Rousseau Y El Pensamiento De Las Luces

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ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO DE LAS LUCES MARIA JO SE VILLAVERDE

M .a JOSE VILLAVERDE

ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO DE LAS LUCES

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Diseilo de cubierta: Javier Sánchez Cuenca Impresión de cubierta: Gráficas Molina

Reservados lodos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecá­ nico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito de Editorial Tecnos, S.A.

© by Mar Ia J osé V illaverde , 1987 © EDITORIAL TECNOS, S.A ., 1987 O ’Donnell, 27 - 28009 Madrid ISBN: 84-309-1520-6 _______________________ Depósito Legal: M-40797-1987________________________ Printed in Spain. Impreso en España por Gráficas Maluar, S.C.L. C/Primavera, 22. Arganda del Rey (Madrid)

INDICE PROLpGO ........................................................................................................................Pag. INTRODUCCION ....................................................................................................................

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PRIMERA PARTE

ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO DE LAS LUCES 1.

ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO CIENTIFICO DE SUE P O C A ...................... 23 a) La cosmovisión del m u n d o ................................................................................ 23 a .l) Rousseau y la concepción finalista del u n iverso .................................. 23 a.2) La gran cadena del ser: las diversas interpretaciones........................ 26 a .3) La inmutabilidad del u n iverso ................................................................ 27 a. 4) El problema del mal y el optimismo cosmológico. Rousseau contra los «philosophes» ............................................................................................ 28 b) La posición de Rousseau ante la ciencia ........................................................ 29 b . l) Rousseau y las concepciones químicas de su tie m p o ......................... 31 b.2) Los planteamientos cartesianos de Rousseau contra la física newtoniana ............................................................................................................ 33 b . 3) Su posición ante la biología: fijism o contra transform ism o............. 35 c) Jean-Jacques contra el materialismo a t e o ........................................................ 39 c . l) Diderot-Rousseau. Cara y cruz de las L u c e s ....................................... 42 c.2) Del dualismo cartesiano a la sustancia única sp in o zista ....... ........... 44 c.3) La materialidad o inmaterialidad del a lm a ......................................... 46 c.4) Libertad frente a d e te rn in ism o ............................................................. 47 2. LAS ANTILUCES ............................................................................................................ 50 1. Racionalismo y escepticismo en J ean-J acques Rou sseau ................................ 50 a) Luces y sombras en el pensamiento ilu stra d o ................................................ 50 b) El anti-intelectualismo rousseauniano.............................................................. 56 c) Las ralees del escepticismo rousseauniano...................................................... 61 d) La crítica a la razón y la ruptura con el Racionalism o.............. , ............... 63 2. L as concepciones éticas: estoicismo contra utilitarismo ................................ 69 a) Una moral antirracionalista y antiutilitaria, basada en e! sentimiento y la piedad .................................................................................................................... 69 b) La tesis de la bondad natural. Las dudas del E ssa i...................................... 71 c) Rousseau contra el utilitarismo. Amor de si y amor p ro p io .......................... 72 d) Rousseau y la teoría de la armonía de los intereses individuales................ 75 e) La contradicción entre la moral altruista y la social. La defensa de una moral de la abstención............................................................. 78 0 Estoicismo frente a hedonism o......................................................................... 80 3. Las concepciones RELIGIOSAS: racionalismo y misticismo ................................ 82 a) El racionalismo relig io so .................................................................................... 82 a .l) Razón y f e .................................................................................................. 83 a .2) La profesión de f e de! vicario .................... 86 a .3) El libre examen y la herencia p ro testa n te............................................ 88 a.4) El socinianism o.......................................................................................... 89 a . 5) El escepticismo involuntario................................................................ 91 b) El misticismo ........................................................................................................ 93 b . l) La filosofía de la inquietud y la tradición agustiniana.................. 94 b.2) El quietismo ........................................•.................................................... 95 4. E l mito de la antigüedad y la idea de progreso .............................................. 103 a) El mito de la an tig ü ed ad .................................................................................... 103 a .l) La pasión por lo a n tig u o ........................................................................ 103

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ROUSSEAU Y EL PENSAM IENTO DE LAS LUCES

a .2) El patriotismo antiguo y la ideología n acional................................... a. 3) Rousseau y los valores de la antigüedad............................................. b) La polémica antiguos-modernos y la idea de progreso ................................ b . l) El intento desmitificador de los modernos y la posición de Rousseau contra el progreso .................................................................................... b.2) La gestación de la idea de p ro g re so ..................................................... b. 3)El optimismo ilustrado ........................................................................... c) Progreso versus decadencia ................................................................................ c . l) El pesimismo de las L u c e s ..................................................................... c.2) La historia como decadencia ................................................................. c.3) El concepto de perfectibilidad en Rousseau y en los lu stra d o s....... c. 4) La concepción de estado de naturaleza en Rousseau y en los teóricos liberales ...................................................................................................... d) Rousseau y la historiografía del XVIII ............................................................ d . l) El didactismo ........................................................................................... d.2) El rechazo de! carácter científico de la disciplina histó rica............. d.3) La historiografía de las L u c e s ...............................................................

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SEGUNDA PARTE

LA CRITICA ROUSSEAUNIANA AL SISTEMA CAPITALISTA 1.

EL MODELO SOCIO-ECONOM ICO........................................................................... 1. EL CONSERVADURISMO DE SUS POSICIONES ECONÓMICAS.......................................... a) La critica a la sociedad «civil» como crítica anticapitalista........................ a.I) La condena de la relación salarial.......................................................... a. 2) La denuncia de la división del trabajo y de la técnica. Las manifestacio­ nes «ludditas» y su carácter conservador.............................................. b) El «reaccionario» proyecto económico de Rousseau .................................... b . l) A favo r de la c o rv e a ............................................................................ b.2) Su defensa de una economía natural y autosuficiente........................ b.3) Su posición ante la riq u e za ..................................................................... b.4) Intervencionismo estatal frente a libertad de co m ercio ...................... 2. La CRITICA A LA PROPIEDAD PRIVADA COMO CRITICA ANTICAP1TALISTA................ a) La fulminante critica contra la propiedad privada del segundo discurso. Las diversas interpretaciones .................................................................................... b) La fundamentación rousseauniana del derecho de propiedad y la ruptura con Locke ................................................................................................................... c) La reivindicación de la propiedad co m u n a l.................................................... 3. La PENETRACIÓN CAPITALISTA EN EL CAMPO ............................................................ a) Las «enclosures»; La forma más ostensible de introducción del capitalismo en la agricultura ................................................................................................. b) La ofensiva capitalista: ¿Feudalización o aburguesamiento del señorío? . . c) La destrucción de la comunidad a ld e a n a ........................................................ d) El proceso de diferenciación social .................................................................. d .l) El desarrollo de la burguesía.................................................................. d.2) El crecimiento de los asalariados............................................................ 4. Rousseau y el igualitarismo a g ra rio .................................................................. a) El descontento de los pequeños productores y asalariados y sus reivindicacio­ nes anticapitalistas ............................................................................................. a .I) Las protestas de los «cahiers» rurales contra los «capitalistas» ___ a.2) Las protestas urbanas: El artesanado independiente contra e l «puttingout-system» y los «fabricants-négociants»............................................ a . 3) El «menu-peuple» contra el nuevo orden: Las revueltas del hambre b) El igualitarismo a g ra r io ...................................................................................... b . l) Las revueltas igualitarias. Su carácter antiburgués.......................... b. 2) La lucha por la posesión de la tie rra ............................................... c) Rousseau y el ideario «pequeño-burgués» ...................................................... c . l) Jean-Jacques, exponente del «menu-peuple» ................................. c.2) Los valores aristocráticos y anti-igualitarios de la «burguesía»........

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INDICE

3) Rousseau y la influencia del idea! protestante y puritano. La iglesia contra el «espíritu capitalista» ........................................................................... 5. E l mito del igualitarismo ..................................................................................... a) El concepto de igualdad en Rousseau y en los teóricos lib erales................ a .l) El igualitarismo rousseauniano ............................................................ a.2) Los teóricos liberales contra la igualdad p o lític a ............................... a . 3) El carácter antinivelador del igualitarismo rousseauniano............... b) Clarens, o el mito del igualitarismo ................................................................ b. 1) La comunidad patriarca! y jerarquizada de los Wotmar: relaciones de dependencia; utilización de mano de obra asalariada; la delación; la Ilu­ sión de la igualdad; la igualdad entre iguales y la subordinación de los inferiores .................................................................................................... ' b.2) La libertad como apariencia. La coacción............................................ b.3) La aceptación del orden y el rechazo deI cambio social. El conservadu­ rismo rousseauniano ................................................................................ b. 4) La revolución francesa explica a Rousseau. El igualitarismo simbólico 2. EL ANACRONISMO DEL MODELO POLITICO .................................................... 1. La CRITICA AL INDIVIDUALISMO DE LA TEORIA POLITICA LIBERAL.......................... a) El pacto social y la pretendida posición liberal de R ousseau...................... b) El Estado como dispensador de derechos, frente al Estado liberal, protector de los derechos individuales ............................................................................ c) La «cité» rousseauniana ................................................................................... c . l) La fascinación por Esparta y Roma: la prioridad de lo colectivo .. c.2) El concepto de libertad en Rousseau: su anacronismo. La critica de Ben­ jam ín Constant .......................................................................................... c.3) La voluntad generaI y el ideal de la hom ogeneidad........................... c.4) El fracaso de su s iste m a ......................................................................... 2. E l modelo político de Rou ssea u ............................................................................ a) El antiestatismo rousseauniano.......................................................................... a .l) El concepto de política y la no separación sociedad-Estado........... a.2) Ginebra, el modelo .................................................................................. b) La critica al absolutismo y las alternativas a la monarquía absoluta: el gobier­ no «gótico», el despotismo ilustrado, la monarquía in g lesa........................ c) El ideal político rousseauniano.......................................................................... c .l) El concepto de soberanía popular en Rousseau y el rechazo del sistema representativo ............................................................................................ C.2) La critica a los aspectos modernizadores del Estado m o d e rn o ....... c.3) E l principio fe d e ra tiv o .............................................................................. c.4) Utopia y realismo en el modelo político de R ousseau........................ 3. Rousseau: individuo o com unidad .......................................................................... a) Las diversas interpretaciones.............................................................................. b) La influencia del ideal greco-rom ano.............................................................. c) La reconstrucción de la homogeneidad. La transmutación del individuo en ciudadano .............................................................................................................. d) El marco teórico lib e ra l...................................................................................... CONCLUSION ..........................................................................................................................

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CARTA-PREFACIO A MARIA JOSE VILLAVERDE

«Rousseau, pensador conservador». Con esta interpretación trastoca us­ ted muchas ideas aceptadas. Quienes siguiendo a Robespierre y a Saint-Just cubren con un gorro frigio su busto y ven en él al Padre del Jacobinismo le reprocharán escamotearles un héroe. Aquellos que, rechazando la herencia re­ volucionaria, atribuyen a Jean-Jacques la autoría del Gran Incendio juzgarán que le está concediendo usted un título usurpado. A los primeros les quita usted un gran ancestro; a los segundos, un chivo expiatorio. Amenaza común para estos dos conformismos intelectuales. Otros, en fin , rechazando estos maniqueísmos, consideran, al igual que lo hiciera el Diderot del Essai sur les Régnes de Claude et de Néron, que el autor de los dos Discours fu e un hombre de las Luces que se fu e aliando con el ad­ versario, convirtiéndose después de 1760 en un antifilósofo. Estos últimos re­ chazarán la unión que usted hace entre el primer Rousseau y el segundo. Todos, a! leer su libro, se sobresaltarán. Usted podría responderles, como lo hiciera el esclavo de Ia Antigüedad: «sobresaltaos, pero escuchad», o por citar la divisa juvenaliana de Jean-Jacques: «sólo lo verdadero importa: dediquemos a la verdad y a ella sola nuestra bús­ queda». Usted rechaza, en efecto, estas tres interpretaciones, y no cubre a Rousseau —si es que necesita cubrirse con algo— más que con su propio gorro armenio. Desde el primer Discours a las Revenes ve en él la encarnación de las AntiLuces, y me inclino, en lo esencial, a darle la razón. Incluso en más de un as­ pecto, iría más lejos. Cuando se estudien más a fondo las semejanzas textuales o temáticas de Jean-Jacques con San Francisco de Sales, Malebranche o Fénelon, se verá en él a un salesiano, un agustiniano o un berulliano (aunque no sugiero en absoluto que se le vista con una capucha o con una mitra). Demuestra usted perfectamente que en el orden político el Contract Social traduce el sueño antiguo de una ciudad-estado calcada sobre los semi-fantasmas de Plutarco, y la frase de Voltaire sobre «el Contrato social o asocial del muy poco sociable Jean-Jacques» encuentra confirmación en sus análisis. ¿Es necesario recordar que al volver a Ginebra sólo pudo quedarse unos meses, y que en la auténtica ciudad del Contrato no se hubiera podido quedar más que unos días o unas horas? Como puso de manifiesto Helvetius, él mis­ mo rechazó admitir que la salvación pública exculpa todo: «la salvación públi­ ca no es nada si todos los particulares no están a salvo». He aquí algo que no anuncia en absoluto el jacobinismo. N i la democracia pluralista ni la unanimidad opresiva de los terrores totalitarios pueden razona­ blemente reclamarse de él.

Dejemos al ciudadano, convertido en paseante solitario, con sus sueños an­ tiguos; fu e inocente del bien y del mal hecho en su nombre. «Rousseau fu e un antifilósofo». Esta es su conclusión, y yo no puedo en tanto que historiador más que estar de acuerdo. Añadiría únicamente, hablan­ do como hombre, «¿qué hay de malo en ello?». ¿Le reprocharemos haber sacado a la luz —puesto que luz hay— las lagu­ nas de una cierta vulgata materialista? No hagamos recaer sobre él no se sabe qué cuchillo histórico-filosófico y sepamos acoger ecuménicamente su nombre. Su «voz profética» (recojo aquí una cita de Lester Crocker) trasciende el emborronamiento de la historia. Instruidos por su libro, los lectores de este final de siglo x x tributarán a Jean-Jacques el homenaje que más hubiera deseado, y saludarán en él al Inconformista solitario. Recalcando una vez más m i acuerdo con usted, le deseo que su libro tenga ¡a más amplia audiencia tanto en España como fuera de España. J e a n D eprun

INTRODUCCION Bi objetivo de este libro es contribuir a erradicar el equívoco que aún pesa sobre el pensamiento de Rousseau. La culpa de este malentendido se debe, a mi entender, al excesivo protagonismo alcanzado por el Contrato Social, cons­ tituido en nueva biblia y libro de cabecera de importantes personajes políticos de nuestra era, así como a la interpretación todavía vigente de la Revolución francesa. El escrito rousseauniano se enmarcaba originalmente dentro de un proyec­ to mucho más amplio, que quedó irrealizado, cuyo título era las lnstitutions Politiques. Sobre la obrita surgida de este intento de elaboración de un trata­ do de Derecho político, Rousseau decía a Dusaulx, al final de su vida, que quien la entendiese por completo seria más hábil que él. Debería bastarnos esta advertencia del propio autor para ser precavidos a la hora de enjuiciar el Contrato, que, aislado del resto de la obra del ginebrino, puede adquirir impunemente interpretaciones diversas. No es, pues, el Contrato el texto que más luz puede arrojar sobre el pensa­ miento de su autor. Para empezar, es una obra complementaria de Entile: dentro de este importante escrito de 627 páginas, en la edición de La Pléiade, un ex­ tracto del Contrato, de 19 páginas, figura como apéndice. Como lo temía Jean-Jacques, el éxito de Emile perjudicó al Contrato, que pasó prácticamente inadvertido en su época, y no fue popular hasta después de 1789. De él decía Louis-Sébastien Mercier, en 1791, que, de ser el escrito menos leído de Rousseau, pasó a convertirse, después de la Revolución, en el libro que todos los ciudadanos conocían de memoria. Y Auguste Comte llegaba a afirmar que despertó más admiración que la Biblia y el Corán. De hecho, el Contrato Social ha sido, en gran medida, el campo de batalla de los enfrentamientos entre dos concepciones diferentes de la revolución de 1789: la liberal, que se reclamaba de la revolución burguesa, pero que rechaza­ ba la dictadura jacobina y sus connotaciones despóticas, y la revolucionaria o marxista, que llegaría a ver en el Rousseau del Contrato un predecesor de Marx (Colletti). En el xix, a raíz de la crítica formulada por Benjamín Constant en 1815 —retomada más tarde por autores como Emile Faguet y Léon Duguit—, se le reprochó, desde la misma perspectiva liberal, ser el iniciador de todas las doctrinas de la dictadura y de la tiranía, al sacrificar los derechos individuales al poder del Estado. La lectura que se ha hecho de Rousseau ha pivotado asi, excesivamente, sobre este escrito, cargado, por todas estas circunstancias, de fuertes connota­ ciones políticas e ideológicas. Es a partir de la Revolución y de la imagen inte­ resada que se ofreció de Rousseau como Padre de la Revolución francesa, co­ mo se le ha juzgado, ensalzándole o condenándole. Y, sin embargo, parece incontestable que el Contrato no es la obra clave para entender a Rousseau. Emile es mucho más importante en este sentido.

Es el libro que mejor nos permite captar en toda su amplitud su pensamiento. Es mucho más que un tratado sobre la educación, a pesar de que, aún hoy, no figure en los programas académicos, eclipsado por el Contrato. Esta última perspectiva era la vigente en 1912, fecha de bicentenario del nacimiento de Jean-Jacques. ¿A qué se debió el cambio de orientación que vemos consolidado en Dijon, en 1962, con motivo de las jornadas conmemorativas del 250 aniversario de su nacimiento, y del bicentenario del Contrato Social? El giro es lo suficiente­ mente importante para merecer una explicación. Se relega a Entile y a la pro­ blemática antropológico-moral al rincón de las reliquias, y se exalta el Contra­ to, considerado como el pilar sobre el que se asienta todo el sistema rousseauniano. Investigadores como Lanson, Beaulavon, Hubert, Cassirer, Dérathé, etc., interpretaron la obra rousseauniana siguiendo el hilo conductor de la política, otorgando a su pensamiento una articulación y una significación que otros auto­ res como Faguet, Morley, Ducros, Lemaitre, etc., para quienes el Contrato era un escrito marginal y no demasiado coherente con sus restantes obras, le negaban. Primacía, pues, de la política, entendida como respuesta global a los pro­ blemas del individuo, y, en particular, al «mal» por excelencia, la desigualdad social. Según esta lectura del ginebrino, la política funda la moral, y la vida ética de la comunidad se asienta sobre el criterio supremo del bien común. En un principio, mi investigación se encuadraba dentro de la perspectiva política dominante que acabo de exponer. Pero, al estudiar su modelo de so­ ciedad, me hallé frente a una contradicción en apariencia irresoluble. ¿Cómo explicar la oposición entre su proyecto económico, tradicionalmente conside­ rado arcaico, y sus planteamientos políticos calificados de democráticos y pro­ gresistas? ¿Cómo un demócrata radical, partidario de la democracia directa, podía sustentar un modelo económico regresivo? Mis conclusiones ponían de relieve la interconexión de los planos político y económico, y apuntaban el carácter marcadamente anticapitalista del mode­ lo de sociedad del ginebrino. Pero si el ideal socio-económico era anticapitalis­ ta, ¿cómo podía ser considerado Jean-Jacques Padre de la Revolución france­ sa, una revolución que, como se ha dicho, habría abierto las puertas al capita­ lismo y consolidado el poder de la burguesía? Quedaban aún en el aire muchas preguntas sin responder. Había logrado articular aspectos que generalmente aparecían como contrapuestos, pero la vi­ sión general que presentaba era todavía oscura. Anticapitalismo era la palabra clave que se desprendía de mi trabajo, pero generaba nuevas dificultades y se oponía a muchas de las interpretaciones políticas existentes: desde Engels a Della Volpe y Kofler, la historiografía marxista había sostenido la tesis de que Rous­ seau era un representante de la ideología «burguesa». El sentido general del pensamiento rousseauniano se me escapaba aún. Decidí entonces revisar la interpretación política de Rousseau. En realidad, la referencia a la Revolución de 1789 que gravita sobre su cabeza no facilita la comprensión de su obra. Por un lado, porque tiende a privilegiar excesiva­ mente una parte de su pensamiento —las concepciones políticas— en menos­ cabo de sus restantes opiniones, con lo que se obtiene una visión parcial y de­ senfocada de su sistema. Por otro lado, la misma historia de la Revolución francesa está inmersa

desde hace años en un importante proceso de revisión. La historiografía marxista perfila sus planteamientos: el grupo de Leipzig, con Kossok a la cabeza, y el constituido en torno al Institut de Recherches Marxistes, de Parts, tratan de resolver los problemas planteados por los muy numerosos estudios críticos que han proliferado en los últimos años, desde los ya clásicos de Cobban, Furet, Chaussinand-Nogaret, Richet, a los de Eisenstein, las sociólogas america­ nas Theda Sckocpol y Ellen Trimbetger, Eberhard Schmitt, etc. Había pues que reinterpretar esa lectura de Rousseau excesivamente ideologizada, y marcada por un grave problema metodológico: la aceptación del significado tradicionalmente asignado a la Revolución francesa, sin someterlo a un análisis crítico. Se demuestra así fehacientemente como las categorías y las definiciones de las que parte el estudioso pueden condicionar peligrosamente la dirección de su investigación. Estudié entonces del siglo xvui para entender a Jean-Jacques en función de su época y de los cambios de valores surgidos a raíz de la nuevas condicio­ nes económicas, así como de las profundas transformaciones acaecidas al ca­ lor de la penetración de un nuevo sistema económico, que suponía dar un pro­ fundo giro de timón a la rueda de la historia. Fue necesario comprender a qué sociedad hacía referencia Jean-Jacques cuando hablaba de sociedad «natural», qué valores buscaba perpetuar y contra qué transformaciones se obstinaba en luchar. Tuve que preguntarme por qué Rousseau condenaba la nueva socie­ dad que estaba surgiendo del seno del mundo feudal, y qué tipo de relaciones sociales propugnaba. Entendí que ése era el método más eficaz para evitar caer en las redes que tendía Jean-Jacques, para no quedar atrapada en su discurso, dando vueltas sin fin a su alrededor, para no perder la perspectiva histórica. Había que salir fuera, contemplarlo desde el exterior, cuestionar sus categorías. Este libro no es, pues, un discurso dentro de otro discurso, por el contra­ rio, he intentado establecer los condicionantes de ese discurso, la génesis y el marco del mismo. Se trata de que el pensamiento deje de hablar de si mismo y se centre en los hechos históricos concretos. Parto en este estudio de considerar la obra rousseauniana como un sistema en el que «tout se tient». Rousseau lo afirma en repetidas ocasiones1, y no veo porqué no habríamos de creerle. Sin duda existen contradicciones y ambi­ güedades en sus escritos, algunas tan notables y espectaculares que frenan con­ siderablemente la comprensión de su pensamiento, y justifican las innumera­ bles interpretaciones existentes. Pero en muchos casos, están motivadas por problemas de lenguaje. Jean-Jacques se encuentra, en efecto, atrapado, quizás como ningún otro escritor, en un marco conceptual en el que las palabras están perdiendo su sig­ nificado, como consecuencia de las mutaciones que están aconteciendo en su tiempo. Es consciente de la necesidad de redefinir en cada ocasión los términos, pa­ ra evitar las incesantes paradojas, y de construir un lenguaje nuevo que le per­ mita expresar adecuadamente sus sentimientos2. Como no siempre lo hace, es 1 Leu re á Christophe de Beaumonl, O.C. IV, p. 928. Advertencia: Las siglas O .C., cuando no van acompañadas del nombre de la editorial, hacen referencia a las Obras Completas de Rousseau, de Ediciones Gallimard, Bibliothcquc de La Pléiade. Las siglas T.A. equivalen a: traducción de la autora. 2 Cf. Ebauches de Prologue des Confessions, O.C. I, Seuil. p. 70.

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ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO DE I AS I.UCES

misión del investigador descubrir el significado preciso que asigna a las pala­ bras. A veces la dificultad parece insalvable, como ocurre con su concepto de propiedad, que ha obstaculizado tanto la comprensión de su pensamiento. La dificultad se resuelve acudiendo a sus contemporáneos, en este caso a Mably, quien, siempre más explícito que Jean-Jacques, define con precisión los tres tipos de propiedad existentes \ No he tratado en este trabajo de analizar ninguna de las cuestiones puntua­ les generalmente abordadas en las muchas obras que se publican anualmente sobre Jean-Jacques. Tampoco ha sido mi intención hacer un estudio de la evolución de las con­ cepciones rousseaunianas. Es obvio que dicha evolución existe y que se encuen­ tran modificaciones o matizaciones a lo largo de sus escritos, pero como él mis­ mo afirma, los cambios no son relevantes, sino más bien de matiz. La unidad interior prevalece. No he pretendido tampoco estudiar los lazos susceptibles de unir a JeanJacques con corrientes de pensamiento posteriores, como el romanticismo, el marxismo, el psicoanálisis, u otras. Mi propósito ha consistido en encuadrarle en su época y en situarle en relación al vasto movimiento de la Ilustración, que domina el siglo xvm. Lo primero que me pregunté fue cómo veían a Rousseau sus contemporá­ neos, y cómo se veía él a sí mismo. Jean-Jacques se define a sí mismo como un «outsider», un habitante de otro planeta4. Se sentía diferente de los Ilustrados en todo: en su carácter, en su concep­ ción del mundo, en sus valores: «Toda la generación presente sólo ve errores y prejuicios en los sentimientos de que yo me alimento; ésta encuentra la ver­ dad, la evidencia, en el sistema contrario al mío»5*. Un abismo infranqueable le aleja de los Ilustrados: el que separa el cielo de la tierra, a los «filósofos» de los «antifilósofos». Quien esto afirma es nada más y nada menos que Diderot, quien sitúa a Rousseau en el bando de los anti­ ilustrados*. Anti filósofos que, en el siglo xvm, constituyen una tendencia opuesta a las Luces. Es lo que se ha llamado el pensamiento de la otra orilla, las AntiLuces7. Las Anti-Luces es un concepto muy amplio, y por ende, impreciso, con el que se pretende designar a aquellos pensadores que, como Fénelon. Ramsay, Vauvenargues, Pluche, Maine de Biran, etc., se oponen a las ideas ilustradas. Las Anti-Luces no son el rechazo de la luz, sino sólo de unas luces entendi­ das como progreso, transformación, evolución, a las que se oponen las luces de lo sobrenatural y de lo ordenado. Suponen una defensa de la ortodoxia reli­ J Oeuvres Complétes de l ’A bbé de Mably. Chez Ve. de J.B . Delamolliere & Falque, Lyon, 17%, t. XI, «Doutes proposés aux Philosophes Economistes sur l’Ordre Naturcl et Essentiel des Soci¿(¿s Politiques». C f. Lettre Prcmiére, p. 4, Lettre II, p. 29-30-31-32. * C f. Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues, Troisiime Dialogue, Seuil, O.C. I, p. 474. 5 Las Meditaciones del Paseante Solitario, Labor, Barcelona, 1976, Tercer Paseo, p. 50. * «Essai sur les Régnes de Claude et de Néron, et sur les Moeurs et les Ecrits de Sénéque (Pour servir d ’introduction á la lecture de ce philosophe)». en Ouvres de Denis Diderot (publiées sur les tnanuscriis de l'Auteur, par Jacques-André Naigeon), Chez Deterville, París, an VIII, tome huitiime, p. 159. 7 Jean Deprun, «Las Anti-Luces», en Historia de la Filosofía, Siglo XXI, Madrid, vol. 6, p. 337.

giosa y dcl malcbrandiismo, frecuentemente interpretado de manera ecléctica, y mal diferenciado del cartesianismo, a través del cual se enlaza con frecuencia con el agustinismo. Suelen conllevar también un cierto misticismo, o, al me­ nos, experiencias existenciales. Pero el intento de definición no es fácil. Desde Pluche, el racionalista y principal divulgador de las ideas tradicionales, a Marie Huber o Vauvenargues, impregnados de misticismo, la distancia es grande. Esta corriente del pensamiento dieciochesco contraria a las ideas ilustradas hegemónicas, y oscurecida por su fulgor, no es sin embargo irrelevante. Aun­ que minoritaria, adquiere fuerza en la segunda mitad del siglo, e incluso pre­ domina en algunos sectores, fundamentalmente en el terreno estético (pintura, literatura, arquitectura, jardines), y va a incidir poderosamente en los valores ético-politico-estéticos de la Revolución francesa. ¿Es correcto encuadrar a Rousseau dentro de esa tendencia del pensamien­ to anti-ilustrado, y caracterizar sus ¡deas como convervadoras y tradicionales? Conservador se opondría aquí, no sólo a progresista y revolucionario, en el plano político, sino, en un sentido más amplio, haría referencia a quienes vi­ ven con la mirada fija en el pasado, en todos los ámbitos de la existencia, a quienes rechazan el presente y el futuro, en aras de un pasado, a menudo idea­ lizado. Esta es la tesis que sostengo en este libro. Para analizar el pensamiento de Rousseau a la luz del contexto de la Ilus­ tración, me he basado en las obras de sus contemporáneos ilustrados y de los partidarios de las Anti-Luces: Voltaire, Diderot, D’Holbach, La Mettrie, Maupertuis, Helvétius, Toland, Quesnay, etc., así como en los escritos de los pen­ sadores del xvii que han tenido una influencia decisiva sobre el pensamiento dieciochesco, como Pudendorf, Hobbes, Descartes, Spinoza, Locke, Bayle, etc. He estudiado asimismo las obras de los pensadores de la corriente opuesta a las Luces: Fénelon, Lamy, Pluche, Marie Huber, Vauvenargues, Ramsay, Mably, así como las de Montaigne, Charron, Pascal, Malebranche, etc. La bibliografía que he utilizado para conocer el contexto socio-político de la Francia del xvm es de signo muy diverso. Cabe citar a Lefébvre, el gran historiador de la Revolución francesa, a Soboul, Ado, y la historiografía marxista, con Régine Robín, Florence Gautier, el grupo de Leipzig, etc., pero tam­ bién a Talmon, Barríngton Moore, Sombart, y sociólogos como Barber, Skocpol y Trimbetger, así como a críticos de la historiografía marxista, como Cobban, Furet, Richet, y otros. Intentar abrirme paso en la compleja sociedad francesa del XVIII ha reque­ rido un esfuerzo de redefinición de conceptos y una toma de conciencia de la gravedad de los problemas de semántica a los que había que hacer frente. La cuestión lingüística no es irrelevante porque la terminología tiene, en muchas ocasiones, poco que ver con la realidad social, caracterizándose por sus excesivas generalizaciones. Por poner un ejemplo, con el concepto «laboureur» se hacía referencia, en la Francia del xvm , al campesino medio acomo­ dado, propietario de tierras. El término es equivalente al castellano «labrador», que en el siglo xvu español tema el mismo significado en las comedias de Lo­ pe de Vega, como ya puso de manifiesto Noel Salomón. El sentido actual, tan­ to de la palabra francesa como de la española, es mucho más vago, y ha perdi­ do, en parte, su significación. He intentado ser consecuente con estos postulados y no modernizar, ni la

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problemática ni la terminología del autor, remitiéndome en lo posible a las de­ finiciones del propio pensador, o de sus contemporáneos. Este libro es un intento de ensamblar las distintas piezas del rompecabezas rousseauniano. El resultado no es, ciertamente, la visión tradicional que la his­ toria nos ha ofrecido hasta la fecha. Pero la tradición no siempre es fiel con las ideas de los hombres.

PRIMERA PARTE

ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO DE LAS LUCES

CAPITULO 1

•ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO CIENTIFICO DE SU EPOCA a)

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L a c o s m o v is ió n d e l m u n d o

Rousseau y la concepción finalista de! universo

Dentro de la problemática de los hombres del siglo xvm subsiste aún la pregunta, ya formulada y contestada por los pensadores griegos, sobre la ra­ cionalidad, finalidad y ordenación del universo. Pregunta que, en los dos si­ glos posteriores, perderá vigencia e interés, por su inviabilidad misma. Entre las mentes más avanzadas del momento se abre paso, frente a la idea de orden inteligible y finalista, de plan divino, la moderna idea de azar o acci­ dente. No sin vacilaciones ni retrocesos, empieza a tomar cuerpo una nueva concepción del mundo, gestada, desde el siglo precedente, por la revolución galileana y cartesiana. Concepción dinámica de la naturaleza, que rechaza la trascendencia y la visión tradicional del cosmos, entendido como una gran es­ cala de seres, jerárquica e inmutable, creada por Dios desde el origen de los tiempos. Esta, la visión tradicional, vigente durante toda la Edad Media y hasta fi­ nes del siglo xvm, es aceptada sin discusión, por una gran parte de filósofos, científicos y hombres cultos de la época. Hombres como Linneo, el Abate Pluche, Charles Bonnet, Voltaire, Rousseau, quienes, a pesar de sus divergencias, se sitúan fundamentalmente, del lado de la ortodoxia. En el lado opuesto, Maillet, Maupertuis, La Mettrie, Buffon, Diderot, D’Holbach, figuran a la cabeza de los nuevos descubrimientos científicos e in­ tuiciones filosóficas de su tiempo. La fuerza o debilidad de los lazos con que cada uno de estos pensadores se encuentra atado a la visión religiosa y estática del mundo, así como su evo­ lución con el correr de los años, permite marcar la línea divisoria entre ambos bandos. La concepción tradicional del universo se adecuaba a las convicciones reli­ giosas, que veían en la ordenación del mundo la mano de la providencia. Así Pluche dirá en su Histoire du C iel1que todo el universo ha sido creado por Dios con una finalidad, negando que las maravillas de la creación sean pro­ ducto del azar2. Tesis plenamente compartida por Jean-Jacques, en Em ite1, y que los materialistas, seguidores de Spinoza, desmienten. 1 Histoire du Ciel, oü l ’on recherche I'origine de 1‘idolatrie, et Íes méprises de la philosophie, sur la formalion des corps célestes & de toule la nature. Chez le Veuve Estienne & Fils, París, 1748, nouvelle ¿dition, tome second, livre troísiéme, l, p. 351. 2 Cf. Le Spectacle de ta Nature, ou entretiens sur lesparticularités de i ’Histoire Naturelle, qui ont paru les plus propres a rendre les Jeunes-Gens curieux & á ieurform er l'efprit. Chez les Fréres

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ROUSSEAU Y EL PENSAMIENTO OI t.AS I.UU-S

El protagonista de la Lettre sur les Aveugies, el ciego Saunderson, se burla de la concepción finalista de la naturaleza: las imperfecciones del mundo, la ceguera, las deformidades, los monstruos, son pruebas de que no existen de­ signios divinos345. Saunderson es la aberración que representa la ruptura del orden. En la Lettre sur les A veugles, Diderot nos propone dejar de considerar a los monstruos como una excepción, en función de una concepción arbitraria del orden natural. Son sólo una prueba de la relatividad históricas, de la ine­ xistencia de ese orden que juzgan eterno «nos petits esprits». Reconsideremos, por el contrario, nos dice, a partir de estos seres —que juzgamos erróneamen­ te aberrantes—, el pasado de la humanidad y de la naturaleza, y percibiremos sus primeros intentos creadores. Es la propia naturaleza la que provoca, a tra­ vés de sus ensayos y errores, las imperfecciones que vemos67. En lugar de obs­ tinarnos en creer que existen seres anti-naturales, concibamos el concepto de natural a partir de lo existente. Con esta interpretación, Diderot cuestiona la teoría tradicional, que pretende demostrar la existencia de Dios, a partir del orden de la naturaleza. Ambas concepciones aparecen representadas en La Nouvelle Héloi'se1, por Julie —con quien Rousseau se identifica— y por su marido, el ateo M. de Wolmar. Mientras Julie admira la riqueza y magnificencia con que la tierra se ador­ na, la obra y los dones del Creador, Wolmar no ve en todo ello más que una fuerza ciega. El espectáculo de la naturaleza, dice Julie, tan vivo y animado para nosotros, está muerto para el infortunado Wolmar, que sólo percibe un silencio eterno en la gran armonía de los seres, donde todo nos habla de Dios. Más audaz aún que Diderot-Saunderson, la Mettrie argumenta también con­ tra la visión deísta. No sólo afirma la relatividad y transitoriedad del orden, sino que, incluso, habla de desorden. No solamente el hombre no tiene ningún lugar asignado por Dios en la escala de los seres, sino que ha sido arrojado a un mundo opaco y absurdo8*. Su existencia no tiene ninguna finalidad, más allá de su propio existir. Esiicnnc, París, 1754-55, 6 vol. (la aprobación del libro es de 1732). Prcmiére partie, contenam ce qui regarde Ies Animaux & les Plantes, tome premier, Premier Emrcticn. p. 24. 3 Emite, L. IV, p. 578, O.C. IV. * Oeuvres de Denis Diderot (publiées sur les manuscrits de l'Autcur) par Jacques-André Naigcon; Chez Detervillc, París, An VIII; tome deuxiéme, Lettre sur les Aveugies, á l'usage de ceux qui voient, p. 211. Hay trad. casi.: Carta para los ciegos para uso de los que ven. La Piqueta, Madrid, 1978. 5 «Si todo está en permanente cambio, como parece evidente —afirma Diderot en su Commeniaire á la Lettre sur t'homme et ses rapports, de François Hemsterhuis—, todos los seres son monstruosos, es decir, incompatibles, en mayor o menor medida, con el orden subsiguiente» (T.A.). Textc ¿tabli, presenté ct annoté par Ceorgcs May. New Haven: Yalc Univcrsity Press, 1964, París: Prcsses Univcrsitaires de France, p. 503. 6 «¿Quién le ha dicho a Vd. —replica el ciego Saunderson al Sr. Holmes—, a Leibniz, a Clarke y a Ncwton que, en los primeros instantes de la formación de los animales, algunos no carecieron de cabeza o de pies? Puedo sostener que unos no tenían estómago, y otros, intestinos, y que los que estaban provistos de estómago, paladar y dientes, y parecían estar destinados a sobrevivir, perecieron a causa de algún defecto del corazón o de ios pulmones. Los monstruos han desapare­ cido sucesivamente, todas las combinaciones defectuosas de la naturaleza han desaparecido. No quedan más que aquellas cuyos mecanismos carecen de contradicción importante, y son capaces de subsistir por sí mismas, y de perpetuarse (ibtdem, p. 210, T.A.). 7 Oeuvres Completes, op. cit., i. II, quinta parle, L. V, p. 592. 8 Cf. Jean Ehrard, L ’tdée de nature en France dans la premiére moilié du x v n r siécle, Slaikine, Genéve, 1981 (réimpression de l’edition de Paris, 1963), p. 236.

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¿Por qué no aceptar —se pregunia I.a Mettrie— que el ser humano ha sido abandonado en un punto cualquiera de la superficie de la tierra, al azar, sin saber cómo ni por qué, y que su única misión consiste en vivir y morir, al igual que esas setas que aparecen de repente un día, para morir al siguiente, o esas flores que cubren las zanjas o bordean las murallas?9. En el universo sujeto al azar de La Mettrie, la noción finalista de orden no tiene cabida. Sus observaciones médicas muestran la extrema fragilidad de los órganos más perfectos. Lejos de demostrar la existencia de una Providen­ cia bienhechora, revelan únicamente que son producto de miles de combina­ ciones fortuitas. Como La Mettrie, D’Holbach rechaza también el concepto de orden, si­ guiendo a Spinoza. En la naturaleza no existe orden ni desorden. Todos los seres están sometidos a leyes constantes, que se derivan de su propia existen­ cia. El orden es tan sólo una palabra inventada por el hombre para designar determinadas relaciones con lo que le rodea, pero como todas las ideas abs­ tractas y metafísicas, no tiene realidad fuera del universo humanol0*. Para el pensamiento de mediados de siglo, la cuestión no estriba tanto en la oposición entre finalidad y azar, sino en el intento por parte de los materia­ listas de sustituir la trascendencia del universo, creado y gobernado por Dios, por la inminencia de la Naturaleza. Jean-Jacques se niega a aceptar la posibilidad de un mundo sin finalidad y sin orden, movido exclusivamente por el azar, o regido por leyes internas, sin intervención de la Providencia. Y afirma su profunda convicción que tras­ ciende todo tipo de pruebas racionales, en un Ser supremo, que lo gobierna y lo dirige hacia un fin ". La aceptación del orden y el inmovilismo de Rous­ seau se nutren en las mismas fuentes que los hombres de Iglesia del xvm, co­ mo Pluche y Fénelon, apologistas de la tradición. Para todos ellos, la felicidad humana consiste en encontrar, y mantenerse, en el sitio asignado por la Provi­ dencia. Cada ser y cada cosa tiene un lugar señalado por la divinidad, para mayor gloria de Dios, pero también para la felicidad del ser humano, hecho a su imagen y semejanza. Este antropocentrismo, dominante aún en el siglo xvifl, que hace del hom­ bre el rey del universo, y que otorga al ser humano esa posición central y prio­ ritaria que la Iglesia, desde el Medievo, defiende contra Copérnico y Galileo, es ridiculizado por los Ilustrados. Montesquieu, en dos bellísimas cartas persasl2*, ataca la orgullosa sober­ bia del hombre, en su afán de ser preferido al resto de la creación, y su incapa­ cidad de asumir la pequeñez humana. D’Holbach condena igualmente las locas pretensiones del ser humano, que se cree superior a los restantes seres vivos. Todo es igual de perfecto en la na­ turaleza, dice, porque todo responde a una absoluta necesidad interna n. * Julien Offroy de la Mettrie, L'Homme-Machine (introduction et notes de Maurice Solovine), Editions Bossard, París, 1921, p. IOS. ■o Paul-Henry Th. D’Holbach, Systim e de la Nalure ou des lois du monde physique et du monde moral (Notes et Corrections par Diderot), Ed. Gcorg Otms Verlagsbuchhandlung, Hitdesheim, 1966, t. I, ch. V, p. 67. » Emite. L. IV, pp. 579-580. 12 Lettres Persones, Tecnos, Gallimard. 1973, L. XIX, p. 156; L. LXXVI, pp. 192-193. 11 Systim e de la Nalure ou des Lois du monde physique et du monde moral, t. I, cap. VI. p. 107.

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En Jean-Jacques, la visión conservadora del mundo responde a una necesi­ dad interna de seguridad y estabilidad, que armoniza perfectamente con la con­ cepción del Universo como la Gran Cadena del Ser, donde el individuo tiene fijado su puesto por el Creador M. Como señala Ehrard hacia mediados del siglo X V Ill, se enfrentan dos concepciones del mundo opuestas: una proclama la finalidad externa de la crea­ ción; la otra, la inmanencia de la propia naturaleza. Aún son solamente unos pocos los que se atreven a desafiar el tradicionalismo imperante, pero las ¡deas spinozistas se han infiltrado lentamente en el círculo ilustrado, y están soca­ vando las convicciones dominantes. a.2) La gran cadena del ser: las diversas interpretaciones De origen platónico, la concepción del universo como la Gran Cadena del Ser concibe el mundo compuesto por un número infinito de eslabones, que as­ cienden jerárquicamente, desde la clase más ínfima, que está próxima a la no existencia, hasta la criatura más perfecta, que se halla a infinita distancia de Dios. Esta idea, como ha puesto de manifiesto Ehrard, es, en el siglo xvm, un cliché, un lugar común, utilizado por todos pero con contenidos marcadamen­ te diferentes. Sirve, básicamente, para justificar el punto de vista más tradicional, pues conlleva una visión cargada de religiosidad: el mundo ha sido creado por el Soberano Creador de manera que reúna la mayor perfección. Se trata de un universo cuya riqueza no excluye la unidad, estructurado y ordenado y, por lo tanto, más tranquilizador que la infinidad abstracta del mundo de los geó­ metras. Pluche, el gran divulgador científico de la primera mitad del siglo xvm, de tendencias claramente conservadoras, expuso, en su Le Spectacle de la Nature, del que se hicieron 18 ediciones, y que fue traducido a la mayor parte de los idiomas europeos, las maravillas de la naturaleza, desde los seres infe­ riores, subiendo por grados en la cadena del ser, hasta el sistema planetario. Esa larga cadena de entes se inicia con los ángeles, que son los seres más próximos al Creador; luego vienen los hombres, mitad ángeles, mitad bestias, que por su naturaleza dual, pertenecen a la eternidad a la vez que a la nada; después figuran, en una inmensa jerarquía, las restantes criaturas1415l6. Según esta tesis, el universo comprende todos los seres posibles. Es perfec­ to por su completud. Si entre dos especies naturales hubiese algún tipo de dis­ continuidad, la creación no sería perfecta; de ahí que se busquen con ahínco los eslabones perdidos para completar la Cadena del Ser. La existencia de zoo-

14 «Todo conduce al bien común en el sistema universal —dice Rousseau en La Nouvelle Hétoise—. Todos los hombres tienen un lugar asignado en el orden de las cosas. Se trata de encon­ trar ese lugar y de no pervertir el orden» (La Nouvelle Héloise, cinquiéme partie, 1.111, p. 563, T.A.). 15 Jean Ehrard, L'ideé de nature en France dans la premiere moitiée du x v n r siiele, Slatkine, Genéve, 1981 (réimpression de l'édition de Paris, 1963, pp. 95 y 236). 14 Cf. Paul Hazard, El pensamiento europeo en el siglo xvm . Ediciones Guadarrama, Ma­ drid. 1958, p. 398.

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Implacable, sin miramientos, Rousseau prosigue a lo largo de todos sus es* critos, su ataque contra científicos y hombres de letras. En la Lettre á Malesherbes denuncia a los académicos, parásitos que viven a costa del trabajo de los pobres4*. En Entile critica a los científicos que cuanto más saben, más le­ jos se hallan de la verdad464748.Sólo se encuentran errores y mentiras en las ins­ tituciones científicas. Inutilidad del saber. Amargo fruto del quehacer intelec­ tual. Baldío esfuerzo del conocer411. Pero aún hay más. Desde su posición de marginado y, más tarde de perse­ guido, Jean-Jacques levanta su dedo acusador contra la élite ilustrada que co­ labora con el poder y es cómplice de sus atropellos. Casi con ferocidad, Rous­ seau desenmascara el papel que juega la ideología al servicio del poder. Filóso­ fos, científicos y hombres de letras están al servicio de los poderosos y de los ricos, quienes les pagan, no para difundir y enseñar la verdad, sino para ocul­ tarla4950. No para contribuir a liberar a los pueblos, sino para mantenerlos en­ cadenados so. A medida que pasan los años y que el distanciamiento con el círculo ilus­ trado se ensancha hasta convertirse en abierta ruptura, la critica se endurece cada vez más91. Al desautorizar el ejercicio de la ciencia y de la reflexión, Jean-Jacques es­ taba negando la función social de los intelectuales y poniéndose él mismo en una situación altamente comprometida5I523. La puesta en cuestión del quehacer científico y artístico por parte de un escritor que acude a la retórica y al arte para convencer, es una contradicción irresoluble que sus contemporáneos no dejaron de señalar. Charles Bonnet, bajo el seudónimo de Philopolis, le rebate en el «Mercure» de octubre de 1755; Grimm se opondrá a sus tesis anti-intelectualistas en su Correspondance Littéraire, de enero de 1756, y Voltaire, en 1766, en su Lettre au Docteur JeanJacques Pansophe53. Stanislas de Polonia, en su réplica al Primer Discurso, lo califica de sofista y de incoherente u . Ante las acusaciones de la élite ilustrada, Jean-Jacques responde, como Mon­ taigne, que contradiciéndose no contradice la verdad, y podría añadir, con Baudelaire mucho tiempo después, que la contradicción está en el mundo, que no es más que un vasto sistema de contradicciones5$. Al abogar en pro de su unicidad —dice Starobinski— se traiciona porque sale del silencio que seria la única manifestación adecuada de la unicidad M.

46 Lettre á Matesherhes du 28 janvier 1762, Seuil, O.C. I, p. 64. 47 Emite. L. III. p. 483. 48 Lettres Morales, lettre 2, O .C. IV, p. 1.089. 49 La Nouvette Hélóise. seconde préface, O .C. II, p. 24. 50 Fragments de la Lettre a Christophe de Beaumont, O.C. IV, p. 1.019. 31 Lettre á Cristophe de Beaumont, O.C. IV, p. 967. 52 Préface au Narcise, O .C. II. p. 970. 53 Cf. O.C. III. p. 1.312. 34 Discurso sobre las Ciencias y tas Artes, Editorial Aguilar, op. cil„ Contestación, p. 71. 35 «Es cierto que algún día se podrá decir que este enemigo tan acerbo de las ciencias y las artes escribió y publicó, sin embargo, obras de teatro. Y esto será, lo reconozco, una sátira muy amarga no de mi, sino de mi siglo» (Préface au Narcisse, p. 974, O.C. II, T.A.). 36 lean Starobinski, «Jean-Jacques Rousseau», en Historio déla Filosofía, Editorial Siglo XXI tvol. 6), Madrid, 1976. p. 334.

Pero esta paradoja no es atribuible a Rousseau, sino a la propia literatura de la época moderna. El drama rousseauniano consistió en escribir contra la literatura en un mo­ mento en que ésta se había convertido en el arte de convencer, y en que la so­ ciedad estaba tan disgregada que lo que se decía no podía ser captado de for­ ma inmediata. En la literatura se valora ya esencialmente el hecho artístico, y adquiere relevancia la subjetividad, el concepto de lo íntimo, que alcanza un valor des­ conocido en el Renacimiento. Para Rousseau, por el contrarío, la escritura es lo superfluo, lo que sirve de suplemento a la palabra, en el sentido renacentista. En definitiva, un medio57*5960. A pesar de ello, el arte de escribir adquiere tanta relevancia en la obra rousseauniana que se separa del contenido, y adquiere valor por sí mismos®. A la denuncia de las Artes y las Ciencias siguió, en 1758, —también por cuestiones éticas— la de los espectáculos. En la llamada Lettre sur les Speciaclesw, Jean-Jacques se opinía a D’Alembert y a Voltaire porque pretendían introducir el teatro en Ginebra. Los espectáculos —argumenta Rousseau— son útiles cuando el pueblo está co­ rrompido, pues sirven para ocultar tras un barniz de buenos modales, la feal­ dad del vicio, y para impedir, en suma, que las malas costumbres degeneren en bandidaje. Pero, cuando el pueblo es virtuoso, el teatro es perjuidicial, al ofrecer a los pueblos modelos que no deben imitar. Los espectáculos —añade— alaban el buen gusto, el ingenio y el saber, pe­ ro desprecian la virtud. Tales son las máximas del ilustrado Siglo de las Luces. En lugar del teatro, Jean-Jacques propone recuperar las fiestas y los jue­ gos al aire libre, que tenían lugar en la Antigüedad, y que los suizos seguían practicando. Actividades útiles, en las que participa toda la comunidad, y que refuerzan los lazos cívicos y la unión entre los ciudadanos. Sólo teniendo en cuenta el trasfondo de la polémica, comprenderemos que la crítica rousseauniana a los espectáculos no es una cuestión anodina, sino que —más allá del tema del teatro— están en juego concepciones más profun­ das, en las que se enfrentan dos visiones del mundo diferentes. La controversia se remonta a 1694, fecha en que Bossuet ataca a Moliére —veinte años después de su muerte— por considerar que su teatro era perni­ cioso para la moral. Rousseau enlaza con la argumentación del Obispo de Meaux y con su concepción ética de la vida, que prioriza, frente a los valores munda­ nos —diversión, placer, intrascendencia—, las virtudes morales, el deber y la verdad. Si como dice Ehrard M, la posición de Bossuet iba, ya en su época, contra­ corriente, imaginémonos cómo sería calificada por sus contemporáneos la pos­ tura de Jean-Jacques, cincuenta años más tarde. Al saber dieciochesco, mero barniz cultural que sirve para brillar en los sa­ lones de la mundana y superficial sociedad ilustrada, donde reinan los «beaux57 Mélunges d e Liltérature et de Mótale, Prononciation, O .C. II, p. 1.2S2. s* Lecerde, Jean-Jacques Rousseau. Modernité d ’un Classique. op. cit.. cap. 4, «Modcrniié de 1’écrilure», pp. 181 ss. 59 Lettre á M. D ’Alembert sur son Article Génive. op. cit. 60 L ’ldeé de Nature en Frunce dans la Premiire Moitié du X V llle . Siécte, op. cit.. p. 18.

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esprits» —que ya ridiculizara Montesquieu en sus Lettres persones—, Rous­ seau opone un saber ético. Alejado del interés dominante en su tiempo —la observación y la investi­ gación científicas, que están produciendo fructíferos hallazgos en el campo de las ciencias de la vida—, Rousseau enlaza con los moralistas del XVII, en su preocupación por la trascendencia, la ética y la religión. Y sale en defensa de la fe, la virtud y el patriotismo, esos nombres olvidados y escarnecidos por su siglo, «la hez de los siglos»61. Ante el desprecio por los valores que Jean-Jacques juzga más sagrados, el moralista se rebela y se cree investido de la santa misión de defender la moral, ante el sarcasmo de sus contemporáneos que ponen en solfa sus aires de «Pre­ ceptor del Género Humano», «Oráculo del Siglo», «Monitor Público»62. Jean-Jacques, nuevo Jesucristo63, nuevo Catón64, se inflama de virtud, y emprende la tarea de dar testimonio de la verdad. Abandona el reloj, la casaca y la peluca, símbolos de la vida mundana, e inicia su reforma personal656, decidido a romper con las máximas de su siglo y a seguir el camino de la verdad Y como Sócrates, el auténtico sabio, que no escribe, sino que actúa a tra­ vés del inmenso prestigio de su conducta, Rousseau pretende convertirse en un ejemplo viviente de virtud67. Nuevo Sócrates68, opone a la ciencia de los filósofos-sofistas, la virtud de una sabia ignorancia69. Frente a la vanidosa actitud de los filósofos, que se creen poseedores de la verdad, Jean-Jacques afirma su profesión de fe escéptica y su voluntad de permanecer en la ignorancia, único medio de evitar el error70. Y exhorta a Dios para que preserve la inocencia de los pueblos que aún no han sido co­ rrompidos por el saber. Detener la marcha de la historia: ese es el deseo inconfesable de Rousseau. Proteger del progreso de las ciencias y las artes a esos pueblos felices que aún no se han degradado. Mantenerlos en su feliz ignorancia. Puesto que regresar a la igualdad, sencillez y bondad de los primeros tiem­ pos se revela como una utopía, hay que impedir el deterioro de las naciones no contaminadas, evitando que avancen hacia su destrucción.

«i Discours sur tes Sciences el tes Arts, O.C. III, p. 19. 62 Letlre á Christophe de Beaumont, O.C. IV, p. 1.005. 63 Bronislaw Baczko, Rousseau. Solitude et Communauté. Mouion, París, La Haye, 1974. p. 249. 64 Rousseau, Paralléle de Socrate et de Catón. O.C. III Appendice, p. 1.896. 65 La reforma personal, que Rousseau enjuicia en las Confesiones, crítica, desapasionadamen­ te, y con distanciamiento, tuvo lugar en 1751. 66 Les Confesstons de J. J. Rousseau. Seuil, O.C. I, p. 282. 67 En las Lettres Ecrites de la Montagne dice de sí mismo: «Desdichados los que no sientan, a lo largo de esta lectura, deseos de bendecir cien veces al hombre virtuoso y firme que se ha atrevido a instruir asi al género humano» (premiére letlre, p. 697, O .C .III, T.A.). 68 Sócrates es, en el siglo xvin, un mito que utiliza continuamente la música (Paisiello y su libretista, l’Abbé Galiani), la pintura (Cignaroli, Challe. Sané. Alizard, Peyron, David), el teatro (el drama de Voltaire «Sócrates»), el periodismo... (Leduc-Lafayette, J. J. Rousseau et le Mythe de t ’Antiquité, op. til., pp. 34-35). 69 Leduc-Fayette, op. cit., p. 52. 70 Letlre á C. de Beaumont. O.C. IV, p. 1.004.

Rousseau mira hacia el pasado y su mirada se queda paralizada en esa ima­ gen idílica de los tiempos antiguos, de esos hombres rústicos y virtuosos cuyas hazañas le leía su padre, de esos pueblos primitivos e ignorantes. De ciudades como Esparta7172. c)

L a s r a íc e s d e l e s c e p t ic is m o r o u s s e a u n ia n o •

La argumentación rousseauniana contra el saber no era nueva. Jean-Jacques se limitaba a recoger la temática escéptica, tratada extensamente por los anti­ guos, desde Cicerón, en De Finibus, a Montaigne, los Libertinos y Pascal. Frente a las modernas concepciones baconianas, y a su confianza en el co­ nocimiento, los escépticos repiten las tesis de Agrippa, Montaigne y Charron: la sabiduría nunca ha beneficiado a nadie, el saber corrompe7J, practiquemos la sencillez, la humildad y la ignorancia de los hombres naturales. Apología de la vida natural y rústica de los pueblos primitivos, y elogio de la ignorancia, temas ambos presentes en la obra rousseauniana. En su condena de la maldad e inutilidad del conocimiento71, Jean-Jacques cita en varias ocasiones a Charron. Cosa rara pues, como es sabido, Rousseau recopila materiales de muy diversas fuentes, sin preocuparse de señalar su origen. Parece ser que el ginebrino entró en contacto con la obra de Charron en 1751, a raíz de que Mme. de Créqui, con quien se relacionaba en esa época, le regalase un ejemplar de sus escritos7475. Las similitudes entre el pensamiento de ambos autores resultan sorpren­ dentes, teniendo en cuenta el tiempo que les separa, un siglo y medio. El capítulo XIV del Libro III De la Sagesse, refleja, efectivamente, un antiintelectualismo muy cercano al rousseauniano73. La condena de la ciencia que realiza Charron —a la que contrapone la ignorancia— enlaza a la perfección con la crítica rousseauniana. Para ambos pensadores, el cultivo de las ciencias es perjudicial para el individuo767*. Sólo unos pocos hombres excepcionales son capaces de sustraerse a la vanidad, a la envidia, y a las restantes pasiones que fomentan las artes y las ciencias7T. Charron fustiga a la ciencia y a los científicos con tanta dureza como Rous­ seau. La ciencia, productora de inútiles sutilidades y artificios, es enemiga de la inocencia, la simplicidad y la ignorancia. De su seno han surgido el ateísmo, las sectas, y los funestos errores contra la religión7'. La acusación —de una severidad sin precedentes— es plenamente respaldada por el ginebrino. En De la Sagesse, Charron argumenta que el verdadero conocimiento y es71 Diseours sur tes Sciences el les Arls, O.C. III, p. 12. 72 Cf. Montaigne. Oeuvres Complétes, Editions dv Seuil, París. 1967; Essais, livre second, ch. XII. Apologie de Raimond Sebond, p. 207. 73 Préface au Narcise, O.C. II, p. 969. 74 Cf. O.C. III, p. 1.278. 75 De la Sagesse, par. M. Fierre te Charron, Parificn. Chanoine Theologal Chande en l’EglifeCathedrale de Comdom. Simón Millanges, Bourdeaus, 1606. 76 «La sabiduría y la ciencia nunca van jum as», dice Charron en De la Sagesse, op. cf/., L. III. ch. XIV, 20, p. 619, T.A. 77 Cf. las tesis de Rousseau en pp. 970-971, O.C. II. 7* De la Sagesse. L. III, ch. XIV, 15, p. 414.

ludio útil para el hombre es el propio hombre79. La educación no debe con­ sistir en el aprendizaje de normas, sino en ejercitar la voluntad, para ser capa­ ces de soportar y aceptar con resignación lo que nos reporte la vida. El fondo estoico subyace en los dos autores80. Coinciden asimismo en su profesión de fe escéptica. «Je ne sais» era la di­ visa que Pierre Charron se había hecho grabar en la puerta de su casa de Condom. «Je ne sais» es también la respuesta de Rousseau ante las explicaciones del mundo que construyen sus contemporáneos81. Los dos pensadores señalan las limitaciones del conocer y la imposibilidad de traspasar ciertos limites. Ambos comparten un mismo escepticismo cognos­ citivo y una critica al conocimiento sensorial, ya desarrollada por Montaigne. Los esfuerzos de los filósofos para desentrañar los secretos del universo, señalaba Montaigne, son inútiles. Nadie descubre nunca lo que en realidad su­ cede en la naturaleza, ni tan siquiera tenemos acceso a las apariencias, pues nuestros juicios varían sin cesar, al tiempo que cambian nuestras condiciones físicas y emocionales. En términos parecidos, Jean-Jacques reconoce en Emite la incapacidad del ser humano, no sólo para desvelar los misterios impenetrables de la naturaleza y sus leyes, sino para conocerse a sí mismo82*. La desconfianza pirrónica en la razón, por la incapacidad de los sentidos para acceder a la verdad y para traspasar el umbral de las apariencias, condu­ ce a la duda. Este es el tema de la tercera Lettre a Sophie, que puede ser consi­ derada como un auténtico manifiesto escéptico, en el que Rousseau expone su teoría del conocimiento8}. El entendimiento humano —dice, siguiendo el sensualismo lockiano y de Condillac84— sólo puede actuar a través de las sen­ saciones, pero nuestros sentidos son limitados y nos engañan con facilidad8S. El ginebrino limita el alcance de los sentidos: sólo están destinados a ase­ gurar nuestra conservación. Más allá, en nuestra necia búsqueda de saber, en nuestro fútil intento de descorrer el velo que oculta el conocimiento de la natu­ raleza, nuestros sentidos fallan. Ese carácter utilitario del conocimiento, que Rousseau reafirma en Emite: «No se trata de conocer lo existente, sino tan sólo lo que nos es útil», no tiene el sentido pragmático que le han querido dar algunos autores como Masson, Schinz y Parodi86, sino un sentido moral, malebranchiano87. Malebranche, como los escépticos, oponia a las orgullosas pretensiones in­ telectuales del racionalismo los limites del entendimiento humano. La mayo­

79 Op. cit.. livre premier, ch. I, p. I. *> Emite, L. 1, p. 252. »' Emite, L. III, O.C. IV. p. 485. 81 Emite, L. IV, p. 568. 85 La teoría del conocimiento se halla asimismo expuesta en el Libro IV de Emile. O.C. IV, pp. 570 ss. 84 Cf. Shirley M. Gruner, Economic Maieriaiism and Social Moralism, Studies in the Social Sciences, op. cil., «The Materialist Idea of Man», pp. 11 ss. 85 Cf. O.C. IV, pp. 1.092-1.093-1.094 y 1.0%. Sobre los errores de los juicios cf. también Emi­ te, L. II, pp. 382-383 y 384. 86 Cf. Derathé, Le Raiionalisme de Jean-Jacques Rousseau, Prcsses Universitaires de France, París, 1948, nota 2, pp. 45-46. 87 Ibidem, p. 46.

AS A N U I IX I S

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ría de las ciencias son inciertas e inútiles, y su estudio desvia al hombre del conocimiento y de la práctica de sus deberes, afirma en Recherche de la Vériiéw. Hay un cierto desdén en la obra del oratoriano hacia la química, la astro­ nomía y la geometría. Como Rousseau **, cree firmemente que el hombre de­ be dedicarse a conocer las verdades de orden moral. Como Montaigne, como Malebranche, Jean-Jacques denuncia la pretenciosidad y la ceguera del ser humano que se cree pletórico de facultades y con fuerzas suficientes para medir el mundo88990. d)

La c r í t i c a

a l a r a z ó n y l a r u p t u r a c o n e l r a c io n a l is m o

Con objeto de hacer trizas la vanidad humana, Montaigne establecía una comparación entre el hombre y el animal, y llegaba a la conclusión de que ape­ nas hay diferencias entre ambos. La pretendida superioridad humana, basada en la razón, es un mito, y la famosa racionalidad del hombre no es más que otra forma de comportamiento animal. Frente a las glorias del reino animal, Montaigne nos presenta un hombre estúpido e inmoral. En el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad, Rousseau establece un paralelo semejante entre el hombre y el animal. Bajo la influencia de Montaigne, Jean-Jacques se opone a hacer del entendimiento la distinción específica del hombre91. La razón humana no es básicamente diferente de la del animal —ambos tienen sentidos y coordinan ideas—, por lo que el género humano no puede aspirar a fundamentar su superioridad sobre su capacidad de racio­ cinio92*94. Para Rousseau, el hombre primitivo, como el animal, no razona, sienten . La razón humana no es, contrariamente a la tesis de Locke, una facultad innata, sino perfectible, y sólo se desarrolla gracias a la sociabilidad M. Con esta tesis, Jean-Jacques rompe con la opinión unánime de sus contem­ poráneos9596, seguidores de Locke, quienes fundamentan sus teorías políticas en la razón. La existencia de una razón innata igual para todos —que Rous­ seau niega— justifica la no necesidad de sometimiento a ninguna autoridad, así como la posibilidad de crear una sociedad política a través del mecanismo del pacto social *. Todos los colegas ilustrados de Rousseau comparten la opinión de que la razón es innata. Desde el triunfo de la psicología lockiana97*, se admite la fa88 Entretiens sur la Métaphysique, cap. VII, libro IV. 89 Cf. Rousseau: «Tenemos físicos, geómetras, químicos, astrónomos, poetas, músicos y pin­ tores; no tenemos ya ciudadanos». Discurso sobre las Ciencias y las Artes, op. cil., p. 55. 90 Lettres Morales, 3. p. 1.092. 91 Sobre la diferencia entre el hombre y el animal, cf. también Lettre Morale 3 (p. 1.098), en donde Rousseau sugiere que la distinción podria estar en sus respectivas almas. 92 Discours sur /'Origine de l'lnegalité, premiére partie, O.C. 111, p. 141. 91 Essai sur l'Origine des Langues, A. G. Nizet, Paris, 1981, cap. II, p. 41. 94 Emile. L. IV, pp. 599-560. 95 Roben Dérathé, Le Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 4. 96 Cf. Javier Pérez Royo. Introducción a la Teoría del Estado, Editorial Blume, Barcelona, 1980; 11, «La Problemática de la Teoría del Estado», pp. 138 ss. 97 Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Editora Nacional, Madrid, 1980, t. II. libro cuar­ to. cap. XVII, p. 993.

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ROUSSEAU Y El. PENSAMIENTO III: I AS t UCES

cuitad del niño para combinar las sensaciones, y con Buffon —quien sostiene planteamientos estrictamente cartesianos— se acepta que el hombre, al estar dotado de razón, es capaz de explicarse y de concebir el universo de manera inmediata. Frente a la grandeza que los Ilustrados atribuyen al entendimiento, Rous­ seau se mantiene en una posición de duda notoriamente escéptica, pues la ra­ zón humana es limitada, y el conocimiento de la verdad, incierto De la debilidad de la razón para acceder a las verdades últimas, para cono­ cer la naturaleza y la existencia de Dios, se deriva en los escépticos un cierto fideísmo religioso. Aunque Montaigne no rechaza expresamente la razón, su objetivo eviden­ te es resaltar sus limitaciones. Si no se puede hablar de antirracionalismo para definir sus tesis, sí se pueden encontrar en ellas rasgos fideístas y antiintelectualistas. La razón no queda excluida, pero se la relega a un segundo plano, atribuyéndola como misión apoyar la fe49. Charron cree igualmente que la naturaleza y la existencia de Dios son in­ cognoscibles por la debilidad de nuestro entendimiento y la grandeza de Dios. De ahí arranca un cierto fideísmo religioso que lo lleva a afirmar la autoridad de la Iglesia en materia de fe, y a criticar el «insoportable orgullo» de los calvi­ nistas, y su excesiva confianza en la razón humana. Sin la certidumbre aporta­ da por la Iglesia, el hombre caería en la duda más absoluta, pues por sus pro­ pios medios es incapaz de descubrir la verdad. Pascal no puede por menos que reconocer la contribución cartesiana, que, partiendo de la duda metódica, cuestiona todos los conocimientos adquiridos por las facultades sensitivas e intelectuales, para, finalmente, encontrar un punto de apoyo —cogito, ergo sum— con que rebatir las tesis escépticas l0°. Pero relativiza el valor de la razón, que no sirve para conocer la verdadera condición del hombre, ni para probar la existencia de Dios. Ante esas cuestio­ nes que de verdad importan al ser humano, el entendimiento flaquea, y el hom­ bre se encuentra inerme para descubrir la verdad *10011023. De ahí la nota de desprecio con que Pascal descalifica a la filosofía: «Toda filosofía no merece siquiera una hora de esfuerzo». Pascal fundamenta su crítica a la razón en dos argumentos. Por un lado, el hombre, ser dual, compuesto de cuerpo y alma, no puede alcanzar la com­ prensión total ni de las cosas corporales ni de las espirituales. Su inteligencia limitada le incapacita para llegar al fondo, a la esencia de las cosas. Por otro lado, ni la razón ni los sentidos son principios certeros de verdad 10Z. Son só­ lo principios habituales. La costumbre es la segunda naturaleza del hombre, dirá Pascal, en términos «muy rousseaunianos». Es el corazón, el sentimiento, el que capta los principios primeros (que hay movimiento, espacio, números), y la razón se apoya en estos conocimientos del corazón y del instinto para fundamentar en ellos su discurso 10}. w Lettres Moraux 2. O.C. IV, p. 1.091. w Cf. Popkin, La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, op. cit., p. 85. Apologie de Eaimond Sebond, op. cit., livre second, ch. XII, p. 183. 100 «El pensamiento constituye la grandeza del hombre) (Pensées, Librairic Garnier Fréres, París, article VI, 346, p. 163, T.A.), 101 Ibidem, article VII, 430, pp. 181-182. 102 El interés, la imaginación le inducen a error. 103 Pascal, Pensées, op. cit., article IV, 282, p. 146.

Pascal acepta la lógica y la física cartesianas, pero niega que la razón mate­ mática pueda resolver los problemas morales; por el contrario, apela al cora­ zón IW4, sustituyendo así el saber racional por el sentimiento,05. Máximo representante de la tradición anti-intelectualista de su siglol0», Pascal fue un crítico del racionalismo, al que combatió, desacreditando la auto­ ridad de la razón y mostrando que es débil y engañosa, i l i 'i N i u

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a.3) El libre examen y la herencia protestante Los planteamientos democráticos rousseaunianos, herederos de la Refor­ ma, se fundamentan en el libre examen. Como los reformados, Rousseau considera que cada hombre es libre de in­ terpretar las Sagradas Escrituras por sí mismo, conforme a su razón, y que le ampara el derecho de dudar sobre lo que encuentra dudoso, y de no enten­ der lo que considera incomprensible44. Para Jean-Jacques, tanto la libertad religiosa como la libertad política, se basan en los principios protestantes. Nadie puede renunciar a hacer libre uso de su razón sin renunciar a su cua­ lidad de hombre, a los derechos de la humanidad, incluso a sus deberes45467. Por muy cerrado que sea el entendimiento de una persona, nadie está obligado por naturaleza a someter su razón a la de otro, ni a aceptar la opinión ajena como regla de fe o norma de conducta. Rousseau afirma la libertad inquebrantable de la razón humana. Nadie pue­ de tiranizarla ni someterla a su autoridad. Pero del protestantismo, Jean-Jacques recoge únicamente el principio de la libertad religiosa4*. Ese espíritu de la Reforma que, en su opinión, consis­ tía básicamente en la tolerancia, ha sido traicionado por los reformados. Es­ tos, de perseguidos se han convertido en perseguidores. Rousseau condena a Lutero y al luteranismo con dureza 4T. Respeta a Calvino48, pero rechaza su intolerancia y su dura ortodoxia49. Hay una cierta idealización, por parte del ginebrino, en su recepción del mensaje de los reformados, que consistía básicamente en el conocimiento de las Sagradas Escrituras, y en un fiel cumplimiento de sus preceptos50. Insis­ tiendo en sus aspectos más democráticos, traza una línea de demarcación en­ tre catolicismo y protestantismo51. El catolismo recurre a la fuerza, exige la sumisión e impide el libre uso de la razón. Es la peor de las religiones52*. Religión repleta de misterios sin sen­ tido, de dogmas inalcanzables, necesita del sometimiento y de la violencia por no poder fundamentarse en la razón55. En palabras de Dérathé, Rousseau se opone a la intolerancia de las sectas,

44 Lettres écrites de la Montagne, Seconde Lettrc, p. 714, O.C. III. 45 Du ContraeI Social, L. 1, ch. IV, p. 356, O.C. III. 46 Principio que sólo determinadas sectas llevan hasta sus últimas consecuencias. Cr. Roben Dérathé, Le rationalisme de J.-J. Rousseau, op. cit., p. 36. 47 Lettres écrites de la Montagne, Sccondc Lcttre, p. 716 nota. 48 «Calvino era, sin duda, un gran hombre; pero, al fin y al cabo, era hombre, y, peor aún, teólogo» (ibidem, p. 715, T.A.). 49 fbidem. p. 716. 50 Cf. André Biéler, La Pensée économique et sacíale de Calvin, Genéve, 1959. 51 «La suya (religión) está basada en la sumisión y Vd. se somete. La mfa está basada en la discusión, y yo razono» (T.A.). Lettre au Chevalier d ’Eon du 3 1 mars 1766. Corrcspondance complete de Jean-Jacques Rous­ seau (édition critique établie et annotée par R. A. Leigh), the Voltaire Foundation at the Taylor Institution, Oxford, 1977, tome XXIX, p. 82. 52 Fragments de la lettre ó C. de Beaumont, p. 1.024, O.C. IV. 55 «Cuanto menos razonable es un culto, más se intenta establecerlo por la fuerza» (Lettre d C, de Beaumont, p. 971, T.A.),

I AS ANU I IK I S

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al igual que a las tiranías, porque su único objetivo es poder pensar y vivir como un hombre libre54. a.4) El socinianismo Si, a pesar de declararse calvinistaS5, Rousseau tiende hacia el socinianis­ mo, es precisamente por sus rasgos democráticos. ' En Entile, el ginebrino pone en boca de uno de los protagonistas, SaintPreux, las tesis socinianas, como reconoce en su Note responsive á M. de Malesherbes. Y en la Lettre a D'Alembert, emprende abiertamente la defensa de la religión sociniana56. D’Alembert, en su artículo «Ginebra», de La Enciclopedia, escribía que el socinianismo estaba muy extendido entre los clérigos de esta ciudad57. Bergier ratifica esta opinión, ampliando el marco de influencia a todos los protes­ tantes suizos. En su Le Déisme réfuté par lui-méme, este defensor de las AntiLuces, el «gran mastuerzo», como le llamaba Diderot58, acusa también a Rousseau de socinianismo. Este era, en palabras de Jedryka, un «cristianismo sin dogmas, es decir, la libertad de conciencia»59. Todos los postulados democráticos: el libre exa­ men, el racionalismo, la apología de la tolerancia, se encuadran en la teoría sociniana. Mientras los contrarreformadores y los nuevos pirronianos asientan sus con­ cepciones religiosas sobre la fe, el ala liberal de los reformados, y los socinianos defienden el uso de la razón para establecer las verdades religiosas. La razón es considerada regla de fe. Condenada como herética, perseguida y, por ende, misteriosa, la secta so­ ciniana atrae innumerables adeptos. La influencia tentacular del socinianismo se extiende al deísmo inglés, a través de la Gran Logia de Londres, a la franc­ masonería, y al protestantismo liberal. Según Jedryka, Désaguliers y Newton —quienes contribuyeron a la función de la Gran Logia de Londres, en 1717—, sufrieron la influencia sociniana. También se encuentran rasgos socinianos en Locke y en Clarke. Herejía racionalista, afirma la igualdad y libertad de los hombres. En sus «Lecciones» pronunciadas en el Coloquio de Rakow, en 1601 y 1602, Faust Socin declaraba que los hombres han nacido libres e ignorantes, ni buenos ni

54 Dérathé, op. cit., p. 36. 55 Como dice Dérathé, Rousseau siempre se ha confesado calvinista, pero basta leer las Lettres écrítes de la Montagne para darse cuenta de hasta qué punto su calvinismo escoraba hacia el socinianismo. 56 Lettre á M. D ’Alembert, op. cit., pp. 58-59-60. 57 «Para decirlo en dos palabras, varios pastores de Ginebra no tienen otra religión que un socinianismo perfecto, rechazando todo lo que se llama misterios e imaginándose que el primer principio de una verdadera religión es no proponer a la creencia nada que se oponga a la razón. Por ello, cuando se les urge con la necesidad de la revelación, ese dogma tan esencial del cristianis­ mo, varios sustituyen el término por el de utilidad, que les parece más suave» (La Enciclopedia, op. cit.. Artículo Ginebra, p. 125). 58 Cf. Jean Deprun, «Las Anti-Luces», en Historia de la Filosofía, op. cit., p. 345. 59 «L’usage politique du Dogme Socinicn (Liberté de Conscience) au xvnic. Siécle», op. cit., p.29.

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ROUSSEAU Y l'l. PENSAMIENTO 1)1 I.AS I.IKT-.S

malos. Todos son hermanos y nadie tiene poder para dominar a otro, aunque algunos sean más sabios que otros; todos son hermanos por haber nacido hi­ jos de Adán60. Tesis plenamente compartidas por Rousseau. Los socinianos, como los protestantes hacen de las Escrituras su única guía de creencia, y dejan a cada uno la libertad de interpretarlas, según sus luces y su razón. Pero, mientras que los protestantes pretenden que es necesario estar inspi­ rado para captar el verdadero significado del Evangelio, para el socinianismo es suficiente consultar «la droite raison» (la recta razón)6162. Los socinianos aceptan el pluralismo religioso, y predican la tolerancia de todas las religiones, incluido el ateísmo “ . Rechazan la divinidad de Cristo, la Trinidad y las penas eternas. Las profecías no son más que alegorías, ficciones poéticas sin ningún valor probatorio. Tesis todas ellas aceptadas por el Vica­ rio rousseauniano. En su borrador de la Lettre á C. de Beaumont, Rousseau se niega igual­ mente a admitir los dogmas de la Trinidad63, y de la divinidad de Cristo64. Si en algún momento llega a decir que Cristo tuvo la muerte de un Dios65, no pretende con ello que su afirmación sea tomada al pie de la letra6667. Jean-Jacques evita entrar en sutilidades metafísicas que no llevan a ningu­ na parte. Que cada uno crea lo que quiera. Los quietistas no huyen ante las ocasiones de peligro, se dejan sucumbir ante las tentaciones, aceptan caer en el pecado. Su doctrina consiste en no com­ batir, en aceptar con santa resignación aquello que Dios permite. Sin lucha, sin ofrecer resistencia. Sin inquietud. Sin miedo. Si Rousseau comparte con los quietistas el amor a la contemplación, la de­ voción y la resignación, rechaza sin embargo sus extravíos14213l44. Jean-Jacques, al igual que Julie, conoce bien esos «égarements» que aca­ ban por extraviar la mente, que se abandona al éxtasis y se pierde en la con­ templación. La devoción —dice Julie retomando las palabras de su marido, el ateo vir­ tuoso Wolmar— puede convertirse en un opio para el alma. Reconforta si se toma en pequeñas dosis, pero cuando la oración se prolonga más allá de lo que pueden resistir las fuerzas humanas, se cae irremediablemente en el éx­ tasis 145. Para marcar las diferencias que le separan de los excesos de los devotos, Rousseau ha puesto en boca de Julie —precisamente de la devota Julie— una denuncia de los abusos del quietismol46147*. Muy identificado con su personaje, una Julie revestida con muchos rasgos de su querida «maman», Mme. de Warens, Jean-Jacques pretende hacer ver el gran abismo que lo aleja del quie­ tismo |47. El abandono de ios deberes cívicos en aras de una devoción mal entendida, la mística cargada de sensualidad que encubre, y la dureza de la doctrina, son los aspectos del quietismo que repudia Rousseaul4*. El misticismo de los devotos suele encubrir, bajo la apariencia del amor de Dios, una insensibilidad y una falta de caridad y de humanidad que Rous­ seau no comparte149150y que se sorprende de encontrar en el buen Fénelon l5°. Podríamos preguntarnos con Marcel Raymond y Jean Deprun, hasta dón­ de llega la similitud entre el quietismo feneloniano y Rousseau. 142 Sobre la opinión que el siglo xvm tenia de místicos y de quietistas, cf. en Las Canas per­ sas, L. CXXXIV, op. cit., p. 299. «Hábleme de esos místicos. Señor, dijo, la devoción inflama un corazón predispuesto a la ternura, y le hace perder la cabeza, produciendo éxtasis y arrebatos. Ese estado es el delirio de la devoción: con frecuencia se perfecciona, o mejor dicho, degenera en quietismo: un quietista, como Vd sabe, no es más que un hombre loco, devoto y libertino,» (T.A.) 143 Deprun, op. cit., cap. X, nota 88, p. 296. 144 «Nunca he criticado su afición por los escritos del buen Fénelon; pero ¿y los de su discípula? Vd. Ice a Muralt, yo también le leo: pero elijo sus cartas, mientras que Vd. prefiere su ins­ tinto divino. Vea cómo ha terminado, deplore los extravíos de ese hombre cuerdo, y piense en Vd. mujer piadosa y cristiana, ¿será Vd. sólo una devota?» (l.a Nouvelle Héloíse, p. 685, T.A.). 145 fbídem, Lettre Vil, p. 685. 144 La Nouvelle Héloíse, sexta parte, L. VIII, p. 695, O.C. II. 147 íbidem, p. 697. I4* La Nouvelle Héloíse, sixiéme partie, L. VIH, p. 697. 149 fbídem, p. 698. 150 Les Confessions de J.-J. Rousseau, livre VI, p. 208, Seuil, O.C. 1.

Sin duda el sentimiento de «détachemcnt» que Jean-Jaeques ha descubier­ to en la mística del arzobispo de Cambrai, ha calado hondamente en él, hasta el punto de incorporarlo a su ideal político. Martin López, en su artículo «Análisis de una quiebra lógica en Rous­ seau» 151*1534hace, a este respecto, una interesante observación. El Contrato So­ cial encierra lo que él llama «una paradoja de evidentes raíces evangélicas». La única posibilidad de que el hombre pueda conservar su libertad consiste precisamente en renunciar completamente a ella. Hay que perderse para sal­ varse. La primera cláusula del Contrato Social establece precisamente la entrega completa de cada miembro a la comunidad,SJ. Alienarse, darse, entregarse. El modelo político de Rousseau requiere, pa­ ra lograr la salvación, el más completo abandono. Tal entrega, dice Martín López, excede con mucho lo que es propio de la «Gemeinschaft». Esa sumi­ sión a la voluntad general, ese aniquilamiento del interés particular que el ginebrino reclama, esa renuncia a los bienes y a la propiedad privada, esa con­ dena de todo lazo o relación interpersonal o de grupo, por miedo a que crista­ lice en una voluntad particular que se oponga a la general, son más propios de las sociedades de perfección,53. El ideal político rousseauniano, en su exigencia de una unidad más confor­ me con una secta religiosa o con un grupo filosófico que con intereses políti­ cos, se nutre de la mística feneloniana. Henri Gouhier afirma, sin embargo, que a pesar de la convergencia entre las conclusiones de la Profesión de Fe, y de Fénelon, existe una diferencia de inspiración to tall$4. La entrega de Jean-Jacques no llega hasta el sacrificio de su salvación per­ sonal l5S. Mientras que en Fénelon hay un total «anéantissement du moi», en Rousseau se da una afirmación del yo. El rechazo de la inquietud que encontramos en las Revertes sólo en parte puede considerarse feneloniano. Es cierto que el Paseante Solitario es, no so­ lamente un hombre resignado, sino más aún, indiferentel56. Esta graduación, que se percibe en el octavo paseo, entre estos dos tipos de abandono, se encuentra ya en San Francisco de Sales. Rousseau distingue la resignación ante los golpes de la ciega necesidad (1,° y 8.° paseo), en donde el amor-propio se subleva contra la razón, y una indife­ rencia mayor en la que se renuncia a las comparaciones y a la preferencia (8.° paseo)l57*. Jean-Jacques retoma así la oposición entre la «santa resignación», por la cual desearíamos vivir, en lugar de morir (Traitéde l ’amour de Dieu), y la «muy santa indiferencia», que no sólo acepta la voluntad divina, sino que la am aIM

151 Revista de Estudios Políticos, núm. 8, marzo-abril 1979, Centro de Estudios Constitucio­ nales, p. 136. ' « Contract Social. L. I, cap. VI. pp. 360-361, O.C. III. 153 Martin López, ibidem, p. 136. 154 Henri Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, cap. II, p. 120. 155 Meditaciones del Paseante Solitario, op. cit., segundo paseo, pp. 37-38. 154 Jean Deprun, La Philosophie de l'tnquiétude en France au xviiit siécle, op. cit.. p. 161. 151 Ebauches des Reve ríes, op. cit., p. 498. ,s* Deprun, op. cit., nota 195, p. 309.

Pero la resignación e indiferencia rousseaunianas, si bien sacrifican el amorpropio, refuerzan el amor de si. Rousseau se vuelve hacia dentro de si mismo. «¿De qué gozaba yo en semejante situación? De nada exterior a mi, de nada sino de mi mismo y de mi propia existencia, mientras ese estado dura uno se basta a si mismo, como Dios» lw.

Amor de sí que, según el arzobispo de Cambrai, abre la puerta a la espe­ ranza y con ella a la inquietud. Para Jean-Jacques no se trata de expandirse hacia el exterior, sino de go­ zar de sí mismo y de la propia existencia, apartando los deseos, las necesidades y las obligaciones que originan inquietud. A la destrucción mística del yo, de tradición feneloniana, Rousseau opone un repligue egocéntrico sobre sí mis­ mo “°, que le hace inmune a los embates del destino y a la maldad de los hombres. Jean Wahl habla de misticismo existencial y Gouhier reconoce que los éx­ tasis rousseaunianos dan lugar a una comunión mística con la naturaleza. JeanJacques se disuelve en el cosmos, se percibe como parte de él. En las famosas páginas del quinto paseo, cuando la noción de tiempo desa­ parece y las aguas del lago de Bienne le arrullan, todo se borra y Jean-Jacques queda reducido al sentimiento de la existencia. Al puro y simple existir. Despojado de toda pasión y de toda afección, en el silencio del pensamien­ to, Rousseau se funde en el Gran Todo. Como dice Starobinski15916061*, los límites que separan la interioridad del mun­ do exterior se borran, y el ser, reintegrado en el maternal seno de la naturale­ za, recupera su unidad. Jean-Jacques logra asi su objetivo de integración por la vía místicoexistencial. ¿Qué otra cosa podría hacer, rechazado por la sociedad y perseguido por los hombres, sino refugiarse en sí mismo y en el universal claustro materno? Si Rousseau se separa de la sociedad es porque ésta se ha vuelto hostil por culpa de los hombres. Rousseau se sale de la filosofía. Su filosofía es una anti­ filosofía, destinada a combatir la «desoladora» doctrina de sus amigos Filóso­ fos. Negación razonada y apasionada de la impiedad del materialismol6J. A la sombra de las luces, el esfuerzo discursivo rousseauniano se nos pre­ senta como «el pensamiento de la otra orilla», de las Anti-Luces163.

159 160 161 ‘M 163

Meditaciones del Paseante Solitario, op. cit., quinto paseo, p. 84. Dcprun, op. cit., p. 161. «Jean-Jacques Rousseau», en Historia de la Filosofía, t. 6, op. cit., pp. 332-333. Ibídem, pp. 331-332. Jean Deprun, «Las Anti-Luces», en Historia de la Filosofía, t. 6, op. cit., p. 337.

4. EL MITO DE LA ANTIGÜEDAD Y LA IDEA DE PROGRESO a) F;l M ito a.l)

d e la

A ntigüedad

La pasión por lo antiguo

La pasión por la Antigüedad es, en el xvin, un lugar común; casi una mo­ da. El hombre culto del Siglo de las Luces conoce y admira a los clásicos. Si­ gue una tradición que se remonta al siglo xvi, y que es particularmente mani­ fiesta en un hombre como Montaigne, buen conocedor de Plutarco, Platón, Lucrecio, Cicerón, Séneca, Diógenes Laercio, etc El descubrimiento de la Antigüedad, primero de los grandes descubrimien­ tos, arranca en el xvi. La intelectualidad se extasía ante lo antiguo por ser an­ tiguo; un medallón, un busto, el hallazgo de un texto, suscitan veneración. El hombre del xvi reconoce sin dificultad la superioridad de lo greco-romano y de su pasado histórico, repleto de virtud y de autenticidad. El hombre renacentista se contempla con orgullo en esa época admirable, que siente más cercana que los sombríos siglos feudales. El espejo le devuelve la imagen mítica —y mitificada— de una humanidad plenamente realizada. Ideal que se proyecta en las mentes renacentistas y que sirve de ejemplo y de guía para la ordenación del presente123. La admiración por la Antigüedad perdura en el XVii y en el xvm. Rous­ seau la comparte con Fénelon, Veirasse, Vauvenargues, Mably, Montesquieu...J No es indiferente a esta pasión del siglo xvm por lo antiguo el descubri­ miento de las ruinas de Herculano, en 1738 —bajo la instigación del rey de Nápoles, Carlos de Borbón, futuro rey de España—, y de las ruinas de Pompeya, diez años más tarde. El interés por la Antigüedad se desborda en la pintura. En 1770, Lagrenée pinta un cuadro cuyo título es significativo: «Trae de vuelta este escudo o que este escudo te traiga a ti - discurso de una Lacedemonia a su hijo. Plutarco. Vida de Licurgo»4. Jean-Antoine Beaufort pinta en 1771 un «Brutus». Nicolas-Guy Brenet pinta «La Continencia de Escipión» en 1788. Y el neo­ clasicismo de David alcanza su cénit entre 1780 y 1793. Imitar el modelo greco-romano en todos los órdenes de la vida, como ha­ bía hecho Racine en el teatro, ésa era la consigna. La Bruyére opinaba que tanto en las obras literarias, como en arquitectura y escultura, sólo se podría alcanzar la perfección imitando a los antiguos. Dentro de este clima apologético de lo clásico, y ya en plena revolución, se imitan el vestido, el peinado, la toponimia, la escultura y la arquitectura 1 Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau el Le M ythe de l'Antiquité, op. cil., pp. 13 y 16. 2 Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines el la Pensée Occidenlale. t. II, «Les Origines des Sciences Humaines», Payo!, París, 1967, pp. 335*336. 3 Leduc-Fayette, op. cil., p. 149. 4 Ibidem.

antiguos. Hasta el punto de que la Convención, que establece su cuartel gene­ ral en las Tuileries, en mayo de 1793, las convierte en un senado romano, pre­ sidido por el busto de Bruto (que se yergue frente a la Tribuna) y decorado con los retratos murales de Licurgo, Solón, Cincinati, etc. Jean-Jacques sirve de mediador entre el culto de la Antigüedad y los revo­ lucionarios. Robespierre se nutre de la pasión por los valores antiguos, que emana de Rousseau: la virtud, el patriotismo, las fiestas patrióticas tan del gusto del ginebrino, en las que todo el pueblo reunido canta y baila, estrecha sus lazos y cimenta el amor a la patria. El amor hacia la Antigüedad no es en Rousseau únicamente retórica y mo­ da. Es auténtico. Como dice Baczko, el modelo greco-romano es una de las líneas maestras de su obra5. Responde a exigencias profundas de su ser, que remiten a su infancia ginebrina, a su educación, considerablemente marcada por su padre, individuo un tanto novelesco, fuertemente mitificado por JeanJacques, y al clima de su ciudad natal, esa Ginebra republicana y patriótica. Todo ello refuerza la personalidad romántica6, y el temprano idealismo del ginebrino. Durante su infancia, Jean-Jacques vivió inmerso en un mundo idealizado, poblado de héroes greco-romanos en el que la influencia precoz de las Vidas Paralelas de Plutarco, marcó decisivamente sus concepciones éticas7. Plutarco hizo germinar en su corazón la pasión por la virtud y el heroís­ mo 8. Como Vauvernargues y Montaigne, Jean-Jacques encuentra en él sus modelos de conducta, sus ejemplos, sus enseñanzas morales9. Plutarco es también, junto con Bossuet, escribe Delaruelle, quien propor­ ciona a Rousseau su visión general de los sistemas políticos de la Antigüedad. A lo largo de toda su obra, Jean-Jacques mantiene su fidelidad hacia su maestro. En los últimos años de su vida, Plutarco sigue siendo aún una de sus lecturas favoritasl01. Catón es otra de las figuras míticas reverenciadas por la Europa de las Lu­ ces. Encarna al patriotismo y la virtud ". Es el prototipo del ciudadano que sacrifica todo por la patria. Es el patriota que se suicida cuando ya no tiene patria a la que servir. Defensor de la libertad y enemigo implacable de la tira­ nía. Portavoz de los oprimidos. Es el más grande de los humanos, escribe Rous­ seau a D’Alembert.

5 «Utopie et Polilique. Un “ Voyage Imaginaire” de Rousseau en Polognc»; Modeles el Moyens de la Réflexion Politique au XVIII' Siécle: A cíes du Colloque Organisé par rUniversilé Lilloise des Lettres, Sciences Humaines el Arts, du 16 au 19 oclohre ¡973, tome II, 287. 6 Lettre á M. de Malesherbes del 12 de enero de 1762, Scuil, O.C. 1, p. 61. 7 En los Dialogues, Rousseau reconoce la huella imborrable que esas lecturas dejaron en él: «Los hombres ilustres de Plutarco fueron su primera lectura a una edad en la que los niños gene­ ralmente no saben todavía leer. Las huellas que esos hombres antiguos dejaron marcadas en él quedaron impresas para siempre». Rousseau, Juge de Jean-Jacques, Deuxiéme Dialogue, Seuil, O.C. I, p. 430. 8 «Ese primer germen de heroísmo y de virtud que mi padre, mi patria y Plutarco sembraron en mí, en mi infancia». Seuil, O.C. I, p. 258. Les Confessions de Jean-Jacques Rousseau, Livre VIII, Seuil, op. cit., p. 258, T.A. 9 «A raíz de esas interesantes lecturas (Bossuet, Plutarque, La Bruyére, etc.), y de las conver­ saciones que suscitaban entre mi padre y yo, se formó ese espíritu libre y republicano, ese carácter indomable y orgulloso, enemigo del yugo y de la servidumbre» (¡bidem, p. 123, T.A.). 10 Les Réveries du Promeneur Solitaire, Quatriéme Promenade, Seuil, O.C. I, p. 514. 11 Cf. La Nouvelle Hélóise, seconde partie, L. XI, O.C. II, p. 224.

Catón representa al héroe que lucha por la felicidad de sus conciudadanos, por la salvaguardia de la república. Abanderado de la humanidad, cruzado de la virtud, Jean-Jacques se identifica con él u. Los dos tienen en común la incomprensión de sus contemporáneos, pues los dos van en contra de la mar­ cha de la historia. Jean-Jacques, como Catón, ha nacido demasiado tarde, y es consciente de ello. Se sabe un elemento extraño y no integrado en el círculo ilustrado, en medio de la alta sociedad parisina, mundana, ingeniosa y super­ ficial'121345167. Educado con las obras de Plutarco, en un ambiente puritano, rodeado de los fantasmas gloriosos de Sócrates, Catón, Licurgo y Plutarco, le hubiera gus­ tado vivir en un universo de héroes, en ciudades como Esparta o Roma, donde reinaba la virtud y el patriotismo. Este amigo de la verdad, defensor del débil y del oprimido, alma sensible, sólo encuentra almas gemelas en los tiempos pasados, donde imperaban los valores morales. En el mundo moderno, sólo Suiza ofrece ejemplos de virtud porque aún conserva «hombres antiguos en los tiempos modernos» M. Defensor de la libertad, enemigo de los opresores, paladín de la República y crítico de las monarquías, abogado del pueblo, Jean-Jacques se proyecta en el héroe romano, símbolo de las virtudes cívicas, que despierta su admiración encendidats. a.2) El patriotismo antiguo y la ideología nacional La virtud política caracteriza a la mítica república romana, donde el pa­ triotismo y el desprendimiento ahogan el interés personal. Teñida de idealismo, la imagen de Roma que se forja Jean-Jacques está marcada por la nostalgia de una sociedad profundamente ética, en la que la unidad de todos los ciudadanos, embargados por la pasión del bien común, es una realidad>6. El ginebrino, como una gran parte de sus contemporáneos, es victima del espejismo de la retórica livia, que presenta una imagen del populus romano idealizada, como símbolo de la voluntad general, que persigue sin descanso el bien común ,7. Imbuido del ideal antiguo, Rousseau propugna la solidaridad y los lazos comunitarios del pasado, frente a la desintegración de la sociedad en átomos

12 Catón «pereció con Roma y la libertad, porque se encontró desplazado en su siglo, y el más grande de los hombres no hizo más que asombrar al mundo que quinientos años antes habría go­ bernado» {Discours sur l ’Origine el les Fondemens de l'lnégalité parmi les hommes, p. 192,0 .C .III, T.A.). 13 «Me toman por un bárbaro porque no me comprenden». Este verso de Ovidio, que figura en la primera página del Discours sur les Sciences et les Arts (Pléiade, O.C. III, p. 1), sirve asimismo de epígrafe a Rousseau. Juge de Jean-Jacques. Dialogues (Seuil, O.C. I, p. 378). 14 La Nouvelle Hélóise, primera parte, L. XII, O.C. II, p. 60. 15 Dcrniére réponse, p. 87, O.C. III. Cf. también Fragments de la Letire á C. de Beaumont. p. 1.019, O.C. IV. 16 Discours sur / ‘Origine et les fondem ens de l ’inégalité parmi les hommes, Dédicace, p. 13, O.C. III, Pléiade. 17 Fragments Politiques, XII, 3, p. 543, O.C. 111, Pléiade.

aislados y egoístas, de la que se hacía eco Hobbesl819, y que caracteriza la con­ cepción atomista y el materialismo del siglo xvn. Condena la sociedad lockiana, concebida como una sociedad anónima por acciones, en la que una parte de sus miembros, los trabajadores, los hombres sin propiedad, se hallan a la ve?, dentro y fuera de la sociedad civil,9. Rousseau, con la mirada puesta en el pasado, en la polis griega o en la Ro­ ma republicana, defiende la unificación, la cohesión social, la integración to­ tal de la comunidad20. Frente a la «Gcsellschaft», Rousseau anhela la «Gemeinschaft». Al luchar en pro de la integración y de la cohesión de los miembros de la comunidad, Rousseau contribuyó «a refundir el antiguo ideal de la ciudadanía en una for­ ma tal que pudo apropiárselo el sentimiento nacional»21. Por ello, ha sido considerado como uno de los restauradores o instauradores del sentimiento pa­ triótico en la Europa del xvm, y como uno de los principales impulsores de la conciencia nacional, tanto en Suiza como en Polonia22. Las Considerations sur le Gouvernement de Pologne ilustran admirable­ mente, dice Baczko, cómo el modelo antiguo, asociado a un ideal cívico, posi­ bilita el resurgir de los nuevos valores patrióticos2324. Obra desconcertante y confusa, según los rousseauistas, ha sido, durante años, relegada ai olvido como obra menor y un tanto oportunista. Fue Jean Fabre quien demostró su importancia capital, considerándola como el primer escrito apologético del espíritu nacional2A. Según Baczko, las Considérations serían fruto de una relectura del Contra­ to Social, hecha por el propio Rousseau, para aplicar su modelo político a las condiciones de la realidad polaca25. En teoría, Polonia no reunía ninguno de los requisitos requeridos por Rous­ seau, en el Contrato Social, cuando se preguntaba qué pueblo era apto para la legislación. Era una nación grande, antigua, con viejas costumbres y viejos prejuicios, enemistada con sus vecinos y con grandes desigualdades sociales. Pero, a pesar de todos estos inconvenientes, tenía algo que la diferenciaba de las restantes naciones europeas: había conservado su amor a la patria2627. Patria es la palabra clave de las Considérations11. Rousseau es capaz de 18 Cf. C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, op. cit., cap. II, 3, «Modelos de Sociedad», pp. 56 ss. 19 Fuera, porque están excluidos de los derechos políticos. Dentro, porque se ven obligados a trabajar para proveerse la subsistencia (Ibídem, cap. V, 3, 5, p. 212). 20 Cf. Ferdinand Tónnies, Comunidad y Sociedad, Losada, Buenos Aires, 1947. 21 Georgc H. Sabine, Historia de la Teoría política. Fondo de Cultura Económica, México, 1945 (cuarta ed. en español, 1968), p. 436. 22 Cf. Alexandre Choulguine, «Les origines de l’esprit national moderne et J. ¡. Rousseau», Annales J. J. Rousseau, t. XXXVI (1937). 23 «Utopie et Politique. Un voyage imaginaire de Rousseau en Pologne», en A ctesd u Coitoque International des Lumiéres, op. cit., tome sccond, p. 288. 24 Introduction aux Considérations sur le Gouvernement de Pologne, Pléiade, O .C. III, p. CCXLI1I, T.A. 25 «Utopie et Politique. Un voyage imaginaire de Rousseau en Pologne», op. cit., p. 287. 26 Cf. asimismo Bronislaw Baczko, Rousseau, Solitude et Communauté, op. d t„ nota 134de la cuarta parte, p. 413. 27 «Todo auténtico republicano mamó junto con la leche de su madre el amor a su patria... Ese amor da sentido a su existencia; no ve más que su patria, no vive más que por ella... en cuanto pierde a su patria, deja de existir...» (Considérations sur te Gouvernement de Pologne (IV), Education, p. 966, T.A.).

1 AS AN'I II U< I s

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extraer de la imagen mitificada que le proporcionan los Confederados polaeos, una ideología nacional. Nación28, patria, libertad, energía, entusiasmo, son términos que se encuentran insistentemente en las Considérations, junto a ejemplos de la Antigüedad. La referencia a la Antigüedad greco-romana es casi permanente en esta obra. ¿Qué ejemplo mejor que el de Roma y Esparta podrían seguir los polacos para reforzar su patriotismo? se pregunta Rousseau. Jean-Jacques se opone al cosmopolitismo que reina en la llamada Europa francesa del xvin, y a la uniformidad creciente que se extiende sobre las cos­ tumbres, y recomienda a los polacos reavivar su especificidad nacional, sus usos, su historia, sus trajes típicos, y en general, todo lo que hoy llamaríamos su folklore nacional. Una auténtica campaña literaria se desarrolla en esa época, en Polonia y en otros países europeos, para hacer frente a la «galomanía». El gobernador francés en Polonia, Louis-Antoine Caraccioli (ridiculizado por Grimm en su Correspondencia) toma partido, en su libro Letíres a une iIlustre morte, publi­ cado en París, en 1770, contra el afrancesamiento de las costumbres. Como él, Rousseau lamenta la desaparición del traje nacional polaco, y reclama que se vuelva a usar29*. Enardecidos por el ginebrino, los patriotas de la Gran Dieta se visten nue­ vamente con el «kontusz» y el gorro de piel. Con su toma de posición contra el cosmopolitismo en Entile30 y en la pri­ mera versión del Contrato Social*', Jean-Jacques se enfrenta a Diderot y a los «philosophes», rectificando así sus anteriores planteamientos del Segundo Dis­ curso 32, donde predominaba aún un humanitarismo de corte ilustrado, que re­ velaba la influencia, todavía dominante de Diderot. Mientras los ilustrados alardean de cosmopolitismo, Fourgeret de Monbron edita en Londres, en 1753, un libro, Le cosmopolite, ou le citoyen du monde, que desacredita al cosmopolitismo33. Patria, nación, sentimiento nacional, son temas de discusión por los que se apasionan los hombres de la segunda mitad del siglo. El patriotismo a la antigua de Rousseau empieza a echar raíces en Francia a partir de mediados del xvni y marcará de manera decisiva la visión del mundo de los revolucionarios. Estos tratarán de acabar por todos los medios con la fragmentación estamental del Antiguo Régimen, pero también con la atomi­ zación que surge con el capitalismo, y realizar la unidad de la patria. La cons­ titución de la nación francesa fue uno de los logros fundamentales de los revo­

28 El primer historiador francés del xvni que empleó el termino «nación» fue Boulainvilliers, pero, para ¿I, nación era sinónimo de nobleza. Voliaire también se refería a la nación. En su carta a d’Argenson, del 26 de enero de 1740, escribía: «Se ha escrito la historia de los reyes, pero no la de la nación. Parece como si durante 1400 altos no hubiera habido en las Galias más que reyes, ministros, y generales; ¿y nuestras costum­ bres, nuestras leyes, nuestro carácter, no son nada?» (cit. en «La visión de l’historiographie dans la premiére moitié du XVIII siécle», de Werner Krauss, en L ‘Histoire au X V U P siécle, Edisud, Aix-en-Provence, 1980, p. 335, T.A.). 29 Considérations sur le Gouvemement de Pologne, op. cit., p. 962. » Emite. L. 1, p. 249, O.C. IV. 3' L. I. cap. II, p. 287, O.C. 111. 32 Discours sur I'Origine de t'inégalité, seconde partie, p. 178, O.C. III. 33 Defiende una especie de anarquismo apátrida, que horroriza a Diderot.

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ROUSSEAU Y I I PLNSAMILN I O 1)1 I AS I I U I S

lucionarios que le deben, en gran medida a Rousseau. En este sentido, sí se puede afirmar que la Revolución Francesa fue heredera de Jean-Jacqucs. a.3) Rousseau y los valores de la Antigüedad Patriotismo, libertad, republicanismo, igualdad, son rasgos del sistema po­ lítico rousseauniano, que se basan en el mitificado modelo antiguo. Como la idealizada polis griega, la comunidad rousseauniana es una socie­ dad perfectamente integrada, sin disensiones, donde todos sus miembros se co­ nocen M. La exigencia de una transparencia absoluta, como ha puesto de manifiesto Starobiski 3\ es para Jean-Jacques, una necesidad vital. Como en la polis, el elemento personal adquiere en el sistema rousseaunia­ no una relevancia que, a nosotros, hombres del siglo xx, nos causa asombro, y que demuestra la enorme distancia que separa las concepciones griegas y rous­ seauniana del estado, de la nuestra. El conocimiento personal de los miembros de la comunidad, dice Knauss, no sólo era importante en las fratrías y en los demos, sino que era fundamen­ tal también en el ámbito más amplio de la polis, donde funcionaba como prin­ cipio sustentador M. Esta transparencia de las relaciones sociales se encuentra asimismo en los países montañosos. Condicionados por su situación geográfica, que favorece el aislamiento, estos pueblos tienen un amor más intenso hacia su tierra natal y unos lazos más estrechos entre si que los habitantes de otras regiones*35637. Amor hada la patria, y solidaridad, que Jean-Jacques redescubre entre los suizos, el único pueblo entre los modernos donde aún se encuentran ejemplos de virtud. Ginebra, es el último de los pueblos libres, la heredera de las ilustres nacio­ nes greco-romanas. Pero la visión que tiene Rousseau es la de una Ginebra idealizada, adornada con los rasgos eminentes de la Antigüedad. Amargamente, Jean-Jacques reconoce su error3*. Ya no quedan ciudadanos, ni patrias a las que servir, en este siglo corruptor. Los ejemplos de virtud quedan lejos39, ol­ vidados por unos hombres que sólo se preocupan de su interés individual40. La valoración que Rousseau hace de su época es muy dura41. Hombre 54 Discours sur /'Origine de l'lnegalilé, Dédicace, pp. 111-112, O.C. III. 35 Jean-Jacques Rousseau. La Transparence el l'obstacle, Gallimard, 1971, pp. 14 ss. 36 Knauss, La Polis, Aguilar, Madrid, 1979, p. 83. 37 Ibídem, p. 18. 38 Cf. Correspondance Genérale de J. J. Rousseau (collationnée sur les originaux, annotée el commentée par Théophile Dufour), Librairie Armand Colín, París, 1924, Leilrc á Duelos du 28 juillet 1763, l. X. p. 55. 39 «Los Pueblos antiguos han dejado de ser un modelo para los modernos, les son demasia­ do extranjeros en todos los sentidos» (Leitres écriies de la Montagne, Neuviéme Lettre, p. 881, O.C. III, T.A.). 40 «En un siglo donde nadie se preocupa del bien público y donde esta palabra ridiculamente profanada sólo sirve de excusa a los Tiranos y de pretexto a los bribones» (Fragments Poliliques, VII, p. 518, T.A.). 41 «Cuando se lee la historia antigua, uno se creería transportado a otro universo y entre otras gentes. ¿Qué tienen los franceses, los ingleses y los rusos, de común con los romanos y los grie­ gos? Prácticamente nada, salvo el aspecto. Las fuertes almas de éstos parecen a los modernos exa-

vuelto hacia el pasado, nostálgico de la grandeza del mundo antiguo, sólo en­ cuentra males en su tiempo42. Hay en la obra rousseauniana un repetido canto a la agricultura y al cam­ pesinado, como portadores de valores eternos, en oposición a la ciudad co­ rruptora. La vida del campo engendra buenos soldados43, garantiza la inde­ pendencia de la nación, y asegura su libertad. La vida laboriosa e independiente de los campesinos les ata a la patria y les urte con lazos de amistad y solidaridad indestructibles. Al no entrecruzarse sus intereses, actúan de buena fe, son justos y humanitarios. Defensor a ultranza de la agricultura, que fomenta el patriotismo y la li­ bertad, Rousseau rechaza una economía basada en la industria y en el comer­ cio. Como Aristóteles, como Platón, siente un profundo desdén hacia la cre­ matística44. Como los Antiguos desprecia también el lujo y la riqueza, signos de co­ rrupción y decadencia, que generan multitud de nuevos deseos, a veces impo­ sibles de satisfacer, y hacen añicos la tan estimada independencia4546. Rousseau no sólo condena la industria suntuaria, como Platón en la Repú­ blica, sino que se opone a todo tipo de comercio Censura también el lujo, el peor de los males porque conlleva la ruina de la agricultura47. El abandono de los campos, fruto de los impuestos exorbitantes que se aba­ ten sobre el agricultor, genera esas legiones de mendigos que se extienden, co­ mo nubes de insectos, por el suelo francés. Carne de horca o de galeras, en la mayoría de los casos. Paradójicamente, la riqueza de las naciones produce la miseria de sus ciu­ dadanos más ilustres, los campesinos, obligados a convertirse en salteadores de caminos, ladrones, bribonzuelos..., para sobrevivir. Las riquezas llevan en su seno el fruto de la pobreza, la desigualdad y la infelicidad4". Apologista de la vida sencilla y rústica. Rousseau define como claves de la felicidad la libertad, la independencia y la autarquía. Rasgos todos ellos que se encuentran en los pueblos de la Antigüedad. Entre la brillante Atenas y la austera Esparta, Rousseau toma partido por Esparta49*. Mientras que el Siglo de las Luces desdeña la austeridad esparta­ na y opta por el lujo y el refinamiento atenienses Jean-Jacques reivindica la sobriedad de los lacedemonios51. giraciones 7

Soulct muestra su asombro ante la transformación que ha tenido lugar. Ese pequeño paraíso democrático, en donde los asuntos comunes se resolvían en reuniones periódicas colectivas, muy al estilo rousseauniano, se ha convertido en una fuente de desigualdades. En Prats-de-Mollo, la pequeña capital del Haut-Vallespir, a finales del si­ glo xvil, existen ochenta «pagesos», que se distribuyen la totalidad de la tie­ rra. Un poco más del 10 por 100 de los «pagesos» es propietario de más de dos tercios de los terrenos agrícolas. Muchos de ellos no explotan directamen­ te sus propiedades, sino que las tienen arrendadas a modestos aparceros, lla­ mados «masobers», por contratos de cuatro años. Estos «masobers» no tienen más que algunas cabezas de ganado. A finales del xviii recibían alrededor de doce treintavas partes de la cosecha, una vez reducida la simiente y los diezmos. Por debajo de estos arrendatarios están los «brassiers», jornaleros eventuales que, en época de siega o de vendimia, trabajan para el arren­ datario. Soulet afirma que, poco antes de la Revolución, en Prats-de-Mallo existía una masa ingente de desgraciados, a quienes sólo quedaba la alternativa del contrabando, mientras dos familias, los Ortaffa y los Lassus percibían 12.600 libras de renta anual. Un siglo y medio antes, en 1649, en las comunidades del centro y del oeste de los Pirineos, existen ya desigualdades, pero mucho menores. El pequeño propietario prevalece, y no se encuentran apenas arrendatarios. Prácticamen­ te sólo hay dos categorías sociales: los «casalers» o jefes de familia, dueños de una casa, y los jornaleros. Los propietarios predominan. En Campan, en 1649, había 300 propietarios. Aproximadamente la mitad eran cabeza de familia, de los cuales 3S constituían la élite dominante que mo­ nopolizaba los cargos locales. Por debajo figuraban 52 poseedores de un «ostalet» y 159 campesinos que sólo poseían una granja y la tierra que la rodeaba. El resto de los habitantes no poseían tierras. Eran artesanos, comerciantes, jor­ naleros, etc. Sin embargo, la existencia de vastos terrenos comunales permitía a los más desposeídos vivir sin demasiadas dificultades. Este proceso de diferenciación interna que va minando lentamente la co­ munidad aldeana va acompañado de la introducción de una economía de mer­ cado. En el xvin los mercaderes-fabricantes penetran en las aldeas y ofrecen a sus habitantes trabajar la lana. En Gerde, a finales del xvm, el 40 por 100 de la población trabajaba tem­ poralmente en el textil para los fabricantes de Bagnéres-de-Bigorre. Las condiciones de vida habían cambiado tajantemente. Un siglo antes, la mujer pirenaica se limitaba a hilar la lana de su propio rebaño y el lino de sus campos. El tejedor de la aldea, que tenía uno de esos grandes y pesados telares manuales, le confeccionaba el tejido que servía para hacer la ropa de toda la familia. Poco antes de la Revolución, sin embargo, algunas aldeas se dedicaban por completo a la manufactura textil. Concentración de la tierra, diferenciación social, introducción de la manu­ factura, proletarización... Todos estos factores contribuyeron al aniquilamiento de la comunidad de aldea. Como dice Soboul, su desintegración señala el paso del sistema de pequeña

producción, que coexistía con una economia natural, al capitalismo. Trans­ formación que originó enormes costes sociales. d) d.l)

E l p r o c e s o d e d if e r e n c ia c ió n s o c ia l

El desarrollo de la burguesía

El desarrollo del capitalismo había ido generando, en el seno de la comuni­ dad rural, un importante proceso de diferenciación interna y, por consiguien­ te, de descomposición36. En el siglo xvm, una minoría de campesinos franceses se habían converti­ do en propietarios acomodados: son los «coqs de paroisse», comparables a los kulaks rusos, que representaban una minoría considerable y muy influ­ yente 57. Por debajo estaban los pequeños propietarios, que tenían reducidos «lopins de terre» (pequeños lotes de tierra), y más abajo aún en la escala social, quedaban los jornaleros agrícolas. Pertenecían al primer grupo los «laboureurs» o «ménagers», propietarios acomodados, los «fermiers» capitalistas del norte, que practicaban el cultivo extensivo, y los «fermiers» de las regiones de cultivo intensivo. Estos arrendatarios, que tenían en muchos casos arrendada también la per­ cepción de los derechos señoriales, formaban parte de la burguesía rural, cuya influencia social era muy grande. Las grandes crisis del xvn habían mejorado la posición de los más aco­ modados. En los años de escasez, los poseedores de excedentes habían vendi­ do sus cosechas, triplicando y cuadruplicando los precios, y enriqueciéndose, mientras que los restantes campesinos se endeudaban. Así, poco a poco, las diferencias sociales se ensanchaban más y más, entre el puñado de campesinos ricos, y la gran masa de campesinos parcelarios y asalariados. Durante el xvm, al calor de unas condiciones económicas favorables, los labradores incremen­ taron su producción con vistas al mercado, y emplearon más mano de obra. Rudé, siguiendo a Labrousse3®, sitúa entre 1733 y 1778 la época de ma­ yor prosperidad agrícola. El campesino, cuya propiedad era lo suficientemen­ te grande para obtener excedentes, encontró un mercado en continua expan­ sión para sus cereales y sus vinos, y unos precios en continua alza. Esos cua­ renta y cinco años fueron de progreso y bienestar para los propietarios y los arrendatarios rurales39. No así para los jornaleros, aparceros y pequeños cam­ pesinos, cuya propiedad no alcanzaba los treinta acres, a partir de los cuales se podía obtener un excedente. Esta población rural que constituía más de la mitad de los habitantes de la comunidad aldeana, dependía para su subsisten­ cia básicamente de la compra de pan o de granos, y veía, con lógica alarma, el alza incesante de los precios, por un lado, y la tendencia de los grandes pro­ pietarios o arrendatarios, por otro, a cercar los terrenos comunales.*179 36 Soboul, Contributions á l ’Histoire, op. cil., pp. 32 y 34. 17 Cf. Georges Lefébvre, Eludes sur la Revolution Française, «Repartilion de la propiété..., op. cil., pp. 296-297. 38 Fluctuaciones económicas e historia social, op. cit., pp. 350-357. 19 George Rudé, La multitud en la historia, op. cit., p. 28.

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Las semillas exigían invertir un cuarto o un quinto de la cosecha obtenida. Los rendimientos eran escasos y el barbecho reducía considerablemente la su­ perficie cultivada. El mantenimiento del propio trabajador y el pago de los di­ versos derechos al señor, se llevaban el resto de la cosecha: la manutención costaba tres libras de pan diarias y había que pagar, además, el diezmo y los derechos señoriales en especie. Si el aldeano tenía suerte y la producción era buena, no contraería deudas, pero la posibilidad de ir a vender al mercado que­ daba fuera de su alcance40. La gran masa del campesinado francés se encontraba así excluida del bene­ ficio del aumento de los precios. Sólo los viticultores y una minoría de labra­ dores acomodados, se veían estimulados por la conyuntura favorable a exten­ der o a intensificar sus cultivos, a contratar más mano de obra y a invertir en herramientas y construcciones. El viñedo, con sus enormes necesidades de mano de obra, daba trabajo a una masa ingente de asalariados y aparceros. Las tierras de cereales utilizaban cada vez más trilladores y jornaleros. Estos ciudadanos pasivos, dice con cierta ironía Labrousse, refiriéndose a los asalariados, también ganaron algo: ganaron la vida, sobreviviendo a la cri­ sis y a las hecatombes de un siglo en el que empieza a descender la morta­ lidad41. Aunque el desarrollo económico es general en todos los terrenos de la pro­ ducción, son la manufactura y los negocios los sectores más favorecidos. La burguesía comercial e industrial aumenta en número, y su poder crece. Los beneficios que obtiene en sus empresas los invierte en tierras, acelerando así la subida de los precios de éstas. La burguesía rural y el mundo de los negocios y de las profesiones libera­ les, que han invertido en el campo, se enriquecen igualmente gracias al «alza de larga duración» de los precios agrícolas, al «buen precio» de los fisiócratas. Así, el grupo de «notables campagnards, coqs de village, matadors, paysans á tilbury»42 constituyeron la élite campesina, separada definitivamente de los jornaleros y campesinos pobres. El desarrollo del capitalismo en la agricultura originó un evidente progreso material, al tiempo que acrecentaba violentamente la desigualdad en el seno de la comunidad rural. d.2) El crecimiento de ios asalariados Lefébvre dice que, en 1789, la gran mayoría de los propietarios rurales no poseía suficiente tierra para vivir, y debía trabajar para otros, o encontrar al­ guna otra ocupación auxiliar43. 40 Fluctuaciones económicas e historia social, op, cit., p. 351. 41 ibidem. p. 355. 42 Soboul, op. cit., p. 34. 43 Eludes sur la Révoiution Française, op. cit., «Répartition de la propriété et de l'exploitation fonciére á ta fin de l'Ancien Régimc», p. 291. Según Loutchisky, en Limousin sólo el 15 por 100 de los cabeza de familia podían vivir de manera independiente: «en cuanto a los restantes —añade Lefébvre— si no conseguían arrendar un trozo de tierra suplementario, y si los aparceros no les proporcionaban trabajo, no les quedaba otra alternativa que ponerse a mendigar o emigrar» (ibidem, T.A.).

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Ado afirma que sólo el 40 por 100 del campesinado poseía tierras44. Sea o no correcto este dato45, lo cierto es que Francia era un pais de pe­ queños campesinos, y que el número de propietarios era considerable. El problema estriba en la extrema división de la propiedad, acentuada aún más con el auge demográfico del xvin, y en el hecho de que, como afirma Lefébvre, la inmensa mayoría del campesinado poseía lotes ínfimos, que no les daban para vivir. Aunque la falta de estadísticas generales impide fijar con precisión las ci­ fras, algunos estudios recientes están poniendo en tela de juicio la tesis tradi­ cional de que Francia era ya, antes de la Revolución, un país de pequeño cam­ pesinado independiente46. Eberhard Weiss, en un trabajo en el que compara la situación de Baviera con la de Francia, llega a la conclusión de que en Baviera, el clero y la nobleza conservaron su propiedad eminente, pero cedieron la antigua reserva a los cam­ pesinos terrazgueros, que por este motivo poseen entre el 80 y el 90 por 100 de la propiedad útil. En Francia, por el contrario, la evolución fue en el senti­ do del arriendo de la reserva, en detrimento de los censos. Por esta razón, a finales del xvm, los terrazgueros franceses poseían únicamente un tercio de la propiedad de la tierra, lo que no es mucho, contrariamente a lo que se cree47. Así se explicaría la existencia de un vasto proletariado agrícola francés ine­ xistente en Baviera4®. Weiss subraya que el desarrollo del capitalismo agrícola en Francia se pro­ dujo por medio del arriendo de la reserva49. «El señorío, con sus administra­ dores y sus intermediarios burgueses, lejos de haber sido un obstáculo, fue el vehículo de aquel desarrollo.» El siglo xvm prosigue sin tregua la eliminación creciente de los producto­ res independientes y de los pequeños labradores (llamados «haricotiers»50 o «sossons»5152). Como consecuencia de la presión demográfica51 y de la prole-

En Flandes, sólo entre el 5 y 6 por 100 de los cabezas de familia poseían el mínimo de tierra para vivir. En Bretaña, en 28 parroquias estudiadas por Sée. el 81 por 100 de los campesinos po­ seían menos de 10 «journaux», y en Monnain, el 87 por 100 no alcanzaban las 5 hectáreas. En zonas de barbecho, como eran ésas, estos lotes de tierra eran extremadamente exiguos (ibidemj. 44 A. Ado, «Le mouvement paysan et le probléme de l’égalité (1789-1794)», en Contributions ¿r l'hisloire paysanne de la révolution française. Sous la direction d'Albert Soboul, Instituí d'histoire de la révolution françaisc (Sorbonne), op. cit., p. 124. 45 Lefébvre habla también del 30 al 40 por 100 de media, en «La Révolution Française ct les Paysans», op, d i., p. 344. 4

feudal absolutista, y reafirma la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley en su ¿Qué es el Tercer Estado? 1112*4. Como Locke, piensa, sin embargo, que la desigualdad de la propiedad, ad­ quirida a través del trabajo, no sólo no supone un atentado contra la libertad, sino que es indispensable para la reproducción de la sociedad —de la sociedad capitalista, se entiende u . La libertad de la propiedad es sólo compatible, para los teóricos liberales, con una igualdad formal. Esta igualdad, que sólo puede darse ante la ley, es el derecho de todos los hombres a ser libres y, por tanto, a disponer libremente de su propiedad, trátese de bienes o de la simple propiedad de su fuerza de trabajo. En cuanto a la desigualdad «real», ésta es perfectamente compatible con la libertad, o mejor aún, imprescindible. La libertad necesita, para desarro­ llarse, de la igualdad civil entre todos los hombres, pero a la vez, de la desigual­ dad, de hecho, entre los bienes. La pirueta liberal consiste precisamente en que la igualdad natural de los hombres, de la que parte, conduce a una sociedad desigualitaria. Pero, a medida que los propietarios ven amenazados sus intereses econó­ micos por las clases populares, va tomando cuerpo la tesis de una desigualdad natural de los hombres, de una diferencia de talentos y aptitudes, que permite justificar la desigualdad social y económica. La preponderancia de los propietarios es defendida, ideológicamente, por el fisiócrata Mercier, quien llega a afirmar que, como el derecho de propiedad está arraigado en la naturaleza humana e implica desigualdad, hay que dese­ char la idea de una igualdad natural de los hombres. También D’Holbach, en su Systéme de la Nature, plantea la existencia de una amplia desigualdad na­ tural. Rousseau desenmascaró estas maniobras legitimadoras en su Discurso so­ bre el Origen de la desigualdad, mostrando que la desigualdad que los teóricos liberales llaman natural, es en realidad, un producto social Jean-Jacques no sólo está interesado en probar que la desigualdad natural es prácticamente inexistente, sino que atribuye al Estado la misión de comba­ tir la desigualdad física que pueda estar realmente originada por la naturaleza, y sustituirla por una absoluta igualdad socialM. a.l)

El igualitarismo rousseauniano

El modelo social rousseauniano persigue así una sociedad igualitaria, ba­ sada en el trabajo de todos los ciudadanos, donde nadie viva a costa de otro, donde no se tolere la explotación económica ni la relación salarial, donde tra­ bajar sea un deber indispensable para el individuo. Sociedad donde el trabajo de cada uno permita asegurar su subsistencia y su independencia,5. 11 Op. cil., pp. 134-135. 12 ¿Qué es el Tercer Estado?, op. cil., cap. VI, pp. 134-135. i) Discurso sobre el Origen de la Desigualdad entre los hombres. Tecnos, op. cit., pp. 117-118, y 157-158. 14 Contraet Social, L. I, cap. IX, p. 367, O.C. III. •5 Ibidem, L. III, p. 467.

I I MODI I O SOCIO ICONOMICO

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Puesto que todo hombre, sea rico o pobre, noble o plebeyo, tiene las mismas necesidades, debe tener también las mismas posibilidades de satisfa­ cerlas l617*. Pero el igualitarismo rousseauniano no implica uniformidad, sino propor­ cionalidad n. Rousseau deja bien claro que no se trata de proveer a todos los deseos de cada uno en particular, sino de facilitar los medios para que dada individuo resuelva el problema de su conservación Al Estado le corresponde únicamente garantizar a sus miembros la posibi­ lidad de satisfacer sus necesidades mediante un trabajo independiente. Y aquí la noción clave es la palabra independencia. No se trata efectivamente para Rousseau de aspirar a un comunismo de los bienes. La idea de la socialización de los medios de producción aún no está madura en la sociedad dieciochescai9. A lo más que llegan los igualitarios de la segunda mitad del siglo, salvo excepciones muy contadas, es a reclamar una sociedad que provea a la subsistencia de todos los hombres. Tampoco se recla­ ma la igualdad absoluta: un cierto grado de desigualdad es admitido. Fiel a su ideal de una sociedad de pequeños productores independientes, Jean-Jacques, contrariamente a Mably y a Morelly —pensadores calificados de pre-socialistas—, no predicó nunca la socialización de la propiedad, sino su distribución equitativa20. Rousseau rechaza explícitamente tanto una sociedad basada en la relación salarial —sociedad capitalista—, como un hipotético estado donde reinase la abundancia, y todos los deseos pudiesen ser satisfechos sin trabajo —sociedad comunista— 212. No se trata de perseguir una igualdad utópica, sino de llegar a un baremo mínimo: que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, ni ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse12. La relación salarial marca el nivel en que la desigualdad ha adquirido tanta fuerza que la sociedad se resquebraja en una multitud de átomos aislados, egoís­ tas e independientes, en donde los ricos se combaten entre si y explotan a los pobres. Cuando eso ocurre, cuando la diferencia de fortunas rebasa una cierta me­ dida y el equilibrio se rompe, la igualdad se convierte en una palabra vacia de significado, en una patraña23. Para detener el avance inexorable de la diferenciación social, que se acre­ cienta a marchas forzadas en esa mitad del siglo x v i i i , Rousseau acude al Es­ tado, propugnando el intervencionismo estatal para garantizar la igualdad real de todos los ciudadanos24. 16 Emite. L. III, p. 465, O.C. IV. 17 Cf. C. Bougle, Les idées Egalitaires. Elude sociologique, Félix Alean. París, 1899, p. 26. •* Fragments Poliliques, p. 523, O.C. III. 19 Cf. Georges Lefébvre, «La Révolution Française et les Paysans» op. cit., p. 349. 20 «Es preciso que todo el mundo viva, y que nadie se enriquezca. He ahí el principio funda­ mental de la prosperidad de la nación...» (Projet de Constitution pour Io Corsé, p. 924, O.C. III, T.A.). 21 Fragments Poliliques, VII, p. 522. 22 Contraet Social. L. II, ch. XI, p. 392, O.C. 111. 23 Contraet Social, L. I, ch. IX note, p. 367, O.C. III. 24 «Uno de los problemas más importantes que competen al gobierno es evitar la desigualdad de las fortunas, no quitando sus fonunas a quienes las poseen, sino eliminando los medios de

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KOUSSr.AU Y I I PPNSAMII.NTO I >1 I AS I llt I S

Contrariamente a los teóricos liberales, para quienes el poder político ac­ túa únicamente como guardián de la propiedad —entendida en el sentido am­ plio que le da Locke, como guardián de la vida y de los bienes—, Rousseau apela al buen gobierno para que vele por el mantenimiento de la igualdad, ha­ ciendo uso de la fuerza inmensa de sus leyes*23*. Para contener el agrietamiento de la igualdad en el seno de la comunidad aldeana, Jean-Jacques propone a los corsos y a los polacos una serie de medi­ das, entre las que figura el establecimiento de un impuesto único sobre las ren­ tas de la tierra, independientemente del estatus del propietario, y proporcional a la extensión y al producto recogido “ . Disposición extremadamente nivela­ dora que los fisiócratas, impulsores de la idea, no se atrevieron a adoptar2728. Otra de las propuestas más importantes del ginebrino se refiere a facilitar a los miembros de la aldea, carentes de propiedad, algún pequeño terreno, de fácil obtención mediante una apropiada ley de sucesiones. Rousseau persi­ gue, como siempre, que no haya ningún hombre que se vea obligado a «ven­ derse» 2S*. Pretende, asimismo, que la comunidad tome medidas contra la acaparación de tierras29. Su consigna «ningún ciudadano sin tierra», que repite obsesivamente, tra­ ta inútilmente de preservar la igualdad en el seno de una estructura en vías de descomposición. En las Considérations sur le Gouvernement de Pologne, contrariamente a Mably y al rey Stanislas Leszczynski, Rousseau toma posición a favor de aque­ llos que en Polonia «no son nada», los campesinos, que representan las cuatro quintas partes de la población. Mably, requerido, como Rousseau, para presentar un proyecto de Consti­ tución, se lamentaba de la suerte de los siervos polacos, pero no proponía me­ didas efectivas para su liberación, salvo un servicio de 20 años (!) en la milicia, después del cual se les daría la libertad y podrían formar un «Estado de cam­ pesinos libres». El rey Stanislas defendía la abolición de la servidumbre, y su sustitución por contratos de arriendo, pero ni por asomo sugería reconocer los derechos electorales de los campesinos. Rousseau está tan alejado del paternalismo que demuestran los reforma­ dores polacos de la época, como de un radicalismo estrecho. Su originalidad consiste en que propugna una serie de medidas legales que permiten, realmen­ te, la promoción de los siervos, mientras que los restantes ideólogos dejan la cuestión en manos de propietarios benefactores. La propuesta de Rousseau posibilita una auténtica mejora de su condición política y social: no se trata de sugerir remedios para aliviar la situación mise­ rable de los campesinos, sino de convertirlos en ciudadanos de pleno derecho, acumular. No se traía de construir asilos para pobres, sino de impedir que los ciudadanos se em­ pobrezcan» (Discours sur l ’Economie Politique, p. 258, O.C. III, T.A.). 23 Du Contrae! Social. L. til, ch. IV, p. 405, O.C. III. 26 Sobre las concepciones de Rousseau en relación a los impuestos. Cf. Georges Plastara, L ’Egalitarisme de J. J. Rousseau. Les Idées de cet Ecrivain sur l ’Inégalité des conditions, sur la Propiété et sur i'lm pót. Imprimerie Henri iouve, Paris, 1905, en especial pp. 114 ss. 27 Cf. R. L. Meek, La Fisiocracia, op. cit., p. 27. 28 Projet de Constitution pour la Corsé, p. 945, O.C. III. 29 Projet de Constitution pour la Corsé, p. 942, O.C. III.

es decir, de transformar progresivamente la democracia nobiliaria en demo­ cracia popular M. Con ese fin, Jean-Jacques propone la creación de un comi­ té en cada provincia, encargado de decidir qué campesinos se han distinguido especialmente por su conducta, el cumplimiento de sus deberes, etc. Estos campesinos ejemplares serían propuestos a un Comité superior que elegiría a un número determinado, fijado por ley, para su liberación. A los señores de estos siervos se les compensaría adecuadamente mediante una serie de exenciones, prerrogativas y otros beneficios, proporcionales al número de campesinos liberados. Una vez liberadas algunas familias, el paso siguiente sería liberar a aldeas enteras, formar comunas libres y asignarles tierras. Esas comunidades asi cons­ tituidas estarían integradas por hombres libres, por ciudadanos que gozarían de todos los derechos políticos303132. Fiel a su objetivo de igualar las condiciones sociales, Rousseau preconiza la conversión de todos los hombres, incluidos los siervos, en ciudadanos igua­ les, con los mismos derechos políticos. La actitud que adopta ante el problema de los campesinos polacos es ple­ namente consecuente con su ideal igualitario. a.2) Los teóricos liberales contra la igualdad política Si Rousseau propone medidas efectivas para devolver a los siervos los de­ rechos que les otorgó la naturaleza, los teóricos liberales, por el contrario, aun­ que en teoría aceptan la tesis de la igualdad, en la práctica excluyen de esos derechos a una parte de la población, los no propietarios. Montesquieu, Voltaire, Turgot, e incluso Siéyes, negaron a las clases des­ poseídas el derecho de elegir representantes en las asambleas corporativas y en los parlamentos. Hasta Mably, calificado por algunos autores de «pre-socialista», no duda en afirmar que todas las clases de artesanos y trabajadores deberían ser exclui­ das de la soberanía, porque dependen demasiado de los favores de sus amos3Z. En el Espíritu de las Leyes, Montesquieu revela asimismo su posición anti­ igualitaria 33. Voltaire desconfía igualmente del pueblo. El gobierno de las masas, dice, al tender inevitablemente hacia la igualdad económica, desemboca forzosamente en la abolición de la libertad y en el despotismo. Y, en su carta a Damilaville, de 1766, escribe que lo conveniente es que el pueblo sea guiado, y no educado,

30 Considérations sur le Gouvernement de Pologne, p. 1.027. O.C. III. 31 lbidem. pp. 1.026-1.027. 32 Oeuvres Comptéies de t'A b b i de Mably, op. cil., i. XI, Des Droils el des Devoirs du Citoyen, Lettrc troisiéme. p. 296. 33 «Hay siempre en los Estados personas distinguidas por su nacimiento, sus riquezas o sus honores que si estuvieran confundidas con el pueblo y no tuvieran más que un voto como los de­ más, la libertad común seria esclavitud para ellas y no tendrían ningún interés en defenderla, ya que la mayor parte de las resoluciones irían en contra suya. La parte que tomen en la legislación debe ser, pues, proporcionada a las demás ventajas que poseen en el Estado, lo cual ocurrirá si forman un cuerpo que tenga derecho a oponerse a las tentativas del pueblo.» (L. XI, cap. VI, ?• 154).

pues no es digno de ello. Cuarenta mil sabios es todo lo que necesitamos, añade. Siéyes divide a los ciudadanos en activos y pasivos. Si bien todos tienen derechos comunes, que consisten en la obtención de protección por parte del Estado, sólo los propietarios son los verdaderos accionistas de la sociedad —tesis que retoma de Locke. A la jerarquía «absurda y quimérica» del viejo orden feudal, basada en los privilegios otorgados por el nacimiento, opone la jerarquía de las clases «dis­ ponibles» u . Clases «disponibles» que integran a los ciudadanos cualificados para representar a la nación}í. Siéyes excluye del derecho al voto y a la representación a importantes sec­ tores de la población, como las mujeres, los vagabundos o mendigos, los do­ mésticos y, en general «todos aquellos que están bajo la dependencia de un amo pues, ¿quién ignora que los sirvientes se muestran más bravos y decididos para defender los derechos de sus amos que los amos mismos?» M. Quedan también apartados de los derechos políticos los oficiales de las jus­ ticias señoriales, los agentes del fisco y sus fiadores, los de la administración, así como los arrendatarios de bienes pertenecientes a las dos primeras clases. Estos, dice Siéyes, «dependen demasiado del dueño de la tierra para poder vo­ tar libremente en favor de su propia clase»*3563738. A los desposeídos, a los miembros de las clases «pasivas» se les mantiene alejados de la vida política M. Alejados e integrados a un tiempo, gracias a un artificio: su concepto de nación. Mediante el concepto mediador de nación, que vincula al individuo con el Estado, todos los ciudadanos están representa­ dos, incluidos los desposeídos, pues el derecho a la representación pertenece a la nación en su conjunto, no a cada ciudadano en particular. Siéyes proporciona a las clases poseedoras, gracias a esta sutileza, la argu­ mentación jurídica necesaria para apartar a las clases populares del derecho al voto. Trugot pretendía, asimismo mantener la preponderancia de los propieta­ rios agrícolas, y Kant excluía del derecho electoral a los dependientes, los cria­ dos, los siervos y los asalariados, a pesar de que, como él mismo reconocía, Rousseau le había llevado al buen camino, enseñándole a honrar a todos los seres humanos. Todos ellos representan el miedo de los propietarios ante las exigencias po­ pulares de conquistar la igualdad política. La propia Revolución francesa estableció igualmente restricciones al dere­ cho electoral que, como afirma Kofler39, no pueden calificarse simplemente M Ensayo sobre los privilegios, Dirección General de Publicaciones, México, 1973, p. 156. 35 «Yo llamo, como todo el mundo, clases disponibles a aquellas que gozan de un cierto de­ sahogo económico que permite a sus hombres recibir una educación liberal, cultivar su talento y, en fin, interesarse en los negocios públicos: Estas clases no tienen otro interés que el resto del pueblo. Ved si ellas no contienen bastantes ciudadanos instruidos, honrados, dignos por todos los conceptos de ser buenos representantes de la nación.» (¿Qué es el Tercer Estado?, op. cit., cap. III, p. 77). 36 Ibidem, pp. 74-75. 31 Ibi'dem, p. 76. 38 «Yo sé que esta proscripción se extiende a mucha gente» reconoce Siéyes (Ibi'dem, p. 75). 39 Leo Kofler, Contribución a la Historia de la Sociedad Burguesa, op. cit,, cuarta parte, 7, ' I >1 I V. M U I S

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mas del individualismo, y ello conlleva inevitables huellas. Pero los escritos rousseaunianos sólo pueden entenderse en contraposición al individualismo li­ beral, forzosa matriz e ineludible punto de referencia, del que trata por todos los medios de desasirse. A pesar de lo que se ha dicho, Rousseau no es un primitivista. El estado de naturaleza no es el modelo que preconiza, ni el aislamiento su objetivo, si­ no la comunión, la integración en el seno de la comunidad. Fiel reflejo de la pérdida de solidaridad y de los lazos comunes, Jean-Jacques ansia recrear la vida comunitaria: los hombres son sólo humanos, dice, en cuan­ to miembros de una colectividad. La realización del individuo es una adquisi­ ción social. El hombre natural tiene una serie de capacidades —entre ellas la razón y la moralidad—, que sólo en un entorno social puede desplegar. La comunidad es para Rousseau, al igual que para Aristóteles, el necesario ámbito de realización del individuo que, privado de ella, queda incompleto, a medio camino entre el hombre y el animal. Lejos de concebir al hombre en el estado de naturaleza como un ser plena­ mente realizado, al que la vida en sociedad nada aporta —salvo protección—, Jean-Jacques afirma, frente a los teóricos liberales, su dimensión social. Aunque se prive en este estado (social) de muchas ventajas que le brinda la Naturaleza, alcanza otra tan grande al ejercitarse y desarrollarse sus facultades, al extenderse sus ideas, al ennoblecerse sus sentimientos; se eleva su alma entera a tal punto que si el abuso de esta nueva condición no lo colocase frecuentemente por bajo de aquélla de que procede, debería bendecir sin cesar el feliz instante que le arrancó para siempre de ella y que de un animal estúpido y limitado hizo ser un inteligente y un hombre u .

Si bien el hombre natural se basta a sí mismo, la pobreza de su vida es ma­ nifiesta ,s. Jean-Jacques, contrariamente a la teoría liberal, afirma que la dimensión humana sólo se adquiere a través de los lazos sociales. Sin sociedad, el hombre es incapaz de realizar sus potencialidades, que para el liberalismo son consus­ tanciales al individuo. b)

El

estado com o dispensador de derecho s , frente al estado

LIBERAL, PROTECTOR DE LOS DERECHOS INDIVIDUALES

No existen derechos naturales efectivos anteriores a la sociedad política, sino que es la propia sociedad la que confiere al individuo-ciudadano sus dere­ chos 14*617. El hombre en estado de naturaleza puede poseer todo cuanto apetez­ ca, pero sólo mientras sea capaz de defender su posesión mediante la fuerza n, y la fuerza no constituye derecho l8. Sólo la comunidad otorga auténticos derechos: los derechos de los indivi­ duos tales como la libertad, igualdad y propiedad, que la teoría del Derecho 14 Contrato Social, op. cit., L. I, cap. V lll, p. 32. ,s «Circunscrito a su instinto físico, es obtuso, es una nulidad; es lo que he tratado de de­ mostrar en mi discurso sobre la desigualdad» (Lettre a C. de Beaumont, p. 936, O.C. IV, T.A.). 16 Contrato Social, op. cit., L. I, cap. VIII, p. 32. 17 Es la misma posición que sostienen Hobbes (Leviatdn, op. cit., cap. XIV, pp. 227-228) y Spinoza (cf M. Francés, «Les reminiscences spinozistes dans le Contracl Social de Rousseau», Revue Philosophique, op. cit. 18 Contrato Social, op. cit., L. I, cap. III, p. 20.

natural atribuía a los hombres en cuanto tales, son, en realidad, derechos de los ciudadanos, pues sólo son efectivos, sólo se hacen realidad, en el marco de una comunidad que los defienda. Por el contrario, en el estado de naturale­ za reina únicamente la fuerza, la ley del más fuerte, al existir, de hecho, desi­ gualdad física entre los individuos. Los hombres llegan a ser libres e iguales por «convención y derecho» y no, como decía Hobbes, porque sus facultades sean semejantes. Pero el estado rousseauniano no concede a sus miembros derechos indivi­ duales propiamente dichos: éstos serían derechos contra la sociedad política,9. Los ciudadanos gozan de derechos en cuanto son miembros del soberano, en cuanto partícipes de la soberanía, en cuanto integrantes del cuerpo político, no en cuanto particulares. En su calidad de súbditos, los sujetos están inermes ante el poder absoluto del Estado M, pues es el Estado surgido del pacto, esa nueva «polis», la titular de todos los derechos19*21. Derechos que, a su vez, no son una simple transmisión de los que poseían los particulares en el estado natural —como afirma Locke—, sino que han su­ frido una transformación radical al pasar de manos del individuo a la colecti­ vidad: la posesión, que no es sino el efecto de la fuerza, se convierte en propie­ dad, fundada sobre un título positivo, es decir, legitimada, y la libertad, ese «derecho ilimitado a cuanto le apetece», que no es sino «el impulso exclusivo del apetito», es decir, esclavitud, se cambia en «obediencia a la ley», es decir, en libertad222345. Esa transmutación produce legitimidad, da moralidad. A ese estado generador de derechos, es absurdo imponerle limitaciones. El poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía con respecto a los súbditos, por­ que es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus m iem bros...22

Es igualmente un sin-sentido exigirle respetar los derechos del ciudadano *. No hay, por tanto, ninguna ley fundamental a la que deba someterse el so­ berano, ni siquiera la forma de gobierno Ni hay tampoco límites constitu­ cionales a la soberanía. El soberano tiene un poder absoluto, sagrado e invio­ lable26: sólo está sometido a la autoridad de Dios y a la ley natural27. 19 Según Cassirer, en el sistema rousseauniano «la verdadera protección se halla en el Estado y se verifica por él, de suerte que una protección frente a ¿I sería un contrasentido» (Ernst Cassi­ rer, Filosofía de la ilustración, op. cit., p. 293). Cf., también, Emile Eaguet. La Politique comparée de Montesquieu, Rousseau el Voltaire, Société Française d’imprimerie et de Librairie, París. 1902, pp. 20-21. 26 En la medida en que el soberano puede disponer de sus vidas, consideradas como un don condicional del Estado (Du Contraet Social, L. II, ch. V, p. 376, O.C. III). 21 «Por la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad» (Contrato Social, op. cit., L. I. cap. VI, p. 27). 22 Ibidem, cap. VIII, p. 32. 23 Ibidem, cap. VIII, p. 30. 24 Du Contraet Social, op. cit., L. II, ch. IV, p. 375, O .C. III. 25 «No hay en el Estado ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni el mismo pac­ to social» (Contrato Social, Espasa-Calpe, op. cit., L. III. cap. XVIII, p. 119). Como es sabido, Rousseau propone la celebración de asambleas periódicas en las que el pueblo, como primera me­ dida, vota la ratificación o sustitución de la forma de gobierno, asi como la reelección o el cese de la comisión encargada de los asuntos ejecutivos. u_ Du Contraet Social, L. II, ch. IV, p. 375. 2' Lettres écrites de la Montagne. sixiime lettre, p. 807, O.C. III. C í. Dérathé, Jean-Jacques Rousseau et la Science Politique de son temps, op. cit., p. 157.

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Con estos postulados, Rousseau se distancia ostensiblemente de la teoría liberal, y de su máximo exponente, Locke, quien establecía una serie de res­ tricciones al poder legislativo, que éste no podía traspasar. Según Polin, el absolutismo rousseauniano, que carece de limitaciones hasta el punto de poder infringir las leyes que él mismo se ha impuesto, procede del De Cive. Nada tiene que ver con el concepto de soberanía sostenido por los teóricos del Derecho natural, según el cual el soberano está limitado por los derechos inalienables del hombre. No es que el ginebrino, como señala Cassirerí8, renuncie al principio de los derechos naturales, sino que los encarna, precisamente, en el EstadoJ9. La idea de los derechos inalienables, que en los teóricos del Derecho natural per­ seguía delimitar la esfera individual frente a la del Estado, y salvaguardar la independencia del individuo, en Jean-Jacques, por el contrario, se hace reali­ dad en el seno del propio Estado. El absolutismo del poder político busca así preservar la libertad e igualdad del individuo y evitar su sumisión a otros hombres. Esta concepción se opone tajantemente a la tesis liberal, según la cual la soberanía absoluta del Estado va siempre en detrimento de la libertad de los ciudadanos. Por este motivo, Locke y Montesquieu intentan limitarla y con­ trolarla mediante la división de poderes. Se trata de establecer límites y frenos al poder político para que éste no aplaste al individuo. Con Tocqueville, el liberalismo buscará poner los medios para defender a un individuo cada vez más desamparado, ante el crecimiento de la máquina estatal24*30. Pero Rousseau no tiene in mente el estado moderno, burocrático y opresor

24 Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración, op. cit., p. 293. 29 «Sólo la fuerza del Estado hace la libertad de sus miembros» (Contrato Social, op. cit., L. II. cap. XII, p. 69). A pesar de su absolutismo, el poder estatal nunca será arbitrario, no solamente porque la so­ beranía pertenece at pueblo, sino porque es la manifestación de la voluntad general. Cuanto más absoluto sea el Estado, más libres serán sus miembros. 30 Alexis de Tocqueville (La Democracia en América, Alianza Editorial, Madrid, 1980, cf. vol. 2, cuarta parte, cap. VI, Vil y VIII, pp. 266 ss). Tocqueville tiene ya páginas de denuncia contra el poderío inmenso del Estado. Con gran luci­ dez capta lo que será el problema central de nuestro siglo: el gigantismo del Estado y su absoluto lutelaje sobre unos ciudadanos reducidos a elegir, mediante votación, a unos nuevos amos cada cierto número de años. «Por encima se alza un poder inmenso y tutelar que se encarga exclusivamente de que sean felices y de velar por su suerte. Es absoluto, minucioso, regular, previsor y benigno. Se asemejaría a la autoridad paterna si. como ella, tuviera por objeto preparar a los hombres para la edad viril: pero, por el contrarío, no persigue más objeto que fijarlos irrevocablemente en la infancia; este poder quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar (...) provee me­ dios a su seguridad, atiende y resuelve sus necesidades, pone al alcance sus placeres, conduce sus asuntos principales, dirige su industria, regula sus traspasos, divide sus herencias; ¿no podría li­ brarles por entero a la molestia de pensar y el derecho de pensar y el trabajo de vivir? De este modo, cada dia se hace menos útil y más raro el uso del libre albedrío, el poder circuns­ cribe asi la acción de la voluntad a un espacio cada vez menor (...). Después de tomar de este modo uno tras otro a cada individuo en sus poderosas manos y de moldearlo a su gusto, el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera (...) no destruye las voluntades, las ablanda, las doblega y las dirige; rara vez obliga a obrar, se opone constante­ mente a que se obre; no mata, impide nacer; no tiraniza, mortifica, reprime, enerva, apaga, em­ brutece y reduce al cabo a toda la nación a rebaño de animales tímidos e industriosos cuyo pastor es el gobierno (ibídem, p. 269).

del individuo, al que hay que poner coto, sino la ciudad-estado antigua, dis­ pensadora de derechos, en cuyo seno el hombre se realiza. c)

L a «c it é » rousseauniana

c.l)

La fascinación por Esparta y Roma*1: la prioridad de lo colectivo

¿Busca Jean-Jacques recuperar la homogeneidad del mundo griego? Este individualista egocéntrico siente una auténtica fascinación por la polis anti­ gua ” , y en particular por Esparta, que se erige como uno de los símbolos de su ideal político. Esparta, sin embargo, era una polis rígidamente ordenada, en donde el in­ dividuo dependía totalmente de la comunidad. Sobre la vida en Esparta escribe Plutarco: A nadie se le dejaba que viviese según su gusto, sino que la ciudad era como un campo, donde todos guardaban el orden de vida prescrito, ocupándose de las cosas públicas, por estar en la inteligencia de que no eran suyos, sino de la patria 3J.

El ciudadano de Ginebra se identifica totalmente con esa concepción de la comunidad en la que el interés personal se borra, el amor propio se diluye y el individuo se confunde con la totalidad. Acostumbró a los ciudadanos —añade Plutarco— a no querer ni aun saber vivir solos, sino a andar como las abejas, que siempre están en comunidad (...) casi fuera de sí por el entusiasmo y ambición de parecer consagrados del todo a la p a tria 31234356.

Como las leyes de Licurgo, las leyes rousseaunianas persiguen la fusión del individuo con la comunidad. Ambas buscan establecer la igualdad, persiguen el lujo e intentan extirpar el ansia de riqueza. El objetivo de la educación con­ siste precisamente en reprimir el individualismo y hacer brotar en el hombre el sentimiento de lo colectivo3J. Formar ciudadanos. He ahí la venerable misión que debe cumplir el legis­ lador de nuestros días a imitación de Licurgo. Transformar a los hombres mo­ dernos —tan preocupados por sus negocios y por sus riquezas que han olvida­ do el significado del sagrado nombre de patria—, en auténticos ciudadanos. Recrear los tiempos en que los hombres no eran «burgueses» M, sino ciuda­ danos, cuando el amor a la patria lo envolvía todo, cuando la vida cívica era lo más importante para el individuo. Del pacto social, Rousseau pretende hacer renacer la «cité» como una nue­

31 Siempre que Rousseau pone a Roma como modelo, se refiere obviamente a la Roma repu­ blicana de ios primeros tiempos, a la Roma de Catón. 32 Más exactamente, por la visión mitificada que tiene de Esparta y de Roma y que se corres­ ponde plenamente con la que predomina aún en la Francia del XVIII. 33 Plutarco, Vidas Paralelas. Espasa-Calpe, Madrid, 1919. I, XXIV, p. 156.

34 XXV, p. 158.

35 Cf. Sur L'Economle Potinque, p. 261, O.C. III. 36 Término empleado por Rousseau en el sentido de «habitante de la ciudad», no en el senti­ do moderno.

va Ave Fénix, que ahogue el interés personal y avive los mejores sentimientos del hombre37. Esparta y Roma son los modelos que inspiran al ginebrino su ideal políti­ co: una pequeña comunidad, con una fuerte homogencización social, gracias a una educación que fomente el amor a la patria y la hermandad de los ciuda­ danos, unidos como una piña en torno a la «cité». Esparta y Roma, heroicos ejemplos de virtud y de patriotismo, evocan en el alma de Jean-Jacques la añoranza de los tiempos antiguos, cuando aún ha­ bía hombres, cuando la fraternidad reinaba en los corazones, y los individuos no se movían sólo por el ansia de ganancias3839. Ese intento de Rousseau por recuperar los valores que los pueblos antiguos personifican, y por lograr el desarrollo del individuo del siglo xvm, en un nuevo marco colectivo arcaico, como es la polis, es totalmente anacrónico. c.2)

El concepto de libertad en Rousseau: su anacronismo. La crítica de Benjamín Constant

Según Benjamín Constant, Rousseau pretendió implantar un modelo de so­ ciedad obsoleto, caracterizado por la «libertad antigua» w. Libertad que re­ clama la intervención activa de los individuos en el poder político, y que com­ porta el sacrificio de la independencia individual. En las repúblicas antiguas, el reducido tamaño de la colectividad otorgaba a cada sujeto una gran importancia política. Cada ciudadano ejercía una in­ fluencia real sobre los asuntos de la ciudad. Como miembro del soberano, ela­ boraba las leyes, juzgaba y declaraba la guerra y la paz40. Ese tipo de libertad era plenamente compatible con la servidumbre del in­ dividuo al Estado. Tanto la república romana como la polis griega exigían la sumisión del sujeto a la colectividad: éste era miembro del soberano, a la vez que dependía por completo de la comunidad de la que formaba parte. Se aban­ donaba por entero en sus manos, le reconocía el derecho de vigilar todas sus acciones y opiniones, y de constreñir su voluntad. La libertad era una libertad colectiva que implicaba la renuncia a la inde­ pendencia privada y, de hecho, a la vida particular del invididuo41. La participación plena en la vida pública sólo era posible en el marco de una democracia igualitaria que impidiese la desigualdad de fortunas y las dis­ tinciones sociales, y se opusiera a la influencia de la riqueza, el talento e inclu­ so la virtud. Es decir, implicaba ahogar las particularidades individuales en beneficio de la homogeneidad del grupo. Libertad antigua, que nada tiene en común con la libertad moderna. Los hombres de hoy, dice Constant, sólo buscan que el Estado les deje ocuparse

31 Du Contrael Social, L. I, ch. VI, pp. 361-362, O.C. III. 38 «Hagamos saber a nuestros contemporáneos que hubo un tiempo en que existían hombres, y lamentemos la desgracia y la vergüenza de nuestro siglo, al vernos obligados a buscarles tan lejos de nosotros...» (Fragments Politiques, XIII, p. 544, O.C. III, T.A.). 39 De l ’Esprit de Conquite et de l'Üsurpation dans leurs rapports avec la civilisation européene, ch. VI, p. 1.010, en Oeuvres, Pléiade., Gallimard, 1957. 40 De l ’Esprit de Conquéte..., op. cit„ p. 1.011. 41 Ibidem, pp. 1.012-1.013.

de sus asuntos, garantizándoles la seguridad necesaria para disfrutar en paz de sus existencias privadas. Lo privado prevalece sobre lo público, y la felici­ dad ha adquirido un nuevo significado; excluidos mayoritariamente de los asun­ tos políticos, los ciudadanos de nuestros días se han refugiado en la esfera pri­ vada. La libertad moderna, lejos de consistir en la participación política, queda así reducida a la representación42. E$ un hecho que Constant toma partido por la libertad moderna, a la que sólo le reprocha que el placer inmediato sea menos vivo, porque mientras en los antiguos consistía en la acción, en los modernos queda relegado a la re­ flexión 4\ Desde su óptica liberal, critica el modelo rousseauniano de sociedad. La democracia directa, que Rousseau trata de trasplantar a nuestros días, es im­ posible e inútil en la sociedad moderna, a la que sólo conviene el sistema re­ presentativo. El anacronismo de Rousseau consiste en intentar trasladar a nuestros días una extensión de poder social, de soberanía colectiva, que pertenece a otros tiempos. Querer imponer hoy ese sistema, dice Constant, significa implantar la tira­ nía 44. Aunque no duda de las buenas intenciones de Rousseau, su sistema le parece una puerta abierta al despotismo45. Probablemente, la perspectiva en la que se mueve Constant le fuerza a cap­ tar demasiado unilateralmente y a juzgar con demasiada severidad la construc­ ción rousscauniana 4é. Posiblemente también sus concepciones ideológicas le impiden valorar la grandeza del intento rousseauniano por trascender el orden liberal, su utilita­ rismo insolidario y la mediocridad de algunos de sus planteamientos. No por ello deja de ser esencialmente válida su crítica al arcaísmo del ideal político del ginebrino, basado en la libertad colectiva y en el sometimiento del individuo a la colectividad. Si bien es cierto que existe una corriente de pensamiento en el xvni que identifica el ideal de la Antigüedad con la libertad —que contrapone al abso­ lutismo monárquico—, Rousseau recoge los aspectos más obsoletos del con­ cepto antiguo de libertad. Al ginebrino lo que le interesa es rescatar la homo­ geneidad y el amor a la patria existentes en la Antigua Grecia y en la república romana. Es precisamente ese intento el que es calificado por Constant de anacro­ nismo. Con Benjamín Constant se inicia, en el xix, la denuncia del despotismo del modelo político antiguo, al comparar la libertad antigua con la moderna.

42 ¡bídem, p. 1.012. 43 Ibidem. 44 Ibidem, ch. V il, pp. 1.014-1.015. 45 Ibidem, p. 1.015 nota. 44 «Varios capítulos del Contrato Social son dignos de los escritores escolásticos del siglo quin­ ce» (ibidem, p. 1.015, T.A.).

c.3) La voluntad general y el ideal de la homogeneidad La necesidad de cohesión, de organicidad, de fusión, que experimenta este individuo marginado, carente de familia, de patria y de estamento con el que sentirse identificado («solo, sin familia, sin amigos, sin apoyos», repite obse­ sivamente en su obra autobiográfica), elevada a modelo general, que se ofrece universalmente a los pueblos, seria irrelevante si no fuera porque «le cupo la triste gloria de encarnar en su propio ser los problemas de una sociedad y de una cultura, y porque acertó a crear el mito que liberaba de preocupaciones a esa sociedad y a esa cultura: era posible lavar el pecado del egoísmo insolida­ rio mediante el carisma “ taumatúrgico” de la voluntad general»'*7. Someterse a la voluntad general: en eso reside la libertad del individuo, pa­ ra Rousseau. En nombre del sagrado interés común, Jean-Jacques, somete al individuo al poder absoluto de la comunidad. En aras de ese «yo común» que se alza por encima del hombre, a éste se le obliga a la sumisión más total. Quienquiera se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo. Esto no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre 4*.

La coherencia del cuerpo social debe ser tal que no existan opiniones diver­ gentes, que nadie haga prevalecer sus intereses particulares por encima del bien colectivo. Sólo hay auténtica libertad si la voluntad general se impone con facilidad en las asambleas, si se consigue la unanimidad en las deliberaciones, si la vo­ luntad de todos coincide con la voluntad general474849. Este ideal de unanimidad que Jean-Jacques persigue, tremendamente utó­ pico, supondría la integración total del individuo en el grupo, la disolución total de éste en su seno. Irrealizable utopía la del ginebrino, en una época so­ metida a un feroz desgarramiento de la sociedad y a la incipiente aparición de las clases sociales. En su defensa de la colectividad, Rousseau sacrifica la libertad de expre­ sión y la libertad de reunión, impidiendo a los ciudadanos cualquier tipo de comunicación a lo largo de los debates50. Incluso llega más lejos en su exigencia de homogeneidad absoluta: reclama a los miembros de la comunidad el acatamiento de una profesión de fe, de ca­ rácter ético-religioso, que contiene una serie de normas de moral y de deberes para con el prójimo5152. Religión cívica que los miembros del Estado deben de respetar bajo pena de muerte5J. ¿Qué pensar de unas máximas sociales que todo el mundo estaría obligado a aceptar bajo pena de muerte? ¿No es excesivamente elevado el precio que 47 E. Martin López, «Del Egocentrismo originario a la Comunidad Contractual. Análisis de una quiebra lógica en Rousseau», op. cit., p. 144. 48 Contrato Social, Espasa-Calpe, op. cit., L. I, cap. V il, p. 31. 49 Du Contraer Social, L. IV, cap. II, p. 439. 50 De ahi su oposición a la existencia de asociaciones y de «partidos», para la defensa de in­ tereses particulares, verdadera amenaza para la voluntad general (cf. Du Contract Social, L. II, ch. llt, pp. 371-372). 51 Ibídem. L. IV, ch. VIH, p. 468. 52 Ibídem.

I-I ANACRONISMO 011 MODI-I.O POLITICO

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habría que pagar por la conquista de una unidad que no tiene tal vez más fina­ lidad que ella misma y el disfrute de una relación inamovible con la ley? se pregunta Benrekassa5354. El concepto rousseauniano de libertad encierra, efectivamente, una fuerte dosis de coacción M. Imprescindible uso de la fuerza, que Rousseau reconoce y justifica, ante la irracionalidad humana, ante la tendencia de los hombres a imponer sus intereses y hacer prevalecer sus pasionesSí. Irfevitabilidad y obligatoriedad de las leyes sociales. El individuo, maleado por la sociedad «desordenada», es incapaz de leer las normas escritas en el in­ terior de su corazón. De ahí la necesidad de acudir a la fuerza externa, que se revela más útil que el empleo de la razón, que el hombre, como el niño, no sabe escucharS6. El hombre, ser dual, mitad dios, mitad demonio, necesita recurrir a la coac­ ción para vencer sus pasiones, su egoísmo, su amor propio, todos los males que una sociabilidad nefasta le ha inculcado. El hombre tiene que utilizar la violencia para vencerse a si mismo y conquistar la virtud. Ejercer contra sí la represión interna. Pero cuando las pasiones ahogan la voz de la naturaleza, es necesario además apelar al Estado para que «renaturalice» a los hombres y les arranque toda la maldad que la vida social les ha infundido, y les trans­ forme en seres aptos para la colectividad. La concepción de naturaleza humana que sustenta Rousseau hace inevita­ ble el uso de la coacción, el propio enfrentamiento del individuo consigo mis­ mo, motivado por la existencia de dos seres, uno de los cuales, el natural, es en palabras de Shirley M. Gruner57, un ser altamente espiritual que se esfuerza con ahinco por alcanzar la verdad, la justicia y el bien común, y se enfrenta a la más material y baja de las criaturas que persigue sus propios deseos y pla­ ceres. La teoría rousseauniana, opuesta a la liberal y defensora de la soberanía popular hasta sus últimas consecuencias, enemiga del sistema representativo contrario a la libertad, recurre, sin embargo, necesariamente a la violencia, a la coacción, para realizar ese ideal social. En nombre de una condición natural bondadosa y justa, en nombre de un orden natural totalmente racional y equitativo que debe trasplantarse a lo so­ cial, Rousseau rechaza lo existente, niega la realidad, rehúsa aceptar esa socie­ dad «mal ordenada». Busca reencarnar el Paraíso Perdido, ese utópico ideal transmitido a lo largo de la Edad Media por las sectas radicales, que se plasma en la creación de una sociedad igualitaria. c.4) El fracaso de su sistema En su vano esfuerzo por preservar la independencia y la igualdad del indi­ 5J Rousseau, Jean-Jacques. Escritos de Combate, trad. y notas de Satusiiano Masó, imr, cro­ nología y bibliografía, Georges Benrekassa, Alfaguara, Madrid, 1979, cf. Introducción. 54 Entile, L. II, pp. 319-320, O.C. IV. 55 «En Génova se lee delante de las prisiones y sobre los hierros de las galerías la palabra Li­ bertas. Esta aplicación de la divisa es hermosa y justa. En efecto; sólo los malhechores de todas ciases impiden al hombre ser libre. En un país donde toda esa gente estuviese en galeras, se gozaría de la más perfecta libertad» (Contrato Social, L. IV, cap. II, p. 123, nota 2). 56 Lettre á Philopolis, p. 232, O.C. III. 57 Economic Materialism and Social Moralism, op. cit„ p. 18.

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