San Francisco Javier entre dos continentes 9783964560216

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BIBLIOTECA INDIANA Publicaciones del Centro de Estudios Indianos (CEI) Universidad de Navarra Editorial Iberoamericana

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Dirección: Ignacio Arellano y Celsa Carmen García Valdés. Secretario ejecutivo: Juan Manuel Escudero. Coordinadora: Pilar Latasa.

Biblioteca Indiana, 7

SAN FRANCISCO JAVIER ENTRE DOS CONTINENTES

IGNACIO ARELLANO ALEJANDRO GONZÁLEZ ACOSTA A R N U L F O H E R R E R A (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2007

Bibliographic information published by Die Deutsche Nationalbibliothek. Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb. ddb.de Agradecemos a la Fundación Universitaria de Navarra su ayuda en los proyectos de investigación del G R I S O a los cuales pertenece esta publicación. Agradecemos al Banco Santander Central Hispano la colaboración para la edición de este libro.

Derechos reservados © Iberoamericana, 2007 Amor de Dios, 1 — E-28014 Madrid Tel.: + 3 4 91 429 35 22 Fax: + 3 4 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2007 Wielandstr. 40 — D-60318 Frankfurt am Main Tel.: + 4 9 69 597 46 17 Fax: + 4 9 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net I S B N 978-84-8489-290-8 (Iberoamericana) I S B N 978-3-86527-324-6 (Vervuert) Depósito Legal: M. 32.051-2007 Cubierta: Juan Manuel Escudero

Impreso en España por: Imprenta Fareso, S. A. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

ÍNDICE

PRÓLOGO DESDE M É X I C O

7

SAN FRANCISCO JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO,

COMEDIA

JESUÍTICA DEL P. CÉSPEDES | IGNACIO ARELLANO LA CONQUISTA

ESPIRITUAL

DEL JAPÓN,

11

COMEDIA JESUÍTICA

JAVERIANA, Y LA PERSPECTIVA PAULINA DE LA EVANGELIZACIÓN CELSA CARMEN GARCÍA VALDÉS

35

LA VIDA DE LOS UNIVERSITARIOS DE PARÍS EN LOS AÑOS DE SAN FRANCISCO JAVIER | J . J E S Ú S G Ó M E Z FREGOSO, S . 1

59

K I N O , UN X A V I E R DE LAS INDIAS OCCIDENTALES GABRIEL G Ó M E Z PADILLA

71

E C O S XAVERIANOS EN LA NUEVA ESPAÑA: FESTEJOS A SAN IGNACIO Y SAN FRANCISCO X A V I E R EN M É X I C O ( 1 6 2 2 ) Y PUEBLA ( 1 6 2 3 ) ALEJANDRO GONZÁLEZ ACOSTA

89

D E L TRIUNFO DEL MUNDO A LA ALEGRÍA DEL SERVICIO. ITINERARIO DE FRANCISCO JAVIER HACIA LA SANTIDAD P. J A I M E EMILIO GONZÁLEZ MAGAÑA, S . 1

101

U N AVATAR DE SAN FRANCISCO X A V I E R EN SU AUTORÍA DEL SONETO « N O ME MUEVE, MI D I O S , PARA QUERERTE» ARNULFO HERRERA

123

SAN FRANCISCO JAVIER EN EL TEATRO ESPAÑOL DEL SIGLO X X : VOLCÁN DE AMOR ( 1 9 2 2 ) DE VALLEJOS Y EL DIVINO DE P E M Á N

I Carlos Mata Induráin

IMPACIENTE

(1933)

133

C U L T O E ICONOGRAFÍA DE SAN F R A N C I S C O J A V I E R EN P O R T U G A L EN LOS SIGLOS

xvi

Y

x v i i | Maria Cristina Osswald

151

E N N O M B R E DE SAN F R A N C I S C O J A V I E R : EL VIAJE DEL PADRE T A C H A R D Y LOS J E S U Í T A S AL R E I N O DE S I A M | MARGARITA PEÑA

177

S A N F R A N C I S C O J A V I E R EN LA OBRA DE B A L T A S A R G R A C I Á N

Gilberto Prado Galán

189

D E X A V I E R A K I N O : L A « I N C U L T U R A C I Ó N » EN EL ARTE

Emilio H. Quesada Aldana

197

S A N F R A N C I S C O X A V I E R EN LA P I N T U R A DE LA N U E V A E S P A Ñ A

Rogelio R u i z Gomar

217

V I D A S ILUSTRADAS DE SAN F R A N C I S C O J A V I E R

Maria Gabriela Torres Olleta

239

E L « M O D O N U E S T R O DE PROCEDER» EN LA PRÁCTICA M I S I O N E R A DE F R A N C I S C O X A V I E R . U N A IMPRONTA AL M É T O D O J E S U Í T I C O DE MISIÓN AD GENTES

| Alexander Paul Zatyrka Pacheco, S. I.

259

P R Ó L O G O DESDE M É X I C O

Pocas veces se ha visto en México que las instituciones académicas se reúnan para festejar el aniversario de un procer cristiano, aun cuando esté consagrado por la Iglesia universal, como San Francisco Xavier. Durante el siglo xx, la tradición laica heredada por los gobiernos liberales decimonónicos y celosamente recogida por los gobiernos posrevolucionarios mantuvo al margen de las escuelas oficiales cualquier manifestación religiosa, incluso las celebraciones guadalupanas del 12 de diciembre, apoteosis anual de un culto que jugó un papel muy importante en la formación y la independencia de la actual nación mexicana. Prohibidos de manera estricta en la educación impartida por el Estado, desde el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-1940), los actos religiosos se toleraron en las escuelas particulares siempre y cuando se mantuvieran dentro de los espacios privados. Sin embargo, las autoridades educativas negaron siempre con verdadera ferocidad la existencia de esta actitud tolerante. La reforma del artículo 130 constitucional (y de los artículos que incidían en las libertades y derechos de las iglesias y sus ministros), realizada a finales de enero de 1992, permitió, según las palabras del entonces presidente Carlos Salinas, que el pueblo mexicano dejara de «vivir en la simulación o en la complicidad equívoca». Sin embargo, instrumentada la ley reglamentaria correspondiente y a casi quince años de estos cambios jurídicos, en algunas instituciones públicas se mantiene todavía el recelo contra la Iglesia católica bajo la capa de laicidad. Así las cosas, puede resultar extrañísima la conjunción de cuatro instituciones como el Gobierno de Navarra y la Universidad de Nava-

8

F R A N C I S C O XAVIER E N T R E DOS C O N T I N E N T E S

rra, la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México y la Universidad Nacional Autónoma de México. Unidas para conmemorar el quinto centenario del nacimiento de San Francisco Xavier, estas instituciones tomaron en cuenta la dimensión religiosa, pero se guiaron más por la importancia de una figura que ha tenido enorme trascendencia para la cultura del mundo hispánico. Porque el santo navarro dejó una estela que supera con mucho al prototipo del misionero religioso. Hay huellas muy profundas de su tránsito por la historia: en Europa y en el Lejano Oriente quedó la admiración de sus contemporáneos y de las generaciones que los sucedieron en la pintura, en la arquitectura, en la literatura, en las fundaciones jesuitas, incluso se puede rastrear su influjo de manera palpable al otro lado del mundo, en el espíritu titánico del padre Kino, que, inspirado por Xavier, transformó una extensa zona de Norteamérica. Para las dos universidades mexicanas no podía pasar desapercibida la fecha. Sin embargo, nada las hubiera unido para conmemorar el aniversario, como no fuera el ánimo de las instituciones españolas. Y, claro, todas estas entidades tienen nombres y apellidos. Los incansables Ignacio Arellano y Carlos Mata que, a la cabeza de un diligente equipo, como modernos romeros, emprendieron la organización de los festejos javerianos por todo el mundo. Sus exitosas misiones contagiaron su entusiasmo a los jesuitas mexicanos José Morales Orozco y Javier Prado Galán, rector y vicerrector de la Universidad Iberoamericana. También conmovieron a Vicente Quirarte y Miguel Ángel Castro, director y secretario académico del Instituto de Investigaciones Bibliográficas de la U N A M . El resultado fue casi milagroso porque lograron neutralizar el resquemor histórico que las figuras religiosas despiertan todavía en México. Y promovieron la organización de un congreso que, sin ambages ni prejuicios, estudió la persona, la obra y la fama postuma de San Francisco Xavier. Gracias al trabajo de Ana María R o m e r o y Liborio Villagómez en la Biblioteca Nacional de México, de los jesuitas Eugenio Páramo y Antonio Oseguera, de Francisco Galán y, especialmente, de Alejandro Mendoza en la Universidad Iberoamericana, los días 30 y 31 de enero, así como el 1° de febrero, se realizó el congreso «San Francisco Xavier entre dos continentes. Historia, doctrina, arte y literatura». La reunión de académicos distinguidos de las cuatro instituciones y de otras universidades europeas y mexicanas, así como la participación de un público interesado en los temas del congreso, produjeron

PRÓLOGO

9

sesiones verdaderamente memorables. Sea este libro un testimonio de aquella ocasión y sea también la prueba tangible de que, pasados cinco siglos, San Francisco Xavier sigue dejando huella en las vidas de muchos hombres. A. González Acosta A. Herrera

SAN F R A N C I S C O JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO, C O M E D I A J E S U Í T I C A DEL P. CÉSPEDES

Ignacio Arellano Universidad de Navarra. GRISO

EL TEATRO JESUÍTICO: BREVES OBSERVACIONES

Hace algún tiempo que los investigadores han empezado a preocuparse sistemáticamente por el teatro de los colegios jesuítas, cuya necesaria investigación reclamaba, por ejemplo, Agustín de la Granja 1 en una de las pocas ediciones que hasta hoy se han hecho de comedias jesuíticas, la de La vida de San Eustaquio, o Jesús Menéndez Peláez 2 en su excelente Tragedia de San Hermenegildo, que forma parte de un estudio general, guía eficaz para el trabajo pendiente, tanto más urgente si se tiene en cuenta que se trata de un teatro que algunos estudiosos, como O t h ó n Arróniz 3 , han juzgado «el catalizador que precipitó y aglutinó aún en la España de Carlos V los elementos básicos, los presupuestos espirituales de los que saldría la gran explosión dramática del Siglo de Oro». Cayo González Gutiérrez dedicó su tesis doctoral a este teatro de colegio, y publicó también la Tragedia de San Hermenegildo, con otros varios estudios sobre el género. 1

A. de la G r a n j a , 1982. R e u t i l i z o en p a r t e de estos p r i m e r o s párrafos m a t e r i a les de m i i n t r o d u c c i ó n a la e d i c i ó n de San Francisco Javier, el Sol en Oriente, M a d r i d , Iberoamericana, 2006. 2

M e n é n d e z Peláez, 1995. Ver t a m b i é n G o n z á l e z G u t i é r r e z , 1997.

3

A r r ó n i z , 1977, p. 30.

12

IGNACIO ARELLANO

Es obvio que algunas técnicas dramáticas y otros elementos de esa d r a m a t u r g i a — i m p o r t a n c i a de la moralidad, desarrollos alegóricos, exploraciones de recursos escenográficos, uso de la música, c o n s t r u c ción de modelos de santos influyentes en el desarrollo del género de la comedia h a g i o g r á f i c a . . . — p e r m i t e n u n a m e j o r comprensión de t o d o el teatro p r o f a n o y religioso «aurisecular», y t a m b i é n es cierto que a partir de cierto m o m e n t o estas piezas de teatro jesuítico q u e d a n influidas p o r el desarrollo del teatro comercial o de corte, y que a l g u nos de sus autores muestran la huella sobre t o d o de C a l d e r ó n . Las obras dramáticas centradas en la figura de San Francisco Javier se e n m a r c a n en el teatro jesuítico y p e r t e n e c e n precisamente a u n a etapa del siglo x v n en la que los ámbitos teatrales se relacionan estrec h a m e n t e : resultará clara, p o r ejemplo, la presencia calderoniana en Las glorias del mejor siglo. La C o m p a ñ í a de Jesús pretendía, desde sus c o m i e n z o s , c o m b i nar los dos objetivos de la literatura, que ya de a n t i g u o se h a b í a n fijado con claridad (así en la Epístola a los Pisones de H o r a c i o ) : e n t r e tener y enseñar, mezclar lo útil con lo dulce. El ejercicio d r a m á t i c o o f r e c e u n v e h í c u l o admirable para semejantes objetivos. El d o c e n t e es m u y claro: estos ejercicios teatrales se inscriben en la enseñanza de los a l u m n o s de los colegios, sin que falte t a m p o c o u n a d i m e n s i ó n de celebración religiosa y litúrgica, y en ciertas comedias la f u n c i ó n exaltadora de la C o m p a ñ í a y sus glorias. La presencia de elementos cómicos y otros de e n t r e t e n i m i e n t o p o n e de relieve t a m b i é n la v e r tiente del delectare. E n las n o r m a s de los planes de estudio jesuítas (ratio studiorum) se contemplaba el teatro c o m o m e d i o privilegiado de pedagogía: el P. Acevedo, u n o de los autores más significativos del género, escribe en el prólogo a la comedia Philautus: Contaros he una historia en breve suma la cual veréis después representada, porque lo que se ve a los ojos mueve mucho más que lo que al oído damos. Pero si u n a representación escénica atractiva resultaba más eficaz para la enseñanza en el ámbito colegial, n o lo era m e n o s para el éxito de las obras representadas en el teatro comercial: f r e n t e a la p o b r e c u a lidad escénica de algunos primeros ensayos de los profesores h u m a -

SAN FRANCISCO JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

13

nistas con poca destreza teatral (como las Nises de J e r ó n i m o B e r m ú dez, d o n d e el t e x t o verbal suplanta en exceso al conflicto d r a m á t i c o y a la visualidad escénica), los autores jesuitas tuvieron en cuenta los elementos p r o p i a m e n t e teatrales, c o n t r i b u y e n d o de esta m a n e r a al impulso del teatro en su c o n j u n t o . La temática es f u n d a m e n t a l m e n t e religiosa, con fuentes de inspiración bíblicas y hagiográficas, que o p e r a n a m e n u d o cristianizando los modelos grecolatinos mencionados. E n las comedias javerianas se percibe m u y bien este aspecto. García Soriano 4 , u n o de los primeros estudiosos del f e n ó m e n o , establece u n a clasificación, según técnicas expresivas y temas d o m i nantes: habla de representaciones alegóricas (en la tradición de los misterios y moralidades), dramas teológicos (vinculados a las celebraciones del C o r p u s y, p o r tanto, al m u n d o del auto sacramental) y comedias hagiográficas. U n o de los problemas de semejante t a x o n o mía es que, p o r ejemplo, el elemento alegórico, en diversas m o d a l i d a des, se percibe en todos los tipos de representación. El P. O l m e d o observa numerosas categorías que etiqueta, según las apuntaciones de los manuscritos, con los rótulos de comedia, tragedia, coloquio, égloga, auto, declamación, etc., rótulos, dicho sea de paso, que n o tienen u n a precisión científica ni clasificatoria que resulte útil. Las obras jesuíticas p u e d e n vacilar e n t r e los cinco y los tres actos, y t a m b i é n , c o m o en las piezas de corral, se representan i n t e r m e d i o s cómicos en los entreactos. U t i l i z a n los recursos de la p o l i m e t r í a , la disposición de la acción en esquemas de intriga, el e n r e d o , la alternancia de latín y r o m a n c e en la lengua de los diálogos... U n rasgo d e f i n i t o r i o de este discurso lingüístico es la aplicación de los m e c a nismos retóricos, orientados en este caso a la docencia (no sólo a la exhibición de la maestría en las artes del bien decir, más característica de otras f o r m a s de teatro universitario). Los personajes p e r t e n e c e n t a n t o al m u n d o de las alegorías c o m o a la cotidianeidad c o n t e m p o r á nea. Se constata la presencia del gracioso, c o m o papel d r a m á t i c o de apreciable entidad. El público es variado (colegiales, sus parientes, profesores, m i e m bros de la clase culta y de b u e n acomodo...), p e r o u n i f i c a d o en u n nivel cultural relativamente alto. 4

García Soriano, 1927-1932.

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IGNACIO ARELLANO

A este nivel corresponde u n tipo de puesta en escena bastante elaborado, con lujo escenográfico notable, música y danzas, según subraya M e n é n d e z Peláez, p a r t i c u l a r m e n t e en las obras destinadas a solemnizar la fiesta del C o r p u s . Así que el canto, la música y el baile convertían el espectáculo en u n a verdadera opereta, género que debió de tener en la configuración del teatro b a r r o c o una i m p o r t a n cia indiscutible, a la vez que el propio desarrollo teatral realimentaba las formas de las comedias jesuíticas, c o m o se percibe en las obras javerianas. Autores ilustrativos de este tipo de teatro son los padres P e d r o Pablo Acevedo, J u a n Bonifacio o Valentín de Céspedes, autor de Las glorias del mejor siglo. D e todo el corpus de comedias jesuíticas, hay algunas que se dedican a la figura de San Francisco Javier, personaje secundario o m e n cionado en otras muchas de las que ahora no me ocuparé 5 . El P. Elizalde 6 en su estudio de San Francisco en la literatura española ha dedicado u n capítulo al teatro javeriano en el siglo x v n , d o n d e repasa las piezas principales que aquí interesan, d a n d o sumarias noticias de textos y argumentos, que intenté completar en m i estudio preliminar de San Francisco Javier, el Sol en Oriente, al que remito, c i ñ é n d o m e aquí sólo a recordar que el c o n j u n t o de los textos d r a m á ticos javerianos que han llegado a nosotros puede observarse en dos secciones: 1) por u n lado las piezas menores (diálogos la mayoría) y representaciones insertas en espectáculos festivos y religiosos, a m o d o de loas, panegíricos y encomios, piezas generalmente más cerca de la lírica, y en las que lo dramático no alcanza grandes desarrollos. 2) cuatro piezas largas: La gran zarzuela San Javier Grande en el Hito; San Francisco Javier, el Sol en Oriente; La conquista espiritual del Japón y Las glorias del mejor siglo. D e éstas m e interesa ahora Las glorias del mejor siglo, que forma j u n t o con El Sol en Oriente la pareja de comedias de más entidad dramática y mayor elaboración de todas las que tratan de manera central el personaje de San Francisco Javier.

5 6

Ver el prólogo citado en Arellano, 2006 o Arellano, 2005. Elizalde, 1961.

SAN FRANCISCO JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

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LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO. EL AUTOR Y ALGUNAS CIRCUNSTANCIAS

La obra se publica al menos dos veces con el nombre de Pedro del Peso, pero como revela una nota impresa en una de las dos sueltas, el verdadero autor es el P. Valentín de Céspedes7 (1595-1668), cuyo apellido materno, por otra parte, era precisamente «del Peso». Valentín de Céspedes 8 nace el 14 de febrero de 1595 en Valladolid, hijo del maestro Baltasar de Céspedes y de doña Antonia del Peso, hija del famoso humanista Francisco Sánchez de las Brozas, el Brócense. La familia se trasladó a Salamanca, donde Valentín pasó su infancia y desarrolló, en un ámbito de cultivo de las letras, una afición a los clásicos que sería permanente. N o menor afición tuvo al teatro: no sólo escribe a lo largo de su vida variadas piezas dramáticas, sino que tiene acusada conciencia de las dimensiones teatrales de su tarea de predicador. En cierta ocasión escribe que «el predicador es un representante a lo divino, y sólo se distingue del farsante en las materias que trata; en la forma, muy poco»9. El 26 de abril de 1610 solicita su ingreso en la Compañía de Jesús, y a los dos años profesa sus votos de escolar. Estudia Artes y más tarde Teología. Hacia 1620 se ordena sacerdote y cumple diversas tareas que le encomiendan sus superiores: enseña Artes en los años 1621-1624, época en la que según A. de la Granja podrían situarse sus fábulas de Mirra y de Atalanta e Hipómenes, buena muestra de su inclinación a los clásicos. 7

Ver Menéndez Peláez, 1995, p. 452 y de la Granja, 1979. En efecto, tuvo más de una edición; manejo dos sueltas: la impresa en Sevilla por Francisco de Leefdael y otra distinta conservada en la Real Academia de la Historia, sin datos de edición, pero posterior a la de Leefdael, que debe de ser la primera. N o me interesan en esta ocasión los detalles textuales que habría que estudiar para una edición crítica que sería conveniente. E n ambas figura como autor «Don Pedro del Peso», aunque en la de la Real Academia de la Historia se añade un colofón que dice: «Se previene que aunque ha corrido algunos años impresa esta comedia con el nombre de don Pedro del Peso, la escribió el Reverendísimo padre Valentín de Céspedes, religioso de la C o m p a ñ í a de Jesús, en la provincia de Castilla, bien conocido en toda España por u n o de los primeros oradores, y la hizo para celebrar el primer siglo de la fundación de su religión, y se representó en Madrid en el Colegio Imperial a los señores Reyes Católicos el año de 1640». Elizalde menciona también dos manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid. El 16022, titulado Las glorias del primer siglo de la Compañía de Jesús, sólo copia las dos primeras jornadas. 8 9

R e c o j o aquí informaciones de A. de la Granja, 1979. Ver de la Granja, 1979, p. 147.

16

IGNACIO ARELLANO

Otras materias que enseña son Gramática y Retórica, Teología y Filosofía Moral. El 6 de enero de 1628 profesó los cuatro votos solemnes en la C o m p a ñ í a de Jesús. Pasa distintas temporadas en León, en el colegio de Tudela y en Zaragoza, donde tiene algunos e n f r e n t a m i e n tos y sufre lo que en una de sus cartas llama «falsedades» que alguien ha enderezado contra su persona. Desde octubre de 1637 está en el Colegio de San Ignacio de Valladolid, donde permanece hasta 1643, el periodo más importante desde el p u n t o de vista de su producción teatral. A partir de 1645 desarrolla actividades de profesor, predicador y poeta, en colegios de Galicia y Castilla, hasta su m u e r t e en 1668. R e c u e r d a A. de la Granja que Bances C a n d a m o , en su Teatro de los teatros, al defender la comedia de sus detractores, aduce una serie de religiosos que h a n cultivado d e c e n t e m e n t e este oficio, y m e n ciona entre ellos a Tirso de M o l i n a , y a «aquella dulce llamarada de Apolo, aquel volcán de las musas y aquella impetuosa avenida de Helicona, Valentín de Céspedes digo, vistiendo la sagrada ropa de la Compañía», que escribió comedias que se recitaron en los públicos teatros 10 . Lo que m e interesa ahora subrayar es la valoración de B a n ces C a n d a m o , pues a n i n g ú n o t r o poeta que m e n c i o n a en ese pasaje aplica semejantes elogios. A. de la Granja, que sólo cita la a f i r m a c i ó n segunda (la de las recitaciones de sus comedias en públicos teatros) para ponerla en duda, considera que el j u i c i o de Bances es «bastante vago» y acepta u n a sugerencia de D u n c a n M o i r sobre la posible inspiración de Bances en u n papel sobre La comedia impreso en 1681, en el que se cita a Céspedes entre otros distinguidos d r a m a t u r g o s d e la C o m p a ñ í a de Jesús. C o n v e n d r í a hacer dos precisiones a este asunto que afecta a la consideración del P. Céspedes c o m o d r a m a t u r g o . La primera es que el juicio de Bances n o es vago ni m u c h o m e n o s : sólo es vago si se atiende a la a f i r m a c i ó n general de que sus c o m e dias se representaron en teatros comerciales", pero n o si se tiene en cuenta el extraordinario elogio que le dirige. La segunda es que tal p o n d e r a c i ó n n o parece revelar u n a cita extraída de o t r o papel, sino que sugiere u n c o n o c i m i e n t o directo de la obra del jesuíta, y u n aprecio excepcional de sus comedias. Por lo demás, si Bances está 10

Ver Bances, Teatro de los teatros, p. 30. D i c h o sea de paso, tenemos d o c u m e n t a c i ó n de representaciones en colegios jesuitas; p e r o la ausencia de d o c u m e n t o s sobre posibles representaciones en corrales n o es prueba de que n o las hubiera. 11

SAN FRANCISCO JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

17

acopiando ejemplos de escritores con buenos c o n o c i m i e n t o s de t e o logía y decentes piezas dramáticas, resulta m u y raro que de los que cita el papel de 1681 (Céspedes, Fomperosa, Calleja), sólo utilice u n n o m b r e sin explotar los demás para reforzar su a r g u m e n t a c i ó n . C r e o , en suma, que para Bances Céspedes es u n escritor de gran relevancia en cuanto d r a m a t u r g o al que se deben excelentes y m u y decorosas comedias. El corpus dramático del P. Céspedes incluye piezas seguramente de índole alegórica, c o m o su Comedia sacramental sobre la historia de Eneas (perdida, que p u d o tener c o m o m o t i v o la celebración del C o r pus de 1638), o el Auto sacramental de los juegos de la Fe y Amor divino, para las mismas fiestas de 1639, y otras de variada técnica y d i m e n siones escénicas diversas, c o m o Los amantes de la fe, Obrar es durar, Comedia sacra de los soldados de la Iglesia militante... etc. N o todas sus piezas se conservan 1 2 . Supone A. de la Granja 1 3 que u n a de las comedias de Céspedes mencionadas en distintos documentos —cartas sobre t o d o — , la d e n o minada de Monserrate (perdida), sería refundida para los fastos del primer centenario de la C o m p a ñ í a , y más tarde impresa con el título de Las glorias del mejor siglo. A falta de mayores pruebas m e parece arriesgado identificar las dos: en la vida de San Ignacio los episodios de Monserrate son cruciales, y u n a comedia así titulada debería incidir con intensidad en ese m o m e n t o de la vida del santo fundador. Y en Las glorías del mejor siglo n o aparece Monserrate ni se trata para nada de este episodio ignaciano. C r e o más bien que Las glorias es u n a comedia escrita con la precisa intención de celebrar el centenario, que se representó en octubre de 1640, y que está pensada de manera autónoma, sin ser refundición de n i n g u n a otra. También habría que corregir otra afirmación de A. de la Granja 14 , según la cual A mediados de septiembre [de 1640] salió por fin de la imprenta la primera edición de la comedia [Monserrate], bajo el título de Las glorias del mejor siglo y a nombre de don Pedro del Peso. De esta primera edición, que hubo de ser limitada, no se conoce hoy día ningún ejemplar.

12 13 14

Ver Menéndez Peláez, 1995, p. 452. A. de la Granja, 1979, pp. 155-56. A. de la Granja, 1979, p. 156.

18

IGNACIO A R E L L A N O

N o sé a cuál de las dos ediciones impresas del siglo x v n p u e d e referirse A. de la Granja, pero, c o m o he indicado en u n a nota anterior, se han conservado ejemplares de dos sueltas, u n a en la imprenta sevillana de Francisco de Leefdael, sin fecha, y otra más tardía, sin datos de impresión, pero algunos años posterior a 1640, a juzgar p o r la nota explicativa que lleva al final15. Sobre la representación de la comedia hay otra serie de confusiones que conviene aclarar. Se ha venido d a n d o c o m o dato seguro, desde el P. Elizalde, que la escenografía de Las glorias la realizó el famoso C o s m e Lotti 16 , inferencia sacada de u n o de los Avisos de José Pellicer, que comenta la p r e vención fastuosa de una «solemnísima comedia de maravillosas t r a m o yas» de Lotti para las fiestas del centenario de la C o m p a ñ í a , y apoyada en una relación de la época 17 , en la que se pondera la escenificación de Lotti para la fiesta del Colegio en la citada ocasión. A. de la Granja 1 8 acepta este detalle y señala que el tal caballero relator «tituló p o r su cuenta esta comedia de Céspedes c o m o Obrar es duran, creyendo que ese título es injustificado. Pero en realidad el único que tiene razón es el relator de las fiestas cuando habla de Obrar es durar — u n diálogo dramático del P. C é s p e des representado en la misma ocasión que Las glorias del mejor siglo—, c o m o la comedia fastuosa con escenografía de Lotti a que hacen alusión otros documentos. Si se revisa la pieza que comento, se observará que no tiene especiales efectos escenográficos. A u n q u e presta alguna atención a las dimensiones espectaculares, n o puede decirse que Las glorias desarrolle n i n g ú n fasto especial en sus efectos visuales. La c o m e dia en la que Lotti participó no es, en efecto, Las glorias, sino Obrar es durar, pieza distinta (y no u n error de mera titulación). Nótese además que en la carta de Claudio C l e m e n t e a Rafael Pereira, p o r ejemplo, del 2 de octubre de 1640 19 , y en otros casos, la obra cuyas tramoyas se

15

C i t a r é en este t r a b a j o p o r el t e x t o p r o v i s i o n a l de la e d i c i ó n q u e

estoy

preparando. 16 E s c e n ó g r a f o de las fiestas d e palacio, q u e v i v i ó en M a d r i d e n t r e 1626 y 1650. Ver Shergold, 1973. 17

«Tratado de una relación que escribió un caballero desta corte», c i t a d o p o r E l i z a l d e ,

1961, pp. 118-19. 18

A. d e la G r a n j a , 1979, p. 156 y n. 48.

19

C i t a d a p o r de la G r a n j a , 1979, p. 157.

SAN FRANCISCO JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

19

comentan se califica de «diálogo», como corresponde a Obrar es durar, y no a Las glorias del mejor siglo. María Teresa Chaves 20 , en un documentado estudio sobre el espectáculo teatral en la corte de Felipe IV, aporta detalles indiscutibles sobre Obrar es durar y el trabajo de Lotti en su producción teatral: La sala que hizo las veces de improvisado lugar teatral fue rodeada de gradas y a un lado se levantó un tablado de un metro y medio de altura. Este espacio, al frente del tablado, que normalmente no se decoraba, Lotti lo pintó de montes, peñascos, un río, flores y animales (un león que salía de una gruta y conejos que comían hierba) y el original frontispicio que encuadraba, como un auténtico marco en todas sus partes, un escenario de considerables dimensiones [12,5 metros por 11 metros] estaba completado por dos árboles cuyas copas se unían en el centro formando un arco. En él dos ángeles sustentaban una tarjeta en la que se leían el título y la intención de la pieza: «Si queréis que dure el fuego, / dadle materia en que obrar, / que en el obrar es durar». Hubo mutaciones de castillo, floresta, monte, una fortaleza que representaba el castillo de Pamplona donde luchó San Ignacio contra los franceses, un jardín que surgía íntegro del suelo, regado con tres arroyos de sangre de las heridas de San Ignacio, efectos de tormenta con granizo y rayos y otras muchas asombrosas apariencias y efectos maravillosos debidos a la extraordinaria habilidad de Cosme Lotti. Pero no se trataba de Las glorias del mejor siglo, aunque también exaltara en su temática las glorias de esos primeros cien años de la Compañía, lo que es lógico, pues con tal ocasión fue representada esta pieza.

LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO. GLOSAS A LA COMEDIA

Las glorias celebra, como vengo diciendo, el primer siglo de la Compañía. Los dos personajes históricos protagonistas son San Igna-

20

Chaves, 2 0 0 4 , pp. 7 6 - 7 9 . Chaves, en cambio, cree que hay error al pensar

que Las glorias fue representada para el centenario, porque esa comedia no está de acuerdo con los detalles de los relatores, que concuerdan con «Obrar es durar». Pero no hay contradicción ninguna: hubo dos comedias; los detalles de escenografía fastuosa corresponden al citado diálogo dramático, n i n g ú n problema hay en que Las glorias se representara sin tanto fasto.

20

IGNACIO ARELLANO

ció y San Francisco, concebidos en u n a primera parte c o m o contraste de soldado y galán. A su alrededor f i g u r a n los personajes alegóricos c o m o la Gloria de Dios, la Gloria M u n d a n a , la H e r m o s u r a , la D i s creción, la V i r t u d , el Gusto, el Celo, la Fe, la Idolatría, las C u a t r o Partes del M u n d o o la m i s m a C o m p a ñ í a de Jesús, en figura de d a m a , a los que se s u m a n los graciosos, especialmente Gracejo. San Francisco Javier se debate en dudas, atraído p o r los tentadores personajes secuaces de la Gloria M u n d a n a , hasta que se convierte y sigue el ejemplo que le marca San Ignacio. Los dos serán los pilares f u n d a m e n t a l e s de la C o m p a ñ í a , lanzada ya en su p r i m e r siglo a u n a misión gloriosa que deberá c o n t i n u a r en el f u t u r o . N ó t e s e la rigurosa disposición estructural del elenco de personajes, relacionados p o r mecanismos de antítesis y c o m p l e m e n t a r i e d a d que revelan u n plan organizativo bien m e d i t a d o : Gloria D i v i n a frente a Gloria M u n d a n a ; Nobleza, H e r m o s u r a y Discreción secundan a la M u n d a n a (aunque acabarán convirtiéndose), y la V i r t u d a la Gloria divina; la Fe se e n f r e n t a a la Idolatría, y el M u n d o se a c o m p a ñ a de sus C u a t r o Partes que, entregadas p r i m e r o a la Idolatría, recibirán la luz de Ignacio y de Javier, mensajeros de la Gloria divina y de la Fe, impulsados p o r el C e l o religioso. Las glorias del mejor siglo c o m i e n z a con u n a larga relación histórica y panegírica de la C o m p a ñ í a , en boca de la Gloria de Dios, que recita la sucesión de la Iglesia desde Cristo a San Ignacio, a petición de éste, que la e n c u e n t r a en el m o n t e y queda p r e n d a d o de su belleza. Ignacio, de soldado, dirige u n largo parlamento lleno de paralelismos, c o r r e laciones, j u e g o s de simetría y trueques de atributos, de t o n o calderoniano, a la Gloria de Dios, expresando desde este p r i m e r m o m e n t o una inclinación divina invencible: Sale la Gloria de Dios,

en hábito de monte,

Ignacio de soldado, tras ella.

Ignacio:

Fugitiva luz, detente, que en alas de resplandores bajaste, de flor del cielo, a ser estrella del monte. Tierna injuria del aurora, cuyos hermosos albores, más son que anuncios de un día crédito de muchos soles.

muy

bizarra,

y

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21

Cuando el aliento te sigue los ojos te reconocen cándido copo en la selva, nevado armiño en el bosque. Eres centro de cuidado, eres del afecto norte, prisión de los albedríos, imán de los corazones. A tus rayos me conducen los alientos superiores, que excitan en mí los cielos, que a seguirte me disponen. La Gloria Divina atiende a los ruegos de Ignacio y le explica su destino de reformador, trazando la historia de la Iglesia para situar la misión que será encargada al santo. E n esta larga relación cronológica p o r siglos contrapone la Iglesia a sus enemigos y a sus defensores (apóstoles, predicadores, confesores, fundadores de órdenes...), entre los que destacan San Agustín y Santo Tomás. Al llegar al siglo x v i se empeña la lucha entre Lutero y otros herejes y la Iglesia; en esa lucha tomará parte Ignacio con la C o m p a ñ í a : Gloria:

Siglo I Año I

La Gloria soy de Dios, no te me alteres, que ya en esto te he dicho cuanto quieres: no te espante que viva por selvas y por montes fugitiva, que mis luces triunfantes también supieron padecer menguantes, sintiendo intercadencias entre obscuras tinieblas de insolencias, que si en mi misma sombra no introducen, por el mundo a lo menos me deslucen. Después, al fin, que con su brazo fuerte el triunfador glorioso de la muerte me dejó entronizada a costa de su sangre derramada, reliquias de rebeldes fariseos, y tercos saduceos, con profanos errores intentaron cegar mis resplandores.

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IGNACIO ARELLANO

Simón Mago insolente, Querinto presumido de elocuente, Ebión y Menandro, acompañados de los nicolaítas obstinados, ofuscarme procuran, pero son nieblas que a mi sol no duran. [•••] Siglo 2 100

Siglo 3 200

Envidiosas, al fin, de glorias tales, las pestes infernales, inficionando mundos, volvieron a salir de sus profundos por Marción y Montano, Apeles, Saturnino y Severiano. Allí Clemente, Ignacio, Geroteo, con Dionisio, Justino e Irineo, mi verdad defendieron, con que mi luz a descubrir volvieron. Luego los novacianos, maniqueos, valesios, sabelianos, que a Paulo Samosata se juntaron, segunda vez mis rayos ofuscaron: contra niebla tan densa descogieron su luz en mi defensa Cornelio, Cipriano, Hipólito, Lactancio Firmiano, Clemente Alejandrino, Gregorio el milagroso y Victorino.

Continúa esta relación la Gloria, pasando por los siglos sucesivos, hasta llegar al mejor siglo, que comienza siendo desdichado, pero que culminará con la fundación de la Compañía: Siglo 16 1500

Hasta que en este siglo desdichado miro al septentrión inficionado por un Lutero, peste de Sajonia, que ha trocado a Alemania en Babilonia, e intenta su porfía anegar a la Iglesia en su herejía. Adelanta su torpe desatino

SAN F R A N C I S C O JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

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el nefando Calvino, negando la verdad del Sacramento, que es del alma sustento, introduciendo errores tan profanos, que ofuscaron mis rayos soberanos. Esta guerra sangrienta, esta peste violenta, esta malicia inmunda con que el mundo se inunda, este infierno de olas encrespadas, este mar de centellas abrasadas, en los bosques me encierra y de entre los mortales me destierra. [...] Ignacio

Señora, el verte afligida es implicación notoria, porque es ver penar la gloria como ver morir la vida: a que siga me convida tu voz, divina sirena, el alma de afectos llena, que la mayor dicha mía, mucho más que mi alegría, la quiero hallar en tu pena. [...]

Gloria

¿Con tanto esfuerzo te hallas para pelear por mí? Romperé, reina, por ti las más robustas murallas. ¿Entrarás en las batallas con española osadía? ¡Oh, si llegase ese día en que espero gloria tanta! Capitán eres, levanta, Ignacio, una Compañía.

Ignacio Gloria Ignacio Gloria

E n t r a en e s c e n a J a v i e r , d e g a l á n b i z a r r o , m u y f r i v o l o y d e s p e g a d o de los p e n s a m i e n t o s d i v i n o s . A c o m p a ñ a d o d e la G l o r i a M u n d a n a y d e los g r a c i o s o s G r a c e j o y C h a n z a , contrasta f u e r t e m e n t e c o n I g n a cio, y está d e c i d i d o a s e g u i r las t e n t a c i o n e s d e la N o b l e z a , la D i s c r e c i ó n y la H e r m o s u r a , tres p e r s o n a j e s q u e s u p o n e n u n a síntesis d e los

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valores sociales del Siglo de Oro, pero que enfrentados a la Gloria de Dios revelan su vacío esencial si no están ordenados a la salvación verdadera: Gloria humana, el deseo a seguirte se aplica, y a tu elección dedica el logro de su empleo: yo te entrego cautiva mi libertad, porque en tus lazos viva.

Hay que subrayar aquí el papel del gracioso, muy complejo e interesante: yuxtapone a cada descripción de los personajes mundanos (Nobleza, Hermosura y Discreción) una perspectiva satírica que denuncia su vanidad o ridiculez, desempeñando de este modo una función a la vez risible y moralizante. La descripción en clave satírica de la vida militar, la de los galanes o de los estudiantes, resulta excelente e ingeniosa y merecería la pena citarla por extenso si hubiera espacio. Éste es, por ejemplo, un fragmento de la evocación casi picaresca de los trabajos del estudiante, de los cuales poco habla la Discreción tentadora de Javier, pero que descubre desde su perspectiva cómica el Gracejo: Pues algún desesperado, que en estos tiempos estudie, cuando en hambre se convierte todo cuanto se discurre. [...] Imagíname un muchacho de los que al estudio acuden, cuando ya besa el noviembre los talones del octubre, rebozado con su capa, a quien da fajas de mugre la nariz, mientras la boca va mascando a musa muse, procurando que la frente el sombrero la sepulte, y unos carrillos morados es todo lo que descubre, arrastrando con los pies,

SAN FRANCISCO JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

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que el sabañón le reduce a que un zapato enchanclete y otro zapato despunte. No hay contra el pobre muchacho plaga que no se conjure: no hay piojo que no le coma; no hay pulga que no lo chupe; toda sarna le desuella, toda lepra le consume, toda postilla le labra, toda tiña le destruye. A pesar de las frivolas inclinaciones de Javier, la presencia de la Gloria de Dios y la Virtud le causa una gran impresión y provoca serias dudas en su espíritu. El acto primero termina con la indecisión de Javier, que se siente atraído por la Gloria Divina. A las tentaciones mundanas opone la Virtud el desengaño de la vanidad, que expresa en un estimable soneto: Entre tinieblas de una noche obscura, errando por el mundo el hombre ciego, las luces sigue de un mentido fuego, que arde asombrado en frágil hermosura. Mil glorias la Nobleza le asegura, ofrécenle las letras el sosiego, mas amanece el desengaño luego, mostrando que es vislumbre mal segura. De la virtud la gloria nunca muere, que es sin menguas de humano su contento y se debe lo eterno a lo divino. Pues si llegar al gusto el hombre quiere, es fuerza que se aparte del camino, siguiendo el humo, apeteciendo el viento. En otras varias ocasiones empleará la comedia el soneto como forma métrica concentrada para expresar momentos de especial intensidad emotiva o doctrinal.

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E l núcleo del segundo acto presenta los distintos argumentos de los personajes que se disputan a Javier, y el proceso psicológico y espiritual del todavía galán m u n d a n o , hasta que la V i r t u d y San Ignacio lo ganan para la causa de la Gloria de Dios. Destaca el diálogo de las damas mundanas, H e r m o s u r a , Discreción y Nobleza, que incluye muchos elementos satíricos de nuevo. Citaré c o m o especialmente relevante el pasaje en que la H e r m o s u r a y la N o b l e z a se burlan de la Discreción, satirizando a las cultas latiniparlas, m u y en la línea del tópico, y en este caso inspirado en La culta latiniparla de Q u e v e d o : Hermosura

¿Pues qué si la discreción de doña Fábula emprende, picada de que lo entiende, calificar un sermón, verlo cómo lo gorjea, tan presumida, segura, y trincha aquella escriptura como un vidrio de jalea? Si aquella comparación vino a pelo o vino en silla, si en el estilo se humilla o si imita a Cicerón, verla hablar de los autores, de Argenis y Poliarco, en una manga a Plutarco y en otra a Ovidio De amores... Hablar siempre con misterio, leer a Horacio y Ausonio, y disputar si Suetonio habló mejor que Valerio. Góngora, Lope, Aguilar han de andar en la almohadilla, todo ha de ser liba, brilla, obstenta, esplendor, campar. Que es estilo conveniente para conseguir ahora toda discreta señora el grado de impertinente.

Nobleza

Eso del critiquizar es cosa que no se excusa, llamar Pieria a la musa

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y singulto al bostezar. Metrificante al poeta, gélido al que está muy frío, curso de licor al río y a la fuente plata inquieta. «Dad un aviso a esa vela»; «hola, que estoy sitibunda: traedme cristal en unda, en el que el aire congela»; «ministrad papiro en copia, que a metrificar me inclino, y en vaso cornerino, echad licor de Etiopia». «A los de la Academia, haced ingreso patente, mas vulgaridad de gente, exule, por vida mía»... ¿Hay más graciosas locuras? Recuérdese algún pasaje quevediano de La culta latiniparla: La riña llamará palestra; al espanto, estupor; supinidades, las ignorancias. «Estoy dubia», dirá; no «estoy dudosa». Para decir: «yo gusto de beber con nieve», dirá «bebo con armiño del frío, con requesones de agua, con vidrieras de diciembre, con algodón llovido, con pechugas de nubes», que poder remudar frasis es limpieza. Ninguna culterana ha de llamar al coche coche, porque no la respondan los regüeldos o los cochinos. Debe decir: «Auriga, pon el pasacalles». En los pésames ha de encadenarse la palabra singultos por sollozos, atros por lutos, sarcófago por sepultura. Para decir: «Tráeme dos huevos, quita las claras y tráeme las yemas», dirá: «Tráeme dos globos de la mujer del gallo, quita las no cultas y adereza el remanente pajizo». Y si hablare de predicadores, llámelos metódicos, provectos, eruditos, facundos, invectivos y hiperbólicos. C o m o se ve, es el m i s m o tipo de discurso satírico. El acto tercero de la comedia se abre con u n paso cómico entre Gracejo y Chanza, que comenta metadramáticamente las circunstancias de la comedia y algunos de sus detalles. Se queja Gracejo del poco papel que el autor concede a los graciosos (queja p o c o fundada, porque

IGNACIO ARELLANO

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en esta obra la parte cómica es m u y i m p o r t a n t e ) y se p r e g u n t a p o r el centenar que están celebrando los padres. C h a n z a le explica q u e se trata del centenario de la orden jesuita, lo que da pie a u n n u e v o elogio de la C o m p a ñ í a : Chanza

Dijéronme la otra tarde que en este tiempo la Orden cumple cien años cabales, desde que Paulo Tercero la confirmó, y estos Padres quieren dar gracias a Dios de un beneficio tan grande, como haberla conservado con aumentos tan notables, tan extendida en el mundo, tan florida y observante, tan entera en su gobierno, en sus misiones tan ágil, en sus letras tan lucida y en su opinión tan constante...

C o n t i n ú a después la acción seria con la Gloria de Dios, Ignacio y Javier, a los que se incorpora luego la V i r t u d . El diálogo expresa las esperanzas de la Gloria en sus fieles seguidores, y la conversión d e f i n i tiva de Javier, a la que responde furiosa la Gloria M u n d a n a declarando la guerra a los santos y a la C o m p a ñ í a de Jesús: Pero pues ya me quitaste, con engañoso artificio, lo que más apetecieron mis malogrados designios, desde este punto furiosa contra ti [Ignacio], contra Francisco, y contra tu Compañía mis ejércitos alisto. [...] Malicias, iras, venganzas, ved que invoco vuestro auxilio, pues contra mí se conjuran las glorias del mejor siglo.

SAN F R A N C I S C O JAVIER Y LAS G L O R I A S DEL M E J O R SIGLO

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Dos sonetos simétricos de Ignacio («Divina gloria, en cuya lumbre ardiente») y Javier («Basta, basta, mi Gloria, que ya siento») concentran dos actitudes complementarias de los santos frente a la experiencia mística; éste es el de San Francisco: Basta, basta, mi Gloria, que ya siento tanto fuego en mi pecho, que me abraso; basta, porque es el alma estrecho vaso para tan gran medida de contento. Basta, basta, que llega a ser tormento, en vez de gusto, el grave ardor que paso, sed (¡oh cielo!) en los gozos más escaso o sed más liberal en el aliento. Basta, que ya las fuerzas desfallecen, ya es imposible más, mi Gloria bella, porque me anego en este mar profundo. Basta, porque aunque es mar, las llamas crecen tanto, que de este incendio una centella basta para abrasar a todo un Mundo. Se reconocerá en el soneto el famoso motivo del «Basta» y las c o n solaciones, constante en las hagiografías javerianas. Así, por ejemplo, lo cuenta el padre Luis G u z m á n en su Historia de las misiones de la Compañía... (1601) 21 : conforme a la medida de los trabajos que pasaba este santo varón por la conversión de aquellas almas era también la abundancia de las divinas consolaciones con que el mismo Señor visitaba y regalaba la suya. Muchas veces estando en oración o paseándose fijados los ojos en el cielo y la mano puesta en el pecho le oían sus compañeros hablar amorosamente con nuestro Señor repitiendo estas palabras: «Basta ya, Señor mío, basta». Otras veces solía decir: «Ay, Señor, si sois servido no me deis tantas consolaciones en esta vida y ya que me las dais por vuestra bondad y misericordia infinita os suplico me llevéis a vuestra gloria, porque es grande tormento y pena vivir sin veros después que os comunicáis tanto a vuestras criaturas».

21

G u z m á n , Historia de las misiones de la Compañía,

p. 28.

30

IGNACIO A R E L L A N O

Ambos sonetos preparan la apoteosis del desenlace, en el que el mensaje religioso se integra en la disposición simbólica de la escena: Javier cae en brazos de la Gloria y la Gloria después en brazos de Ignacio; la Idolatría trae presa a la Fe, pero el Celo incita a Javier a salvar a la Fe de la Idolatría en su tarea misional, y al fin el M u n d o y sus Cuatro Partes rinden pleitesía a la Gloria de Dios, para acabar todo con la apariencia de la Gloria en su trono acompañada de Ignacio y Javier en hábito jesuíta mientras suenan las chirimías, música especializada en comedias y autos sacramentales para la divinidad: Mundo

Ya tienes, Gloria bella, en tu presencia, al Mundo dedicado a tu obediencia conmigo traigo a todas cuatro Partes, pues de Ignacio la Gloria en mí repartes: las gracias cada una darle quiere de la gran luz que en este siglo adquiere. Esta es Europa, a todas eminente, esta el Asia valiente, esta África fogosa, esta América, en término espaciosa. Europa, pues, comience, que a todas juntas en grandeza vence. Tocan cajas, y salen marchando al fin de ellos el Mundo

todos los hombres

con bastón,

partes de damas por este orden: Europa, muy bizarras, alrededor Gloria

con espadas,

del tablado,

de Dios,

pie junto [...]

Chirimías.

Asia,

y volantes pendientes,

y harán

reverencia

que estará sentada

que hubiere,

y

y por detrás de él, las cuatro Africa

y

van

en encarando

América, marchando con la

debajo de dosel, y Ignacio

de

la Gloria en su trono, Ignacio y Javier,

en

a la silla.

Descúbrense

hábito de la Compañía,

de

rodillas.

La apoteosis del final concentra de manera especial los recursos visuales en la disposición de la apariencia de la Gloria en su trono y en el cortejo del M u n d o . Aunque no se especifican en las acotaciones mayores detalles, hemos de suponer que los personajes de las Cuatro Partes saldrían a escena con una serie de atributos que las caracterizan en los repertorios emblemáticos y en representaciones

SAN F R A N C I S C O JAVIER Y LAS GLORIAS DEL MEJOR SIGLO

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pictóricas. Aparecen en otras piezas teatrales, pero conviene apuntar que estas partes del M u n d o hasta el siglo x v i n o incluyen a América, que antes de Las glorias del mejor siglo sólo se d o c u m e n t a n en el teatro en el auto de Tirso Los hermanos parecidos, en d o n d e salen las C u a t r o Partes «del m o d o que ordinariamente se pintan». Es posible i n t u i r la apariencia visual de estos personajes recurriendo a algunas representaciones simbólicas c o m o el b i o m b o de C o r r e a El encuentro entre Cortés y Moctezuma. Los cuatro continentes, colección del Banco N a c i o nal de Méjico, o los cuatro óleos a n ó n i m o s del X V I I I , en colección particular mejicana, que se p u e d e n ver reproducidos en el libro Juegos de ingenio y agudeza22. E n el b i o m b o atribuido a C o r r e a Asia viene en f o r m a de sultán con rico vestuario, Europa significada p o r u n a pareja real coronada (la reina con u n a sombrilla), África con reyes negros, y América con figuras de monarcas o caciques indios con tocado de plumas. E n los óleos a n ó n i m o s América está alegorizada p o r varios indios con tocado de plumas y arco y flechas, con monos, gallos, y árboles frutales exóticos; E u r o p a c o m o M i n e r v a en u n caballo blanco, con el espejo de la sabiduría y u n b u h o a los pies, con otros símbolos de artes y oficios; África con tres figuras (una negra) y la central m o n t a d a en u n león; Asia c o m o princesa coronada de flores sentada en u n camello... En la Iconología de Cesare R i p a , E u r o p a lleva en una m a n o u n templo «para indicar que en ella radica en la época presente la R e l i g i ó n perfecta y verdadera, que es m u y superior a todas las restantes», mientras América es una m u j e r desnuda (no saldría así en Las glorias desde luego), con cabellos revueltos, armada de arco y flechas, y u n o r n a m e n t o de plumas, mientras pisa una cabeza h u m a n a y u n caimán... Céspedes ha concebido, sin duda, este final c o m o una acumulación de efectos que c u l m i n a n el desarrollo de u n a comedia más atenta a lo verbal, pero que n o descuida t a m p o c o la espectacularidad colorista.

22

V e r el b i o m b o d e C o r r e a «El encuentro entre Cortés y Moctezuma».

tinentes e n la i l u s t r a c i ó n n ú m . 194 del c a t á l o g o México.

Los cuatro con-

Splendors of Thirty

Centuries,

pp. 424-26. Las reproducciones de los cuatro óleos anónimos del siglo x v m , en el l i b r o c i t a d o Cué, A. L., Juegos de ingenio y agudeza.

La pintura emblemática

de la Nueva

España, pp. 216-17, láminas 122 (América), 123 (Europa), 124 (África), 125 (Asia). En la página 139 de este mismo libro se reproduce también el citado b i o m b o de los cuatro continentes. Pero sobre todo ver las descripciones de Ripa, Iconología, vol. II, pp. 102-08.

32

IGNACIO ARELLANO

D e este m o d o , y a u n q u e el principal objetivo sea la celebración devota de los santos — y la exposición doctrinal, con elogio de la C o m p a ñ í a de Jesús—, m a n t e n i e n d o en segundo plano los objetivos más estrictamente artísticos, Las glorias del mejor siglo y el resto d e las comedias javerianas constituyen s e g u r a m e n t e algunos de los ejemplos más perfectos en su elaboración teatral y lingüística del i m p o r t a n t e teatro jesuítico a mediados del siglo x v n . E n ese m a r c o , Las glorias del mejor siglo destaca c o m o u n a de las comedias jesuíticas más elaboradas y de m e j o r factura poética.

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LA CONQUISTA ESPIRITUAL DEL JAPÓN, C O M E D I A JESUÍTICA JAVERIANA, Y LA PERSPECTIVA PAULINA DE LA EVANGELIZACIÓN

Celsa Carmen García Valdés Universidad de Navarra. GRISO

Las representaciones dramáticas tuvieron un importante papel en el programa de instrucción clásica y humanista de los jesuitas, favorecidas por ser los mismos padres de la Compañía autores y productores de las obras representadas y los estudiantes sus actores. En los últimos años del siglo xvi el teatro jesuítico ya era un hecho casi cotidiano, por su frecuencia, en la capital de la Nueva España. H a r vey L. Johnson, en un enjundioso estudio acerca del teatro escolar de los jesuitas en México desde el año 1574 hasta 1650, documenta las numerosas representaciones que tuvieron lugar durante esos años 1 . Toda fiesta, conmemoración, recepción o despedida de personalidades era celebrada con églogas, coloquios, o comedias: representaciones que tenían su justificación en los objetivos morales y evangelizadores que pretendían los jesuitas, como se desprende de este texto de Pérez de Rivas: Y algunas veces, en tales puestos como éstos, donde anda la gente tan divertida en sus ganancias e intereses temporales, para atraerla con más gusto a los del alma, añade la Compañía a la solemnidad dicha, la representación de algún coloquio devoto de este divino misterio que representan nuestros estudiantes; y todo ayuda para divertir al pueblo de 1

Johnson, 1941, pp. 7-49.

CELSA C A R M E N GARCÍA VALDÉS

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sus profanidades y traerle a la memoria los misterios de nuestra santa fe y los medios para asegurar la salvación de sus almas, de que muchos viven y mueren olvidados2. Este panorama del teatro escolar novohispano es homologable al resto de las provincias jesuíticas. Ahora bien, gran parte de esa p r o d u c ción dramática o se ha perdido o yace oculta en la ingente d o c u m e n tación de los archivos jesuíticos. C o n la edición del inédito coloquio de La conquista espiritual del Japón hecha por San Francisco Javier, m e he propuesto sacar a la luz u n o de esos textos, del que hoy adelanto algunas noticias 3 . Se trata de u n texto manuscrito, que se encuentra en la Biblioteca de la R e a l Academia de la Historia de Madrid, catalogado con la signatura 9/2575, dentro de la sección «Papeles de jesuítas». Está f o r m a d o por 103 folios numerados, dos de ellos, el 7 y el 99, en blanco, y repetidos los números 61 y 69, que, reunidos ahora en u n legajo, proceden de distintos cuadernos en los que se f u e r o n escribiendo tiradas de versos con parlamentos de alguno de los personajes del coloquio y más tarde se f u e r o n acoplando. E n algunos casos, una vez escrita u n a versión de u n episodio, se ha desechado y se ha escrito otra versión en u n cuaderno distinto. D e aquí resulta que la primera dificultad con que se encuentra el editor del manuscrito es la ordenación del texto, a la que, afortunadamente, el escritor colabora con algunas anotaciones. Por ejemplo, después del verso 48 anota: «Aquí los tercetos que comienzan "Volad ligero etc.", y en lugar del verso suelto " S o b e rano Sr." este romance», con lo cual del folio 5 hay que pasar al folio 8, donde seguimos el texto hasta el folio 10. A h í hay que ignorar los versos sueltos «Soberano Señor de cuanto incluye» y volver al fol. 5r donde comienza el romance. T e r m i n a d o éste, en el fol. 6, anota: «Aquí la respuesta de Cristo Nuestro Señor que está folio vuelto deste cuaderno, pág. 2 (Una cosa habéis pedido etc.)», que corresponde al fol. lOv del manuscrito. Los fols. 41, 42 y 43 se han tachado sin n i n guna indicación y hay que llegar al folio 100 para encontrar escritos los dos últimos versos del folio 40 y la anotación «en el cuaderno 9, fol. 7, y luego lo que se sigue», que es el texto que sustituye a los folios

2

3

P é r e z d e R i v a s , Coránica

y historia

religiosa...,

p. 3 4 0 .

Ver Arellano, 2005, para una noticia general de San Francisco Javier en el teatro del Siglo de Oro.

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tachados. Finalizado este texto, anota «Venid japones apriesa etc. Cuaderno 6, fol 1, pag. 2», que se encuentra al final del folio 434. El manuscrito procede, pues, de la unión de folios de los distintos cuadernos en que había sido escrito el texto. Pero lo que resulta más interesante es el hecho de las dos versiones de determinadas escenas, sobre lo que volveré más adelante. N o consta el nombre del autor o autores, y todo hace pensar en algún jesuita más que aficionado al arte dramático y muy diestro en el arte métrico, dada la variedad de metros y estrofas empleados5. El anonimato era lo habitual en las obras escritas por los padres jesuítas representadas en sus colegios. En muchos casos lo máximo que se dice es que sus autores «fueron los maestros de retórica y latinidad»6, pues no hay que olvidar que el teatro jesuítico, además de objetivos morales y religiosos, tiene un propósito docente en cuanto ejercicio retórico —de ahí, quizá, la variedad estrófica—, como aplicación de conocimientos previamente adquiridos en las aulas. El texto del manuscrito es autógrafo, a juzgar por las enmiendas, adiciones y supresiones que el autor hace sobre la marcha. Los tres últimos folios, sin ninguna corrección ni enmienda, parecen copiados en limpio de otro cuaderno como se indicó más arriba. En cuanto a la fecha del coloquio, si se tiene en cuenta el conocimiento que el autor muestra de los escritos del padre Javier y de sus primeras biografías —en especial de la de Turselino del año 1600—, aparte de otras particularidades que se irán viendo a lo largo de esta 4 O t r o s desórdenes: con el v. 3172 termina el fol. 72v y la continuación del texto se encuentra en fol. 75r (en los fols. 73 y 74 hay un texto que corresponde a una escena posterior). Siguen versos tachados en parte del fol. 75r, t o d o el 75v. y parte del 76r. El texto regresa al fol. 73 para continuar después en los fols. 83 y 84. E n este se anota: «Rey. Ahora digo que es muy poco etc. E n la hoja siguiente», que en el manuscrito corresponde al fol. 76r. Después del v. 3630 sigue el texto en fol. 85r, puesto que los fols. 83 y 84, este último con el vuelto en blanco, ya han sido leídos. 5

N o era habitual que los padres jesuítas publicasen las obras que escribían por diversos motivos. Del padre Bernardino de Llanos, escribe Andrés Pérez de Rivas: «Sucedióle hacer por orden de los superiores algunos desvelos literarios para recibimiento y entradas de Virreyes y Arzobispos, en que procuraba poner todo su estudio y conato, y tal vez por justos impedimentos no salían al público [fuera] del tablado o cátedra» (Pérez de R i v a s , Coránica y historia religiosa..., p. 4 4 ) . La Egloga q u e escribió

el padre Bernardino de Llanos a la llegada del padre Antonio de Mendoza, representada en el Colegio de San Ildefonso, poco después de su fundación en 1588, no fue publicada hasta 1975. 6

Rojas Garcidueñas, 1973.

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exposición, podría haber sido escrito en los primeros años del siglo XVII. Sin embargo, aunque no es demostrativo, el hecho de que siempre se trate de santo al protagonista y de que figure como tal incluso en la relación de personas que intervienen en el coloquio haría retrasar su datación a fechas cercanas a 1622, año de los festejos de la canonización, y, probablemente, escrito para ser representado en alguno de los colegios o casas de la Compañía con ese motivo. Se trata de una obra dramática de 4199 versos repartidos en tres actos, de desigual extensión: 1041, 1653 y 1505 versos, respectivamente, a la que se da el título de «Coloquio», denominación muy frecuente en el teatro jesuítico. N o es una obra larga dentro de este tipo de teatro; cada una de las dos partes de La vida de San Eustaquio tiene alrededor de 6 0 0 0 versos, incluidos algunos entremeses cómicos que forman parte de la propia obra, y que se consideran imprescindibles para amenizar argumentos escasamente dramáticos. La obra dramatiza la evangelización del Japón por el padre Francisco Javier desde su salida de Goa hasta su regreso a esta ciudad. El autor procura amenizar un relato dramáticamente monótono con variedad de estrofas y tendencia al cambio estrófico, de modo que son escasas las tiradas de versos bajo un mismo modelo de estrofa, aunque, como en todo el teatro del Siglo de Oro, busca la correspondencia entre la situación y el metro empleado. Precede al coloquio una loa en octavas reales en la que, siguiendo el modelo tradicional de este género dramático, se hace un panegírico del santo, se anuncia el tema del coloquio, se solicita la atención del público, además en este caso cuenta con una cuarta función: informar al espectador, de manera muy sucinta, acerca de los hechos principales de la vida de San Francisco, toda vez que — c o m o ya se d i j o — la comedia dramatiza exclusivamente la etapa de su estancia en el Japón. Se crea así una interdependencia temática entre la loa y el coloquio que se refleja incluso en la disposición física del texto en el manuscrito. El coloquio comienza repentinamente, sin ninguna acotación inicial. El diálogo entre el Imperio del Japón y su Arcángel protector inicia un argumento que sigue linealmente el itinerario y hechos de San Francisco, intercalando, con el fin de darle más valor espectacular, algunas escenas propias de las comedias hagiográficas. La relación de personas que intervienen en la comedia es larga: cuarenta y nueve personas que, como actores, podrían quedar muy

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reducidos, de tratarse de una obra escrita para ser representada en los corrales. Pero, precisamente, en el teatro jesuítico lo que se pretende es que la participación sea muy numerosa. Escrito para ser representado por los propios alumnos, la concurrencia de familiares y amigos sería más nutrida cuanto mayor fuera el número de actores. Durante las fiestas que se hicieron en Madrid a la canonización de San Ignacio, San Francisco Javier, San Isidro, Santa Teresa y San Felipe Neri, los padres de la Compañía celebraron con una máscara triunfal, en la que participó, cito una Relación escrita en la época, «toda la juventud que asiste en estas escuelas a estudiar la lengua latina, como son la mayor parte hijos de personas nobles y ricas. Fueron todos a caballo aderezados de galas [...]. La gran suma de bordados, guarniciones, joyas, diamantes, perlas y plumas que llevaban, y algunos en los caballos, ni puede significarse ni tiene suma: baste decir que todos fueron adornados del amor de sus padres, de la traza de los de la Compañía, y de las riquezas desta Corte» 7 . He traído este texto a colación porque demuestra que los padres de los alumnos no escatimaban medios cuando se trataba de lucir, ya en máscara, ya en tablado, a sus vástagos. En México, el 2 de noviembre de 1578 con motivo de la llegada de las reliquias enviadas por el papa Gregorio X I I I , se representó la tragedia jesuítica de El triunfo de los Santos, a la que asistieron el virrey, las más altas dignidades civiles y eclesiásticas y lo más granado de la sociedad novohispana: Los representantes todos fueron estudiantes de nuestros Colegios, y muchos dellos graduados en artes, con tanta riqueza de vestidos a propósito, y con tal ornato y majestad, que ayudados de Dios por la intercesión de los santos, causaban en el auditorio aquel movimiento y afecto que se pretende8. La mayor parte de las personas que se relacionan en La conquista espiritual del Japón está en función del protagonista, Javier; pajes, criados, cortesanos carecen de vida propia, no participan de acción o intriga alguna, tienen únicamente la misión de contribuir con su presencia a la vistosidad del espectáculo. Otras, con mayor peso en 7

Relaciones

8

Carta del Padre Pedro de Morales de la Compañía

son, 1941, p. 33.

de actos públicos celebrados en Madrid (1541-1650), de Jesús,

p. 175. 1597. Citado en J o h n -

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la obra, son personajes históricos, m e n c i o n a d o s p o r el padre Javier en sus Cartas: los padres Paulo de Santa Fe, J u a n F e r n á n d e z y B e r nardo, los reyes de Satsama y B u n g o o el Capitán de Malaca, D u a r t e de G a m a . La estructura de la obra, coherente con el carácter lineal del a r g u mento, va engarzando los episodios en escenas sucesivas, en las que el autor, dada la lentitud de la acción o, si se quiere, la falta de acción, intenta despertar el interés de los espectadores intercalando episodios nuevos o de efectos espectaculares. Entre ellos se encuentran las escenas con los bonzos que mantienen en ocasiones actitudes agresivas, las escenas de «apariencias» y la escena de los demonios. Estos últimos tienen u n importante papel en el coloquio. Sus maquiavélicos planes para impedir el viaje de Francisco Javier al Japón, abocados al fracaso, c o m o conoce el espectador ya desde el título de la obra, sirven de soporte dramático a casi todo el p r i m e r acto. Lucifer, c o m o jefe, se siente afrentado en su h o n o r si Francisco Javier le hace perder terreno en las islas orientales. C o n gran furia y alboroto, i r r u m p e en escena convocando a sus lugartenientes Leviatán, A s m o deo y Behemot. La aparición de los demonios en el escenario, saliendo entre llamas de f u e g o por u n boquete del tablado abierto ante u n a patada que le propina Lucifer, desde u n a perspectiva actual, podría provocar risas en el público; en cambio, en la época, probablemente, temor y espanto. Veían los espectadores con sus ojos el infierno que frecuentemente se les describía desde el púlpito 9 . Por ello, el autor, que nada dice sobre la caracterización y vestido de los demonios, insiste, sin embargo, en t o d o el aparato de f u e g o y llamas: entra Lucifer con una corona de llamas de fuego... abriéndose un boquerón saldrán por él muchas llamas y tras ellas, demonios cercados de estopa ardiendo, y en las bocas unos palillos encendidos atravesados en los dientes, que soplando hacia fuera echan centellas, y a dos o tres veces que soplen despedirán los palillos para poder hablar. La escena, aparte de su espectacularidad, tiene u n a i m p o r t a n t e f u n ción en el desarrollo de la comedia: los obstáculos y dificultades, que entre todos los demonios planean para impedir el viaje de Francisco Javier al Japón, son los que irán vertebrando las sucesivas escenas de la obra, y que a la postre resultarán inútiles. Ya en tierra japonesa, en una carta a sus compañeros de Goa cuenta Francisco Javier c ó m o f u e r o n 9

Ver Arróniz, 1979.

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vencidas esas dificultades u n a tras otra, y concluye: «De manera que ni el d e m o n i o ni sus ministros pudieron impedir nuestra venida, y así nos t r u j o Dios a estas tierras, que tanto deseábamos llegar, día de nuestra Señora de agosto, año de 1549»10. Es u n acierto del autor este episodio, de gran eficacia dramática, que contribuye, j u n t o con las escenas de «apariencias», a amenizar la linealidad del argumento. E n la primera de éstas, casi al c o m i e n z o del texto, el padre Javier se encuentra en oración d a n d o gracias a Dios por las victorias logradas en la evangelización de la India. Se le aparece Cristo en u n trono, a cuyos pies, de rodillas, se encuentra el ángel protector del Japón. El ángel traslada a Cristo la petición del imperio del Japón que desea ser evangelizado. El santo se ofrece a ello y Cristo acepta dándole su bendición, n o sin antes hacerle ver los trabajos y sacrificios que le esperan. Esta escena casi inicial escrita en octosílabos, de pretendido impacto en el público, tiene en el manuscrito una interesante versión f r a g m e n taria más solemne en octavas reales de versos esdrújulos, m o d a i m p o r tada de Italia a la que n o escapó Luis de Góngora, entonces j o v e n poeta, que celebra con esdrújulos la traducción de O5 Lusíadas hecha por Luis G ó m e z de Tapia: «Suene la trompa bélica / del castellano cálamo», obra, al decir de Dámaso Alonso, «atiborrada de vocabulario culto», necesario, p o r otra parte, para encontrar léxico proparoxítono, escaso en nuestra lengua. En La evangelización de Japón se encuentran los recursos propios de este tipo de mecanismo métrico en coincidencia con el p o e m a gongorino 1 1 : superlativos (en - é r r i m o : misérrimo, pulquérrimo, nigérrimo; en -ísimo: altísimo, encendidísimo, bellísimo), los llamados «falsos esdrújulos», en el afán de acomodar la prosodia latina al castellano (inmundicia, justicia...), y el p r e d o m i n i o de voces cultas: lucífero, signáculo, salutífero, varón alígero, deífica, humílimo, agílimo, etc.). Al empleo de vocabulario culto, que se encuentra también a lo largo de la obra aunque de forma más aislada que en las octavas anteriores, se u n e al uso frecuente del hipérbaton, con correcciones sobre el texto, a veces mínimas: «nacidos seis mil leguas del Japón» corregido en «seis m i l leguas nacidos del Japón», o «por extremo ha holgado» corregido

10

Cartas y escritos de San Francisco Javier, pp. 352-53. En adelante citado c o m o

Cartas. 11

Ver para el p o e m a gongorino y la moda de los esdrújulos, Micó, 1990.

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en «ha por extremo holgado», siempre en busca de un hipérbaton, recurso considerado culto. Otras escenas de «apariencias» semejantes a la anterior, si bien con distinta función y contenido, se encuentran en los actos segundo y tercero. La escena del acto segundo es técnicamente idéntica, al p u n t o de utilizar la misma tramoya. Aquí la aparición de Cristo está en función de pedirle que devuelva la vida a la hija única de un pariente de Paulo de Santa Fe, en un m o m e n t o de la acción en que se hacía necesario un hecho sobrenatural que convenciese a los bonzos de la verdad de la ley de Dios. San Francisco promete a Paulo y al desesperado padre pedir a Dios por su hija. Ante la oración de Javier, de nuevo en estrofas aliradas, se produce la aparición del Señor, que no sólo resucita a la joven sino que concede a Javier «la gracia de sanidad». Del milagro, cuyos requisitos como tal quedan muy explícitos en la comedia como hecho prodigioso, realizado por Dios, interesa sobre todo su valor de signo: necesidad de la manifestación de Dios. La escena anterior a la del milagro termina con el empecinamiento de los bonzos en sus paganas creencias. A Francisco Javier le mueve, en primer lugar, la compasión que siente por el atribulado padre que ha perdido a su hija, pero ve también la oportunidad que se presenta para convencer a aquellos bonzos descreídos: a esta gente perdida mostrad, mi Dios, a aquestos desleales, que a vuestro brazo fuerte sujeta está la vida, está la muerte (vv. 2213-16). E insiste: Mirad, Señor, conviene regar con tal prodigio y maravilla la tierra que ya tiene del sagrado evangelio la semilla, para que así, copioso, dé a vuestro paladar fruto sabroso (vv. 2223-28).

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N o en vano, Dios predica con la lengua del Cielo, c o m o llama a los milagros el padre Francisco García 12 . D e aquí se deduce que la posterior conversión de bonzos y gentiles es la consecuencia lógica al milagro y la respuesta esperada. Y, al igual que en o t r o pasaje a n t e r i o r m e n t e c o m e n t a d o , hay en el m a n u s c r i t o u n largo t e x t o (fols. 41-43) suprimido. E n el t e x t o de La conquista espiritual que edito, la j o v e n n o aparece en escena. El espectador c o n o c e los hechos por los parlamentos de otros personajes. E n el t e x t o s u p r i m i d o el milagro t a m p o c o tiene lugar en escena, pero p o s t e r i o r m e n t e el padre lleva a su hija resucitada ante la presencia de San Francisco Javier a quien ella da las gracias, de esta m a n e r a se convierte c o m o toda su familia y los b o n z o s que presenciaron el milagro. Es decir, en el conjunto del manuscrito contamos con u n texto A, que se escribió para ser representado en circunstancias determinadas de público y de lugar, y u n texto B, en gran parte coincidente con A, pero con algunas escenas distintas, c o m o las dos que acabamos de describir y otras, que podría ser representado en otro contexto con u n público quizá más académico o culto 13 . Al lado de las escenas de «apariencias», comunes — c o m o decía— a las comedias hagiográficas en general (quizá la del infierno y los demonios sea más propia del teatro jesuítico), se encuentra en el colo12

«Cuando las palabras del santo no tenían fuerza, empezó Dios a predicar con milagros, que son las lenguas del cielo, y a confirmar la doctrina de su apóstol con señales de que después hay tanta copia que nos han de hacer parar muchas veces en el c u r s o d e su p r e d i c a c i ó n » (García, Vida y milagros de San Francisco Javier...; 13

p. 2 1 2 ) .

En las escenas precedentes la aparición de Cristo tiene lugar ante la oración, ante la invocación de creyentes: el Ángel y San Francisco, en el acto primero, o San Francisco en el acto segundo. En el acto tercero, la aparición, esta vez de un ángel, tiene lugar ante un gentil. N o es, pues, solicitada, así que la técnica empleada varía: tendrá lugar durante un sueño. O t o m o Yoshishige, rey de B u n g o desde el año 1550, afiliado a la secta Z e n , pero que desde el primer m o m e n t o favoreció a San Francisco, aunque está convencido de la verdad de la doctrina y ley de Cristo que enseña el «bonzo portugués», como llaman a San Francisco, duda en hacerse cristiano por no perder u n reino que mucho le costó lograr. Fatigado de tanto pensar y repensar el asunto, se recuesta en la silla y se duerme. C o n un fondo de música y canto («La música canta alguna cosa», dice la acotación) aparece u n ángel que le da argumentos y consejos. El ángel desaparece y, al despertarse, el rey está decidido a abrazar el cristianismo. Su emocionada reflexión está en estrofas aliradas (vv. 4026-85). Posteriormente, este rey se bautizó, t o m ó por nombre Francisco y persuadió a 70000 de sus subditos a imitarlo. M u r i ó en 1587 como cristiano ejemplar.

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q u i o , s i g u i e n d o la n o r m a del docere et delectare, u n a e s c e n a p r o p i a d e comedia palatina. F r a n c i s c o J a v i e r va a ser r e c i b i d o p o r el r e y d e B u n g o . S i g u i e n d o los c o n s e j o s del c a p i t á n D u a r t e d e G a m a , a c e p t a q u e éste le o r g a n i c e u n a s u n t u o s a e n t r a d a e n palacio. C o n ello p r e t e n d í a el c a p i t á n q u e los j a p o n e s e s v i e r a n q u e se t r a t a b a d e u n a p e r s o n a m u y i m p o r t a n t e , p u e s a c o s t u m b r a d o s c o m o e s t a b a n a la p o b r e z a d e i n d u m e n t a r i a y v i d a q u e llevaba el p a d r e F r a n c i s c o , le t e n í a n e n h o m b r e d e p o c o : Sale el criado a avisar que entre el santo; tocan las chirimías y c o m i e n zan a entrar los portugueses que acompañan al santo con la mayor bizarría, de plata y oro que fuere posible, y el n ú m e r o será todos los más que ser pudiere. Delante de todos, D u a r t e de Gama, con u n bastón, c o m o m a y o r d o m o ; cinco de los que le siguen han de traer en cinco salvillas, el primero, el libro del catecismo en una bolsa de raso blanco; el segundo, una imagen de la Virgen cubierta con u n damasco carmesí; el tercero, un bonete también cubierto; los otros dos, las salvillas vacías con sus tafetanes encima. Estos de las salvillas se han de quedar a la puerta a g u a r dando al santo. Los demás han de pasar a la parte opuesta de la puerta, y al pasar delante del rey le han de hacer gran reverencia, y él los ha de recebir en pie j u n t o a su silla haciéndoles una moderada inclinación con la cabeza. El santo ha de venir vestido de una buena sotana de seda, encima u n roquete con muchas puntas, y al cuello una estola — d i c e la historia del padre Lucena que era de terciopelo verde y guarnecida de b r o c a d o — , con báculo en la m a n o , el mejor que se hallare y chinelas de terciopelo negro; sombrero con cordones de seda verde. En asomando el santo por la puerta, se han de hincar de rodillas a sus pies los dos que traen las salvillas vacías, y u n o ha de t o m a r en la una el báculo que trae el santo, y otro en la otra las chinelas, y levantarse y apartarse para que lleguen los otros dos que traen el bonete y libro del catecismo, los cuales, hincados de rodillas, han de ofrecer al santo p r i m e r o el bonete y t o m a r el sombrero, y después el libro del catecismo, que ha de llevar el santo de la m a n o yéndose hacia el rey. El rey le saldrá a recebir dos o tres pasos de su asiento y, arrojándose el santo a sus pies, lo levantará y sentará j u n t o a sí y a su h e r m a n o también; y entre los demás ha de entrar tras el santo u n b o n z o llamado Fajiondano.

La a c o t a c i ó n q u e d e s c r i b e el c o r t e j o , para la q u e el a u t o r se h a d o c u m e n t a d o r i g u r o s a m e n t e e n las p r i m e r a s b i o g r a f í a s del s a n t o , es la m á s c u i d a d o s a y d e t a l l a d a d e la o b r a . A l d e s c r i b i r la estola q u e lleva F r a n c i s c o Javier, a n o t a el a u t o r : «dice la h i s t o r i a del p a d r e L u c e n a q u e

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era de terciopelo verde y guarnecida de brocado», en referencia a Historia de la vida del P. Francisco Javier, publicada en Sevilla p o r Francisco de Lyra, en el año 1619. El dato también se e n c u e n t r a en la biografía de Turselino, publicada diecinueve años antes, en la que se describe el orden del cortejo seguido p o r el autor del coloquio casi al pie de la letra: Llevaba una rica sotana y encima una capa carmesí, colgaba desde el cuello a la rodilla una estola de terciopelo verde con un pectoral o joyel de oro como entonces la usaban los sacerdotes. Iba delante el capitán y patrón de navio como mayordomo mayor con un bastón en la mano. Iban cabe el padre Francisco cinco mancebos muy bien aderezados en forma de pajes. Uno llevaba el breviario en una talega carmesí, otros unos pantuflos de terciopelo, otro un báculo de un junco de la India, con extremos de oro, otro un sombrero, finalmente llevaba el postrero una rica imagen de nuestra Señora envuelta en una cubierta de damasco carmesí, los demás portugueses iban tras él en dos hileras14. Tomadas del padre Lucena, están, sin embargo, las escenas de la discusión con los bonzos 1 5 . F u c a r a n d o n o , b o n z o tenido por sabio e irrebatible en sus juicios, es llamado p o r sus c o m p a ñ e r o s para que discuta con el b o n z o p o r t u g u é s . La discusión tiene lugar ante el rey de B u n g o que hace de juez. La escena, m u y m e j o r a d a en el coloquio, r e p r o d u c e u n episodio contado p o r el padre Lucena: Preguntó el bonzo al padre Francisco si le conocía. — D e vista no —respondió el padre—, porque nunca nos encontramos. A lo cual sonriéndose decía muy sobre sí vuelto a sus compañeros: Hombre que no me conoce poco hay aquí que hacer. Y volviendo a continuar lo comenzado con el padre: —¿Tienes todavía, dice, de aquella hacienda que me vendiste en Finemoiyama? Y el padre Francisco: —Si hablas para que te responda declárate, porque yo no respondo al que no entiendo. De mí sé que nunca fui mercader ni estuve en Finemoiyama y que ésta es la primera vez que te veo y hablo contigo. —Mil y quinientos años hace ahora que tú me vendiste en Finemoiyama cien fardeles de seda por señas que hice yo de ellos después de muy buen dinero. Entonces le preguntó

14

Turselino, Vida del P. Francisco Javier..., fol. 198r. Hay varias disputas con los bonzos en el coloquio. En la primera los bonzos llegan a agredir al santo. 15

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el padre Francisco, pidiendo primero licencia al rey, de qué edad se hacía y él respondió que de cincuenta y dos años. —Pues ¿cómo ha mil y quinientos —replicó el padre—, que comprabas y vendías y más en Finemoiyama.. .?16 Incluso el detalle de la arrogante actitud del bonzo que «sonriéndose decía muy sobre sí vuelto a sus compañeros» en Lucena, pasa al coloquio: Fucarandono S.Javier Fucarandono

S. Javier

Fucarandono

¿Conoceisme, bonzo amigo? De vista, no. Pues bien presto con un suceso funesto y de mi saber sois testigo. ¿Acordaisos de la seda que ha mil y quinientos años me vendistes con engaños? Mas hice buena moneda vendiéndola a los extraños. No entiendo lo que decís, y me espanto lo digáis en el teatro en que estáis. Cierto, o fábula fingís o parece que soñáis. ¿Yo seda os vendí en Japón y tantos mil años ha? El bonzo olvidado está, Vuélvese

a los

presentes.

y así piensa que es ficción; su flaqueza muestra ya (vv. 3777-95). Francisco Javier salió victorioso en el debate, pues, escribe el padre Lucena, «lo hizo aquí con tanta luz sobrenatural y con tanta evidencia de razones, propiedad de semejanzas y majestad de sentencias, que el rey de Bungo y toda la corte con los ojos, con los gestos, con las palabras apellidaban la victoria y se espantaban y reían de la arrogancia y contumacia del bonzo» 17 .

16

L u c e n a , Historia de la pida, pp. 671-74.

17

L u c e n a , Historia de la vida, p. 674.

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Las fuentes de la obra, aparte de episodios puntuales que toma de las biografías de la época, son las cartas y escritos de San Francisco Javier, que el autor demuestra conocer en profundidad, especialmente las cartas escritas durante el viaje y estancia en Japón, c o m o queda de manifiesto en la anotación a la edición de la comedia con textos paralelos. Daré algunos ejemplos: El deseo del Japón de ser evangelizado, con que comienza el coloquio: Japón pide a su Arcángel protector que sea su valedor ante Dios y le transmita su deseo de ser evangelizado. E n la carta del 5 de n o v i e m bre de 1549, desde C a n g o x i m a , a sus compañeros de Goa, escribe el padre: desconfiamos de nuestras fuerzas, poniendo toda nuestra esperanza en Jesucristo nuestro Señor y en la sacratísima Virgen Santa María su madre, y en todos los nueve coros de los ángeles, tomando por particular valedor entre todos ellos a San Miguel arcángel, príncipe y defensor de toda la iglesia militante, confiando mucho en aquel arcángel, al cual le es cometida en particular la guarda de este grande reino de Japón, encomendándonos todos los días especialmente a él, y juntamente con él a todos los otros ángeles custodios que tienen especial cuidado de rogar a Dios nuestro Señor por la conversión de los japones, de los cuales son guarda (Cartas, p. 367). Se encuentran en las Cartas otros pasajes, no tan idénticos c o m o el citado, donde se afirma esa voluntad del Japón: Llegando a esta ciudad de Malaca, nos dieron muchas nuevas de Japón, por cartas de mercaderes portugueses que de allá me escribieron, en que me hacían saber que un señor grande de aquellas islas de Japón quería ser cristiano, y para esto pedía por una embajada que mandaba al gobernador de la India, padres que le declararan nuestra ley (Cartas, p. 335). Acá [Malaca] nos dieron grandes nuevas de Japón, de la mucha disposición que en la tierra hay para hacerse cristianos [...] que desean ver allá padres que les declaren las cosas de Dios. Los japones mandan una embajada al rey de Portugal, en la que le mandan pedir padres, para enseñar la fe de los cristianos (Cartas, p. 318). En el coloquio (vv. 122 y ss.), el padre Francisco manifiesta su deseo de evangelizar Japón; Cristo se le aparece en la escena ya comentada

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y lo a p r u e b a . E n la carta al rey d e P o r t u g a l J u a n III del 2 0 d e j u n i o d e 1549 escribe Francisco Javier desde M a l a c a : Por la mucha información que tengo de la grande disposición que hay en las islas del Japón, para acrecentar nuestra santa fe, [...] determiné pedir a Dios nuestro Señor que me hiciese tanta merced que, siendo más servicio suyo de ir a estas partes, me diese a sentir dentro de mi alma su santísima voluntad, y fuerzas para perfectamente cumplirla. Quiso su divina Majestad darme a sentir dentro de mi alma que era servicio suyo que yo fuera a Japón, y así partí de la India, para cumplir lo que Dios nuestro Señor muchas veces me dio a sentir acerca de irlo a servir a Japón (Cartas, p. 322). E l m o t i v o d e la i m a g e n d e la V i r g e n q u e P a u l o de Santa Fe m u e s t r a al rey d e B u n g o , la v e n e r a c i ó n c o n q u e la a d o r a y la h a c e adorar, su deseo d e mostrársela a su m a d r e , el g u s t o c o n q u e ésta la recibe y la p e t i c i ó n q u e h a c e d e sacar u n a copia d e la i m a g e n y d e u n escrito c o n los f u n d a m e n t o s d e la ley q u e p r e d i c a n los p a d r e s son detalles t o d o s q u e s i g u e n p u n t u a l m e n t e en la c o m e d i a el t e x t o d e las Cartas d e F r a n cisco Javier: Cuando Paulo fue a hablar con el duque, el cual estaba cinco leguas de Cangoxima, llevó consigo una imagen de nuestra Señora muy devota, que traíamos con nosotros, y holgó a maravilla el duque cuando la vio, y se puso de rodillas delante de la imagen de Cristo nuestro Señor y de nuestra Señora, y la adoró con mucho acatamiento y reverencia, y m a n d ó a todos los que con él estaban que hiciesen lo mismo; y después mostráronla a la madre del duque, la cual se espantó en verla mostrando mucho placer. [...] de ahí a pocos días mandó la madre del duque un hidalgo para dar orden cómo se pudiese hacer otra imagen como aquélla, y por no haber materiales en la tierra, se dejó de hacer. M a n d ó pedir esta señora que por escrito le mandásemos aquello en que los cristianos creen, y así Paulo se ocupó algunos días en lo hacer (Cartas, p. 364). E n la c o m e d i a se e n c u e n t r a el e p i s o d i o en los versos 1347 a 1466: Diome esta imagen sagrada de la reina celestial, para que la veáis, señor, y adoréis con humildad (vv. 1347-50). [-]

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Y dadme acá ese retrato que, cierto, gran dignidad muestra su rara beldad, compostura y rostro grato (vv. 1371-74). Toma el retrato en las manos, se hinca de rodillas y hace que sus criados hagan lo mismo para adorarle.

Hola, hincad las rodillas, que lo habernos de adorar y para esto es bien dejar, hasta los reyes, sus sillas, (vv. 1371-78) [...] No es justo deje de ver la reina tan rica pieza, (vv. 1395-96) [...] Yo vengo ya de la pieza en que mi señora está. Ha por extremo holgado ver esta imagen tan bella, y manda se saque della al punto un vivo traslado. Escrita me manda pida la ley del Dios verdadero a aqueste bonzo extranjero, y le dé la bienvenida (vv. 1457-66). Resta decir dos palabras sobre el tratamiento en la obra de los p r o digios y milagros de San Francisco Javier 18 . Excepto el milagro ya aludido de la resurrección de la joven (vv. 2166-2321), que sigue p u n tualmente la narración de Turselino 19 , no se cuentan más hechos milagrosos en el coloquio aunque se da a entender que el santo los hacía. Paulo de Santa Fe así lo afirma ante el rey de Satsuma: El mar se rinde a su voz, el aire obediente está, y aun hasta al mismo demonio hacen sus voces temblar. A muchos ha dado vida 18 19

Ver para este tema el precioso libro de Torres Olleta, 2005. Turselino, Vida del P. Francisco Javier..., fol. 74.

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con su oración eficaz, y sanan reliquias suyas de cualquier enfermedad (vv. 1291-98). Resulta curioso, por ello, que el autor del coloquio se sirva, de entre los muchos milagros que hizo el santo, de una resurrección, que, según los documentos de Monumenta probada. E n las Anotaciones Rivadeneira,

y enmiendas

escribe Teixeira al

Xaveriana,

no ha sido c o m -

a la Vida del Padre Ignacio

de

respecto que lo más se dice en esta

materia fue que en el cabo C o m o r í n resucitó Nuestro Señor por él un muerto, mas queriéndose comprobar esto, no se encontró a nadie que lo viese 20 . O t r o tanto se deduce de los testimonios de personas fidedignas acerca de la vida y trabajos de Francisco Javier mandados recoger por el gobernador de la India Francisco Barreto, por orden del rey Juan III, en marzo de 1556 2 1 . Pero, c o m o queda dicho más arriba, el milagro tiene en el coloquio un valor dramático que lo justifica.

20 «O que no mesmo cap. se diz, que o P. Mtre. Francisco resusfitou, noso Senhor por elle mortos, ainda que sua vertude e santidade hera tanta, que o podía noso Senhor fazer por elle por sua infinita bondad e poder, todauia, inquirindo-se, nao se achou certeza alguna d'iso, mais que dizer se communemente que noso Senhor o fazia per elle. O mais que n'esta materia se dise foy, que no cabo do C o m o r i m resuscitaria noso Senhor hum morto per elle; mas querendo-se apurar isto, se nao achou quem o vise» (Monumenta Xaveriana, vol. II, p. 805). 21 D e esos testimonios lo que más claro constó «fue el espíritu de profecía y conocimiento de cosas futuras y ocultas, que nuestro Señor le dio» (Teixeira, Monumenta Xaveriana, vol. II, pp. 913 y 8 6 7 - 6 8 ) . «Comunicó también nuestro Señor al P. Mtro. Francisco alguna cosa del conocimiento de las almas y consciencias de los pecadores» (p. 915). «También parece le comunicó nuestro Señor gracia de alanzar los demonios [• •]. Comunicóle también nuestro Señor, según parece de lo sobredicho, algunas visiones y revelaciones espirituales [...]. Afirmaron también algunas personas en su vida y después de su muerte, que nuestro Señor había resucitado por él un muerto o dos, aunque desto no se tiene más certidumbre de lo que arriba se dijo» (pp. 16-17). Teixeira había escrito (p. 853) que corría fama por la ciudad de Goa de las obras maravillosas que el P. Mtro. Francisco había hecho, y en especial se decía que nuestro Señor por sus oraciones había resucitado un muerto, por lo cual el P. Mtro. Diego, que era su amigo le preguntó si era verdad, y él se puso colorado y

dijo que el mancebo que le trajeron venía vivo y él le dijo que se levantase en n o m bre de Dios y él se levantó. En Valignano: «fue rescebido en C o c h í n , y después en Goa, de los portugueses y del gobernador con mucho respecto; porque como suele, corriendo, crecer la fama, decíanse tantas cosas de los milagros que en aquella costa hacía, que excedían aun a la verdad; y comúnmente se decía por toda la India que, entre otras cosas que hizo, había resuscitado un muerto, del cual caso, aunque no se

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N o deja de e x t r a ñ a r q u e el autor, q u e n o a h o r r a datos q u e c o n t r i b u y a n a h a c e r ver a los e s p e c t a d o r e s la santidad del p a d r e Francisco, n o h a g a e n la c o m e d i a n i n g u n a alusión al d o n d e lenguas, q u e se e n c u e n t r a en la B u l a de c a n o n i z a c i ó n y e n a l g u n o s t e x t o s h a g i o g r á f i cos p o s t e r i o r e s a ésta 2 2 , y q u e n o se m e n c i o n a e n los escritos del santo. T e n d r í a m o s aquí u n a r a z ó n m á s para f e c h a r el c o l o q u i o m u y e n los p r i m e r o s a ñ o s del siglo x v n , o p o r lo m e n o s e n fechas a n t e r i o r e s a c o n o c e r s e el t e x t o d e la B u l a . P e r o quisiera fijarme en o t r o a s p e c t o del t e m a . E n las Cartas y escritos d e san Francisco J a v i e r n o hay, c o m o digo, n i n g u n a referencia al d o n d e lenguas, y si b i e n el p a d r e L u c e n a a r g u m e n t a q u e el n o hacerlo se d e b e a u n ejercicio d e h u m i l d a d del santo 2 3 , son n u m e r o s o s y c o n t u n d e n t e s los t e x t o s q u e a l u d e n a la necesidad d e a p r e n d e r la l e n g u a local, a las dificultades c o n q u e se e n c o n t r a b a n los padres y él m i s m o e n la evangelización p o r d e s c o n o c e r la l e n g u a del país, y a lo valiosos q u e resultaban los i n t é r p r e t e s . R e c o j o a l g u n o s d e esos textos: 10 de noviembre de 1545, desde Malaca: «La mayor ocupación que tengo es de sacar las oraciones de latín en lenguaje que en los Macasares se pueda entender. Es cosa muy trabajosa no saber la lengua» (Cartas, p. 179). 10 de mayo de 1546, de Amboina a sus compañeros de Europa: «Cada isla de estas tiene lengua por sí, y hay isla que cuasi cada lugar de ella tiene habla diferente. La lengua malaya, que es la que se habla en Malaca, es muy general por estas partes. En esta lengua malaya (el tiempo que yo estuve en Malaca) con mucho trabajo saqué el Credo, con una Declaración sobre los artículos, la confesión general, Pater noster, Ave María, Salve Regina y los mandamientos de la ley para que me entiendan, cuando les hablo en cosas de importancia» (Cartas, p. 195). 20 de enero de 1548, Cochín, a sus compañeros de R o m a : «El [Angeró, Paulo] sabe hablar portugués razonadamente, de manera que él me entendía todo lo que yo le decía, y yo a él lo que me hablaba [...]. En este tiempo Angeró deprenderá más la lengua portuguesa [...] y sacaremos toda la doctrina cristiana en lengua de Japón... porque Angeró sabe muy bien escribir letra de Japón» (Cartas, pp. 223-24). puede saber la certeza, todavía esta era la fama pública que entonces corría y hasta agora corre» (Monumenta Xaveriana, vol. I, 53). 22 Por ejemplo en la obra de Gaspar Juárez, Vida iconológica..., pp. 149-52. 23 Lucena, Historia de la vida, p. 191.

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12 de enero de 1549, a San Ignacio: «Un padre de misa de la c o m p a ñía, el cual v i n o de P o r t u g a l . . . , m u y virtuosa persona y de m u c h a e d i f i cación, el cual sabe hablar y escribir malabar, que hace más f r u t o q u e dos otros, por saber la lengua, al cual los cristianos de la tierra a m a n cosa de espanto, y le dan g r a n d e crédito p o r las predicaciones y pláticas q u e en su lengua les hace» (Cartas, p. 271). 5 de n o v i e m b r e 1549 a sus c o m p a ñ e r o s de G o a : «esta isla de J a p ó n está m u y dispuesta para en ella se acrecentar m u c h o nuestra santa fe, y si nos supiésemos hablar la lengua, n o p o n g o duda n i n g u n a en creer que se harían m u c h o s cristianos. Placerá a Dios nuestro señor que la a p r e n d a m o s en breve, p o r q u e ya c o m e n z a m o s a gustar de ella, y declaramos los diez m a n d a m i e n t o s en cuarenta días que nos d i m o s a aprenderla» (Cartas, p. 357). 5 de n o v i e m b r e , 1 5 4 9 al padre Pablo a G o a : «Trabajad m u c h o de enseñar y d o c t r i n a r e n ese colegio m o z o s chinas y japones sobre todos, m i r a n d o m u c h o por ellos en espíritu, y que sepan leer y escrebir y hablar p o r t u g u é s , p o r q u e sean intérpretes de los padres, que, placiendo a Dios nuestro Señor, antes de m u c h o s años v e n d r á n a J a p ó n y a la C h i n a » (Cartas, pp. 373-74). 29 enero 1952, a sus c o m p a ñ e r o s de E u r o p a : «A este t i e m p o ya u n o de nosotros sabía hablar j a p ó n [Juan Fernández] y leyendo p o r el libro que sacamos en lengua de J a p ó n , con otras pláticas q u e hacíamos, se hacían m u c h o s cristianos» (Cartas, pp. 3 8 8 - 8 9 ) . R e f l e x i o n e s q u e p a s a n a sus p r i m e r o s b i ó g r a f o s : Y lo p r i m e r o dio orden c o m o enseñasen m u y bien la lengua portuguesa a aquellos japones que tenía allí y pensaba llevar consigo para que le sirviesen de intérpretes (Turselino, Vida del P. Francisco Javier, fol. 155r). siendo h o m b r e ya de m a y o r edad, haciéndose otra vez n i ñ o por el a m o r de Cristo, los c o m e n z ó a d e p r e n d e r y t o m a r de m e m o r i a y j u n t a n d o con u n a campanilla grandes y chicos les repetía m i l veces estos p u n t o s en su m i s m a lengua (fol. 76r). La dificultad m a y o r era andar d i s c u r r i e n d o entre aquellos cristianos malabares sin intérprete, sin saber la lengua malabar. P o r q u e si n o eran los p u n t o s principales del catecismo, n o sabía ni entendía otra palabra de aquella lengua. Pero esto n o le entibiaba, antes le a n i m a b a más. P o r que para bautizar los niños n o había menester intérprete. Y los pobres y necesitados p o r sí m i s m o le mostraban sus miserias y necesidades de m a n e r a q u e él b a s t a n t e m e n t e los entendía y en c u a n t o podía los r e m e diaba. T a m b i é n c o n el estudio y cuidado que p o n í a se venía a servir a sí m i s m o de intérprete y así a u n q u e n o sabía la lengua de la tierra predicaba

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como podía al pueblo supliendo con meneos y acciones del rostro y de las manos la falta de palabras (fol. 89 r). Es decir, Francisco Javier, en su afán evangelizador, manifiesta de c o n t i n u o u n a gran preocupación por p o n e r en práctica todas las estrategias q u e le p e r m i t a n comunicarse, que p e r m i t a n hacer e n t e n d e r a los oyentes las verdades de la fe. H e m e n c i o n a d o de pasada, p e r o n o es u n detalle m e n o r , el c u a d r o de la V i r g e n que el p a d r e Francisco Javier llevó consigo, y el efecto que su vista surtió en el rey, en su m a d r e y en t o d o s los c o r tesanos. El valor de las i m á g e n e s d o n d e n o alcanza la palabra es u n p r i n c i p i o de la iglesia desde San G r e g o r i o M a g n o , q u e se asienta n o t a n t o sobre u n sentido u n í v o c o de la representación, sino más bien sobre u n a pluralidad p o t e n c i a l de los significados q u e p u e d e n satisfacer a distintos observadores. El cardenal Gabriele Paleotti, en Discurso en torno a las imágenes sagradas y profanas, p u b l i c a d o en 1582 2 4 , va más allá: para q u e la i m a g e n p r o d u z c a en el o b s e r v a d o r el e f e c t o deseado, el autor ha de seguir el e j e m p l o de San Pablo en la p r i m e r a Epístola a los corintios, d o n d e el apóstol declara h a b e r a c o m o d a d o su discurso a j u d í o s y gentiles, a quienes t e n í a n la ley y a quienes carecían de ella. D e l m i s m o m o d o d e b e n aplicar los artistas sus h a b i lidades a «conquistar c u a n t o más p u e d a n el á n i m o de cada cual», s e g ú n Paleotti. ¿ C ó m o transmitir las verdades de la fe a los letrados (los bonzos) y a los ignorantes? ¿ C ó m o hacer que u n o s y otros c o m p a r t a n el c o n o c i m i e n t o de la verdad? Francisco Javier, c o m o en tantas otras cosas, encuentra la respuesta en San Pablo: hablar c o m o j u d í o a los j u d í o s y mostrar señales, hablar c o m o gentil a los gentiles y exhibir sapiencia. Este será el principio básico en la evangelización javeriana, y a esto es a lo que se refiere el santo c u a n d o escribe el 20 de e n e r o de 1548 desde C o c h í n , a sus c o m p a ñ e r o s de R o m a : Acabada de enseñar la doctrina cristiana, enseñaba a los niños y a la gente cristiana de la tierra una declaración que hice sobre cada artículo de la fe en lenguaje que todos entienden, conformándome con las capa-

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Paleotti, Discorso intomo alle imagini sacre et profane diviso in cinque libri. Sólo

salieron a luz los dos p r i m e r o s discursos; d e los tres restantes se c o n s e r v a u n í n d i c e analítico.

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cidades de lo que pueden alcanzar a entender los naturales de la tierra, nuevamente convertidos a nuestra santa fe... (Cartas, p. 222). O en la Instrucción para los padres que están en Pesquería, de febrero de 1548: En el lugar en que os hallareis, después de dichas las oraciones, las declararéis, y reprenderéis los vicios que entre ellos hay, con ejemplos y comparaciones claras, procurando siempre hablarles tan claro, que os entiendan, diciéndoles que, si no se enmiendan, Dios los ha de castigar en esta vida... y después de su muerte yendo al infierno (Cartas, p. 244). Y más adelante: Procuraréis con todas vuestras fuerzas haceros amar de esta gente, porque siendo de ellos amados, haréis mucho más fruto que siendo de ellos aborrecidos [...]. A los niños mostrareis mucho amor, y guardaros de escandalizar... (Cartas, p. 246). E insiste: Mucho os torno a encomendar que trabajéis en haceros amar en los lugares donde anduviereis y estuviereis, así haciendo buenas obras, como con palabras de amor, para que de todos seamos amados, antes que aborrecidos, porque de esta manera haréis más fruto (Cartas, p. 247). Instrucción para el padre Barzeo, abril de 1549: Y en las predicaciones cuidad que nunca prediquéis cosas dudosas o dificultades de doctores; sino cosas muy claras y doctrina moral [...] tocando algún punto o puntos de la Pasión, a manera de coloquios de un pecador con Dios [...] moviendo los afectos, cuanto pudiereis a contrición, dolor y lágrimas de los oyentes (Cartas, pp. 305-306). En lo que insiste, de vuelta ya del Japón, en Goa en la carta al padre Gonzalo R o d r i g u e s , 22 de m a r z o de 1552: Cuidad que en vuestras predicaciones no escandalicéis a ninguno. No procuréis predicar cosas sutiles de letras, sino morales todas. Con

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mucha modestia y piedad reprenderéis los pecados del pueblo (Cartas, pp. 424-25). Al padre Pablo de Goa, 5 de noviembre de 1549: y si algunos predicadores hubiere en casa, haréis que ellos sean los que las enseñen; para que prediquen por ejemplo y den a los que no son predicadores buen olor de sí, hablando el portugués, como lo hablan los esclavos, de la manera que yo lo hacía cuando allá estaba (Cartas, p. 375). Y en la misma fecha, al padre Antonio G ó m e z , también de G o a : Predicando los domingos y fiestas, después de comer, a los esclavos y cristianos los artículos de la fe en lengua que os entiendan, como yo lo hacía, cuando allá estaba, y esto para que deis ejemplo a los otros (Cartas, p. 379). Sin embargo, para catequizar a los letrados, a los bonzos, pide Javier al rector de C o í m b r a que envíe personas «que tengan letras» para «responder en Japón y en la C h i n a a las muchas preguntas que los padres gentiles les harán; que nunca acaban de preguntar». R e p i t e al rey J u a n III de Portugal que: «se necesitan padres, muy probados en el mundo . . . que tengan letras para responder a las muchas preguntas que hacen los gentiles discretos y avisados» (Cartas, p. 4 4 5 ) . Y al padre Ignacio de Loyola, después de decirle que envíe padres fuertes en lo espiritual y en lo corporal, añade Javier: «También es necesario que tengan letras . . . y no perderían nada que fuesen sofistas para en las disputas tomar los japones en contradicción», e incluso que tengan conocimientos científicos: «que supiesen alguna cosa de la esfera, porque huelgan en grande manera los japones en saber los movimientos del cielo, los eclipses del sol, menguar y crecer la luna [...]. M u c h o aprovecha la declaración de estas cosas para ganar la voluntad...» (Cartas, 9 de abril de 1952, p. 449, y antes en p. 4 0 6 ) . Catequización según la capacidad del oyente. Es lo que quiere decir San Francisco con «en lenguaje que todos entienden, conformándome con las capacidades de lo que pueden alcanzar a entender los naturales de la tierra». El autor del coloquio de La evangelización

delJapón

ha sabido recoger,

dentro de los límites impuestos por la estructura dramática, el espíritu paulino que impregna la evangelización javeriana, dando distinto

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registro a la exposición de las verdades de la fe ante el rey de Satsuma —que sólo pretendía informarse—, a los más razonados argumentos en la discusión con los bonzos, a la profunda síntesis que hace de los misterios ante el rey de Bungo, que quiere convertirse, diferencias que se reflejan en la lengua e incluso en la métrica.

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LA V I D A D E L O S U N I V E R S I T A R I O S D E P A R Í S E N L O S A Ñ O S DE SAN F R A N C I S C O JAVIER

J.Jesús G ó m e z Fregoso, S. I. Universidad de Guadalajara, México

Después de la exhaustiva y genial obra Francisco Javier: su vida y su tiempo, del padre G e o r g Schurhammer, S. I., poco se ha añadido sobre la vida del santo navarro 1 . Estas páginas sobre la vida de Javier en sus años de estudiante en París se basan f u n d a m e n t a l m e n t e en el libro del estudioso jesuita alemán. Por lo tanto estas líneas n o podrían calificarse para nada de originales, y más bien pretenden, dentro del riguroso m u n d o de este congreso, facilitar cierto respiro con algunas aportaciones que aligeren u n p o c o la rigidez científica de los diversos ponentes. Sabemos que en el verano de 1525, Javier, que ya antes había recibido la tonsura eclesiástica, decidió ir a estudiar a la Universidad de París. La Ciudad Luz y Bolonia se disputan la gloria de haber dado vida a esa institución m u y actual en nuestros días de secularismo y laicismo: la Universidad, que no puede negar sus orígenes medievales y, para mayor confusión de no pocos, orígenes netamente eclesiásticos, de las catedrales. A diferencia de Bolonia, donde los estudiantes eran, por así decirlo, la esencia de la Universidad —incluso el rector era u n estudiante—, en París los que llevaban la voz cantante eran los maestros: universitas magistrorum et alumnorum Lutetiae Parisiorum, pero en realidad en esa 1

Schurhammer, 1969.

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J.JESÚS GÓMEZ FREGOSO

república estudiantil era la corporación de maestros, de licenciados y doctores, los que más contaban. La Universidad, los diversos colegios, estaban en el Barrio Latino, un complejo enmarañado de calles escabrosas y sucias con capillas, conventos, tabernas, casas de juego, librerías y juegos de pelota. Era una verdadera república estudiantil con sus leyes propias, sus autoridades y privilegios celosamente custodiados. En tiempos de Javier había unos cuatro mil estudiantes, provenientes de todo el mundo, o para ser más exactos, de toda Europa occidental. Eran alegres, disputadores y pendencieros. Los Carmina Burana, aunque más antiguos, puesto que son medievales, son versos que nos ilustran sobre este mundo estudiantil. La Universidad de París, como otras de su tiempo, comprendía cuatro facultades: Teología, Derecho Canónico, Filosofía y Medicina. La Facultad de los Artistas o Filósofos superaba a las demás en número e influencia. Sus estudiantes se repartían en cuatro «naciones»: la francesa o galicana, la de Picardía, la normanda y la germana. A ésta también pertenecían los ingleses y escoceses. De la Facultad de Artes se elegía cuatro veces al año al R e c t o r de la Universidad que duraba en su ejercicio tres meses. El guardaba el «sello grande» y el pequeño, el libro rectoral y las matrículas. Las preelecciones humanísticas y filosóficas se daban en los colegios. Los colegios mayores, como Santa Bárbara, eran cada uno una pequeña universidad con sus aulas, refectorio, capilla, cuartos de profesores, dormitorios y habitaciones de estudio para los internos. Varios alumnos compartían un aposento con algún magister. El Plan de Estudios fue prácticamente el que los jesuítas llevamos hasta mediados de los años cincuenta del siglo pasado: curso de preparación humanística (que llamábamos Letras Clásicas): Gramática, Retórica y Métrica. Luego se impartían los estudios de Filosofía. El sistema pedagógico de la Compañía de Jesús, de mediados del siglo x v i hasta casi fines del x v m ; es decir, hasta la supresión por Clemente X I V , fue el modus parisienses: la Ratio Studiorum Societatis Iesu. Por eso a los jesuítas viejos nos resulta muy familiar el plan de estudios que siguió Javier. En el curso de preparación humanística podía haber estudiantes maduros, como Ignacio de Loyola en sus principios académicos, y había también niños de diez años y aun menores.

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Posteriormente, cuando la Compañía reglamentó todo, existían los cursos de Gramática, griega y latina, los estudios de Humanidades y los de Retórica. Los estudios de Artes o Filosofía duraban tres años y medio. Al segundo año se les concedía el título de Bachiller, y al final, el de L i c e n c i a d o y Magister

Artium.

Francisco Javier, como ya indicamos, llegó en 1525 al Colegio de Santa Bárbara. Ahí había latinistas menores y estudiantes pobres que se ganaban el pan como sirvientes de maestros y estudiantes ricos. Todos tenían que llevar el traje escolar. Existe una descripción m i n u ciosa de Mathurin Cordier, en 1565: Praeter tunicam intimam, thorax (que los diccionarios clásicos traducen como «jubón»), túnica (¿casaca, camisa?), femoralia (pantalón), tibilia (medias) que se sujetaban al pantalón con alfileres y se ceñían bajo las rodillas con ligas, cingulum (cinturón), toga (sotana) y gorra 2 .

En los primeros colegios jesuítas, como en Gandía, estaba prescrito que el vestido consistía en «camisa, calzas, jubón, zapatos de dos suelas, veste larga ceñida, manteo largo, bonete» (mi generación, 1949 a 1964, usó todavía la «veste larga» o sotana, bonete, y en ocasiones solemnes, el manteo largo). La distribución del día estaba perfectamente regulada (en el modus parisienses que usamos los jesuitas el siglo pasado, teníamos actividades o «tiempos libres» de quince, diez y tres minutos). A las cuatro de la mañana se daba la señal para levantarse con la campana doméstica. El despertador, uno de los estudiantes mayores de Filosofía, recorría los aposentos y despertaba a los dormilones. A la oración matutina seguía la primera hora de clase. Al toque del Ave María se abría la puerta del colegio para los alumnos externos. O t r o toque de campana del portero llamaba a la primera misa. Las crónicas de la época dicen que este toque coincidía con el que daban en el convento de los carmelitas de la plaza Maubert para la primera misa. Según Schurhammer, el colegio estaría ubicado en la R u é de Reims, entre las actuales R u é des Sept Voies y R u é de Jean-Lemaistre, muy cerca de la Sorbonne 3 . 2 3

Citado por Schurhammer, 1969, vol. I, p. 31, nota 31. Schurhammer, 1969, vol. I, p. 105.

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A las cinco de la mañana todos estaban en clase. U n a hora más tarde, el capellán decía la misa en la capilla del colegio a la que asistían los estudiantes con su libro de horas. Seguía el desayuno, muy austero (a la fecha el desayuno «continental» sigue siendo muy diferente de los desayunos mexicanos con j u g o s de frutos, chilaquiles, menudo, huevos rancheros, machaca, chocolate, etc.). Javier y sus compañeros desayunaban un pan con un vaso de agua o vino muy aguado. E l desayuno era en silencio. D e ocho a diez había clases y luego otra hora para memorizar lo aprendido por medio de repeticiones, preguntas y respuestas, c o m o en la época medieval cuando los alumnos no tenían libros para el estudio privado. A las once, un toque de campana despedía a los estudiantes e x t e r nos y convocaba a los internos a la comida. El capellán bendecía la mesa con el benedicite, y un estudiante leía la Sagrada Escritura o vidas de los santos. Se comía con los dedos. Consta por varios autores que las servilletas se mudaban cada dos días y los manteles dos veces por semana. N o está de más recordar que las servilletas eran un invento reciente. N o tengo el dato exacto de las costumbres francesas, pero en Italia sabemos que a principios del siglo x v i las había inventado Leonardo D a Vinci c o m o consta en su libro sobre la cocina 4 , escrito a fines del siglo x v o principios del x v i . El libro comienza tratando «de los modales en la mesa de m i señor Ludovico y sus invitados. La costumbre de m i señor Ludovico de amarrar conejos adornados con cintas a las sillas de los convidados a su mesa, de manera que puedan limpiarse las manos impregnadas de grasa sobre los lomos de las bestias, se me antoja impropia del tiempo y la época en que v i v i m o s . . . T a m p o c o apruebo la costumbre de m i señor de limpiar su cuchillo en los faldones de sus vecinos de mesa.. .» 5 . P o c o después añade Leonardo: al inspeccionar los manteles de mi señor Ludovico, luego que los comensales han abandonado la sala de banquetes, hallóme contemplando una escena de tan completo desorden y depravación, más parecida a los despojos de un campo de batalla que a ninguna otra cosa, que ahora considero prioritario... la de dar con una alternativa. Ya he dado con una. He ideado que a cada comensal se le dé su propio paño que, después de 4

Notas de cocina de Leonardo Da

5

Notas de cocina de Leonardo Da Vinci, p. 9 8 .

Vinci.

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ensuciado por sus manos y su cuchillo, podrá plegar para de esta manera no profanar la apariencia de la mesa con su suciedad. ¿Pero cómo habré de llamar a estos paños? ¿Y cómo habré de presentarlos?6 Sin duda que entre los compañeros de Javier tampoco se toleraban las conductas indecorosas que Leonardo censuraba: De las conductas indecorosas en la mesa de mi señor... [Ningún invitado] ha de tomar comida del plato de su vecino de mesa a menos que antes haya pedido su consentimiento. No ha de poner trozos de su propia comida de aspecto desagradable o a medio masticar sobre el plato de sus vecinos sin antes preguntárselo. No ha de enjugar su cuchillo en las vestiduras de su vecino de mesa. No ha de tomar la comida de la mesa y ponerla en su bolso o faltriquera para comerla más tarde. No ha de escupir frente a él ni tampoco de lado. No ha de dejar sueltas sus aves en la mesa. Ni tampoco serpientes ni escarabajos. No ha de conspirar en la mesa (a menos que lo haga con mi señor). Y, si ha de vomitar, debe abandonar la mesa7. Sin duda que en el colegio de Santa Bárbara los usos de buena educación no eran muy diferentes a los que recordaba Leonardo en Florencia. N o creo que en Santa Bárbara se practicaran algunas costumbres que existían entre los florentinos como el «modo de sentar a un asesino a la mesa...»8. Ciertamente la gastronomía refinada florentina, veneciana, la romana de los papas y la de la corte francesa era muy diferente a la de los estudiantes compañeros de Javier: no se acostumbraba que cada comensal tuviera su propio cuchillo. Tampoco tenían tenedores, invento bizantino que introdujeron los venecianos en Europa. En Francia, sería el R e y Sol, un siglo después de Javier, el primero en usar tenedor. ¿Qué comían en el Colegio de Santa Bárbara? Durante muchos siglos, la cocina europea se componía de «la trinidad fundamental»; es decir, el aceite de oliva, el pan y el vino. Los tiempos de Javier en París son los primeros de los europeos en el 6

Notas de cocina de Leonardo Da Vinci, p. 99.

7

Notas de cocina de Leonardo Da Vinci, pp. 175-77.

8

Notas de cocina de Leonardo Da Vinci, p. 207.

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Nuevo Mundo; son los años inmediatamente posteriores al descubrimiento de América; es decir, las vísperas de que Europa comenzara a disfrutar de las delicias del Nuevo Mundo: la papa o patata, el tomate, el maíz, la vainilla, el chocolate y el aguacate. Nada de esto comían en el mundo estudiantil de Javier. Ciertamente ya desde Marco Polo se conocían algunas especias de Asia como la canela y la pimienta; pero obviamente esas delicias eran muy caras y reservadas a los muy ricos, y los estudiantes del barrio latino eran pobres en su mayoría. En Europa, desde tiempos medievales, se fabricaba la mostaza, sin olvidar que Isidoro de Sevilla cita 133 hierbas aromáticas europeas. En 1522 la pimienta bajó de precio, cuando los holandeses pudieron satisfacer los mercados del norte de Europa con la pimienta y otros productos exóticos 9 ; y hacia 1532, bajo el reinado de Francisco I, se comenzó a mejorar notablemente la calidad de las uvas de mesa, cuando en T h o mery, cerca de Fontainebleau, se mezclaron viñas de Cahors con las de Mireval para producir las uvas de «Treille du Roi» y las de Thomery 1 0 . De modo que mientras Javier y sus compañeros seguían con su alimentación medieval, los grandes señores de Francia iban mejorando sus vinos. ¿Entonces, qué comía Javier en Santa Bárbara? Un trozo de carne o — e n días de a y u n o — pescado ahumado o curtido en sal, un plato de verduras y fruta". La comida se acompañaba con pan de trigo. En el colegio vivían aproximadamente 2 0 0 estudiantes, maestros y sirvientes. Consumían unos 35 carneros y medio buey por semana, sin hablar del trigo, vino y otras vituallas. Ahora bien, durante la comida el capellán rezaba la acción de gracias, en la que se incluían preces por los bienhechores difuntos, y luego el Principal daba avisos, repartía regaños y anunciaba castigos. La comida no debía prolongarse más de una hora. Seguía después tiempo libre. N o he logrado averiguar si existía la civilizada costumbre española y mexicana de la siesta: creo que no. Dedicaban el tiempo a terminar de memorizar elpensum; es decir, el párrafo latino de algún autor. El tiempo libre se podía también dedicar a la lectura pública de algún poeta latino o algún orador, o se asistía a alguna conferencia moral.

9

Toussaint-Samat, 1997, p. 6 0 2 .

10

Toussaint-Samat, 1997, p. 315.

11

Schurhammer, 1969, vol. I, p. 122.

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Téngase en cuenta que los libros eran m u y caros y por ello muchas lecturas eran públicas: u n magnífico lector que leía para los demás. Ser lector era t o d o u n arte: recuérdese que durante las primeras décadas después de la invención de la imprenta, los libros n o tenían división por capítulos, y no existían espacios entre cada palabra, t a m p o c o se usaban el p u n t o y demás signos de puntuación. El libro comenzaba con el n o m b r e del autor, luego, sin espacio intermedio, el título y comenzaba luego el texto que continuaba y continuaba hasta t e r m i nar. Ser lector suponía mucha habilidad y práctica. D e tres a cinco de la tarde se dictaban otras clases a las que asistían los externos. Luego había otra hora de repetición o disputas. A las seis de la tarde era la cena, más frugal que la comida, y se repetía la materia vista en el día. En esa cultura estudiantil de pocos libros, era m u y importante la memoria: la repetición de lo estudiado. A las ocho, la campana doméstica convocaba a todos a la capilla para las oraciones de la noche. Los sábados se entonaba la Salve R e g i n a y los días ordinarios el bello h i m n o Christe, qui lux es et dies: Cristo que eres luz y día y al rasgar las sombras nocturnas como lumbre de la luz, luz del cielo nos auguras. Te rogamos, Señor Santo, que esta noche nos defiendas y, descansando en Ti solo, tranquila nos la concedas. Recuerda, Señor, que el cuerpo nos abruma con su carga. ¡Sálvanos, Señor, pues eres defensor de nuestras almas!12 A las nueve se daba la señal para ir a d o r m i r y para apagar las luces. Había precepto de hablar latín, (nosotros, m e refiero a los jesuítas educados con el modus parisiensis, todavía en 1955 debíamos hablar latín todo el tiempo, con excepción del recreo. Nuestra correspondencia con otros jesuítas era también en latín, con excepción del día de Navidad y Resurrección en que había licet hispane, es decir, se p e r 12

Schurhammer, 1969, vol. I, p. 123.

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mitía escribir en español). E n Santa Bárbara, los compañeros de Javier que infringían el precepto de hablar latín recibían palmetazos en las manos. Existía u n Syndicus o celador que tenía que anotar las faltas y luego dar cuenta al Principal. A nadie se permitía salir sin permiso del Principal y siempre acompañado por alguien a quien éste designaba. Este precepto, todavía vigente en parte de la segunda mitad del siglo x i x , urgía a todos los religiosos y sobre todo a las religiosas: la famosa «regla del acompañante». O b v i a m e n t e había m o m e n t o s de descanso. Los martes y los jueves, p o r las tardes, después de clases, hacían deporte: los profesores llevaban a los alumnos al Pré-aux-clercs o la Isla de N o t r e D a m e . F r a n cisco Javier era excelente deportista y ganaba en las competiciones de salto. Por supuesto que las fiestas religiosas d e n t r o del calendario litúrgico y del santoral francés suponían festejos en que los estudiantes participaban. ¿ Q u é estudió Javier? Los Estatutos Universitarios de París de 1360, confirmados en 1452, determinaban que n o se le permitiera a nadie pasar al curso de Filosofía sin mostrar en u n examen de admisión que poseía el conocimiento necesario de la lengua latina y había leído, o p o r lo menos oído, el Doctrínale de Alexander de Villedieu (una gramática en verso, del siglo x m ) y el Graecismus de Eberhard de B é t h u n e (gramática latina del siglo x n , en 2 0 0 0 versos). El estudiante debía también conocer la métrica latina 13 . ¿ C ó m o se impartían las clases? E n la Historia de la lectura en el mundo occidental se indica c ó m o estudiaban los clásicos latinos, en u n a descripción: En primer lugar, el maestro parafraseaba el documento clásico en cuestión, línea por línea. Tanto la prosa como el verso, la historia como la filosofía eran reducidas a un latín escueto, aunque correcto. Sólo entonces volvía a recorrer el maestro los mismos pasajes por segunda vez, más despacio. Durante este recorrido identificaba los hechos y personajes históricos, explicaba los mitos y las doctrinas, y develaba la lógica de los tropos, utilizando los numerosos problemas que surgían al paso como pretexto para todo tipo de digresiones imaginables. El estudiante aprendía así que cada texto era, además de un relato concreto, un complejo

13

S c h u r h a m m e r , 1969, vol. I, pp. 130-32.

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rompecabezas cuya lógica interna el maestro tenía que ir sacando a la luz pacientemente 14 . Quise hacer esta larga cita para subrayar, u n a vez más, que la Ratio studiorum, el m é t o d o de estudio de la C o m p a ñ í a de Jesús, f u e sin duda el modus parisiensis. R e c u e r d o m u y bien que u n amigo francés, culto y anticlerical, m e dijo u n día: «el cartesianismo francés y la tradición de nuestra educación de formar gente que se exprese bien p o r escrito y de palabra es algo que debemos a los métodos educativos de los jesuítas». Javier, Ignacio de Loyola y sus compañeros tuvieron esta escuela. Volviendo a la historia de Javier en París, digamos que debió estudiar la prosa de Cicerón y la poesía de Virgilio, de suerte que, con las distintas clases, composiciones, declamaciones y otros ejercicios y la obligación de hablar siempre en latín, los estudiantes pronto entraban al m u n d o clásico de la R o m a antigua. Después de u n año de estudios literarios, el día de San R e m i g i o (el 1 de octubre de 1526) Javier comenzó su curso de Filosofía 15 . Los estudiantes se repartían en tres cursos: Sumulistas, Lógicos y Físicos (a nosotros todavía nos tocó estudiar las «súmulas», vale decir, la lógica aristotélica). Los dos primeros años del curso estaban destinados al estudio de la Lógica. E n 1527, comenzó Javier su segundo año de Filosofía: tenía que presentar exámenes que, entre otras materias, incluían toda la Lógica de Aristóteles. Los estudiantes se pasaban todo el día en «disputas» sobre textos del filósofo griego. Según comentaba Vives: se disputa antes de comer, se disputa comiendo, se disputa después de la comida, se disputa en público, se disputa en privado, en todas partes y a todas horas16. N o m e entretengo en hablar más sobre los estudios de Filosofía de Javier, porque quiero terminar con dos o tres palabras sobre su examen de promoción, para obtener el título de Magister Artium. Ya indiqué, y lo reitero para los interesados en el tema, que la obra del padre Schurhammer, sumamente erudita y escrita en estilo ágil y m u y atractivo, narra de manera magistral los años y el ambiente en que 14 15 16

Caballo y Chartier, 1998, p. 309. Schurhammer, 1969, vol. I, pp. 137 y ss. Schurhammer, 1969, vol. I, p. 159.

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vivió Javier en París en sus años juveniles de estudiante en el Barrio Latino. Sólo quiero concluir recordando su solemne graduación como Magister Artium. Un año después del examen de bachillerato, tenía lugar el de licenciado. El de bachillerato era un asunto privado de cada nación, pero el de licenciatura era un acto de la Facultad, y por lo mismo, solemne. El 3 de febrero de 1530, un día después de la fiesta de la Purificación, comenzaron los primeros exámenes en Santa Genoveva. En presencia del canciller local, que debía ser uno de los canónigos del monasterio y Magister Artium, tenían lugar esos exámenes, en la habitación privada del canciller y ante cuatro examinadores que él nombraba, uno de cada nación. Antes del examen, el candidato debía jurar que había cumplido ya los 21 años, que era soltero, que era bachiller y había estudiado los tres años de Filosofía; que había defendido dos disputas públicas contra varios maestros y que había leído los libros prescritos. El candidato presentaba también un certificado por parte de su maestro. Después se fijaba la fecha para el segundo examen. Javier lo presentó a principios de marzo, de nuevo en Santa Genoveva. Antes de comenzar el examen, tuvo que jurar ante el procurador de su nación que cumpliría con los estatutos, libertades y privilegios de la Universidad, especialmente de la Facultad de Filosofía y de su propia nación. Juró, asimismo, que pagaría el importe de su beca; es decir, lo que se había gastado en su manutención. Al finalizar el examen, el canciller le señalaba la fecha en que debería asistir para la ceremonia de promoción, a la que debería presentarse cappatus et ornatus, con capa y traje apropiado. La fecha que se le señaló, junto con Fabro y otros seis candidatos, fue el 15 de marzo de 1530. Guiados por los bedeles de las cuatro naciones, con el rector y los procuradores, marcharon en solemne procesión desde el convento de los Maturinos hasta Santa Genoveva, donde tuvo lugar la ceremonia. Aquí el canciller, de roquete y chaperón, aguardaba sentado a los recién llegados en la capilla de Nuestra Señora de la Misericordia. Se leyó la lista de los candidatos y ordenó que se presentaran uno por uno; les dirigió una breve alocución y les hizo jurar sobre los Evangelios que cumplirían fielmente con sus obligaciones de Maestros. Los ocho estudiantes se arrodillaron y el canciller, con la cabeza descubierta, pronunció la fórmula solemne:

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yo, Jacobo Aimery, en virtud de la autoridad de los Apóstoles Pedro y Pablo, que se me ha confiado, os doy la licencia para enseñar, regir, disputar y determinar, y para ejercer en París y en toda la tierra (Parisius et ubique terrarum), todos los demás actos escolásticos y magistrales de la Facultad Filosófica. En él nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, Amén 1 7 . J a v i e r sería magister Franciscas. E s t a m o s p u e s r e c o r d a n d o al magister Franáscus, l i c e n c i a d o , c o n l i c e n c i a para e n s e ñ a r e n París y e n c u a l q u i e r l u g a r del m u n d o . E s p e r o q u e a q u í , e n u n l u g a r m u y l e j a n o a París, q u e F r a n c i s c o e I g n a c i o l l a m a b a n «Las Indias», a p r e n d a m o s a l g o del magister

Franciscus.

BIBLIOGRAFÍA G . y C H A R T I E R , R . , Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus, 1998. Notas de cocina de Leonardo Da Vinci, comp. y ed. S. y J. R o u t h , Madrid, E d i ciones Temas de Hoy, 2002. S C H U R H A M M E R , G . , Francisco Javier: su vida y su tiempo, Bilbao, Mensajero, 1969, vol. I. T O U S S A I N T - S A M A T , M . , Histoire naturelle et morale de la nourriture, Paris, Larousse, 1997. CABALLO,

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S c h u r h a m m e r , 1969, vol. I, p. 189.

K I N O , U N X A V I E R D E LAS I N D I A S O C C I D E N T A L E S

I Gabriel G ó m e z Padilla Universidad de Guadalajara, México

¿ C ó m o escribir en pocas páginas de dos gigantes que c r u z a r o n sus vidas a 139 años y 2 4 0 0 0 kilómetros de distancia? Titulé m i exposición «Kino, u n Xavier de las Indias Occidentales», tratando de n o ser pedante p o r q u e p u e d e haber muchos otros h o m b r e s y mujeres, sólo de Dios conocidos, que, a imitación de Xavier, vivieron plenamente el evangelio en América. Lo que trataré de hacer es c o n t e x t u a r el p r i m e r folio de Favores celestiales —la obra más i m p o r t a n t e de Kino, u n a crónica de sus 24 años de trabajo en Sonora y de sus planes de desarrollo para el N o r o e s t e — a fin de entender m e j o r p o r qué Xavier y Navarra aparecen con tanta fuerza y con tanta alegría en el título de ese libro. Para comenzar, quiero dejar claro que para K i n o , Francisco Xavier n o es u n santo más, sino el «santo de su devoción». Y esto p o r q u e h u b o u n a experiencia f u n d a c i o n a l que se m a n t u v o siempre viva. K i n o la narra en Favores celestiales en f o r m a de tres regalos que le hizo Xavier. Este es el c o n t e x t o del p r i m e r regalo: Eusebio tiene sólo 18 años; en u n golpe de audacia h i p o t e c ó la herencia paterna para asegurar la dote de sus hermanas, la vejez de su m a d r e y pagarse sus estudios en el e x t r a n j e r o : p r i m e r o en Hall, cerca de I n n s b r u c k , y luego en Friburgo de Brisgovia d o n d e estudió p r i m e r año de leyes. Dice en el prólogo de Favores celestiales: «Al Apóstol de las Indias, San Francisco Xavier, todos le debemos m u y m u c h o . Yo le debo:

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I o la vida que me la tenían desahuciada los médicos en la ciudad de Hall del Tirol el año de 1669 1 ; 2 o le debo la entrada a la C o m p a ñ í a de Jesús y 3° la venida a estas misiones índicas» 2 . ¿Quién discute esta experiencia fundacional? C o m o dice el refrán mexicano: «Si se alivia, fue la Virgen; si se muere, fue el doctor»... También es i n d u dable que Eusebio se hizo jesuíta a imitación de Xavier y, en gratitud, añadió a su nombre de pila el de Francisco. Pero la aceptación del tercer «regalo» —el haber llegado a M é x i c o — debemos confesar que no fue nada fácil. N o s ayudará la comparación con Xavier: el designado para acompañar a Simón R o d r í g u e z es Nicolás Bobadilla; pero éste llegó enfermo de fiebre de Malta, así que Ignacio llama a Xavier — e n ese m o m e n t o secretario de la C o m p a ñ í a — y le dice: «Esta es vuestra misión», Xavier respondió en el acto: «Pues, ¡sus! H e m e aquí» y partió lleno de gozo en dos días 3 . Pero la cosa f u e diferente con Kino: había dos personas, A n t ó n Kershpamer y Eusebio Francisco, que habían pedido por muchos años ser destinados a las misiones del Lejano Oriente; pero el P. General Juan Pablo Oliva sólo concedió un lugar para Filipinas, que era la puerta para la Gran China. El Provincial pidió a los dos tercerones en O é t i n g e n que eligieran de c o m ú n acuerdo; sin embargo, después de platicar amigablemente y hacer oración no pudieron ponerse de acuerdo así que escribieron en un papelito «México» y en otro «Filipinas» y los echaron a suerte en un sombrero. K i n o sacó «México». Oigamos su reacción: «Al principio me pareció un duro golpe, porque de este m o d o se desvanecían todas las esperanzas que había abrigado de utilizar mis conocimientos matemáticos en China; pero pronto vino a mi alma la serenidad mediante fervorosas oraciones a Nuestro Señor y haberme puesto en manos de mi patrón San Francisco Xavier y en las de San Ignacio. Por este azar de la fortuna — m e j o r dicho, por la decisión del ilimitado poder de Dios al delimitar nuestro destino— sucede que el P. Antonio va al Oriente y no yo» 4 . ¿Vino la serenidad? Tengo en prensa u n libro titulado Una ventana al Oriente, Kino en Europa y Ciudad de México; en la primera mitad describo cómo Kino se preparó en la universidad de Ingolstadt de 1

El año de la curación de Kino en Hall no fue 1669, sino 1663. Kino,«Las misiones de Sonora y Arizona», pp. 9-10. En adelante Favores celestiales será abreviado FC seguido del n ú m e r o de página. 3 El envío de Xavier está en Schurhammer, 1969, vol. I, pp. 724-26. 4 Kino, «Kino escribe a la Duquesa», p. 111. 2

KINO, U N XAVIER DE LAS INDIAS OCCIDENTALES

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Baviera con el estudio de las matemáticas, con gran ilusión, para seguir los pasos de su pariente Martino Martini, el gran misionero y cartógrafo de China; en la segunda mitad describo los tres años de lucha interior y depresión por escapar de su destino a México. ¿Cómo estar seguro de que de ese maldito sombrero había salido la voluntad de Dios? Eusebio Francisco se dirigió a la Duquesa de Aveiro para que moviera sus poderosas influencias en las cortes de Madrid, Lisboa y Roma para que los superiores reconsideraran su destino de México. Intentó ir a las recién descubiertas Islas Marianas, lo invitaron a Colombia, el General le dio permiso para ir a las fabulosas reducciones del Paraguay; pero declinó porque ni Colombia ni Paraguay estaban en la ruta del Lejano Oriente. Se embarcó a México todavía indeciso. Luego, durante su breve estancia en la capital mexicana, negoció con Baltasar de Mancilla, procurador de la misión de China, para que si Kershpamer se quedaba en México, él pudiera tomar su lugar en Oriente. Kino tenía un argumento: recordaba que durante la travesía de Genova a Sevilla, Antón Kershpamer, terriblemente mareado, daba de comer a los peces diez veces al día... Si esto había sucedido en el Mediterráneo, ¿qué pasaría en los más de cien días de navegación que quedaban de Acapulco a Manila? Sigue la narración de Kino a la duquesa: «He confiado el resultado a la voluntad de Dios y continuaré haciéndolo, para que en el caso que el padre Antonio cayera enfermo durante su viaje a México y yo continuara gozando de buena salud (a propósito de esto he demostrado ser mejor marinero que mi compañero); en ese caso rogaría a mis superiores que me permitieran ocupar el lugar del padre Antonio en el viaje a Oriente, mientras él se reponía en México y me reemplazaba en las misiones de la Provincia mexicana. Cúmplase, no obstante, la voluntad del Señor, hágase siempre su voluntad»5. Kino estaba dispuesto a obedecer; pero no estaba tan seguro de que la mano de Dios —para usar la frase de Maradona— le hubiera metido este gol. Finalmente Eusebio Francisco fue incorporado a la expedición de Isidro Atondo y Antillón, como capellán y cosmógrafo real, y desde ese momento vino la paz a su alma. N o hay espacio para describir la aventura de Kino en California —su primer amor— ni sus largas cabalgatas en las que, pesando el sol con su astrolabio, buscó y encontró el paso por tierra a 35° de altura, 5

Kino, «Kino escribe a la Duquesa», pp. 111-12.

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demostrando así que la Baja California era península y n o c o m o se creía «la isla más grande del orbe». T a m p o c o p u e d o seguirle en los 3 0 0 0 0 kilómetros a caballo en todas las direcciones de la Pimería Alta, f u n d a n d o 25 pueblos y tendiendo la infraestructura agropecuaria del norte de Sonora y sur de Arizona que hoy día aún es e n o r m e m e n t e productiva. Lo que interesa ahora subrayar es que Eusebio Francisco, a pesar de sus reticencias iniciales, f u e el h o m b r e más feliz y realizado en la frontera noroeste de la Nueva España d o n d e se le abrió, c o m o a Xavier, una gran puerta: «Apertum est nobis ostium magnum, se nos ha abierto tan grande y tan evidente puerta para todo este dilatadísimo N o r t e de la América Septentrional, situada en su amenísima fértilísima zona templada» 6 . D e b o decir que aquí K i n o se muestra patológicamente optimista: los que hemos estado en Sonora sabemos que su gente es maravillosa, pero su clima infernal... Pero ¿qué tan grande es la puerta? ¡ C o m o el m u n d o ! C o m o Xavier: de la Pimería Alta — s u centro de operaciones— K i n o planea hacer, a través de N u e v o México, u n a zona de libre comercio con los jesuítas de la N u e v a Francia (Canadá) y de allí intentar u n c a m i n o a E u r o p a 4 0 0 0 kilómetros más c o r t o que el de Veracruz. Por el Poniente la puerta se extiende hasta la contracosta de la Baja C a l i fornia d o n d e p r o p o n e establecer u n a base, cerca de San Diego, C a l i fornia, para el galeón de M a n i l a y así, p o r J a p ó n y el mítico estrecho de A n i á n , p o d r í a n llegar m u c h o s misioneros europeos — s o b r e t o d o de su Provincia de A l e m a n i a S u p e r i o r — hasta la G r a n China 7 . Esta es la «gran puerta» que K i n o , con gran intuición geopolítica, llama «Nueva Navarra» para entusiasmar al j o v e n Felipe V, p r i m e r B o r b ó n que sucedió a la casa de Austria en el t r o n o de España. Dice en la dedicatoria al rey: «Este reino de la N u e v a Navarra A m e r i c a n a p o d r á u n i r otros nuevos territorios que se están conquistando con los ya conquistados, según y c o m o la Navarra E u r o p e a i n t e r m e d i a y u n e las coronas y reinos de Francia y España» 8 . Pero más allá de la geopolítica, K i n o ve que en N u e v a Navarra la «inculturación» — r a z ó n p r o f u n d a de su vocación misionera— es 6

FC, p. 10. Kino titula así el libro tercero de FC: «Del muy grande servicio de ambas Majestades que se puede conseguir con el fomento de estas nuevas conquistas y c o n versiones por los muchos y grandes provechos y muchas utilidades que prometen que describo en los 12 capítulos siguientes», pp. 353-60. 7

8

FC, p. 4.

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m u c h o más fácil y rinde más f r u t o que en el Lejano Oriente, por lo que en sus años de madurez, a pesar del antiguo atractivo, n o acepta cambiar Nueva Navarra p o r C h i n a . El siguiente texto tiene su c o n texto: mientras K i n o está construyendo con sus indios dos capillas a San Francisco Xavier en los pueblos de R e m e d i o s y Cocóspera recibe cartas de los padres Cundari, misionero de las Marianas y Van H a m e , viceprovincial de C h i n a ; y, con esa ocasión, hace una comparación entre la «puerta magna» americana y el Lejano Oriente. Dice en Favores celestiales: «Aunque c o m o se suele decir, toda comparación es odiosa, m i intento aquí n o es más que cotejar —sin la m e n o r mezcla de pesar o a m a r g u r a — algunos favores celestiales de por acá con los que t a m bién Nuestro Señor concede p o r allá en las heroicas y santas misiones asiáticas». El tercio de la comparación es la receptividad de las culturas al Evangelio y en esto sale ganando Sonora: «Que siendo menester pagar en la gran C h i n a a los mandarines — d i c e K i n o — con diferentes dádivas y presentes para que den licencia a los Padres misioneros de predicar nuestra Santa Fe, algunos naturales de por acá a m í m e han preguntado, cuando n o conseguían los padres que pedían, ¿qué tanto puede venir a costar u n padre? ¿Cuánta plata tenían que j u n t a r para comprar u n padre misionero que los bautizase y cuidara para su eterna salvación?». Y continúa su reflexión: «Que estos indios de la América Septentrional son c o m o tabla rasa o papel en blanco en el que con más facilidad se puede escribir o pintar la buena enseñanza de nuestra Santa Fe Católica, en cambio la gente de la Gran C h i n a o Japón viene a ser c o m o papel ya escrito con mala enseñanza de sus bonzos que costará siglos el limpiar aquellos borrones». Eusebio Francisco, c o m o b u e n tirolés, es p r o f u n d a m e n t e pragmático; por eso saca una conclusión, que hubiera sido impensable durante sus años de lucha interior en España: «No por esto no pretendo que no se hagan las conversiones asiáticas de la Gran C h i n a , de las Marianas y del Japón, sino que el deseo es y será haec oportet facere et illa non omitere»9. Lo que nuestro misionero quiere decir, en b u e n cristiano, es que en la Nueva Navarra la mies está m u c h o más madura; por lo tanto, allí es d o n d e hay que invertir los mejores recursos h u m a n o s y económicos; sin descuidar, claro está, el Lejano Oriente, d o n d e también debe estar presente la catolicidad de la Iglesia, pero d o n d e razonablemente se espera m e n o r

9

FC, pp. 273-74.

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fruto. Tenemos, pues, aquí el tercer favor de San Xavier: u n K i n o p r o f u n d a m e n t e realizado entre sus pobres indios de América. El segundo p u n t o que quiero barruntar es la fuente de la prodigiosa actividad de Kino. H e r b e r t E. Bolton, su mejor biógrafo, escribió: «Eusebio Francisco K i n o f u e el misionero explorador más pintoresco de todo el norte de América: descubridor, astrónomo, cartógrafo, f u n dador de misiones, m a g n a t e ganadero, ranchero y defensor de la f r o n tera. Su biografía n o cuenta simplemente la historia de una persona notable; esclarece la historia de la cultura de gran parte del hemisferio occidental en los días de su colonización [...]. D u r a n t e u n cuarto de siglo f u e la figura d o m i n a n t e en el noroeste de la N u e v a España [...]. Individualista nato, K i n o era más feliz en la frontera. Idealista y soñador a veces fue j u z g a d o m e d i o loco p o r sus compañeros casi siempre más conservadores [...]. D e b i d o a su ascendiente sobre los naturales, se dijo que valía más que u n presidio bien gobernado para defender las misiones, las haciendas y los reales de minas españoles. Los pimas lo querían tanto que entre ellos su palabra era ley»10. Si tratamos de encontrar u n c o m ú n d e n o m i n a d o r para la plurifacética personalidad pintada a brochazos por Bolton, veremos que la palabra «trabajo» es u n b u e n candidato. Esto lo c o n f i r m a el m i s m o K i n o cuando escribe en el libro octavo de la biografía de Xavier Saeta, el protomártir de Sonora, gran amigo de Eusebio Francisco: «El tercer m e d i o [para lograr nuevas conversiones] es el incansable trabajo. Ya sabemos que Dii laboribus omnia vendunt (los dioses todo lo venden por trabajo) [...]. M u c h o hay que trabajar en u n a nueva misión, d o n d e n o se halla nada hecho y es menester hacerlo y buscarlo todo; pues a veces apenas se hallará más que la sombra de u n árbol o u n petate para casa o iglesia. A u n la lengua con que hablar suele faltar a los principios y es menester trabajar en aprehenderla, que es el principal trabajo para poder, con ella, enseñar a los hijos alguna ley divina y evangélica y alguna política, etc. Y aun trabajar a veces, para enseñar a trabajar, Laborantes manibus nostris, c o m o decía el Apóstol" [...] en la construcción de la iglesia y de la casa, en las sementeras y cosechas, en los demás oficios políticos y mecánicos y en las santas costumbres y ceremonias eclesiásticas. A veces, a los principios [el misionero] n o tendrá qué comer ni para sí ni para los hijos; todo lo ha de procurar y 10 11

Bolton, 2001, pp. 43-44. 1 Corintios, 6, 12.

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buscar. T o d o cuesta trabajo y n o p o r eso el esforzado misionero ha de desistir en su glorioso empleo; labor omnia vinátu, el trabajo lo vence y allana t o d o ; y Quodqumque potest operari instanter operetur manus tua» (lo que esté en t u m a n o hacer hazlo sin perder tiempo) 1 3 . E n esto K i n o f u e siempre u n maestro. Eusebio Francisco considera siempre c o m o «favores celestiales» los recursos naturales y h u m a n o s de la Pimería; p e r o sólo los entiende c o m o «medios y fuerzas» en la medida que vayan t e n d i e n d o el valor agregado de la planeación y el trabajo c o n t i n u o . Así e x p o n e al rey, en la citada dedicatoria, nueve rubros de valor agradado a los favores de Dios que están al alcance de su m a n o : I- Que en las muy pingües y fértiles tierras de muchos trigos maíces y frijol, buenos ríos, arboledas etc. tenemos ya hechas muchas sementeras, labores y abundantes cosechas. II- Que tenemos ya prevenidas muchas estancias de mucho ganado mayor y menor y caballadas, no solamente en estos pueblos sino también tierra adentro a distancia de 20, 30, 50 y más leguas. III- Que ya tenemos muy buenas huertas y viñas para vino de misa. IV- Que el temple de estas nuevas tierras es semejante al mejor de Europa. V- Que estas nuevas conquistas son de indios laboríos. VIQue son tierras minerales. VII- Que estos indios pimas suelen conseguir continuadas victorias contra los enemigos que infestan esta provincia de Sonora. VIII- Q u e estos naturales en el cercano Golfo Califórnico tienen muy buenas salinas y todo género de pescado, ostión y camarón; ítem tienen la medicinal fruta llamada jojoba, mantas y tejidos de algodón. IX- Que la mies de muchísimas almas está ya tan madura que todo el año vienen jefes indios de camino de más de 50, 100 y 150 leguas a pedir que yo los vaya a bautizar o que les consiga Padres que los vayan a asistir, cuidar y administrar 14 . Estas idas y venidas para pedir misioneros — q u e en el f o n d o eran u n a respuesta al cariño y respeto con que siempre trató a sus i n d i o s — es el favor celestial o «fuerza» de la N u e v a Navarra que recordará el viejo K i n o al m o m e n t o de escribir sus más gratas memorias 1 5 . 12

Virgilio, Geórgicas, I, 145-46. C o m p . También Egloga, X , 69: «Omnia vincit

amor». 13

Polzer, 1971, p. 204. FC, p. 7. 15 Titula así el capítulo IV del libro II de la última parte de Favores celestiales: «Más de 20 gobernadores y capitanes de tierra adentro vienen a Ntra. Sra. de los 14

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Sin duda que las circunstancias ambientales y humanas de los hijos del desierto imponen este duro trabajo; pero yendo más a fondo, me parece que el trabajo de Kino para transformar los recursos naturales y humanos de la Pimería tiene un origen místico que pocos han tenido en cuenta: me refiero a la «contemplación para alcanzar amor», la última meditación de los Ejercicios Espirituales en la que Ignacio de Loyola tiende un puente entre la contemplación pura y la vida de todos los días. Antes de empezar, Ignacio advierte al ejercitante que «el amor se ha de poner más en las obras que en las palabras» y que «el amor consiste en la comunicación entre las dos partes». Luego viene la petición: «Pedir lo que quiero: será aquí pedir conocimiento interno de tanto bien recibido para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su Divina Majestad». La contemplación propiamente tiene tres puntos: el primero es «traer a la memoria los beneficios recibidos de creación, redención y dones particulares»; el segundo: «mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser; en las plantas vegetando; en los animales, sensando; en los hombres dando entender». En el tercer punto Ignacio invita a contemplar, más que a un Padre, a un Dios trabajando como un ingeniero, como un constructor; dice el texto: «Considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est se habet ad modum laborantis, en los elementos, plantas, frutos, ganados etc.»16. M i tesis —lo que he concluido en 20 años de analizar la vida y obra de Eusebio Francisco K i n o — es que su fuerza y tenacidad para construir un m u n d o nuevo provienen de la gracia que recibió de u n i r existencialmente la petición con el tercer p u n t o de la contemplación para alcanzar amor: gratitud por tanto bien recibido de manos del Dios trabajador; así pudo Eusebio Francisco «en todo amar y servir» a sus indios. Esta gratitud se siente urgida por el doble presupuesto sobre la necesidad de la comunicación y las obras. Hay unas palabras escritas como al pasar en el prólogo de Favores celestiales que, a mi entender, contienen el meollo de la espiritualidad kiniana y confirman mi tesis; dice Kino inmediatamente después de Dolores a pedir Padres y el santo bautismo y pasan al m i s m o fin hasta Sta. María de Baseraca a ver al P. visitador H o r a c i o Pólici c a m i n a n d o algunos de ellos de ida y vuelta a sus casas 400 leguas». 16

La contemplación para alcanzar amor se encuentra en los Ejercicios Espirituales, núms. 230 a 237.

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narrar los tres puntos de su experiencia fundacional, o regalos de San Xavier: «Y porque sé que debo y no sé si pago pido y suplico a todo el mundo universo me ayuden a darle los debidos agradecimientos de tantos favores celestiales hechos al más indigno del orbe»17. En efecto, es muy difícil encontrar en Kino rasgos de un contemplativo al estilo de Francisco de Asís que se siente hermano del sol y del lobo, pero toda su vida es una prueba de que la petición de la contemplación para alcanzar amor «de tanto bien recibido» se trasformó en una iluminación permanente —tan profunda como la de Buda cuando sintió y entendió que todo era misericordia— que le llevó a captar, por una gracia especialísima, la energía de la naturaleza como la presencia del Dios Trabajador y Amante; energía que sólo podía ser liberada mediante la correspondencia de la planeación y el trabajo humano. De aquí surgió en Eusebio Francisco la urgencia de mostrar su gratitud trabajando por el bien espiritual y material de sus indios y, en verdad que por esta urgencia, Pemán también hubiera podido llamar a Kino, como a Xavier, «El Divino impa^ ciente», impaciente por mostrar su gratitud —«porque sé que debo y no sé si pago»— trabajando... Una nota interesante. En la jerarquía del amor cristiano, el martirio ocupa el lugar más elevado. En este texto, nuevamente con el parámetro de Xavier, Kino equipara el trabajo común y corriente en las misiones al martirio sin sangre: «Al gloriosísimo apóstol de las Indias San Francisco Xavier, le pintan sus devotos, con mucha razón, una corona de oro por ser doctor; otra de lirios, por ser virgen y una tercera de rosas, por el prolongado martirio en los trabajos apostólicos»18. Pero aún hay más: Kino sabe agradecer los favores celestiales (clima, agricultura, ganadería, relaciones humanas) que vienen —como en el caso de Xavier— envueltos en muchas dificultades: «Y con toda especialidad llamo aquí favores celestiales las admirables misericordias que de Jesús y María recibimos por medio de este gloriosísimo Apóstol de las Indias, San Francisco Xavier, en medio de tantas contradicciones y oposiciones humanas que por disposición divina ha habido en la reducción de tantas almas que pasan de 20000 [...] pues los medios humanos han sido tan cortos que muchas veces los que habían de ayudar nos han desayudado y los que eran nuestros amigos se han 17 18

FC, p. 10. FC, p. 216.

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vuelto contrarios p o n i e n d o en t o d o m u c h o s imposibles y t r a t a n d o de desbaratarlo todo» 19 . K i n o t u v o graves conflictos con el sistema colonial y aun c o n los jesuitas, c o m o muestra el siguiente texto que agrupa los conflictos de 1703 en siete capítulos: I- Un indiscreto colérico teniente con un informe de cuatro pliegos que hizo al Sr. Alcalde Mayor nos puso pleito en forma acusándonos de cosas muy graves y asegurábalo con juramento que era cierto lo que informaba. Vino personalmente el Sr. Alcalde Mayor con los testigos de su asistencia a informarse bien de todo; y hallándose todo muy siniestro y ajeno a toda verdad, le dejó sin vara y lo metió de cabeza en un cepo. IIUnos Padres de estas nuevas conversiones se nos murieron, otros salieron o nos los sacaron y entrados unos soldados a sacar las cosas y ganados y caballadas de San Xavier del Bac y de Caborca 20 con tanto rigor que no parecía que sacaban las cosas sino que saqueaban y descuidan de una vez estas nuevas misiones y eso en tanta manera que el capitán del presidio reprendió y castigó tan feas acciones de dichos soldados. III- De más a más hubo informes y cartas horrorosas de que ya no vendrían más padres a estas misiones porque los poco afectos a estas conversiones habían informado mal y siniestramente y por salir con la suya se holgaban de imposibilitarlas del todo. IV- Nos quitaban ganados y caballadas. V- Nos estorbaban el buen comercio y caritativa correspondencia con los naturales de tierra adentro y se oponían recio a la venida de los forasteros así de esta Nación Pima como de las demás confinantes Yumas, Quimima y Cocomaricopa 21 . VI- Nos azotaban y tusaban cruelmente y perseguían con gran rigor a nuestros pobres hijos y sirvientes y a veces nos los quitaban con tanta violencia que una india, la mujer de un gobernador, se fue a morir desesperada en el monte sin bautismo y también otro capitán forastero le quitaron la vida a traición con dádivas sin más culpa ni delito que haber venido con su gente a Nuestra Señora de los Dolores y haber hablado bien de esta misión y de haber contradicho a unos mal afectos que hablaban mal y siniestramente de la misión. VII- A tanto extremo llegaron los informes contrarios que se escribió a México que acá se perdía el tiempo y no se hacía nada y que no había cosa de provecho en 19

FC, p. 10. San Xavier del Bac era la misión preferida de Kino al sur de Tucson, Arizona; Caborca, la misión que empezó Javier Saeta y donde ocurrió su martirio el 2 de abril de 1695. 21 Tribus del noroeste con las que Kino amistó en su búsqueda del paso por tierra a California. 20

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ellas que tampoco no pudimos conseguir un teniente que nos ayudara en estas nuevas conversiones; jamás pudimos conseguir cosa alguna y cuando vinieron cuatro padres nuevos de México con los muy siniestros informes que llegaron a Sinaloa de que estos pimas acababan de flechar al P. Francisco Xavier de Mora, no vino padre alguno ni quedaron por entonces esperanzas algunas de Padres o de otro alivio 22 . Precisamente a raíz de estos problemas K i n o , el e t e r n o optimista, escribió a r e n g l ó n seguido: « C u a n d o nos hallábamos en tantas contradicciones y oposiciones ita ut etiam tederet viveret (que hasta nos daba tedio vivir), nos v i n o la R e a l C é d u l a de su Majestad Filipo V [...] encargando con m u c h o desvelo a su R e a l Audiencia de Guadalajara i n f o r m e del estado que tienen las nuevas conversiones de Sinaloa, Sonora y N u e v a Vizcaya» 23 . ¡Llegó la R e a l C é d u l a y con ella 6 0 0 0 pesos para California! E n realidad a la luz de este subir y bajar de la r u e d a de la vida se debe e n t e n d e r la única oración que le c o n o z c o a K i n o , con u n lenguaje lúdico y místico p r o f u n d a m e n t e c o n m o v e d o r : «Ahora, o h soberano C r i a d o r del cielo y la tierra, q u e c o n i n f i n i t o a m o r y altísima providencia habéis p e r m i t i d o o p r o c u r a d o estas c o n tradicciones y oposiciones h u m a n a s ludens in orbe terrarum, y con igual cariño nos habéis c o l m a d o con tantos favores celestiales, n o permitas que en adelante se olvide vuestro n o m b r e en estas dilatadas tierras incógnitas» 2 4 . C o m o «jugando» nos m a n d a el dador de la vida «una de cal y otra de arena». M á s aún, K i n o está convencido de que —gracias a la d i n á m i c a globalizadora de la contemplación para alcanzar a m o r — los m o m e n t o s difíciles son especialmente de Dios: p o r q u e vivió, escribió: «De las muchas adversidades y atrasos de estas N u e v a s Conversiones, pues de las adversidades y cruces de este m u n d o , de la m i s m a m a n e r a o con más razón, p e r t e n e c e n a los favores celestiales que nuestro Señor nos hace que las prosperidades» 2 5 . Al citar este capítulo de Favores celestiales, m e viene a la m e n t e u n a metáfora, a p r i m e r a vista demasiado melosa, p e r o que p u e d e servir para explicar teológicamente el lado d u r o de la vida: en la arena, las huellas de Dios y del h o m b r e van para-

22 FC, pp. 198-99. Francisco Xavier de Mora era el superior inmediato de Kino, que escribió un informe contra él al provincial Juan de Palacios. Ver G ó m e z Padilla, 2004. 23 FC, p. 199. 24 FC, p. 12. 25 FC, p. 197.

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lelas; de p r o n t o , c u a n d o llegan las dificultades, unas huellas desaparecen; el h o m b r e dice: «¿Por qué m e abandonaste? N o te a b a n d o n o ; te llevo en mis brazos». Esta es exactamente la tesis kiniana. C o n v i e n e subrayar que K i n o aprendió de X a v i e r a n o tenerle m i e d o a las grandes dificultades. E n la biografía de^Saeta cita expresamente dos pasajes de la historia del santo: c u a n d o t u v o que e x c o m u l g a r a Alvaro Ataide — n a d a m e n o s que el hijo m e n o r de Vasco da G a m a , el descubridor del c a m i n o a la I n d i a — p o r q u e le imposibilitó el viaje a C h i n a y c u a n d o cita el pasaje en que, en sueños, Xavier pide más y más dificultades p o r la salvación de las almas. Este es el t e x t o de K i n o : «A nuestro gran apóstol de las Indias le sucede que el m u n d a n o capitán p o r t u g u é s Ataide, haciendo más caso del caudal t e m p o r a l que de la eterna salvación de las almas, le estorba la navegación al J a p ó n debiéndola fomentar; y siendo, c o m o era, cristiano hijo de la m i s m a Iglesia santa, católica, r o m a n a le da sobrado m o t i v o al apóstol santo para decir Filii matris meae pugnaverunt contra me (los hijos de m i m a d r e se levantaron contra mí) 2 6 y t a m b i é n Extraneus factus sum fratribus meis (fui u n e x t r a ñ o para mis propios hermanos) 2 7 , pues quien más le había de ayudar se le o p o n e y le estorba el bien de tantas almas en su santa predicación. Pero su firmísima confianza en Dios y la que nos enseña con esas prácticas celestiales a los misioneros de nuevas conversiones que, aun entre semejantes pesadas cruces, digan c o m o él m i s m o : Amplius, Domine, amplius: más, Señor, más!» 28 . N o p o d e m o s e x t e n d e r n o s en detalles de estas dos historias 2 9 , p e r o sí, al menos, en la conclusión teológica que K i n o saca de ellas: «La firmísima confianza en la Providencia de Dios — s e g ú n la sublime enseñanza que nos deja San Francisco X a v i e r — ha de ser la p r i n c i palísima prenda del misionero; pues esta reducción de las almas es negocio y causa del m i s m o Dios; suyo es el rebaño p o r lo cual, a pesar de las contracciones, oposiciones y t u r b o n a d a s gravísimas, n o hay que tener sino b u e n á n i m o , esperanza m u y segura y confianzas del seguro a m p a r o y asistencia del Altísimo» 30 . 26

Cantar de los cantares, 1, 5.

27

S a l m o L X V I I I , 9.

28

Polzer, 1971, p. 2 0 8 .

29

Para el c h o q u e c o n Ataide, ver S c h u r h a m m e r , 1969, vol. IV, pp 7 5 3 - 6 0 ; para c u a n d o X a v i e r revela a S i m ó n R o d r í g u e z del s u e ñ o d e R o m a , ver S c h u r h a m m e r , 1969, vol. I, pp. 9 4 6 - 5 2 . 30

S c h u r h a m m e r , 1969, vol. I, pp. 9 4 6 - 5 2 .

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El tercer y último punto debo abreviarlo al máximo: Kino fue reconocido como gran seguidor de Xavier. Tenemos varias cartas que lo prueban. La primera es del Comendador de la Merced, fray Francisco López de Sotomayor. El 22 de septiembre de 1703 escribe a Kino: «Juntamente con las noticias que nos dio nuestro hermano Fray Francisco Ruiz de Belmar31 [...] se leyó la gratísima de V. R . en presencia del Sr. Alcalde Mayor de Teocaltiche, de los Sres. cura y vicario y se quedaron espantados de las entradas que V. R . ha hecho a tantas partes y haber agregado a nuestra Santa Fe y a nuestra amistad más de 25000 almas, las más de indios laboríos, de lo cual damos gracias a Dios Nuestro Señor [...]. Todo lo atribuimos a los pasos de V. R . a imitación del Apóstol de las Indias San Francisco Xavier»32. La segunda es del general Juan Fernández de la Fuente —gran colaborador en la pacificación de los pimas—, que el 31 de agosto de 1701 escribe a Kino: «Estimo las noticias de las peregrinaciones de V. R . que con sólo fin de reducir a nuestra Santa Fe y a la real obediencia tanto número de almas como ha descubierto con sus entradas tan remotas, abriendo la luz del Evangelio a tanto número de gentiles que hasta ahora estaban ciegos en sus idolatrías; y sólo V. R ha procurado con su celo de ministro apostólico, a imitación de San Francisco Xavier, atraerlos con su ejemplo, vida y doctrina al verdadero conocimiento. Quiera Dios darle muy perfecta salud y sus divinos auxilios para que en todo vea logrado su mucho trabajo y que se consiga con facilidad incorporar a las Californias con los R P. Juan María Salvatierra y Francisco María Pícolo [...] a quienes servirá de consuelo el saber que por tierra se puede comerciar con más seguro que por la mar. Y todo se debería a V. R . y ninguno más que yo le desea buenos aciertos; y quisiera hallarme más cercano para servirle a V. R., en lo que estuviera de mi parte, pues [...] considero que no faltarían contradicciones y que serán muchas en contra del buen obrar de V. R . porque al demonio le pesa de lo que pierde y ha de solicitar medios para arruinar a V. P.»33. Pero la carta que más me interesa es la del P. General Tirso González al nuevo provincial, Juan de Palacios, del 28 de julio de 1696. Éste es el contexto: después de la rebelión pima en que fue muerto 31

El mercedario que 15 años antes acompañara a Kino en sus primeros bautizos en Sonora. 32 F C , p . 222. 33 FC, p. 138.

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Xavier Saeta, Kino fue llamado a México con engaño por el provincial saliente, Diego de Almonacir, para dejarlo castigado en los colegios. En efecto, algunos jesuítas enviaron informes a Roma y a México criticando la actuación de Eusebio Francisco en la rebelión pima de 1695. Marco Antonio Kappus criticó duramente su pastoral bautismal. El general desaprueba la actitud de Almonacir y responde, sin nombrarlo, a las críticas de Kappus34. Dice Tirso González al nuevo provincial, Juan de Palacios: Dícenos su antecesor [Diego de Almonacir] que llamó de las misiones al P. K i n o [...] en la inteligencia que era para dar cuenta de aquellas misiones y disponer con el señor virrey la entrada y medios para pasar a las Californias; pero el fin de llamarle ha sido para removerle de las misiones y dejarle en la Provincia. Si esto es así, yo no puedo aprobar esta resolución porque es privar a aquellas misiones de u n fervorosísimo o p e rario que con infatigable celo ha trabajado y trabaja en ellas y con gozo igual, y tal que aun cuando estuviera empleado en otros empleos se le debería desembarazar de ellos para las misiones: tan lejos estoy de pensar acertado el sacarle de ellas. Y así V. R . le restituya sin falta a las misiones de los pimas y si se hubiere ajustado el paso a las Californias, se le den compañeros necesarios para esta gloriosa empresa. Dos son las principales y aun únicas causas que hallo contra el P. Kino. La primera es que llevado de su demasiado fervor, administra los bautismos con facilidad sin instruir bastante a los que han de recibir el bautismo. Si mirásemos lo m u c h o que en breve tiempo San Xavier abrazó, es preciso confesar son muy otras las medidas de los santos que las de h u m a n a prudencia, pues non est abreviata manus Domíní; pero si en esto excediere en algo el fervor del Padre, avisado se le moderará y ceñirá su celo a las instrucciones que los superiores le dieren. La segunda nace del mismo principio, que por su mucho fervor se hace pesado a sus compañeros. Si hemos de discurrir de lo que aquí tenemos, no podemos asistir a la justificación de esta queja. Primero porque ni una letra hemos tenido de n i n g u n o que de él se queje; segundo, porque n i n g u n o o raro será el misionero que se halle en las Indias que hable en sus cartas con mayor honor y estinlación de los que trabajan ni muestre entrañas de más tierna caridad; y con dificultad se compone esto con tenerlos desabridos y avenirse mal con ellos.

34

Esta carta de Marco Antonio Kappus a Diego de Almonacir la encontré en la Universidad de Yale; la primera parte es la crítica a la pastoral bautismal y la segunda la narración de la segunda entrada del ejército en la rebelión pima de 1695.

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C o n c l u y o c o n q u e V u e s t r a R e v e r e n c i a le r e s t i t u y a a las m i s i o n e s ; q u e le d e j e n o b r a r quia iusto non est posita lex y e s t o y c i e r t o q u e el P a d r e es u n i n s t r u m e n t o m u y e s c o g i d o d e N u e s t r o S e ñ o r p a r a su g l o r i a e n aquellas misiones35.

La comparación de la más alta autoridad de la C o m p a ñ í a de Jesús de K i n o y Xavier es más que evidente: tanto K i n o c o m o Xavier f u e r o n solitarios que, a la luz del amor, t u v i e r o n que ir i n v e n t a n d o día a día su vida. Se m o v i e r o n p o r el a m o r sin despreciar la n o r m a p o r q u e para los santos n o está puesta la ley. Esta carta q u e d ó archivada a favor de K i n o y f u e decisiva para desechar el i n f o r m e que Francisco Xavier de M o r a escribiera en 1698 contra K i n o al m i s m o J u a n de Palacios. O t r o testimonio i m p o r t a n t e es el del suizo J u a n A n t o n i o Baltasar, provincial de México, que encontró en la biblioteca en ruinas de Nuestra Señora de los Dolores —la misión de K i n o — , el manuscrito de Favores celestiales y decidió levantar a su autor c o m o bandera para atraer misioneros de Europa cuando las misiones de la Pimería estaban en franca decadencia después de la m u e r t e de Eusebio Francisco: «Sin exageración alguna — d i c e Baltasar en su elogio— puede afirmarse que sólo el Padre K i n o hizo tanto en los 24 años que estuvo en Pimería que —habiéndose atrasado por su m u e r t e toda aquella provincia— en 40 años sucesivos no h a n podido después todos los misioneros que allí trabajan poner al corriente la tercera parte de aquellos pueblos, tierras y naciones que aquel apostólico varón atrajo al suave y u g o del Evangelio. En fin, f u e y será siempre el ejemplar para los obreros de aquella viña del Señor y el original que todos se h a n de proponer para imitar: abrió la puerta, allanó el camino y fue delante c o m o guía que han de seguir los que aspiran a ampliar la gloria de Dios y la conversión de muchas almas [...] de lo que aquí insinuó m i pluma se puede claram e n t e inferir el ardiente f u e g o que escondía dentro de su corazón» 36 . Este f u e g o es la gratitud por tantos favores celestiales, transformada en urgencia de responderle al Dios Trabajador, trabajando con sus hijos más desamparados.

35

La carta de Tirso a Palacios está en Kino, Correspondencia del P. Kino con los generales de la Compañía de Jesús, pp. 45-47. 36 Polzer, 1971, pp. 734-35.

GABRIEL GÓMEZ PADILLA

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UNAS BREVES REFLEXIONES A MODO DE CONCLUSIÓN

1- Xavier fue para Kino el «santo de su devoción» y a este propósito quiero citar a Xavier León-Dufour que dice: «Se da el diálogo entre el santo y yo en el momento en que comprendo que el misterio de su existencia no se agota en la aventura exterior de sus trabajos y de sus viajes. Cuando soy capaz de conocerlo por dentro y me mueve su espiritualidad sin desvirtuar la propia. Sobre todo cuando adivino en cada instante su presencia secreta en los acontecimientos de la vida»37. Esto fue precisamente lo que se dio entre Kino y Xavier: trato diario que llevó a Eusebio Francisco a la plena realización humana, jesuítica y empresarial en el reino de la Nueva Navarra, del que intentó escapar y luego nunca quiso salir. 2 - Kino y Xavier son gemelos no idénticos: la fuente de su espiritualidad es común: los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Ambos hicieron la contemplación para alcanzar amor, pero con una interpretación o énfasis diferente. León-Dufour anota que «antes de las controversias de auxilis entre Báñez y Molina, y siguiendo la mejor tradición agustiniana, Xavier subraya que de nosotros sólo viene el mal; que todo bien viene de Dios y que todo es Gracia; por tanto la virtud esencial del apóstol es la humildad por la que se mantiene en su lugar38. En el caso de Kino, lo que le mantiene en su lugar es la gratitud. La esencia de su espiritualidad radica en la gracia que recibió al articular existencialmente la petición y el tercer punto de la Contemplación para alcanzar amor: conocimiento de tantos favores celestiales del Dios que no solamente está, sino que se habet ad modum laborantis, en su creación. 3 - C o m o Xavier, Kino nunca perdió el sentido de la gratuidad y con ella el sentido de la cruz. Todo —especialmente las dificultades— lo vivió como Gracia (favor celestial) y trabajando, al lado del Dios Trabajador, creó nuevas relaciones con el medio ambiente y entre los hombres del desierto; por eso es llamado «el Padre de la Pimería Alta» y, hablando en lenguaje antropológico, podemos decir que Eusebio Francisco Kino es el mito fundante — e n el sentido de explicación de los orígenes— de la cultura pimalteña: nada se 37 «Xavier León-Dufour, S.J.», en Semblanzas Compañía de Jesús, 1974, p. 194. 38

196.

Semblanzas

espirituales de los santos y beatos de la

espirituales de los santos y beatos de la Compañía

de Jesús,

1974, p.

KINO, UN XAVIER DE LAS INDIAS OCCIDENTALES

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e n t i e n d e e n S o n o r a sin K i n o y m u y p o c o se e n t i e n d e d e K i n o s i n la inspiración de Xavier. 4 - La m á s alta a u t o r i d a d d e la C o m p a ñ í a d e J e s ú s le c o m p a r a a S a n F r a n c i s c o X a v i e r y p i d e q u e le d e j e n o b r a r p o r q u e «para el j u s t o n o está p u e s t a la ley». S i n el s e n t i d o d o g m á t i c o d e u n a d e f i n i c i ó n n o s e n c o n t r a m o s a q u í c o n la c a n o n i z a c i ó n d e l F r a n c i s c o X a v i e r d e las Indias Occidentales. 5 - E s p e r o q u e a h o r a , c o n estas b r e v e s r e f l e x i o n e s , n o s d i g a m á s el b a r r o c o t í t u l o d e la o b r a m a e s t r a d e K i n o q u e c o n d e n s a su v i d a f e l i z e n m e d i o d e las d i f i c u l t a d e s c o m o l o a p r e n d i ó d e X a v i e r : Favores celestiales de Jesús y de María Francisco Xavier,

Santísima

experimentados

nuevo reino de la Nueva

Navarra

paso por tierra a la California

y del gloriosísimo

Apóstol

en las nuevas conquistas de esta América

de las

Indias

y conversiones

septentrional

incógnita

en 35° de altura, con su nuevo mapa

gráfico, dedicados a la majestad de Felipe V, monarca de las Españas

del y

cosmoy de las

Indias.

BIBLIOGRAFÍA

BOLTON, H . E., LOS confines de la cristiandad. Una biografía de Ensebio Francisco Kino, S. I., M é x i c o , M é x i c o desconocido, 2001. GÓMEZ PADILLA, G., Kino ¿frustrado alguacil y mal misionero?, Guadalajara, Universidad de Guadalajara-El C o l e g i o de Sinaloa, 2004. KINO, E. F., Correspondencia del P. Kino con los generales de la Compañía de Jesús, 1682-1707, ed. E . J. B u r r u s , M é x i c o , Editorial Jus, 1961. — Las misiones de Sonora y Arizona, conteniendo la crónica titulada «Favores Celestiales» y la «Relación diaria de la entrada al Noroeste», ed. F. F e r n á n d e z del Castillo, M é x i c o , P o r r ú a , 1989. — Kino escribe a la Duquesa; correspondencia del P. Eusebio Francisco Kino con la Duquesa de Averio y otros documentos, ed. E . J. B u r r u s , M a d r i d , P o r r ú a , 1964. — POLZER, C . W., y BURRUS, E . J., eds., Kino's Biography of Francisco Xavier Saeta S. /., R o m a / St. Louis, M o . , Jesuit Historical Institute / St. Louis University, 1971. SCHURHAMMER, J., Francisco Javier: su vida y su tiempo, Bilbao, Mensajero, 1969. Semblanzas espirituales de los santos y beatos de la Compañía de Jesús, M a d r i d , Eapsa, 1974.

ECOS X A V E R I A N O S E N LA N U E V A ESPAÑA: FESTEJOS A SAN IGNACIO Y SAN F R A N C I S C O XAVIER E N M É X I C O (1622) Y PUEBLA (1623)

Alejandro González Acosta Universidad

Nacional

Autónoma

de

México

Fue sin duda alguna el benéfico influjo de los santos Ignacio y Francisco Xavier lo que me permitió sortear las ígneas fauces del dragón custodio de la Real Academia de la Historia en Madrid y acceder a la muy rica colección allí conservada. Entre otras piezas valiosas y memorables, tuve la dicha de hallar las relaciones manuscritas de tres festejos novohispanos 1 , de los cuales hoy me ocupo de dos y dejo para otra ocasión el tercero2. En ninguna aparece registro del autor, pero su lectura indica sin duda alguna que fueron jesuitas quienes las escribieron. 1

E n el m o m e n t o que encontré estos textos, ignoraba que hubieran sido transcritos y publicados antes: debo a la sapiencia de don Ignacio Arellano la noticia de que ambos fueron paleografiados y dados a la estampa por Georg Schurhammer: el de las fiestas capitalinas, en el volumen Estudios javerianos preparado por el Instituto Santo Toribio de Mogrovejo y el poblano en Mantesa, 91, 1952, pp. 321-32. C o n gran diligencia, don Carlos Mata Induráin me ha hecho llegar estos materiales hoy imposibles de hallar en México. Para ambos generosos amigos, mi gratitud más p r o f u n d a . Citaré los textos por mi transcripción, que se realizó m o d e r n i z a n d o algunas grafías para su mejor comprensión por un público más general. 2 M e refiero en este último lugar a la «Relación de las fiestas realizadas en h o n o r del Sacrosanto Misterio de la Inmaculada Concepción de la Virgen María» (Puebla de los Angeles, 1619).

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ALEJANDRO GONZÁLEZ ACOSTA

La primera de ellas se titula «Relación de las fiestas que se hicieron en esta Ciudad de México en la canonización del Glorioso San Ignacio y San Francisco Javier en 26 de noviembre de 1622 y por todo su ochavario»; la segunda: «Relación breve de las fiestas que el Colegio de la Compañía de Jesús de la Insigne Ciudad de los Angeles ha hecho en la canonización de San Ignacio, su patriarca y fundador y de San Francisco Xavier, apóstol del oriente y del Beato Luis Gonzaga» (Puebla de los Angeles, 1623). Eran días felices para la Compañía: llegados a la Nueva España en 1572 como la última de las grandes órdenes religiosas que entraron al virreinato, gozaban del decidido favor de los pontífices romanos. Apenas seis años después de su arribo a estas tierras, el papa Gregorio X I I I (1572-1585) los había distinguido con el obsequio de las reliquias de santos, enviadas de R o m a y colocadas en sus templos con gran fiesta y solemnidad. El papa Gregorio X V (1621-1623), en su breve mandato de dos años, tuvo al menos tiempo para canonizar a Iñigo López de Loyola (1491-1556) y a Francisco de Xavier ( 1 5 0 6 1552), por todos hoy conocidos como San Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús y San Francisco Xavier, Apóstol de las Indias. Su ascenso a los altares, apenas a los noventa años de creación de la orden (1532), indicaba un afecto marcado por parte de R o m a hacia sus soldados-sacerdotes, centauros de la religión católica y sus más activos y hábiles defensores en todos los confines. Emparejados en la santidad lo mismo que en sus vidas, San Ignacio y San Francisco Xavier serían entre ambos el yunque y el martillo golpeadores de la ortodoxia contra la heterodoxia, las tijeras que segarían la idolatría y la herejía en el mundo cristiano. Y lo harían no sólo con el valor personal de sus actos sino con la inteligencia de sus talentos aplicados: nunca dejo de resaltar e insistir en el hecho simbólico y muy significativo de que, así como otras órdenes religiosas fueron fundadas en diversos sitios como un castillo (los dominicos) o en una lonja (los franciscanos), la Orden de Jesús fue creada en una universidad, la de París, y marcó claramente una vocación, una pertenencia y un destino. Para 1622, la Compañía tenía ya 50 años de establecida en México: faltaban 25 para que la disputa con el enérgico obispo Juan de Palafox (1647) llegara a su punto más rispido y otros 125 años para alcanzar el que considero el momento culminante de esta primera etapa de los ignacianos en la Nueva España: la proclamación el 12 de diciembre

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de 1747 de la Virgen de Guadalupe como patrona de México 3 , lo cual marcaría la cúspide de su poder e influjo en este lapso de 195 años, que cerraría en 1767 con la Real O r d e n de Extrañamiento General de la O r d e n de San Ignacio. Las dos relaciones que me ocupan ahora dan cuenta de una época de esplendor, en pleno apogeo del barroco novohispano, cuyo pujante preámbulo llamó Alfonso Reyes «el virreinato de filigrana», donde los deslumbrantes brillos de una cultura festiva de representación alcanzaban niveles extraordinarios de realización y aceptación. El festejo realizado en la capital virreinal comienza el 26 de noviembre y termina el 3 de diciembre de 1622, precisamente el día de la fiesta de San Francisco Xavier, m u e r t o apenas setenta años antes. Tres personajes son objetos de la fiesta: el propio San Francisco Xavier, su mentor, San Ignacio de Loyola y el todavía beato Luis de Gonzaga (que alcanzaría más tarde la santidad). El escenario del festejo, la misma Ciudad de México en el perímetro que comprendía entonces, y lo que hoy conocemos como el riñon del «Centro Histórico» poco más o menos; el foco de todo el suceso fue la Iglesia de la Profesa, con su extensión del Colegio de San Ildefonso, Colegio Mayor de los jesuítas novohispanos. La relación reproduce los tópicos característicos del género, dedicado a exaltar la piedad, perpetuar la memoria del suceso, destacar la grandiosidad del aparato eclesiástico católico y resaltar la riqueza de una sociedad que compite inevitablemente contra su metrópoli, con la cual se trata de parangonar. Lugar destacado ocupan a través de todo el festejo los retratos de San Ignacio, San Francisco Xavier y el beato Luis de Gonzaga, aunque este último en menor medida. Quizá no sea ocioso recordar que la ceremonia católica de canonización es el resultado de u n dilatado y cuidadoso proceso que realiza la Congregación para los Santos, para establecer, a partir de la aportación de pruebas de existencia y milagros comprobados, que un individuo se constituye en i n t e r m e diario de los hombres con Dios para la concesión de sus favores, ya sea por sus virtudes en grado heroico o por su martirio por la Fe. La frase «elevación a los altares» que se utiliza en el ritual r o m a n o es la expresión literal de lo que ocurre en la sede principal del catolicismo 3

La Jura fue realizada 10 años antes, el 27 de abril de 1737, c o n j u n t a m e n t e por los cabildos eclesiástico y civil en la Real Capilla del Palacio de los Virreyes de la Nueva España, siendo entonces virrey y arzobispo de México Juan A n t o n i o de Vizarrón y Eguiarreta.

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mundial, la Basílica de San Pedro en R o m a , donde las imágenes de los favorecidos son primero expuestas en su fachada y más tarde trasladadas a los altares interiores del magno edificio. Llama la atención, para entender mejor el espíritu de la época, que uno de los propósitos de tales celebraciones (no el único) era el énfasis que tanto los organizadores y ejecutores como el cronista preservador de su memoria ponen en la descripción pormenorizada y la cuantificación del lujo y las riquezas empleadas. Casi al principio de esta crónica se informa que estaban colocados en sendos altares «los dos santos, Ignacio y San Javier con manteo y sotana de terciopelo negro y el santo Javier con una loba de terciopelo negro con diademas en la cabeza y un Jesús en la m a n o de San Ignacio. Eran tantas las joyas y riquezas que tenían encima que parecía imposible poderlas contar, y así, se pesaron los vestidos y diademas y se halló que pesaban catorce arrobas las joyas y oro que llevaban». Este sentido de la espectacularidad y pompa de la Iglesia católica «postridentina» contrastaba con la austeridad y, hasta podríamos decir, frialdad de las corrientes protestantes surgidas como resultado de la R e f o r m a planteada por el otrora fraile agustino M a r t í n Lutero. Así, pues, la pompa no era sólo la manifestación del boato y la prosperidad de una comunidad, sino la reafirmación de los valores religiosos que la sustentaban. El desfile partió de la Casa Profesa con el magno despliegue de un espectáculo brillante y complejo, donde prácticamente todo se encontraba jerarquizado de acuerdo con el riguroso orden de las preeminencias (trasunto de una organización social establecida a través de distintos estamentos), y se trasladaron las imágenes a la Catedral de México, de donde saldrían al día siguiente para la procesión a través de la ciudad en un recorrido ritual purificatorio y ejemplar. Esta relación, como muchas otras, informa que era bastante c o m ú n y muy abundante la inclusión de villancicos en el festejo. Lamentablemente, sólo en muy contadas ocasiones se cita algún que otro fragmento o estrofa, además no se conservan los textos íntegros. Sin embargo, su frecuente mención indica la actividad literaria del virreinato en este renglón y la existencia de numerosos poetas novohispanos que se aplicaban en estas labores, las cuales les daban la oportunidad de ser leídos o escuchados, además de los presumibles ingresos que podrían reportarles, pues muchas de estas composiciones eran encargadas por los cabildos citadinos.

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Como un moderno documental cinematográfico, el cronista reseña el desarrollo de todo el suceso a través del conjunto de sus pormenores, consignando los distintos templos visitados, las calles que atraviesa la procesión, los elementos que forman cada una de las partes de esa escenificación edificante, fijando así para las generaciones futuras la memoria del evento. Sumergiéndonos en el texto, adquirimos el conocimiento de lo que consistió esta ceremonia religiosa, intensamente popular y festiva, muy alejada de la imagen monótona, gris y torturada que contribuyó a crear gran parte de la crítica histórica de inspiración liberal anticlerical decimonónica y sus seguidores más cercanos. En 1622 la Compañía de Jesús se encontraba en un franco y rotundo ascenso en la Nueva España y gozaba tanto de la estimación popular como del respeto de las otras órdenes religiosas, las cuales habían reaccionado suspicaces y recelosas cuando los ignacianos ingresaron al virreinato en último lugar. Sin duda, la actitud de los jesuítas había sido prudente, persuasiva y efectiva, pues desplegaron sus dotes diplomáticas y se granjearon generales simpatías, en especial por su actividad docente y sus destacados oradores, sin olvidar tampoco su compromiso misionero sobre todo en las regiones al norte del territorio virreinal. Por eso el desconocido autor ignaciano enfatiza en su relato la activa participación de franciscanos, dominicos y agustinos en el homenaje a los santos de la Compañía. Al acatar con respeto a sus santos fundadores, las otras órdenes están reconociendo legitimidad y parigualidad a los jesuítas. Estos relatos, y en especial el de este festejo, permiten hacer un ejercicio mental de reconstrucción de la llamada «arquitectura efímera» 4 , para imaginar la traza y el perfil de esas construcciones. El cronista, a propósito, a falta de dibujos o pinturas, fija la imagen de ella, como cuando informa: «señalóse también nuestro Colegio 5 , en cuya azotea, que es de bóveda, se levantaron dos pirámides grandes con tal artificio que se llenaban de luminarias rematando en unos globos grandes, de 4

D e n o m i n a c i ó n que nunca me ha satisfecho por completo, porque creo percibir en ella algo peyorativo, u n atisbo de cierta futilidad, en comparación implícita con la —digámosle así— «arquitectura permanente», por lo cual me parece necesario encontrar otra que exprese mejor la importancia que tuvo en la cultura y de m o d o especial en las artes del período. 5

El Colegio Mayor de San Pedro, San Pablo y San Ildefonso, último n o m b r e por el cual se le conoce actualmente.

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donde pendían unos cordeles que cercaban toda la azotea en contorno, de los cuales pendían gran suma de luminarias de varias hechuras, sin otras muchas luminarias que había de pez y alquitrán...». Todo lo aprovechable se empleaba en estas celebraciones, hasta curiosidades mecánicas aplicadas a la imaginería religiosa. Cuando el desconocido cronista describe el altar dedicado a San Ignacio, dice que éste se encontraba «de estatura natural, de talla ricamente adornado y estofado con diadema y Jesús de plata dorada y esmaltada, estaba arrimado sobre un dosel carmesí con cielo y caída de tela, en el plan del altar estaban dos custodias de plata adornadas de varias reliquias y en el medio una cruz de cristal y oro con muchas piedras de valor en ella que se tiene por llano es la mejor que hay en esta tierra; encima del tablado que estaba cubierto de alfombras y todo él, lleno de muchos animales hechos tan artificiosamente que meneaban los pies y manos como si fueran vivos entreteniendo con gran gusto a la gente...». En ese momento se representó —dice el cronista— un «coloquio de los santos con muy buena música». Quizás alguna de estas composiciones que se intercalaron en el desarrollo del festejo pudiera ser de aquel Bachiller Arias de Villalobos, que compuso por encargo del Ayuntamiento mexicano el conjunto de «Comedias divinas y de historia» (1589, 1594, 1595) las cuales, ya fueran de su autoría o adaptaciones de otras españolas, a fin de cuentas formaban parte del «banco de piezas» o repertorio con que contaban las autoridades eclesiásticas de la capital. El espectáculo estaba garantizado en su magnificencia y capacidad para generar el asombro incluso con el despliegue de grandes maquinarias, como cuando «apareció un galeón grande con todos los aparejos necesarios para navegar y tan ancho que llevaba diez y siete mártires de la India de la Compañía de Jesús con sus insignias en las manos; de los mártires iba en el lugar del farol San Francisco Javier, apóstol de la India...». Pocas veces se ha dicho, y nunca con el necesario énfasis, que estas prácticas festivas, además de su efecto espiritual y lúdico, generaban también una importante industria constituida por el conjunto de artesanos que en ellas tomaban parte decisiva. N o sólo se beneficiaban los poetas, pintores, arquitectos, oradores y otros miembros de la incipiente intelectualidad profesionista novohispana, sino también los numerosos artífices como plateros, joyeros, tejedores, bordadores, encajeros, doradores, carpinteros, yesistas, pirotécnicos, albañiles

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y muchos más que constituían los poderosos gremios virreinales y que con su trabajo no sólo generaban productos suntuarios, sino que contribuían además a la movilidad de los recursos y a su redistribución, al crear fuentes de empleo y modos de decorosa subsistencia. Son numerosos los coloquios, triunfos de santos, arcos triunfales, pasos procesionales y varias obras más producto de la creatividad religiosa, con los que se llenaba el apretado programa de nueve días de celebraciones donde participaba prácticamente toda la ciudad. El festejo era también un ejercicio supremo de cohesión social, regulado por las jerarquías establecidas que figuraban el orden y concierto universales, representado en el sistema de equilibrio y la monarquía. El manuscrito del festejo capitalino, constituido por 50 fojas, es abundante en detalles y noticias cuya sola mención exceden el espacio disponible. Se suceden el desfile de las cuatro partes de la tierra, los coros de ángeles, arcángeles, principados, potestades, virtudes, dominaciones, tronos, querubines, serafines y santos. Culmina con un «Triunfo de los santos», después de los nueve coros de ángeles, que se representó con enorme despliegue de recursos y de cuyo texto lamentablemente no ofrece pormenores. Aunque quizá no sería demasiado aventurado suponer que podría tratarse, si no del mismo, al menos de alguna versión actualizada de aquel otro «Triunfo de los santos» que compusieron los jesuítas Vincencio Lanucci y Juan Sánchez Vaquero en otra ocasión memorable para la Compañía cuando en 1578 se festejó en el Colegio Mayor la colocación de las reliquias enviadas por el papa Gregorio XIII, ya impreso (Antonio Ricardo, 1579). Un mérito adicional de los festejos organizados por los jesuítas, además de su efecto teatral y lo que representaban para la edificación de las almas, era el solaz de los ciudadanos al generar ocasiones festivas y recreativas, al mismo tiempo que didácticas, tan útiles para mantener la paz social por medio de estos «mecanismos aliviadores de tensiones». La apoteosis que culmina el festejo está consagrada en un galeón dedicado a San Francisco Xavier, donde se exhibe este soneto: El sol de castidad Javier hoy vino en una nave que aligera el viento, por las olas del mar muestra el contento del fin que ha de tener en su camino.

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N o parece a sus ojos peregrino porque sabe que Dios su santo intento ha de ayudar con su favor atento que por las almas al Oriente vino. De la India Oriental tierra descubre, allega al puerto y salta luego en tierra donde ha de ser apóstol y lucero, y como de sus rayos no se encubre la luz que le da Dios sombras destierra y vino a ser conquistador primero.

La relación del festejo poblano también está escrita por un jesuita, cuyo nombre desconocemos. Sin embargo, la caligrafía y el estilo de narrar revelan otro autor distinto del de la anterior. Es menos prolijo en los costos de las piezas, pero más generoso en detalles de tiempo, espacio y hasta con un mayor vuelo literario. Señala que la celebración comenzó al mediodía del 7 de enero de 1623, es decir, menos de un mes y medio después que el festejo capitalino, y su centro fue el Colegio de la Compañía en la ciudad de la Puebla de los Angeles. Al igual que su antecesor, no es remiso en resaltar el lujo y la pompa empleados, como cuando describe el altar principal donde se encuentran las imágenes de los santos celebrados, que «estaba tan rica y curiosamente aderezado que podemos con verdad decir haber concurrido en él la riqueza de oro, piedras y perlas preciosas que goza esta ciudad de suerte que no quedó cosa de manteo, sotana y diadema, Jesús y libro que en la izquierda llevaba [San Ignacio] que no fuese cuajado de perlas, diamantes, jacintos, esmeraldas, rubíes y zafiros con gran artificio y proporción. Y no fue menor la de San Javier que sobre otro altar estuvo a mano izquierda vestido sobre la sotana sobrepelliz rica con estola de tela que fuera de su gran curiosidad estuvo rica con las joyas y pedrería que por todas parte brillaba: con la mano derecha levantaba el santo la sobrepelliz del pecho del cual le nacía un curiosísimo Jesús de diamantes...». Sin embargo, no se reduce sólo a destacar la riqueza material, sino también aprovecha varias ocasiones para mencionar la pintura, como «cuatro retablos de escogido y valiente pincel», o también la «mucha y muy buena imaginería con gran número de láminas y relicarios»; utiliza la ocasión para rendir homenaje a las autoridades y diversos

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particulares de la ciudad que apoyaron y financiaron el festejo, como al «señor donjuán de Cervantes hijo del señor alcalde mayor, que [...] ha sido él todo y esmero de estas fiestas». Una información que se detalla y destaca a lo largo de toda la relación es la participación de las otras órdenes religiosas en la celebración jesuita, indicando la buena concordia y entendimiento entre todas ellas: «Marchaba primero la suiza española que causó notable regocijo, seguíanse los de la Congregación de Nuestra Señora de los Seglares en numeroso orden todos con hachas encendidas; detrás iba el Colegio de San Jerónimo con velas en las manos, luego todas las religiones mezcladas entre sí, seguímonos los de la Compañía todos en buen orden, llevaron de nuestra Iglesia a la catedral los dos guiones prelados de todas las religiones [...]. Iban detrás los dos santos con la majestad dicha en hombros de sacerdotes, así de la Compañía como de otras religiones...». Sucede, como con el capitalino, que en este festejo poblano se mencionan muestras literarias insertas en los diversos actos, pero no se conserva el texto, como cuando reseña que «cantáronse unas muy solemnes vísperas con ingeniosos motetes y villancicos». Ocurre en varias ocasiones, como esta redondilla que anuncia a Moctezuma rindiendo pleitesía a los santos: A I g n a c i o , cual sol del cielo, y a J a v i e r , á g u i l a real de I g n a c i o , á g u i l a y t u n a l r i n d e el m e x i c a n o suelo.

O esta otra que presenta al rey del Japón: A r m a s y a l m a s , el J a p ó n rinde a Ignacio y a Javier pues p o r ellos tiene el ser fe, c r e e n c i a y religión.

O la que corresponde al rey de Portugal: A las v i r t u d e s d i v i n a s de I g n a c i o , q u e es f u e g o ardiente y al claro sol del O r i e n t e r i n d e P o r t u g a l sus quinas.

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O aun esta otra, inconcebible para el «imperio del gran turco Solimán»: Ignacio y Javier columnas de la fe, claras lumbreras hacen constantes y enteras mis mudables medias lunas.

Más galanas resultan las quintillas del rey de Francia: D e Javier a la belleza, de Ignacio a los resplandores, ambos lirios de pureza de lis ofrece hoy sus flores Francia para más grandeza.

N o podía faltar el rey de España en esta celebración: A Ignacio y Javier luceros del cielo e ilustres varones rinde España sus aceros sus coronados leones y sus castillos roqueros.

Y cerraba esta glorificación el único superior a los reyes, el mismo papa Gregorio XV: Y canonizo a los dos pues más vive y se eterniza cuando a pares canoniza el pontífice de Dios.

Ambos festejos novohispanos han recibido poca atención de la crítica: apenas una sola mención del padre Elizalde, señalando su influencia «de Luis Góngora» 6 . En ninguna historia de la literatura virreinal escrita en México se toman en cuenta estas dos fastuosas celebraciones (ni muchas otras), en todo caso aludidas dentro del montón genérico de las «fiestas de santos» con el que la crítica tradicional se ha acomodado en ubicar las muestras de una todavía bastante desconocida cul6

Elizalde, S. I., 1961, p. 259.

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tura festiva religiosa, la cual constituyó la esencia de u n a f o r m a de vida que c o m p r e n d i ó tres siglos de jugosa existencia. Los «ecos novohispanos» de San Ignacio y San Francisco Xavier quizá p u e d a n c o n t r i b u i r de cierto m o d o a que algún día se c u l m i n e ese «destierro de sombras» contra la oscuridad que ha cubierto p o r demasiado t i e m p o u n a de las etapas más interesantes de nuestra historia.

BIBLIOGRAFÍA ELIZALDE, I., S. I., San Francisco Xavier en la literatura española, Madrid, C S I C ,

1961. SCHURHAMMER, G., «Fiestas con motivo de la canonización de Javier en

Puebla (1623)», Manresa, 91, 1952, pp. 321-32. — «Fiestas con motivo de la canonización de Javier en Méjico (1622)», Estudios javerianos, Madrid, Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1953, pp. 265-305.

D E L T R I U N F O D E L M U N D O A LA A L E G R Í A DEL SERVICIO. I T I N E R A R I O DE F R A N C I S C O JAVIER H A C I A LA S A N T I D A D

P.Jaime Emilio González Magaña, S. I. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma

I . FRANCISCO JAVIER, EL ARISTÓCRATA NAVARRO

Francisco Javier, el santo jesuita y patrono de las misiones que sigue siendo un modelo de cristiano a través de cinco siglos y ejerce una especial atracción a los jóvenes, vivió su propio itinerario de conversión y búsqueda de la voluntad de Dios. Los Ejercicios Espirituales fueron un instrumento óptimo en la colaboración con la gracia de Dios para llevar al hombre a la plenitud de su vida y misión en beneficio del R e i n o de Dios. De los primeros compañeros de Ignacio de Loyola, él se caracteriza por su esfuerzo en asumir y vivir en plenitud lo que Dios, el Señor, le indicaba, a la vez que intentaba hacerlo presente en la diversidad de culturas y situaciones en las que tuvo que vivir y concretar su vocación. El porte aristocrático, la educación sólida y la fe cristiana profunda le venían directamente de su herencia familiar. Hijo de Juan de Jassu, doctor en Derecho Canónico en la Universidad de Bolonia en 1470 y, más tarde, sucedió a su padre en el puesto de Real maestre de Finanzas y Miembro del Real Consejo. En 1483, d o n j u á n de Jassu se casó con doña María de Azpilcueta 1 . Tuvieron cuatro hijos: Magdalena, que 1

Schurhammer, 1991, p. 6.

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ingresó en el convento de clarisas de estricta observancia. Ana nació en 1492. Después vinieron Miguel, nacido en 1495 y Juan, en 1497. El 7 de abril de 1506, martes de la Semana Santa, nació Francisco Javier. Recibió la primera educación en el castillo de Javier; el vascuence fue su lengua materna, según su propia declaración 2 . Lo más probable es que haya recibido la primera instrucción por parte de su madre. Sin embargo, sus verdaderos maestros fueron los clérigos de la vecina casa parroquial. Ellos le enseñaron no sólo las materias elementales, sino también el latín y lo informaron en las verdades de la fe cristiana hasta que lo prepararon para la primera confesión. Se entrenó en educación física, equitación y esgrima. Mas era la educación religiosa la que despertaba su mayor interés, y ponía énfasis en la oración y la misa3. Desde niño, Francisco Javier experimentó una especial atracción por la Pasión de Cristo, recordada y venerada en un antiguo «Crucifijo del Castillo Viejo, "el Santo Cristo"»4. Tenía ideales tan grandes y nobles como los de su padre y sus antepasados, pero su más profundo anhelo era superarlos. Aspiraba ser un caballero, un hidalgo 5 e incluyó dentro de sus planes el obtener el estado eclesiástico y alcanzar con él metas superiores. En su esfuerzo por hacerlo posible, su padre había conseguido que recibiese la tonsura como clérigo del obispado de Pamplona. El siguiente paso consistía en formarse en la más famosa universidad de su tiempo. Hacia finales del verano de 1525, se dirigió al centro de estudios más célebre de la cristiandad: la Universidad de París. Ahí el Señor cambiaría sus planes, y sus sueños se harían verdaderamente realidad.

2 . FRANCISCO JAVIER, EL UNIVERSITARIO

Llegó a París cuando contaba diecinueve años de edad y se hospedó en el Colegio de Santa Bárbara situado en el Barrio Latino, que acogía a alumnos de todas las naciones principales del mundo. Ingresó como estudiante porcionista para poder comenzar sus estudios el 1 de octubre de 1525. En París existían dieciocho Colegios Mayores y eran los únicos con una verdadera organización de los estudios. La facultad de 2

M I , Exercitia I 162 y S c h u r h a m m e r , 1929, pp. 2 4 6 - 2 5 5 .

3

S c h u r h a m m e r , 1991, p. 41.

4

S c h u r h a m m e r , 1991, p. 42. S c h u r h a m m e r , 1991, p. 92.

5

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Teología tenía sus reuniones en el Convento Trinitario de los Maturinos en donde solían celebrarse también las asambleas generales de la Universidad. Las sesiones filosóficas, representadas por «Principales» de colegios y profesores de filosofía, eran en la iglesia de Sain-Julien-le Pouvre, cerca del río, donde también se elegía al rector 6 . Existía una antigua rivalidad entre los colegios vecinos y, muy especialmente, con el Colegio de Monteagudo 7 . Compartió su cuarto con Ignacio de Loyola, Pedro Fabro y el Maestro Peña como tutor de los tres8. Tuvo que llevar a buen término sus estudios de latín y debía demostrar su habilidad y conocimiento de la gramática. Fue adscrito a la clase de prima, por tanto debía leer y profundizar los textos de Cicerón para la prosa y, para la poesía, los de Virgilio. Su formación fue sumamente estricta, no sólo desde el punto de vista académico sino también desde el moral, ya que asumía la reforma de Estouteville 9 . En el caso del Colegio de Santa Bárbara su director o principal, Diego de Gouvea, se había esforzado en observar fielmente esta reforma y entre sus profesores de latín contaba con hombres excelentes como Dolet y Cordier 10 . Dentro de este ambiente hay autores que presentan a Francisco Javier como juerguista, noctámbulo y travieso, que transgredía con frecuencia las normas de la casa para evadirse y escandalizar con sus compañeros y profesores11. Otros lo presentan como un deportista irreprochable, inmaculado y fiel a los más altos valores. En realidad, era un joven normal; gracias a su carácter jovial y amable pronto había ganado amigos en París y en los ejercicios deportivos de la Isla de Notre-Dame era uno de los mejores saltarines12. Le gustaba acompañar a sus amigos en las juergas y correrías nocturnas, lo que le permitió ser testigo de los estragos que ocasionaban los abusos y los terribles efectos que dejaba la sífilis en los estudiantes y los profesores13. Esta y la herejía fueron los cami6

S c h u r h a m m e r , 1991, p. 101. S c h u r h a m m e r , 1991, p.107. 8 S c h u r h a m m e r , 1991, pp. 122-123. 9 S c h u r h a m m e r , 1991, p. 132. 10 S c h u r h a m m e r , 1991, p. 132. 11 El autor cita la obra de H e i n r i c h B ö h m e r , Studien zur Geschichte der Gesellschaft Jesu, 1914, p. 141; S c h u r h a m m e r , 1991, pp. 134-135, nota 243. 7

12 13

M H S I , M I , González de C á m a r a L„ F N I, 1943, p. 705. S c h u r h a m m e r , 1991, p. 312.

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nos que Dios puso misteriosamente en la vida del estudiante navarro para prepararlo al encuentro con su H i j o y para que aceptara el reto de vivir una verdadera experiencia de amistad con El. La muerte en la horca de Jasper Gosse, bedel de la nación alemana, el 28 de septiembre de 1526, estremeció al m u n d o estudiantil y por supuesto también a Francisco Javier, que vio cómo acababa sus días un joven estudiante de apenas 22 años 14 . Inició sus estudios de filosofía el I o de octubre de 1526, después de que había superado el examen de latín. En la habitación que compartía con su preceptor, en la pieza superior de la Torre, j u n t o a la R u é del Chiens y frente al Colegio de Monteagudo, se encontró con otro joven estudiante de su misma edad que, con el paso del tiempo, habría de ser decisivo en su vida: se trataba de Pedro Fabro. Primero fue simpatía y muy pronto se dio una relación de amistad. Los dos jóvenes realizaron juntos los primeros años de estudios siguiendo los consejos de la Lógica y la Física y preparándose para leer a Aristóteles. En el segundo año y bajo la tutela del maestro Peña, pudieron analizar el texto latino del Organum. Cuando en algún pasaje difícil el maestro deseaba saber lo que decía el texto original griego, acudía al consejo de Pedro Fabro, que j u n t o con la filosofía había estudiado griego. El segundo año del curso preparaba al bachillerato. En este curso regresó Diego de Gouvea de Portugal con treinta becarios más para su colegio, gracias a la generosidad del rey d o n j u á n III. Muchos estudiantes se vieron en la necesidad de reflexionar y tomar una posición que les permitiera fortalecer su fe ante los embates de las nuevas corrientes reformistas. En medio de profundas disputas y en los momentos en que la integridad misma de la Universidad era puesta en cuestión, los dos estudiantes se matricularon y j u r a r o n observar los estatutos universitarios. A principios de 1529 aprobó el examen de bachillerato en la R u é de Fouarre, en las grandes écoles de la nación francesa. La prueba se realizó ante cinco examinadores de las cinco provincias de su nación. Prestó todos los juramentos corrientes, en la persona del procurador de la Universidad, pagó los impuestos reglamentarios, y obsequió a los profesores y miembros del tribunal con los banquetes de costumbre al comienzo y al fin de los exámenes 15 . 14 15

Schurhammer, 1991, p. 136. Schurhammer, 1991, p. 176.

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3 . FRANCISCO JAVIER, EL EJERCITANTE

Durante el verano de 1529, fue testigo de unos acontecimientos que alteraron la rutinaria vida de estudiante y, con el tiempo, su propia vida. Ignacio de Loyola había sido acusado de ser el causante de una gran mutación generada en tres connotados estudiantes. Todo sucedió cuando el magister Juan de Castro, un estudiante de 44 años, de noble familia en Burgos, miembro de la Sorbona y estudiante de teología; Pedro de Peralta, bachiller del Obispado de Toledo y próximo a dar su examen de magister, y el guipuzcoano Amador de Elduayen, del Colegio de Santa Bárbara, abandonaron repentinamente sus colegios. Habían decidido que repartirían sus bienes entre los pobres, se retiraron al asilo de desamparados del Hospital Saint-Jacques y empezaron a mendigar su comida de puerta en puerta. Esta situación causó indignación en la comunidad universitaria. Pronto se supo que la razón de aquellos extraños cambios se debía a que Ignacio de Loyola había dirigido a los tres estudiantes en una serie de meditaciones que él llamaba «Ejercicios Espirituales». Sabía que Ignacio ya había acudido al Inquisidor que le andaba buscando porque la Inquisición española lo había acusado, que había estado preso en Alcalá de Henares y después en Salamanca. Sabía también que fue al convento de Saint-Jacques y le rogó que despachase pronto aquel proceso, para no verse perturbado en el estudio ya que hacia el I o de octubre, quería comenzar su curso de filosofía. Una vez que el Inquisidor le dijo que había desestimado la denuncia y con su conciencia libre de cualquier acusación, Ignacio había tomado la habitación como estudiante porcionista en el Colegio de Santa Bárbara. N o obstante, Diego Gouvea resolvió hacer un escarmiento en el estudiante vasco aplicando el castigo de «la salle», es decir, sería sometido a una serie de azotes en el atrio del Colegio, a la vista de todos sus compañeros. Ignacio aceptó la decisión de las autoridades y asumió el castigo con humildad. Esto no sólo impresionó al maestro Peña, sino a todos sus compañeros estudiantes que empezaron a ver en Ignacio una persona muy especial. Así pues, no sólo se libró del castigo, sino que ganó para sí a muchos amigos entre los que estaban quienes serían más tarde sus compañeros. Por su parte, Francisco Javier continuaba con sus estudios. U n año después de presentado el examen de bachillerato, se podía presentar el correspondiente para obtener el grado de licenciado. Ocupó el número

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22 de la lista y Pedro Fabro el 24 16 . El 15 de marzo de 1530 se leyeron las licencias para enseñar y regir que habían obtenido por sus propios méritos17. Ya era magister y por lo tanto podía ocupar una plaza como profesor de filosofía o de una clase de latín en alguno de los colegios. Así aseguraba su mantenimiento, y a la vez, en su tiempo libre, podía asistir a las preelecciones de alguna de las tres facultades superiores. No tuvo ningún problema, y pronto encontró un puesto importante. En el otoño de 1530 firmó un contrato con el principal del Colegio de Beauvais. En septiembre, se trasladó a su nuevo colegio y para el I o de octubre de 1530, comenzó sus preelecciones de filosofía aristotélica 18 . Comenzaba a obtener algo de lo que buscaba afanosamente, pero todavía no era feliz. Quería llegar a las más altas cimas de la fama y el éxito, por lo que quiso asegurarse de conseguir un certificado de sus orígenes nobles para cuando fuera preciso hacer uso de él19. Pero se vio envuelto en serios problemas financieros debido, sobre todo, a las deudas que había contraído con motivo de su graduación. Nunca imaginaba que sería Ignacio de Loyola quien le ayudaría a saldar sus cuentas y a conseguirle nuevos discípulos para que pudieran aumentar sus ingresos. Si Ignacio de Loyola tuvo que trabajar con Pedro Fabro para vencer los escrúpulos y la inseguridad, con Francisco Javier tuvo que combatir el orgullo, la soberbia y la autosuficiencia. Una vez que el joven aceptó la ayuda económica que le ofreció Ignacio, permitió también que el vasco comenzara a alertarlo contra la influencia que podía recibir de algunas corrientes reformistas. Aquel joven orgulloso comenzó a hacerse amigo de quien tanto había rechazado en sus primeros contactos 20 . Una vez que Erasmo de Rotterdam fue condenado por la Universidad de París, Ignacio aclaró algunas dudas que tenía sobre su obra. Se favoreció el ambiente de fervor y profundización de la doctrina católica y esto permitió que el deseo de conversión se hiciera más fuerte y que se volviese a las fuentes de la Sagrada Escritura y a la Tradición de la Iglesia. Ignacio se daba cuenta de los esfuerzos de su amigo por subir más peldaños en la escala social; observaba que anhelaba tener en sus manos 16

Schurhammer, 1991, p. 188.

17

Schurhammer, 1991, p. 188.

18

Schurhammer, 1991, pp. 191-192.

19

Schurhammer, 1991, pp. 2 0 1 - 2 0 4 .

20

Schurhammer, 1991, pp. 2 0 6 - 2 0 8 .

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sus títulos de nobleza y comenzar a ganar honra y prestigio y le recordó lo que decían tanto el Vita Christi c o m o el Flos sanctorum, al definir la codicia y los deseos de honra h u m a n o s y los ponía en contraposición con la h u m i l d a d y abajamiento de Cristo: «¿Pues qué les aprovecha, si todo el m u n d o ganan por suyo, y hayan de perder sus propias personas con d e t r i m e n t o grande de su salvación?». Francisco Javier c o m e n z ó a abrir los ojos y ver con claridad que Ignacio n o se equivocaba y que lo animaba así porque quería su bien. Su b u e n corazón empezó a ablandarse e inició una nueva etapa en su vida universitaria. Ahora veía con otra mirada a tantos pobres que sobrevivían en los barrios parisinos, recordaba el cuerpo del bedel ahorcado e imaginaba las riquezas y títulos honoríficos que lo esperaban en su tierra natal. Contrastaba el mensaje de sencillez y pobreza de los Evangelios, deseaba hacer algo por la Iglesia y, al igual que lo hicieron otros jóvenes, c o m o Pablo, c o m o Mateo, c o m o Ignacio, le p r e g u n t ó al Señor «¿qué quieres que haga?». N o eran sólo palabras y sermones lo que le ayudaba a Francisco Javier en su itinerario de conversión. Era, f u n d a m e n t a l m e n t e , el test i m o n i o y la congruencia de vida de Ignacio de Loyola lo que iba dejando huella en su corazón. Ignacio era u n h o m b r e extraño, muchas veces acusado y otras tantas exonerado en sus primeros ministerios apostólicos. Tenía, por otra parte, una mirada transparente que evidenciaba u n a p r o f u n d a u n i ó n con el Señor. Todo esto había causado ya u n gran efecto en Pedro Fabro, su escrupuloso e inseguro amigo, con quien Ignacio sostenía largas conversaciones espirituales y a quien ahora se le veía m u y diferente, feliz y contento, más seguro y confiado en sí mismo y en los demás. N o atinaba a comprender c ó m o el j o v e n saboyano hablaba a jóvenes c o m o él, e intentaba ganar amigos para el proyecto «iñiguista», con ilusión en u n f u t u r o diferente. Estaba seguro que era el m i s m o amigo a quien le había abierto su corazón y, sin embargo, n o era el mismo, ya que algo m u y p r o f u n d o lo había transf o r m a d o en otro hombre. El orgulloso estudiante se empezó a hacer la misma pregunta que antes se había hecho Iñigo de Loyola: ¿Si él lo hizo, porqué n o he de hacerlo yo también? Ante el poder y el prestigio, la fama y la honra del m u n d o , los privilegios de su condición aristocrática, u n f u t u r o lleno de promesas de poder y riqueza, p u d o más u n joven carpintero de Nazareth que le preguntaba insistentemente: «¿Qué vas a hacer por mí?»... Y se dejó seducir por el Señor.

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Todo indica que su conversión f u e entre diciembre de 1532 y j u n i o de 1533 según los datos que dan los mismos compañeros y que se pueden reducir en los siguientes puntos: I o según Simón R o d r í g u e z , f u e después que la de Fabro y antes que la suya y la de éste f u e casi u n año que la de Laínez 21 ; 2 o la conversión de Fabro fue en 1531 22 ; 3 o la conversión de Javier f u e antes de que Fabro partiera para su tierra, en 1533 23 ; 4 o tuvo lugar después de que llegaran a París Laínez y Salmerón, porque Polanco dice que el primero que se j u n t ó a Ignacio f u e Fabro, el segundo Javier, y Laínez llegó de España a París aliquanto prius de la conversión de Javier 24 . C o m o el resto de sus compañeros en su m o m e n t o , el p r i m e r paso firme para comenzar a buscar la voluntad de Dios en otros caminos f u e el de hacer u n a confesión general y practicar diariamente el exam e n de conciencia; luego vendría la confesión y c o m u n i ó n semanal. En cuanto se lo permitían sus obligaciones de regente de Colegio, comenzó a acudir en las mañanas de los d o m i n g o s a la Cartuja; allí se confesaba y recibía con Ignacio y los demás el c u e r p o del Señor. Había t o m a d o ya la decisión de unirse al g r u p o pero continuaba sus actividades ordinarias. El 3 de julio de 1534 asistió en el convento de los M a t u r i n o s a la asamblea general de la Universidad, que aprobó una serie de reformas para la facultad de Arte, que insistían en que era necesario que mantuviese alejados a los jóvenes de todo contacto con los herejes, pero de u n m o d o especial debían cuidar que no tuviesen acceso a sus escritos. Había que invitar a los estudiantes a u n a vida pura y de acuerdo a las buenas costumbres, se les ayudaría a fomentar una vida de piedad, oración y amor a Dios.

4 . FRANCISCO JAVIER, EL COMPAÑERO DE JESÚS

C o n estas nuevas disposiciones, Ignacio asumió que debía tener m u c h o cuidado pues tenía fama de seducir a jóvenes estudiantes con sus ejercicios espirituales. Y fue, precisamente en este contexto, c u a n d o se llevó a cabo la deliberación sobre el f u t u r o de los compañeros. El ambiente n o era favorable para seguir m a n t e n i e n d o una indefinición 21 22

MHSI, MB, 1903, pp. 353-355. MHSI, FN I, 1943, pp. 34-35.

23

M H S I , FM, 1914; F N I, 1943, p. 35; Schurhammer, 1991, p. 242.

24

M H S I , PCh. I, 1894, p. 565.

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y ya todos ellos —con excepción de Francisco Javier— habían hecho los ejercicios espirituales, deseaban fervientemente cumplir la decisión que habían tomado de ir a Tierra Santa y dedicarse a una vida de pobreza evangelizando infieles y hablando a todos del amor a la cruz. Las deliberaciones sobre el futuro del pequeño grupo de amigos en el Señor comenzaron en el caluroso verano25. Y para disponerse mejor, decidieron aplazar su salida de París hasta el día de la Conversión de San Pablo, el 25 de enero de 153726. Decidieron que terminarían primero sus estudios y después partirían a Roma para pedir la bendición papal según lo establecido para los peregrinos a Tierra Santa. Luego de mucho disputar27, todos decidieron hacer un voto de pobreza y de castidad28, además de peregrinar a Tierra Santa29, obligarse después con todo fervor y la ayuda de Dios a la salvación de los fieles y de los infieles, en el trabajo de los hospitales, en la predicación y en la administración de los Sacramentos 30 y, más aún, a no admitir estipendio alguno por estos ministerios espirituales. Otra de las decisiones trascendentales de aquel singular grupo fue que harían sus votos el día de la Asunción de la Virgen en la mañana del 15 de agosto de 1534. Tres naciones estaban allí representadas: cinco españoles, un portugués y un saboyano. Diferentes en edad: Iñigo tenía 43 años, Fabro y Javier 28, Bobadilla 25, Rodrigues 24, Laínez 22 y Iñigo, el apacible Fabro, el fogoso Javier, el sensible Rodrigues, el bronco Bobadilla, el agudo Laínez y el alegre joven Salmerón; pero todos unidos en el mismo ideal: seguir a Cristo31. 25 M H S I , M B , 1903, pp. 457-459; M H S I , F N I, 1943, de Ignacio, pp. 480-481, de Fabro, pp. 36-37, de Laynez, pp. 102 y 110-112, de Polanco, pp. 183-185, 190 y 263-264; F N II, 1951, de Nadal, pp. 82-83 y de Polanco, p. 567. Ver además los datos que da Bobadilla: BM, 1913, p. 615; Polanco: P C h I, 1894, p. 509 y P C o . I, 1916, p. 509; FM, 1914, pp. 9-10; M I Epp. I, 1908, p. 132. 26

Así lo afirman Laynez y Polanco en M H S I , F N I, 1943, pp. 102 y 185. M H S I , M I , M B , 1903, p. 457. 28 M H S I , M I , M B , 1903, p 457; Fabro en F N I, 1943, p. 37; Laínez en F N I, 1943, pp. 102 y 110; Polanco en F N I, 1943, pp. 183-184 y 263 y Peo. I, 1916, p. 509. Sobre el voto de castidad: M B , 1903, p. 457; F N I, 1943, p. 263; Peo. I, 1916, p. 509. 27

29 M H S I , MI, M B , 1903, pp. 453-457; F N I, 1943, p. 37 (Fabro), p. 480 (Ignacio), p. 185 (Polanco); Bobadilla p. 615. 30 M H S I , MI, M B , 1903, p. 457; F N I, 1943, p. 480 (Ignacio), p. 110 (Laynez), pp. 263-264 (Polanco). 31 Schurhammer, 1991, pp. 277-278.

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Después de terminado el curso de filosofía en el Colegio de Beauvais, Francisco Javier halló por fin el espacio necesario para hacer sus ejercicios espirituales, bajo la dirección de Ignacio de Loyola 32 . Éste lo visitaba sólo de vez en cuando para revisar sus mociones y darle alguna indicación sobre la marcha del retiro 33 . Vivió los ejercicios completos de una forma por demás metódica y ordenada. Ignacio le proponía la materia de meditación y le daba las instrucciones necesarias sobre cada uno de los ejercicios, el examen de conciencia particular y general, y la confesión general 34 . Le declaraba los tres modos de orar 35 , las reglas de discreción de espíritus 36 , los escrúpulos 37 , la penitencia 38 , el comer y beber 39 y otras semejantes. Siguió la sugerencia de las anotaciones 17 a 20 en cuanto a consejos y ayudas que se le ofrecían en la marcha del retiro 40 . Asistía a vísperas y misa en la iglesia vecina y los domingos a comulgar 41 y algunas veces también iban a visitarlo algunos de sus compañeros 42 . Tenía verdaderos deseos de confirmar que su camino era el elegido y se dedicó con tanta decisión que exageró en algunas de sus penitencias ya que estuvo cuatro días enteros sin comer ni beber. Además quiso corregir la vanidad de saberse tenido como uno de los mejores saltarines en los deportes de la Isla del Sena 43 . Terminó los ejercicios espirituales y salió no sólo confirmado en su decisión previa, sino transformado en otro hombre. Seguía siendo el mismo joven alegre, jovial, entusiasta y lleno de ilusiones, pero había cambiado de señor. Ignacio, su maestro, amigo y «padre de su alma», había acertado en el método que siguió con este ejercitante. Ignacio experimentaba un gran dolor ante los ataques a la sede de San Pedro y a muchas de las cosas que se habían enseñado tradi32

M H S I , M B , 1903, p. 4 5 4 ; F N I, 1943, p. 704. E X , I, 1944, pp. 2 4 6 - 2 4 8 .

33

M H S I , E X , I, 1944, pp. 106, 9 0 8 , 961, 1021, 1128.

34

E E , 1969, [ 2 5 2 - 2 7 2 ] , Ver: M H S I , E X I, 1944, pp. 4 5 4 - 4 5 5 : E X , II, 1945, pp. 97 y 164. 35

M H S I , E X 1,1944, pp. 4 3 4 - 4 4 8 .

36

M H S I , M I , E X , I, 1944, pp. 5 1 0 - 5 3 6 .

37

M H S I , M I , E X , I, 1944, pp. 5 4 2 - 5 4 8 .

38

E X , I, 1944, pp. 306-310.

39

M H S I , M I , E X , I, 1944, pp. 4 1 0 - 4 1 6 . E E , A n o t a c i o n e s [17-20], M H S I , E X , I, 1944, pp. 2 4 0 - 2 4 8 .

40 41

E E , A n o t a c i ó n [20]; M H S I , M I , E X , I, 1944, pp. 2 4 6 - 2 4 8 .

42

M H S I , M B , 1903, p. 454.

43

G o n z á l e z de C á m a r a , Memoriale, M H S I , F N I, 1943, p. 705.

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cionalmente al pueblo. Esto le motivó a redactar las reglas sobre el sentido que en la Iglesia militante se deben tener con la intención de comunicar con u n lenguaje sencillo y nítido, sin lugar a dudas, su amor, su obediencia absoluta e inquebrantable a «nuestra santa M a d r e la Iglesia jerárquica, la cual es la Iglesia romana» 4 4 . C o n ello, no sólo logró u n golpe certero contra el luteranismo, sino que favoreció que la amargura erasmiana fuera contrarrestada y, al mismo tiempo, logró tal fuerza que, con los Ejercicios Espirituales en la m a n o y la mirada puesta en el Señor y en el futuro, Ignacio de Loyola c o m e n z ó a c o n tagiar su amor interior a otros estudiantes parisinos 45 . A cada u n o de los compañeros les dio los ejercicios espirituales en forma personal, callada y discretamente; n i n g u n o de ellos habló con los demás 4 6 .

5. FRANCISCO JAVIER, EL MISIONERO

El f u t u r o misionero f u e f o r m a d o en el crisol de los ejercicios espirituales. El universitario de París recordaría siempre las palabras de u n a de las meditaciones primigenias del libro ignaciano: «Mi voluntad es de conquistar toda la tierra de infieles; por tanto, quien quisiera venir c o n m i g o ha de estar c o n t e n t o de c o m e r c o m o yo, y así de beber y vestir, etc.; y asimismo ha de trabajar c o n m i g o en el día y vigilar en la noche, etc.; p o r q u e así después tenga parte c o n m i g o en la victoria c o m o la ha tenido en los trabajos» 47 . La vocación misionera de los primeros compañeros y, p o r tanto, de la C o m p a ñ í a de Jesús, se r e m o n t a al m o m e n t o en el que hicieron la profesión de los primeros votos de M o n t m a r t r e . El testimonio de J u a n Alfonso de Polanco nos p e r m i t e definir su deseo de ayudar a los infieles 4 8 . La misma expresión misionera la encontramos en la f ó r m u l a de los votos p r o n u n c i a d o s en la Basílica de San Pablo extramuros, en R o m a y más aún, en la f ó r m u l a del Instituto, presentada al papa Julio III y aprobada en la bula Exposit debitum del 21 de j u l i o de 1550 49 .

44

M H S I , M I , Exercitia-Regulae,

I a regla de la versio prima escrita en París, 1969,

p. 551. 45 46

L e t u r i a , 1941, p. 39. M H S I , M B , 1903, pp. 4 5 5 - 4 5 6 .

47

E E [93],

48

M H S I , F N , II, 1945, pp. 81-83.

49

M H S I , C o n s t . , I, 1934, pp. 373-374.

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A Francisco Javier le tocaría vivir en plenitud el hermoso espíritu misionero de la Orden aun cuando comenzó con el servicio de secretario, cuando tuvo que suplir a Pedro Fabro una vez que éste salió para Parma en compañía de Diego Laínez. Hacia el año 1538, la Compañía de Jesús realizaba su misión en la casa de la calle de Frangipani adonde acudían los pobres, enfermos y mendigos que se habían enterado de la caridad de aquellos padres reformados. D e ahí saldría el secretario de la naciente Orden y amigo muy querido de Ignacio de Loyola para comenzar una de las más grandes aventuras de la historia de la Iglesia. En 1545, Ignacio recibió una petición por parte de Bernal Díaz de Luco, miembro del Consejo de Indias, para que enviara a algunos de los compañeros para catequizar a los primeros indígenas convertidos. Se hizo la petición para ir a México en 1549 50 y a Perú en 1555. La aventura de Francisco Javier comenzó por mediación de D o m Pedro Mascarenhas, primero embajador del rey Juan III de Portugal ante la corte imperial de Carlos V, en Bruselas y, más tarde, embajador del rey portugués ante la corte del Papa en R o m a . El 4 de agosto de 1539, el rey le pidió a D o m Pedro que solicitara una serie de gracias para conventos e iglesias portuguesas así como la reforma de los dominicos y agustinos del reino. Además, pedía que fueran a las colonias portuguesas unos «ciertos clérigos letrados y hombres de buena vida, los cuales por servicio de Dios tenían prometida pobreza, y solamente vivir por las limosnas de los fieles cristianos, y que andan predicando por donde quiera que van y hacen mucho fruto» 51 . Tan pronto como le fue posible, el embajador Mascarenhas se puso en contacto con los clérigos parisinos, y éstos le informaron que no tenían voluntad propia ya que habían hecho voto de obediencia al Vicario de Cristo y que irían a donde él los enviase, aunque fuese más lejos que las Indias. El papa Paulo III acogió con benevolencia la petición del rey Juan III y se expresó elogiosamente de aquellos clérigos, enfatizando en que eran sabios y virtuosos y que hacían mucho bien con sus predicaciones y ejercicios. En su opinión, eran ellos los más idóneos para acometer aquella difícil empresa, pero expresó que la decisión de aceptar la misión les correspondía únicamente a ellos. Si admitían, el Papa los enviaría gustoso. C o m o era de esperar, los jesuítas acogieron con alegría la decisión del Papa 50 51

Cuevas, 1928, p. 322. Schurhammer, 1991, pp. 710-711.

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pero, tomando en cuenta que todavía eran muy pocos, solamente podrían enviar a dos de ellos. C o m o el embajador pedía seis, Ignacio contestó «Jesús, señor embajador, y ¿qué me deja Vuestra Señoría para el resto del mundo?» 52 . Los elegidos fueron Simón Rodrigues y Nicolás de Bobadilla que también fueron del agrado del embajador Mascarenhas. Los acompañaría un novicio recién ingresado en la Compañía que se llamaba Messer Paulo, sacerdote del obispado de Camerino. Considerando que Pascasio Bróet y Alfonso Salmerón serían destinados a Irlanda y ante la inminente separación, firmaron un documento a Juan Coduri, que se ocupaba de la redacción de las Constituciones, con el fin de adoptar los recaudos pertinentes para su aprobación 53 . Era necesario también nombrar al Superior, pero debían esperar la bula de aprobación del naciente grupo apostólico. Ese mismo día, Simón Rodrigues entregó su voto sellado a Francisco Javier, en su carácter de secretario y se dirigió a Portugal por mar. Nicolás de Bobadilla haría el viaje por tierra acompañando al embajador Mascarenhas, mas, llamado del sur de Italia, llegó a R o m a el 14 de marzo en un estado verdaderamente lamentable, con la fiebre de Malta, por lo que el médico prescribió que, en esas condiciones, no podría viajar a Portugal. N o quedaba más que una solución: sólo quedaba disponible el secretario del pequeño grupo, Francisco Javier. Ignacio estaba enfermo y lo llamó para decirle: «Maestro Francisco, ya sabéis como por orden de Su Santidad, han de ir dos de nosotros a la India, y que habíamos elegido por uno a Maestro Bobadilla, el cual por su enfermedad, no puede ir, ni el embajador aguardar que sane; esta es vuestra empresa. Entonces el bendito Padre con mucha alegría y presteza respondió: "Pues, sus! H e m e aquí"» 54 . Recibió su destino la víspera de su partida. Según Laínez, «lo supo solamente el día antes»; Polanco añade que recibió la noticia y «con grande alegría se ofreció para partir luego, y así lo hizo» 55 . R e m e n d ó a toda prisa «ciertos calzones viejos y no sé qué sotanilla» 56 . Luego fue al Vaticano a pedir la bendición del Papa, se despidió de sus amigos y escribió el mismo día de su partida que estaba de acuerdo con lo que determinaran los de la Compañía, 52 53 54 55 56

R i b a d e n e i r a , M H S I , F N , II, 1945, p. 381. M H S I , E X , I, 1944, pp. 21-23, M I , Const. I, 1934, p. LXI. R i b a d e n e i r a , M H S I , F N , II, 1945, p. 381. M H S I , F N , I, 1943, p. 232. R i b a d e n e i r a , M H S I , F N , II, 1945, p. 381.

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que le parecía que Ignacio debía ser el Prepósito General y que a él le prometería los votos religiosos. Cerró el sobre, selló el documento y escribió: «Esta es la carta de Francisco para los de la Compañía». «Cuando envuelto en su pobre y gastada sotana, se despidió de Ignacio, éste se la abrió por el pecho para ver si llevaba también la ropa necesaria para el viaje; y cuando halló que su compañero llevaba solamente la camisa sobre el desnudo cuerpo, le dijo: "¿Así, Francisco, así?". Y ordenó que le diesen la ropa necesaria» 57 . Salió de R o m a el 15 de marzo de 1540, portando consigo solamente su breviario y unos pocos escritos. Su oración tantas veces pronunciada en los ejercicios espirituales, su sueño tantas veces repetido de «Mi voluntad es conquistar toda la tierra de infieles» estaba por cumplirse. Lo esperaba un m u n d o desconocido en el que habría de dejar testimonio de entrega a los hermanos con una desconcertante alegría, una creciente esperanza, ilimitada confianza y su gran amor a Dios... hasta el último suspiro. C o n el embajador Mascarenhas salió de R o m a con dirección a Loreto adonde llegaron el domingo de Ramos. Francisco confesó al embajador y celebró la Eucaristía en la Santa Casa. Siguieron por la costa hasta la ciudad de R í m i n i y luego por la Vía Emilia hasta Bolonia, adonde llegaron el sábado santo. Aprovechó para saludar a varios amigos que había hecho en esa ciudad mientras se preparaban para llegar a R o m a . El I o de abril siguieron su camino r u m b o a Módena, Parma, Piacenza y Turín y dirigirse a la ciudad francesa de Lyon. Escalaron los Alpes y los Pirineos para poder llegar a Portugal y presentarse en la Corte del rey Juan III con la intención de zarpar lo antes posible para las tierras de las Indias. El viaje debió posponerse un tiempo por lo que entre j u n i o de 1540 y abril de 1541, permaneció en Portugal. Su estancia en Lisboa y más brevemente en Palma y Almeirin sería un tiempo que le permitirá conocer a fondo la situación del reino portugués así como el espíritu lusitano de la época. Tenía deseos de conocer el pueblo para el cual el monarca había pedido misioneros a la naciente Compañía de Jesús. Necesitaba conocer su m o d o de vida, en lo social, lo político, cultural y aun religioso. Se relacionó con destacados religiosos y nobles de la corte y, muy especialmente, con el rey Juan III, con quien forjó una profunda amistad que perduró hasta su muerte. 57

Natale. Ver Schurhammer, 1991, p. 726.

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Finalmente, zarpó para la India el 7 de abril de 1541, precisamente cuando cumplía 35 años. Llegó a Goa, capital de la India portuguesa, el 6 de mayo de 1542, después de trece meses de difícil navegación, no exentos de sufrimientos y penalidades que le sirvieron de preparación espiritual para lo que viviría en el Oriente. Se hospedó en el hospital y al día siguiente se presentó al señor obispo don Juan de Albuquerque para presentarle el breve del Papa en el que lo nombraba nuncio apostólico. U n a vez que el obispo le autorizó a usar todos los poderes que el Sumo Pontífice le había otorgado, comenzó a trabajar inmediatamente y redactó un catecismo elemental —escrito en portugués—, para trabajar con los niños. Atendía a los enfermos del hospital y a los leprosos a quienes mantenían fuera de la ciudad. Así comenzó la obra del apóstol universitario en la lejanía de aquellas tierras. En doce años, con los escasos recursos con los que contaba, en medio de serias dificultades y no pocas enfermedades y contrariedades, Francisco Javier recorrió cerca de 100.000 kilómetros y enfrentó los peligros y amenazas de muerte tanto de los indígenas como de sus enemigos portugueses. Para tener una m í n i m a idea del significado de esta aventura, presentaremos a continuación una sencilla cronología con algunos datos significativos de la vida de este hombre singular: 1506: 1512:

1516:

1525: 1530: 1533:

1534:

Nació en el castillo de Javier. Las tropas de Fernando el Católico, R e y de Castilla y Aragón, invaden Navarra. Los monarcas navarros, Juan y Catalina de Albret, abandonan el reino. Miguel y Juan, hermanos mayores de Francisco, son condenados a muerte y posteriormente indultados. La familia es desposeída de sus bienes. Ingresa en la Universidad de París como estudiante porcionista en el Colegio de Santa Bárbara. Obtiene la licencia en Filosofía y ejerce como Maestro en el Colegio de Beauvais. Ignacio de Loyola lo convence para comenzar una nueva vida dedicada a la predicación especialmente a los más necesitados, basada en la pobreza y en la humildad. El 15 de agosto, en Montmartre, pronuncia sus votos de pobreza, castidad y dedicar su vida al servicio en Jerusalén.

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1536:

Renuncia a la Canonjía de la Catedral de Pamplona y con el pequeño grupo de «amigos en el Señor», emprende el viaje a R o m a para presentarse al Papa. 1537: Llega a Venecia. Mientras esperan para embarcarse como peregrinos a Tierra Santa, atiende a enfermos incurables. Más tarde y, ante la imposibilidad de viajar por la guerra con los turcos, peregrina a R o m a y regresa a Venecia, donde es ordenado sacerdote y celebra su primera misa en Vicenza. 1538: Predica a los universitarios y asiste a los necesitados en Bolonia. Se traslada a R o m a en donde participa activamente en las deliberaciones de la fundación de la C o m pañía de Jesús de la que será su primer secretario. 1540: El papa Paulo III accede a la petición del rey Juan III de Portugal de enviar misioneros jesuítas para que viajen a las Indias orientales. 1541: Se embarca en Lisboa el mismo día que cumple los 35 años de edad y se dirige hacia Goa, la capital de las Indias portuguesas. 1542: Hace escalas en Mozambique, Malindi y Socorra; el 6 de mayo llega a Goa e inicia su labor apostólica en Oriente. En octubre inicia su recorrido hacia el Cabo de Comorín. 1543: Recorre varias ciudades de la Península de la India. Alcanza la costa de Pesquería. 1545: En Madrás encuentra el sepulcro del apóstol Santo Tomás y posteriormente emprende el viaje hacia Malaca. 1546-47: Durante año y medio, viaja al archipiélago de las Malucas recorre varios lugares de las llamadas «islas de las especias» (Amboino, Ternate, Islas del Moro). Regresa posteriormente a Malaca donde permanece seis meses. 1548: Regresa a la India; visita Ceilán, permanece varios meses en Goa y planifica su viaje a Japón. 1549: El 15 de abril en Goa, emprende el viaje que le llevará hasta Japón, tras realizar una escala de un mes en Malaca. El 15 de agosto desembarcó en Kagoshima e inició su recorrido por varias regiones de Japón. 1550-51: Después de Hirado y Yamaguchi, llega a Miyako (Kyóto), la capital japonesa, para solicitar el permiso al empera-

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1552:

1553:

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dor para predicar. Ante la negativa de recibirle, regresa a Yamaguchi donde es recibido por el daimyó Ouchi Yoshitaka, que le permite enseñar el cristianismo. En las últimas semanas de su estancia en Japón, visita Bungo. Tras regresar a Malaca y posteriormente a India, planifica su viaje a China, país que castiga con la muerte la entrada de extranjeros, pero que él valora enormemente pues considera que es la clave para la evangelización del Oriente. El 17 de abril, tras ser nombrado Provincial del Oriente de la Compañía de Jesús, parte para Malaca donde tiene un duro enfrentamiento con Alvaro de Ataide, capitán mayor, que le impide que viaje a China como enviado del rey de Portugal. Privado de las garantías que pensaba le facilitarían su entrada en China, no abandona el proyecto y el 17 de julio parte de Malaca hacia el sur de China. Tras atravesar el estrecho de Singapur, a finales de agosto llega a la isla de Sancián, donde espera tener la oportunidad de atravesar las puertas cerradas de China y llegar a Cantón. En esta espera le sorprende la muerte el 3 de diciembre de 1552. Su cuerpo, que había sido enterrado inicialmente en la playa de Sancián, es trasladado en febrero a Malaca, donde reposa cinco meses antes de ser trasladado a Goa, en cuya iglesia del Bon Jesús es venerado desde entonces de igual manera por cristianos, hindúes y musulmanes.

6 . F R A N C I S C O J A V I E R , EL S A N T O

El itinerario de Francisco Javier hacia el Señor estaba a punto de cumplirse. Cansado, enfermo y «sumido en oración y sólo se oían sus hondos suspiros de siempre: "Jesús, Hijo de David, ten compasión de m í " . . . en la mañana del miércoles 23 de noviembre, pidió que lo devolvieran a tierra. Accedieron a su deseo... Y llegó con una fiebre tan alta que "parecía una brasa"» 58 . Cuando llegó a tierra firme, Diego Vaz de Aragón lo vio tan mal que le recomendó inmediatamente una sangría. Dejó de comer. Al día siguiente, jueves 24 de noviembre, se le practicó una segunda sangría y volvió a perder el conocimiento. «Pero 58

Schurhammer, 1992, p. 825.

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la fiebre subía cada vez más «con grandes congojas que le causaba. Sin embargo el Padre seguía tan sufrido y paciente en todo que no asomaba a sus labios ni una palabra de queja, aun cuando ya no podía comer nada»59. En los momentos previos a la muerte, el apóstol de las misiones se mantuvo alegre y confiado. C o n los ojos fijos en el cielo como si ya contemplara al Señor de los señores y en alta voz, como si predicara, conversaba con Dios en las distintas lenguas que sabía. Según Antonio de Santa fe, continuamente decía: «Mas T ú compadécete de mis pecados y delitos». Siempre repetía con alegría el nombre de Jesús y con fuerza decía en latín: Jesu, Fili David, miserere mei. El sábado 26 de noviembre recuperó el conocimiento, reconoció a sus compañeros y no hacía más que invocar con enorme devoción la Santísima Trinidad, al Padre, Hijo y Espíritu Santo, de quien siempre fue muy devoto, al igual que Ignacio de Loyola, su padre espiritual. Acudía constantemente a la Santísima Virgen y le pedía que se acordara de él. El mismo Antonio de Santa Fe describe el momento de su encuentro con el Señor 60 y cómo fue sepultado con sus ornamentos de sacerdote 61 . El inicio de la historia del reconocimiento público de la santidad de este singular misionero jesuíta comenzó el 17 de febrero de 1553, cuando la nave de «Santa Cruz» regresó con el cuerpo incorrupto de Francisco Javier 62 . El 25 de octubre de 1619, sensible a las voces que hablaban de la santidad del misionero jesuíta, el papa Paulo V concedió al Apóstol de las Indias el título de Beato. El 24 de enero de 1622, Francisco María del Monte, en el Consistorio secreto, hizo la relación de la vida, los milagros y los méritos más significativos del Beato 63 . A los dieciséis días del mes siguiente, el papa Gregorio XIV, en el Consistorio semipúblico, manifestó su deseo de incluir en el catálogo de los santos al «insigne apóstol de las Indias». Una vez que se pidió el parecer a los veintiocho cardenales presentes, éstos expresaron su opinión y con grande júbilo y alegría manifestaron su deseo y decisión de que, cuanto antes, se reconocieran los méritos del misionero jesuíta y fuera 59 60 61 62 63

Ver Schurhammer, 1992, p. 826. Así le oyó Lacerda al mismo Antonio. Ver Schurhammer, 1992, pp. 826-827. DI III 667. Ver Schurhammer, 1992, pp. 828-829. R e c o n d o , 1999, p. 234. Ver el Breve en M H S I , M X , II, 1945, p. 682.

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glorificado aquel que, según el dicho del cardenal Ludovisi: sancissimo cuique parem merítís... Oríens habuit apostolum evangelicae veritatis\ y según la opinión del cardenal Stefano Pignatelli summis laboribus et ignita caritate totum fere orientale oceanum Christo Domino adiuntxit et piscando venatus est64. Oídos los sufragios del Sacro Colegio Cardenalicio e implorando la ayuda divina, el papa Gregorio X V decretò la canonización solemne de Francisco Javier para el 12 de marzo siguiente 6 5 . Ante la m u e r t e del Papa, la bula f u e expedida por su sucesor U r b a n o V i l i , el 6 de agosto de 1623, el mismo día que fue expedida la bula de canonización de Ignacio de Loyola. A estas fechas le siguieron los festejos de la canonización. U n o de los más importantes f u e el que se llevó a cabo el 21 de enero de 1624 en la ciudad de Goa, donde la t u m b a del misionero de la esperanza, la alegría y la confianza era centro de veneración de mucha gente así c o m o testigo de los favores que Dios concedía p o r su intercesión. Las reliquias del santo i n c o r r u p t o f u e r o n puestas en una u r n a de plata y paseadas a hombros por toda la ciudad. Asistieron personalidades civiles y eclesiásticas así c o m o representantes del clero regular y secular 66 . La u r n a fue depositada, primero, en el Colegio de San Pablo, después en u n p e q u e ñ o oratorio dedicado al beato Francisco de Borja en la Casa Profesa de la misma ciudad de Goa. Finalmente, a partir de 1665 pasó a reposar en la capilla a él dedicada a la que, hasta nuestros días, van a visitarlo cristianos, musulmanes, budistas, confucionistas y devotos de otras religiones. San Francisco Javier irradia y contagia su alegría y su esperanza, aun después de muerto. Lo comprobamos en u n a carta que escribió en 1694, el P. Simone Bayard a los jesuítas de Francia 67 . La C o m p a ñ í a de Jesús en R o m a deseaba tener una reliquia del santo misionero para colocarla delante de la t u m b a de San Ignacio de Loyola. Pero se p r e sentaba el problema de c ó m o cortar una parte del c u e r p o de Francisco Javier cuando se conservaba incorrupto n o obstante el paso de los años. Después de mucha insistencia de los compañeros, se decidió que se llevara a R o m a , al menos u n parte del cuerpo de tan amado h e r m a n o . Así pues, el 3 de noviembre de 1614 le f u e arrancado el brazo 64 65 66 67

Tacchi Venturi, 1922b, p. 47. M S H I , M X , II, 1945, p. 698. M H S I , M X , II, 1945, p. 775. Domenici, 1922, pp. 28-29.

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d e r e c h o y llevado a R o m a para ser venerado en la Iglesia del Gesù, donde se encuentra hasta nuestros días. Francisco J a v i e r fue c a n o n i z a d o el 12 de m a r z o de 1 6 2 2 . E l m i s m o año, el reino de N a v a r r a le j u r ó en C o r t e s c o m o Patrono. E l 2 2 de septiembre de 1 6 6 3 fue inscrito en el M a r t i r o l o g i o R o m a n o . B e n e d i c t o X I V le declaró en 1 7 4 8 P a t r o n o de O r i e n t e . E n 1 9 0 4 , San P í o X le n o m b r ó P a t r o n o de la O b r a Misional Pontificia de la P r o p a g a c i ó n de la Fe. Y el P a t r o n o Universal de las Misiones fue m o d e r n a m e n t e n o m brado P a t r o n o del T u r i s m o p o r P í o X I I . J u a n Pablo II le ha l l a m a d o «Príncipe de los Misioneros» 6 8 .

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Recondo, 1999, p. 234.

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JAIME EMILIO GONZÁLEZ MAGAÑA

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U N AVATAR DE SAN F R A N C I S C O X A V I E R E N SU A U T O R Í A DEL S O N E T O «NO M E M U E V E , MI DIOS, P A R A Q U E R E R T E »

Arnulfo Herrera Universidad Universidad

Nacional

Autónoma

Iberoamericana,

Ciudad

de

México de

México

H a n pasado casi cincuenta años desde que Pablo González Casanova habló del expediente inquisitorial donde se da cuenta del opúsculo que José Ribera Salazar, cura de Atzalán, Puebla, escribiera hacia 1784 sobre el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 1 . Desde entonces, nadie se ha ocupado de estudiar el caso, ni siquiera por el interés que conlleva todo lo relativo al famoso poema. El apunte de González Casanova se interpretó como lo que fue: una manifestación exagerada del fundamentalismo religioso; más digna de clasificar entre las psicopatías sociales que de insertar entre los pendientes de la historia literaria. Sin embargo, es conveniente retomar el asunto porque, en su momento, don Pablo sólo se limitó a enunciar los casos de persecución que sufrió la literatura durante las últimas décadas del régimen colonial. Y, aunque resumió muy bien la polémica, no llegó a tener el expediente completo en sus manos 2 ni traspasó el ámbito sociológico de los documentos. Resulta, por lo tanto, necesario exprimir la información de aquellas fuentes y sopesar las aportaciones que 1

González Casanova, 1958. Decimos que no tuvo el expediente completo en sus manos porque no conoció el nombre de Andrés Xavier de Uriarte, uno de los impugnadores de Rivera Salazar. 2

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puedan hacer a la copiosa historia del soneto. Una de estas aportaciones consiste, precisamente, en que consigna las razones de la sociedad novohispana para atribuir el poema «No me mueve, mi Dios, para quererte» al santo jesuita Francisco Xavier. Antes de dar paso a la presentación de los documentos, será pertinente resumir, de manera muy apretada, el estado en que se encuentra la polémica sobre el soneto. La historia empezó, como todos sabemos, en 1915, cuando el investigador mexicano Alberto María Carreño halló entre los documentos de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística 3 un manuscrito titulado «Arte doctrinal y modo general para aprender la lengua matlatzinga...» que había compuesto el fraile michoacano de la Orden de San Agustín, Miguel de Guevara y tenía dos fechas: 1634 y 1638. En las páginas preliminares de este manual estaban copiados varios poemas devotos, entre los que figuraba el soneto. Las atribuciones que se habían hecho hasta entonces no llevaban mayor fundamento que el de la vecindad temática, y varios estudiosos, entre los que destaca Raymond Foulché-Delbosc, se hicieron cargo de refutar cualquier atribución. Así, había quienes pensaban en Santa Teresa de Jesús, en San Juan de la Cruz, en fray Pedro de los Reyes, en Lope de Vega y hasta en San Ignacio de Loyola como probables autores del famoso poema. La más vehemente de todas las atribuciones era, sin duda, la de San Francisco Xavier, basada en el parentesco del tema con el himno O Deus meus ego amo te, / nec amo te, ut salves me... Pero el dictamen perspicaz que había dado don Marcelino Menéndez y Pelayo en su discurso de ingreso a la Real Academia Española en 1881, sobre la autoría del «fraile oscuro» que un día revelarían las investigaciones, se hizo realidad de pronto con el hallazgo de Carreño. Poco les duró el gusto a quienes habían creído encontrar al autor del soneto en el fraile agustino Miguel de Guevara, porque en 1920, otro agustino, fray Gregorio de Santiago Vela, dio la noticia de que el soneto aparecía publicado en un apéndice de poesía mística incluida en el libro titulado Vida del espíritu del presbítero Antonio de Rojas, que lo estampó en Madrid y en el año de 1628, es decir, seis años antes de que fray Miguel de Guevara los copiara en su Arte doctrinal... Las aguas regresaron pronto a su cauce debido a que, revisando el libro del doctor Rojas, se hace evidente que los poemas no son de él y que 3

Carreño, 1915, pp. 2 2 9 - 3 0 .

125

U N AVATAR DE SAN FRANCISCO XAVIER

simplemente se limitó a copiarlos para apoyar su didascalia religiosa, c o m o dice Marcel Bataillon: Lo razonable es pensar que el Dr. Antonio de Rojas, en 1628, echó mano de esta y otras poesías como de bienes mostrencos, porque las juzgaba a propósito para hacer brotar la chispa del amor divino 4 . E n cambio, Guevara había dejado otros p o e m a s en su manuscrito, entre los que f i g u r a n tres magníficos sonetos más, que a b o n a n a su causa y que p o d r í a n enaltecer la obra de cualquier poeta profesional. Se trata del bellísimo salmo «Levántame, Señor, que estoy caído»; se trata asimismo del t e x t o «Poner al H i j o en cruz, abierto el seno» que Alfonso M é n d e z Planearte j u z g ó c o m o el p r i m e r gran influjo g o n g o r i n o manifiesto en la N u e v a España y que supuestamente r e m e m o r a el soneto de d o n Luis Pender de u n leño, traspasado el p e c h o . . . «venciéndolo en e m o c i ó n y aun en valentía» 5 . La verdad es que, p o r su tema, el soneto copiado p o r fray M i g u e l de Guevara en su Arte doctrinal. .. está más cerca del pseudo Agustín que discurre: Si yo, Señor, fuera Dios, y vos, mi Dios, Augustino, renunciara al ser divino y dejara de ser Dios por haceros Dios a vos. Por ú l t i m o , el tercer soneto que se encuentra en el m a n u s c r i t o de fray M i g u e l es u n curioso j u e g o de dos rimas que construye el soneto m a c h i - h e m b r a d o cuyo p r i m e r verso dice: «Pídeme de m í m e s m o el t i e m p o cuenta». Al igual que el p o e m a « N o m e mueve, m i Dios, para quererte», este soneto del t i e m p o y la cuenta está i n m e r s o en u n a p o l é mica de atribuciones p o r q u e aparece copiado hacia 1670 en el Libro de viaje del fraile mercedario B a r t o l o m é Serrano, capellán y a d m i n i s t r a d o r de los reales hospitales de Argel 6 , también se encuentra, con n o t a bles variantes y c o m o ejemplo de unisonancia, en la Rythmica (1662) 4 «El anónimo del soneto " N o me mueve, mi Dios..."», en Bataillon, 1964, pp. 434-35. 5 Méndez Planearte, 1991, p. L. 6

Libro en que se da razón/del

viaje que yeimos alaciu/dad

De Argel/el

año de

1670.

Trátase asimesmo loque /pasa en las redenziones, como /ello es, Y otros sucessos que me pasaron, con unos franceses opuestos a nuestra nación... C i t o p o r G a l l a r d o , 1968, vol. IV, p. 5 9 8

126

ARNULFO H E R R E R A

del influyentísimo monje cisterciense Juan Caramuel y Loblokowitz 7 . Es verdad que fray Miguel nunca se atribuyó los textos que acompañan su Arte doctrinal..., pero hizo un prólogo poético bastante aceptable en términos técnicos, que podría interpretarse como la firma modesta de alguien que escribió una obra útil para la doctrina y le agregó algunos versos piadosos: A gran peligro vais, hijo querido, de lo cual me dejáis con mil recelos, porque vais a imitar vuestros agüelos y a ser conquistador y hombre atrevido [•••] tres padrinos lleváis, Dios os los guarde: el tiempo, la verdad y la experiencia, que allá os confirmarán, temprano o tarde. Hasta ahí, el único reparo que podrían hacer los lectores medios a la autoría de fray Miguel está en lo enormemente tardío que resulta su manuscrito en relación con el ambiente cultural que engendró la temática religiosa de sus textos. Históricamente hablando, habría que situar los sonetos entre el Cancionero de Jorge de Montemayor publicado en 1554, en Amberes, y el Garcilaso a lo divino 8 de Sebastián de Córdoba, publicado por primera vez en 1575; este libro disparó la moda de las contrafacturas en España y contribuyó enormemente a configurar la técnica del soneto religioso. Otro libro influyente en esta materia que podría retrasar un poco las fechas fue La conversión de la Magdalena del agustino Pedro Malón de Chaide, publicado en 1588. Gracias al ambiente propiciado por estos libros, la plaga de poetas religiosos llegó a crecer tanto en el mundo hispánico que muchos autores se burlaban de sus excesos. Es el caso de Francisco de Quevedo con el «sacristán coplero» de El Buscón, aquel «poeta huero» que insistía en la existencia de un santo llamado Corpus Christi y tenía escritas, entre muchas otras obras, cincuenta octavas a cada (3924). Las alusiones a la muerte de Felipe IV son el principal indicio de que su datación es más o menos precisa, aunque los versos no necesariamente sean de ese año. 7 Caramuelis, Ob oculos exhibens Rhythmicam quce Hispánicos, Itálicos, Gallícos, Germanicus & c. versus metitur eosdemque concentu... Cito por la segunda edición, C o m -

panie, 1668. La primera fue hecha en Companie en 1662. 8 Córdoba, Las obras de Boscán y Garcilaso religiosas.

trasladadas

en materias

cristianas

y

U N AVATAR DE SAN FRANCISCO XAVIER

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u n a de las once m i l vírgenes. A l b e r t o M a r í a C a r r e ñ o p r e v i n o este supuesto anacronismo de los poemas guevarianos con el a r g u m e n t o de que fray M i g u e l de Guevara, nacido hacia 1585, habría c o m puesto sus obras en la j u v e n t u d , a principios del siglo x v n , las habría divulgado c o m o se usaba entonces, en copias manuscritas, y, para c u a n d o las anotó en su Arte doctrinal..., ya habrían llegado a todos los rincones de los reinos españoles. N o es mala la hipótesis, sólo que, c u a n d o menos en el caso del soneto «No m e mueve, m i Dios, para quererte», el ambiente cultural que lo anima es aun más antiguo. En ese p u n t o es d o n d e entraron los famosos trabajos de R o b e r t R i c a r d y Marcel Bataillon, que se p r e ocuparon por establecer la filiación ideológico-religiosa del soneto y pusieron en segundo t é r m i n o las especulaciones en torno al n o m b r e del autor. En su Erasmo y España (1937), Bataillon había apuntado a pie de página el influjo del Audi filia del maestro J u a n de Avila. Fue en una monografía de 1950, cuando quiso comentar la tesis doctoral de la h e r m a n a M a r y Cyria H u f f (Washington, 1948) que, con el apoyo de los padres S c h u r h a m m e r y Wicki, estableció las fuentes espirituales que sustentan la idea del amor desinteresado con se que dio vida al célebre poema. D e este m o d o , nuevamente la autoría de fray Miguel de Guevara quedó m u y debilitada. Es así c o m o entramos al expediente inquisitorial que nos recuerda el alarmante suceso que aterró a la sociedad mexicana del siglo x v m . El famoso soneto «No m e mueve, mi Dios, para quererte» había sido p o r muchos años u n ejemplo de fe, piedad y amor a Dios. Se había utilizado para consolar enfermos, para que los muchachos lo recitaran antes de d o r m i r y se empleaba para acompañar a los agonizantes en su difícil tránsito hacia la otra vida. El escándalo f u e mayúsculo cuando alguien, u n cura de provincia que ostentaba entre sus blasones el haber sido catedrático de concilios, historia y disciplina eclesiástica en el R e a l y Pontificio Colegio Palafoxiano de Puebla, declaró que el p o e m a era notoriamente herético. C o n la exacerbada suspicacia de u n celoso guardián de la fe y la empeñosa candidez del que e n c u e n tra una misión trascendental en la vida, José R i b e r a Salazar se afanó en demostrar por todas partes que el popularísimo soneto fomentaba el amor desinteresado y que éste apuntaba hacia el quietismo, una doctrina condenada por las autoridades eclesiásticas. Los tercetos del soneto, con leves variantes, son, en este sentido, m u y evidentes:

128

ARNULFO HERRERA

Muéveme, en fin, tu amor, en* tal manera [de] que aunque no hubiera cielo, yo te amara, y, aunque no hubiera infierno, te temiera. N o tienes que me dar* porque te quiera; [No me tienes que dar] porque aunque cuanto espero* no esperara, [porque si lo que espero] lo mismo que te quiero te quisiera. En principio, los argumentos de R i v e r a Salazar parecían convincentes, lo cual daba un tinte trágico a los hechos. U n a doctrina, que había pasado por buena, en realidad era más nociva que el más mortal de los venenos: N o hay peste que haya causado tanta mortandad en las almas, ni que tanto se haya extendido en todo tiempo, en todo lugar y en toda clase de personas [...] las entrañas son de Goliat, que de un solo golpe querría reducir a su esclavitud a todos los espíritus de Israel; pero las facciones exteriores no son sino sumisión y rendimiento. Los que habían muerto con el soneto en los labios se habían condenado inexorablemente. Y los que lo habían recitado en sus momentos de oración se habían puesto en el mismo camino. Las objeciones no se hicieron esperar puesto que dependían varias generaciones de que el cura poblano no tuviese razón. Y estaban en j u e g o valores trascendentales, donde se implicaba la eternidad. Era un caso urgente para el Santo Oficio cuya pronunciación inmediata era de suma necesidad para la salud espiritual de la N u e v a España y de todos los reinos donde se tenía el p o e m a por bueno y se le empleaba c o m o parte de las oraciones diarias. El propio cura de Atzalan urgía al fiscal del caso para que resolviera las dudas y externara el veredicto: Innumerables almas están pendientes de esta resolución; las inquietudes de conciencia son muchas, todos claman justicia por saber qué doctrina es la verdadera. N o se tratan puntos indiferentes, sino sobre el modo de cumplir el primero y máximo de los mandamientos, y cualesquiera error es sumamente pernicioso. Sólo Vuestra Señoría Ilustrísima nos puede en la presente ocasión sacar a puerto seguro, después de tan deshechas borrascas.

U N AVATAR DE SAN FRANCISCO XAVIER

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¿ C ó m o había logrado José R i b e r a la empresa terrorista de atem o r i z a r a la sociedad novohispana con la condenación eterna? Fue menester que p r i m e r o negara la paternidad javeriana del soneto. U n santo n o podía ser el autor de semejante t r a m p a para las almas. Sin duda, la autoría de Francisco Xavier le había conferido u n a a u t o r i dad de más de doscientos años al p o e m a y sólo u n a m e n t e perversa p u d o haber ideado en algún p u n t o del t i e m p o semejante d e s m e sura. La actitud de San Francisco Xavier y sus e n o r m e s esfuerzos por salvar tantas almas en el O r i e n t e n o parecen compatibles con la falsa d o c t r i n a del soneto. E n la segunda parte de su a r g u m e n t o , R i b e r a Salazar recordaba los errores del quietismo p o r q u e induce a las almas para que se aparten del ejercicio de las virtudes y adquieran u n estado pasivo, de indiferencia hacia la eterna bienaventuranza o hacia la eterna condenación. El amor desinteresado destruye la fe en un Dios remunerador, contra lo que dice San Pablo: «El que se acerca a Dios debe creer que es y que es remunerador». El amor desinteresado destruye el sentido práctico de los efectos de la caridad, contra lo que dijo el Evangelista: «No amemos con la palabra y con la lengua sino con la obra y con la verdad». El amor desinteresado añade como circunstancia inseparable la indiferencia por la gloria y la buena disposición a perderla por Dios. El amor desinteresado suelta la idea de que Dios puede ser arbitrario, contra lo que dice San Agustín: «El mismo Dios sería injusto (lo que no es dable) si de su reino excluyera a los justos, porque su reino es la justicia». El amor desinteresado imagina condiciones imposibles y absurdas, como quien dijera: «Si fuese posible que Dios, sin culpa mía, me privara de su Gloria, lo amaría del mismo modo, sólo porque es digno de todo amor... Supone que Dios puede dejar la virtud sin premio y supone más perfecto el corazón desinteresado del creyente que al propio Dios». El amor puro destruye la fe y en consecuencia las demás virtudes... Después de muchísimas más razones de este tenor, al final, R i b e r a hacía u n a apología de la caridad para persuadir a quienes habían caído en la renuncia de toda esperanza en pro del amor desinteresado. Las autoridades inquisitoriales n o m b r a r o n al fraile José Francisco Valdés, de la provincia de San D i e g o de los franciscanos descalzos, que según Beristáin era «varón de m u c h a piedad y celo», para que se ocupara de debatir los a r g u m e n t o s de José R i b e r a Salazar. N o f u e difícil encontrar el error en que había caído el cura de Atzalan.

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ARNULFO H E R R E R A

Según Valdés, Ribera había caído en el sofisma de dictionis et aequivocationis al confundir el estado habitual, permanente y fijo del desinterés que ha sido condenado y reprobado por la Iglesia con el acto momentáneo del amor a Dios, cuyo desinterés de un solo instante no es nada reprobable. Y con una serie de argumentos tan copiosos como eruditos, echaba por tierra todos los afanes del cura por condenar el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte», cuya autoría renuncia a discutir. Sería otro calificador, Andrés Xavier de Uriarte, colegial de San Ignacio en Puebla, doctor teólogo de la Universidad de México y canónigo de la catedral de su patria, Puebla, quien se ocuparía de defender la paternidad del soneto y con una actitud sobrada se burlaría de Ribera. El corazón de su tan erudito argumento está en señalar que el cura de Atzalan estaba errado porque se apartó de los sabios más conspicuos y buscó persuadir a los fieles con una doctrina contraria a todo lo que habían señalado por bueno los hombres más doctos, había calificado de malo algo que nadie antes de él consideró de ese modo. Retomando el argumento del calificador Valdés, Uriarte sí defiende la paternidad javeriana del soneto y refuerza el enorme valor del amor divino, momentáneamente desinteresado, que rezuman tanto el poema español como los himnos latinos que él considera fueron escritos por San Francisco Xavier. Justamente, los titánicos trabajos de evangelización que emprendió el santo jesuíta son una prueba irrefutable de que estaban muy lejos de su ánimo las ideas quietistas y que ni siquiera las tuvo en consideración al escribir sus poemas. El dictamen de Andrés Xavier Uriarte no está completo en el expediente del fondo Riva Palacio del Archivo General de la Nación, y por eso no lo conoció íntegro González Casanova. Es seguro que tampoco Beristáin lo vio, pues su referencia maneja un título muy diferente y hasta se equivoca en lo que respecta al nombre del autor, a quien llama Francisco Xavier Uriarte y del que ignora la fecha de su muerte pese a que casi fue su contemporáneo y era, como él, natural de la Puebla de los Angeles. Tal vez hubo varias copias de este texto de 157 folios y una de ellas, la que conocemos, está completa y en perfecto estado de conservación, entre los manuscritos del Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional. Un tercer dictamen, sin embargo, encontraba razonable la propuesta de Rivera Salazar:

UN AVATAR DE SAN FRANCISCO XAVIER

131

N o e n c u e n t r o , pues, d o c t r i n a ni proposiciones censurables en el dicho manuscrito, sino antes bien u n a n t í d o t o eficaz y m u y o p o r t u n o para desenmascarar y caracterizar la falsa perfección de u n a pura caridad.

C o n ello agregaba una enorme dificultad al juicio que debía emitir el fiscal de la Inquisición. H u b o un cuarto dictaminador, Fray Mateo de la Trinidad, que fue contrario a Rivera, aunque menos radical que sus compañeros de partido. Mientras tanto, el cura de Atzalan, que a la sazón había conocido los dictámenes y las mofas de que había sido objeto, sin despegarse un ápice de las ideas que lo habían impulsado a escribir, tres años después de iniciado el proceso, mantenía la prudencia de un buen polemista: ¡Ojalá yo f u e r a falso, calumniador, p o r atribuirle al soneto u n error q u e n o tiene! ¡Y ojalá por vindicar al soneto n o se escribieran más errores, c o m o lo hace el consultor en este d i c t a m e n ! Pues si con t a n t o desahogo se v i e r t e n proposiciones erróneas hablando con el tribunal de la Fe, ¡oh Santo Dios!, ¡qué v e n e n o n o se derramará p o r otras partes!

N o estaban los tiempos muy propensos a la decisión y sí, en cambio, al debate. El Santo Tribunal no halló mejor solución que, haciendo caso de la mayoría de los pareceres, recoger preventivamente el manuscrito de Rivera Salazar y dejar pendiente la sentencia definitiva. Enfrió el proceso con el aplazamiento y lo dejó que se extinguiera por sí mismo sin que los novohispanos supieran jamás si los muertos se habían condenado y los vivos que musitaron el soneto en sus oraciones habían cometido un grave pecado por inadvertencia. De una cosa sí podían estar seguros: de la perfecta santidad de Francisco Xavier; aunque para ello tuvieran que despojarlo de sus virtudes poéticas y de la paternidad del soneto más hermoso y controvertido de la literatura en lengua castellana.

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ARNULFO HERRERA

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primer

siglo

SAN F R A N C I S C O JAVIER E N EL T E A T R O ESPAÑOL DEL SIGLO XX: VOLCÁN DE AMOR (1922) DE VALLEJOS Y EL DIVINO IMPACIENTE (1933) DE P E M Á N

Carlos Mata Induráin Universidad de Navarra. GRISO

En su importante trabajo de 1961 sobre San Francisco Javier en la literatura española, el padre Ignacio Elizalde, S.I., explicaba con estas palabras el hecho de que la vida del santo resulte un tema muy adecuado para su tratamiento en el teatro: La vida de Xavier, esencialmente dramática y p r o f u n d a m e n t e h u m a n a , constituyó u n tema fecundo y apropiado para el dramaturgo y c o m e d i ó grafo. Su intensidad emocional, su aventura a lo divino, la psicología de su conversión, el clima exótico y legendario del Oriente, su apostólica impaciencia, su ardiente y volcánico amor, su carácter emprendedor que tejió el mapa de las naciones en una red de viajes, la simpatía de su carácter, hacen de Xavier una figura extraordinariamente apta para la escena 1 .

Buena parte de esa producción dramática sobre San Francisco Javier corresponde al siglo x v n : se trata de obras compuestas según los patrones del teatro jesuítico y concentradas en torno a tres fechas 1

Elizalde, 1961, p. 107. La revisión más completa y reciente del teatro jesuítico javeriano en el Siglo de Oro es la de Arellano, 2006. Para un panorama amplio de la presencia de San Francisco Javier en el teatro español, ver Elizalde, 1961, pp. 105-89.

134

CARLOS MATA I N D U R Á I N

claves: 1619, beatificación, 1622, canonización, y 1640, p r i m e r C e n tenario de la C o m p a ñ í a de Jesús. Después de la época barroca, la presencia del tema javeriano en el teatro es más escasa, pero reaparece con cierta intensidad en el siglo x x . Tenemos, p o r u n lado, obras en las que el santo es el protagonista o tiene u n papel m u y destacado. En 1923, el jesuita a r g e n t i n o J u a n Marzal publica en B u e nos Aires El caballero de Dios Ignacio de Loyola. Monólogo y escenas dramáticas-, pues bien, dos de las piezas contenidas en ese v o l u m e n son javerianas: Adiós a las armas, saínete de estudiantes, y Desdén, afición y amor, d r a m a histórico en tres actos. E n 1922 se estrena y en 1923 se publica Volcán de amor, de G e n a r o Xavier Vallejos, quien además de este drama sacro c o m p o n d r í a otra pieza dramático-musical, Xavier. Estampas escénicas (1930). E n el a ñ o 1933 se estrena El Divino Impaciente de José María P e m á n y en 1952 Las estrellas fulguran, de A d o l f o M u ñ o z . A esta lista debemos sumar Destellos javierinos. Escenificación de la vida del santo dividida en 11 cuadros, de Luis M a r í a Arrizabalaga, S.I. (1958), con ilustraciones musicales de A n t o n i o Massana, S.I 2 . Y pocos años después (1963) se representaba Dolores y gozos del Castillo de Javier, u n espectáculo de luz y sonido en cuya preparación colab o r a r o n José M a r í a R e c o n d o , S.I. (sinopsis histórica), José M a r í a P e m á n (guión literario), Cristóbal H a l f t e r (música) y C a y e t a n o Luca de Tena (puesta en escena). Por otra parte, encontramos otras obras en las que Javier i n t e r viene, n o como personaje principal, sino secundario: así sucede en El Marqués y el bachiller (1940), de Víctor Espinos, El capitán de Loyola (1941), de R a m ó n Cué, y El capitán de sí mismo (1950), de M a n u e l Iribarren 3 . D e todo este corpus dramático del siglo x x sobre la figura de San Francisco Javier, las dos piezas más exitosas e interesantes son Volcán de amor, de Vallejos, y El Divino Impaciente, de Pemán, que analizaré a continuación. M e detendré más en la primera, por ser la de P e m á n m u c h o más conocida. 2

Si nos fijamos en las fechas, veremos que tres de esas piezas se compusieron en torno a 1922, con motivo del Centenario de la canonización, o 1952, C e n t e n a r i o de la muerte del santo; mientras que la de Pemán apareció en un m o m e n t o especialmente conflictivo, coincidiendo con las persecuciones contra la Iglesia católica que tuvieron lugar durante la II República. 3

En este caso, las dos primeras obras se escriben en t o r n o al año 1940, C e n t e nario de la C o m p a ñ í a de Jesús. Ver Lluch y Mata, 2006.

SAN F R A N C I S C O JAVIER EN EL TEATRO ESPAÑOL DEL SIGLO X X

I. VOLCÁN

DE AMOR

135

( 1 9 2 2 ) DE V A L L E J O S

G e n a r o Xavier Vallejos Jabala 4 (Sangüesa, Navarra, 1897-1991) f u e sacerdote y escritor. Además de desarrollar u n a i m p o r t a n t e actividad en el terreno sacerdotal (centrada en el ámbito de la misionología), es autor de obras literarias c o m o Viñetas antiguas (1927), Pastoral de Navidad (1942) o El Camino, el Peregrino y el Diablo (1978). A San Francisco Javier dedicó el drama histórico-misional Volcán de amor (1922) y una pieza a la que puso música el padre A n t o n i o Massana, S.I.: Xavier. Estampas escénicas en u n prólogo, tres cuadros y u n epílogo, estrenada en Barcelona en 1930 5 . Volcán de amor obtuvo el primer p r e m i o en u n certamen nacional celebrado en Burgos y f u e estrenado con éxito por Bartolomé Soler en el Teatro Gayarre de Pamplona la noche del 24 de septiembre de 1922. Se publicó en forma de libro al año siguiente, en 1923, con el subtítulo de Escenas de Amor Divino. La obra, que constaba de tres actos y u n «Cabo» o epílogo, llevaba en esa edición la siguiente dedicatoria: A la Diputación del Rey no de Navarra. Este es el varón que despreció al mundo. Este es el que vio nacer el sol de Oriente. Este es el que, saliendo de su patria, la engrandeció por los confines de la tierra. Este es nuestra historia. Este es nuestra raza. Por los siglos de los siglos, Francisco Xavier. La obra, m u y representada en colegios y seminarios, tuvo nuevas ediciones, con ligeros retoques y modificaciones en el texto d r a m á tico, y a en 1942 había alcanzado ya la cuarta edición (Bilbao, El Siglo de las Misiones) 6 . Su acción se centra en el último año de la vida de San Francisco Javier (la m u e r t e del santo, a las puertas de C h i n a , constituye precisamente la culminación del drama). Alternan en la obra la prosa y el verso. El reparto es bastante extenso, aunque destacan tres personajes fundamentales: en primer plano, la figura del santo navarro; y en u n segundo término, su colaborador, el mercader Diego

4 S o b r e la v i d a y obra de Vallejos, ver M a t a I n d u r á i n , 1998, t r a b a j o del q u e a p r o v e c h o aquí los pasajes relativos al análisis de Volcán de amor; citaré el t e x t o p o r la

e d i c i ó n de Vallejos, 2 0 0 3 . Ver t a m b i é n a h o r a M a t a , 2 0 0 6 . 5 6

Ver Elizalde, 1977, pp. 4 5 4 - 5 5 .

E x i s t e t a m b i é n t r a d u c c i ó n d e la o b r a al euskera, del a ñ o 1931, b a j o el t í t u l o Sutan biotza.

136

CARLOS MATA I N D U R Á I N

Pereira, y su antagonista, don Alvaro de Ataide. Examinemos el argumento acto por acto. El primer acto se sitúa en el templo de Triwalaor, en la India. Don Alvaro y su escudero, Duarte, disfrazados de indios artesanos, se acercan al templo deseosos de apoderarse de un fabuloso collar de perlas que allí se custodia. El fakir Abul-Bemar y Kanna, un fiero brahmán, hablan de un «cuervo» —en alusión al misionero navarro— que, con su predicación, les roba los indios del templo desde hace tiempo (pp. 39-40); se lamentan además de que Visva Mithas, el gran sacerdote, se haya puesto de su lado. Este reconoce explícitamente que los dioses indios están caducos y viejos y que el dios Bramah está aburrido. Los dos malvados trazan su venganza; Kanna afirma: «Si no podemos vengarnos como leones, seremos reptiles. Verás qué buena venganza. Yo te lo prometo» (p. 42), y AbulBemar: «¡Como reptiles! ¡Padre Brahma, dame la astucia, dame el veneno de una serpiente!» (p. 42). Tras la presentación de estos dos personajes negativos, se alza a continuación la figura santa de Francisco de Javier, inflamado de amor divino, tal como lo muestra la acotación de las páginas 42 y 43: Por los castaños de la izquierda Javier.

Es el Padre Francisco.

trero de los cuarenta

aparece la excelsa figura de San

y seis de su vida santa.

Su cabellera,

como su barba y sus ojos, encaneció ya por la fatiga ordinario extraño

el rostro encendido resplandor

perpetuo Lleva

fuego.

que ha sido

dura del apostolado.

negra,

Alza

de

de una misteriosa fiebre, y hay en sus pupilas

tan

que todos dan por sabido que el Padre Francisco anda en un

éxtasis. una sotana raída, con el cuello alzado

y un ceñidor a la cintura; devolvió

Francisco

Lleva ya diez años en la India y está en el pos-

y vuelto al estilo de la época,

de una cinta gruesa le pende

un cangrejo cuando le lloraba perdido

el crucifijo aquel que le

a orillas del mar. Su palabra

es

[...]

Conviene

notar que las maneras

cisco han de ser en todo momento, tación, contenidos de

y la expresión

Franexal-

por una interior austeridad.

deseo, ni en el ademán en la presencia

de San

aun en los trances de más apasionada

de esta alma sublime

del semblante

Ningún

gesto violento,

que en todo momento

vive

ni en el anegada

Dios.

En su primer monólogo, pronunciado «Con sobreanhelo», muestra ya su deseo de pasar a la China, donde le esperan miles de almas que

SAN FRANCISCO JAVIER EN EL TEATRO ESPANOL DEL SIGLO X X

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convertir al catolicismo (éste será su mayor deseo, repetido constantemente a lo largo de la obra): ¡Hijos míos, con qué ansia tan divina sueña en vosotros mi alma enamorada! (Arrobado.) ¡Hijos míos de China...! (p. 44). Sin embargo, antes de marchar quiere rescatar a Kadilah y Souka, dos jóvenes brahmines que van a convertirse al catolicismo. Kadilah se niega a participar en los sacrificios paganos y está dispuesto a marchar con el padre Francisco; en cambio, Souka no se atreve a partir por n o dejar sola a su madre. Kanna, que insiste en la imagen de los «cuervos» para aludir a los misioneros y sus negras sotanas, acusa directamente a Javier: «Tú nos robas la gente de las pagodas» (p. 4 9 ) . E l santo, por su parte, proclama la hermandad universal en la religión cristiana: «Sí, hijo m í o ; en este país y en el universo mundo todos somos iguales, porque todos somos hijos de Dios y llevamos su misma sangre» (p. 5 0 ) . Su mayor deseo es marchar a Santo Tomé, y desde allí embarcar r u m b o a la China: ¡Y pronto, rostro al mar! (Con mucha exaltación.) ¡Tengo un ansia de verme luego en el mar! Es tan descomunal el tesoro que allí llevamos que se me imagina andar tropezando por todas las vías de tierra, y no sosiego hasta verme en medio del mar. Iremos como conquistadores de una nueva cruzada, sin lanza y sin espada, a todos los rigores. Mendigos, harapientos, desafiando a piratas y vientos y furias de la mar. Va con nosotros Cristo, ¿qué nos ha de faltar? El nos lleva adelante. A nuestra voz de mando, el reino de la Iglesia se ha de ir ensanchando. Ese imperio de China de millones y millones dicen que es. Todo para nosotros tres. ¡Qué divina alegría! Segar y segar mies desde que nazca el día, y otro y otro y otro día después... (p. 53). E l padre Francisco pone paz entre don Alvaro de Ataide y el m e r cader D i e g o Pereira, que han entablado una agria discusión. Después sale el cortejo de sacerdotes indios para realizar el sacrificio h u m a n o que establece su rito sagrado, y San Francisco trata de detenerlo. U n a acotación nos informa de que A b u l - B e m a r «Se retuerce como un verdadero reptil» (p. 5 6 ; ver sus palabras del c o m i e n z o ) . Visva Mithas advierte al misionero del peligro que corre, pues los sacerdotes son fanáticos; pero, «con un empuje sobrenatural»', los hace retroceder arras-

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CARLOS MATA I N D U R Á I N

trándolos «hacia las tinieblas misteriosas del templo» y todos los demás claman: «¡Solo Cristo Dios! ¡Solo Cristo Dios!» (p. 57). Visva M i t h a s se arranca su collar sagrado y lo arroja a los pies de los b r a h m a n e s . El acto se remata con la indicación de que el padre Francisco «Queda en las tablas con el Cristo en alto, radiante, magnífico, triunfador» (p. 57). La acción del segundo acto ocurre en Meliapur, ciudad llamada p o r los cristianos Santo Tomé; en concreto, en el parador de los m e r c a d e res portugueses cerca del puerto. H a pasado u n día desde el final de la j o r n a d a anterior. Se nos indica que el gran sacerdote Visva Mithas se ha bautizado y se llama ahora Alfonso; y lo m i s m o ha hecho Kadilah, con el n o m b r e de A n t o n i o de Santa Fe. Pereira avisa a d o n Alvaro de que él y el misionero embarcarán para dirigirse a Goa: van a C h i n a en embajada del rey de Portugal d o n j u á n III. D o n Alvaro se refiere irónicamente a esa misión: «A él solo la C h i n a , los chinas, las almas, la conversión de los pecadores, la vida perdurable...» (p. 68). Habla así porque ha vislumbrado el gran negocio comercial que puede realizarse al amparo de esa embajada oficial a la C h i n a (ver p. 69), y se siente invadido por la codicia, lo que le lleva a detener a Pereira y encerrarlo en su castillo de Malaca. Después don Alvaro recibe la visita de Kanna, quien le ofrece el valioso collar que ambicionaba con la única condición de que ajusticie a los dos brahmanes bautizados, Visva Mithas y Kadilah. E n esto llega el padre Francisco con los dos indios. Duarte, arrepentido ya de los excesos de su amo, previene al santo de los malvados planes de d o n Alvaro. Pero el padre, sencillo y confiado, n o termina de creer cierta la maldad del gobernador, a quien indica: Advierto que nuestros oficios se parecen mucho. Vos, buscando siempre la honra del Rey, sin descuidar la de Dios; yo, siempre buscando la honra de Dios, que nunca será en perjuicio de la del Rey (p. 79). Javier reitera la noticia de que van al imperio de la C h i n a : el embajador será D i e g o Pereira y él, bajo su amparo, podrá predicar la fe católica. D u a r t e le avisa otra vez del peligro que corren los nuevos bautizados, pero ya es tarde. D o n Alvaro, enfadado por las i n t r o m i siones de su escudero, se lanza al ataque y hiere de m u e r t e con su espada a Alfonso, aunque A n t o n i o consigue huir. El acto se remata con unas palabras del jesuíta: «¡Caín! ¿ Q u é has hecho de tu h e r -

SAN FRANCISCO JAVIER EN EL TEATRO ESPANOL DEL SIGLO XX

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mano?», y la acotación explícita: «La voz del Santo queda vibrando como un anatema» (p. 86). El acto tercero se sitúa en Malaca, en u n a pieza en la factoría de los mercaderes chinos j u n t o a la lonja del puerto. D o n Alvaro, que acaba de cerrar u n negocio con dos comerciantes, recibe al padre Francisco, cuyo único pensamiento sigue siendo convertir a los chinos; tan solo falta para poder embarcar el permiso del gobernador, que n o es otro que don Alvaro. Pero éste, cegado por la codicia, los detiene con la excusa de que debe honrar debidamente al embajador Pereira. E n t o n ces, señalándose el corazón, dice el santo: «aquí [...], aquí tengo otro sol que revienta por derramar afuera su luz y su fuego, y, c o m o no le dejan, todo se m e revierte desde lo más h o n d o y n o lo p u e d o resistir» (p. 96). Desde este p u n t o se insistirá en esa imagen de la fiebre —real y metafórica— que le abrasa cuerpo y espíritu. A continuación, u n g r u p o de indígenas malayos acude al santo para pedirle que n o los abandone; destaca por su originalidad la canción que entonan para encantar las serpientes 7 . Llega don Diego, que trae una carta del virrey autorizando la embajada; d o n Alvaro cree que a Pereira le guía tan solo su impulso de mercader, y desea la embajada para él: «Es u n traficante sin alma», resume Pereira (p. 104). Mientras, el padre Francisco sigue soñando con la C h i n a y lamentándose de la detención: Jesús mío, me llamas desde China hace mucho tiempo y la codicia de los hombres me cierra el camino. Y yo entre tanto, preso aquí, me desgarro y me consumo en este afán. Con esta ansia, cada vez más grande, me has traído hasta las puertas de China; y ahora... ¿me vas a dejar aquí, viéndoles morir para que sea mayor mi tormento? No me des castigo tan horrible. No te pido descanso ni galardón. ¡Solo te pido almas! ¡Almas! Oigo sus voces; me traspasan las entrañas; ¡qué angustia, Dios mío! (pp. 104-105). Se dirige a Pereira, insistiendo en que le abrasa ese intenso f u e g o misionero; y pide a Dios le quite la vida pues, sabedor de que los chinos n o tienen quien les predique, ya n o p u e d e soportar tanto dolor. Indica la acotación: «Aunque todo este apostrofe es muy exaltado, apártese 7

«Mingaya / Dungaya / Petaya / Lahí, lahí, lahí, / Pengayaré, / Lahí, lahí, lahí, / Perampampuán / Lalaqué, lalaqué, babayé, / Perampampué / Lahí, lahí, lahí, / Perampampuán / Perampampué» (p. 99).

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CARLOS MATA I N D U R Á I N

del Santo todo ademán fingido, declamatorio, artificioso; que sólo resalte en sus palabras la intensidad del divino amor» (p. 105). Sigue o t r o m o n ó l o g o del santo, sobre el f u e g o que le abrasa, en el que la e m o c i ó n le hace llorar. Luego le explica a D u a r t e : «Lloro por mis hijos de C h i n a c o m o llorabas T ú , Señor, p o r los tuyos de Jerusalén» (p. 108). D u a r t e , ante el vil c o m p o r t a m i e n t o de su a m o d o n Alvaro, le ataca, pero el padre Francisco lo defiende de nuevo: «No se p u e d e ir allá p o r caminos torcidos. Si el c o m i e n z o de nuestra j o r n a d a había de ser u n charco de sangre, nunca sea» (p. 112). Para tratar de convencer al g o b e r n a d o r y obtener su permiso, el santo resume su vida (ver pp. 112-13: su nacim i e n t o en el seno de u n a familia noble, su salida de Navarra, su paso p o r París, el descubrimiento de su vocación religiosa y misionera...). Ahora tan solo le detiene u n h o m b r e , interponiéndose c o m o obstáculo c u a n d o apenas unas pocas millas de m a r le separan de la C h i n a , y ese h o m b r e , reprocha a d o n Alvaro, es con su conducta doblemente traidor, a Dios y al rey. D o n Alvaro le dice entonces que puede partir, pero Pereira no; sin embargo, esto n o sirve de nada, porque el misionero solamente podría predicar al amparo de la embajada oficial (pues hay decretada pena de m u e r t e para todos los extranjeros que p o n g a n sus pies en la China). El santo se arrepiente ahora de su supuesto orgullo y cree que son sus propios pecados los que le cortan el camino; el brazo que sostiene el crucifijo se le desmaya: ¡Apártate, amor de mi alma! ¡No me atrevo a mirarte...! Pero ¿adonde iré sin Ti? ¡No puedo vivir más...! Todo lo abandoné, Divino Salvador, por venir a buscarte almas en estas tierras, y ahora... mis pecados me apartan de Ti... ¡Señor... luz de mi alma! ¿También Tú me vas a desamparar? Vete, Señor, pero dime adonde me he de volver y dime qué he de hacer con este fuego que me abrasa el alma... ¡que Tú encendiste para abrasar el mundo...! Estrellas del cielo por donde me miraban sus divinos ojos, ¡apagaos! ¡Ya no le veré más! Voces de las aves y de los vientos y de las olas del mar, ¡ya no me repetiréis más las palabras que El os decía para mí!... Y pues de nada me sirven ya, quítame, Señor, los ojos, y déjame ciego, sordo, mudo; y quítame esta vida que es un martirio sin Ti (p. 116). Se le nubla la vista, queda sin fuerzas y, entre visiones, se le aparecen los montes de su tierra, el castillo natal, su capilla, y en ella u n

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Santo Cristo sangriento 8 . Sigue una nueva exhortación lírica, en la que se explicita el título de la obra: ¡Ya voy! ¡Ya voy! ¡Es la China...! (La figura del Santo se ilumina con un nimbo sobrenatural.)

Ya voy, hijos míos, los que Dios me diera. Ya voy, que no sufre mi alma más espera. [•••] ¡Hijos de mi alma!, hincad las rodillas. Se acerca al Imperio vuestro Emperador: la sangre de Cristo, ¡mi volcán de amor...! (pp. 118-19). Y Vallejos cierra el acto p o n i e n d o en boca de San Francisco Javier el tan famoso c o m o bellísimo soneto a n ó n i m o «No m e mueve, m i Dios, para quererte...», que, en efecto, ha sido atribuido — e n t r e otros muchos posibles autores—• al santo navarro. El Epílogo sitúa la acción en la isla de Sanchón, a la que el padre Francisco ha llegado en u n j u n c o de pescadores. Ahora está e n f e r m o en la arena, mientras varios niños chinos rezan por él u n «Ave María». Sigue encendido en amor divino (ver p. 131), y se lamenta: «¡Y tener ahora / que rendir la vida / a las mismas puertas!» (p. 132). Llega D u a r t e , avisando de la venida de Pereira: el virrey ha desposeído del gobierno a don Alvaro. El padre Francisco se dirige a Dios: «Soy tu siervo, Señor» (p. 134); desearía más peleas y más labores en su n o m bre, pero está fatigado, rendido de cansancio; se reclina y queda recostado «en ademán sublime. Su rostro se reanima con misteriosa vida» (acotación en p. 135). Y, m i r a n d o a la cercana costa de la C h i n a , declama su parlamento final, con el que concluye la obra: Aún te veo, tierra, esperanza mía... Allí, mi esperanza... aquí, mi agonía... Y en medio... la lengua bravia del mar, en medio, la muerte que viene a llamar. ¡Mis hijos del alma!, a todos os veo... ¡Ay!, mi voz no alcanza cuanto mi deseo... Me muero... Las olas que vienen y van, 8

El autor anota al pie: «Recojo en este pasaje la tradición del sudor de sangre que sudó el milagroso Cristo moribundo del Castillo de Xavier, los viernes del último año de la vida del santo» (p. 118).

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las olas os cuenten mi postrer afán y os digan que en este desierto paraje, pensando en vosotros, consumé mi viaje. No lloréis, mis hijos, porque yo no vaya. Seguid esperando firmes en la playa. Otros sembradores, detrás de mis huellas, vienen ya como una bandada de estrellas. ¿No los veis? Ya se acercan. ¡Qué luz deslumbradora! ¡Se acabó la tiniebla! ¡Ya despierta la aurora...! ¿Cuántos venís?... ¡A cientos! ¡Señor, espera..., espera...! (Desfalleciendo.) Déjame que los cuente... Déjame antes que muera que les muestre el camino que me cerraste a mí... Que ellos lleven allí estos afanes míos, de mi agonía presos... Y entre tanto, Señor, que bajo esta colina que ha de cubrir mis huesos, hasta mis huesos sean un volcán de tu amor. {Muere.) (pp. 135-36). La acción de Volcán de amor es sencilla y se e n c a m i n a exclusivam e n t e a elogiar la actividad misional del santo navarro, p o n i e n d o de relieve, en concreto, su deseo i n c u m p l i d o de predicar la fe de J e s u cristo en el i n m e n s o i m p e r i o de la C h i n a . A lo largo de toda la obra, cobra i m p o r t a n c i a el desarrollo de las metáforas o imágenes implícitas en el título: volcán, fuego, abrasar..., que subrayan esa locura d e la cruz, ese a m o r d i v i n o que ardía en el p e c h o del Apóstol de las Indias y el Japón. Por lo demás, el universo d r a m á t i c o de los personajes se divide m a n i q u e a m e n t e en dos bloques, los buenos, m u y b u e n o s (el santo, Pereira, D u a r t e , Visva Mithas, K a d i l a h . . . ) y los malos, m u y malos (don Alvaro, K a n n a , A b u l - B e m a r ) . C a b e destacar t a m b i é n la búsqueda p o r parte del autor de cierto exotismo patente n o solo e n los n o m b r e s geográficos, algunos de obligada m e n c i ó n (Triwalaor, M e l i a pur, Malaca, S a n c h ó n . . . ) o en la onomástica (dioses indios, b r a h m a nes), sino también en la intercalación de algunas palabras originarias de lenguas orientales (pettisa, vaiscías, bakulas, sarong...). Si nos fijamos en los personajes, en Volcán de amor asistimos, sobre todo, a la contraposición de dos caracteres: San Francisco Javier y d o n

SAN F R A N C I S C O JAVIER E N EL T E A T R O ESPAÑOL DEL SIGLO X X

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Alvaro de Ataide. En efecto, Javier concibe los territorios por los que pasa (India, Molucas, Japón...) como tierra de misión, mientras que Ataide los considera meramente c o m o u n mercado, «tierra de aventura». El santo se muestra en todo m o m e n t o c o m o padre de sus hijos, llevado siempre por su ansia de conquistar más almas para Dios; en cambio, a Ataide solo le impulsa el ansia de mercadear y queda caracterizado c o m o «un traficante sin alma». Algo m u y similar sucederá en la obra de José María Pemán, El Divino Impaciente, que es diez años posterior.

2 . EL DIVINO IMPACIENTE

( 1 9 3 3 ) DE P E M Á N

El gaditano José María P e m á n (1897-1981) fue poeta, narrador, dramaturgo, ensayista, orador 9 ... Para el teatro compuso algunos dramas históricos c o m o Cuando las Cortes de Cádiz (1934), Cisneros (1934), La Santa Virreina (1939) o Metternich (1942), además de la pieza que ahora nos interesa, con la que inició su carrera teatral. El Divino Impaciente f u e estrenado en el Teatro Beatriz de M a d r i d el día 22 de septiembre de 1933 y alcanzaría u n éxito i n m e n s o de crítica y público, tanto en España c o m o en Europa e Hispanoamérica. En 1934, cuatro compañías lo representaban simultáneamente por toda España y al publicarse c o m o libro, las ventas superaron, en u n solo año, los cien mil ejemplares. Además, obtuvo el P r e m i o «Espinosa Cortina», que la R e a l Academia Española concedía cada cinco años a la mejor comedia del quinquenio. La génesis de la obra la evoca con detalle el propio escritor en la «Confesión general» que sirvió de Introducción a sus Obras Completas. El padre benedictino Rafael Alcocer había llegado a Cádiz para dictar una conferencia, y con ese motivo P e m á n y él tuvieron ocasión de mantener largas conversaciones: ... la charla recayó sobre el teatro religioso. Hablamos de Claudel, de las ideas de Maritain en Art et Scholastique y, sobre todo, de los «juegos y milagros», tan sabrosos y medievales, de Henri Gheon. Me incitaba él a 9 Sobre el autor, p u e d e n verse los trabajos de Alvarez C h i l l i d a , 1991 y 1996; Bustos, 1997; C a l v o Sotelo, 1981; C i r i z a , 1974; E n t r a m b a s a g u a s , 1943 y F e r r e r H o r tet, 1993, VV. A A . , 1974; para su teatro, G o n z á l e z R u i z , 1943, y acerca d e El Divino Impaciente, Tusell y Alvarez C h i l l i d a , 1998 y de Paco, 2001. C i t a r é p o r la e d i c i ó n d e Vallejos, 2 0 0 3 .

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intentar algo parecido en España, y traía encargo del empresario teatral Manuel Herrera Oria de decirme que estaba a mi disposición para montar cualquier obra que yo hiciese en ese sentido. Yo objetaba la conveniencia de injertar toda esa modernidad en nuestra vieja tradición, puesto que la teníamos tan larga e interesante como es la de nuestras «comedias de santos». Luego repasamos temas. Se habló de San Ignacio, de San Juan de la Cruz, de San Francisco de Borja. Yo me incliné por San Francisco Javier. Le encontraba la ventaja de que la movilidad de su vida aseguraba ya, aun en manos de un inexperto, la movilidad dramática... De este modo nació la primera idea de El Divino Impaciente10.

Pemán siempre negó que su obra tuviera una intencionalidad ideológico-política, es decir, que fuera deliberadamente oportunista y polémica, aunque es evidente que el tema y la acción que presenta no se podían considerar desligados de las circunstancias de persecución religiosa que se vivían en el país en 1933. Afirma, en efecto, que no nació como un desafío a los enemigos de España y de Dios, sino que estaba escrita «con una ingenua voluntad de arte pacífico y puro» 11 , si bien acepta que el ambiente político-religioso de aquel entonces favoreció el enorme éxito que alcanzó. Además, en esa misma «Confesión general» Pemán evoca detalles muy interesantes relacionados con el estreno. Por ejemplo, el consejo que dio a Alfonso Muñoz, el actor que hacía el papel de San Francisco Javier, indicándole que debía recitar los versos c o m o si fueran los de un capitán o hidalgo del Siglo de Oro, c o m o los del Tenorio: « M u ñ o z dio a su personaje un acento de humanidad, de intrepidez, que ganó al público» 1 2 . Y también apunta algunas de las razones del éxito de una obra que le salió «inesperadamente teatral», c o m o por ejemplo la versificación, que es «fácil, redonda, fluida»13. Graciosa es la confesión de que alguna vez comentó en la intimidad que El Divino Impaciente era de algún m o d o «el Tenorio de las beatas», y también su indicación de que acudió a ver la obra todo el «público de teatro» y todo el «público de novena». El Divino Impaciente se presenta bajo el subtítulo de Poema dramático en verso, dividido en un prólogo, tres actos y un epílogo. Es una 10 11 12 13

Pemán, Pemán, Pemán, Pemán,

1997, 1997, 1997, 1997,

p. p. p. p.

16. 17. 22. 27.

SAN FRANCISCO JAVIER EN EL T E A T R O ESPANOL DEL SIGLO X X

145

pieza bastante extensa y, c o m o se indica en las ediciones impresas, «por necesidades de adaptación escénica, [el texto] se representa con n o t a bles abreviaciones». E x a m i n e m o s someramente la acción. El Prólogo ocurre en el Colegio de Santa Bárbara de París. Varios estudiantes comentan la expansión portuguesa y española por el m u n d o , lo que da pie para que apunte ya el carácter ambicioso de Javier, que siente envidia de n o haber sido el primero en llegar a las Indias. Después, los estudiantes traman una burla a Javier y al «santón cojitranco de Loyola», introduciendo una mujer en el colegio. Ignacio comenta que espera «milagros de santidad» por parte de Javier si es capaz de d o m a r su vanidad. Asimismo, aquí ya se anticipan los futuros roces entre Javier y Atayde. La acción del acto I ocurre en R o m a , en la Casa de la C o m p a ñ í a de Jesús. Se decide que Javier irá c o m o misionero con Mascareñas por la enfermedad de Bobadilla. Destaca el famoso r o m a n c e de los consejos que ofrece Ignacio a Javier antes de partir, parlamento que comienza «Yo te bendigo, Javier...». El cuadro primero del acto II nos traslada a Lisboa, al Palacio Real. Atayde también quiere ir a la India, lo que sirve para plasmar la o p o sición entre los motivos que guían a los misioneros y a los mercaderes. Se da la noticia de que Javier ha sido n o m b r a d o N u n c i o Apostólico de Su Santidad y se introduce la trama amorosa relacionada con Leonor, la prometida de Atayde (Javier lo obliga a que se case con ella antes de partir). El cuadro segundo nos sitúa en Malaca y en él apuntará el carácter seductor del Oriente. Por el diálogo inicial se i n f o r m a de la llegada del santo a la India y de sus primeras misiones, en las que se vale de la ayuda de los niños para extender su predicación; más tarde se refiere el milagro que consiste en la resurrección de u n niño. Sigue, por otra parte, su e n f r e n t a m i e n t o con Atayde (de nuevo la oposición misioneros/mercaderes, que recorre la obra a m o d o de leitmotiv), que planifica una trampa para acabar con el jesuita. El cuadro primero del acto III ocurre en Macassar: Javier dialoga con el jefe indio encargado de asesinarlo, según el plan ideado por Atayde, y debate también con u n b r a h m á n : según enseña, todos los indios, sean parias o brahmanes, son iguales. Tras lograr desenmascarar a Atayde, predica su mensaje evangélico entre los indios. El c u a dro segundo (que se suprime en la representación) se ambienta en el muelle de Malaca y muestra a Javier a p u n t o de marchar hacia Japón, mientras que en el cuadro tercero el autor lo presenta ya en Funay:

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los jesuítas se enfrentan a los bonzos japoneses y aparecen dispuestos al martirio. En fin, el Epílogo traslada la acción al castillo de Javier, en Navarra, pero el dramaturgo crea a través de la iluminación otro espacio dramático, que es la playa de Sanchón, donde tiene lugar la muerte del santo. Como hemos podido ver, en El Divino Impaciente de Pemán se plantea la misma oposición entre Javier y Atayde que ya veíamos en Volcán de amor. Una idea repetida a lo largo del drama es, precisamente, que los mercaderes, llevados del interés material y con un comportamiento sin escrúpulos, pueden desacreditar el laborioso trabajo de los misioneros. La distinta visión que unos y otros tienen de los indios apunta en un diálogo (acto II, cuadro primero) entre don Martín Alonso de Sousa, Atayde y Javier: ATAYDE

JAVIER

DON

MARTÍN

JAVIER

DON

MARTÍN

JAVIER

Solo de tu mano depende, Padre Javier, mi ida a Oriente. Bien, hermano: ¿pero irás como cristiano o irás como mercader? Porque si en mí está el lograr la licencia, me resisto a que traspases el mar para desacreditar, ante los negros, a Cristo. (Acercándose a Javier y Atayde, cuyo diálogo ha oído.)

Cuando ese ardor que hoy le embarga le pase, Padre, a la larga ya verá que los infieles no sirven más que en la carga de galeras y bajeles. Solo hay que ver prisioneros en ellos. Con esas leyes de egoísmos altaneros, lo que hagan los misioneros lo desharán los virreyes. Son unos pobres paganos, sin religión. Son hermanos;

SAN FRANCISCO JAVIER E N E L T E A T R O ESPANOL DEL SIGLO XX

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siguen la ley n a t u r a l . . . Acaso m u c h o s cristianos n o p u e d e n decir igual. Ellos viven al m a n d a r de su instinto, c o m o potros. Saben creer o m a t a r . . . ¡pero n o saben andar a medias, c o m o vosotros! Si los voy a bautizar es p o r hacerlos más sanos, mas c u e n t e n que, con mis m a n o s , os bautizara lo m i s m o si hubiera u n o t r o bautismo para los malos cristianos (pp. 2 2 2 - 2 4 ) . E n o t r o o r d e n d e cosas, m e r e c e la p e n a d e s t a c a r la e s c e n a d e l a c t o II, c u a d r o s e g u n d o e n la q u e J a v i e r sale a m e n d i g a r p o r las calles d e M a l a c a a c o m p a ñ a d o d e u n c o r o d e n i ñ o s q u e r e p i t e n c a n t a n d o la d o c t r i n a a p r e n d i d a (ésta e r a u n a p r á c t i c a h a b i t u a l e n la p r e d i c a c i ó n d e l s a n t o : e n s e ñ a r a los n i ñ o s , q u e a su v e z t r a n s m i t í a n l u e g o a sus f a m i liares el m e n s a j e r e c i b i d o ) : VOCES LEJANAS DE NIÑOS ( C o n tono salmodioso,

parecido

al

de las coplas de los campanilleros.) Se encontraba la Virgen M a r í a e n el oratorio h a c i e n d o oración; p o r la puerta se le ha e n t r a d o u n ángel vestido de blanco que parece u n sol. LA

voz

(Lejos.) ¡Una limosnita, h e r m a n o s ! ¡ N o se m e h a g a n de rogar! ¡Ayuden todos a dar a Cristo nuevos cristianos! (Toques de campanillas, cada vez más cercanos.)

DEL P A D R E J A V I E R

PADRE C O S M E MANSILLA

V O C E S DE N I Ñ O S

¡El Padre Javier! El m i s m o . Allí viene m e n d i g a n d o , c o n sus niños, y c a n t a n d o versillos del catecismo. (Más cerca.) Dios te salve — l e d i j o — , M a r í a , llena eres de gracia a los ojos de Dios: entre las mujeres bendita T ú eres

CARLOS MATA INDURÁIN

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y bendito el fruto de tu Encarnación. (Toques de PADRE C O S M E

campanilla.)

¡Qué lindas voces de oro! [...] (Entra el padre Javier por la derecha. Trae la sotana sucia y desgarrada. Una

campani-

lla en una mano. Le rodea un grupo de niños, algunos negros y otros de tipo JAVIER

malayo.)

(NO bien ha entrado, antes de acercarse al grupo de los que ya estaban en escena, despide a los niños dándoles a besar la mano.)

Y ahora, hijos míos, volad a vuestra casa... Y ¡cuidado con el juego! (Cuando

ya han salido todos,

todavía se dirige hacia ellos.)

¡Y recordad las cosas que os he enseñado! (pp. 250-52).

3. FINAL

A m o d o de conclusión, a ñ a d i r é u n a s palabras c o m p a r a n d o ambas obras 14 . E n el caso de Volcán de amor, obra escrita en ocasión del C e n t e n a r i o de la c a n o n i z a c i ó n de 1922, p o d e m o s decir que el p r o p ó s i t o q u e guía a su autor es la exaltación misional, mientras q u e en El Divino Impaciente prevalece el m e n s a j e i d e o l ó g i c o - p r o p a g a n d í s t i c o , quizá n o buscado d e l i b e r a d a m e n t e , p e r o d e r i v a d o de la conflictiva situación de la España de 1933. Las dos c o i n c i d e n en exaltar el a f á n e v a n g e l i z a d o r de San Francisco Javier ( m o s t r a n d o , p o r e j e m p l o , sus debates c o n los b r a h m a n e s d e la India) y e n presentar la figura de d o n A l v a r o de Ataide c o m o v i l l a n o antagonista. E n líneas g e n e r a les, las dos obras se ajustan a los h e c h o s históricos c o n o c i d o s — q u e c o n f o r m a n el telón de f o n d o sobre el q u e se p r e s e n t a n sus respectivas acciones—, p e r o e n t r a n e n ellas diversas licencias, p e r m i t i d a s e n u n a obra literaria. D e s d e el p u n t o de vista dramático, la de Vallejos se caracteriza p o r su m a y o r u n i d a d dramática, q u e va u n i d a a u n a concentración de la acción en el t i e m p o y en el espacio, mientras que la de P e m á n 14

Comparación ya apuntada en Elizalde, 1977, pp. 453-54.

SAN FRANCISCO JAVIER EN EL TEATRO ESPAÑOL DEL SIGLO XX

149

está formada por una sucesión de escenas independientes entre sí (el autor confiesa que dudó si subtitular el drama retablo o estampas, «por su técnica un poco deslavazada»15): hay más variedad en los escenarios (París, R o m a , Lisboa, India, Japón, Sanchón...) y abarca un periodo de tiempo mucho más amplio. Volcán... está escrito en su mayor parte en prosa, con algunos pocos pasajes en verso (los versos se utilizan para subrayar algunos momentos de especial intensidad dramática o e m o tiva), mientras que El Divino..., todo en verso, ofrece un aire de sonora musicalidad, en la línea del teatro de Zorrilla, Marquina o Villaespesa, pero posee también una notable intensidad lírica. Una diferencia significativa estriba en el hecho de que en la pieza de Vallejos, pensada para ser representada en colegios, seminarios, casas de formación, etc., no intervienen mujeres, todos los papeles son masculinos, mientras que en la de Pemán, nacida para su estreno en los circuitos comerciales, se añade una trama amoroso-sentimental encarnada en el personaje de Leonor, prometida y luego esposa de Atayde. En cualquier caso, éstas son las dos obras teatrales más importantes del siglo x x que se han acercado a la figura señera de San Francisco Javier, el santo navarro más universal, que encarna el prototipo de misionero y que sigue siendo hasta hoy un personaje que constituye un modelo válido tanto para creyentes como no creyentes, pues simboliza ciertos valores morales y criterios de vida que tienen plena vigencia.

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C U L T O E I C O N O G R A F Ì A DE SAN F R A N C I S C O JAVIER E N P O R T U G A L E N L O S SIGLOS X V I Y X V I I

Maria Cristina Osswald Universidade Lusíada y Centro Inter-Universitário de Historia da Espiritualidade, Porto*

C u a n d o el cronista de la Provincia Portuguesa, Padre A n t o n i o Franco, S. I. (1662-1732), añadió la biografía de San Francisco Javier a las biografías de los jesuítas portugueses en su libro Ano Santo da Companhía de Jesús, justificó esta excepción diciendo de él que «además de ser portugués en el amor a esta nación, f u e el primer profeso de cuatro votos solemnes que h u b o en esta provincia» 1 . Las palabras de Franco se justifican aún más si se tiene en cuenta que Javier f u e el misionero más famoso que trabajó en territorios del Imperio Portugués de Oriente. En una época en que el poder político y el poder religioso estaban estrechamente ligados, el fervor en el culto y la popularidad de la iconografía de nuestro santo en Portugal se debieron en gran medida al poder político. Según el jesuíta M a n u e l G o d i n h o (1632-1712), f u e el propio hijo del virrey de la India quien sirvió de testigo para d e m o s trar la incorruptibilidad del cuerpo de Francisco Javier en Goa, en 1554 ó 1555, al meter la m a n o por cierta apertura del c u e r p o y sacarle sangre y agua 2 . * Q u i e r o expresar mi a g r a d e c i m i e n t o a A n d r e u M a r t í n e z d ' A l ò s - M o n e r p o r sus correcciones al texto. 1 Franco, 1931, p. 722. 2 «Carta de M a n u e l G o d i n h o a Inácio de Loyola, Lisboa, 1555», Monumenta Xaveriana, voi. II, pp. 139-40.

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MARIA CRISTINA OSSWALD

En otras palabras, el de San Francisco Javier f u e u n culto al que la familia real portuguesa f u e devota y que f u e m u y favorecido durante la U n i ó n Ibérica, época en la que el partido español en la Santa Sede era m u y fuerte, c o m o demuestra la canonización simultánea de cuatro españoles en 1622 (San Isidoro, Teresa de Avila, Ignacio de Loyola y Francisco Javier). Volviendo al contexto portugués, en la crónica de Francisco de Souza (1710) se lee que en 1568 la reina Margarita de Austria, esposa del rey Felipe II de Portugal, ofreció públicamente oraciones de agradecimiento frente al sombrero de Javier p o r el nacim i e n t o del heredero, Felipe III 3 . C o n este acto, la reina sentó las bases de una costumbre que duró al menos hasta fines del siglo x v n , c o n sistente en que las reinas de Portugal agradecían públicamente a San Francisco Javier el nacimiento de los infantes. Los primeros pasos para la beatificación (1619) y posterior c a n o nización de Francisco Javier f u e r o n dados por el p o d e r político p o r tugués y consistieron en oír y recoger el testimonio de testigos en territorios portugueses (Goa, Malaca, C o c h í n en los años 1555, 1556 y 1567, respectivamente). Así, el rey D. Joao III, que manifestó u n a sincera estima por Francisco Javier 4 , f u e la primera personalidad en pedir al virrey D. Pedro Mascarenhas, al llegar la noticia de la m u e r t e en 1555, que recopilase información lo más rápidamente posible sobre los milagros y profecías del Padre, m a n d a n d o examinar testigos fidedignos y d o c u m e n t a r los acontecimientos auténticos ocurridos tanto in vita c o m o post mortem. Esta petición dio origen a que se escucharan las primeras 62 personas que, en su mayor parte, habían conocido a Javier. Tan pronto tuvo los procesos en su poder, el rey intentó obtener en R o m a autorización papal para celebrar una fiesta en h o n o r de F r a n cisco Xavier 5 . Asimismo, en la Biblioteca Nacional de Lisboa (BNL) se conserva una carta de Felipe II solicitando al Papa que declarase a Francisco Javier patrono y protector del reino de Portugal, de toda la India Oriental e incluyese su n o m b r e en el calendario de los santos, con devoción doble 6 . M e parece pertinente también la referencia al precoz interés suscitado por las reliquias de Javier entre los reyes. El conde de Linhares, 3

Souza, Oriente conquistado, p. 568. A quien había albergado en la C o r t e portuguesa y con quien m a n t u v o una regular correspondencia. 5 Schurhammer, 1964a, p. 61. 6 B N L , Ms. 29, fol. 11. 4

CULTO E ICONOGRAFÍA DE SAN FRANCISCO JAVIER

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virrey de la India Portuguesa, llevó entre 1629 y 1635 a Felipe IV un paño bañado con la sangre que brotó del cuerpo del santo al ser cortado su brazo derecho 7 . Otros miembros de la realeza regalaron objetos para el cuerpo santo. Por ejemplo, en una carta del 10 de marzo de 1636, el devoto Francesco Mastrilli informó al Padre General Muzio Vitelleschi que la reina Margarita de Austria mandó un vestido con el cual el cuerpo del santo debía ser cubierto 8 . Desde 1683 los virreyes y gobernadores instauraron el hábito de poner el bastón simbólico del gobierno en las manos del santo cuando regresaban a Lisboa. El sucesor, o la misma persona si era de nuevo gobernador, tomaba el bastón de las manos del santo9. También don Pedro II y su mujer fueron fieles devotos del Apóstol de Oriente 10 . En 1699 don Pedro regaló un nuevo bastón para ser colocado en la tumba del santo y concedió el título de Defensor del Oriente a San Francisco Javier. Asimismo, la reina y esposa de D. Pedro II, Maria Sophia Isabel de Saboya, cambió su nombre a Maria Sophia Francisca de Xavier en 7

Soares R e b e l o , 1993, p. 53.

8

Schurhammer, 1965b, p. 359, nota 24.

9

Soares R e b e l o , 1993, p. 44.

10

Farinha, 1950, p. 3 3 0 .

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honor del santo y su hijo que nació en 1691 fue llamado de Francisco Javier 11 . Maria Sophia también encargó los famosos sermones «San Francisco Xavier Dormido» y «Francisco Xavier Acordado» (1694) al padre Antonio Vieira, siendo ésta la razón por la que están dedicados al Apóstol de Oriente. En 1744, cuando el túmulo de Francisco Javier fue abierto, la reina Maria Sophia de Portugal envió la rica vestimenta bordada de oro para revestir el cuerpo del santo, en cumplimiento de la promesa de su antecesora ya fallecida, D. Maria Francisca Isabel de Saboya 12 . Asimismo, hasta por lo menos finales del siglo x v m , varios virreyes y gobernadores fueron enterrados junto a la tumba de Javier. Desde el punto de vista iconográfico, el interés del poder político por la Compañía se manifestó en realizar cuadros integrados en series de escenas jesuíticas, con la representación de los patronos principales por hermanos jesuítas. Como se puede ver en un cuadro del Manuel Henriques S.I. del cardenal rey don Henrique la inscripción HENRICUS LUSITANIA REX xvii HUIS c o L L E G G i i FUNDATORII justamente se refiere a la importancia de este gobernante en la fundación de nuevos colegios jesuíticos (fig. 1). Para la segunda mitad del siglo x v n hay noticia del surgimiento de una devoción especial a San Francisco en Portugal durante diez viernes, en los cuales los devotos del santo se confesaban, tomaban la comunión, y hacían penitencia (ayuno, abstinencia, etc.) en la víspera o el mismo día13. A su vez la Compañía de Jesús en Portugal se interesó tempranamente por la difusión del culto a Javier a través del encargo de obras de arte. A semejanza de los cuadros de Rubens (1617?) en Amberes, los ciclos de pinturas de Ignacio y Javier en la casa profesa de Lisboa, fechados antes de 1619, jugaron un importante papel en el fomento el culto a las dos figuras, en vistas a una rápida canonización 14 . El culto a Javier floreció en la fundación de colegios en su honor. En Portugal, de los 2 8 colegios de la Compañía, cinco recibieron el nombre del santo: Faial (1652), Setúbal (1655), Portimäo (1660),

11 Lopes Rosa, D., Elogio ao felice nacimento do Serenísimo Infante de Portugal Don Francisco Javier &c.filhode Don Pedro II. & Dona Maria Sophia. 12

Lowdes, 2 0 0 5 , p. 141.

Monteiro, Brevissimo compendio da vida, & excellencias de S. Francisco de Xavier: com a sua devaçam de dez sestasfeiras, s/p. 13

14

Serrâo, 2 0 0 6 , p. 11.

CULTO E ICONOGRAFÍA DE SAN FRANCISCO JAVIER

155

Beja (1670) y Lisboa (1670)15. Otro signo inequívoco de la importancia del culto a Javier en la Asistencia de Portugal fue el número de cofradías que allí se crearon en su honor (12), mayor que las dedicadas al mismísimo fundador Ignacio de Loyola (7)16. La primera cofradía en honor de Javier data del año de su canonización y fue instituida en Vila Franca de Xira, una ciudad vecina a Lisboa17. Siguieron otras cofradías y congregaciones en los colegios jesuítas, comenzando por S. Miguel (1632), Colégio de S. Roque (1663), Faial (1665), Faro (1667), Santarém (1688), Beja (1693), Portalegre (1701) y Portimao (1711)18. En concreto, tres nuevas cofradías en honor de Javier fueron creadas en 1558 en los colegios de Coimbra, Porto y Ponta Delgada (Isla de S. Miguel), fecha que, como veremos más adelante, fue muy significativa para el desarrollo de la devoción por San Francisco Javier, debido a numerosos milagros por intercesión de sus imágenes. A veces, las cofradías dedicadas a Javier gozaban de más miembros que las cofradías de Ignacio. En Evora, la fama de cofradía frecuentada por «la gente más ilustre de la tierra» era tan grande que atrajo personas afiliadas a cofradías de las órdenes dominicas y agustinas19. En una carta conservada en la Biblioteca Nacional de Lisboa, se lee: «Y los devotos de la hermandad de S. Francisco Javier nos muestran particular afecto y devoción, y por medio del santo podemos esperar que la Compañía viva holgadamente en este pueblo, noble villa que es como una Lisboa abreviada»20. Esta cita nos sirve para subrayar que el culto del Francisco Javier tuvo una fuerza particular en la ciudad de Setúbal, debido a una tradición local muy fuerte según la cual Francisco Javier habría llegado con don Pedro de Mascarenhas a principios de junio de 1540 a Lisboa, aparentemente después un corto descanso en la finca de don Pedro en Palma, entre Setúbal y Lisboa. Rápidamente dicha tradición fue transferida y difundida en la bibliografía jesuítica, especialmente por los cronistas oficiales 15 16 17

Lopes, 2003, p. 153. Martins, 2005, p. 116. F r a n c o , Synopsís

annalium

Societatis

Iesu

in Lusitánia

ab armo

Í540

usque

ad

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(Í650),

B N L , C o d . 3 0 , M s . 2 1 4 , Carta fol. 20.

de Bartholomeu

de Britto

a Francisco

Cabral

M A R I A C R I S T I N A OSSWALD

156

Nicolò Orlandini (1553-1593) 21 y Baltasar Telles (1596-1675) 22 . Otra tradición atribuía a Francisco Javier una peregrinación al Santuario de Nuestra Señora da Nazareth. Sebastiào Gon^alves (1556-1617) escribió que antes de embarcarse para la India, Javier habría ido en peregrinación a Nazareth para tomar a la Virgen como abogada y patrona del viaje 23 . Durante dicho viaje, la Virgen habría curado un noble herido en una reyerta con un tal Simio Refoyos. Una imagen en memoria de este milagro fue colocado en la capilla real 24 . Como sucede con frecuencia en la iconografía, se produjo aquí una superposición de un evento extraído de la vida de una de las figuras más emblemáticas de la hagiografía portuguesa: la reina Santa Isabel de Portugal; al igual que la Reina Santa, Francisco habría caminado sin mojarse sobre las aguas del Tajo 25 . A pesar de que Javier no sufrió la tan deseada corona del martirio, la Compañía de Jesús lo eligió como modelo predilecto para la emulación de los misioneros. Esto explica que en 1625 algunas reliquias de Javier fueran trasladadas con gran pompa al Colegio de Coimbra, el principal centro de formación de los futuros misioneros jesuitas para las colonias portuguesas 26 . En 1631, se otorga la advocación a San Francisco Javier de una capilla de la iglesia de este colegio, por deseo testamentario de don Joào Mendes de Távora, y, finalmente, antes de 1640 se traslada la fiesta de San Francisco Javier al I o de enero, día de la Fiesta de la Circuncisión, y se le nombra patrón del colegio27. Por otro lado, se distingue el culto de las reliquias corpóreas y de las reliquias de contacto; es decir, de objetos usados o tocados por Javier en Portugal. Entre las reliquias corpóreas de Javier veneradas en Portugal en los siglos xvi y xvn, mencionamos un relicario de plata que, según la documentación relativa al secuestro de los bienes del 21

O r l a n d i n i , Historia Societatis Iesu, pars prima sive Ignatius, p. 49.

22

Telles, Chronica da Companhia de Jesu, na Provincia de Portugal; e do que fizeram, ñas conquistas d'este Reyno, os religiosos, que na mesma Provincia entràram, nos annos em que viveo S. Ignacio de Loyola, voi. I, p. 42. 23

Gon^alves, Primeira parte da historia...,

24

R o d r i g u e s , 1931, voi. I, pp. 2 6 1 - 6 2 . C h a v e s , 1953, pp. 167-68.

25 26

F r a n c o , Synopsis, p. 229.

27

Archivum

Romanum

Collegio da Companhia

voi. I, p. 57.

Societatis Iesu, Lus. 53, «Relafio

das obras que se fizerao no

de Jesus de Coimbra e mudanza do Santissimo para a Igreja nova, i

de Janeiro de 1640», fol. 113.

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157

Colegio de S. Francisco Xavier en Lisboa, contenía los intestinos de Javier28. Esta reliquia tenia un alto valor devocional. Dada la naturaleza de este òrgano, su incorrupción probada médicamente en 1556 fue uno de los elementos de más peso para probar la incorruptibilidad del cuerpo del santo durante los procesos de canonización 29 . Otras reliquias de contacto (objetos usados o tocados por Javier) fueron los botones de oro y una estola que habrían pertenecido al santo y estaban guardados en el colegio jesuíta de Coimbra 30 . En 1622 una campanilla que San Francisco Javier habría usado en Portugal era venerada en la Iglesia de san Roque, Lisboa (flg. 2)31. Otra de las reliquias más conocidas asociada a Javier en Portugal es una bota que supuestamente perteneció al santo (fig. 3). El primer testigo de 1577 cuenta que un portugués, Francisco de Aguiar, se apropió de una de las botas y la conservó como reliquia. Francisco de Aguiar aparece citado por un testigo, el jesuita Manuel Correia, durante el segundo proceso de Lisboa (1616), como responsable en ese momento de la custodia, en el monasterio de Santa Catarina del Monte Sinai, de

Figura 2

Figura 3

28 Colegios de Santo Antào, Sào Roque, Sao Francisco Xavier e Noviciado de Companhia de Jesús, Arquivo do Tribunal de Contas, p. 42.

Arroios—

29

El 18 de noviembre de 1556 Cosme Saraiva testificó en su relato médico: «toqué por todas las partes y, en especial, en la barriga en la cual encontré tacto y corpulencia de sus intestinos sin estar embalsamado o tener cualquier otra cosa artificial que los preservase de la corrupción» (Soares Rebelo, 1993, p. 49). 30

Colegios de Coimbra, Porto, Bragança e Gouveia—Companhia Tribunal de Contas, p. 11. 31

Schurhammer, 1965a, p. 347.

de Jesús, Arquivo do

158

M A R I A C R I S T I N A OSSWALD

una bota del santo que había traído c o m o reliquia del t ú m u l o de Sanchuao 3 2 . El m i s m o personaje, al cual llamaban El de las Botas debido a la devoción que tenía a la misma bota, habría presenciado la profecía de San Francisco Javier sobre la nave Santa C r u z según la cual ésta n o acabaría en u n a borrasca en el mar, sino en u n astillero 33 . Este gusto por las reliquias de Javier llevó también a que u n a de las manifestaciones más importantes en el arte portugués en h o n o r de Javier fuera la orfebrería. En el año de 1614, a las órdenes de A c q u a viva, el brazo derecho con el cual Javier habría convertido y bautizado a millares de paganos f u e enviado a R o m a . D e b i d o a su actividad milagrosa, las reliquias de sus brazos se convirtieron en las más p r e ciosas y en boga en Portugal. U n dedo de esta m a n o fue destinado al Colegio Jesuíta de Funchal. En Portugal, se asistió desde entonces a la difusión de muchísimos brazos relicarios (fig. 4). El propio Franco señaló en 1726 la existencia de u n brazo relicario en Braga, la capital del catolicismo portugués, que podría corresponder al brazo relicario conservado hasta hace poco en el Museo Pío X I I de la misma ciudad 3 4 . Los circuitos de propaganda internos, pero también los externos, que compilaban los hechos ilustres de los miembros de la C o m p a ñ í a se basaban en la eficiencia de la circulación de copias manuscritas e impresas de cartas, así como en las historias y hagiografías. C o m o ha sido ampliamente demostrado por Eduardo Javier Alonso R o m o , las primeras noticias bibliográficas acerca de Francisco Javier se escribieron en portugués, siendo el biógrafo más antiguo el portugués Manuel Teixeira (1536-1590) 35 . Este jesuíta, que había escuchado a testigos orales del viaje de Javier a Portugal, fue el encargado de escribir una vida del santo, biografía que envió a comienzos de 1580 al Padre General, añadiendo dos apéndices y los últimos capítulos a finales de 1581 36 . Este trabajo sirvió de base para varios autores de hagiografías javerianas, c o m o Torsellino (su Vita Franciscii Xaverii f u e la p r i m e r a vida impresa de Javier en 1596), Lucena (1600) 37 , e i g u a l m e n t e para 32

S c h u r h a m m e r , 1965b, p. 426.

33

Barradas, Relafam,

34

F r a n c o , Synopsis, p. 255. A l o n s o R o m o , 2 0 0 0 , p. 88.

35

pp. 4 4 1 - 4 3 y p. 445.

36

W i c k i , 2 0 0 1 , p. 3717.

37

L u c e n a , Historia da vida do padre Francisco de Xavier: e quejizerao

religiosos da Companhia

de Jesús.

na India os mais

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159

la Historia del principio y progreso de Compañía en Indias Orientales (1583) de Alessandro Valignano. Fernáo M e n d e s P i n t o , que estuvo con Javier en J a p ó n en 1551 y en Goa c u a n d o llegó el cadáver, f u e otra f u e n t e literaria siempre citada por la hagiografía del santo hasta el siglo x i x . O t r a inequívoca señal de la i m p o r t a n c i a de la obra de Teixeira 3 8 f u e el h e c h o de que se tradujera al español e italiano (term i n a d a en 1583), versiones que se h a n conservado hasta nuestros días. Asimismo, además de ser el ú n i c o biógrafo que conoció p e r s o n a l m e n t e al santo, así c o m o u n o de los pocos testigos que describió su fisonomía, la descripción de Teixeira 3 9 — q u e concuerda con la de otros testigos 4 0 — es la más completa y f u e d e t e r m i n a n t e para la f o r m a c i ó n del p r o t o t i p o iconográfico de Francisco Javier establecido p o r el grabado de T h e o d o r Galle, incluido en la Vita de Tursellino (1600) y que a d o r n ó la fachada del Gesu d u r a n t e la su canonización (fig. 5). Teixeira i n a u g u r ó también la m o d a de las biografías del santo c o m o i m p o r t a n t e m e d i o de propaganda de sus dones divinos in vita y post mortem; la tercera parte de su texto está dedicada al traslado del c u e r p o i n c o r r u p t o del santo hasta Goa y a las maravillas o p e r a das p o r el c u e r p o entre 1553 y principios de 1557. Este i n t e n t o de divulgar los dones sobrenaturales de Javier aparece reflejado en la siguiente afirmación de Teixeira: «y c o m o en el i n s t r u m e n t o se ve, se halló que había h e c h o muchos milagros, además de los que en esta historia tocamos, y que había dicho muchas cosas ocultas y v e n i deras, que después acontecieron de la misma m a n e r a que el Padre las había dicho, las cuales n o quise yo ponerlas aquí en particular, p o r q u e m e r e m i t o al dicho auto e i n s t r u m e n t o , y m i intención en

38

Teixeira, Vida, p. 14. «Era el P. Maestro Francisco de estatura antes grande que pequeña. El rostro bien proporcionado, blanco y colorado, alegre y de buena gracia. Los ojos entre castaños y negros [...], el cabello y la barba negros. Traía el vestido pobre y limpio, y cuando andaba lo levantaba un poco con ambas manos. [...] Iba siempre con los ojos puestos en el cielo [...], y así andaba su rostro tan alegre e inflamado» (usamos la traducción hecha del original por el padre García Gutiérrez, 2002, p. 281). 39

40

Por ejemplo, Baltazar Nunes en una carta de 1548 a sus compañeros en C o i m bra describió Javier «como un hombre ni muy bajo ni muy alto [...], su rostro sereno, los ojos siempre levantados y llenos de agua, y la boca llena de sonrisa». Este pasaje se encuentra publicado en García Gutiérrez, 2002, pp. 279-80.

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M A R I A CRISTINA OSSWALD

escribir este tratado no fue más que contar el progreso de la C o m pañía en la India»41. Entre las iniciativas editoriales de la Compañía de Jesús que tenían como objetivo su canonización se destacan diversas obras de portugueses, como Manuel Acosta, profesor de derecho en Coimbra, que (1581), una vida añadió como prefacio a su Rerum a Societatisgestarum de Javier; Sebastiáo Gon^alves, que dedica los primeros cinco capítulos a la vida de Javier; o el padre Manuel Barradas que, durante su permanencia en la India (1591-1646), terminó en 1617 una relación escrita de los verdaderos milagros de Javier 42 . N o cabe duda, pues, de que la literatura fue un instrumento fundamental en la difusión del culto a Javier, tanto desde el punto de vista de la cantidad como de la variedad y de la actualidad, dado que en parte fue publicada en los años de los eventos. Además de las vitae43, cabe mencionar los relatos de sus milagros, incluyendo, narraciones de milagros ocurridos en Portugal, así como milagros que habrían ocurrido en otras regiones, en particular en Italia44, narraciones parcialmente traducidas del nombramiento de Javier como patrono de ciudades45, opúsculos describiendo las fiestas de su beatificación 46 y canonización, que incluían

41

Teixeira, Vida, p. 13. Barradas, Relaçam, pp. 43-90. 43 Además de las vitae m u y estudiadas de Lucena, de Teixeira y de M o n t e i r o , Brevissimo compendio da vida, & excellencias de S. Francisco de Xavier: com a sua devaçam de dez sestas feiras, p o d e m o s m e n c i o n a r la obra m e n o s conocida del Padre A n t o n i o Silva, Sol do Oriente: S. Francisco Xavier da Companhia de Jesus. 42

44

B - A , C o d . 49-IV-14, Carta (copia) de um cidadào de Aquila para um padre da Companhia de Jesus na provincia de Ñapóles, sobre os beneficios que a sua casa recebeu de Sào Francisco Xavier, 1651, fol. 131; C a r v a l h o , Relaçam dos milagres prodigiosos que obrou em nossos dias o Apostolo da India S. Framcisco de Xavier em Potami y Gloriosos triunfos do grande apostolo do Oriente S. Francisco Xavier singulares favores deste nouo thaumaturgo para com algumas cidades d'Italia. Principalmente para com hum menino da cidade d'Aquila. Com hum excellente elogio em nome da cidade de Parma ao mesmo Santo y Prodigioso milagre de S. Francisco Xavier: saude restituida a Alexandre Philipuccio em 12 de Março de 1658. 45

B - A , C o d . 49-IV-14, Descripçào das festas que se celebraram em Ñapóles e Padua quando estas cidades tomaram como padroeiro S. Francisco Xavier, fol. 113. 46 M a r q u e s Salgueiro, Relaçam das festas que a religiam da Companhia de Jesu fez em a cidade de Lisboa, na beatificaçam do beato P. Francisco de Xavier y Triunfo com que o Collegio de S. Antam da Companhia de Jesu da cidade de Lisboa, celebrou a beatificaçào do Santo Padre Francisco Xauier sesta feira 4. do mez de Dezembro de 1620 annos, Lisboa, Ioào R o d r í g u e z a S. Antào.

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161

el programa de las fiestas47, o los sermones en honor del santo 48 . Datan del año de su canonización dos poemas de Francisco Lopes mencionados por George Schurhammer, cuyo paradero se desconoce, además del manuscrito de la tragicomedia representada en honor de ambos en el patio de la Universidad de Évora en los días 15 y 16 de mayo de 1622 49 . También en Portugal encontró particular fortuna la representación del nuevo santo. Según el cronista Antonio Franco, por industria del padre Baltasar Saraiva (muerto en 1660), hermano de la religiosa que en Moimenta da Beira fue agraciada por milagros atribuidos a Javier 50 , se colocaron unas sesenta imágenes del santo en iglesias repartidas por todo Portugal. Estas imágenes fueron dispensadoras de milagros, pues el santo habría devuelto este favor obrando milagros entre 1657 y 1658 por medio de estas imágenes, como está descrito en una relación guardada en la Biblioteca del Palacio Nacional de Ajuda51. El tema tuvo repercusión iconográfica en forma de pintura, escultura (sobre todo en talla dorada (fig. 6), pero también en piedra y en estuco), orfebrería (plata y cobre), azulejo, (fig. 7) tejido (banderas 47 Cabrai, Jorge, (?) y Gomes, André (?), Relaçoes das sumptuozas festas, com que a Companhia de Jesus na Provincia de Portugal celebrou a canonizaçào de S. Ignacio de Loyola, e S. Francisco Xavier; Cabrai, Jorge, (?) y Gomes, André (?), Relaçào Gérai das Festas da Canonizaçào dos Gloriosos Sanctos Ignacio de Loyola e Francisco Xavier no ano de 1622, Relación de las fiestas, que la Compañía de Jesu haze en la ciudad de Lisboa a la canonización de S. Inacio de Loyola y de S. Francisco Xavier: comiençanse en 30. de Julio, y acabanse en 7. de Agosto, Relación de las fiestas que la Compania de Jesu haze en la Ciudad de Lisboa a la Canonización de S. Inacio de Loyola su Fundador, y de S. Francisco Xavier Apostol del Oriente y Relaçam gérai das festas na canonizaçào dos gloriosos Sancto Ignacio de Loyola seu

Fundador & S. Francisco Xavier Apostolo da India

Oriental.

Serman que pregou o M. R. P. M. Francisco de Mattos, Serman que pregou o Padre Antonio Tavares em S. Roque Casa Professa da Companhia de Jesus da cidade de Lisboa a 3 de Agosto de 1622; Sermào do apostolo do Oriente S. Francisco Xavier que pregou o P. Mestre 48

Jeronimo Ribeiro ; Sermào do apostolo do Oriente S. Francisco Xavier, que fez no Collegio de Sancto Antào o Pe M. Hieronymo Ribeyro da Companhia de Jesus. 49 Lopes, Feitos heroicos, e milagres que S. Francisco Xavier fez nas partes do Oriente pela fé catholica, y Soldado da Gloria, o Capitào da companhia de Jesus, Sancto Ignacio de

Loyola na sua 50

canonizaçào.

B . A . , Cod. 49-V-14,

Relaçào dum prodigioso milagre que o Apostolo do oriente Sam

Francisco Xavier obrou no Convento de N. Senhora da Purificaçào da villa de Muimenta Beira em huma religiosa, 10 Março 1631, fols. 63r-69v.

da

51 B . A . , Cod. 49-V-14, Maravilhas que fez Sam Francisco Xavier en algumas terras onde forào postas suas imagens: Alenquer, Manteigas, Lisboa, Coimbra e Cantanhede, fol.

124.

162

MARIA CRISTINA OSSWALD

de las cofradías), marfil y estampas. En Portugal el ciclo de pintura más importante es el de la sacristía de S. R o q u e (fig. 8) y los cuadros fechados de antes de 1640 que proceden con gran probabilidad del antiguo noviciado de la Compañía en Evora y se encuentran actualmente en la Universidad de misma ciudad (fig. 9) 5 2 . Con todo, no podemos olvidar la existencia de las series de Ignacio y Javier también en la sacristía del Colegio de Coimbra atribuidas a Manuel Henriques de la primera mitad del siglo X V I I (fig. 10), así como la desaparecida serie de doce cuadros de Ignacio y ocho de Javier en la primera casa de la Compañía, el Colegio de S. Antao en Lisboa 53 , los ciclos de San Ignacio en la antigua iglesia de la Compañía de Jesús (1599), Evora (fig. 11), Braga y Bragan^a (ambos datados a finales del siglo XVII) y aún los ciclos posteriores en el Colegio de Funchal y la Vida pintada por Bento Coelho en el Colegio de S. Tiago, Elvas (1703) 54 . Con los datos actualmente disponibles podemos afirmar que la iconografía de Javier en Portugal abarcaba algunos de los episodios más importantes de su vida entre los votos de Monmartre (fig. 12) y el traslado de su cuerpo primero a Malaca y más tarde a Goa (fig. 13). Como era de esperar, la iconografía de Javier parece haberse concentrado en los milagros incluidos en la bula de canonización, que fueron en gran parte de origen legendario, como fue demostrado por Schurhammer en su artículo «Xaveriuslegenden und Wunder kritisch untersucht» 55 . Un objeto íntimamente asociado a la iconografía Javier es el cangrejo, y el estudio del culto a la iconografía del santo en Portugal no puede hacerse sin mencionarlo. El cronista Antonio Franco relató que el crucifijo recuperado del mar por el cangrejo fue objeto de particular veneración en Lisboa en 1618 56 . Aún hoy en día, C o i m bra se disputa la posesión de reliquia tan importante. Una tradición, corroborada por la inscripción en la pieza «Este crucifijo es el mismo que trajo el cangrejo a la playa a S. Javier» identifica el crucifijo que el cangrejo recuperó del mar, cuando se le cayó a Javier mientras 32

Fonseca, Evora Gloriosa,

53

Noviciado

p. 2 6 2 ; Serráo, 2 0 0 5 y 2 0 0 6 .

da Cotovia e Hospicio;

Contas, p. 9. 54

M o u r a Sobral, 1993, p. 4 2 .

55

Schurhammer, 1964b.

56

Franco, Synopsis, p. 2 2 3 .

de Sao Francisco de Borja, Arquivo do Tribunal

de

CULTO E ICONOGRAFÍA DE SAN FRANCISCO JAVIER

163

clamaba con él ante la tempestad, y que se encuentra actualmente en el M u s e u Nacional M a c h a d o de Castro (fig. 14)57. E n particular, el milagro del cangrejo ocupa u n i m p o r t a n t e lugar entre las representaciones del Javier t a u m a t u r g o (Vieira llamaba a Javier milagro de los milagros). El cangrejo es u n atributo iconográfico exclusivo y m u y c o m ú n de Javier a partir de u n grabado del flamenco R a f a e l Sadeler, 1619. Este atributo f u e t o m a d o de u n milagro legendario extraído de u n a leyenda budista y d i f u n d i d o por la literatura hagiográfica relativa a Javier, que comienza en el siglo x v n en la traducción italiana de la vida de Lucena (1613), y en la vida m u y popular de Soprani (1622) 58 ; f u e c o n f o r m a d o p o r la bula de canonización y, p o r eso, escogido c o m o u n o de los milagros que decoraba el altar del Gesù y la Basílica de san Pedro durante las fiestas de su canonización 5 9 . También f u e incluido en las representaciones teatrales que se celebraran durante su canonización en Lisboa 60 . El milagro de la conversión del agua salada del mar en agua dulce habría ocurrido en 1552 durante u n viaje en los mares de la C h i n a . Los auditores de la R o t a pusieron este episodio en primer lugar en la Relactio super Sanctitatis et Miraculis Patris Francisci Xaverii (1619) 61 . Por esa razón, este episodio fue u n o de los milagros más repetidos por la iconografía jesuítica, incluyendo Portugal, después de haber sido representado en la bandera que decoraba la Basílica de S. Pedro y detrás del altar en el Gesù durante la conmemoración de la canonización de Ignacio y Javier 62 . Además de bustos-relicarios (fig. 15), también hay figuras en talla de madera (fig. 16) que muestran al santo abriendo la sotana para dejar salir el f u e g o abrasador que le ardía por dentro, en alusión a los m o m e n t o s de éxtasis que habría sentido en Goa entre septiembre y mediados de abril de 1552; el significado de esto aparece reflejado en 57

Schurhammer, 1965a, p. 355. Schurhammer, 1965b, p. 600. 59 Schurhammer, 1964c, y Osswald, 2002, pp. 269-70. 60 D u r a n t e las ceremonias de canonización en Lisboa, El Quinto Aplauso, drama que reflejaba los milagros de los dos santos sobre los cinco elementos, mostraba «un cangrejo con un crucifijo en las manos, que representa aquel milagroso y tan sabido suceso que aconteció a S. Francisco en las Islas Malucas» (Relación de las fiestas, que la Compañía de lesu haze en la Ciudad de Lisboa, p. 6). 61 Biblioteca Vaticana, Barberini lat. 2114 Relactio super Sanctitatis et Miraculis Patris Francisci Xaverii (1619), fols. 52v-55. Ver también Schurhammer, 1964b, pp. 254-61. 62 Osswald, 2002, p. 270. 58

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el lema Satis est, Domine, satis est. D i c h o episodio f u e incluido en la bula de canonización y en la decoración del Gesù y en los grabados, entonces en venta c o m o u n a especie de souvenir de la C o m p a ñ í a de Jesús 63 . Además, se encuentran escenas de devoción en la pintura p o r t u guesa, c o m o la adoración por los padres de la C o m p a ñ í a del Cristo Crucificado o de la M a d o n a . La Adoración del Cristo Crucificado era u n motivo m u y c o m ú n en los grabados. La aparición de la Virgen con el N i ñ o a Javier es otro episodio del ámbito de la leyenda iconográfica, m u y repetido en la primera iconografía javeriana. E n sus representaciones de Javier solo, la iconografía portuguesa seguía con frecuencia u n a tipología iconográfica c o m ú n desde u n grabado del Rafael Sadeler del 1619 hasta la canonización de San Luis Gonzaga en 1726 (con la canonización de Gonzaga, la azucena o el lirio se vuelven en su atributo). E n innumerables figuras en talla y en pintura Javier tenía la azucena en la m a n o (fig. 17), símbolo de la pureza y la castidad confirmadas durante los procesos, y difundidas por Ribadeneira 6 4 . Igualmente, este atributo f u e destacado durante las ceremonias de canonización de Ignacio y Javier realizadas en Lisboa «con una carroza, y sobre ella u n teatro en el que bailarán algunos niños con sus lirios en las manos» 65 . La iconografía portuguesa del santo parece haber dedicado p a r ticular atención a la representación de Javier c o m o santo peregrino (bastón y concha), a causa de su actividad misionera. D u r a n t e los siglos x v i y xvii, imágenes del Javier peregrino se veneran en diferentes lugares, c o m o p o r ejemplo en Elvas, en la Iglesia del Colegio de Santiago, cuyo Inventario de 1694 detalla: «otra imagen de S. Javier vestido de peregrino, regalada por el Señor Joào Furtado». Tal paralelo iconográfico entre Santiago y San Francisco se veía acentuado por los dos bustos relicarios de los dos santos que se encontraban en el altar mayor de la iglesia. Entre las escenas que representan la vida de Francisco Javier hay que referir la recepción de Javier por parte del rey de B u n g o (Japón), que fue, merece subrayarse, una de las primeras personalidades en 63

Tacchi Venturi, 1922, p. 70. Ribadeneira, Vita Ignatii, libro IV, cap. 7, p. 651 decía: «conservóle Dios l i m pio en su virginidad, y sin mancilla». 65 Relación de las fiestas, que la Compañía de Iesu haze en la Ciudad de Lisboa, Tercero Aplauso, s/p. 64

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165

pedir su canonización (fig. 18). En Portugal, como en R o m a , donde decoraba la sala de recepción del noviciado de Sant'Andrea al Q u i r i nale (en torno al 1580) 66 , se atribuyó a dicho episodio una primacía devocional e iconográfica notable. Por su parte, la estancia de Javier en Portugal no pudo haber pasado desapercibida para el arte jesuítico portugués. Dentro de este tema, se conoce una vista panorámica de Lisboa y otra de Goa del siglo x v m . U n tema más frecuente, tanto dentro como fuera de Portugal, es la escena de d o n j o á o III despidiendo a San Francisco Javier. Finalmente, otro modelo iconográfico del santo que nos parece muy propio del arte portugués, tanto en la orfebrería 6 7 c o m o en pintura es el del sol en la m a n o (fig. 19); por una parte, este elemento que fue destacado durante las celebraciones por su beatificación (su turbante estaba decorado con u n sol radiante que representaba el propio Oriente 6 8 ). Por otra parte, dicho modelo encuentra u n paralelismo en la literatura en los sermones de Vieira, que en su Xavier acordado afirmó que Javier por dos veces hizo parar el propio sol: una vez por medio de las oraciones del Padre Sebastiáo Vieira en u n viaje al Japón, donde murió quemado por defender la fe cristiana; otra, después que los marineros hubieran invocado al santo durante una tormenta 6 9 .

66 Más concretamente, el relato de Louis R i c h e ô m e acerca de la p i n t u r a jesuítica en R o m a nos i n f o r m a acerca de la significación q u e la actividad de Javier en el J a p ó n tuvo para la j o v e n C o m p a ñ í a ; así, nada menos que c u a t r o telas en la sala de recreación de Sant'Andrea al Q u i r i n a l e representaban el tema. Se trataba de la llegada de Javier al J a p ó n , Javier t o m a n d o los vestidos suntuosos, e n t r a n d o en la ciudad y recepción de Javier p o r el R e y del B u n g o ( R i c h e ô m e S. I., Trois discours pour la religion catholique, les miracles, les saints, les images, pp. 4 0 2 - 4 0 3 ) . 67

«En el noviciado de la C o t o v i a en Lisboa f u e inventariado en 1759 u n «San Francisco Javier con u n resplandor y en la m a n o u n r a m o de cinco azucenas y u n sol [...], t o d o de plata» (Noviciado da Cotovia e Hospicio de Sào Francisco de Borja, Arquivo do Tribunal de Contas, p. 2). 68

Brockey, 2005, p. 501.

69

Vieira, 1945, vol. X , p. 384.

166

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13, d e c i e m b r e 2 0 0 5 , p p . 4 0 - 5 7 . das sumptuozas/estas,

com que a

Com-

panhia de Jesus na Provincia de Portugal celebrou a canonizaçào de S. Ignacio de Loyola, e S. Francisco Xavier nas Casas, e Collegios de Lisboa, Coimbra, Evora, Braga, Bragança, Villa- Viçosa, Porto, Portalegre, e nas Ilhas da Madeira, e Terceira, Lisboa, s.n., 1622 (?). — Relaçào Gérai das Festas da Canonizaçào dos Gloriosos Sanctos Ignacio de Loyola e Francisco Xavier no ano de 1622, Lisboa, Pedro Craesbeck, 1623. CARITA, R . , «O Colégio Jesuíta de Sâo Francisco Xavier no Faial», en O Fatal e a Periferia Açoriana nos sécs. xvi a xx, Actas do Coloquio realizado nas ilhas do Faial e S.Jorge, Horta, Casa da Cultura, 1995, pp. 113-53. CARVALHO, T., Relaçam dos milagres prodigiosos que obrou e m nossos dias o Apostolo da India S. Framcisco de Xavier em Potami, Terra de Calabria, Coimbra, Officina de T h o m e Carvalho, 1662. CHAVES, L., «S. Francisco Xavier nas tradiçôes da Cidade de Lisboa», Revista de Guimaräes, 1953, pp. 158-77. Colégios de Coimbra, Porto, Bragança e Gouveia-Companhia de Jesús, Arquivo do Tribunal de Contas, ed. L. de Bivar Guerra, Lisboa, Fundaçào Calouste Gulbenkian, 1969, 3 vols. Colégios de Santo Antäo, Säo Roque, Säo Francisco Xavier e Noviciado de Arroios, Companhia de Jesús: Arquivo do Tribunal de Contas, ed. L. de Bivar Guerra, Lisboa, Fundaçào Calouste Gulbenkian, 1969, vol. XI. FARINHA, A. L., S. Francisco Xavier: o seu labor no Padroado Portugués do Oriente, Torres Novas, Tipografia Gráfica Almondina, 1950.

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C U L T O E I C O N O G R A F Í A DE SAN F R A N C I S C O J A V I E R

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— «Las fuentes iconográficas de la serie javeriana de Guasp», Gesammelte Studien, Varia, Anhänge I, ed. G. Schurhammer, R o m a , Institutum Historicum Societatis Iesu, 1965c, vol. IV, pp. 5 9 9 - 6 1 0 . Sermam do apostolo do Oriente Francisco Xavier que pregou no collegio de S. Antam o P. Mestre Hieronymo Ribeiro da Companhia de Jesus, Coimbra, Officina de Tomé Carvalho, 1664. Serman que pregou o M. R. P. M. Francisco de Mattos em o primeiro dia das quarenta horas que Joy o segundo da novena de S. Francisco, Lisboa, Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1698. Serman que pregou o Padre Antonio Tavares em S. Roque Casa Professa da Companhia de Jesus da cidade de Lisboa a 3 de Agosto de Í622, na solemnissima festa que se fez â canonizaçâo dos dous SS. Padres Ignacio de Loyola, & Francisco Xavier, Lisboa, Giraldo da Vinha, 1622. Sermào do apostolo do Oriente S. Francisco Xavier que pregou o P. Mestre Jeronimo Ribeiro, Coimbra, Officina Joseph Ferreira, 1664. Sermào do apostolo do Oriente S. Francisco Xavier, que fez no Collegio de Sancto Antào o Pe M. Hieronymo Ribeyro da Companhia de Jesus, Lisboa, Officina de Domingos Lopes Rosa, 1645. Serrâo, V., «A série seiscentista da Vida de S. Francisco Xavier do antigo Colégio do Espirito Santo em Evora: a iconografia xaveriana à luz de urna singular narraçào policénica», Oriente, 13, 2 0 0 5 , pp. 110-30. —

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M A R I A CRISTINA OSSWALD

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C U L T O E ICONOGRAFÍA DE SAN F R A N C I S C O JAVIER

Figura 4

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Figura 6

Figura 7

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C U L T O E ICONOGRAFÍA DE SAN FRANCISCO JAVIER

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LISTA DE FIGURAS

FIGURA 1

Manuel Henriques, Cardenal rey don Henrique, óleo sobre lienzo (antes de 1640), Universidad de Evora.

Figura 2

Campanilla (antes de 1622), iglesia de San R o q u e , Lisboa. Bota de San Francisco Javier, noviciado de la Compañía, Coimbra.

Figura 3 Figura 4 Figura 5

Figura 6 Figura 7 Figura 8

Brazo relicario, plata (inicio del siglo x v n ) , diócesis de Funchal, isla de Madeira. Theodor Galle, Vera EJfigies de San Francisco Javier, grabado (1600), Archivum R o m a n u m Societatis Iesu, fondo fotográfico. Autor desconocido de los siglos x v i i - x v i n , San Francisco Xavier, talla dorada, iglesia de San Paulo, Braga. Autor desconocido del siglo XVII (?), San Ignacio y San Francisco Javier, azulejo, hospital de Sao José, Lisboa. André Reinoso, Predicación de San Francisco Javier en Goa, óleo sobre lienzo (1619), iglesia de San R o q u e , Lisboa.

Figura 9

Manuel Henriques, Predicación de San Francisco Javier, óleo sobre lienzo (antes de 1640), Universidad de Evora.

Figura 10

Manuel Henriques, Bautismo de jefe de casta, óleo sobre lienzo (l 1 mitad del siglo xvii), sacristía de la Sé Nova, Coimbra.

Figura 11

Autor desconocido, Visión de Nuestra Señora por San Ignacio, óleo sobre lienzo (1599), sacristía de la antigua iglesia de la Compañía de Jesús, Evora.

Figura 12

Autor desconocido del siglo xvii, Los votos de Montmarte, óleo sobre lienzo, Museu Pió X I I , Braga, Nr. inv. M P X I I . PI N T . , fotógrafo César Nunes.

Figura 13

André Reinoso, Recepción del cuerpo en Goa, óleo sobre lienzo (1619), sacristía de la iglesia de San R o q u e , Lisboa.

Figura 14

Crucifijo relicario, plata (inicio del siglo xvii), Museu Nacional Machado de Castro, Coimbra, Nr. Inv. 6 2 1 0 ; 0 1 2 9 , fotógrafo Manuel Palma.

Figura 15

Busto-relicario de San Francisco Javier, madera (siglo XVII-XVIII), Sé Nova, Coimbra. Escultura de San Francisco Javier (finales del siglo

Figura 16

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MARIA CRISTINA OSSWALD

Figura 17 Figura 18

Figura 19

x v n ) , talla dorada, Museu Pió XII, Braga, Nr. inv. 145, fotógrafo César Nunes. Autor a n ó n i m o de los siglos x v i i - x v m , San Francisco Javier, óleo sobre lienzo, diócesis de Porto. Manuel Henriques, Recepción de Javier por el Rey del Bungo, (primera mitad del siglo x v n ) , óleo sobre lienzo, Sé Nova, Coimbra. Autor desconocido de los siglos x v i i - x v i i i , San Francisco Javier con el sol en la mano, óleo sobre lienzo, Museu Pió XII, Braga.

E N N O M B R E DE SAN F R A N C I S C O JAVIER: EL VIAJE D E L P A D R E T A C H A R D Y L O S J E S U I T A S AL R E I N O D E S I A M

Margarita Peña Universidad Nacional Autónoma de México

La Biblioteca de la Universidad de Pekín guarda en su D e p a r t a m e n t o de Libros R a r o s interesantes impresos del siglo XVII, referentes a la presencia de misioneros españoles en C h i n a durante ese siglo1. Hasta d o n d e pude ver, en una reciente estancia de trabajo en la Escuela de Lenguas Extranjeras, se trata de relaciones o crónicas escritas p r i n cipalmente por evangelizadores dominicos; algunas narran el martirio de los religiosos y de paso dan cuenta de la vida y costumbres de los habitantes de u n m u n d o exótico y fascinante a los ojos occidentales. Entre éstas se pueden citar los Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China, de D o m i n g o Fernández de Navarrete (nacido en 1610 y m u e r t o en 1689); La cristiandad de Fogan... escrita en la cárcel por el ilustrísimo y reverendísimo señor d o n Francisco Serrano, libro impreso en Barcelona en 1750. Fueron traducidas al 1

Agradezco al personal de la Biblioteca Yen C h i n g de la Universidad de Pekín su diligencia en el trabajo de reprografía realizado durante la investigación. En especial a las señoras Shi Xiao Feng y Yu Yi Fang. Agradezco, asimismo, al Prof. D i n g Wen Lin, jefe del Departamento de Español de la Escuela de Lenguas Extranjeras de la Universidad de Pekín, y al Lic. Edgardo Bermejo, agregado cultural de la E m b a jada de México en Pekín, su invitación para impartir una serie de conferencias sobre Literatura Novohispana a los estudiantes de maestría en el otoño de 2004, paralelamente al cual pude revisar los materiales arriba mencionados.

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inglés la Historia de la conquista de China por los tártaros y la Historia del gran reino de China, de J u a n de Palafox y M e n d o z a y J u a n González de M e n d o z a (nacido hacia 1550 y m u e r t o en 1620; se cree que M i g u e l de Cervantes p u d o haber conocido esta última historia), respectivamente. También traducida al inglés, se encuentra la obra titulada El libro de D u a r t e Barbosa, portugués que nació hacia 1480 y m u r i ó en 1521. R e c o r d e m o s que la presencia portuguesa en Goa en el siglo x v i f u e relevante. J u n t o a los textos españoles existe en la Biblioteca la traducción al francés de una Historia de la expedición cristiana al reino de China, clásico citado frecuentemente, del jesuita italiano M a t e o R i c c i , connotado sacerdote que vivió entre 1552 y 1610, y llegó a Corea. Por lo que toca a la presencia española, de todos es sabido que el Apóstol de las Indias, San Francisco Javier, m u r i ó en 1552 en la isla de Sancián, frente a la costa continental, al oeste de Cantón 2 . Vale la pena repetir lo que el historiador inglés Jonathan W r i g h t afirma respecto de Asia y el santo, que «había predicado y bautizado en la India, las Islas de las Especias y Japón, socorrido a los leprosos y luchado contra los budistas satirizando costumbres extrañas y pastoreando almas. Había peregrinado p o r las calles de Goa tocando una campanita para convocar a los catecúmenos, había visto c ó m o sus conversos derribaban y pisoteaban los ídolos de la misma fe que acababan de abjurar» 3 . Y añade, refiriéndose a la C o m p a ñ í a de Jesús, que «aunque apenas contaba veinte años de existencia en la fecha del fallecimiento de Francisco Javier, se erigía ya como la más vibrante y la más provocadora de las órdenes religiosas nacidas en la Iglesia Católica» 4 . Volviendo a las obras que custodia la biblioteca china, varios títulos remiten a la actividad de los jesuítas. Entre estos curiosos y exquisitos libros se encuentra una relación en francés, obra de u n m i e m b r o de la C o m p a ñ í a de Jesús, el padre Guy Tachard, que da cuenta de la p r e sencia jesuita en el escenario de los descubrimientos. Lleva por título Second voyage / du PéreTachard ! et ! des jésuites envoyez par le Roy au Royaume de Siam. / Contenant diverses remarques / d'Histoire, de Physique, de Géographie, et d'Astronomie. / A Paris, / Chez Daniel Hortemels, rue Saint Jacques, / au Mecenas. / M.DC. LXXXIX / par Ordre exprés de Sa Majesté. Esto es: «Segundo viaje del Padre Tachard y de los jesuítas 2 3 4

Wright, 2005, p. 14. Wright, 2005, p. 14. Wright, 2005, p. 14.

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enviados p o r el R e y al R e i n o de Siam, que contiene a p u n t a m i e n t o s diversos de Historia, Física, Geografía y A s t r o n o m í a , según reza el título, se i m p r i m i ó p o r orden expresa de Su Majestad Luis X I V en París, en la casa de Daniel H o r t e m e l s , en el año de 1689». La bibliografía de viajes que h e p o d i d o consultar m e n c i o n a t a m bién u n a relación del viaje a Siam realizado p o r seis jesuítas enviados p o r el rey de Francia a las Indias y C h i n a en el año de 1685..., es decir, cuatro años antes de nuestro texto. Se trata de u n viaje y u n a relación anteriores a la que c o m e n t a m o s , ya que en esta ú l t i m a se especifica que se trata de u n «segundo viaje». Es decir, que el padre Tachard habría escrito por lo m e n o s dos relaciones. D e s d e u n p u n t o de vista religioso-político, los antecedentes del s e g u n d o viaje del P. Tachard al reino de Siam c o n f i g u r a n u n a sutil red de intenciones redentoras y expansionistas tendentes a la evangelización de los gentiles, urdida c o n j u n t a m e n t e p o r el propio Tachard y el padre Lachaise, confesor del rey y, c o m o se sabe, pieza clave en asuntos tan privados c o m o la sucesión de las favoritas m a d a m e de M o n t e s p a n y m a d a m e de M a i n t e n o n , en la preferencia real. Proyectos tejidos, en el caso de los misioneros, con la aprobación del soberano que veía en la incursión de los religiosos en Asia posibilidades de expansión y colonización c o m o las que en ese m o m e n t o se volvían realidad en A m é rica, en el Q u é b e c y los territorios iraqueses y algonquines. Se trataba de colonizaciones paralelas que, en lo tocante a Q u é b e c p o r lo menos, i n c o r p o r a r o n en ocasiones a h u g o n o t e s expulsados de Francia a raíz de la revocación del Edicto de Nantes, decreto en el que bastante t u v o que ver también el i n g e n i o político del a f a m a d o padre Lachaise. H a y que puntualizar que del p r i m e r viaje a Siam, Tachard había llevado consigo a Francia a varios personajes de la corte asiática interesados en la ciencia, con el encargo expreso del príncipe siamés de reunir, a su vez, u n g r u p o de sacerdotes jesuítas matemáticos franceses que se sumarían a ellos y los a c o m p a ñ a r í a n de regreso a Asia. E r a n viajes de ida y vuelta aparentemente amistosos, con el designio implícito de expansión y evangelización p o r parte de los occidentales y de c o n o c i m i e n t o p o r parte de los orientales. E n c u a n t o al texto del Segundo viaje del Padre Tachard..., p r e t e n d o traducir y c o m e n t a r algunos f r a g m e n t o s de la relación que ilustran el papel de la C o m p a ñ í a de Jesús en la epopeya del d e s c u b r i m i e n t o de Asia p o r O c c i d e n t e ; conquista espiritual y conquista política que se e m p r e n d e en n o m b r e de San Francisco Javier, prepósito y f u n d a d o r de

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MARGARITA PEÑA

la orden, icono y m i t o tras sus fastuosas exequias en Goa y a quien se menciona en varias partes del texto. Por lo que toca a descripción física, el libro tiene 416 páginas + 13 + 5. Encuadernado en pasta dura, lleva títulos y grabados dorados en el tejuelo y se encuentra en regular estado de conservación. Ostenta el ex libris de la biblioteca en la portada interior y contiene delicadas ilustraciones relativas a la flora y fauna dibujadas en tinta negra. Publicado, c o m o se ha dicho, en 1689, se abre con una «Epístola» o p r o e m i o del padre Tachard al R e y Sol que dice: Señor, Es este el segundo viaje que he hecho a Siam por orden de Vuestra Majestad y del cual vengo a darle cuenta. En ese país conocen tan bien vuestro nombre y vuestras virtudes que el sabio príncipe que allí reina cree que no puede hacer nada más glorioso para él ni más ventajoso para su nación que buscar vuestra alianza y obtener vuestra amistad. Vuestra Majestad ha testimoniado con la manera generosa en que ha respondido a las iniciativas de ese monarca la estima particular en que le tiene; y me permito decir que si no fuerais digno de ella por vuestras cualidades personales, la mereceríais por vuestro celo en cuanto a lo concerniente a vuestra gloria y al interés de vuestra corona. La estima que Vuestra Majestad demuestra por la salvación de este Príncipe y la instrucción de sus pueblos es digna de tal admiración que os coloca en una altura superior, por encima de todos los reyes del mundo debido al brillo de tantas victorias. La bendición que plugo a Dios conceder a todas vuestras empresas a pesar de los esfuerzos de quienes os envidian me hace esperar que ésta no será menos feliz que las otras, y que la posteridad contará entre las conquistas de Luis el Grande, a los reyes de Siam y de la China, sometidos a la Cruz de Jesucristo 5 . Más adelante, varios párrafos c o n f i r m a n la relación entre política imperialista de colonización —sea la de Luis X I V o la de los reyes de España en los siglos x v i y XVII— y la misión evangelizadora de jesuítas, dominicos, franciscanos. C o n t i n ú a el padre Tachard: Las conquistas, Señor, que Vuestra Majestad emprende para acrecentar el Reino de Dios, hacen que el Cielo las proteja de tantos enemigos coaligados [...] a tal punto vuestros intereses y los de la religión son inseparables. La ventaja de los de nuestro oficio es que servimos a Dios 5

Tachard, Second voyage..., p. 1.

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sirviendo al Rey y estamos seguros de que no podemos prestar mejores servicios a nuestro Rey que aquellos que prestamos a Dios. Con vos no es embarazoso dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, ya que por un caso de piedad cristiana tan singular que os glorifica, hoy, en Francia, Dios y el rey tienen los mismos intereses. Aquello que redobla, señor, el ardor de los de nuestra Compañía, es que Vuestra Majestad los envíe a las Indias para cumplir las órdenes que les ha dado, por medio de las cuales no mira sino a la gloria del Señor, la propagación de la Fe, la exaltación de la Iglesia Católica. Nosotros trataremos de secundar intenciones tan puras y santas y será para nosotros motivo de gloria dejar en ellas hasta nuestra sangre y nuestra vida. Todos partimos con este sentimiento, mas me halaga que Vuestra Majestad me conceda la justicia de vuestra convicción de que nadie ha experimentado en el corazón antes todo ello; ni tampoco, más sincera devoción ni más profundo respeto que yo. Queda, Señor, de Vuestra Majestad, el muy humilde, muy obediente y muy fiel subdito y servidor, Guy Tachard. De la Compañía de Jesús. Concluye aquí la «Epístola» inicial —redactada en una retórica digna de Versalles y del R e y Sol—, en la que se precisan el favor por éste concedido y la empresa que se acomete. Junto a la expresión de sentimientos sinceros es posible percibir el respeto que a misioneros osados como el jesuíta Tachard imponía la figura magnífica del soberano, réplica de Dios mismo en la tierra. Pero Tachard no era tan solo un religioso presa de fervor y celo católico. Así lo demuestra en el Prefacio que sigue a la «Epístola», el cual abarca dieciséis páginas y es un recuento de los conocimientos que el sacerdote tenía del tema de las crónicas de viajes relativas a Asia y de la labor de cronistas como el español González de Mendoza, a quien menciona; es asimismo suma de erudición respecto de cuestiones asiáticas, incluyendo un intento de fonética empírica de la lengua china. El contenido de la obra se extiende a lo largo de veintiún capítulos más un apéndice y el resumen de la vida del sacerdote Gabriel Magallains, de la Compañía de Jesús, redactada por el padre Buglio, que llegó a Pekín en 1677 y fue compañero de aquél durante treinta y seis años. Vayamos ahora a la relación misma. El Libro Primero da principio explicando cuál fue la razón para haber abandonado la misión en Siam y emprender el viaje a París. Dice como sigue:

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El principal motivo que me obligó a regresar la primera vez a Francia, como lo dije ya en la relación que entonces ofrecí al público, fue solicitar al rey, de parte del rey de Siam, doce jesuítas matemáticos. Los em-bajadores siameses tenían el encargo expreso de rogar al padre Lachaise que intercediera ante el rey uniéndose a ellos para obtener esta gracia que tanto anhelaba el rey su señor, y que dicho príncipe veía como muy ventajosa para sus pueblos [...]. Desde la primera visita que el padre La Chaise hizo a los embajadores, éstos le mencionaron las instrucciones que habían recibido de su rey al respecto. Y como no se hallaban al tanto del gobierno de nuestra Compañía, le expresaron en sus propios términos que [dado que] los jesuítas dependían de él, que el rey su señor solicitaba doce; tenían [por tanto] orden de dirigirse a él en primer lugar para escogerlos y enseguida pedirle que uniera sus ruegos a los suyos para suplicar a Su Majestad que tuviera a bien permitir a los padres salir de su reino 6 . N o s i n f o r m a Tachard que acudieron m u l t i t u d de candidatos ansiosos de ir a O r i e n t e , provenientes de las cinco provincias en que Francia se dividía, y a f i r m a que se eligieron catorce, «cuyo talento y virtudes pareció que se ajustaban a esta empre-sa». F u e r o n ellos los padres R o y e r , N e z é , T h i o n v i l l e , D o l u , R i c h a u d , Colussón, B o u c h e t , C o m i l h , d'Espagnac, Saint M a r - t i n , Le Blanc, D u C h a z , R o c h e t t e y La Breuille. U n a vez realizada la selección, hicieron venir a París al feliz grupo de los escogidos a fin de que, después de ponerse en contacto con los Señores de la Academia de Ciencias, se capacitaran para hacer observaciones correctas [...]. Las conversaciones que con ellos sostuvieron fueron de gran utilidad para las observaciones, el conocimiento de la anatomía [...]: para aprender a dibujar las plantas y los animales. Asimismo, para la navegación y observaciones diversas que tendrían que realizar en los países extranjeros 7 . Para p o d e r e n t e n d e r la entusiasta acogida de la voluntad del rey p o r los sacerdotes jesuítas, hay que r e t o m a r lo que se ha dicho respecto de que Asia causaba f u r o r entre los misioneros de distintas órdenes, al p u n t o de que la perspectiva del m a r t i r i o más los a n i m a b a que los a r r e draba. M u y estimulados habrían de sentirse c u a n d o Luis X I V obse6 7

Tachard, Second voyage..., pp. 1-2. Tachard, Second voyage..., pp. 3 - 4 .

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quió a la expedición diferentes instrumentos: círculos, péndulos de observación, un anillo astronómico, una máquina paraláctica, diversos semicírculos y otros más. Cuando hubo llegado el momento de partir, el rey quiso conocer personalmente a los jesuítas que enviaba a Siam y darles sus instrucciones. Hizo que los llevaran a sus habitaciones privadas y, ante varios cortesanos, les dirigió una cordial arenga. De acuerdo con Tachard [...] el rey, adoptando ese aire amable con que sabe temperar la grandeza de su majestad, pronunció: «Estoy complacido, [...] padres míos, de verlos juntos antes de vuestra partida. Sé que se os ha escogido entre otros ciento cincuenta y cuatro, por sobre los que se os ha preferido. Vuestra empresa es difícil y encontraréis en ella más obstáculos de los que imagináis». Y luego, dirigiéndose a mí, añadió: «¿Porque no es cierto, padre mío, que es un viaje penoso? Vos lo habéis llevado a cabo; nadie puede saber de él con mayor conocimiento y certeza que vos. Pero me tomo la libertad de responder que si la empresa fuese ardua, los motivos que nos llevan a ella la tornarán dulce. Sí, estoy seguro de eso puesto que vais en pos de la gloria de Dios y el honor de Francia. Andad, padres míos, satisfaced las esperanzas que hemos puesto en vosotros, os deseo un feliz viaje y me encomiendo a vuestras plegarias»8.

Tras la amable arenga real teñida de piedad cristiana y connotaciones imperialistas, el soberano escribió una carta dirigida al rey de Siam, que de acuerdo con Tachard, fue una verdadera fuente de gracias que los jesuítas recibirían posteriormente de «Su Majestad siamesa». N o la traduzco ahora. Baste decir que alega razones de amistad y de estado para el envío de los doce (no catorce) religiosos; se refiere a sus consejeros Loubere y Ceberet y al padre Lachaise, al que cita como confesor de los sacerdotes que se establecerán en las dos ciudades reales de Siam y Louvou. La misiva del Rey Sol fue firmada en Versalles el 21 de enero de 1687. Se despide del rey de Siam como «vuestro muy querido y buen amigo Luis». Debajo de la firma real aparece la signatura del ministro Colbert. Algunas consideraciones cabría hacer respecto de la política expansionista de Luis XIV. A las misiones, por ejemplo, que en el mismo momento establecía entre los indios iraqueses de Québec; respecto de las penalidades de jesuítas mártires en el nuevo continente, como los 8

Tachard, Second voyage..., pp. 5 - 6 .

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M A R G A R I T A PEÑA

padres Breboeuf, Lalande y otros, que a veces regresaban a Versalles mutilados de la nariz, las orejas y diversas partes del cuerpo, mostrándose casi como espectáculo ante una corte a un tiempo compasiva y banal, conservando siempre la entereza de espíritu y solicitando del rey el apoyo para proseguir con la empresa de evangelización. Hay que mencionar una coincidencia: 1687 es también el año en que muere al otro lado de Siam, en Québec, en la Misión de San Francisco Javier del Salto junto al Río San Lorenzo, la primera beata canadiense, Kateri Tekakuita, en brazos de los jesuítas de la misión. Su biografía, escrita por el padre Chauchotiere, repite el paradigma europeo (español, y por lo visto también francés) de las «vidas» de monjas impuestas como un género «paraliterario» en la Nueva España. Por su lado, el padre Lachaise también redactó una carta para el rey de Siam, que hizo llegar acompañada de un crucifijo de oro sobre madera, de «algunos pequeños regalos» y buenos deseos. En una parte de la misiva dice: [...] ruego al cielo que en su profunda sabiduría ha ordenado para la instrucción de los hombres los movimientos de los cielos y de los astros; las conjunciones de los planetas, los eclipses del sol y de la luna que estas máquinas reproducen por ser nuevas invenciones [...]; le ruego que lleve al sublime espíritu de Vuestra Majestad las obras más sorprendentes que provienen de la mano del único Dios que adoramos 9 .

Una vez superada la etapa de protocolo y ceremonias, la comitiva se dirigió a Brest, en donde se preparaban los navios que habrían de conducirlos a Oriente. Seis fueron los bajeles en que se embarcaron: Le Gaillard, L'Oiseau, La Loire, La Normande, Le Dromedaire y La Maligne, que los acompañó solamente un trecho. Se hicieron a la mar a las siete de la mañana del 1° de marzo de 1687. N o me detengo en las precisiones marítimas ni en los pormenores de la navegación contados con detalle por el magnífico narrador que es el padre Tachard. Diré tan solo que durante la travesía los jesuítas franceses y los embajadores de Siam pasaron largo rato en la contemplación del cielo y las estrellas, enfrascados en cálculos matemáticos y astronómicos. También se jugaba, «aunque no mucho», aclara Tachard. En cambio, afirma que no se escuchaban las palabrotas que suelen proferir los marineros. Oración, lectura de libros edificantes y religiosidad llenaban los días 9

T a c h a r d , Second voyage..., pp. 12-13.

EN N O M B R E DE SAN FRANCISCO JAVIER

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de la semana, los domingos y días de guardar. Surge en la relación la presencia del Apóstol de Indias cuando el autor alude a la travesía que había realizado anteriormente: La bienaventuranza de la primera navegación, en la cual nos encomendamos a la protección de la Santa Virgen y de San Francisco Xavier hizo que, para tener la misma fortuna, en ésta se renovara la costumbre de rezar cada noche las letanías de Nuestra Señora y una oración al Apóstol de Indias; tras las letanías de la Santa Virgen se rezaba el rosario, práctica que se generalizó convirtiéndose en un ejercicio obligatorio, y los soldados y marineros ponían buen cuidado de no faltar. En algunos de los barcos se leían por las noches en voz alta las actas del examen; tales ejercicios piadosos no parecían fatigar a quienes los practicaban, que se reunían a menudo al pie del palo mayor para escuchar una historia devota a la que seguían las reflexiones personales. Cada mañana, en cada barco se oficiaba la Misa [...]. A dichas ocupaciones, propias de nuestro ministerio sumamos el estudio [...]. Había discusiones sobre los elementos de Euclides, geometría, navegación y hasta algo relativo a fortificaciones. Fue así como en todos los barcos intentamos conjurar el fantasma del aburrimiento que supone un largo viaje10.

Irá apareciendo el paisaje real. El Cabo Finisterre, en donde los golpea la furia de los elementos; Madera, las Islas Canarias, el pico de Tenerife, las Islas de Cabo Verde, el Cabo de Buena Esperanza, una Isla de la Palma en donde cuenta Tachard que cien años antes los calvinistas habían masacrado a cuarenta jesuítas, porque odiaban la fe católica que los sacerdotes iban a predicar al Brasil. Pasaron el Trópico de Cáncer el 22 de marzo, sintiendo la fuerza de los vientos alisios. La tripulación pescaba toda clase de peces: bonitos, doradas, tiburones incluso. El calor, las calmas chichas y las corrientes marinas contrarias les causaban incomodidades, fatiga y desesperación. Los iris de la luna, los dragones de agua y otros fenómenos sorprendían a los viajeros, pero no así al padre Tachard, que los había presenciado en la primera travesía. Se logró desmitificar el supuesto efecto mortal de los calores y los sacerdotes se concentraron en sus propios intereses: contemplar las constelaciones del Sur que no aparecen en los mapas: la Abeja, el Triángulo, el Centauro, el Camaleón, la Vía Láctea. Con la ayuda de la máquina paraláctica, el padre Tachard observa la decli10

Tachard, Second voyage..., p. 14.

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MARGARITA PEÑA

nación y el ascenso de múltiples estrellas en dirección del Polo Sur. El padre Richaud y el padre Comilh, a su vez, tratan de localizar cinco constelaciones, rectificando las posiciones aceptadás con la ayuda de los instrumentos y la observación. Se dice que habrá un eclipse total de sol el 11 de mayo, a la altura del Cabo de Buena Esperanza. Los embajadores siameses, apunta Tachard, «habiendo escuchado algo, como sienten una curiosidad respecto de tales fenómenos que llega al punto de la superstición, nos preguntaron, al principio del mes, si se podría ver el fenómeno con nuestros instrumentos. Les dimos a entender que no creíamos que fuera visible debido al lugar en que nos encontrábamos. N o se dieron por vencidos»11. Finalmente, cuenta el autor de la relación, gracias a los complicados cálculos del padre Comilh lograron precisar el día del eclipse: los instrumentos no funcionaron debido a las oscilaciones del barco pero pudieron observarlo utilizando vidrios rojos y ahumados. Los embajadores de Siam estaban felices y demostraban gran estima hacia los conocimientos astronómicos de los sacerdotes. Pasado el eclipse, repentinamente se declara una enfermedad que se llevará a 26 personas. Tras muchos días de angustia y muerte, los sacerdotes-astrónomos-viajeros logran finalmente vencer la fiebre, los cólicos y el escorbuto que diezmaron a la tripulación. Sin embargo, algunos llegaron a convertirse, tocados por el celo y los cuidados de los sacerdotes. Por último, los navios arribaron al Cabo de Buena Esperanza en la costa de África: un remanso para las fatigas de los jesuítas franceses, los embajadores siameses, los capitanes, soldados y marineros, antes de reemprender el viaje a Siam. Concluye aquí el Libro Primero de los que configuran la relación. Este Libro Primero de la relación del segundo viaje del padre Tachard al reino de Siam, cuajado de astros y maravillas, es buena muestra de la fuerza que en épocas y lugares remotos alcanzó el Apostolado de la Fe, practicado por un puñado de hombres de las milicias de Loyola y San Francisco Javier. De éste se ha dicho que su «estatura heroica se puso ya de manifiesto el 16 de marzo [de 1552], cuando arribó a Goa la nave que transportaba los restos mortales [...]. Todas la campanas de la ciudad doblaron por orden del virrey y [...] fueron disparados todos los cañones de la ciudadela. Y luego inevitablemente empezó a hablarse de milagros»12. 11 12

Tachard, Second voyage..., p. 32. W r i g h t , 2005, p. 16.

EN N O M B R E DE SAN F R A N C I S C O JAVIER

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A u n c u a n d o la r e l a c i ó n r e t o m a los tópicos del viaje y la n a v e g a c i ó n y m e n c i o n a a S i a m e n el t í t u l o , g r a n p a r t e está d e d i c a d a a C h i n a . D e s c r i p c i ó n d e lugares, l e n g u a , usos, c o s t u m b r e s , flora, f a u n a y t o d o aquello q u e p u d i e r a i n t e r e s a r sobre el país l e g e n d a r i o se r e s u m e e n v e i n t i ú n capítulos j u n t o c o n la «Epístola» inicial sobre los e m p e ñ o s y a n t e c e d e n t e s c o r t e s a n o s del viaje y el P r e f a c i o , i m p r e g n a d o d e la e r u d i c i ó n del p a d r e T a c h a r d . La relación del s e g u n d o viaje al r e i n o d e S i a m refleja, e n u n a e x c e l e n t e prosa y e n el t o n o d e u n l i b r o d e n a v e g a c i ó n al uso en los siglos x v i y x v n , la e p o p e y a p e r s o n a l d e u n o d e los m u c h o s religiosos q u e a raíz d e la f u n d a c i ó n d e la C o m p a ñ í a d e Jesús, e n t r e g a d o s a la causa del A p o s t o l a d o e n O r i e n t e , s i g u i e r o n las huellas d e San F r a n c i s c o Javier.

BIBLIOGRAFÍA

TACHARD, G., Second voyage / du PéreTachard / et / des jésuites envoyez par le Roy au Royaume de Siam. / Contenant diverses remarques / d'Histoire, de Physique, de Géographie, et d'Astronomie. / A Paris, / Chez Daniel Hortemels, rue Saint Jacques, / au Mecenas. / M.DC. LXXXIX [1689] / par Ordre exprés de Sa Majesté. WRIGHT, J., Los jesuítas. Una historia de los soldados de Dios, México, R a n d o m House-Mondadori, 2005.

SAN F R A N C I S C O JAVIER E N LA O B R A D E B A L T A S A R G R A C I Á N

Gilberto Prado Galán Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

N o son muchas las menciones de San Francisco Javier realizadas por Baltasar Gracián. Es, en verdad, difícil interpretar la alusión a u n «Azpilcueta navarro» deslizada en la novela del escritor aragonés, en El Criticón, considerada por algunos autores europeos c o m o u n o de los libros más importantes de todos los tiempos: «Baltasar Gracián es el más grande pensador de la raza hispana y u n o de los grandes pensadores de la h u m a n i d a d . Leed El Criticón y lo veréis»1. Hay, es cierto, en Agudeza y arte de ingenio varias menciones al Apóstol de O r i e n t e . Son alusiones regidas p o r la metáfora y p o r la expresión del concepto. Incluso hay una, que después c o m e n t a remos, escanciada en esa f o r m a verbal, en ese J a n o retórico, a p o d a d o allí c o m o retrógrado y conocido entre nosotros c o m o p a l í n d r o m o o p a l í n d r o m a . E n El Criticón, Crisi X I de la primera parte, «El golfo cortesano», el autor dice que la dulce conversación es «el m e j o r viático del c a m i n o de la vida» 2 (p. 620), y en diversas biografías de Francisco Javier se ha puesto énfasis en este rasgo de la personalidad del Santo, que solía conversar largas horas con sus amigos y c o m pañeros de colegio en la Universidad de París — I g n a c i o de Loyola, 1

A f i r m a c i ó n del filólogo y gramático español Julio C e j a d o r en el prólogo a Gracián, El Criticón, p. X X I V . 2 A partir de aquí todas las citas textuales de la obra de Gracián serán tomadas de la edición de A r t u r o del H o y o .

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GILBERTO P R A D O GALÁN

P e d r o Fabro, entre o t r o s — y con los e n f e r m o s en los varios hospitales d o n d e ejerció su v i r t u d . H e m o s de decir que es en esa misma Crisi X I donde Gracián cita, de manera sesgada, a Francisco Javier, enmascarado por el gentilicio «un Azpilcueta navarro». Más adelante nos detendremos en este pasaje, porque son perceptibles u n g u i ñ o irónico y u n a velada intención. D i g o también que la ciudad de Goa, p u n t o clave del periplo oriental de Francisco Javier, es el lugar de procedencia de Critilo, esa parte racional de la novela encarnada en personaje central, y sitio d o n d e habita Felisinda, una de las mujeres travestidas en el museo i m a g i nativo de El Criticón (recordemos, por ejemplo, a Falsirena, Vejecia, Virtelia, H o n o r i a e Hipocrinda, por citar sólo algunas): «Notolo luego Falsirena, y porfió por saber la causa. — P o r q u e he oído hartas veces ese nombre, dijo Andrenio. Y ella: — A h í veréis que n o os m i e n t o en cuanto digo. Estaba, pues, Felisinda casada en secreto con u n tan discreto cuan amante caballero, que quedó preso en Goa, si bien en su corazón le traía, y a vos p o r prenda suya en las entrañas» (pp. 6 3 5 36). Goa es asimismo mencionada c o m o «corte del imperio católico en el Oriente» (p. 545). Y nosotros sabemos que si es, c o m o dice Gracián, «corte del imperio católico», ha sido gracias a la nobilísima labor de San Francisco Javier allí, en varias ocasiones. R e c o r d e m o s que cuando desentierran el cuerpo del Apóstol de Malaca y lo llevan a Goa, «comenzaron a doblar todas las campanas de las iglesias c o m o si llegara u n grande príncipe, o por mejor decir, u n grande y santo siervo de Dios» 3 . E n la Crisi X I I I de la segunda parte, donde el escritor lleva a cabo una incisiva y p r o f u n d a reflexión sobre las relaciones entre las c o m p e tencias del saber y del poder, la pérdida de u n o de los más eminentes monarcas de Europa recuerda la conversión de San Francisco Javier, trocado en humilde, amoroso y entregado pastor de almas: Suplicábanle volviese a su grandeza, más él: —Dejadme estar, respondió, que ahora comienzo a vivir, ya me gozo y soy rey de mí mismo. —Pues, señor, volviéronle a hacer instancia, ¿cómo un príncipe de tan alto genio ha podido humanarse a conversar con tan vil canalla, horrura mayor del vulgo? —He que no se me ha hecho de nuevo; ¿no andaba yo en el palacio rodeado de truhanes, simples, enanos y lisonjeros, peores sabandijas, a dicho de un rey magnánimo? Rogáronle unos y otros vol3

Este pasaje lo he tomado de Arellano, 2005, p. 195.

SAN F R A N C I S C O JAVIER EN LA O B R A DE BALTASAR G R A C I Á N

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viese al mando; y él por última resolución les dijo: —Andad, que habiendo probado ya esta vida, gran locura sería volver a la pasada (p. 810).

AGUDEZA

Y ARTE DE INGENIO

Es en este tratado d o n d e San Francisco Javier es mencionado varias veces, si bien a través de tropos o juegos retóricos. La primera revelación del n o m b r e del «Azpilcueta navarro» ocurre en el segundo discurso («Esencia de la agudeza ilustrada»), esto es, en el u m b r a l del libro, y se trata de u n a brevísima reflexión acerca del milagro de la sudoración del crucifijo. Dice Gracián: De aquí se saca con evidencia que el concepto, que la agudeza, consiste también en artificio, y el superlativo de todos, como se ve en éste de un ingenioso orador, en que ponderó de San Francisco Javier, que no sólo este grande Apóstol del Oriente se llevaba las voluntades de todos cuantos trataba, sino que pareció que tenía hechizado (a nuestro modo de decir) al mismo Señor, pues sudaba en Navarra un devoto Crucifijo todas las veces que el santo padecía algún trabajo en la India. Aludiendo a lo que pasa en los hechizos, entre las imágenes y las personas hechizadas, que fue plausible ponderación (pp. 238-39). El hecho ha sido comentado en el libro Milagros y prodigios de San Francisco Javier, de Gabriela Torres Olleta, donde cita a F. García y su Vida y milagros: «Mas ya que los hombres n o lloraron ni sintieron c o m o debían la muerte de San Francisco Javier, la lloró Cristo y hizo d e m o s traciones de sentimiento en una imagen suya, si, c o m o dice San B e r nardo, el sudar Cristo sangre es llorar. Porque u n crucifijo de madera que había en el Castillo de Javier sudó sangre copiosa el m i s m o viernes en que m u r i ó el santo apóstol y todos los de aquel año» 4 . R e c o r d e m o s aquí el agua del costado de Jesús crucificado. La agudeza ilustrada evidencia la erudición de quien la esgrime, c o m o apunta Gracián en su tratado. En el discurso IX, «de la agudeza por semejanza», Gracián p r e senta a Ignacio de Loyola (cuyo mismo n o m b r e transmite lucimiento y fuego: ignatus) c o m o una primera luz para poblar el firmamento con «las demás lumbreras de santidad, de letras y de prudencia»: el sol del

4

Torres O l l e t a , 2 0 0 5 , p. 50.

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O r i e n t e es San Francisco Javier. Esta forma de apodar al Santo es f r e cuente en otros autores. En el discurso XIV, «De la agudeza por paridad conceptuosa», G r a cián destaca la estratagema de u n orador que compara las flotas de la feligresía (almas de los conversos iluminados p o r la fe de San Francisco en Oriente) con los escuadrones de la España imperial: «y así c o m o aquellos enriquecieron a España con sus flotas, así Francisco e n r i q u e ció el Cielo, que parece que estaba antes pobre sin estas Indias de las almas» (p. 299). Careo, comparación, cotejo, paridad: la relevancia de San Francisco para el Cielo es similar a la importancia de las naves para la C o r o n a española. La comparación entre Santo Tomás y San Francisco Javier, p o r q u e ambos fueron apóstoles de Oriente, campea en el discurso X X I I I («De la agudeza paradoja»), donde se afirma que el Santo había sido Apóstol de las Indias de jure divino «fundándose en que todos los apóstoles salieron a la conquista espiritual del m u n d o pareados» (p. 338). Y recordamos que la prédica y el ejemplo del Santo navarro también c u n d i e r o n en Santo Tomé, la ciudad donde, c o m o nos avisa Ignacio Arellano en Vida y aventuras de San Francisco Javier, se encuentran las reliquias del sagrado cuerpo del Apóstol (p. 90). Es en el discurso X X X I I («De la agudeza por paronomasia, r e t r u é cano y j u g a r del vocablo») donde he descubierto u n palíndromo, esto es, u n a frase que se puede leer a contracorriente y en la que el Sol de la Fe en el O r i e n t e es citado c o m o rey: «Rey va Javier». Es posible, en nuestro tiempo, inventar o imaginar algunos otros palíndromos con la palabra Javier: A la mora, rey, va Javier: ¡arómala! Allá creí: va Javier, ¡calla! El pasaje de Agudeza...

dice:

Semejante a éste, y no menos ingenioso fue aquel otro al Sol de la Fe en el Oriente, San Francisco Javier, que leído Javier al contrario, dice: Rey va Javier (p. 393). El ingenio del palíndromo radica, además, en que describe a San Francisco Javier c o m o u n rey (natural imperio de la humildad) tras haber dejado honores y vida cómoda.

SAN FRANCISCO JAVIER EN LA OBRA DE BALTASAR GRACIÁN

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Las múltiples menciones de San Francisco Javier, en el seno de un libro no moralizante, no deliberadamente piadoso, llaman la atención sobre todo si consideramos que en El comulgatorio no fue referido el Apóstol de Oriente.

ORÁCULO MANUAL

Y ARTE DE PRUDENCIA

En la glosa del aforismo 217 («No se ha de querer ni aborrecer para siempre»), del oráculo portátil, Gracián afirma que se debe «Confiar de los amigos hoy como enemigos mañana, y los peores; y pues pasa en la realidad, pase en la prevención. N o se han de dar armas a los tránsfugas de la amistad, que hacen con ellas la mayor guerra». Y en la nota al pie el editor de las Obras completas, Arturo del Hoyo, compara esta afirmación, por lo demás muy a lo Gracián (recordemos: «Maldito el hombre que confía en otro», frase engastada en El Criticón), con un pasaje de la Monumenta Xaveriana: «Avizareis que todas as persoas que conversades spiritualmente, assim vos habereis con elles em todas vossas praticas, conversacoems e amizades, como se em algum tempo hovessem de ser vossos inimigos, porque isto vos aproveitará... quando deixarem de ser vossos amigos» (I; p. 860, Matriti, Monumenta histórica S. /.). El editor añade que este dicho es atribuible a Bías, repetido por Publio Siro y difundido por Plutarco. La expresión, que aparece repetida en la obra cumbre de Gracián (Crisis IV y X I I I de la primera parte), evidencia el amargo pesimismo que rezuma la literatura sentenciosa del jesuíta —hombre de pocos amigos y de carácter h u r a ñ o — pero no corresponde, en rigor, a la filosofía humanista del Patrono Universal de las Misiones que, como aparece señalado en los Documenta Indica y en la biografía de José María Recondo, «contrajo amistad» con numerosas personas 5 .

EL

CRITICÓN

Parece ser que existe un consenso respecto de que la alusión a un «Azpilcueta navarro», que aparece en la Crisi X I de la primera parte («El golfo cortesano»), corresponde a Martín Azpilcueta. La nota de la edición de Arturo del Hoyo informa que: «Martín Azpilcueta. 1491-

5

Recondo, 1988, p. 298.

GILBERTO P R A D O GALÁN

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1586. D e Navarra por lo que f u e llamado el doctor Navarro. C u a n d o iba a recibir el capelo cardenalicio, murió». Si u n o lee otra edición, p o r ejemplo la de Julio Cejador, d o n d e n o aparece n i n g u n a nota al pie de página que se desprenda del pasaje mencionado, surge la sospecha — y Gracián ha escrito en otra parte que la sospecha es «fácil de entrar y difícil de salir»— de que el autor p u d o haberse referido a quien f u e u n «español, navarro de nacimiento, hijo de padres nobles, de las familias de los Azpilcuetas y Javieres, gente de valor de aquellas tierras» (Vida y aventuras, p. 19). El pasaje de El Criticón es éste: Iba a dar la Fortuna un capelo a un Azpilcueta navarro, que hubiera honrado el Sacro Colegio, mas pególa en la mano un tal golpazo que lo echó en tierra, acudiendo a recogerlo un clerizón. Y riéndose el picarón, decía: —¡Eh!, que no pudiéramos vivir con estos tales. Bástales su fama. Estos otros sí, que lo reciben humildes y lo pagan agradecidos. M e parece que se trata, para describir la estrategia con las mismas palabras del autor del Oráculo manual y arte de prudencia, de u n a a g u deza p o r alusión, descrita en el discurso X L I X de Agudeza y arte de ingenio. Gracián dice «echó en tierra», y bien p u e d e ser metáfora de «mató», pero añade «acudiendo a recogerlo u n clerizón». Lo m i s m o p o d e m o s decir de la palabra capelo que, según Covarrubias, «está contraído a significar el sombrero de los cardenales, que es rojo, y el de los arzobispos y obispos, que es verde» 6 . Y c o m o narra José M a r í a R e c o n d o , a partir de u n a cita extraída de las epístolas del Santo: «Otra persona propuso al rey que Javier y R o d r í g u e z f u e r a n enviados a las Indias, p e r o después de ser consagrados obispos. El rey respondió que los padres n o aceptarían esta idea» (p. 284). Y luego viene la burla. Clerizón, c o m o avisa Covarrubias y después la R A E , es s i n ó n i m o de m o n a g u i l l o o monacillo, pero t a m b i é n de «clérigo mal vestido». ¿ N o p o d r í a m o s suponer que, en el e x t r e m o de la sutileza, el autor de El Criticón se refiera con la expresión «echó en tierra» a la misión de Francisco Javier en O r i e n t e y, más aún, que el «clerizón» sea a l g u n o de los que a c o m p a ñ a r o n al Apóstol en esos días antes de partir a las Indias? D e j o sembrada la duda. Además, San Francisco Javier aparece citado hasta seis veces en sus Obras completas, mientras que M a r t í n Azpilcueta n o ha sido m e n c i o n a d o ni u n a sola vez en t o d o el corpus graciano. Y ya sé: bien podría tratarse de u n a de las 6

Covarrubias, 2006, p. 267.

SAN FRANCISCO JAVIER EN LA OBRA DE BALTASAR GRACIÁN

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f a m o s a s frases p o l i s é m i c a s del avisado c o n c e p t i s t a . N o d e s c a r t o , e n f i n , q u e el g u i ñ o haya sido d o b l e , y q u e la e x p r e s i ó n « A z p i l c u e t a navarro» tanto apunte a M a r t í n c o m o a Francisco Javier, y espero q u e la p o l é m i c a n o cese. D i r é , p o r ú l t i m o , q u e es posible t a m b i é n releer la v i d a de San F r a n cisco Javier a la luz de los consejos v e r t i d o s en esa c a s a - n o v e l a - m u s e o río: El Criticón, o b r a c i m e r a de Baltasar G r a c i á n , p r í n c i p e de los i n g e nios españoles.

BIBLIOGRAFÍA ARELLANO, I., Vida y aventuras de San Francisco Javier, Pamplona, Fundación Diario de Navarra, 2005. COVARRUBIAS OROZCO, S. de, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. I. Arellano y R . Zafra, Madrid, Iberoamericana, 2006. GRACIÁN, B., Obras completas, ed. A. del Hoyo, Madrid, Aguilar, 1960. — El Criticón, prólogo de J. Cejador, Madrid, El Renacimiento, 1913. RECONDO, J. M., San Francisco Javier (vida y obra), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1988. TORRES OLLETA, M. G., Milagros y prodigios de San Francisco Javier, Pamplona, Fundación Diario de Navarra, 2005.

DE XAVIER A K I N O : LA « I N C U L T U R A C I Ó N » E N EL A R T E

Emilio H . Quesada Aldana Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

La espiritualidad ignaciana, cifrada en los «Ejercicios Espirituales», tiene dos vertientes: la ascética que va del «Principio y Fundamento» a la «Contemplación para alcanzar amor», y los Evangelios, con la meditación de la vida de Cristo en la maravillosa fijación plástica de la «Composición de lugar». Esta doble vía se rige p o r la lógica más fría y más h u m a n a guiada por la sublime guía de las huellas de Jesús en el Evangelio. El Principio y F u n d a m e n t o nos encuesta ante el Creador con la misión inequívoca de criaturas ante la responsabilidad del m u n d o creado que nos rodea y nos sirve o estorba para la consecución de nuestro fin. La imitación de Cristo, siguiendo su bandera, Ignacio la fragua en la realidad y pragmatismo de toda u n a sucesión de exámenes de c o n ciencia que nos cotejan el avance logrado hasta conseguir «el mayor servicio y alabanza». Francisco Vallejo pintó en la sacristía del Colegio de San Ildefonso u n gigantesco y sensacional lienzo del nacimiento de Jesús, la «inculturación» de la segunda persona de la Trinidad. A h í el celebrante se prepara para, mediante la misa, realizar la «inculturación» en transubstanciación: Dios n o en los zapatos del otro sino hecho h o m b r e para vivir al h o m b r e y redimir al hombre. La c o n t e m p l a c i ó n del n a c i m i e n t o d e C r i s t o , e n la c o m p o s i c i ó n d e l u g a r , c o n d u c e a I g n a c i o a «en t o d o a m a r y servir» b u s c a n d o el magis, o sea lo m e j o r .

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EMILIO H. QUESADA ALDANA

«Cuando vayas a u n lugar diferente — l e encomienda Ignacio a Francisco Xavier, cuando parte a la India—, olvídate de tu n o m b r e , de tu idioma, y abraza al país que te acoge y desde su cultura construye puentes de comunicación que les sean útiles entre tu pasado y tu p r e sente». Esto es en síntesis la «inculturación». Xavier se vistió de bonzo, ingresó a Japón c o m o embajador para ser bien recibido en la corte, siguiendo el axioma de que el bien entre más universal es mejor. C o n t r a p o n e su experiencia en la India de ser el más pobre entre los pobres y toma los valores culturales de la sociedad japonesa de ser u n o de los más notables entre los significados. Xavier abre la nueva «misionología» predicando, c o m o Pablo a los gentiles (gentil de gents, opuesto a j u d í o de filiación divina). Tras esta metodología partieron Valignano, Ricci, Nobili, Shall y la c o n f i r m a r o n con su sangre los santos Pablo M i k i , J u a n de G o t o , y Diego Kisai en Oriente; R o q u e Gonzáles, Alonso R o d r í g u e z y J u a n del Castillo en el Paraguay, J u a n de Brebeuf, Isaac Yogues, Gabriel Lalemant y los demás mártires canadienses y de los Estados Unidos; y así podríamos recorrer todo el santoral jesuíta hasta llegar a quien moldeó u n a «misionología» mexicana, el héroe de la obediencia y la acción multiplicadora: Eusebio Francisco Kino. Ú l t i m a m e n t e hemos tenido la o p o r t u n i d a d de seguir los pasos de las figuras señeras del apostolado jesuíta universal a través de sabias conferencias, novedosos libros e ilustrados artículos c o m o los que publicó Artes de México. Permítasenos ahora hacer hincapié en la «misionología» de Kino. La Provincia Mexicana de la C o m p a ñ í a de Jesús, que nació o b e d e ciendo el espíritu de lo ordenado, n o la burocracia in terminis\ c u a n d o el padre doctor Pedro Sánchez (primer provincial) lejos de posponer la apertura de colegios por dos años c o m o se le ordenaba y lanzarse de inmediato a la evangelización norteña, comprende la urgencia de invertir el orden de las prioridades. Así, establece colegios para o r d e nar a las sociedades criolla y mestiza a p u n t o de estallar p o r el c h o que entre conquistadores y gachupines, y evangelizar, sí, pero previa auscultación y estudio antropológico de lenguas y costumbres de los misionados y simultáneamente a los colegios, la predicación popular en los destinos ya castellanizados mediante misiones o ejercicios de tres o más días que clarificaban las conciencias. Para sostener este triple plan apostólico se creará u n férreo y pragmático plan de haciendas que en metodología, experimentación

DE XAVIER A KINO: LA «INCULTURACIÓN» EN EL ARTE

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y sistemas muy particulares creará el nuevo modelo de la hacienda mexicana. Kino, el misionero frustrado en destino a China, que se había preparado desde la adolescencia en la astronomía, las matemáticas y los conocimientos orientales, va a caer derrotado ante el destino, que mediante la obediencia, lo finca en México. Apenas conocedor de su nueva patria tenemos al soldado del «Rey Eterno y Señor Universal» tan convencido y feliz como si ésta hubiera sido su vocación primera, cuando enfermo hace voto a San Francisco Xavier de ser el seguidor de su obra. Quién diría que aquel hombre maduro actuaría con la pasión de una juvenil entrega. Allá va Kino cabalgando por miles de kilómetros y haciendo recorridos imposibles aun para los soldados. Pero hay dos hechos que quiero resaltar en abono a nuestra tesis de la «inculturación». Cuando se acusa a los bravos como inocentes pimas de las atrocidades de los apaches ordenando su represión con la muerte, Kino los provee de armas y los capacita para la defensa. Cuando el jefe pima Coro derrota al ancestral enemigo, Kino baila en la fogata que festeja el triunfo y arroja las cabezas decapitadas de los apaches en la Audiencia de Guadalajara para comprobar su inocencia. Hablamos de cómo la hacienda fue el instrumento de subsistencia de las labores de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús. Veamos ahora al celoso misionero de las Californias y de la Pimería dotando a cada misionero que llega de 200, 300 a 700 cabezas de ganado mayor y otras tantas de ganado menor, gigantescas yeguadas para la cría caballar, en tal forma que si Angelo Marras S. I. fue el introductor de la ganadería en el Norte, Kino será sin duda su mayor difusor junto con la plantación de trigo y vid. Esta faceta del misionero hacendado explica la arquitectura misional de Sonora y nos hace comprender que Tepotzotlán es un conjunto de residencias y colegios montados sobre una hacienda. Ninguna misión predecesora a la Compañía de Jesús en México será tan campirana y adecuada a la producción como lo fueron las misiones de Sonora y Baja California. No sólo son los materiales y el sentido tequitqui o indocristiano de la decoración, sino el trazo y el concepto mismo. Hagamos hablar a las piedras en respuesta a nuestra tesis. Y si el arte es la radiografía más sensible de la expresión humana, recorramos una

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docena de sitios y comprobemos que los ingredientes patrimoniales fueron: - U n pueblo constructor que aportó materiales y gustos locales. - U n a influencia exterior: misioneros procedentes de diversas latitudes del m u n d o . - U n estilo o mejor dicho «una forma de construir». Para entender el complejo cambio de la Edad Media al R e n a c i miento se acuñó el t é r m i n o «manierismo», para denotar a la manera de Miguel Ángel o Rafael, etc. Los jesuitas, en la misma encrucijada del R e n a c i m i e n t o , readecuaron el t é r m i n o a su filosofía y su m o d o de vivir, y en su lenguaje aflora el t é r m i n o «nuestro m o d o de enseñar» (la Ratio Studiorum), «nuestra espiritualidad» (los Ejercicios), «nuestro m o d o de construir» (el que será congruente con la finalidad del culto, del trabajo y de la vida). Así el templo manifestará el derroche a su creador de la sociedad agradecida, sin otras limitaciones que la caridad. Los colegios e instalaciones apostólicas serán firmes, duraderos, dignos, pero n o ostentosos, y las habitaciones serán las que correspondan a pobres, sin mayor ornato. La arquitectura misional mostrará los gustos y la sensibilidad de las etnias, la universalidad misionera venida de todo el m u n d o c o n t e m poráneo y el lenguaje de los materiales locales. «Todo a todos, para ganarlos a todos». Esta muestra plástica n o pretende anclar en autorías ni cronologías, sino patentizar p o r sus formas el lenguaje de la «inculturación». Partimos de la Iglesia del Gesú de R o m a que f u e la piedra angular y modelo a seguir en la arquitectura de la C o m p a ñ í a . A r r a n c a n d o del R e n a c i m i e n t o ya ostenta su carácter apologético recurriendo a lincamientos barrocos c o m o el duplicar sin necesidad frontones y formas curvadas y al propiciar nichos y espacios iconográficos. Su interior va en búsqueda de la acústica y recrea espacios que facilitan la predicación y la comunicación visual. La pintura ya se sale de sus marcos. Los recintos que introducen a la Casa de San Ignacio debidos al gran maestro de la perspectiva el h e r m a n o coadjutor Andrea Pozzo S. I. ya escenifican u n barroquismo pictórico que n o diferencia el plano arquitectónico, c o m o luego lo evidenciará en la apertura visual del «Triunfo de San Ignacio» en la cubierta de esta iglesia (figs. 1-6). Pasemos a México en d o n d e no se dio u n afán contrarreformista y el barroco será simplemente u n a forma de identificación social.

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Durante el siglo x v n de españolización y en el x v m el alarde competitivo de una hispanidad forjadora de lo mexicano. Abrimos con el Colegio de San Nicolás en Pátzcuaro, Mich, herencia de don Vasco de Quiroga a la Compañía. La construcción es de adobe y madera y no altera ni la volumetría ni la plástica de su entorno local. El claustro ciega sus claros al patio produciendo ventanas a la usanza de los corredores o deambulatorios de los dormitorios (figs. 7-8). Valladolid en contraposición a Pátzcuaro será una ciudad española edificada sobre la nobleza de una cantería en donde la estereotomía y el diseño se caracterizan por el uso de filacterias. Antecesores fueron los conventos franciscano y agustino, pero aunque los jesuitas respetaron esta acepción local saben darle originalidad al conjunto con el remetimiento del templo que produce el atrio estudiantil y el gran patio escolar con el segundo piso con ventanas (figs. 9-10). El Colegio de San Ildefonso en México será el remate final que cierre la arquitectura citadina iniciada por el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, apenas llegada la Compañía de Jesús a México. Se construyó con tezontle, piedra volcánica ligera y porosa, proveniente de las haciendas de la orden. Este edificio hizo escuela invariante en la ciudad y conserva los tres patios establecidos por la Ratio Studiorum. El espacio urbano utilizado por los colegios jesuitas ocupó un preferente plano en el México virreinal (figs. 11-12). El Colegio del Espíritu Santo en Puebla de los Angeles, al igual que los demás planteles que dieron abrigo a las nacientes universidades locales, fue construido haciendo gala de la argamasa que le dio timbre a la arquitectura poblano-tlaxcalteca. Este abrigó, como en el caso de México, a los sucesivos planteles que lo aglutinaron siguiendo el parámetro impuesto por el Colegio Romano (convertido en Universidad Gregoriana). El templo de monumental plata basilical recurrió al espacio de la calle, y modificó la traza urbana que por su perfección la leyenda la atribuyó a los Angeles (figs. 13-15). Guanajuato es una de las ciudades escuela en el siglo x v m . El Colegio de la Santísima Trinidad y su templo se revisten de la riqueza minera y del nacionalismo galopante que coronará la independencia mexicana, iniciada por el alumno de Clavijero, Miguel Hidalgo. Su decoración es de gran finura a base de guardamalletas y estípites que toman carta de ciudadanía en esta ciudad, la misma iconografía parte

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de las interpretaciones de carácter retratista establecidas por los bolandistas (figs. 16-17). Sólo mencionaremos entre los colegios de ciudades importantes el de San Xavier en Mérida, Yuc. (figs. 18-19), el de San Luis Gonzaga en Zacatecas, Zac. (figs. 20-22), los de San Luis Potosí (figs. 23-25), Durango (fig. 26), Campeche (fig. 27) y finalmente el de San Ignacio y San Francisco Xavier en Querétaro (fig. 28) en donde apreciaremos por las fotografías la adecuación a los gustos locales, la sobriedad elegante de sus estilos y la aportación de elementos creadores. Una joya no sólo del arte jesuíta sino de la inspiración mexicana será la iglesia de San Francisco Xavier en el Colegio de Tepotzotlán. Este conjunto de colegios tendrá toda la gama de variantes de «Nuestro modo de construir». El claustro de los aljibes será de una pobreza extrema en su primitivismo, el edificio en general es austero y acogedor con habitaciones bien espaciadas y recursos para su habitabilidad y los templos suntuosos a la máxima expresión de un barroco estípite culterano como una llamarada de oro entre la bien programada iconografía. El conjunto está literalmente montado sobre el casco de hacienda que junto con la nutrida participación de donantes hiciera posible tanta grandeza (figs. 29-32). En un paisaje que abarcó de las dunas del desierto a las profundidades de los cañones, las misiones fueron transformando el medio (figs. 33-38), aun construyeron oasis artificiales como San Luis Gonzaga (figs. 39-42), San Xavier Vigge (figs. 43-45), Mulege (figs. 46-48) y San Ignacio Kadacaaman (figs. 49-51), en Baja California en donde la construcción misional semejó más haciendas que recintos religiosos. La decoración se inspira en la vegetación y en los elementos de la pintura rupestre precolombina. La misiones de Sonora partirán de la sierra y culebrearán por los ricos valles siendo el escenario de la estoica participación de Kino transformando el desierto en viñedos y nutridos pies de crías. La arquitectura variará de Arizpe (fig. 54) con acento italianizante a Bacadehuachi (figs. 55-56) de sabor alemán aunque decorando fachada, pretiles y pulpito con ingenuas cuñas, hasta la arquitectura de adobe con la que Kino levantó Cocóspera (figs. 52-53), San Ignacio de Cabórica (fig. 60) y Tubutama (figs. 57-59). La misión de Ures (figs. 61-65) corresponde al sitio descubierto por Cabeza de Vaca llamado la Villa de los Corazones por haber recibido ahí 600 corazones de venado, fue un sitio importante en todas las expediciones para buscar las legenda-

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rias Cíbola y Quivira y un enclave misional importante sobre el río Sonora. La presencia del ladrillo y buena parte de la argamasa se deben a la mano franciscana después de la expulsión de la Compañía. Chihuahua, la región de la sierra Tarahumara, evidenciará como en pocos lugares que los jesuítas fueron a las misiones no a levantar pueblos y construir templos, sino a fundar IGLESIA. Las misiones están ahí, donde vivían los rarámuris apenas congregados ante la dispersión de las profundas barrancas. Ahí están como nacimientos las que ocupamos para nuestra antología. San Ignacio tiene una pobrísima construcción puesto que es vecina de cuevas habitadas por hombres que ahuyentaron a las fieras. Su pintura es la que a ellos les llama, aunque el templo esté ajuarado por lienzos de los grandes pintores novohispanos que llegaron enrollados a lomo de muías (figs. 66-73). Satevó (figs. 74-77) nos refleja la nostalgia del misionero europeo que en convivencia internacional pobló la nueva superficie de esta «Ciudad de Dios». Santo Tomás (fig. 78) hace referencia al nacionalismo religioso por una interesante piedra de clave con la efigie de la guadalupana. Para comprender la inspiración del autor digamos que en el momento de la expulsión había en México 678 jesuítas: 4 6 4 criollos, 153 españoles, 44 alemanes, 12 italianos, 2 franceses, 2 portugueses y 1 irlandés. Las pilas de agua bendita, como las bautismales hechas en cobre en Santa Clara, denominadas precisamente del Cobre en Michoacán, fueron exportadas para cubrir esta sensibilidad quiroguiana a toda misión de la Compañía de Jesús en la Nueva España.

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ÍNDICE FOTOGRÁFICO

Figura Figura Figura Figura Figura

1 2 3 4 5

Figura 6 Figura 7 Figura 8 Figura 9 Figura 10 Figura 11 Figura 12 Figura 13 Figura 14 Figura 15 Figura 16 Figura 17 Figura 18 Figura 19 Figura 20 Figura 21 Figura 22 Figura 23 Figura 24

Fachada del Gesú (Roma). Detalle fachada del Gesú IHS (Roma). Interior del Gesú (Roma). Escultura en plata de San Ignacio en el Gesú (Roma). Gloria de San Ignacio, Andrea del Pozzo (San Ignacio, Roma). Vestíbulo de la casa de San Ignacio, Andrea del Pozzo (Gesú Roma). Fachada del Colegio de la Compañía (Pátzcuaro, Mich). Patio mayor del Colegio de la Compañía (Pátzcuaro, Mich). Detalle de la Iglesia del Colegio de Valladolid (hoy Morelia), Mich. Patio del Palacio Clavijero (Morelia, Mich). Colegio de San Ildefonso (México, D. F.). Patio mayor del Colegio de San Ildefonso (México, D.F.). Patio mayor del Colegio del Espíritu Santo (Puebla, Pue.). Pasillo del Colegio del Espíritu Santo (Puebla, Pue.). Bóveda de yesería en el Colegio del Espíritu Santo (Puebla, Pue.). Fachada de la Iglesia de la Santísima Trinidad (Guanajuato, Gto.). Detalle de iconografía. Fachada de la Iglesia de la Compañía (Guanajuto, Gto.). Patio mayor del Colegio de San Xavier (Mérida, Yuc.). Colegio e Iglesia del Jesús (Mérida, Yuc.). Portada del Colegio de San Luis Gonzaga (Zacatecas, Zac.). Patio mayor del Colegio de San Luis Gonzaga (Zacatecas, Zac.). Detalle de uno de los Santos Mártires Japoneses, fachada de la iglesia (Zacatecas, Zac.). Colegio de la Compañía, hoy Universidad (San Luis Potosí, SLP.). Fachada de la Capilla de Loreto (San Luis Potosí, SLP.).

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Figura 25 Figura 26 Figura 27 Figura 28 Figura 29 Figura 30 Figura 31 Figura Figura Figura Figura Figura Figura

32 33 34 35 36 37

Figura 38 Figura 39 Figura 40 Figura 41 Figura 42 Figura 43 Figura 44 Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura

45 46 47 48 49 50 51

Figura Figura Figura Figura Figura

52 53 54 55 56

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Detalle del Capilla de Loreto (San Luis Potosí, SLP.). Portada del Colegio (Durango, Dgo.). Patio mayor del Colegio de la Compañía (Campeche, Camp.). Tempio de San Ignacio y San Francisco Xavier (Querétaro, Qro.). Fachada del Tempio de San Francisco Xavier (Tepotzotlán, Méx.). Retablo de San Francisco Xavier (Tepotzotlán, Méx.). Portada interior de la Capilla Doméstica del Colegio de San Francisco Xavier (Tepotzotlán, Méx.). Claustro de los Aljibes (Tepotzotlán, Méx.). Cráter elegante, Desierto de Altar (Sonora). Cráter Trébol, Desierto de Altar (Sonora). Cactus en el Desierto de Altar (Sonora). Dunas en el Desierto de Altar (Sonora). Cascada de Basasiachic en la Sierra Tarahumara (Chihuahua). Sierra Tarahumara (Chihuahua). Misión de San Luis Gonzaga (Baja California Sur). Detalle de la torre Misión de San Luis Gonzaga (BCS). Cactus, detalle de la Misión de San Luis Gonzaga (BCS). Oasis de San Luis Gonzaga (BCS). Misión de San Francisco Xavier (BCS). San Francisco Xavier en el Retablo mayor de la Misión (BCS). Detalle interior de San Francisco Xavier (BCS). Misión de Mulegé (BCS). Oasis de Mulegé (BCS). Paisaje misional (BCS). Misión de San Ignacio (BCS). Patio de la Misión de San Ignacio (BCS). Detalle con motivos de petroglifos en la Misión de San Ignacio (BCS). Misión de Cocóspera (Sonora). Interior de Cocóspera (Sonora). Misión de Arizpe (Sonora). Misión de Bacadehuachi (Sonora). Detalle de garitón en la Fachada de Bacadehuachi (Sonora).

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Figura 57 Figura 58 Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura Figura

59 60 61 62 63 64 65 66 67

Figura 68 Figura 69 Figura 70 Figura 71 Figura 72 Figura 73 Figura 74 Figura Figura Figura Figura

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Misión de Tubutama (Sonora). Retrato del padre Kino en la Iglesia de Tubutama (Sonora). Pila de cobre en Tubutama (Sonora). Misión de San Ignacio de Cabórica (Sonora). Misión de Ures (Sonora). Planta basilical en Ures (Sonora). Pila bautismal de cobre en Ures (Sonora). Detalle interior de Ures (Sonora). San Francisco Xavier yace en Ures (Sonora). Misión de San Ignacio en la Tarahumara (Chihuahua). Entorno misional de S. Ignacio en la Tarahumara (Chihuahua). Cueva habitacional en la Tarahumara (Chihuahua). Indígena tarahumara (Chihuahua). Detalle de la Iglesia de San Ignacio, Tarahumara (Chihuahua). Detalle interior de la Iglesia de San Ignacio, Tarahumara (Chi.). Pulpito y pintura en San Ignacio en la Tarahumara (Chi.). Candelabro en la Sacristía de San Ignacio en la Tarahumara (Chi.). Misión del Santo Ángel de Satevó en la Tarahumara (Chi.). Costado lateral de la Misión de Satevó (Chi.). Atrio de Satevó (Chi.). Tapa de Pila Bautismal de cobre en Satevó (Chi.). Virgen de Guadalupe en Sto. Tomás, Tarahumara (Chihuahua).

SAN F R A N C I S C O XAVIER EN LA P I N T U R A DE LA NUEVA ESPAÑA 1

Rogelio Ruiz Gomar Universidad Nacional Autónoma de México

A pesar del interés que encierra para las manifestaciones artísticas de la Nueva España, no parece existir ningún estudio sobre las representaciones que se hicieron de San Francisco Javier en el México colonial. Para empezar a subsanar esta laguna, intentaré hacer una primera aproximación al tema, aprovechando la conmemoración que ahora celebramos, para lo cual haré una elemental revisión de las principales obras producidas en dicho medio, específicamente, en el campo de la pintura, cuya presencia es bastante más abundante de lo que a primera vista pudiéramos suponer. Ello no tiene nada de extraño, si recordamos que el santo navarro es, después de San Ignacio de Loyola, el más conocido e importante miembro de la Compañía de Jesús. Ello explica que San Francisco Javier esté en numerosas obras salidas de los pinceles novohispanos, tanto en obras independientes como en series, y que lo mismo lo encontremos solo, o haciendo pareja precisamente con San Ignacio, amén de que, por supuesto, su presencia es prácticamente obligada en aquellas representaciones en que se desea exaltar a lo más selecto de la milicia jesuíta. 1

Esta presentación es u n a versión abreviada y modificada del t e x t o «La p r e s e n cia de San Francisco Javier en la p i n t u r a de la N u e v a España. U n a primera aproximación» que e n t r e g u é para el libro La devoción a San Francisco Javier en México que prepara doña Pilar Aceluz p o r encargo del G o b i e r n o de Navarra, España.

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La devoción al santo navarro empezó a crecer en México seguramente después de su canonización en 1622, y de que los jesuítas decidieran dedicarle el colegio-seminario e iglesia de Tepotzotlán, Estado de México, pero sobre todo después de que se fundara una cofradía en su honor, a finales del año de 1657, en la Parroquia de la Santa Veracruz, la que le erigió ahí una capilla que se dedicó en 1660, y de que fuera declarado patrono de la ciudad de México, como abogado contra las pestes, el 23 de noviembre de ese mismo año 2 .

SAN IGNACIO Y SAN FRANCISCO JAVIER

Como hemos dicho, la figura de San Francisco Javier suele hacer pareja con la de San Ignacio de Loyola, ya sea en obras independientes, o en una misma composición. En ello debió de influir el que ambos fueran canonizados por Gregorio X V en la misma ocasión 3 . A la modalidad de cuadros individuales pertenecen, por poner un ejemplo, las dos pequeñas láminas de cobre que plasmó Miguel Cabrera, a mediados del siglo x v m (Museo Nacional de Arte) 4 . Pero este mismo artista los colocó juntos, dentro de una sola composición, en uno de los dos lienzos de buenas dimensiones que penden de la sacristía del templo de la Compañía, en la ciudad de Guanajuato y, de nueva cuenta, en la decoración mural con la «Glorificación» de ambos santos que, pese al deterioro en que se encuentra, aún nos deslumhra en el presbiterio de la iglesia dedicada al mismo San Francisco Javier en el mencionado seminario de Tepotzotlán.

SAN FRANCISCO JAVIER CON OTROS JESUÍTAS

Por supuesto la presencia de San Francisco es obligada en aquellos cuadros en que, con un claro tono heroico y combativo o de exaltación, se encuentra reunido lo más granado de la Compañía de 2

Ver Cabrera y Q u i n t e r o , Escudo de armas de México...,

libro II, cap. I X , pará-

grafo 3 4 9 , p. 172. Al respecto conviene recordar que también fue nombrado patrono de la ciudad de Q u i t o , en Ecuador (1685), cuando gracias a su intercesión cesó una gran epidemia. 3

E n compañía de Felipe Neri y de los españoles Teresa de Jesús e Isidro

Labrador. 4

Ver R u i z G o m a r , 2 0 0 4 a , pp. 1 3 6 - 1 4 3 .

SAN FRANCISCO X A V I E R EN LA P I N T U R A DE LA NUEVA ESPAÑA

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Jesús en torno a su fundador. Así ocurre en el cuadro de Cristóbal de Villalpando que representa «La Glorificación de San Ignacio» y que forma parte de la serie de medios puntos dedicada a este último (1710), la cual decora el claustro «de los Aljibes» del seminario jesuita de Tepotzotlán 5 , y en uno que acaso indebidamente se ha relacionado con José de Páez (Museo Soumaya) 6 . Igualmente lo encontramos en los diversos cuadros en que se plasmó el «Patrocinio de la Virgen a los jesuítas», obras, sin duda, encargadas por los mismos jesuítas para expresar su fervor mariano y el orgullo de pertenecer a una milicia religiosa que había dado tan preclaros soldados. En dichas representaciones quedan los jesuítas bajo la Virgen pero divididos en dos grupos, encabezado por San Ignacio, el del lado izquierdo y por San Francisco Javier, el del derecho. Es así como les vemos en el bello cuadro firmado por Juan Francisco de Aguilera en 1720 (Museo Nacional de Arte), en el que quedan arrodillados bajo la figura de la Inmaculada Concepción 7 ; en el de Francisco Martínez (1733, en la Pinacoteca de La Profesa), y en el que con idéntico sentido y bajo el mismo esquema, pero mejor calidad y más vistoso efecto, realizara Miguel Cabrera hacia 1760 para el sotocoro de la iglesia dedicada al santo en Tepotzotlán; sólo que en este último el patrocinio de la Virgen es a los padres y novicios del colegio o seminario que tenían los jesuítas en dicha población 8 .

SAN FRANCISCO JAVIER, SOLO

Sin embargo, como es fácil entender, son las obras dedicadas expresamente a la representación de San Francisco Javier las que ahora más nos interesan. Son muchas las pinturas en que le vemos solo. Se trata de obras en las que no hay variantes significativas, pues casi siempre repiten el esquema difundido desde temprano en grabados de plasmarle llevándose las manos al pecho, o sujetando una vara de azucenas, o un crucifijo y portando una venera o un bordón. Baste mencionar tres cuadros para ilustrar lo dicho. En dos de ellos, amén de estar con la mirada hacia el cielo y las manos cerca del pecho, viste 5

Ver Gutiérrez Haces, 1997, n ú m . cat. 1 1 2 . 2 2 , p. 421.

6

Ayala C a n s e c o , 2 0 0 5 , pp. 8 - 1 3 .

7

Ver R u i z G o m a r , 2 0 0 4 b , pp. 5 8 - 6 7 .

8

Ver Pintura Novohispana...,

1996, vol. II; n ú m . cat. PI/, 0 3 4 0 , p. 127.

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sobrepelliz y estola: uno de principios del siglo x v m , firmado por Antonio de Torres (en el Museo de la Catedral de Chihuahua), y otro de mediados del siglo x v m , atribuido a Juan Patricio Morlete Ruiz, que se guarda en la colección artística del Colegio de San Ignacio (o de Las Vizcaínas) de la ciudad de México, sólo que en éste queda de medio cuerpo y sosteniendo un crucifijo en la mano derecha; el tercer ejemplo es el firmado por José de Alcíbar en 1784, que se conserva en el Museo Nacional de Arte, en el que el santo, solo de busto y vestido con la negra sotana jesuíta, se encuentra sobre un fondo oscuro, lo que permite que destaquen mejor las llamas que salen de su pecho 9 . Como resumen de dicha tipología, tenemos el cuadro que muestra a seis angelillos que en gráciles posturas sostienen un lienzo oval con la representación del santo —el «cuadro dentro del cuadro»—, pues mientras que éste adopta la misma actitud, tres de dichos angelillos portan algunos de sus ya señalados atributos iconográficos: el crucifijo, la vara de azucenas y la concha. Esta obra está firmada por Francisco Martínez, en 1723, y se encuentra en el Museo Nacional del Virreinato, en Tepotzotlán, estado de México 10 . Por lo hasta aquí señalado, merece que destaquemos un par de lienzos que exhiben una mayor novedad en el manejo iconográfico del santo. El primero, de autor anónimo, es acaso de los cuadros más tempranos (segunda mitad del siglo xvn) y se encuentra, también, en el Museo Nacional del Virreinato, en Tepotzotlán (210 x 115 cm.). El santo se encuentra de pie y cuerpo completo, con la mirada hacia lo alto, pero pareciera que se han querido combinar en él objetos que aluden tanto a su formación académica como a su pureza y a sus incontables viajes, pues, amén de la negra sotana, ahora casi oculta debajo de la blanca sobrepelliz, la estola y capa pluvial con que está revestido, porta, curiosamente, bonete doctoral y en una mano sujeta 9 Ver Cuadriello, 1999, pp. 56-59. Precisamente sobre el detalle de las m a n o s cerca del corazón llameante en las representaciones de San Francisco Javier, este m i s m o autor asentó que «...lo m i s m o que los apóstoles congregados en Pentecostés, las llamas en el p e c h o aluden al a m o r que causa la palabra divina, el p o d e r abrasador de la fe y la caridad, virtudes que son finalmente los mejores recursos para lograr la conversión del prójimo. El f u e g o también se vincula con el don de lenguas q u e desde entonces recibió para c u m p l i r con su misión persuasiva: la predicación y a d m i n i s t r a ción de los sacramentos en tierras de gentiles» (p. 57). 10 Ver Pintura Novohispana..., ( n ú m . de inventario 10-6943).

1996, vol. III, p. 73; n ú m . de catálogo P I / 0 5 4 3

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un libro y una vara de azucenas, al tiempo que con la otra empuña un burdo bastón. Gracias a la inscripción que exhibe el cuadro en la parte baja, sabemos que la explicación es otra. Sucede que el santo, que insistía en vestir ropas raídas, terminó por aceptar que los príncipes y gobernantes de las lejanas tierras en que trabajaba no entendían ese gesto como señal de humildad, por lo que decidió presentarse ante ellos vistiendo de una manera más ostentosa, cuanto más que llegaba como nuncio del papa Paulo III en el Lejano Oriente. Así, el cuadro ilustra el pasaje de su desembarco en Bungo, Japón, en octubre de 1551, donde fue recibido con grandes honores por el señor de ese reino11. Ello explica, de paso, las vistas marinas del fondo y las pequeñas escenas que aluden a esa ocasión. En el segundo cuadro, mismo que se guarda en el Museo de la Basílica de Guadalupe y está firmado por Miguel Cabrera (1748), vemos a San Francisco con la misma actitud y vestido de modo similar, incluyendo el birrete con la borla blanca que le identifica como doctor en Teología, sólo que ahora está, como se indica en la inscripción de la parte baja, como «maestro por la Universidad de París».

CUADROS AISLADOS CON ESCENAS DE SU VIDA

Más interés y variedad ofrecen las numerosas pinturas que se ocupan de pasajes de su vida, en especial las que tienen que ver con su infatigable labor misionera que, a lo largo de doce años, le llevó, tras bordear las costas africanas, a las colonias portuguesas en la India, de donde luego pasó a las islas Molucas, a Filipinas y a una parte del Japón, y que concluyó cuando el santo murió, poco antes de poder entrar en China. Acaso los pasajes más representados de su actividad misionera sean las representaciones de cuando San Francisco está bautizando infieles; como en la pequeña lámina de cobre indebidamente atribuida por algún tiempo a Antonio de Torres, en la que vemos al santo bautizando a nobles japoneses, la cual fue ejecutada por algún autor no identificado, que estuvo activo en la primera mitad del siglo x v m (Museo Nacional de Arte de la ciudad de México) 12 . Cabría seña" Ver Pintura Novohispana..., 1992, vol. I, p. 119; n ú m . de catálogo P I / 0 1 0 6 ( n ú m . de inventario 10-6816). 12 Ver Cuadriello, 1999, vol. I, pp. 2 3 9 - 4 0 .

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lar que este cuadro es bastante similar —aunque en dimensiones más pequeñas— a uno que veremos más adelante en la capilla de la Santa Veracruz. Y no podemos dejar de mencionar que algunas de dichas escenas de San Francisco bautizando infieles se han transformado en interesantes alegorías del alcance de su labor. Este es el caso de dos lienzos. El primero tiene el interés de estar signado por Juan Rodríguez Juárez en 1693 (139 x 65 cm., Museo Franz Mayer de la ciudad de México), lo que lo convierte en una de las obras más tempranas de ese afamado maestro, pues la ejecutó cuando contaba con apenas dieciocho años. Ante un apacible pero convencional fondo de paisaje, vemos al santo disponiéndose a bautizar a tres hombres de razas y culturas distintas. El primero de ellos, de tez cobriza, luce una diadema adornada con plumas multicolores y porta un faldellín igualmente con plumas, ceñido por un cinturón de oro y piedras preciosas. A sus espaldas quedan los otros dos, de tez oscura, pero el tercero con turbante. Con ellos se alude a la humanidad entera, pues así como el santo representa a Europa, los otros tres representan a África, Asia y ¡América! Como es bien sabido, el santo llevó a cabo una intensa labor evangelizadora en África y en Asia, pero nunca estuvo en América. Y lo más significativo es que en este cuadro San Francisco está justo en el momento de verter el agua bautismal sobre la cabeza del hombre que personifica a los indígenas del continente americano. Y es que, como bien dejó señalado Elisa Vargas Lugo, al lado del negro y de un hindú el pintor colocó, «contraviniendo la historia —como figura clave—, a un cacique mexicano»13. Al sustituir con dicho cacique a un príncipe japonés se trasluce la intencionalidad de «americanizar» la figura del santo, pero mejor aún, de remarcar su papel como «patrono de las misiones» con un sorpresivo sentido ecuménico. De esta manera se realzaba la universalidad de la acción evangelizadora de la Compañía de Jesús y se exaltaba a una de sus más preclaras figuras14. En el segundo, atribuido al mismo Rodríguez Juárez, volvemos a encontrar a un indio americano; obra de la que ignoro su paradero, pero que tuve la oportunidad de ver en una pequeña exposición en ocasión de una corta visita en Denver, EUA. Por otra parte, son varias las pinturas que se ocupan de la muerte del santo, acaecida frente a las costas de China, en la isla de Sancián, 13 14

Vargas Lugo, 1990, pp. 112. Schenone, 1992, vol. I, p. 416.

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el sábado 3 de diciembre del año de 1552. En ellas suele yacer San Francisco en el piso o en un rudo lecho, bajo el cobertizo de una sencilla enramada, abrazando a un crucifijo, acompañado por algún oriental, al que, en algunas ocasiones, se agregan unos portugueses. Entre las versiones que se conservan de esta escena, vale la pena recordar la firmada por Conrado (Pinacoteca de la Casa Profesa, Ciudad de México) 15 , la de Diego de Borgraf (procedente del templo de Analco, pero ahora en el Museo Bello y Zetina, en Puebla) 16 , y la de Francisco de León, en la que dispuso los retratos de dos niñas —seguramente las hijas del donante— en los extremos inferiores de la composición (Santuario de la Virgen de Zapopan, en Guadalajara). Pero, sin duda, el más bello cuadro con este asunto es el lienzo de grandes dimensiones, realizado por Francisco Antonio Vallejo, en 1764, para el colegio jesuita de San Ildefonso de la ciudad de México (actualmente en el Museo de Arte de Querétaro) 17 ; obra que además de exhibir una armoniosa distribución de las masas, incluye la vigorosa presencia de un niño — d e nuevo, acaso el hijo del donante—, que queda semioculto por la lápida con la inscripción en latín que se ve en el extremo izquierdo de la composición. C o n el mismo énfasis en su labor misionera, podemos mencionar algunos cuadros más. En dos de ellos se ilustra el m o m e n t o en que el santo recibe la visita celestial de la Virgen con el N i ñ o , pero en los que el N i ñ o parece bendecirle mientras le entrega la esfera del m u n d o para que desarrolle en él su misión evangelizadora. U n o de ellos, firmado por Juan Correa, se encuentra en la Casa de la C u l tura de San Luis Potosí, y el segundo forma parte de las pinturas realizadas por Nicolás R o d r í g u e z Juárez (1733) que decoran los retablos laterales de la Capilla de los Medina Picazo, en el convento de R e g i n a Coeli, en la ciudad de México. A éstos habría que agregar la magnífica pintura con incrustaciones de concha nácar, realizada por Juan González en 1703, que se guarda en una colección particular, en la ciudad de Durango, México, en la que se ve a San Francisco embarcándose para su viaje de misión, con un amplio mapa de la región en la que habrá de trabajar desplegado frente a él; obra que está basada en el grabado de Cornelis Bloemaert con el mismo 15 16 17

Ver Vargas Lugo, 1994, n ú m cat 100, pp. 3 4 8 - 5 0 . Ver R o d r í g u e z Miaja, 2001, pp. 352-59. Ver R u i z G o m a r , 1986, pp. 196-97.

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asunto 18 . Y, finalmente, habría que consignar los dos lienzos que hiciera Miguel Cabrera (1764), en cuarto de punto, que se e n c u e n tran flanqueando la ventada del coro de la iglesia dedicada al santo en Tepotzotlán, en los que lo vemos intercediendo ante Cristo por los enfermos y muertos que lo han llevado, y aplacando los efectos de una tormenta, a bordo de una pequeña embarcación 19 .

SERIES CON DIVERSOS PASAJES DE SU VIDA

Hasta aquí nos hemos ocupado de las obras aisladas, en las que aparece San Francisco Javier en grupo o solo. Ahora registraremos los cuadros que forman parte de las escasas pero interesantes series expresamente dedicadas al santo y que ilustran diversos pasajes de su vida, en los que a la elevada calidad que exhiben se suma la novedad de los temas que cubren, pues algunas de las escenas representadas no las hemos vuelto a encontrar en el arte de la Nueva España. Mención especial merecen los cuatro lienzos ejecutados por Juan Rodríguez Juárez que se encuentran en uno de los altares laterales de la Capilla de los Reyes en la Catedral de la ciudad de Puebla de los Angeles 20 . En uno de ellos el santo aparece cargando a un individuo sobre sus hombros bajo u n cielo en que giran muchas cruces, que es, al parecer, la fusión de dos sueños distintos que tuvo. En el primero de ellos, tal y como se lo comunicó a Diego Laínez, con quien compartía cuarto, soñó que «llevaba a cuestas por un largo espacio u n indio agigantado en estatura, tan pesado que me agobiaba y no me dejaba alzar la cabeza»21. En el segundo, que tuvo lugar una noche en el hospital español de R o m a , del que fue testigo su compañero de cuarto, Simón Rodríguez, que se despertó al oír que aún dormido Javier exclamaba Amplius, Domine, amplius, más y más, Señor, soñó con «muchas cruces 18 Ver García Gutiérrez, 2005, p. 37 y Bargellini, 2004, cat. exp. n u m 28, pp. 187-89. 19 Ver Pintura Novohispatia..., 1996, voi. III, p. 71; n ú m . de catálogo P I / 0 5 4 1 (núm. de inventario 10-6910). 20 Fechadas en el año de 1702, estas obras debieron de pertenecer al retablo lateral dedicado a este santo que formaba parte de la capilla de San Ignacio en dicha catedral, en la cual también estaba u n retablo con otras cuatro pinturas sobre San Francisco de Borja, y acaso también otras en el retablo principal con escenas de la vida de San Ignacio de Loyola. 21

Ver Juárez, Vida iconològica, p. 114.

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en el cielo..., en manos de un ángel que se las presentaba»22. Al igual que el peso del hombre sobre sus hombros en el primer sueño, las cruces en éste eran anuncio de las fatigas y sufrimientos que le esperaban (hambre, sed, caminos, tempestades, peligros, traiciones, injurias, golpes, etcétera)23. En otra pintura vemos al santo con el torso desnudo, y junto a un hombre que empieza a quitarse la ropa; a primera vista pareciera que ambos han decidido intercambiar la indumentaria, pero lo que en realidad sucede, creo, es que el santo está disciplinándose, y el otro se dispone a desnudarse, para imitarle. Y es que la escena posiblemente se refiera al momento en que el santo está haciendo penitencia, por la conversión de un marino mal hablado y aficionado al juego. En uno de sus viajes a Cochín, ocurrió que en la misma embarcación iba un soldado que era gran pecador público, el cual, tras perder cuanto tenía en el juego, comenzó a blasfemar. Para ganar su voluntad, el santo le prestó dinero para que probase de nuevo, y esta vez el jugador lo ganó todo. Ya en tierra, el soldado acudió a Francisco para hacer una confesión de toda su vida, y para su asombro recibió sólo una pequeña penitencia. Al terminar de cumplirla, buscó al Padre pero éste ya había desaparecido. «Fue a buscarle, y le encontró en el próximo cocotero disciplinándose despiadadamente por los pecados de su penitente. El espectáculo produjo en él más efecto que el más severo sermón. Corrió el hombre hacia el Padre, arrancóle las disciplinas y comenzó a flagelar su propio cuerpo, hasta derramar sangre. En adelante el pecador converso dio a todos ejemplo de vida cristiana»24. La escena representada en otra pintura ilustra el pasaje en que, asediado por los naturales, el santo se pudo salvar de su ataque, al cruzar a la otra orilla del río, sobre un grueso leño, y dejó burlados a los nativos, que le arrojaban piedras25. La cuarta pintura de Juan Rodríguez Juárez, más que una escena concreta, puede entenderse como una alegoría de los abundantes logros alcanzados por el santo en su actividad misionera y la mere22

Juárez, Vida iconològica, p. 115. El m i s m o Gaspar Juárez nos recuerda que Dios se sirve con frecuencia de los sueños para probar o prevenir a sus siervos — c o m o , p o r ejemplo, a José, el hijo de Jacob; a San José, a San Pablo, etcétera—, a fin de disponer sus ánimos para grandes empresas; Juárez, Vida iconològica, p. 113. 23

24 25

S c h u r h a m m e r , 1940, p. 123. Juárez, Vida iconològica, p. 187.

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cida aprobación celestial por sus esfuerzos, pues mientras el santo se encuentra de pie, sujetando una cruz de madera, en la parte baja, junto a un hombre de tez morena arrodillado, queda el busto de un ídolo caído26. Por su parte, quizá la luminosa escena secundaria del fondo sea otra ilustración del sueño de las cruces, ya mencionado. Seguramente restos de otro retablo con pinturas que igualmente se referían a la labor misionera de San Francisco Javier son los dos cuadros ejecutados por Antonio de Torres en el año de 1720 (218 x 144 cm.), que se encuentran en la Pinacoteca de la Iglesia de La Profesa, en la ciudad de México, en los que se ve al santo predicando ante un cacique y llevando a cuestas a un indio. Y es muy probable que a esta misma serie haya pertenecido una tercera pintura, en la que se ve al santo bautizando infieles, que en algún momento se separó de las anteriores y hoy se guarda en el Colegio de San Pedro, o de Vizcaínas. Pero sin duda el conjunto de cuadros con pasajes de su vida más importante es la serie que decora la capilla a él dedicada en el templo parroquial de la Santa Veracruz, de la ciudad de México, cuya existencia se explica por haberse asentado ahí desde mediados del siglo x v n la Congregación de San Francisco Xavier. N o deja de llamar la atención el hecho de que pese a su interés y elevada calidad, estas bellas pinturas hubiesen permanecido sin estudiar hasta ahora, pero debido a que la capilla casi siempre está cerrada, es poca la gente que ha tenido la posibilidad de admirarlas. Esto es una lástima, pues no sólo exhiben trozos (figuras, cabezas, manos, paños) de elevado mérito, sino que se ocupan, igualmente, de pasajes poco representados de la vida del santo en el arte novohispano. Se trata de siete lienzos de buenas dimensiones y forma rectangular, ejecutados por algún buen pintor activo hacia mediados del siglo x v m , cercano a Miguel Cabrera 27 . Empezando por los cuadros que 26

Sobre la base de las cartas escritas por el santo, se sabe que en su celo evangelizador derribó muchos ídolos, con ayuda de los muchachillos, ya adoctrinados. Ver R e c o n d o , 1991, p. 90. 27 Todos presentan dimensiones diferentes pero cercanas, salvo dos que presentan u n t a m a ñ o más reducido. Esto lleva a pensar que, en algún m o m e n t o , p u d i e ron ser recortados. Frente a la dificultad de asignar a las escenas representadas una secuencia cronológica, queda la impresión de que dichos cuadros están colgados con un orden arbitrario, pero más aún de que la serie acaso era más amplia, pues se antoja que faltan varias escenas. A ello se opone, sin embargo, el hecho de que en dicha capilla no parece haber espacio para más cuadros y siempre se ha pensado que la serie se hizo para decorarla.

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ocupan el muro del oriente, el más próximo a la puerta de la capilla representa el momento en que San Ignacio de Loyola despide a los dos miembros de su recién fundada Compañía de Jesús designados para ir a evangelizar en el Oriente (216 x 233 cm.). Los elegidos se encuentran arrodillados ante San Ignacio que, de pie, al centro de la composición, se inclina para bendecirlos. Para subrayar su partida, los dos lucen esclavinas en las que destacan las veneras de Santiago, así como sombrero de viaje colgado a sus espaldas28. Al fondo, por el lado derecho, está una empequeñecida escena secundaria, en la que nuevamente vemos a Ignacio entregando a San Francisco Xavier, lo que parece ser una negra sotana. Y es que al momento de despedirse, el fundador se percató de que Francisco no llevaba ropa apropiada para el viaje, por lo que en ese momento dispuso se le diera la ropa necesaria29. Curiosamente, el cuadro no es veraz en la reconstrucción de los hechos, pues en realidad la despedida fue sólo para Francisco Javier, ya que, como es bien sabido, éste fue convocado de último momento para sustituir a Nicolás Bobadilla, que inesperadamente enfermó, y Simón Rodríguez, el otro elegido para la misión, ya se había adelantado a Portugal. Tenemos, asimismo, que la escena ha sido ennoblecida, pues al momento de la despedida, San Ignacio se encontraba enfermo, guardando cama30. El cuadro que sigue, que es el más chico de todos (184 x 210 cm.), representa a San Francisco Xavier librando un combate intelectual con un grupo de sabios. Al presentarse por segunda vez ante Ouchi Yoshitaka, «daimío» o señor de Yamaguchi (septiembre de 1551), Javier se abrió a la controversia pública con los bonzos, a quienes frecuentemente dejaban avergonzados, pues no sabían qué contestar. 28 Hacia el á n g u l o inferior izquierdo de la composición f u e añadido u n e n o r m e r e c u a d r o para dar cabida a u n a larga y m o d e r n a inscripción, que v i n o a ocultar las piernas del g r u p o de jesuitas que ahí se encontraban. E n la inscripción se lee: «Esta colección de cuadros, represen- / t a n d o escenas de la vida de San F r a n - / isco Xavier, f u e ejecutada a mediados / del siglo x v m para esta capilla d e d i - / cada al apóstol de las Indias. Es obra / de u n artista m e x i c a n o , posiblemen- / te M i g u e l Cabrera. Fue restaurada / y colocada en su Capilla en el a ñ o / de 1968, siendo cura p á r r o c o de / la Santa Vera C r u z el Dr. Ernesto Santillán Ortiz». 29

López de Lara, S. I., 1990, p. 60. Francisco salió el 15 de m a r z o de 1540 hacia Portugal, d o n d e debió esperar hasta el 7 de abril de 1541 —-justo el día que cumplía 35 años de e d a d — , para zarpar r u m b o a las Indias Orientales, en la nao Santiago. R e c o n d o , 1991, p. 74. 30

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El santo que está de pie, en el extremo izquierdo de la composición, con su brazo derecho extendido y con el retórico gesto del dedo índice levantado, argumenta con el hombre que queda frente a él, que, envuelto en una amplia bata blanca y con turbante, lanza hacia adelante su brazo derecho, en gesto similar. San Francisco estaba bien preparado para este tipo de confrontaciones, gracias a la formación que tuvo en los colegios de Santa Bárbara y de Monteagudo, en París, donde, como parte de su instrucción, los alumnos debían desarrollar frecuentes ejercicios de lógica, y constantes disputas escolásticas31. El gobernante de esa tierra aparece casi al centro, en un plano ligeramente más profundo, sentado en un trono de moldurado y ondulante diseño, que queda encima de una grada cubierta por una rica alfombra multicolor. Amén de apoyar su pie en un mullido cojín y sostener un centro, tiene la cabeza apoyada sobre una mano, en un gesto acaso de reflexión, pero que más parece de confusión o aburrimiento. El cuadro que sigue (196 x 186 cm.) nos muestra al santo de pie, con esclavina, sombrero a la espalda y bastón, a un costado de la cama en la que yace un hombre enfermo rodeado por otros jesuítas, vestido con una camisa de dormir blanca y con un paño blanco cubriendo su cabeza, que sostiene un crucifijo y parece animarse al ver a Francisco Xavier, al que mira con profunda emoción. La escena se desarrolla en un espacio interior de gran sobriedad, sobre un fondo neutro y oscuro. Si bien los rasgos del hombre enfermo recuerdan los de San Ignacio de Loyola, es más probable que la escena ilustre la curación del padre Marcelo Mastrilli, del colegio de Nápoles, que encontrándose a punto de expirar a causa de un fuerte golpe que había recibido en la cabeza, recibió la visita del santo, que para entonces ya había muerto. Dicho padre recuperó la salud al hacer el voto de ir a misionar al Japón 32 . Que se trata de una vista sobrenatural y no real parece confirmarlo que —de hecho— sea sólo el moribundo quien se percata de la presencia de Francisco, y que en un extremo de la composición se 31

Ver García Gutiérrez, S. I., 2005, p. 16. Ver Schenone, 1992, p. 418. C a b e agregar que dicho P. Matrilli f u e q u i e n , al desenterrar el c u e r p o del santo, atesoró preciosas reliquias del santo, q u e serían enviadas a distintas casas jesuítas en el m u n d o . U n a parte llegó a M é x i c o , el m i s m o año de 1660 en que se dedicó la mencionada capilla en la parroquia de la Santa Veracruz; ver Cabrera y Q u i n t e r o , Escudo de armas de México..., libro II, cap. I X , parágrafo 350, p. 173. 32

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acerca un jesuita por la cabecera del enfermo, llevando una pintura de medianas dimensiones con la votiva representación, precisamente, de San Francisco Xavier —de nuevo la solución del «cuadro dentro del cuadro»—, en la que le vemos de busto, con la mirada levantada, portando una esclavina y un bastón de peregrino con su «guaje» o recipiente para agua. El último cuadro de este muro representa, seguramente, el milagro que obró San Francisco al resucitar a un niño, al que ya estaban velando (254 x 238 cm.). Al llamado del santo, el niño, que se encontraba colocado sobre una camita con los cirios en las esquinas, se levanta luciendo todavía el paño anudado a su cabeza, para sujetarle la mandíbula inferior. La escena transcurre en el interior de una sobria habitación de la que sólo vemos un amplio cortinaje rojo y algunos muebles por el lado izquierdo de la composición. San Francisco, que ha ingresado a ese espacio por la puerta ubicada a sus espaldas, está de tres cuartos perfil derecho, un poco inclinado para tomar la mano del niño e invitarle a ponerse de pie. Al igual que en otros cuadros de la serie, la moda en la indumentaria que visten los actores es deliberadamente arcaizante, especialmente la del niño, cuyo trajecito de color azuloso luce acuchilladas aforradas en plata, en brazos y piernas. Entre los diversos milagros obrados por intercesión del santo, los que más fama y difusión alcanzaron son los que se refieren a curaciones de enfermos y resurrecciones. Este cuadro podría ilustrar uno de esos últimos pasajes. Como por ejemplo aquel que fue amplia y rápidamente difundido por testigos que llegaron a Goa, provenientes de Cabo Comorín, que refirieron cómo «yendo una multitud de hombres a enterrar a un muchacho bastante conocido y noble, con gran clamor, se detuvieron ante el padre Francisco, y él, con la mano lo levantó resucitado»33. Sin embargo, llama la atención que no haya nada en esta pintura que delate que la escena haya tenido lugar en el Oriente. Antes, al contrario, todos los actores que deambulan en el escenario visten a la usanza occidental; y lo mismo podría decirse del ajuar doméstico y los accesorios. Por lo mismo, es probable que el cuadro aluda a un milagro que tuvo lugar en 1740, casi dos siglos después de la muerte de San Francisco, en que, a punto de ser enterrado el niño don Joaquín Xavier Virrues y Segovia, en Xerez de 33

R e c o n d o , 1991, p. 102.

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la Frontera, volvió a la vida, según le iban tocando con una reliquia del santo 34 . La camita del niño queda dispuesta en un eje diagonal que, junto con las líneas huidizas del enlosado del piso, ayuda a sugerir la profundidad del espacio. Este es uno de los mejores cuadros del conjunto que nos ocupa. De hecho, podríamos convenir en que, en general, las cabezas pintadas en él presentan no sólo más verdad y calidad, sino que están mejor captadas sus emociones. Mención especial merece la cabeza y expresión de la anciana —trozo realmente magnífico— y la del santo, que es muy hermosa y presenta un trabajo más correcto que el que se advierte en el resto de la serie. Veamos ahora los cuadros del muro del lado poniente. El primero de ellos nos muestra a San Francisco bajo un amplio celaje, protegiendo a una mujer y a sus dos hijos (228,5 x 241,5 cm.). Desde el lado izquierdo del lienzo, el santo avanza con un crucifijo en alto; gesto decidido con el que parece repeler al ejército que ocupa la mitad derecha de la composición, y en el que hay cabida para algunos jinetes, lanzas rotas, banderolas y hombres heridos en dinámica y confusa composición, pues hay cuerpos de hombres y caballos encimados, cuyos violentos movimientos siguen direcciones encontradas. Es probable que este cuadro sea una alegoría del apoyo y auxilio espiritual que en distintas ocasiones Javier otorgó a las pequeñas y ya cristianizadas comunidades que sufrían el constante acoso de los pueblos infieles que los rodeaban. Así, puede hacer alusión a las embestidas que sufrió la misma Goa por parte de los ejércitos de infieles, y en los que el santo alcanzó la gracia de que éstos, que han sido interpretados como turcos, tocados con turbantes y llevando banderas o estandartes con medias lunas, fueran derrotados. Pero mejor aún, el cuadro quizás ilustre las guerras entre los reinos vecinos, del sur de la India, poblados por pobres pescadores que, por haberse convertido al cristianismo, tuvieron que refugiarse en los arrecifes al empezar a ser asolados por los belicosos «badagas» que, montados en caballos árabes y cargados de odio y resentimiento contra los portugueses, atacaron a mediados de 1544 «dejando un desierto de pueblos ardiendo y habitantes asesinados». Uno de sus biógrafos recoge el relato de que cuando Francisco se encontraba en el Cabo de Comorín y al ser avisado de que la tropa enemiga preparaba un nuevo ataque, armado sólo con su 34

Schenone, 1992, p. 419.

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fervor, «salió él valientemente a su encuentro... y bastó su sola mirada para ponerla en precipitada fuga»35. Su aspecto decidido debió ser muy convincente, pues consiguió disuadir a los «badagas» que finalmente se retiraron. «Esta victoria diplomática —dice otro de sus biógrafos—, transmitida de boca en boca, fue adquiriendo con el tiempo proporciones sobrenaturales. Huyeron los badagas aterrorizados al advertir que les cortaba el paso un hombre vestido de negro de talla sobrehumana, lanzando fuego por los ojos, un héroe más propio del Ramayana que de la sencilla condición del gran padre»36. En buena medida esto contribuye a explicar la presencia del hermoso ángel adolescente que desciende del cielo en la entrada de gloria, empuñando una espada flamígera. Figura que, pese a su carácter combativo, exhibe un rostro suave y sonriente 37 . La bien modelada cabeza del santo queda circundada por un halo amarillento, y tanto su mirada como su figura exhiben decisión. Está de tres cuartos perfil derecho, con los brazos extendidos en distintas direcciones. Mención especial merece el convulsionado grupo de infieles que ocupa los primeros planos del lado derecho, en el que destaca un soldado a caballo, en la parte superior, que gira el cuerpo y levanta su escudo, así como otro casi caído de espaldas, cuya figura, aunque no del todo bien resuelta, se antoja en interesante postura, por cuanto se apoya en el suelo con su brazo izquierdo mientras levanta el derecho con su espada. Nota de gran dramatismo es, también, el detalle del caballo con una lanza rota, clavada en su pecho. El segundo cuadro de este muro (242 x 234,5 cm.) parece ilustrar el momento en el que San Francisco ha desembarcado, ostentosamente ataviado, en compañía de varios hombres. Por el lado izquierdo se levantan las velas de la embarcación en que han llegado, mientras que por el lado derecho se alcanzan a ver algunas edificaciones de la ciudad: muros con contrafuertes, una pequeña cúpula sin tambor pero con linternilla, techos a dos aguas, etc. N o parece ilustrar el momento de su llegada a Goa, que era la capital del imperio portugués en Oriente, el 6 de mayo de 1542, pues para esa ocasión aún vestía la sotana con que había salido, ya gastada por la 35

Schurhammer, 1940, p. 117. Recondo, 1991, p. 116. 37 Aunque el ángel viste coraza azul y una especie de capa o estola rojiza -misma que sigue una trayectoria en «S» invertida—, no podemos decir que se trata del arcángel San Miguel, por cuanto no presenta el sol ni la luna en los músculos pectorales. 36

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navegación, y que se caía de puro vieja, misma que se había opuesto a cambiarla por otra de seda que le ofrecieron 38 . Más bien parece corresponder al momento en que, tras varios meses en Yamaguchi, decidió aceptar en octubre de 1551 la invitación de O t o m o Yoshishigue, el «daimío» o soberano de Bungo, en la isla meridional de Kiushiu, donde llegó vistiendo rica indumentaria y en compañía de una comitiva de portugueses, en una embarcación engalanada con gallardetes y sedas39. El santo porta bonete y está revestido con sobrepelliz, estola y capa pluvial roja, brocada con hilos de oro. Lleva un libro en la mano izquierda y con la derecha toma un bastón que presenta un listón de color rojo anudado a su muñeca. Está rodeado por siete hombres, cuyas cabezas son un buen muestrario de edades y tipos, pues los hay maduros y barbados o jóvenes de recortado bigote y perilla. De esta comitiva destaca el que camina de perfil y a la derecha del santo, el cual viste con más ostentación que el resto, por lo que debe de ser don Duarte de Gama, el capitán que había planeado la vistosa embajada. Trae su sombrero en la mano, adornado con perlas y brocados, luce cadenas de oro sobre el pecho y zapatos negros con moños rojos. Cuadro que exhibe un buen trabajo de las telas, pero en el que deliberadamente el pintor ha vestido a sus personajes de manera arcaizante, pues tres de ellos lucen gorgueras y los demás cuellos blandos abiertos, que parecen plumas o alas de ave, así como hombreras abombadas con cuchilladas algunos de ellos. Delante del santo, como guiándole, están otros dos hombres más un jovencillo que igualmente con el sombrero en la mano está casi de espaldas, y cuya figura, aunque alterada por repintes, imprime frescura a la escena. El santo está de tres cuartos perfil derecho, con la mirada ligeramente en alto, para significar su confianza en Dios. En ello se sigue la observación recogida por el P. Teixeira (1580) de que «Iba casi siempre con los ojos puestos en el cielo, con cuya vista dicen que hallaba particular consuelo y alegría, como de patria adonde pensaba ir» 40 . Tal y como ocurre en el cuadro de Tepotzotlán, mencionado casi al principio de este artículo, San Francisco porta una indumentaria más vistosa que de costumbre. Ello obedece al hecho de que, viendo que

38 39 40

Recondo, 1991, p. 80. Recondo, 1991, p. 213. Cita recogida por Schurhammer, 1940, p. 320.

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la sobriedad no iba con esos pueblos, decidiera vestir de manera más suntuosa, a fin de ser recibido de una manera más digna, como correspondía a quien, como él, llevaba documentos que le acreditaban como nuncio del Papa en las regiones sometidas al rey de Portugal, desde el Cabo de Buena Esperanza hacia el Oriente 41 . Todo este boato, provocó que el «daimío», de veinte años, quedara tan deslumhrado, que lo recibió con una triple inclinación. Algunas de las cabezas trabajadas por el pintor en el grupo de hombres que acompañan al santo exhiben una magnífica factura. Es el caso, por ejemplo, de la del que vemos en el extremo izquierdo, que tiene la mirada baja, e incluso de la del hombre que está junto al santo, pero en un plano ligeramente más profundo, con la mirada hacia el espectador. En ambos casos es tal la verdad y fuerza con que están plasmadas, que se diría son retratos. En el último cuadro está representado el momento en que San Francisco vierte las aguas bautismales en la cabeza de un noble oriental; acto que es atestiguado por varios nobles más distribuidos en torno a una pila, cuya copa queda moldurada a manera de una gran concha (240,5 x 251 cm.). El santo está de pie, de tres cuartos perfil izquierdo. Cubre su cabeza con un bonete y está revestido con una sobrepelliz de amplias y plegadas bocamangas, larga estola y pesada capa pluvial blanca, que presenta ancha franja dorada en los bordes y adornos de flores y formas vegetales igualmente en dorado, todo lo cual armoniza con el forro de aquélla, que es de tono rosado. El nuevo cristiano, ataviado con túnica azul que presenta listados en blanco, se inclina con las manos juntas frente a dicha pila. Dos niños ayudan al santo, uno —casi al centro, de espaldas— porta una elaborada jarra metálica de color cobrizo, y el otro —de frente, hacia el lado derecho— sostiene el borde de su capa pluvial. Por su parte, el hombre que queda en un plano más profundo, entre el santo y el bautizado tiene la mirada hacia el espectador y porta las crismeras sobre una base de plata de la que sobresale una sólida cruz del mismo metal. Interesante, al tiempo que bien resuelta, es la figura del niño de espaldas, que apoya un pie sobre un escalón. Todos los orientales están bien caracterizados, pues lucen amplia frente con una coleta atrás, amén de finos bigotes y perillas en el mentón. Y no podemos 41

Esto es, llegaba como representante de la Iglesia de Cristo en todo el Oriente, con total autoridad apostólica y amplias facultades espirituales.

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dejar de reconocer que el pintor hizo un esfuerzo por diferenciar las telas de los vistosos ropajes que portan, no sólo por el color —azul, rosado, dorado, rojo, etc.—, sino por exhibir listados de distintos tonos o variados motivos de hojas y flores. La escena, que se desarrolla en un amplio espacio interior con sobrios, pero bien trabajados elementos arquitectónicos, quizá se refiera al éxito que alcanzó Francisco en Bungo, donde, como ya vimos, fue bien recibido por el «daimío», que no sólo le concedió autorización para evangelizar sus estados, sino que «él mismo abrazó el cristianismo»42. Y es que, como sabemos, gracias a las cartas que escribió el santo, a su paso por el Japón cristianizó los principados de Yamaguchi y Bungo, donde bautizó a un gran número de cortesanos y funcionarios, y que para impresionarlos lo hizo revestido de ampulosos ornamentos. El cuadro exhibe un excelente colorido y buenas calidades de dibujo. Además de quedar dispuestas en una composición bien equilibrada, en general las figuras están bien trabajadas y las cabezas, que presentan una factura correcta y vigorosa, poseen expresiones bien entendidas. Casi todos los personajes quedan bien iluminados, pero de los dos que conversan hacia el extremo izquierdo, uno presenta el interés de quedar a contraluz. De paso, podríamos decir que sus actitudes están bien entendidas, pues mientras que uno presenta el rostro de perfil, el otro tiene la cabeza girada. Igualmente pleno de verdad y naturalidad, es el gesto de cómo el santo sujeta con la mano izquierda un tramo de la manga plisada del otro brazo de su sobrepelliz, para que ésta no le estorbe en su accionar. Desafortunadamente, no sabemos quién fue el autor de esta interesante serie43. Por lo elevado de sus calidades y el tipo de lenguaje plástico empleado, resulta evidente que fue ejecutada por algún buen maestro activo hacia mediados del siglo x v m en la ciudad de México, muy cercano al afamado Miguel Cabrera. Jaime Cuadriello nos informa que el doctor Efraín Castro Morales le comunicó que eran 42

R e c o n d o , 1991, p. 213. Sobre este punto, convendría recordar que, tal como hemos visto, u n o de dichos cuadros presenta un recuadro sobrepuesto con una inscripción en la que se advierte que éstos ya fueron restaurados, en el año de 1968, y está claro que en esa operación no se detectó n i n g u n a firma, pues de otra manera no se entiende que se hubiera asentado en dicha cartela que los cuadros eran de un pintor de mediados del siglo x v m , «probablemente Cabrera». 43

SAN FRANCISCO XAVIER EN LA PINTURA DE LA NUEVA ESPAÑA

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obras de «un artista del que hasta la fecha no se tiene noticia alguna»44. Seguramente el nombre de ese pintor lo obtuvo el doctor Castro en alguno de los innumerables documentos que ha tenido la oportunidad de revisar en su larga y muy fructífera tarea de investigador, pues lo cierto es que no se advierte rastro de firma en ninguno de dichos cuadros45.

Ú L T I M A S CONSIDERACIONES

En resumen, podemos decir que la iconografía de San Francisco Javier en el campo de la pintura de la Nueva España arranca a mediados del siglo x v n y cubre todo el siglo x v m . Prácticamente en todos los cuadros el santo es fácilmente reconocible, pues los pinceles novohispanos no se separaron del tipo convencional establecido desde el Viejo Mundo para su representación: hombre relativamente joven que luce bigote y barba oscuros46. Si bien en algunas ocasiones lo representaron portando esclavina, son más frecuentes las veces en que le dejaron la habitual negra sotana jesuita, o lo revistieron con una blanca sobrepelliz y estola. Gustaron imaginarlo con la mirada elevada y llevándose las manos al pecho para ver su corazón en llamas, como símbolo de su amor a Dios, pero más frecuentemente lo acompañaron de un crucifijo y una vara de azucenas que aluden a su pureza, o de una venera y bordón, elementos con los que destacaron las incansables andanzas a que le llevó su intensa actividad misionera. Hemos llegado al final del propósito que nos animó. Ante la imposibilidad de acometer en este breve ensayo el registro exhaustivo de las obras pictóricas novohispanas en las que ha sido representado San Francisco Javier, nos hemos dedicado a desbrozar simplemente el camino, ofreciendo una primera aproximación del tema, con la mención de aquellas obras que nos han parecido las más importantes, 44

Cuadriello, 1999, vol. I, nota 1, p. 240. Esperamos con gran interés que el investigador encuentre la o p o r t u n i d a d de dar a conocer la información que ha podido reunir sobre esta serie, pues sólo así podremos saber quién fue el autor. 46 Rasgos que se acercan a la descripción que hizo el P. Manuel Teixeira, que lo acompañó durante bastante tiempo cundo aún no se ordenaba sacerdote: «Era el P. Maestro Francisco de estatura antes grande que pequeña, el rostro bien proporcionado, blanco y colorado, alegre y de muy buena gracia. Los ojos entre castaños y negros, la frente larga, el cabello y la barba negros...». Ver Schurhammer, 1940, p. 320. 45

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pero en el entendido de que el tema no sólo es bastante más amplio y complejo, sino que merece un estudio de mayor extensión y profundidad. No es casual que la mayoría de las obras que hemos consignado fueran ejecutadas por varios de los más connotados pinceles activos en la Nueva España —Villalpando, Correa, Juan Rodríguez Juárez, Cabrera, Morlete Ruiz, Vallejo, Alcíbar, etc.—, pero está claro que existen muchísimas más (realizadas por artistas menores o francamente desconocidos) que perfectamente podríamos haber incluido aquí (pues no pocas de ellas sobresalen, precisamente, porque participan de la frescura y emotividad del tono «popular»), pero que por falta de espacio quedaron fuera. Del mismo modo, está claro que habría que volver con más cuidado sobre varios de los cuadros aquí incluidos, a fin de precisar su contenido, de hacer una apreciación más justa de sus valores plásticos y de intentar señalar las posibles fuentes en que se inspiraron, entre las que podrían estar los veinticuatro grabados con escenas de la vida del santo realizados por el flamenco Cornelis de Boudt, activo en Amberes en el primer tercio del siglo X V I I I .

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S A N F R A N C I S C O XAVIER E N LA P I N T U R A DE LA N U E V A ESPAÑA

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VIDAS I L U S T R A D A S DE SAN F R A N C I S C O J A V I E R

M. a Gabriela Torres Olleta Universidad

de

Navarra

U n o de los medios más eficaces de la pedagogía religiosa es el de la utilización de imágenes visuales. Desde las llamadas Biblias de los pobres hasta los suntuosos cuadros barrocos, la imagen sirve como mecanismo de enseñanza y de incitación emotiva para el receptor. En el objetivo de extender la devoción de los santos resultan de importancia fundamental sus imágenes, y una de las estructuras más notables es la de las vidas ilustradas, obras que se inscriben en una tradición general especialmente cultivada por la Compañía de Jesús. Ya antes del Concilio de Trento, San Ignacio había propugnado en sus Ejercicios Espirituales el uso de las imágenes que nos proporcionan los sentidos, recreadas mentalmente al servicio del camino espiritual que recorre la persona ejercitante, según la técnica de la composición de lugar, forma muy eficaz de evitar distracciones durante la meditación. En ocasiones, como se ha dicho, a la imagen mental podía coadyuvar la imagen gráfica. El P. Bartolomé Ricci escribe sobre San Ignacio: Aunque ayudado por el Espíritu Santo, había recibido el don insigne de la contemplación, sin embargo, siempre que iba a meditar los misterios de la vida de Cristo Nuestro Señor, miraba poco antes de la oración las imágenes que para este objeto tenía colgadas y expuestas cerca de su aposento1. ' Bartolomé Ricci en Rodríguez Gutiérrez de Ceballos, 1975, p. 8.

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MARÍA GABRIELA T O R R E S OLLETA

Toda la C o m p a ñ í a de Jesús, y su área de influencia, participó de este espíritu ignaciano (y tridentino) que está en la génesis de obras insignes c o m o la del P. Nadal, Imágenes de la historia evangélica, y en otras más modestas c o m o algunas de las Vidas que ahora nos ocupan. N o es esta la ocasión de revisar todas las posibles variantes de la fórmula básica, relacionadas a m e n u d o con sus circunstancias de p r o ducción y la clase de receptor al que se dirige, desde la hagiografía con estampas a m o d o de adorno complementario, hasta su inversa (serie de ilustraciones con texto más o menos extenso); desde el c o n j u n t o de grabados sin texto hasta las ilustraciones de certámenes... E n el espacio disponible sólo pretendo ejemplificar algunas m o d a lidades significativas, fijándome en unos pocos casos, empezando por u n o de los ejemplos más antiguos, que es la colección de estampas de Regnartius.

LA COLECCIÓN DE ESTAMPAS DE R E G N A R T I U S

Es u n ejemplo de ilustraciones con textos m u y breves (en latín y su traducción al italiano), que al parecer reproducen los cuadros colgados en la Casa Profesa de R o m a en las celebraciones de la canonización de 1622. Regnartius, grabador francés vinculado a la C o m p a ñ í a de Jesús, ilustró u n Astrolabiorum, del jesuíta belga O d ó n van Maelcote, y otras obras c o m o la Historiae Societatis Iesu de Nicolao Orlandino. E n el primer grabado de la serie javeriana representa a San Francisco en u n a de las formas más conocidas, con sotana y manteo, elevando la mirada al cielo y descubriendo el pecho inflamado p o r las divinas consolaciones (fig. 1). El busto se inscribe en u n a cartela en cuyo óvalo se lee: Ex picturis expositis in templo domus professae... Se refiere, c o m o ha a r g u m e n t a d o Iturriaga Elorza, a la iglesia del Gesu en R o m a y los cuadros expuestos con motivo de la canonización de San Ignacio y San Francisco. Se trata, pues, de una de las primeras series grabadas del ya santo Javier con u n carácter conmemorativo 2 . F o r m a l m e n t e sigue el modelo de la vida de San Ignacio grabada por Barbé y R u b e n s en 1609 y editada de nuevo en 1622. Cada gra-

2

I t u r r i a g a Elorza, 1994.

VIDAS ILUSTRADAS DE SAN FRANCISCO JAVIER

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bado va acompañado en el pie con una leyenda en latín y en italiano que explica brevemente el motivo reproducido. En cuanto a la iconografía sigue muy de cerca la Bula de canonización y presenta al nuevo santo especialmente en su condición de taumaturgo. Así vemos a San Francisco en el milagro de dar vista a un ciego haciendo la señal de la Cruz sobre él como se lee en la Bula: Predicando Francisco la fe de Cristo en una isla del Japón había llegado a él un mercader que estaba ciego muchos años había, pidiendo que le alcanzase Dios la vista, Francisco, diciéndole un Evangelio, le había signado con la señal de la Cruz y el mismo momento de tiempo había cobrado la vista perdida (fig. 2). (Bula) O se representa predicando con el don de lenguas, milagro que también recoge la Bula: Pues ya las señales y prodigios con que en los principios de la primitiva Iglesia confirmó el Señor la predicación de sus apóstoles había renovado también misericordiosamente en las manos de su siervo Francisco, para el incremento de aquellas nuevas plantas, porque de repente enseñado de Dios, hablaba las lenguas que de antes no sabía, de naciones incógnitas elocuentísimamente como si se hubiera criado en aquellas mismas tierras; y tal vez había acontecido que predicando el santo a pueblos de diversas naciones, con estupor y pasmo le oyese cada uno a un mismo tiempo hablar las grandezas de Dios en su propia lengua en que cada uno había nacido y que conmovida de este milagro una grande muchedumbre recibiese la palabra de Dios (fig. 3). (Bula) Igualmente encontramos en esta serie el tema de la incorrupción del cuerpo del santo. Dice la Bula de Canonización: Habíase sepultado su cuerpo metido entre cal viva en un arca de madera para que gastada la carne se llevasen sus huesos a la India, y sacándole después de cuatro meses se había hallado tan fresco y tratable y con las vestiduras tan enteras como si le acabaran de enterrar, y sin haberle puesto género alguno de olores, con todo esto por don divino, espiraba tal fragancia de olores que excedía todos los aromas... (fig. 4). Esta fragancia aromática era considerada uno de los principales signos de la santidad ya desde la Edad Media.

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Otros episodios tratados por Regnartius son el de San Francisco Javier como espolique de un mercader japonés, muestra de humildad del santo; o el bautizo de reyes y multitudes, y también el momento de la muerte, que suele ser constante en todas las vidas ilustradas.

E L SACRO M O N T E PARNASO

Entre los numerosos escritos que celebran la figura de San Francisco, se cuenta un curioso libro publicado en Valencia por Francisco Mestre, en 1687, de título barroco y abundantemente metafórico: Sacro Monte Parnaso de las Musas católicas de los reinos de España, que unidas pretenden coronar su frente y guarnecer sus faldas con elegantes poemas en varias lenguas, en elogio del prodigio de dos mundos y sol del Oriente, San Francisco Javier... El compilador de la antología es el licenciado Francisco R a m ó n González, y el volumen se compone de 21 viñetas ovales sobre los milagros del santo, y un conjunto de poesías, casi todas de pocos vuelos. El prólogo al lector confirma que no se pretende «escribir la vida del santo, sino algunos pasos, y esos los más preciosos». Cada uno de los sucesos se ilustra con un grabado, precedido por una redondilla que concentra el sentido del episodio, y seguido por la explicación en prosa del asunto. Después se insertan las poesías que glosan el milagro. Los poetas, muy poco conocidos en general, proceden de toda España y no faltan composiciones anónimas atribuidas a «una pluma jesuíta» o «un caballero andaluz» (fig. 5). Los grabados recogen algunos de los principales episodios de la vida del santo y de sus milagros más famosos. El asunto sexto, por ejemplo, se refiere al milagro del cangrejo, uno de los más conocidos. En una fiera tormenta San Francisco invoca a Jesucristo y mete en el mar su crucifijo para amainarlo, pero las olas se lo arrebatan. Al día siguiente mientras camina entristecido por la playa, un cangrejo le devuelve la cruz. El grabado se organiza narrativamente: en la parte derecha se observa el barco en la tormenta y San Francisco en la borda con el crucifijo; en la parte de la izquierda vemos un momento posterior, en el que sale el cangrejo con el crucifijo perdido (fig. 6).

VIDAS ILUSTRADAS DE SAN FRANCISCO JAVIER

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U n milagro muy popular también, el de los naipes (fig. 7), es tema del asunto tercero resumido en esta redondilla: Javier con gran maravilla de su bien a un hombre ajeno le leyó para ser bueno en las cartas la cartilla. El milagro llama la atención de hagiógrafos c o m o Lucena, que lo cuenta así: Decíale mal el naipe a un soldado portugués, de modo que había ya perdido 600 cruzados, hallóse presente el padre Francisco, por cuyo respeto el desgraciado estaba más sobre sí. Pero con todo eso se le echaban de ver bien los sentimientos e ímpetus de la impaciencia. Quedábale poco de caudal y ese con tanto riesgo como lo que había jugado. Levantarse no era en su mano, si proseguía adelante veía que perdía del todo. En fin, descubriendo en él el padre más de lo que el pobre mostraba, levántase, pídele las cartas, barájalas con sus propias manos, tórnalas a meter en las suyas, diciendo que juegue; así lo hizo sin perder más mano, desquitándose a bien pocas de cuanto había perdido3. E n la explicación de este milagro aparentemente intranscendente se subraya una de las cualidades más elogiadas del santo: supo a c o m o darse a cada uno para ayudarle, siguiendo en esto las huellas del Apóstol de las Gentes San Pablo, que decía en la Primera a los Corintios: «Híceme todo para todos, por salvar a todos» (Omnibus omniafactus ut omnes salvos faciam),

sum

lema que encontramos referido a Javier en ser-

mones, pintado en carros en las fiestas, y en grabados. Pues en efecto San Pablo es el modelo principal a que se atienen los hagiógrafos en su evocación de San Francisco Javier. Y fue apedreado c o m o San Pablo; y en una ocasión ha de escapar subido en una tabla que lo traslada milagrosamente, tema del asunto décimo cuarto (fig. 8). Grabados similares a estos fueron publicados, no puedo precisar de m o m e n t o la fecha, en una vida de Javier por Geerard D o n c k ( 1 6 5 2 1693), en veinticuatro láminas, de las cuales nueve son casi iguales a las del Sacro M o n t e Parnaso (fig.9).

3

Lucena, Historia de la vida, p. 2 0 0 .

244

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EL CASO DE VITA THESIBUS Y VITA ICONIBUS

Otras dos vidas a las que m e referiré en lo que sigue ejemplifican la práctica de los certámenes académicos, que h a n dado lugar a curiosas publicaciones, algunas m u y raras, como las que constituyen ahora el objeto de mi interés. La primera es la Vita Sancii Francisci Xaverii... Thesibus Philosophicis Illustrata, datada en Viena en 1690, ciclo de 52 grabados, sin los textos de los profesores participantes, que al parecer no se consideraron dignos de las prensas. C o n o z c o dos ejemplares conservados en la U n i v e r sidad de M a n n h e i m y en la Torre do T o m b o , de Lisboa 4 (fig.10). La segunda, variante de la anterior, es Francisci Xaverii... vita, obitus et miracula, Observationibus Philosophicis illustrata, que en el pie de p o r tada se titula Vita Sancti Francisci Xaverii ... Iconibus illustrata (fig. 11). Esta, publicada en la Universidad de Innsbruck en 1691, incluye al lado de los grabados los textos de las disertaciones presididas p o r Josep h o Preiss. C o n o c e m o s tres ejemplares en las universidades alemanas de Augsburgo y Passau y en la Universidad japonesa de Tsukuba 5 . Las dos obras nacen en el seno de universidades jesuitas en ciudades cercanas del imperio austríaco y debaten distintos temas en t o r n o a las virtudes o hechos milagrosos de San Francisco. Evidentemente la publicación de 1691 toma su modelo en la del año anterior de Viena. Los grabados se copian, aunque se usan planchas nuevas, y se añaden los textos latinos de cada grabado. Los 52 grabados son obra de Melchior Haffner, que se inspira en los precedentes de Philipp Kilian. E n la portada de 1691 aparece San Francisco de m e d i o cuerpo, vestido de peregrino y se aprecian bien las modificaciones realizadas sobre el modelo de Kilian. El cambio de título obliga a añadir en la parte superior unas flores para llenar el hueco producido. El interés de estas obras radica en las aportaciones iconográficas sobre San Francisco Javier, y también en que son una forma de h a g i o grafía distinta de las habituales, pues aunque los libros basados en una disputa universitaria son m u y comunes, el hecho de que constituyan u n a vida iconològica de San Francisco Javier les da u n especial atractivo. 4

El ejemplar de M a n n h e i m lleva la signatura Sch 053/073, el de Lisboa está en la sección de manuscritos de Livraria, n ú m . 2435. 5 Augsburgo, signatura 02/IV.28.8.18; Passau, signatura S n v / N d (b).

VIDAS I L U S T R A D A S DE SAN F R A N C I S C O J A V I E R

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Sobre Vita Thesibus y Vita Iconibus se h a n p e r p e t u a d o ciertas c o n fusiones que n o es m o m e n t o de discutir en detalle. Basta a p u n t a r q u e se f u e r o n c o n f u n d i e n d o las dos, y m e z c l a n d o sus datos bibliográficos. E n realidad, c o m o se ha dicho, hay dos ediciones (1690 y 1691) y la s e g u n d a copia en su p a r t e gráfica a la p r i m e r a , con c a m b i o de g r a b a d o r y de calidad, a la vez que conserva los textos propios. La Vita Thesibus en la f o r m a que ha llegado hasta nosotros n o p r o p o r c i o n a elementos textuales, si e x c e p t u a m o s los pies de las estampas, m i e n tras q u e en la Vita Iconibus, t e x t o e i m á g e n e s m a n t i e n e n u n estricto equilibrio f o r m a l . Varios de los episodios representados los e n c o n t r a m o s repetidos en las principales hagiografías, p e r o otros n o son tan famosos. E j e m p l o de los p r i m e r o s es el de Osculum medicum (fig. 12). San Francisco Javier cura las llagas de u n e n f e r m o besando sus heridas, m i l a g r o glosado p o r Teixeira, Turselino, Lucena, García, B o u h o u r s , Berlanga, Juárez, Bartoli, Bula de c a n o n i z a c i ó n . . . Sin embargo, el capítulo de Imperium in bruta es algo más raro (fig. 13). D e los autores que acabo de citar, lo recogen Bartoli, B o u h o u r s , J u á r e z y García, que escribe: Estaba Sancián muy infestada de tigres que salían en manadas y se comían a los niños y a los hombres. Salió una noche el santo apóstol en busca de los tigres y encontrando muchos les echó agua bendita y mandó que ni ellos ni los demás hiciesen mal a nadie en aquella isla. Obedecieron los tigres y no pareció en adelante tigre ninguno en toda la isla6. El capítulo X I I , « S o m n i o r u m Fides», trata sobre u n sueño q u e c o m e n t a n a m e n u d o las hagiografías más conocidas, en el que San Francisco sueña que carga a u n indio o etíope gigantesco, a n u n c i o profético de sus trabajos misioneros (fig. 14). La reflexión filosófica en Vita Iconibus trata de los b u e n o s sueños, los inspirados p o r Dios, y los malos sueños propios del v u l g o i n g e n u o y a veces incluso i m b u i d o s p o r el d e m o n i o . Este grabado inspiró al autor del c u a d r o que con el m i s m o t e m a se encuentra en la Casa profesa de M é j i c o (fig. 15).

6

G a r c í a , Vida y milagros, p. 3 0 2 .

246

MARÍA GABRIELA T O R R E S OLLETA

En cuanto a las fuentes gráficas, hay que señalar que el dibujante usa los recursos formales comunes y muy extendidos en los grabados flamencos de la época. Muy parecidos son los grabados editados por Winnkler en el siglo XVIII: compárense los ejemplos de figs. 16a y 16b.

L A VIDA ICONOLÓGICA

DE JUÁREZ

Terminaré con un somero comentario de la Vida iconológica del apóstol de las Indias, del padre Gaspar Juárez, adaptación de una versión italiana anterior. Juárez, nacido en 1748 en Santiago del Estero, Argentina, se ordenó en 1761, y tras aplicarse el decreto de expulsión, se embarcó hacia Europa, y trabajó en Italia y Rusia, para morir en el Gesu de R o m a en 1804. Hay que entender su Vida iconológica en el contexto de la recuperación de la Compañía, después de las expulsiones y extinción. Se trataría de mostrar un santo modelo de virtudes, paradigma del catolicismo militante al servicio de la Iglesia y sobre todo, cofundador de la Compañía de Jesús. El libro se organiza en 24 capítulos, en torno a sendos grabados que ilustran episodios selectos de la vida del santo. La dedicatoria explica que este volumen, aparecido en R o m a en 1798 en la imprenta de Miguel Puccinelli, traduce el Compendio «della vita di San Francesco Saverio», que es un epítome de la vida del santo que había escrito el padre jesuíta Giuseppe Massei. Las imágenes reproducen exactamente las planchas de la edición italiana. Sólo hay que constatar una alteración en los grabados: la desaparición de un retrato de San Francisco inmediatamente anterior a la «Giornata cristiana e Santa», retrato que no recoge Juárez (fig. 17). En general el texto se adapta y se añaden corolarios de cierta extensión al final de cada capítulo, haciendo una aplicación didáctica del suceso relatado, de modo que el lector pueda sacar su enseñanza más fácilmente. El «inventor» y dibujante de la mayoría de los grabados es Stefano Piali, que nació en R o m a hacia 1753 y murió en 1835. Los grabadores que ejecutan las planchas son en total seis, Fontana, Folo y Petrini, entre ellos.

VIDAS ILUSTRADAS DE SAN FRANCISCO JAVIER

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El primer grabado es el único que se debe al grabador Leonetti. Este capítulo primero se centra en la v i r t u d de la pureza, en c o n t r a p o sición a la vida disoluta de los compañeros de estudios de Javier. El grabado que ilustra esta primera introducción representa a San Francisco Javier como u n muchacho imberbe, vestido algo anacrónicamente a la m o d a del siglo x v m , en u n habitación de estudio — c o m o lo demuestra la librería y el escritorio con tintero y p l u m a — , arrodillado ante u n a imagen de la Virgen Inmaculada, mientras sujeta con las manos j u n t o al pecho la rama de azucenas, símbolo de la pureza (fig- 18). Resulta m u y significativa la atención privilegiada que el grabado presta a la v i r t u d de la pureza entre las otras mencionadas por el texto. Tal selección corresponde a la insistencia que la mayor parte de los biógrafos del santo muestran en el mismo sentido. El texto que a c o m paña a la estampa señala la conducta ejemplar de San Francisco Javier para toda la j u v e n t u d , pero especialmente para los jóvenes que son llam a d o de Dios al sacerdocio y al ministerio apostólico. El m é t o d o para mantenerse p u r o consistía en la obediencia, la aplicación al estudio, el uso y frecuencia de los sacramentos, la oración a Dios, la meditación de las eternas verdades y la devoción a la Virgen 7 . En la Vida de Juárez n o pueden faltar conocidos episodios c o m o el de los cordeles. C a m i n o de Venecia, San Francisco cae e n f e r m o por causa de u n a dura penitencia que se ha impuesto con unos cordeles que le aprietan f u e r t e m e n t e los brazos y que penetran tanto en la carne que los médicos no pueden curarlo. A n t e la incapacidad de la medicina h u m a n a , el santo se e n c o m i e n d a a Cristo y a la Virgen, y u n ángel resplandeciente suelta los cordeles que aprisionan la carne del santo mientras d u e r m e (fig. 19). El autor subraya en este capítulo tres prodigios para nuestra instrucción. El p r i m e r o es la gran confianza de Javier en Dios en u n caso tan desesperado, el s e g u n d o que resalta es el valor de la oración y cita al apóstol Santiago en su epístola: «Si a l g u n o de vosotros cae e n f e r m o , que llame a los presbíteros de la Iglesia para que o r e n sobre él y lo u n j a n con óleo en n o m b r e del Señor» (Santiago, 5, 14) y el tercer prodigio y que más conviene para nuestra imitación es la m o r tificación del santo 8 . 7

Juárez, Vida iconológica, pp. 72-73.

8

J u á r e z , Vida iconológica, p. 91.

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MARÍA GABRIELA T O R R E S OLLETA

FINAL

En estas Vidas y otras que no he mencionado, así como en programas pictóricos como los de San R o q u e de Lisboa o el Convento de la Merced de Quito, el ejemplo de un santo como Francisco Javier se ofrece a la meditación del observador, entrando por los ojos, en realizaciones de distinta calidad artística, pero con fines comunes, como creó haber mostrado en estos reducidos ejemplos que me parecen significativos. Significativos porque representan modalidades variadas, desde la colección de estampas al tratado pedagógico, pasando por la ilustración de antologías poéticas y certámenes filosóficos. Y significativos porque abarcan u n trayecto crucial de la C o m pañía de Jesús, que va desde el m o m e n t o triunfal de la canonización de los padres fundadores (Regnartius) hasta las horas difíciles de las expulsiones, alcanzando el nuevo renacimiento de la Compañía, en el que la figura de San Francisco Javier puede desempeñar u n papel modélico y refundador (Juárez). E n ese trayecto las vidas ilustradas de San Francisco Javier reflejan tanto las penalidades de la misión, como las virtudes necesarias para enfrentarse a ella ad maiorem Dei gloriam.

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VIDAS ILUSTRADAS DE SAN F R A N C I S C O JAVIER

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RODRÍGUEZ GUTIÉRREZ DE CEBALLOS,

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Figura 3

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ASSVMPTO

SEXTO,

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M A R Í A GABRIELA T O R R E S OLLETA

ASSYMPTO T E R C E R O . Figura 7

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