Repenser La Retribution. Rethinking Retribution 9789042950825, 9789042950832, 904295082X

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Biblical Tools and Studies 45

R

epenser la rétribution Rethinking Retribution

Edité par/edited by Sophie Ramond Régis Burnet Emanuelle Pastore

PEETERS

REPENSER LA RÉTRIBUTION RETHINKING RETRIBUTION

BIBLICAL TOOLS AND STUDIES Edited by J. VERHEYDEN KU Leuven

Associate Editors G. BAZZANA, Harvard Divinity School – A. BERLEJUNG, Leipzig K.J. DELL, Cambridge – J. FREY, Zürich – C.M. TUCKETT, Oxford

Biblical Tools and Studies – Volume 45

REPENSER LA RÉTRIBUTION RETHINKING RETRIBUTION ÉDITÉ PAR

/ EDITED BY

SOPHIE RAMOND RÉGIS BURNET EMANUELLE PASTORE

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2023

Cover: Τῆς καινῆς Διαθήκης ἅπαντα. Εὐαγγέλιον Novum Iesu Christi D.N. Testamentum ex bibliotheca regia. Lutetiae: ex officina Roberti Stephani, 1550. in-folio. KU Leuven, Maurits Sabbe Library, P225.042/F° Mt 5,3-12

No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm or any other means without written permission from the publisher. A catalogue record for this book is available from the Library of Congress

ISBN 978-90-429-5082-5 eISBN 978-90-429-5083-2 D/2023/0602/54 © 2023, Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

TABLE DES MATIÈRES

Sophie RAMOND – Régis BURNET – Emanuelle PASTORE Introduction ,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . REPENSER LA

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RÉTRIBUTION: ENQUÊTE PHILOLOGIQUE ET LEXICALE

Patrick POUCHELLE Le concept de rétribution dans la Septante. . . . . . . . . . . . .

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Matthieu RICHELLE Le discours prophétique comme crash test pour la notion de rétribution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Sophie RAMOND La rétribution dans les Écrits: enquête à partir des syntagmes susceptibles d’en exprimer l’idée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

Laurent PINCHARD Utilisation de critères linguistiques comme moyen de recherche systématique: application au cas de la rétribution chez Matthieu . .

75

Sébastien DEHORTER La rétribution divine chez Paul . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

PEUT-ON SE

PASSER DE LA RÉTRIBUTION?

Béatrice BIZOT La question de la rétribution dans le récit de Caïn et Abel. . . . . 113 Innocent HIMBAZA Rétribution et justice dans le livre de Malachie . . . . . . . . . . 125 Martin LEUENBERGER Dépasser la rétribution: Job et sa relation à Dieu sur fond de la littérature du Proche-Orient ancien . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

VIII

TABLE DES MATIÈRES

Andreas DETTWILER La compréhension du jugement selon Paul – une esquisse . . . . . 155 Régis BURNET Pouvons-nous encore penser la rétribution dans l’au-delà? L’exemple de la péricope du Mauvais Riche et du Pauvre Lazare (Lc 16,19-31) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Damien AGUT-LABORDÈRE Petbe et la notion de rétribution dans la Grande sagesse démotique (Papyrus Insinger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 LA JUSTICE

DIVINE: MESURE OU EXCÈS?

Sophie RAMOND Divine Justice in the Psalms: Measured or Excessive? . . . . . . . 201 Jean-Claude REICHERT Dissymétrie rétributive dans le Ps 102LXX . . . . . . . . . . . . 213 Christophe RAIMBAULT Saint Paul: la rétribution divine réorientée à la mesure de la grâce

225

Régis BURNET It Is a Fearful Thing to Fall into the Hands of the Living God: Retribution in Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Tobias NICKLAS Retribution in the Book of Revelation . . . . . . . . . . . . . . . 251 José COSTA Peut-on parler d’excès de la justice divine chez les rabbins antiques?

FONCTIONS DES RECOURS À LA

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RÉTRIBUTION ET REGISTRES

DE DISCOURS

Olivier ARTUS Nombres 14: la théologie de la rétribution en débat . . . . . . . . 285 Béatrice OIRY La rétribution comme système causal: l’exemple des fruits de la terre en Lv 26 et Dt 28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

TABLE DES MATIÈRES

IX

William KRISEL The Function of “Curses” in the Economy of Divine Retribution in the Hebrew Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Geert VAN OYEN Réflexions sur la rétribution dans les évangiles synoptiques . . . . . 333 Gabriella GELARDINI Retribution in the Epistle to the Hebrews: A Systematic Analysis. . 351 Carole ROCHE-HAWLEY – Robert HAWLEY Sanctions au Levant Nord au XIIIe siècle av. J.-C.: quelques exemples d’Ougarit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 AU-DELÀ DU TEXTE… Jean-Louis SOULETIE Théologies de la rétribution: un enjeu œcuménique . . . . . . . . 383 Caroline ARNOULD-BÉHAR Rétribution eschatologique et iconographie funéraire (Jérusalem, Ier s. av. – Ier s. apr. J.-C.) . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 397 INDEX DES AUTEURS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 INDEX BIBLIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 INDEX DES TEXTES ANCIENS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

INTRODUCTION

This book is the fruit of two colloquia held at the Institut Catholique de Paris (Catholic University of Paris) on 7-8 January 2020 and 18-19 March 2021. The idea of retribution appears to be well grounded in biblical texts and Ancient Near Eastern literature. However, the concept is so familiar in the western world and Judeo-Christian culture that the possibility cannot be excluded that it is being incorrectly used to characterise the contents of texts or to qualify their theology. If the etymology of the term re-tribuere literally means “to pay/to give in return”, and if retribution is thus that which is received in return (reward or punishment) for a specific act, how can retribution be defined with greater precision to probe the texts of the Bible and the corpus of the Ancient Near East? Which lexical registers would serve, in the latter, to give it consistency? What criteria should be used to justify reading a text through the prism of this notion? It therefore seemed important to begin with a deconstruction process which encompasses the definition of the idea of retribution as well as the scope of the corpus of texts of the Bible and neighbouring cultures which refer to it. For this reason the first series of contributions in this book attempts to clarify the idea of retribution and to engage in philological and lexical studies in order to propose a reasoned definition of the concept. Patrick Pouchelle examines the choices made by the translators of the Septuagint in interpreting the Hebrew language expressions in biblical literature related to the idea of divine retribution. He studies the use of ἀνταποδίδωμι and the verb from which it is derived, ἀποδίδωμι, words of the same lexical family, in Greek literature, in papyri, and then in the Pentateuch. While the notion of divine retribution appears to be multifaceted in Hebrew, it seems more unified in Greek, with ἀποδίδωμι and ἀνταποδίδωμι having provided Greek-speaking Judaism with a sufficiently precise technical vocabulary. Matthieu Richelle shows that the prophetic corpus, although infused from one end to the other with the idea of retribution, nonetheless contains elements of a counter-discourse which contests certain aspects of the concept. The prophetic texts make clear the perplexing difficulties of this notion and especially its inability to express the entirety of what was understood of

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divine will in relation to human beings. Richelle thus explores the “crash test” to which the prophetic corpus subjects the notion of retribution and the effects which it produces. Sophie Ramond proposes a preliminary definition of retribution for surveying texts, which she applies to the books of the corpus of the Writings (Ketuvim) on the basis of syntagmas that are capable of expressing the contents of the idea as it has been defined. Ramond’s investigation gives rise to a modification of the preliminary definition and shows that the Writings convey a concept of divine retribution that is judicial in nature, but which does not really reflect a proportional relationship: Justice is presented as being both excessive and above all intended to restore social and political order. By means of a lexical as well as syntactical study of the formulas used in the Gospel of Matthew to express a retributive idea, Laurent Pinchard puts into question the ineluctable character of this retribution. These references to retribution are always spoken by Jesus and relate to the behaviour of the disciple, his relationship to Commandments, to God and to his neighbour. While this retribution is sometimes envisaged in the present and sometimes in the future, Matthew’s purpose is not to indicate when the retribution will be carried out, but rather to emphasise the certainty that it will be carried out. Sébastien Dehorter concentrates on identifying the lexical registry of retribution in the Pauline corpus and analyses the passages which make explicit reference to this idea. He highlights the Pauline insistence on the divine character of retribution, or rather on the attribution to Christ of the retribution. He also shows how the concept of divine retribution, taken over as a traditional scriptural teaching, is clarified and reworked in different directions. This concept is articulated with statements about God’s mercy through which the nature of divine retribution is ultimately disclosed; this can be seen in the influence of Psalm 61 on Rom 2:6. This first set of contributions shows that retribution appears most frequently in the larger context of a reflection about evil and is in fact less present in biblical texts than is usually thought. The Bible more frequently evokes the perspective of a divine reparative justice which is not proportional to the act that was committed. When references to divine justice do correspond to the idea of retribution, this concept is articulated with those of mercy, justification, pardon and grace. The question thus arises whether a legal system, or even a moral one, is possible without retribution, whether justice – including divine justice – can be conceived without an underlying perspective of retribution. This is the subject of reflection in the second series of contributions.

INTRODUCTION

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Béatrice Bizot shows that the divine preference for Abel’s offering over that of his brother (Genesis 4), as well as the consequences of the fratricidal murder that result, remain enigmatic in the Masoretic Text. This version does not evoke any qualitative distinctions between the two offerings, nor does it explain God’s action. In contrast, the Septuagint describes the divine response to Cain as a sanction for an offering that was not properly made. Thus, the Septuagint presents a narrative that considers a divine logic of retribution. Innocent Himbaza highlights the different forms taken by the concept of retribution in the book of Malachi, which develop in a linear fashion. First, the book makes use of a bilateral dispute, a rîb, in which God, the people and the priests mutually accuse each other and attempt to exonerate themselves. Then, the book invokes mišpaṭ to explain that God has promised to intervene as a judge to decide the outcome of the current crisis. In the final part, God is portrayed as a merciful saviour. Thus, the emphasis is sometimes on proportionality, sometimes on mercy, before a complete cancellation of the concept of retribution is proposed. Martin Leuenberger addresses the central question in the book of Job, namely the disappearance of the just order of the world. The author defends the hypothesis that the relationship between Job and God systematically breaks with and radically surpasses traditional notions of retribution, which he demonstrates with an analysis of the parts of the book written in prose. In the prologue, Job’s reaction to destiny’s blows is that of pure and simple acceptance. He blesses God notwithstanding his suffering and preserves his relationship with him. It is in this sense that the biblical story of Job offers a narrative variation on the Ancient Near Eastern figure of Job and a critique of the so-called traditional wisdom based on a theology of creation. Andreas Dettwiler invites readers to take seriously the fact that the Pauline positions on judgment cannot be correctly understood if the context of each position is ignored. Having set out the methodological framework, Dettwiler analyses a first type of judgment – the judgment of condemnation which has in 1 Thessalonians the principal function of reaffirming and stabilising the new religious identity of the community which Paul is addressing. Then he shows the different persuasive functions of a second type of judgment – the judgment of evaluation which Paul uses in several passages in 1 Corinthians to reduce existing tensions within the community and to clarify the level of authority of one or another charismatic figure. Finally, he establishes that in Romans 2 the invocation of divine judgment as rewarding and punishing everyone according to their acts has the effect of levelling the ethnic-religious differences between Jews and non-Jews.

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Régis Burnet investigates the causes of the radical change in the interpretation of the Lucan narrative of Lazarus that has occurred in the modern era. Over nearly twenty centuries, the pericope has been read as proof of the existence of hell; today, it is no longer interpreted from the perspective of post-mortem retribution. Have we become incapable of thinking about retribution? Finally, Damien Agut-Labordère analyses the presence of the demon Petbe, a retributive entity, in the great Demotic wisdom (Insinger Papyrus), a text in which the divinity appears to be indifferent to human actions. The author highlights the contradiction that arises when a divinity, whose purposes are unknowable and who is presented as being indifferent to human behaviour, is associated with a vindictive and punitive power acting as the instrument of social justice. This may point to the difficulty that Egyptians of the Hellenistic and Roman periods had in pushing the logic of transcendence to its final stage. We see that retribution cannot be understood without considering other notions with which it is associated, and which often give it a slightly different sense. However, we have also seen how the same concept can take on varied meanings as a result of successive readings and re-readings. As discussed, biblical texts seem to invoke a perspective of divine justice that is clearly reparative while not being proportional to the act that was committed. Can it be said that the perspective of biblical texts is basically to render justice to victims? Although the concept of retribution reflects a concern for justice, does it not also attempt to make sense of suffering? Questions of this nature will be addressed in the third series of contributions. By means of a journey through the Psalter, Sophie Ramond observes that the phenomenon of contrasting characterisations of individuals, the righteous and the impious, traverses the Psalter as does the expression of hope for the manifestation of divine justice. Ramond wonders about what is being shown in the process of elaborating a guiding principle of the collection. She shows how certain psalms confront the question of the scandal caused by the well-being of the impious and call for retribution, while others use the rhetoric of exaggeration when describing the divine punishment that awaits the iniquitous. In the context of Hellenistic cultural domination, recourse to divine retribution may in fact be a strategy seeking to encourage faithfulness to the Torah and to ancestral traditions. Jean-Claude Reichert focuses on the Latin translation of the Greek version of Psalm 102 (103 in the MT) in which a specific vocabulary of retribution has been introduced. The question is whether this translation choice should be attributed to a Christian interpretive rereading of the psalm and whether

INTRODUCTION

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it enables the reader to rethink the theological category of retribution. What is the significance of the fact that the Greek word ἀνταπόδοσις is translated by the Latin term retributio? More generally, Reichert shows that the language of the Latin text seems to require the reader to read the psalm based on Christ and his propitiatory act. The reader is encouraged to understand retribution as God’s “giving back”, which gives a share in the inheritance of Christ. In the final analysis, the Latin version of Psalm 102 is an exhortation to think about divine giving back based on the grace that God firmly established in the death and resurrection of Christ. Like Dehorter, Christophe Raimbault reads Rom 2:6, underlining the debates of interpretation concerning this verse. He analyses it in its literary context and measures the displacement that the text operates on the idea of retribution. He also considers what the parenesis of Romans 12 evokes about divine retribution. Raimbault shows that, in the letter to the Romans, retribution is not opposed to salvation by faith. It appears as a promise for all, an incentive to persevere in accepting the love graciously manifested by the blood of Christ. Régis Burnet analyses the different forms – positive as well as negative – that retribution takes in the Epistle to the Hebrews, including the violent formula “It is a dreadful thing to fall into the hands of the living God” (Heb 10:31). However, even though the text encourages the fear that it will be impossible to repent in the future, the author of the Epistle is exhorting his listeners to remain hopeful. Tobias Nicklas observes that although the vocabulary of retribution is almost entirely absent from the Book of Revelation, the text nonetheless develops a narrative in which the idea plays a central role. Retribution thus constitutes one of the guiding threads in the plot of Revelation, which constantly returns to the themes of victory over evil and the often-unforgiving vengeance of the punishment. The multiple battles and the numerous victories over evil that are evoked are milestones of the final victory that will occur in the future. Nicklas argues, however, that if God’s victory over evil forces is clearly affirmed, the power of evil is described as continuing to rage for an undermined period. The situation of suffering that is evoked explains why the text places an accent on vengeance and destruction. José Costa explores the possibility that ancient rabbis might have conceived the idea that divine justice is excessive: could it be that, in certain cases, God exceeds the measure regarding punishment? The guiding thread in his investigation is the biblical verse Ezek 21:8, in which divine justice is presented as being overcharged because it strikes people who have not committed any fault. Costa analyses the diverse interpretations of the verse by

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ancient rabbis. Far from attenuating the excesses of a divine justice which appears to be too severe, certain interpretations seek to find a justification for the excess, while others do not hesitate to denounce what they consider to be divine arbitrariness. Possibly, the criticism of the forms of divine justice being a delicate subject, it appears as a self-criticism by God himself. The fourth series of contributions examine the functions that the idea of retribution can serve, when the idea is assumed to be present, in various literary contexts and different discursive registers (legislative, parenetic, exhortatory, etc.). The question is to identify the narrative, exhortatory or parenetic categories that invoke retribution as well as the other notions with which it is associated (magical thinking, purity-impurity, etc.). Olivier Artus observes that Numbers 14 makes use of different, and often seemingly contradictory, conceptions of retribution. He shows that the text puts into debate different theological positions: First, that of the nonpriestly narrative, which describes the people’s revolt, its desire to return to Egypt and the sanction that follows (not to be able to enter the land). Second, that of the Pentateuchal redaction, which sets out the inevitable consequences of a voluntary offence and valorises Moses in his role as an intercessor between the people and its God. Third, that of a late priestly narrative that insists on individual retribution. This analysis of Numbers 14 reveals a process of intra-biblical hermeneutics. If the notion of retribution is presupposed by the text, it is subjected to successive redefinitions, and even, in the intercession of Num 14:13-20, to a questioning. Béatrice Oiry analyses the lists of blessings and curses that close both the Holiness Code (Leviticus 26) and the Deuteronomic Code (Deuteronomy 28), which have as their purpose to present the consequences that flow from the commitment that has been made and to warn those who transgress it. Oiry seeks more precisely to study the conception of retribution that underlies each list in its final form by focusing on the expression of the causal link. Retribution, as a mode of causality, serves in part to classify phenomena and to understand the relationships among them. Towards this end, the author pays particular attention to one of the elements of the retribution, i.e., the two sides of food – abundance and famine. She shows that Leviticus 26 and Deuteronomy 28 present two irreducible conceptions of causality, two different manners of organising the world, its phenomena and the way God intervenes in response to human actions, and eventually two fundamentally different conceptions of retribution and its processes. William Krisel analyses a selection of passages in which these two different conceptions of curse retribution are presented near each other, i.e., Num 5:2024, Deut 28:15-20, Zech 5:3-4 and Dan 9:11-14. These examples of curse

INTRODUCTION

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vocabulary support the notion that bad acts carry with them a “curse” that will ultimately come into effect to punish the transgressor without the need for subsequent divine intervention. However, these examples also indicate that this conception of curse punishment as a direct and inevitable consequence of the bad act itself was superseded by a later theological conception of God as a divine judge who intervenes to sanction a transgression after it has been committed. Krisel’s hypothesis is that a judicial understanding of retribution was introduced into biblical texts to replace an older conception of punishment as the direct and inevitable consequence of transgression. Geert Van Oyen analyses the meaning of retributive language in the texts composing the literary genre of the apocalypse in the synoptic gospels. He argues that it is indeed a language requiring an interpretation rather than a literal understanding. The use of such a language involves threats and is above all intended to strengthen each person’s own responsibility to construct the Kingdom. Gabriella Gelardini addresses the concept of retribution used in the Epistle to the Hebrews, which conveys severe judgment on what is interpreted to be the “worst” sin of the Exodus generation; i.e., idolatry and worship of the golden calf (Heb 8:9). The author notes, however, that the Epistle actually interprets the entire episode in Exodus 33–34 and applies it to the situation of the Epistle’s addressees. Thus, emphasis is not only put on a story of human failure but also on the mediation of Moses and the grace and pardon of God. In making use of this narrative matrix for the Epistle to the Hebrews, Gelardini shows how a positive and a negative retribution are articulated: God grants positive retribution to mediators whom he has appointed (Moses, Jesus) to prevent or at least attenuate the negative retribution that he inflicts on their flock, the people of God. For their part, Carole Roche-Hawley and Robert Hawley take on the question of retribution in Ugaritic literature through an analysis of the sanctions, as used in legal contexts as well as more poetic and literary forms, which disclose the cultural and religious imagination of the region. The first category includes legal stipulations concerning penalties and monetary sanctions to be applied in the case of a breach of certain provisions in a legal document. However, the local legal corpus in Babylonian language envisages certain sanctions in the form of divine curses, which gives these texts a strong element of dissuasion. Sanctions to be inflicted by the gods also have their place in the second category. However, retribution in these texts is also an instrument for redressing justice and social order. While the lexicon of retribution appears in biblical texts, the very idea of retribution has endured over time. It has progressively become the subject

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of ample debate until the present era, as Jean-Louis Souletie reminds readers in the penultimate contribution to this book. Souletie shows that the notion has been radicalised by Christianity and that it has been the subject of debate in the controversy between Catholics and Protestants over justification by faith. But in the twentieth century, theology worked towards mutual understanding, which was taken a step further in the document “The Doctrine of Justification”. Souletie thus shows ways of overcoming certain aporias bequeathed by the internal controversies of Christianity. The final contribution goes beyond texts to explore artistic, pictorial and sculptural representations of retribution. In examining the decorative repertoire of funerary art in Jerusalem during the first century BCE and the first century CE, Caroline Arnould-Béhar considers whether the notion of divine retribution in the future life, the belief in which is expressed in literature, is reflected in funerary art. Towards this end, she analyses three themes which can be seen as echoing the idea of retribution in the hereafter. These include certain botanic motifs, astral symbols, and the crown. Arnould-Béhar concludes that the crown motif is probably the most explicit reference to eschatological retribution. But the astral symbols could refer to the rewarded righteous living in the light, and the vegetal iconography also alludes, in a more indirect way, to the fate of the righteous enjoying eternal life as a reward. Sophie RAMOND Régis BURNET Emanuelle PASTORE

Ouvrage publié avec le concours du Vice-Rectorat à la Recherche de l’Institut Catholique de Paris (UR «Religion, Culture et Société» – EA 7403).

REPENSER LA RÉTRIBUTION ENQUÊTE PHILOLOGIQUE ET LEXICALE

LE CONCEPT DE RÉTRIBUTION DANS LA SEPTANTE

1. INTRODUCTION Comme le suggère Gammie1, nul ne devrait étudier la notion de rétribution dans la Bible en négligeant le débat passionné qu’a suscité la proposition de Koch en 19552. Cette proposition comporte deux parties. La première consiste à nier l’importance de la notion de rétribution divine dans la Bible hébraïque. La deuxième propose que cette notion soit arrivée par la traduction de la Septante qui a traduit un bon nombre de racines hébraïques différentes, telles que ‫« שׁלם‬restituer» ou ‫« גמל‬rétribuer»3 par des mots de la famille de ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι appartenant au champ sémantique juridique et contractuel. Ainsi, les traducteurs auraient mal compris une notion de rétribution passive où Dieu se contente d’être l’origine d’une mécanique qui autorégule les actions morales des personnes et auraient introduit une notion de rétribution active. La première partie a suscité un intense débat qui n’est pas encore clos aujourd’hui, les études en montrant les raffinements pluriels4. La deuxième partie a trouvé relativement peu d’écho et n’a pas été étudiée du point de vue d’un spécialiste de la Septante

1. J.G. GAMMIE, «The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy», The Catholic Biblical Quarterly 32, 1970, p. 1-12, ici p. 5. 2. K. KOCH, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?», Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, p. 1-42. 3. Selon Theological Dictionary of the Old Testament, vol. III, p. 23-24, le sens originel est «récompenser», bien qu’il puisse prendre des teintes plus neutres ou négatives, d’où le choix ici de «rétribuer». 4. Voir les différentes synthèses, notamment GAMMIE, «The Theology of Retribution» (n. 1); K.L. WONG, The Idea of Retribution in the Book of Ezekiel (Supplements to Vetus Testamentum 87), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 2001, p. 3-25; V. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 408), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 118-127. Voir également le livre de D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, ainsi que le présent ouvrage.

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avant un article très récent d’Ausloos5. Ce dernier contredit rapidement la première thèse de Koch en affirmant que l’idée de la rétribution divine se présente bien dans la Bible hébraïque, quoique de manière plurielle. Il suggère ensuite que le choix des traducteurs pour les mots de la famille de ἀποδίδωμι est «adéquat». Ils ont choisi des mots «neutres» et Koch surestime «l’importance du terme (ἀντ)αποδιδόναι»6. En particulier, dans la Septante, l’usage de ἀποδίδωμι et de ἀνταποδίδωμι ne renvoie pas à l’action divine rétributive, mais à des domaines profanes. De plus, Koch n’est, bien sûr, pas au courant des derniers développement des recherches sur la Septante, notamment par une mauvaise appréciation de la datation des traductions7. Néanmoins, Ausloos termine son article sur un constat nuancé: on ne peut «apporter de réponse définitive» à la question de savoir si la LXX parle «d’une manière spécifique de la ‘rétribution’»8. La LXX ne ferait que renforcer «l’idée de rétribution qui est déjà présente, au moins de manière latente, dans le TM»9. Si on peut suivre Ausloos et accepter que le choix d’un mot de la famille de ἀποδίδωμι est adéquat pour les différents mot hébreux évoqués, il n’en reste pas moins qu’une phrase telle que celle-ci pose question: καὶ ἀνταποδώσω δίκην τοῖς ἐχθροῖς καὶ τοῖς μισοῦσίν με ἀνταποδώσω et je paierai en retour la justice aux ennemis et à ceux qui me haïssent je paierai en retour (Dt 32,46).

Ici, ἀνταποδίδωμι rend respectivement l’hébreu ‫ שׁוב‬au hiphil puis ‫שׁלם‬ au piel, ce qui donne l’impression d’une unité d’action divine, là où l’hébreu exprime deux modalités différentes: «retourner» et «accomplir». D’ailleurs, le choix de ἀνταποδίδωμι est-il si adéquat? À première vue, la correspondance avec ‫ שׁוב‬semble évidente: les deux verbes signifient «donner en retour». Pourtant, ici, le simple ἀποδίδωμι serait plus usuel. En effet, ‫שׁוב‬ lui correspond souvent et la collocation δίκην ἀποδίδωμι «donner un jugement» est bien attestée en grec classique alors que δίκην ἀνταποδίδωμι ne 5. H. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions” (Sir 35,24): la notion de “rétribution” dans la Septante», in HAMIDOVIĆ – THROMAS – SILVESTRINI (éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings (n. 4), p. 27-41. 6. Ibid., p. 40. 7. Ainsi, il suppose que, dans les livres des Juges et des Règnes, les traducteurs utilisaient encore ἀποστρέφω ou ἐπιστρέφω pour traduire ‫שׁוב‬, alors qu’il s’agit peut-être d’un choix au contraire plus littéral de la part de traducteurs ou de réviseurs envers ce qui sera plus tard le Texte Massorétique (TM), texte hébreu utilisé par le judaïsme rabbinique et base des principales traductions modernes de la Bible. 8. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme”» (n. 5), p. 40. 9. Ibid., p. 41.

LE CONCEPT DE RÉTRIBUTION DANS LA SEPTANTE

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l’est pas à ma connaissance10. On pourrait rétorquer que ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι sont synonymes, mais est-ce réellement le cas? La correspondance avec ‫ שׁלם‬paraît également normale à première vue puisque ce verbe hébreu développe aussi la nuance «payer de retour». Pourtant, dans les usages profanes de la Septante, ce verbe correspond plutôt à ἀποτίνω de sens similaire. Pourquoi les traducteurs n’ont-ils pas maintenu cette correspondance? Dans ce cas, ne pourrait-on pas argumenter au contraire sur le fait que le traducteur a précisément souhaité mettre en place une paranomase avec ἀνταποδίδωμι pour déployer sa propre conception de la rétribution? L’étude de l’adéquation entre les verbes hébreux et les mots de la famille de ἀποδίδωμι doit donc être approfondie. De plus, comme il pourrait y avoir une différence entre ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι, il convient de les étudier l’un après l’autre. II. LE

SIMPLE COMPOSÉ ΑΠΟΔΙΔΩΜΙ

1. Introduction Le verbe ἀποδίδωμι est composé de δίδωμι, «donner» avec ἀπο qui souligne l’idée de l’éloignement, mais aussi la réciprocité «rendre» et la complétude «donner tout entier». De là, le champ sémantique du verbe se divise en différentes acceptions11: attribuer, attester, concéder, et, en ce qui concerne les nuances proches de la notion de rétribution, payer, vendre, restituer, rétribuer et accomplir. Dans la Septante, ce verbe apparaît environ 200 fois, auxquelles on peut rajouter les substantifs ἀπόδομα (5 fois) et ἀπόδοσις (2 fois)12. Il ne correspond pas à une seule racine biblique et aucune racine biblique n’est exclusivement rendue par ce verbe comme le montre le tableau suivant.

10. Voir plus bas. 11. Voir les principaux dictionnaires de grec ancien, ainsi que les articles de J. PELÁEZ, «El lexema ἀποδίδωμι: significado lexical y diversas acepciones», Fortunatae 18, 2007, p. 145-161 et de C. FLAMENT, «Les modalités de cession des carrières d’Héraklès en-Akris à Éleusis (SEG XXVIII.103)», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 193, 2015, p. 141150. 12. Ce substantif ἀπόδοσις est attesté dans les sources non juives. Il appartient également au langage contractuel. Le mot apparaît dès le mycénien et désigne la restitution, le retour, le paiement. Cf. M. LEJEUNE, «Δοσμός et ἀπόδοσις», Museum Helveticum 32, 1975, p. 1-11, voir aussi P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968, s.v. δίδωμι.

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Occurrences de ἀποδίδωμι avec correspondance en hébreu Mot hébreu (occurrence dans la Bible hébraïque) ‫( מדד‬53) ‫( מכר‬80) ‫( נוף‬35) ‫( נתן‬+2000) ‫( פקד‬+300) ‫( שׁבר‬21) ‫ שׁוב‬hiphil (+360) ‫ שׁלם‬piel (89)

ἀποδίδωμι  113 36  314 2515  316  217 5818 2519

L’ensemble des nuances exprimées par ἀποδίδωμι dans ces passages peut se classer selon les principales acceptions suivantes: «vendre», «donner en retour», «accomplir un vœu», «rétribuer» que nous allons analyser tour à tour. 2. Vendre La racine ‫ מכר‬et une nuance particulière de ‫ שׁבר‬signifiant toutes deux «vendre»20 ne correspondent qu’au moyen ἀποδίδωμι. Cette nuance d’ἀποδίδωμι est bien attestée en grec classique21 et se retrouve fréquemment dans les papyri de l’époque hellénistique22. Dans la Septante, la

13. Is 19,7. 14. Nb 8,13.15.21. 15. En comptant deux occurrences en Gn 29,21 dans un contexte araméen et Dn 6,2 où le verbe correspond à ‫יהב‬. 16. Ex 20,5; Nb 14,18; Dt 5,9. 17. Dt 2,28; Dn 8,25. La correspondance de Hatch et Redpath rajoute Jb 24,20, tout en exprimant ses doutes. De son côté, la synopse Hébreu-grec de Tov ne l’envisage pas. 18. En comptant également la correspondance avec l’araméen ‫ תוב‬en Dn 4,33 et celle au qal en Dt 28,31 (voir note 43). 19. Dt 7,10 (bis); 23,21. 20. L’apparition de ἀποδίδωμι au moyen pour correspondre à la nuance «vendre» du verbe ‫ שׁבר‬en Dt 2,28 est normale (et a dû influer le rendu de ‫ נתן‬par ἀποδίδωμι au moyen dans le même verset). Dans les autres occurrences de ‫שׁבר‬, on trouve plutôt ἀγοράζω (ex. Dt 2,6), ou bien πρίαμαι. 21. Voir par exemple ἀπέδοντο τὸν κρητῆρα ἐν Σάμῳ, ἰδιώτας δὲ ἄνδρας πριαμένους ἀναθεῖναί μιν ἐς τὸ Ἥραιον (Hérodote, Hist. 1.70): «Ils vendirent le cratère à Samos, à des particuliers qui l’achetèrent pour le dédier au Temple de Héra». 22. Entre autres P.Mich. 1.28, ligne 8, 256 av. notre ère, Philadelphie et P.Mich. 1.67, ligne 24, 242 av. notre ère, Philadelphie.

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chose vendue peut être matérielle, telle que la terre23 ou de l’huile24 ou immatérielle comme le droit d’aînesse25. Cependant un usage assez remarquable est la vente d’une personne comme esclave, dans l’histoire de Joseph26 et dans certaines régulations27. Cet usage est attesté en grec classique28, mais la Bible témoigne d’une application divine qu’un lettré grec aurait sans doute trouvé étonnante: Dieu vend son peuple comme un vulgaire esclave. Cette nuance est assez claire du fait de l’utilisation de ‫ מכר‬et de sa correspondance avec le moyen de ἀποδίδωμι29. La première attestation de cet usage se trouve en Dt 32,30, puis se retrouve fréquemment dans le livre des Juges30 ou chez Joël31. En tant que tel, il s’agit bien de rétribution32. Car l’action de livrer son peuple à ses ennemis est bien une conséquence de leur abandon de l’alliance. Cependant, ces passages sont rarement étudiés comme tels. 3. Donner en retour À la voie active, le verbe ἀποδίδωμι peut exprimer une forme d’obligation. Il s’agit d’un contre-don qui suit un premier don ou alors une prise illégitime. Dans ce premier exemple, tiré d’un papyrus, un certain Ptolémée doit donner une rente à une personne nommée Horion: τὸ δὲ διασεσαφημένον ἐκφόριον κατʼ ἔτο[ς ἀπ]οδότω Πτολεμαῖος Ὡρίωνι ἢ τοῖς παρʼ α[ὐ]τοῦ ἐμ μ[ηνὶ] Παῦνι ἀποδιδοὺς πυρὸν νέον κ[α]θαρὸν ἄδολον (P.Tebt. 1.105.38-40, 103 av. notre ère, Kerkeosiris) Que Ptolémée donne chaque année la rente définie à Horion ou ses représentants au mois de Paÿni, don en grain neuf, pur, sans défaut.

23. Gn 47,20.22; Lv 27,20. 24. 2 R 4,7. 25. Gn 25,31.33. 26. Gn 37,27-28.36; 45,4-5. 27. Ex 21,7.17; Dt 24,7. 28. Entre autres, Thucydide, Hist. 1.55.1. 29. Le verbe ‫ מכר‬est usuellement traduit par «vendre», mais peut désigner «livrer». Cependant, sa correspondance avec le moyen de ἀποδίδωμι montre bien que le traducteur l’a compris dans le sens de «vendre». Voir aussi Ps 43(44),13. 30. Jg 2,14; 3,8; 4,2.9; 10,7. 31. Jl 4,8. 32. Cela pourrait expliquer le possible mais discutable lien entre ἀποδίδωμι et ‫ שׁבר‬en Jb 24,20 (voir note 17) et celui avéré en Dn 8,25. Chez Daniel, le niphal de ‫ שׁבר‬aurait été compris comme pouvant développer la nuance «vendre», traduite par le moyen de ἀποδίδωμι: «il sera livré». Théodotion possède le plus usuel συντρίβω «briser». En Job 24,20 le même niphal correspondrait à un passif de ἀποδίδωμι et aurait été doublement traduit, par ἀποδοθείη puis par συντριβείη. Le cas est plus complexe à analyser.

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D’autres exemples désignent les stipulations particulières d’un contrat. Dans celui-ci, deux personnes ont établi un contrat officiel de prêt d’argent33: τὸ δὲ [δ]άνειον τοῦτο ἀποδότω Σώστρατος Ἀπολλωνίωι ἐν τῶι ἐνιαυ[τῶι], [ἐ] ὰν δὲ μὴ ἀποδῶι καθὰ γέγραπται, ἐξέστω Ἀπολλωνίωι ἐπικα[τ]αβολὴν ποιήσασθαι τῆς ὑποθήκης ἀκολούθως τῶι διαγράμματι. (P.Tebt. 3.1, 817.1720, 182 av. notre ère, Crocodilopolis) Que Sostratos rembourse ce prêt à Apollon dans l’année, s’il ne rembourse pas selon ce qui est écrit, qu’il soit possible à Apollon de faire la saisie de l’hypothèque suivant le contrat.

Dans les affaires de justice, la restitution d’un bien injustement pris est également exprimée par ce verbe, comme ici dans une pétition où un certain Antipatros se plaint qu’on lui a pris le fils34 de sa femme comme otage pour le paiement d’un prêt et réclame au roi sa restitution: δέομαι οὖν σου […] ἐμοὶ δὲ ἀποδοθῆναι τὸ παιδίον (P.Col. 4.83, 255/254 av. notre ère, Philadelphie–Arsinoïte) donc je te prie […] qu’on me rende l’enfant.

Le verbe est également utilisé dans les contrats de mariage. Si le mari fait quelque chose de mal contre son épouse, alors il devra lui rembourser sa dot. ἀποδότω Ἡρακλείδης Δημητρίαι τὴμ φερνὴν (P.Eleph. 1.12, 310 av. notre ère, Éléphantine) qu’Héraclide rembourse à Demetria la dot.

D’autres nuances sont liées au versement d’un dommage dont on a souffert, comme dans le cadre d’une assurance35, le paiement d’une pénalité fixée par un juge36 ou la remise d’un héritage37. Ce vocable est également retrouvé dans des contrats de dépôt. Ici, Nikon demande à Zénon de recevoir d’Artémidore la valeur d’un bien mis en dépôt et de le lui renvoyer ensuite: γεγράφαμεν Ἀρτεμιδώρωι \τῶι ἐλεάτρωι/ τὴν τιμὴν τῶν ἀβακείων, ὧν παρεθέμεθ[α] παρʼ αὐτῶι, ἀποδοῦναί σοι (P.Mich. 1.14 lignes 1 à 3, 257 av. notre ère, Memphis?) Nous avons écrit à Artémidore l’intendant de te donner la valeur des plats que nous avons déposé chez lui.

33. A priori juives, Cf. CPJ 1.23 et Texte aus der Umwelt des Alten Testaments NF 1, 2004, VII 27. 34. Ou son esclave. 35. P.Tebt 1.49, 113 av. notre ère, Kerkeosiris. 36. P.Ryl. 2.65 ligne 11, 56 av. notre ère, Oxyrhynque. 37. Cf. ISÉE, De Philoctemone 63,4 ou DÉMOSTHÈNE, Leocharem 12, 14, 25.

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C’est une telle nuance qui permet de comprendre pourquoi une lettre peut être l’objet de ce verbe. Le porteur de la lettre est celui qui doit donner (ἀποδιδούς) la lettre qui lui a été confiée38. Toutes ces nuances sont présentes dans la Septante, surtout lorsque ἀποδίδωμι correspond à ‫ נתן‬ou à ‫ שׁוב‬au hiphil. La traduction de l’épisode où les Égyptiens alourdissent la charge sur les hébreux est très révélatrice de cela: τὸ γὰρ ἄχυρον οὐ δοθήσεται (hebr. ‫ )נתן‬ὑμῖν, καὶ τὴν σύνταξιν τῆς πλινθείας ἀποδώσετε (hebr. ‫)נתן‬ Car on ne vous donnera pas la paille, mais vous remettrez la quantité de briques exigée (Ex 5,18)39.

Le traducteur aurait pu, par littéralisme, utiliser le même verbe δίδωμι dans les deux occurrences de ‫נתן‬. Il a bien perçu que le deuxième «don» était bien un «rendu» ironique d’un premier don qui n’est pas fait. Un autre exemple intéressant se trouve en Lv 26,4: καὶ δώσω (hebr. ‫ )נתן‬τὸν ὑετὸν ὑμῖν ἐν καιρῷ αὐτοῦ, καὶ ἡ γῆ δώσει (hebr. ‫ )נתן‬τὰ γενήματα αὐτῆς, καὶ τὰ ξύλα τῶν πεδίων ἀποδώσει (hebr. ‫ )נתן‬τὸν καρπὸν αὐτῶν et je donnerai la pluie en son temps et la terre donnera ses produits et les arbres des champs donneront en retour leur fruit.

Ce verset semble présenter les fruits comme un don en retour à celui de Dieu ou de la Terre40. De même, le traducteur a saisi la nuance de restitution en Gn 42,34 où Joseph promet de rendre Siméon à ses frères et en Gn 30,26 où Jacob demande qu’on lui rende ses femmes. On trouve également la nuance d’un échange contractuel et commercial en Dt 24,15 ou en Gn 29,21 lorsque Jacob demande à Laban de lui donner une épouse en échange de ses sept années de travail41 ou encore en Lv 27,23 pour le rachat d’un champ consacré. On trouve également l’échange de la dîme contre de l’argent en Dt 14,25. En Nb 21,29, les fils de Moab sont donnés en échange de leur vie42. En revanche, Nb 36,32 exprime plutôt l’idée du don d’un 38. Entre autres, P.Col. 3.41 ligne 2, 245, av. notre ère, Philadelphie. On trouve un tel usage aussi en 1 M 12,17. 39. Voir aussi Ex 22,30, où le don sacrificiel est une obligation. 40. En tous les cas, le traducteur développe ici une nuance connue par HÉRODOTE, Hist. 1.193 (cf. DGE). 41. Correspondant à l’araméen ‫יהב‬. 42. Pour cette interprétation de la Septante qui s’écarte du TM, voir G. DORIVAL, Les Nombres (La Bible d’Alexandrie 4), Paris, Cerf, 1994, p. 134 et M. RÖSEL – C. SCHLUND, «Arithmoi: Numeri / Das vierte Buch Mose», in M. KARRER – W. KRAUS (éds.), Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, p. 431-522, ici p. 480.

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héritage. Le verbe développe des nuances semblables lorsqu’il correspond à ‫ שׁוב‬au hiphil43, comme par exemple: en Gn 20,7 où il est question de Sarah qui a été prise par Abimelek et qui doit être rendue à Abraham; en Gn 37,22 lorsque Joseph peut être rendu à son père; en Gn 42,25 quand Joseph rend l’argent du blé à ses frères à leur insu; en Ex 22,25 et Dt 24,13 quand le manteau pris en gage est rendu; en Ex 23,444 quand le bœuf ou l’âne d’un ennemi doit être rapporté; en Lv 5,23 et Nb 5,7-8 à propos de ce qui a été volé; en Lv 25,51-52 à propos du prix de rachat d’un salarié en fonction de l’année du Jubilé. Dans toutes ces occurrences, le choix du traducteur est donc compréhensible. Les champs sémantiques et l’utilisation grammaticale en hébreu et en grec correspondent assez bien. 4. Accomplir un vœu De ces nuances d’obligation proviennent également l’idée d’une action faite par envers les dieux. Ainsi, ἀποδίδωμι fonctionne avec θεός au datif singulier ou pluriel45. Dans cet exemple de Thucydide, Brasidas assiège Lékythos; il avait promis trente mines à celui qui escaladerait le rempart en premier. Brasidas finit par conquérir la place sans que personne n’ait réussi l’exploit attendu. Brasidas aurait pu garder l’argent pour lui, mais en décide autrement: νομίσας ἄλλῳ τινὶ τρόπῳ ἢ ἀνθρωπείῳ τὴν ἅλωσιν γενέσθαι, τάς τε τριάκοντα μνᾶς τῇ θεῷ ἀπέδωκεν ἐς τὸ ἱερὸν (Thucydide, Hist. 4.116) Ayant estimé avoir pris l’enclos sacré par une manière autre qu’humaine, il donna les trente mines à la déesse pour le sanctuaire.

Brasidas agit comme si c’était la déesse elle-même qui méritait ce salaire. Dans ce papyrus du second siècle de notre ère, un certain Aphrodisos annonce organiser un festival à son collègue Herakleios: ἵνα τὸ ἀσφαλὲς ἐπιγνῶ καὶ στεφανη[φ]ορίαν ἄξω καὶ τοῖς θεοῖς τὰς ὀφειλομένα[ς] σπονδὰς ἀποδῶ (CPJ 2.439.8-10, 115 de notre ère, Hermopolites) Afin (dit-il) que je témoigne de la sécurité et que j’organise un festival et que je rende aux dieux les offrandes dues.

43. L’usage au qal en Dt 28, 31 est compris ou lu par la Septante comme un hiphil. L’âne enlevé ne revient pas de lui-même, il n’est tout simplement pas restitué. 44. Ici, contrairement à Dt 22,1, la collocation ‫ ָה ֵשׁב ְתּ ִשׁ ֶיבנּוּ‬est rendu par deux verbes grecs différents: ἀποστρέψας ἀποδώσεις «retournant tu rendras» probablement pour traduire deux mouvements différents: le premier un retour physique, le deuxième un rendu économique. 45. Voir notamment FLAMENT, «Les modalités de cession» (n. 11), p. 147.

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Le vœu est l’expression solennelle de cette dette que quelqu’un ressent envers les dieux et qu’il doit acquitter à un moment donné. Cette action est exprimée par la collocation εὐχὴν ἀποδίδωμι, tel que l’exprime Hérodote: ἡ δὲ Λαδίκη ἀπέδωκε τὴν εὐχὴν τῇ θεῷ (Hist. 2.181) Ladicé accomplit son vœu à la déesse.

De nouveau cette forme d’obligation divine est exprimée dans la Septante et se retrouve par exemple en Nb 18,9: ὅσα ἀποδιδόασίν (hebr. ‫ שׁוב‬hiphil) μοι toutes choses qu’ils me restituent.

Une telle nuance se retrouve également dans la correspondance plus surprenante entre ἀποδίδωμι et le verbe ‫נוף‬. Signifiant basiquement «bouger de bas en haut» ou «d’avant en arrière», le verbe ‫ נוף‬devient un terme cultuel désignant une offrande. Ce sens est confirmé par le substantif ‫נוּפה‬ ָ ‫« ְתּ‬offrande». Pourtant, malgré cette étymologie, il n’existe pas un correspondant grec usuel: ἀφορίζω (Ex 29,24), ἐπιτίθημι (Lv 7,30) ou ἀποδίδωμι (Nb 8,13.15.21). Ce dernier verbe semble avoir été choisi précisément en Nb 8 pour rendre compte du fait que les lévites sont un dû donné à Dieu en échange des premiers-nés46. Une telle obligation se retrouve enfin dans une correspondance de ἀποδίδωμι avec ‫ שׁלם‬au piel en Dt 23,22: Ἐὰν δὲ εὔξῃ εὐχὴν κυρίῳ τῷ θεῷ σου, οὐ χρονιεῖς ἀποδοῦναι (hebr. ‫ שׁלם‬piel) αὐτήν Si tu fais un vœu au Seigneur ton Dieu, ne tarde pas à l’accomplir.

Le verbe hébreu au piel signifie plutôt «payer une pénalité». Ici, il développe une nuance particulière et peu fréquente. Le traducteur a utilisé une bonne collocation, ἀποδίδωμι εὐχὴν, qui est déjà présente en grec classique pour signifier l’accomplissement d’un vœu47. Une telle correspondance se trouve souvent dans les Psaumes48. Comme pour la nuance développée dans la section précédente, le choix du traducteur est compréhensible, car les

46. Cette correspondance peut être due à ou avoir été influencée par la présence de ‫נתן‬ aux versets 16 et 19 et qui correspondent également à ἀποδίδωμι. 47. Voir aussi N.P. LUNN, «Categories of Contrast in New Testament Greek», Biblical and Ancient Greek Linguisitics 7, 2018, p. 31-80 (surtout p. 73-74). Le traducteur de 2 S 15,7, confronté à la même nuance, a préféré garder le lien lexical entre ‫ שׁלם‬au piel et ἀποτίνω. 48. Entre autres, en Ps 21(22),26; 50(49),14; 55(56),13… On le trouve aussi en Pr 7,14; Qo 5,3-4; Jb 22,27; Si 18,22; Jon 2,10; Na 2,1; Is 19,21; Jr 34.

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champs sémantiques et l’utilisation grammaticale en hébreu et en grec correspondent bien. 5. Rétribuer Le verbe ἀποδίδωμι peut être utilisé de manière métaphorique. On l’observe dès Homère. Ainsi, en Il. 4.478, le jeune Simoïs est tué par Ajax. Simoïs est décrit par Homère comme n’ayant pas «remboursé» à ses chers parents leur éducation, car il est mort trop jeune. Un autre cas se trouve quand Achille parle contre Agamemnon: οὐδέ κεν ὧς ἔτι θυμὸν ἐμὸν πείσει’ Ἀγαμέμνων πρίν γ’ ἀπὸ πᾶσαν ἐμοὶ δόμεναι49 θυμαλγέα λώβην (Homère Il. 9.364) Agamemnon ne fléchira pas mon courroux, qu’il n’ait payé toute l’injure qui ronge mon cœur.

Ici, c’est Agamemnon, l’offenseur, qui doit payer pour l’injure qui a été faite contre l’offensé, Achille. C’est l’exact pendant de l’expression française «il doit payer pour ce qu’il a fait». On trouve une nuance similaire chez Hérodote qui décrit une ambassade scythe venue chercher du soutien contre les Perses et qui se voit répondre qu’ils ont d’abord traîtreusement attaqué les Perses: ἐπεί σφεας ὡυτὸς θεὸς ἐγείρει, τὴν ὁμοίην ὑμῖν ἀποδιδοῦσι (Hist. 4.119) Après que le même dieu les50 suscite, ils vous rendent la pareille.

On peut observer également la sentence de Thucydide: καίτοι τὰς ὁμοίας χάριτας μὴ ἀντιδιδόναι αἰσχρὸν μᾶλλον ἢ τὰς μετὰ δικαιοσύνης μὲν ὀφειληθείσας, ἐς ἀδικίαν δὲ ἀποδιδομένας (Hist. 3.63) Et en plus il est plus honteux de ne pas rendre les semblables bienfaits que de payer en retour d’une injustice ceux qui vont sont obligés avec justice.

Et le fragment 93 de Démocrite: χαριζόμενος προσκέπτεο τὸν λαμβάνοντα, μὴ κακὸν ἀντ’ ἀγαθοῦ κίβδηλος ἐὼν ἀποδῶι Quand tu remercies, prends garde à celui qui l’accepte de peur qu’il te rende un mal pour un bien, étant malhonnête.

Le verbe ἀποδίδωμι peut également exprimer une récompense. Une action bénéfique réalisée par une personne pour une autre personne oblige 49. Avec une belle séparation du verbe composé, un phénomène assez fréquent chez Homère. 50. Les Perses.

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cette dernière qui doit récompenser cet acte. Dans ce cadre, ἀποδίδωμι est utilisé conjointement avec le mot χάρις51, comme ici chez Lysias dans sa plaidoirie contre Philon: Σωφρονέστερον γάρ ἐστιν ὕστερον πᾶσι τῶν ἔργων τὰς χάριτας ἀποδιδόναι (Lysias, in Philon. 24) En effet, il est plus prudent de rendre les faveurs après toutes les œuvres.

Lysias indique par là qu’on ne peut pas favoriser Philon pour un bien qu’il n’a pas encore accompli. Bien évidemment le verbe ἀποδίδωμι est ici proche de sa valeur contractuelle, car il vient valider métaphoriquement un transfert préalable de propriété envers lequel le bénéficiaire est obligé. Cet usage est également bien attesté dans les papyri52. Dans un cadre plus négatif, utilisé conjointement avec le mot δίκη, le verbe désigne l’application de décision judiciaire53. L’usage d’un dieu comme sujet de cette famille de verbe est rare54 et se rapproche de cette nuance judiciaire: τὰ δ’ ὑπερβάλλοντ’ οὐδένα καιρὸν δύναται θνητοῖς, μείζους δ’ ἄτας, ὅταν ὀργισθῆι δαίμων οἴκοις, ἀπέδωκεν (Euripides, Med. 127–130) Et les excès de richesses ne produisent pas d’avantage aux mortels, et lorsqu’une divinité est en colère contre des maisons, il inflige de plus grandes pénalités/ calamités.

La fortune des hommes est perçue par le daimôn comme un fait qui lui permet d’exiger plus de ceux-là en leur infligeant une calamité plus forte: «plus fort est l’offenseur plus forte est la peine». Cet usage de ἀποδίδωμι n’est pas unique. On le retrouve chez Plutarque dans le De sera numinis vindicta, petit traité qui vise à expliquer pourquoi les méchants ne sont pas punis immédiatement après leurs méfaits. Une des réponses est que la divinité leur laisse du temps: ἐὰν δ᾽ ἐπιμένωσι, καὶ τούτοις ἀπέδωκε τὴν δίκην (Plutarque, de Sera 6) S’ils persistent, alors elle (la divinité) leur inflige une punition.

51. Voir aussi THUCYDIDE, Hist. 2.40 ou ISOCRATE, Archidamus 73. 52. Cf. P.Col. 3.9, ligne 10, 257 av. notre ère, Philadelphia et P.Col. 3.11 ligne 11, 257 av. notre ère, Arsinoites (?). 53. Entre autres, DÉMOSTHÈNE, Contra Aphobum 34. 54. Et souvent dans un sens «profane». Ainsi, en ARISTOPHANE, Aves 479, Zeus rend son sceptre. Dans sa plaidoirie In Leocratem (93), le rhéteur Lycurge évoque Callistrate qui s’est réfugié dans un lieu sacré. La déesse titulaire (c’est-à-dire en fait ses prêtres) l’a «rendu» à la justice humaine.

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Dans la Septante, l’usage métaphorique n’est véritablement attesté qu’avec Dieu comme sujet. Dans un sens profane, il est assez rare. Un bon exemple se trouve en Pr 17,13: ὃς ἀποδίδωσιν (‫ שׁוב‬au hiphil) κακὰ ἀντὶ ἀγαθῶν, οὐ κινηθήσεται κακὰ ἐκ τοῦ οἴκου αὐτοῦ Celui qui rend le mal contre le bien, le mal ne bougera pas de sa maison55.

On le trouve également deux fois dans le premier livre des Maccabées. Tout d’abord à l’occasion de la question rhétorique du peuple: Τίνα χάριν ἀποδώσομεν Σιμωνι καὶ τοῖς υἱοῖς αὐτοῦ; Quel témoignage de faveur donnerons-nous pour Simon et ses fils? (1 M 14,25).

Puis, lors de l’assassinat de Simon par Ptolémée: ἐποίησεν ἀθεσίαν μεγάλην καὶ ἀπέδωκεν κακὰ ἀντὶ ἀγαθῶν Il fit un acte d’une grande déloyauté et rendit le mal contre le bien (1 M 16,9).

Les autres usages concernent Dieu. Étudions le passage suivant: καὶ ποιήσεις καὶ κρινεῖς τοὺς δούλους σου τοῦ ἀποδοῦναι (‫ שׁוב‬au hiphil) τῷ ἀνόμῳ καὶ ἀποδοῦναι (‫ )נתן‬ὁδοὺς αὐτοῦ εἰς κεφαλὴν αὐτοῦ, τοῦ δικαιῶσαι δίκαιον τοῦ ἀποδοῦναι (‫ )נתן‬αὐτῷ κατὰ τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ Et tu accompliras et tu jugeras tes serviteurs pour riposter56 au sans-loi et pour restituer son chemin sur sa tête, pour justifier le juste et lui riposter selon sa justice (2 Chr 6,23).

Dans ce passage, on peut envisager une homogénéisation de la traduction57, puisque de manière générale ‫ נתן‬est rendu littéralement par le simple δίδωμι y compris dans des sens rétributifs similaires58, tandis que ‫ שׁוב‬au hiphil est rendu régulièrement par ἀποδίδωμι. Dans la majorité des cas, l’action divine est négative59, mais elle peut être totalement neutre: καὶ ὁ πλάσας πνοὴν πᾶσιν αὐτὸς οἶδεν πάντα, ὃς ἀποδίδωσιν ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ60 et celui qui a formé le souffle pour tous, lui il sait tout, qui rétribue chacun selon son œuvre (Pr 24,12). 55. On trouve des usages proches en THÉOGNIS, El. 2.1263 et DÉMOCRITE, fr. 93. 56. L’intransitivité de ἀποδίδωμι peut être ici un hébraïsme. Elle est cependant attestée dans un sens militaire: «riposter» (Cf. ASCLEPIODOTUS, Tactica 10.12). Cet usage pourrait venir de l’idée qu’il faut «rendre les coups» ou «faire face» suite à une attaque préalable. 57. Voir aussi Lm 3,64-65 pour un même phénomène. 58. Voir par exemple 1 R 8,39; Ps 28(27),4 ou encore Ez 7,3.8.9. 59. Voir Ps 93(94),2.23; 2 Chr 6,23; Si 12,6, mais aussi, sans correspondance grecque, 2 M 4,38; Est gr. E. 18 (8,12r). 60. Voir aussi Si 11,26.

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Plus rarement, l’action divine peut être franchement positive61: ἀπόδος (‫ שׁוב‬au hiphil) μοι τὴν ἀγαλλίασιν τοῦ σωτηρίου σου et rends-moi la joie de ton salut (Ps 50[51],14).

Cependant, le choix du verbe grec est effectivement adéquat et le sens étudié ici n’est que le reflet de celui présent dans le texte hébreu. Est-ce bien le cas lorsque le verbe correspond à ‫ שׁלם‬au piel? À première vue, oui, car cette conjugaison est effectivement utilisée en akkadien dans le cadre de certificat de dettes, de lettres commerciales ou de remboursement d’un prêt62. Pourtant, quand le texte hébraïque développe cette nuance de manière profane, le traducteur grec utilise ἀποτίνω63. Ce verbe – qui n’est pas exactement synonyme de ἀποδίδωμι64 – aurait pu d’autant mieux convenir qu’il apporte des nuances encore plus négatives: «payer une pénalité» ou «exercer une vengeance» – notamment à la voie moyenne65 – et qu’il peut être utilisé, comme ἀποδίδωμι avec un dieu comme sujet en grec non judéo-chrétien66. Or, à ma connaissance, seul Ruth 2,12 l’utilise ainsi avec Dieu comme sujet. De sorte que, si le traducteur sait faire la différence entre ‫ שׁלם‬au piel et ‫ שׁוב‬au hiphil pour les affaires profanes67, il ne le fait plus pour les affaires divines. Il est peu probable que les textes hébreux à la disposition des traducteurs aient eu ‫ שׁוב‬au hiphil au lieu de ‫ שׁלם‬au piel. Une piste serait qu’un réseau de texte ait pu avoir suffisamment de force pour imposer une traduction forcée. Or un tel réseau existe. Dans trois des quatre traductions de quatre membres de phrases quasiment identiques, qui forment un credo comportant le verbe hébreu ‫( פקד‬Ex 20,5; 34,7; Nb 14,18 et Dt 5,9), la traduction

61. Voir aussi 2 S 22,25; 2 M 7,23 et 14,45 dans un contexte de martyre. 62. Theological Dictionary of the Old Testament, vol. XVI, p. 777. 63. Mais les verbes sont parfois proches phonologiquement. Voir par exemple, la variante d’un réviseur en Ex 21,34. 64. Par exemple, dans ce papyrus, les deux verbes sont utilisés dans leurs acceptions respectives: ἐὰν δὲ μὴ ἀποδῶι, ἀποτεισάτω τὸ μὲν δά(νειον) ἡμιόλι[ο]ν (P.Mich. 3 190.21-24, 172 av. notre ère, Philadelphie) – «s’il ne rembourse pas, il paiera en amende le prêt augmenté de 50%». Dans la Septante du Pentateuque, les occurrences de ἀποτίνω suivent cette ligne et se retrouvent principalement dans le code de l’Alliance et correspondent principalement à ‫ שׁלם‬au piel. Par exemple, dans la loi de l’animal tombé dans la citerne non couverte: ὁ κύριος τοῦ λάκκου ἀποτείσει (hebr. ‫ ·)שׁלם‬ἀργύριον δώσει τῷ κυρίῳ αὐτῶν (Ex 21,34) – «Le maître de la citerne paiera une amende; il donnera de l’argent à leur maître». Voir aussi J.D. SOSIN, «Half Again More», Archiv für Papyrusforschung 50, 2004, p. 42-44 et J. SCHAFFER, «ἀποτίνω», Historical and Theological Lexicon of the Septuagint. 65. Voir HOMÈRE, Od. 24.480; XÉNOPHON, Cyr. 5.4.35… 66. Voir par exemple ARISTOPHANE, Thes. 685. 67. Voir par exemple Lv 5,23-34 ou Ez 33,15.

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en grec comporte en trois occurrences sur quatre68 la collocation ἀποδιδοὺς ἁμαρτίας correspondant à ‫פּ ִֹקד ָעוֹן‬: ἀποδιδοὺς ἁμαρτίας πατέρων ἐπὶ τέκνα ἕως τρίτης καὶ τετάρτης γενεᾶς τοῖς μισοῦσίν με payant en retour les fautes des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération pour ceux qui me haïssent (ici Ex 20,569).

En tant que telle, la collocation ἁμαρτίας ἀποδίδωμι n’est présente que dans la littérature judéo-chrétienne70. De plus, avoir en complément d’objet de ce verbe un vocabulaire d’offense, de faute ou de «péché» est rare en grec classique, mais pas inexistant71. De son côté, le verbe ‫ פקד‬est fréquemment utilisé dans le Pentateuque. Son champ sémantique est assez large: «prendre soin», «examiner», «accuser», «assigner». La correspondance de ce verbe hébreu avec ἀποδίδωμι est d’autant plus remarquable qu’elle ne sera pas reconduite dans les autres livres de la Septante qui lui préféreront ἐπισκέπτομαι – «visiter»72. Comment alors expliquer l’apparition ici de cette famille de mot73? Plusieurs explications peuvent être proposées. Tout d’abord on peut lier le sens contractuel de ἀποδίδωμι avec un sens spécifique de la racine sémitique ‫פקד‬, celui de «mettre en dépôt»74. Cette nuance n’apparaît pas clairement

68. En Ex 34,7: ἐπάγων ἀνομίας πατέρων ἐπὶ τέκνα. Le choix du verbe ἐπάγω «apporter», qui semble lui aussi assez éloigné de ‫פקד‬, est étonnant. Il peut s’expliquer en comparant avec Is 63,7 où ce mot correspond à ‫ גמל‬ou Is 35,4 où ‫ – בוא‬auquel ἐπάγω correspond fréquemment – semble traduit par ἀνταποδίδωμι. On pourrait aussi comparer avec Am 1,8; Za 13,7 et Is 1,25 en hébreu, Dieu retourne (‫ שׁוב‬au hiphil) sa main, en grec il l’apporte. De fait, par le verbe «apporter», le texte peut exprimer la réaction de Dieu envers les actions du peuple (cf. Ex 15,26, Lv 26,25.36 ou Dt 28,49.61). La différence avec les autres passages est vraiment surprenante. S’agit-il d’un traducteur différent, comme le pense B. GROSSFELD, «The Translation of Biblical Hebrew ‫ פקד‬in the Targum, Peshitta, Vulgate and Septuagint», Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 96, 1984, p. 83-101, ici p. 95? 69. L’analyse des différences entre ces trois passages dépasse le cadre de cet article. 70. Avec ἁμαρτία quasiment exclusivement au pluriel (un contre-exemple en THÉODORET, Interpretatio in Psalmos, vol. 80, p. 1336, ligne 3). 71. Voir par exemple DIODORE DE SICILE, Bibl. 10.25.1 avec ὕβρις. 72. La correspondance avec ἀνταποδίδωμι en Lv 18,25 sera analysée plus bas. 73. Les commentaires de la Bible d’Alexandrie ou de la Septuaginta Deutsch n’ont pas examiné ce point. Pour la traduction dans la Septante, voir aussi H.S. GEHMAN, «Ἐπισκέπομαι, ἐπίσκεψις, ἐπίσκοπος, and ἐπισκοπή in the Septuagint in Relation to ‫ פקד‬and Other Hebrew Roots – A Case of Semantic Development Similar to That of Hebrew», Vetus Testamentum 22, 1972, p. 197-207 et GROSSFELD, «The Translation of Biblical Hebrew» (n. 68). 74. Voir par exemple J. HOFTIJZER – K. JONGELING, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions (Handbuch der Orientalistik / Der nahe und mittlere Osten 21), Leiden, Brill, 1995, p. 932.

LE CONCEPT DE RÉTRIBUTION DANS LA SEPTANTE

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en hébreu classique. En revanche, elle est utilisée dans des papyri araméens égyptiens75. ‫אמר איתי זי בפקדון הפקדו והו החסן ולא התיב לה‬ Il a dit: «ils sont en dépôt». Ils ont été déposés, mais il a gardé la possession et ne lui a pas restitué76.

Bien sûr, ‫ פקד‬désigne le dépôt et non le remboursement. Pour autant, ‫פקד‬ est dans ce papyrus suivi du verbe ‫ תוב‬qui est l’exact correspondant de ‫שׁוב‬. Ainsi, il est possible que le traducteur ait glissé de la compréhension «il met en dépôt le péché des pères contre les fils» à «il rembourse le péché des pères contre les fils». Le péché est mis en dépôt et Dieu le «restitue» plus tard. Le traducteur grec explicite la métaphore. Il me semble néanmoins qu’un rapprochement avec Jr 39(32),18 soit plus pertinent: ‫יהם‬ ֶ ‫יהם ַא ֲח ֵר‬ ֶ ֵ‫ל־חיק ְבּנ‬ ֵ ‫וּמ ַשׁ ֵלּם ֲעוֹן ָאבוֹת ֶא‬ ְ ‫ע ֶֹשׂה ֶח ֶסד ַ ֽל ֲא ָל ִפים‬ Il fait miséricorde à des milliers, mais il rend le péché des pères sur le sein des fils après eux.

Dans ce cadre, soit le texte hébreu des passages d’Ex 20,5; Nb 14,18 et Dt 5,9 comportait ‫ שׁלם‬au piel, ce qui n’est pas attesté, soit le traducteur a traduit ‫פקד‬, dont le sens usuel ne correspond pas bien ici, en le rapprochant de ‫ שׁלם‬piel. Or, le passage de Jérémie peut également se rapprocher d’Is 65,6-7: ‫יכם‬ ֶ ‫בוֹת‬ ֵ ‫יכם וַ ֲעוֹנֹת ֲא‬ ֶ ‫ל־ח ָיקם ֲעוֹנ ֵֹת‬ ֵ ‫וְ ִשׁ ַלּ ְמ ִתּי ַע‬ Et je rendrai en leur sein leurs péchés et les péchés de leurs pères

Tous ces passages ont en commun d’expliciter une punition divine sur les fils du fait de la faute des pères. Ils sont tous traduits dans la Septante avec la collocation ἁμαρτίας ἀποδίδωμι. Les deux derniers passages comportent également le mot hébreu ‫« ֵחיק‬sein» qu’on retrouve aussi dans la suite du passage d’Isaïe: ‫וּמדּ ִֹתי ְפ ֻע ָלּ ָתם ִ ֽראשׁ ֹנָ ה ַעל ֵח ָיקם‬ ַ Et je jaugerai leur acte d’avant contre leur sein

En grec, le verbe ‫« מדד‬mesurer» est traduit contextuellement par ἀποδίδωμι. On peut aussi le rapprocher du Ps 79,12, de sens similaire: ‫ל־ח ָיקם ֶח ְר ָפּ ָתם ֲא ֶשׁר ֵח ְרפוָּך ֲאד ֹנָ י‬ ֵ ‫וְ ָה ֵשׁב ִל ְשׁ ֵכנֵ ינוּ ִשׁ ְב ָע ַתיִם ֶא‬ Et rends sept fois à nos voisins dans leur sein l’outrage dont ils t’ont outragé, Seigneur. 75. Il s’agit d’un sens également attesté dans la littérature talmudique. 76. Cf. A. COWLEY, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford, Clarendon, 1923, p. 57-60 (papyrus n° 20, ligne 7); B. PORTEN – A. YARDENI, Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1989, B2.9 R.7.

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Dans ce dernier passage, ‫ שׁוב‬au hiphil est traduit par ἀποδίδωμι de manière usuelle. Ainsi, dans tous ces passages qui décrivent une action divine de punition, les verbes ‫ שׁוב‬au hiphil, ‫ שׁלם‬au piel, ‫ פקד‬et ‫ מדד‬correspondent tous à ἀποδίδωμι et ce alors même que chaque traducteur y travaille selon son propre agenda technique et théologique. Je ne connais pas la raison ultime de cette homogénéisation77. Je présume qu’elle provient de la présence de ἀποδίδωμι dans l’introduction des deux décalogues qui auraient été comme un crédo, un verset su par cœur. Pourtant le verbe ἀποδίδωμι ne s’impose pas complètement dans cette nuance de rétribution et sera concurrencé par le double composé de même famille ἀνταποδίδωμι. Comment cela se produit-il? III. LE SIMPLE

COMPOSÉ ΑΝΤΑΠΟΔΙΔΩΜΙ

Le verbe ἀνταποδίδωμι est un double composé de δίδωμι. La koinè est friande de ce genre de double composé qui, en général, est créé pour intensifier le simple composé et qui finit, par sa fréquence d’utilisation, à en être synonyme avant d’être finalement supplanté dans l’antiquité plus tardive par le simple composé78. Ce n’est cependant pas tout à fait le cas pour ἀνταποδίδωμι. Tout d’abord, contrairement à ἀποδίδωμι, il n’est jamais utilisé pour signifier «vendre» au moyen. Il ne semble pas davantage être utilisé pour désigner l’obligation qu’un homme se fait de remercier les dieux ni d’accomplir un vœu. Son utilisation dans le domaine des affaires existe, mais reste plus rare que pour ἀποδίδωμι. Par exemple, dans cette lettre qu’un certain Apollonios adresse à une personne nommée Dionysos, 77. Il est possible que les traducteurs des Psaumes, de Jérémie et d’Isaïe soient ici influencés par le Pentateuque. Pour l’étude de l’utilisation du Pentateuque comme «dictionnaire» pour les autres traductions, voir E. TOV, «The Impact of the LXX Translation of the Pentateuch on the Translation of the Other Books», in P. CASETTI – O. KEEL – A. SCHENKER (éds.), Mélanges D. Barthélemy: études bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniversaire (Orbis Biblicus et Orientalis 38), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, p. 577-592. Cette idée est débattue notamment par J. LUST, «The Vocabulary of LXX Ezekiel and Its Dependence upon the Pentateuch», in M. VERVENNE – J. LUST – C.H.W. BREKELMANS (éds.), Deuteronomy and the Deuteronomic Literature (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 133), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1997, p. 529-546; J. BARR, «Did the Greek Pentateuch Really Serve as a Dictionary for the Translation of the Later Books?», in M.F.J. BAASTEN – W.T. VAN PEURSEN (éds.), Hamlet on a Hill: Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (Orientalia Lovaniensia Analecta 118), Leuven, Peeters, 2003, p. 523543; ou plus récemment par J.K. PALMER, «‘Not Made with Tracing Paper’: Studies in the Septuagint of Zechariah», Tyndale Bulletin 57, 2006, p. 317-320, ici p. 318. 78. Voir notamment J.A. DE FOUCAULT, Recherches sur la langue et le style de Polybe, Paris, Les Belles Lettres, 1972.

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Apollonios déclare avoir donné une somme à une femme, peut-être celle de Dionysos et demande à Dionysos de transmettre cette somme à une troisième personne nommée Horos: καλῶς ποήσεις ἀνταποδοὺς τοῖς οὖσι ἐν Μένδη[τ]ει Ὥρωι Σισούχου καὶ Πτολ[ε-][μα]ίωι (P.Tebt. 3,1 767.6–8, IIème s. av. notre ère, Tebtynis) Tu feras bien de donner cela à Horos, fils de Sisouchos et à Ptolémée […] qui sont à Mendes.

Au contraire, l’usage métaphorique est plus fréquent et semble marquer à la fois la réciprocité et la stricte égalité du rendu, ainsi qu’une tendance à la bienveillance79. Par exemple, à ma connaissance, δίκην ἀνταποδίδωμι n’est pas attesté bien que ce verbe puisse être utilisé pour accompagner la punition ou la vengeance. En effet, on trouve une telle possibilité dans l’usage intransitif chez Aristote: καὶ τὸ τοὺς ἐχθροὺς τιμωρεῖσθαι καὶ μὴ καταλλάττεσθαι: τό τε γὰρ ἀνταποδιδόναι δίκαιον, τὸ δὲ δίκαιον καλόν (Rhet. 1367a) Et (meilleur) de se venger des ennemis que de se réconcilier avec: en effet, rétribuer est juste et ce qui est juste est bon.

L’emploi de ἀνταποδίδωμι est ici particulièrement intéressant. Aristote considère que se réconcilier avec un ennemi n’est pas le rétribuer au plus juste de ce qu’il a fait. Seule la vengeance peut y parvenir. Le verbe ἀνταποδίδωμι est choisi pour démontrer la stricte réciprocité. C’est probablement pour cela que, contrairement à ἀποδίδωμι, on ne trouve pas l’idée de «rétribuer» un mal pour un bien en grec non judéo-chrétien. Les deux aspects n’étant pas identiques, seul ἀποδίδωμι peut rendre correctement compte de cette inégalité. Cette égalité, voire cette comptabilité des actions, se retrouve aussi quand un dieu est sujet. Cela apparaît dans la conclusion du second hymne d’Isidore (daté du premier siècle av. notre ère): Ἰσίδωρος ἔγραψε. Εὐχῶν ἠδ’ ὑμνῶν τε θεοὶ κλύοντες ἐμεῖο, ἀνταπέδωκαν ἐμοὶ εὐθυμίαν χάριτα (Isidore, Hymne 2, lignes 31-34) Isidore a écrit. Ayant écouté les prières et les hymnes, les dieux m’ont donné en retour la grâce favorable.

Comme pour l’usage divin de ἀποδίδωμι, cette utilisation est rare, mais pas unique. Par exemple, à Théra, dans les cyclades, un autel dédié à la déesse Homonoia comporte deux fois l’inscription suivante: Ὁμόνοια θεὰ βωμοῦ χάριν ἀνταπέδωκε τὸν στέφανον παρὰ τῆς πόλεως μέγαν Ἀρτεμιδώρωι 79. Voir par exemple son utilisation avec ἀρετή (THUCYDIDE, Hist. 4.19.3).

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La déesse Homonoia rendit en remerciement de l’autel la grande gloire envers la ville d’Artémidore (IG XII, 3 1341 et 1342, date inconnue, Théra).

Une certaine forme de comptabilité apparaît également avec l’idée qu’on rend tant de fois plus la faveur, comme dans cette stèle non datée de Phrygie, où on trouve la formule suivante: διπλᾶ σοι θεὸς ἀνταπόδοιτο que Dieu te le rende deux fois (MAMA VII, 260, date inconnue, Phrygie).

Ainsi, la nuance de rétribution divine existe en dehors de la littérature judéo-chrétienne. L’attestation suivante dans un papyrus assez ancien, montre qu’elle anticipe probablement celle de la Septante: ἵνα καὶ οἱ θεοὶ τὴ[ν] χάριν σοι ἀνταποδώσουσι (P.Heid. 2.210.15–17, av. notre ère, origine inconnue) Afin que les dieux te rendent ta bienveillance.

IIIème

s.

Dans la Septante, ἀνταποδίδωμι apparaît 90 fois, dont 7 fois dans le Pentateuque. Les mots dérivés ἀνταπόδομα80 et ἀνταπόδοσις81 sont plus fréquents que ceux de ἀποδίδωμι avec respectivement 22 et 15 attestations. Comme pour le verbe ἀποδίδωμι, ἀνταποδίδωμι ne correspond pas à une seule racine biblique et aucune racine biblique n’est exclusivement rendue par ce verbe comme le montre le tableau suivant: Mot hébreu (occurrences dans la Bible hébraïque)

ἀνταποδίδωμι

‫( בוא‬+2500)

 282

‫( גמל‬37)

15

‫( נקם‬35)

 183

‫( פקד‬+300)

 184

‫ שׁוב‬hiphil (+360)

17

‫ שׁלם‬piel (89)

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80. Comme ἀπόδομα, ce substantif n’apparaît que dans la littérature judéo-chrétienne. Ce pourrait aussi être un néologisme pour rendre les infinitifs absolus de certains verbes hébreux tels ‫ שׁוב‬en Gn 50,15 (voir M. HARL, La Genèse [La Bible d’Alexandrie 1], Paris, Cerf, 32010, p. 317) ou le substantif dérivé de ‫גמל‬, ‫וּלה‬ ָ ‫גּמ‬. ְ 81. Pour l’usage rhétorique de ce verbe, voir R.D. ANDERSON, Glossary of Greek Rhetorical Terms Connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes from Anaximenes to Quintilian (Contributions to Biblical Exegesis & Theology 24), Leuven, Peeters, 2000, p. 20. 82. En Is 35,4 la traduction semble avoir été réalisée du fait de la proximité de ‫« גמול‬la rétribution vient» de sorte que le traducteur a pu rendre ‫ בוא‬par la paronomase. 83. Jg 16,28. 84. Lv 18,25.

LE CONCEPT DE RÉTRIBUTION DANS LA SEPTANTE

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On peut noter quelques différences flagrantes avec ἀποδίδωμι. Certaines sont évidentes, d’autres plus surprenantes. Tout d’abord ἀνταποδίδωμι ne correspond jamais à ‫ מכר‬ou d’autres verbes hébreux signifiant «vendre». Ceci est normal, car cette nuance-là n’est pas attestée non plus en grec classique ou dans la koinê. Plus surprenant, le verbe ne correspond jamais à la racine ‫ נתן‬alors qu’elle correspond parfois à la racine ‫ שׁוב‬et inversement, ce verbe correspond à ‫« גמל‬rétribuer» tandis que ἀποδίδωμι ne lui correspond jamais, alors même que ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι se partagent ‫ שׁלם‬piel. Lorsqu’on classe les verbes les plus représentés dans les deux tableaux85 en fonction de leur rapport de correspondance avec respectivement ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι, nous obtenons la liste suivante: Racine hébraïque ‫נתן‬ ‫ שׁוב‬hiphil ‫פקד‬ ‫ שׁלם‬piel ‫גמל‬

ἀποδίδωμι / ἀνταποδίδωμι 25/0 58/17  3/1 25/29  0/15

Cette liste montre deux phénomènes contradictoires: d’un côté les traducteurs savent bien faire la distinction entre ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι. Comme dans le grec classique, ces deux verbes ne sont pas complètement identiques. De l’autre, ils montrent une certaine hésitation86 quand il s’agit de ‫ שׁוב‬au hiphil et de ‫ שׁלם‬au piel. Ces statistiques montrent donc que ces deux verbes développent un champ sémantique proche qui se recoupe, mais dont l’un ne s’englobe pas dans l’autre. En particulier, ἀνταποδίδωμι signifie plus précisément «rétribuer» dans son sens métaphorique. Cela est particulièrement vrai dans sa correspondance avec ‫ גמל‬à laquelle on peut rajouter la correspondance très fréquente de ἀνταπόδομα avec ‫ גְּ מוּל‬et de ἀνταπόδοσις avec ‫ גְּ מוּל‬et ‫מוּלה‬ ָ ְ‫גּ‬. En effet, la racine ‫גמל‬, quand elle ne désigne pas un sevrage, développe la nuance de «récompenser», «témoigner une faveur», «être sympathique», dont le lien avec la rétribution se retrouve bien représenté dans les langues akkadiennes87. 85. En omettant ‫( מכר‬dont le sens «vendre» est spécifique à ἀποδίδωμι). 86. Qui se retrouve aussi dans les apparats critiques. 87. Theological Dictionary of the Old Testament, vol. III, p. 23-24. L’apparition de cet usage dans les dialectes araméens est purement biblique (Theological Lexicon of the Old Testament, p. 320).

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Le cas de ‫פקד‬, mérite qu’on s’y attarde. Ce dernier verbe correspond trois fois à ἀποδίδωμι dans les passages parallèles d’Ex 20,5; Nb 14,18 et Dt 5,9 et une fois à ἀνταποδίδωμι en Lv 18,25: καὶ ἐμιάνθη ἡ γῆ, καὶ ἀνταπέδωκα (hebr. ‫ )פקד‬ἀδικίαν (hebr. ‫)עוֹן‬ ָ αὐτοῖς διʼ αὐτήν et la terre fut polluée et je leur ai payé en retour l’injustice par elle.

On y retrouve en hébreu la collocation ‫פקד ָעוֹן‬, mais elle est rendue cette fois par ἀδικίαν ἀνταποδίδωμι. Cette différence est difficile à expliquer, mais on peut rapprocher ce passage de Jr 16,18: καὶ ἀνταποδώσω (tr. ‫ שׁלם‬piel) διπλᾶς τὰς ἀδικίας αὐτῶν καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν, ἐφʼ αἷς ἐβεβήλωσαν τὴν γῆν μου et je rends deux fois leurs injustices et leurs péchés par lesquels ils ont profané ma terre.

On y retrouve, en grec comme en hébreu la mention de la pollution de la terre, quoiqu’exprimée par des verbes différents. Comme pour les trois passages d’Ex 20,5; Nb 14,18 et Dt 5,9, l’intertextualité rapproche de nouveau ‫ פקד ָעוֹן‬de ‫שׁלם ָעוֹן‬. Or en Jérémie, ‫ ָעוֹן‬ne peut être traduit comme pour les autres passages par ἁμαρτία qui, là, correspond à ‫ח ָטּאת‬. ַ Jr 16,18 recèle également une surprise qui nous apprend peut-être comment les traducteurs ont parfois utilisé ἀνταποδίδωμι. Le texte hébreu est celui-ci: ‫ת־א ְר ִצי‬ ַ ‫אתם ַעל ַח ְלּ ָלם ֶא‬ ָ ‫וְ ִשׁ ַלּ ְמ ִתּי ִראשׁוֹנָ ה ִמ ְשׁנֵ ה ֲעוֹנָ ם וְ ַח ָטּ‬ Je les rétribue en premier de leur deux injustices et péchés parce qu’ils ont profané ma terre.

Le texte grec ne possède rien en correspondance avec ‫ראשׁוֹנָ ה‬,ִ ce qui conduit à une transformation de la phrase88. En hébreu, Dieu paie un double crime, en grec, Dieu paie deux fois les crimes. Or, le passage en grec correspond aux passages que nous avons étudié plus haut où un dieu récompense deux fois les offrandes qu’on lui a faites. Jérémie grec serait alors ironique. Reprenant une formule stéréotypée de bénédictions, il la renverse pour indiquer quel genre de bénédictions promet le prophète. Faut-il aller jusqu’à penser que Jérémie fut traduit avant le Pentateuque et que Lv 18,25 dépend de la traduction de Jr 16,18? Ce serait une hypothèse extrêmement 88. Que le terme ‫ ִראשׁוֹנָ ה‬n’ait pas été présent dans la Vorlage est possible, mais ne change pas fondamentalement l’argumentation qui va suivre. Le traducteur grec aurait pu choisir ἀποδίδωμι. Il ne l’a pas fait. Pour une utilisation de la même tournure de manière non ironique, voir Za 9,12 (correspondant ici à ‫ שׁוב‬au hiphil).

LE CONCEPT DE RÉTRIBUTION DANS LA SEPTANTE

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séduisante, mais il faudrait l’étayer89. En revanche, il me parait clair que Lv 18,25 a été traduit avec Jr 16,18 en tête. C’est à ce jour l’explication la plus raisonnable pour expliquer la différence de traitement entre d’un côté Ex 20,5; Nb 14,18 et Dt 5,9 et de l’autre Lv 18,25. À mon sens une telle ironie se trouve également en Dt 32,6: ταῦτα κυρίῳ ἀνταποδίδοτε (tr. ‫ )גמל‬οὕτω, λαὸς μωρὸς καὶ οὐχὶ σοφός; Vous rendez ces choses au Seigneur ainsi, peuple stupide et sans sagesse?

Le peuple devrait remercier le Seigneur pour tout ce qu’il a reçu, mais il fait le contraire. Cette ironie est bien sûr déjà présente en hébreu. Je ne crois pas qu’on puisse encore parler d’ironie en Dt 32,35 où l’utilisation absolue de ἀνταποδίδωμι correspondant à ‫ שׁלם‬au piel résonne assez bien avec son utilisation par Aristote. Ici, rétribuer signifie quasiment «se venger». Quelques versets plus loin, en 41 et 43. Le verbe ἀνταποδίδωμι y correspond à ‫ שׁוב‬au hiphil et à ‫ שׁלם‬au piel dans la même phrase: καὶ ἀνταποδώσω (‫ שׁוב‬hiphil) δίκην τοῖς ἐχθροῖς καὶ τοῖς μισοῦσίν με ἀνταποδώσω (‫ שׁלם‬piel) (Dt 32,41, cf. 43) et je rendrai le jugement aux ennemis et ceux qui me haïssent, je rétribuerai.

Ici la tradition textuelle du premier ἀνταποδίδωμι est hésitante. L’apparat critique propose aussi ἀποδίδωμι, ce qui est normal, car la collocation δίκην ἀνταποδίδωμι est unique alors que δίκην ἀποδίδωμι est plus usuelle. D’autre part, malgré la présence du même syntagme τοῖς μισοῦσίν με qu’en Dt 7,10 la tradition textuelle du second ἀνταποδίδωμι est stable. Ces deux passages possèdent donc les deux verbes ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι qui semblent ici 89. C’est une hypothèse qui viendrait casser le consensus actuel d’une traduction première du Pentateuque du fait de son autorité. Mais on peut aussi renverser la perspective. Il était peut-être plus facile de traduire un texte prophétique possédant moins d’autorité. Sans aller jusqu’à une telle idée un peu iconoclaste, on peut néanmoins envisager raisonnablement que les traducteurs du Pentateuque connaissent bien la littérature prophétique. Un exemple comparable est la présentation de Dieu comme «briseur de guerre» συντρίβων πολέμους (Ex 15,3 qui correspond à ‫)אישׁ מלחמה‬. La même collocation se retrouve en Jdt 9,7; 16,2 (sans correspondance hébraïque) et est similaire à Is 42,13 avec la même différence qu’avec le texte hébreu (καὶ συντρίψει πόλεμον qui correspond à ‫)כאישׁ מלחמות‬. Mais on la retrouve aussi en Os 2,20 (καὶ πόλεμον συντρίψω qui correspond à ‫ )ומלחמה אשבור‬et dans le Ps 75(76),4: ἐκεῖ συνέτριψεν […] καὶ πόλεμον qui correspond à ‫[ ומלחמה‬...] ‫שׁמה שׁבר‬. Dans le cas de l’Exode et d’Isaïe, on plaide parfois pour un refus d’anthropomorphisme. Cette possibilité n’est pas incompatible avec la connaissance par les traducteurs d’Os 2,2 ou du Ps 75(76),4. Cette idée a été proposée par J. KOENIG, L’ herméneutique analogique du judaïsme antique d’après les témoins textuels d’Isaïe (Supplements to Vetus Testamentum 33), Leiden, Brill, 1982, p. 60. Voir également la synthèse de J. SCHAPER, «Exodos: Exodus / Das zweite Buch Mose», in M. KARRER – W. KRAUS (éds.), Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2011, p. 258-324, ici p. 292-294.

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pleinement synonymes. Tout au plus pouvons-nous remarquer que la présence de ἀνταποδίδωμι en Dt 32,41.43 pourrait s’expliquer par la présence en hébreu du mot ‫« נָ ָקם‬vengeance». Ainsi «rétribuer» devient-il également le synonyme de tirer vengeance, en sorte que la présence de la collocation ἀνταπόδοσις ἀνταποδίδωμι – correspondant respectivement à ‫ נָ ָקם‬et ‫ נקם‬au niphal dans la tradition textuelle attestée par le Codex Vaticanus90 de Jg 16,28 – ne nécessite même pas de Vorlage différente. C’est cette nuance qu’il est possible de retrouver en Gn 44,4 où Joseph accuse ses frères d’avoir rendu le mal pour le bien: Τί ὅτι ἀνταπεδώκατε πονηρὰ ἀντὶ καλῶν; Pourquoi avez-vous rétribué des choses méchantes contre de bonnes?

Comme on l’a vu, cette collocation fonctionnerait mieux en grec non judéo-chrétien avec ἀποδίδωμι91. Mais, d’une part, l’apparat critique est assez hésitant et fournit également ἀποδίδωμι, de l’autre il se pourrait que nous ayons une harmonisation avec Gn 50,15: ἀνταπόδομα (‫ שׁוב‬hiphil) ἀνταποδῷ (‫ שׁוב‬hiphil) ἡμῖν πάντα τὰ κακά, ἃ ἐνεδειξάμεθα (‫ )גמל‬αὐτῷ Qu’il nous rétribue d’une rétribution tout le mal que nous lui avons montré.

La correspondance de ‫ גמל‬avec ἐνδείκνυμι (voir aussi Gn 50,17) est un crux interpretationis bien connu, mais peu expliqué92. De plus, la construction ἀνταπόδομα ἀνταποδίδωμι n’est pas si fréquente93 et correspond ici à la répétition de l’infinitif absolu de ‫ שׁוב‬au hiphil avec une forme conjuguée94. L’idée serait qu’il y a stricte égalité entre ce que pourrait faire Joseph

90. ἐκδίκησιν ἐκδικέω dans l’autre tradition textuelle. 91. Ce qui explique également l’hésitation dont témoigne l’apparat critique. Voir aussi 1 S 24,18 (‫ ;)גמל‬25,21 (‫ שׁוב‬au hiphil). 92. Cf. HARL, La Genèse (n. 30), p. 317 ou J.W. WEVERS, Notes in the Greek Text of Genesis (Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies 35), Atlanta, GA, Scholars Press, 1993, p. 847. 93. 2 S 19,37, Jdt 7,15 et 1 M 2,68: profane. Jl 4,4 (deux fois); 4,7; Ab 15 et Jr 28[51],6: divin. Dans tous ces derniers cas, ἀνταπόδομα correspond à ‫גמול‬, ἀνταποδίδωμι à ‫ שׁוב‬au hiphil (Jl 4,4.7; Ab 15) et à ‫ שׁלם‬au piel (Jl 4,4; Jr 28[51],6). Cela montre par ailleurs une nouvelle fois la proximité sémantique des deux verbes hébreux. On trouve également ἀνταπόδοσιν ἀνταποδίδωμι (JgB 16,28 correspondant respectivement à ‫ נָ ָקם‬et ‫ ;נקם‬et Is 59,18 et 66,6 correspondant à ‫ גמול‬et ‫ שׂלם‬piel), ainsi que ἀνταπόδομα ἀποδίδωμι (Ps 27[28],4; Lm 3,64 et Tb 14,10) et ἀνταπόδοσιν ἀποδίδωμι (Ps 93[94],2) correspondant exclusivement et respectivement à ‫ גמול‬et ‫ שׁוב‬au hiphil. 94. Dans les autres occurrences de son utilisation avec l’infinitif absolu, ‫ שׁוב‬au hiphil n’a pas la nuance de rétribution (Gn 24,5; Ex 23,4; Dt 22,1; 24,13; 1 S 6,3).

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et ce que lui ont fait subir ses frères. On trouve cette égalité dans d’autres endroits de la Septante: ὃν τρόπον ἐποίησας, οὕτως ἔσται σοι, τὸ ἀνταπόδομά (‫ )גְּ מוּל‬σου ἀνταποδοθήσεται (‫ )שׁוב‬εἰς κεφαλήν σου ainsi est pour toi de la manière que tu as fait, ta rétribution te sera rétribuée sur ta tête (Abdias 15).

Autre exemple en Jg 1,7: καθὼς οὖν ἐποίησα, οὕτως ἀνταπέδωκέν μοι ὁ θεός donc selon ce que j’ai fait, ainsi Dieu me rétribue.

Le traducteur respecte donc en général la différence perçue entre ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι. Apparemment, il l’accentue même en préférant utiliser ἀνταποδίδωμι pour la notion de rétribution «égale» et de ἀποδίδωμι pour un contre-don «obligé». IV. CONCLUSION L’étude des deux verbes grecs ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι en grec classique, incluant quelques passages des papyri et des inscriptions en comparaison avec leur utilisation dans la Septante – surtout quand ils possèdent un correspondant hébraïque – donne quelques résultats surprenants. Tout d’abord, en accord avec l’étude faite par Ausloos, le choix des traducteurs paraît à première vue naturel. Très peu d’utilisation septantique de ces verbes ne possède pas de contrepartie dans le grec non judéo-chrétien. En particulier, leur utilisation avec un dieu comme sujet est attestée. De plus, conformément à son usage non judéo-chrétien, la Septante montre également que les champs sémantiques de ces deux verbes – quoique se recoupant – ne sont pas identiques. Ainsi, la Septante réserve la possibilité de ἀποδίδωμι pour ‫נתן‬, celle de ἀνταποδίδωμι pour ‫גמל‬, mais utilise plutôt ἀποδίδωμι pour ‫ שׁוב‬au hiphil et choisit entre les deux verbes pour ‫ שׂלם‬piel. C’est que fondamentalement, ἀποδίδωμι reste plus proche de δίδωμι et semble insister sur la notion de don «obligé», tandis que ἀνταποδίδωμι est plus spécialisé dans la notion de «juste» rétribution. Ici se situe alors la seule véritable différence entre la Septante et le grec classique: ἀνταποδίδωμι peut y désigner la rétribution du mal pour le bien alors que le grec classique réserve cet emploi pour ἀποδίδωμι. Cet usage paraît devoir s’appuyer sur une vision ironique: le récipiendaire de la bonté aurait dû rendre grâce, mais il ne le fait pas. Cela renforce le côté négatif de ἀνταποδίδωμι qui peut aussi servir dans la Septante comme synonyme de

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ἀποδίδωμι dans la collocation δίκην ἀνταποδίδωμι, développant ainsi des nuances punitives ou vengeresse. En tant que telle, cette nuance n’est pas absolument absente du grec classique, Aristote défendant l’idée que seule la vengeance est une juste rétribution de ce qu’a fait un ennemi. Cependant, ἀνταποδίδωμι n’y deviendra pas comme dans la Septante le synonyme de punir. Dans ce passage, Aristote utilise ἀνταποδίδωμι de manière intransitive pour désigner «faire une rétribution». Si le grec classique connaît l’usage intransitif de ἀποδίδωμι, il ne semble pas l’utiliser pour désigner techniquement la rétribution, mais plutôt la riposte. Tel n’est pas le cas de la Septante qui peut le faire dans cet usage rapprochant ἀποδίδωμι de ἀνταποδίδωμι. Une autre spécificité de la Septante est plus difficile à détecter: ‫ שׂלם‬au piel correspond plutôt au verbe ἀποτίνω quand le thème est profane, à ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι quand Dieu en est le sujet. La raison de ce choix m’échappe quelque peu, d’autant plus que le grec classique témoigne de l’utilisation de ἀποτίνω avec un dieu comme sujet, comme il témoigne d’une telle utilisation avec ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι. Il se pourrait que pour des raisons restant à définir, l’usage de ἀποτίνω avec Dieu comme sujet ne fonctionne pas correctement dans la Septante. Tous ces choix contribuent fortement à l’homogénéisation des termes désignant la rétribution dans la Septante. À part ‫עשׁה‬, «faire», l’ensemble des verbes pouvant exprimer une «rétribution»: ‫ שׁוב‬,‫נתן‬ au hiphil, ‫ שׂלם‬,‫ פקד‬au piel et ‫ גמל‬se voient tous traduits par δίδωμι, ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι. Ici se trouve une puissante contribution de la Septante pour la construction de la notion de rétribution. En effet, le débat suscité par la thèse de Koch avait montré un problème lié à la notion de rétribution dans la Bible hébraïque: il n’y a pas un mot spécifique pour l’exprimer. Ainsi Silvestrini and Thromas expliquent qu’il s’agit d’un concept mouvant impossible à simplifier dans une définition claire95. De plus, force est de constater avec Hamidović que les encyclopédies bibliques ne présentent pas d’entrée spécifique sur la question de la rétribution, préférant approfondir des sujets annexes, tels que la punition, l’alliance, la miséricorde, le pardon…96 Or, le mot même de «rétribution» implique une modalité propre de l’intervention divine dans l’histoire: celle d’une prime ou d’une pénalité donnée en échange d’un service effectué ou non, impliquant la notion du «don en retour»97. Ensuite Hamidović étudie 95. M. SILVESTRINI – A. THROMAS, «Foreword», in HAMIDOVIĆ – THROMAS – SILVES(éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings (n. 4), p. vii-ix, ici p. vii. 96. D. HAMIDOVIĆ, «About the Blurred Concept of Retribution», in HAMIDOVIĆ – THROMAS – SILVESTRINI (éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings (n. 4), 1-9, ici p. 5. 97. Ibid., p. 1. TRINI

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quelques verbes hébreux, tels que ‫ שלם‬,‫נקם‬, ou ‫ שוב‬où il y perçoit cette notion en s’appuyant notamment sur l’ouvrage de Mauss98. Cependant, il me semble que la caractéristique commune de ces verbes, auquel on peut aussi rajouter ‫ גמל‬et ‫פקד‬, fréquemment utilisés dans les études concernant la rétribution, est précisément d’avoir été traduits dans la Septante par un mot de la famille de ἀποδίδωμι. Il y aurait donc un cercle herméneutique où on trouve la notion de rétribution divine précisément dans les mots hébreux qui furent traduits par un mot signifiant ladite rétribution. Une fois ce point pris en compte, ce n’est pas un problème insurmontable. Ainsi, Silvestrini and Thromas rappellent que la méthode de l’histoire des concepts doit faire la liste des différents noms exprimant des matérialités pour montrer comment les concepts sont formés. Elle peut donc se permettre de trouver dans des textes l’expression d’un concept, alors même que les mots pour le dire ne s’y trouve pas99. Il faut cependant définir les critères de détection d’un tel concept. L’objet de mon article n’est pas de définir de tels critères 100, mais d’attirer l’attention sur le biais dont je viens de parler de sorte qu’on peut reprendre la thèse de Koch sur de nouvelles bases. Différents verbes hébreux ayant Dieu pour sujet et décrivant sa réaction aux actions humaines ont été traduits par des mots de la même famille que ἀποδίδωμι. Les traducteurs de la Septante ont-ils eu conscience de forger un nouveau concept de rétribution? Je ne le crois pas. Ont-ils choisi les mots de la famille de ἀποδίδωμι parce que cela correspondait à l’idée qu’ils se faisaient de l’action divine réalisée en réponse aux actions humaines? Je le pense plus facilement et cela pourrait provenir de l’influence de versets clés comme ceux du crédo du décalogue (Ex 20,5; Dt 5,9) qui auraient pu servir de base à la traduction de passages similaires dans les autres parties de la Septante. De plus, le concept est également présent en grec non 98. Ibid., p. 2-4. 99. Cf. SILVESTRINI – THROMAS, «Foreword» (n. 95), p. vii. 100. C’est-à-dire qu’il faudrait élaborer des critères internes à la bible hébraïque sans tenir compte de la Septante. Sur l’exemple de GAMMIE, «The Theology of Retribution» (n. 1), p. 7-9, qui prend en considération la préposition ‫למען‬, il serait ainsi possible de mettre en valeur les descriptions de Dieu qui agit envers une personne, suivies de la préposition ‫כ‬ «selon» (d’autres possibilités existent tel que ‫מן‬, ִ notamment en Ez 7,27), elle-même suivie d’une action ou d’un état de cette personne. Une revue non exhaustive montre qu’en plus de quelques verbes déjà connus comme ‫( שׁוב‬Pr 24,12.29; Lm 3,64) ou ‫( פקד‬Os 12,3) ou ‫גמל‬ (Ps 18,21; 103,10), ‫( שׁלם‬Ps 62,13; Jb 34,11), on trouverait aussi le verbe ‫« נתן‬donner» (le plus souvent rendu par δίδωμι, y compris dans des contextes rétributifs similaires, voir note 58), ou bien encore le verbe ‫« עשׂה‬faire» (en plus de 1 R 8,39 vu précédemment, voir aussi Ez 31,11; 35,11; Ps 103,10) rendu dans la Septante par ποιέω, ainsi que ‫ שׁפט‬et ‫« דין‬juger» (resp. Ez 33, 20; 36, 11; Si 16,12 et Ps 7, 9) rendus par κρίνω et même ‫ מצא‬au hiphil «atteindre» (Jb 34,11).

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judéo-chrétien. Cependant, ce dont je suis assez certain, c’est que l’homogénéisation du vocabulaire dans la Septante a puissamment contribué à forger le concept de rétribution dont la naissance se situerait alors davantage dans le domaine de la réception de la Septante que dans celle de sa production. En effet, s’ils avaient été traduits par différents mots grecs, relativement indépendants les uns des autres101, la notion de rétribution n’existerait tout simplement pas aujourd’hui ou n’aurait pas l’importance qu’on lui donne aujourd’hui. Ainsi l’importance donnée au «don» dans les études sociales aurait-elle été la même si la Septante n’avait pas, en quelque sorte, unifié tous les verbes hébraïques exprimant la rétribution avec δίδωμι102, ἀποδίδωμι et ἀνταποδίδωμι103? De manière similaire, la complexité de la rétribution – que les études récentes soulignent davantage – n’est-elle pas présente dès le départ lorsqu’on associe dans un même concept des expressions qui lui sont originellement étrangères pour certaines d’entre elles? Patrick POUCHELLE Centre Sèvres, Facultés jésuites de Paris 35bis, rue de Sèvres FR-75006 Paris France [email protected]

101. ἀποδίδωμι est bien sûr un bon correspondant pour ‫ שׁזב‬au hiphil. Le verbe ἀποτίνω aurait pu être utilisé pour ‫ שׂלם‬au piel. Quand il ne signifie pas «sevrer», ‫ גמל‬est parfois rendu par les termes neutres ἐνεργέω, ἐργάζεσθαι, par les termes positifs ἀγαθὸν ποιέω et εὐεργετέω ou par les termes négatifs ἐπιχειρέω, μνησικακέω. Le verbe ἐπάγω «apporter» présent en Ex 34,7 aurait pu servir de base pour la traduction des autres passages parallèles. C’est dire que d’autres choix étaient possibles. 102. Voir note 58. 103. HAMIDOVIĆ, «About the Blurred Concept of Retribution» (n. 96), p. 2-4, évoque à juste titre l’importance de l’ouvrage de M. MAUSS, Essai sur le don, Paris, PUF, 2007, et discute ses prolongements et ses contradicteurs: l’évergétisme ou la prédation peuvent être également étudiés comme étant constitutifs des études sociales. De fait, ma critique ne consiste pas à nier l’importance du don dans le concept de rétribution, ce serait un comble au vu de son étymologie! Ainsi, je souscris à la vision de Hamidović pour qui cette importance ne saurait être négligée (ibid., p. 3). Cependant, mon propos est de mieux comprendre l’évolution de la notion même de rétribution.

LE DISCOURS PROPHÉTIQUE COMME CRASH TEST POUR LA NOTION DE RÉTRIBUTION

Dans les discussions récentes sur la notion de rétribution dans l’Ancien Testament, un modèle semble s’imposer. Le Pentateuque contient en son cœur l’idée de rétribution, du fait des lois qu’on y rencontre (comme celle du talion) et des sanctions associées en cas de désobéissance, mais aussi parce que l’alliance mosaïque telle que présentée dans le Deutéronome revêt un caractère contractuel et prévoit des malédictions en cas de trahison. Sous ce rapport, le corpus prophétique, lui, est vu comme arrimé au Pentateuque (en dépit de la chronologie relative de rédaction, qui est plus complexe); on y lit la même logique de rétribution, version «crime et châtiment», appliquée à toutes sortes de situations historiques: les chutes des cités et des nations, à commencer par Israël et Juda, s’y égrènent comme des punitions s’abattant systématiquement sur les peuples impies. Les prophètes appellent, certes, à la repentance, ils promettent des jours meilleurs, mais l’idée de rétribution divine y demeure une constante, même quand sa mise en œuvre est repoussée vers un lointain «jour du Seigneur». Si le traumatisme de l’exil babylonien a pu engendrer un débat sur la notion de châtiment intergénérationnel, il faudrait en effet attendre la rédaction de deux œuvres de sagesse particulièrement clairvoyantes, Job et Qohélet, pour voir l’idée de rétribution divine remise en question1. Certains vont jusqu’à dire que chez les prophètes préexiliques, «le lien de cause à effet entre faute et rétribution négative est décrit comme presque “mécanique”»2. C’est ce schéma dont je voudrais interroger l’évidence, en montrant que le corpus prophétique, certes traversé de part en part par l’idée de rétribution, contient déjà des éléments de contre-discours qui problématisent 1. A. BERLEJUNG, «Sin and Punishment: The Ethics of Divine Justice and Retribution in Ancient Near Eastern and Old Testament Texts», Interpretation: A Journal of Bible and Theology 69, 2015, p. 272-287. 2. O. ARTUS, «Approches de la question du péché dans l’Écriture», Documents-épiscopat 14, oct. 2001, p. 2-10, p. 2.

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certains aspects de cette notion. Mieux: c’est précisément parce que les livres prophétiques multiplient à foison les formulations relevant de la rétribution, parce qu’ils déploient cette dernière dans toutes les directions, qu’ils en poussent les limites au point de faire éclater cette catégorie, comme dans un crash test. Ils mettent ainsi en évidence ses apories et surtout son incapacité à dire la totalité de ce que les rédacteurs ont compris de la volonté du dieu d’Israël pour les êtres humains. Mais pour commencer, il semble opportun de cerner brièvement la manière, ou plutôt les manières, dont l’idée de rétribution divine est exprimée dans les livres prophétiques.

I. L’EXPRESSION DE LA

NOTION DE RÉTRIBUTION

Comment l’idée de rétribution s’exprime-t-elle chez les prophètes? On peut tout d’abord isoler un noyau de termes contenant en eux-mêmes l’idée de «payer ou donner en retour», principalement inspirés du registre commercial ou transactionnel (j’indique entre parenthèses des occurrences, sans souci d’exhaustivité): ‫שׁ ַלּם‬: ִ

«rétribuer, payer» (Is 59,18; 65,6; 66,6; Jr 16,18; 25,14; 32,18; 50,29; 51,6.24.56); ‫גְּ מוּל‬: «récompense, mérite» (Is 3,11; 35,4; 59,18; 66,6; Jr 51,6; Jl 4,4.7; Ab 15); ‫ רצה‬II: «payer» (Is 40,2); ‫פּ ֻע ָלּה‬: ְ «salaire, récompense» (Is 40,10; 49,4; 61,8; 62,11; 65,7; Jr 31,16); ‫שׁוּב‬: «retourner, renvoyer, payer de retour» (Os 12,3.15).

Autour de ce noyau gravitent un certain nombre de formulations qui servent également à évoquer l’idée d’une rétribution; elles se fondent sur: – la notion de vengeance (‫ נָ ָקם‬et ‫ ;נְ ָק ָמה‬Is 34,8; 35,4; 47,3; Jr 50,15); – l’idée d’une «visite» consistant à faire «rendre des comptes» (‫)פּ ַקד‬, ָ souvent accompagnée d’une précision: «selon vos actes» (Jr 21,14; Os 12,13), «(visiter) contre vous vos fautes» (Am 3,2; cf. 3,14); en Os 9,7, l’expression ‫יְמי ַה ְפּ ֻק ָדּה‬, ֵ parallèle à ‫יְמי ַה ִשׁ ֻלּם‬, ֵ désigne clairement un temps où il faudra répondre de ses actes en étant sanctionné; – la «loi du talion» (il sera fait à Untel ce qu’il a fait, ou comme il a fait) et ses variations (Is 10,16-19; 14,2; 33,1; Jr 27,7; 30,16; Ez 39,10; Ha 2,8; Ab 15; implicitement, Os 4,6); – la métaphore du «litige, procès» (‫ ִ)ריב‬selon laquelle YHWH accuse son peuple ou des nations (Is 3,13; Jr 2,9; Os 4,1-3; 12,3; Mi 6,1-2);

LE DISCOURS PROPHÉTIQUE COMME CRASH TEST

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– l’expression d’un lien logique de causalité entre une faute et une sanction, à l’aide des termes ‫«( ָל ֵכן‬c’est pourquoi»; Jr 6,15), ‫«( יַ ַען‬parce que»; Ez 5,7; Mi 3,11-12), ‫«( ִכּי‬car»; Os 9,17) ou ‫«( ַעל‬à cause de»; Am 1,3, etc.); – des métaphores végétales suggérant qu’une situation résulte «naturellement» d’un comportement donné, qu’il soit positif ou négatif; elles mobilisent l’imagerie du fruit (Is 3,10), de la moisson (Os 6,11; 8,7; 10,12) et du bourgeonnement (Os 10,4). De manière frappante, les oracles mêlent très fréquemment plusieurs des expressions et motifs listés jusqu’ici, notamment dans le cadre du jeu des parallélismes poétiques. Pour ne prendre que quelques illustrations, on lit ainsi en Jr 51,6 que «c’est un temps de vengeance (‫ )נְ ָק ָמה‬pour YHWH; selon son mérite (‫ )גְּ מוּל‬il va lui rétribuer (‫»)מ ַשׁ ֵלּם‬. ְ Ou encore, en Ab 15: «comme tu as fait, on te fera [loi du talion]; ta récompense (‫ )גְּ מוּל‬reviendra (‫ )שׁוּב‬sur ta tête». Le couple ‫גְּ מוּל‬/‫ ַשׁ ֵלּם‬semble prisé des rédacteurs (Is 59,18; 66,6; 51,6.56; Jl 4,4). Par ailleurs, il est intéressant de noter que le noyau des termes provenant du champ sémantique du commerce et de la transaction («payer», «rétribuer», «salaire», «récompense») se rencontre principalement dans des textes du VIe s. (surtout en Is 40–66 et Jr) et plus tardifs. Mais il apparaît déjà dans des textes que l’on peut raisonnablement dater du VIIIe s. (Os 12,3.15); les autres formulations confirment que la logique rétributive, dans toutes ses dimensions, traverse en réalité l’ensemble du corpus prophétique. Ces repérages effectués, plusieurs remarques s’imposent d’emblée. D’abord, si l’idée qu’un malheur résulte d’une décision divine n’est pas toujours exprimée en mobilisant la notion de rétribution, la prégnance de cette dernière n’en demeure pas moins saisissante dans les oracles de jugement. Il semble s’agir d’un «langage» privilégié. Ensuite, on ne peut manquer d’être interpellé par la multiplicité des moyens employés pour affirmer l’existence d’un lien logique, voire naturel, entre le malheur et le comportement antérieur des personnes visées. Tout se passe comme si les rédacteurs ressentaient le besoin de justifier leurs annonces de malheur. De fait, et c’est le dernier point à noter à ce stade, les formulations donnent l’impression que la rétribution divine revêt les caractéristiques suivantes: elle est proportionnée, autrement dit elle est à la mesure de la faute; elle est méritée, c’est un «juste retour»; elle semble systématique, et certaines formulations vont jusqu’à suggérer qu’elle est une conséquence «mécanique» de la faute. Tout ceci converge vers l’idée que la rétribution est juste. Dans la mesure où elle se voit généralement ordonnée à la volonté divine dans le discours prophétique, la notion de rétribution paraît diamétralement

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opposée à l’idée d’une divinité accablant les humains de façon arbitraire. Une rétribution méritée, exercée sans défaut, proportionnée, suggère que ֵ YHWH, présenté en Jr 51,56 comme un «dieu de récompenses» (‫)אל גְּ ֻמלוֹת‬ qui «rétribue» (‫)שׁ ֵלּם‬, ַ obéit à une sorte de principe de justice supérieur, transcendant et incontestable. Il y a ici quelque chose de l’ordre d’une théodicée implicite. Telle est, du moins, l’impression qui se dégage de l’emploi intensif du registre rétributif dans les textes prophétiques. Mais cette impression est-elle justifiée? II. UNE RÉTRIBUTION SYSTÉMATIQUE? Afin d’y voir plus clair, reprenons chacune des trois caractéristiques précédentes (une rétribution proportionnée, méritée, systématique), dans l’ordre inverse. Commençons donc par revenir sur l’idée selon laquelle la rétribution serait envisagée comme systématique, voire «mécanique», dans les livres prophétiques. Si les prophètes, ou du moins certains d’entre eux, défendent ou présupposent l’idée que les fautes seront inévitablement sanctionnées, alors on se rapproche dangereusement de la doctrine de la rétribution telle qu’on la trouve chez les amis de Job ou dans le livre des Proverbes. Plusieurs aspects des textes semblent aller en ce sens. C’est d’abord ce que certains versets laissent entendre, spécialement les suivants: – Os 14,10: «Qui est assez sage pour discerner ces choses et assez intelligent pour les connaître? Oui, les chemins du Seigneur sont droits, et les justes y marcheront, mais les rebelles y trébucheront» (c’est le dernier verset du livre d’Osée); – Is 3,10-11: «Dites: Le juste est heureux, car il jouira du fruit de ses actions. Malheureux le méchant, malheur à lui, car il sera traité comme ses actes le méritent»; – Jr 32,19: dans une prière, Jérémie dit à YHWH: «tu as les yeux sur la conduite de tout homme et tu rétribues chacun d’après sa conduite, d’après les fruits de ses actes»; – Jr 51.56: «YHWH est un El de récompenses, il rétribue» (on notera que l’usage de ce qui ressemble à un titre divin suggère qu’il est question d’un attribut permanent3). 3. J.R. LUNDBOM, Jeremiah 37–52: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 21C), New York – London – Toronto, Doubleday, 2004, p. 495.

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Or il est intéressant de constater que chacun de ces versets constitue selon toute probabilité une addition qui radicalise, infléchit ou corrige le propos du passage dans lequel il figure: – Os 14,10 constitue manifestement un ajout éditorial de type sapiential, souvent daté de l’époque perse4. Ce verset nous renseigne davantage sur la plus ancienne réception du livre que sur la logique de ses rédacteurs principaux. Le besoin même qu’un éditeur a ressenti d’ajouter cette précision suggère qu’il s’agit d’un correctif visant à assurer le fait que le lecteur lira Osée dans le sens de ce qu’il affirme, parce que ce n’était pas assez évident à la lecture du livre. – Is 3,10-11, passage lui aussi de teneur sapientiale, pourrait avoir été composé, selon Williamson, «at a late stage in the formation of the book of Isaiah with a view to loosening the sayings of the surrounding passages from their historically bound context so as to derive more universally applicable teaching from them»5. En fait, si le contexte immédiat des v. 10-11 annonce bien un jugement à venir de la part de YHWH (cf. surtout v. 13-14), ces versets y introduisent une idée qui était loin d’y être claire. – En Jr 32, il existe un large consensus pour considérer tout ou partir de la prière des v. 16-25, et en tout cas le v. 19, comme secondaire6. Elle a des affinités manifestes avec les grandes litanies d’époques perse et hellénistique (Ne 9,6-37; Dn 9,3-19)7. – L’ensemble de l’oracle contre Babylone, en Jr 50–51, est souvent considéré comme secondaire, même s’il n’est pas nécessairement plus tardif que le VIe s.8. Si c’est bien le cas, cette addition visait sans doute à combler une lacune dans le livre: aux yeux de certains rédacteurs, il fallait que l’empire responsable de la chute de Jérusalem, et de la chute du Temple, fasse l’objet d’une condamnation explicite de la part de Jérémie. Or, il est intéressant de noter que l’absence de Babylone dans les oracles sur les nations constitue avant tout une anomalie dans une pensée qui privilégie l’idée d’une rétribution systématique. 4. A.A. MACINTOSH, A Critical and Exegetical Commentary on Hosea (International Critical Commentary), Edinburgh, T&T Clark, 1997, p. 582-583. 5. H.G.M. WILLIAMSON, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah. Vol. 1: Isaiah 1–5 (International Critical Commentary), London – New York, T&T Clark, 2006, p. 259. 6. W. MCKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Vol. 2: Jeremiah 26–52 (International Critical Commentary), Edinburgh, T&T Clark, 1996, p. 842-845. 7. R.P. CARROLL, Jeremiah: A Commentary (Old Testament Library), London, SCM, 1986, p. 625. 8. Pour un bref passage en revue des opinions, voir MCKANE, Jeremiah 26–52 (n. 6), p. 1249-1250. Le meilleur argument en faveur d’une date antérieure à 539 av. notre ère est le fait que Cyrus n’a pas détruit Babylone quand il l’a prise.

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Si donc ces versets font bien, de facto, partie du corpus prophétique, on ne saurait considérer qu’ils y reflètent une vue largement partagée à l’époque royale. Dans leur contexte littéraire immédiat, ils jouent au contraire le rôle de correctifs visant à assurer une lecture rétributive du passage qui en était absente ou n’y était pas assez clairement présente. Ce constat diachronique est l’inverse de ce que l’on attendrait dans le cadre de la thèse d’une évolution allant d’une conception systématique de la rétribution sous la monarchie à un assouplissement après l’exil babylonien. Outre ces versets rares et isolés, deux livres au moins semblent présupposer une logique de rétribution systématique, quoique d’une autre manière. Confronté à une invasion de sauterelles, Joël en déduit que son pays a été puni par Dieu (Jl 1–2). De manière analogue, face à des récoltes insatisfaisantes, Aggée demande aux Judéens de s’interroger: «Réfléchissez à votre situation. Vous avez beaucoup semé, mais cela rapporte peu» (Ag 1,4). Il explique ensuite que la sécheresse vient du Seigneur, fâché de la négligence dont souffre le Temple. Mais la rhétorique employée par Aggée («Réfléchissez à votre situation») suggère que ce n’est pas un scoop, ou le fruit d’une révélation spéciale, qu’il livre là: il s’agit d’une déduction que les Judéens auraient pu faire eux-mêmes tout seuls. Ces deux livres, Joël et Aggée, semblent donc présupposer que toute catastrophe de ce type constitue nécessairement une punition divine. Cela ne revient pas à dire que la rétribution s’exerce automatiquement, mais que toute catastrophe agricole peut et doit être interprétée comme une forme de rétribution. Si les quatre passages isolés mentionnés plus haut laissent penser que toute action humaine sera rétribuée par YHWH, Joël et Aggée paraissent se situer sur l’autre versant de la logique rétributive, sa réciproque: tout désastre agricole constitue une sanction qui présuppose une faute. Toutefois, ces livres d’époque perse sont probablement rédigés sous l’influence du Deutéronome et au premier chef de Dt 28, avec lequel ils entretiennent des liens intertextuels9; or Dt 28 prévoit des invasions de sauterelles et la sécheresse dans la liste des malédictions encourues par le peuple qui trahirait l’alliance. Plutôt qu’un principe de rétribution universel, ces textes renvoient implicitement au «contrat» de l’alliance sous sa forme deutéronomique, limitée, par définition, aux partenaires humains de cet accord. 9. J. STRAZICICH, Joel’s Use of Scripture and the Scripture’s Use of Joel: Appropriation and Resignification in Second Temple Judaism and Early Christianity (Biblical Interpretation Series 82), Leiden – Boston, MA, Brill, 2007, p. 75; J. BOURKE, «Le jour de Yahvé dans Joël (suite)», Revue biblique 66, 1959, p. 191-212, spéc. p. 207. Pour Aggée, voir E. ASSIS, «Composition, Rhetoric and Theology in Haggai 1:1-11», Journal of Hebrew Scriptures 7, article 11, en ligne: https://doi.org/10.5508/jhs.2007.v7.a11 (Ag 1,10-11 dépend de Dt 11,17.14-15).

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Les passages qui affirment ou présupposent indubitablement l’idée d’une rétribution systématique et universelle demeurent donc rares et isolés. En réalité, un obstacle majeur se dresse face à la thèse selon laquelle les prophètes raisonnent dans un cadre mental où toute offense doit être rétribuée, quelle que soit la période considérée. C’est le fait, bien documenté dans le même corpus, que les péchés peuvent parfois être laissés de côté par Dieu sans punition. Certes, rétribution et pardon entretiennent un rapport complexe dans l’Ancien Testament. Selon John Barton, dans son livre Ethics in Ancient Israel, le pardon n’exclut pas la punition dans la Bible hébraïque; ce sont parfois deux faces d’une même réalité: «Thus God “forgives and forgets”, we might say, only after he has remembered and punished, so that there is no “cheap grace” in the Old Testament»10. Il est vrai que certains textes vont en ce sens, par exemple Nb 14,19 où Dieu dit «je pardonne», mais ajoute aussitôt que la génération du désert mourra dans le désert. D’autres passages disent toutefois le contraire, comme le Ps 103, qui insiste sur le fait que Dieu ne traite pas les membres de son peuple selon leurs fautes. Qu’en est-il chez les prophètes? Le jugement divin qui guette une personne ou un peuple est généralement compris, de façon implicite, comme «conditionnel», en ce sens qu’il peut être annulé si le peuple en question modifie son comportement. Ce trait se trouve au principe même de l’action des prophètes et apparaît sous-jacent à bien des oracles de jugement, aussi bien dans des textes de l’âge du Fer que de l’époque perse. Le cas d’école est le conte de Jonas, prophète dont l’oracle «encore 40 jours et Ninive sera détruite» trouve le succès précisément parce que cette annonce ne se réalise pas, les Ninivites s’étant repentis. On rencontre un autre cas fameux en Jr 26,17-19, où de vieux Judéens se rappellent que Michée avait annoncé la destruction de Jérusalem à la fin du VIIIe s. (cf. Mi 3,12) et que cela ne s’était pas produit, parce que le roi s’était repenti. Dans ces deux exemples, l’oracle en question était pourtant, en apparence, une annonce sans ambiguïté et n’évoquant aucune échappatoire possible. C’est dire que le caractère conditionnel de ces prophéties pouvait être présupposé connu de leurs auditeurs, sans explication nécessaire. Que le livre de Jonas soit une fiction ne change rien à l’affaire: il nous renseigne sur des conceptions et représentations bel et bien présentes chez les Judéens de l’époque perse (ou hellénistique). La même logique est thématisée chez Ézéchiel au moyen de l’image du prophète comme «sentinelle» (Ez 3,16-21; 33,1-9): il est chargé de prévenir les fautifs afin qu’ils changent d’attitude et évitent ainsi le malheur. Le cas 10. J. BARTON, Ethics in Ancient Israel, New York, Oxford University Press, 2014, p. 207.

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du péché pardonné sans rétribution se trouve même mis en récit dans la vision d’Is 6: les lèvres du prophète sont purifiées par un séraphin à l’aide d’une braise et on lui dit: «tes péchés sont expiés». Cette expiation a donc lieu sans rétribution et, du reste, sans sacrifice, car les braises viennent vraisemblablement de l’autel des parfums, l’autel des sacrifices étant situés à l’extérieur du Temple, où se déroule la scène. Or rien ne permet de penser que le caractère conditionnel des oracles est une nouveauté de l’époque perse ou hellénistique rétroprojetée sur des prophéties antérieures, comme une rédaction dtr ou de type dtr le ferait sur Mi 3,12 en Jr 26,17-19, selon certains11. Au contraire, ce sont les lecteurs modernes qui passent aisément à côté de ce caractère conditionnel parce qu’ils prennent au pied de la lettre les annonces dont les oracles sont parsemés, par ignorance d’une convention rhétorique ancienne. Cette logique conditionnelle – mais implicite – bien attestée dans la prophétie biblique a d’ailleurs été rapprochée par Lena-Sofia Tiemeyer d’un trait de la divination mésopotamienne12: les présages lus dans le foie d’un animal ne sont pas pris comme des prédictions d’événements inéluctables, ils ne conduisent pas à un fatalisme où l’on se résoudrait au malheur prochain; au contraire, les responsables réagissent en tentant d’infléchir la décision des dieux en les amadouant. Ce problème doit sans doute d’être mis en rapport avec celui de la thèse classique, mais simpliste et fortement remise en question aujourd’hui, selon laquelle les oracles préexiliques relevaient principalement d’annonces de jugement, les passages évoquant une restauration ou une grâce accordée par YHWH passant pour des additions tardives. Prendre en compte le caractère conditionnel des annonces de jugement conduit à réviser notre compréhension de la visée même des oracles: au moins une partie du temps, plutôt que de morigéner un peuple déjà condamné, il s’agit de lui faire éviter le malheur. Dans ces conditions, il paraît plus facile d’accepter l’idée que le message de prophètes préexiliques incluait également des oracles de salut13.

11. Ces versets sont parfois vus comme une addition tardive liée à une rédaction dtr de Jr 26 (MCKANE, Jeremiah 26–52 [n. 6], p. 675), mais les arguments sont ici relativement faibles: l’idée que ces versets ne sont pas la suite naturelle de ce qui les précède (ce qui est discutable) et le fait unique d’une citation d’un prophète chez un autre (phénomène difficile à dater précisément parce qu’il est unique). 12. L.-S. TIEMEYER, «Prophecy as a Way to Cancelling Prophecy: The Strategic Uses of Foreknowledge», Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 117, 2005, p. 329-350. 13. Certains avancent même aujourd’hui la thèse inverse (les oracles de jugement comme ajouts tardifs); comme le notent J.-D. MACCHI – T. RÖMER, «La formation des livres prophétiques: enjeux et débats», in J.-D. MACCHI – C. NIHAN – T. RÖMER – J. RÜCKL (éds.), Les recueils prophétiques de la Bible: origines, milieux, et contexte proche-oriental (Le Monde de la Bible 64), Genève, Labor et Fides, 2012, p. 9-27, p. 17: «Au plan sociologique et

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Par ailleurs, il est intéressant de considérer des passages où des prophètes sont directement confrontés à des situations dans lesquelles leurs interlocuteurs s’attendent à une rétribution. D’une part, en Ez 33,10-20 et son parallèle 18,21-32, le prophète répond à ceux qui croient que tout péché entraîne nécessairement un châtiment, en affirmant que la repentance peut, au contraire, conduire au pardon sans punition. Il cite alors une réaction outrée: «Les gens de ton peuple disent: la voie du Seigneur n’est pas au point» (v. 17). Face à cette objection, le prophète ne fait que réitérer sa thèse (v. 18-19), tout en concluant: «Je vous jugerai, chacun selon vos voies, maison d’Israël!» (v. 20). Il est frappant de constater ici que l’absence de châtiment moyennant repentance est considérée par le prophète comme la marque d’une juste rétribution «selon les voies de chacun»: l’attitude dernière seule compte. Pour ses critiques, ce sont au contraire les actes mauvais passés qui doivent constituer la base du jugement, sans que la possibilité d’un changement ne soit prise en compte. Dans ce débat, c’est le prophète (c’est-à-dire le rédacteur du passage) qui prend la position la plus originale. D’autre part, en Ml 3,13-21, le prophète cite ses interlocuteurs: Vous prétendez: «Inutile de servir Dieu; à quoi bon avoir gardé ses observances et marché dans le deuil devant le SEIGNEUR le tout-puissant? À présent, nous devons déclarer heureux les arrogants. Et même ils prospèrent, les méchants; s’ils mettent Dieu à l’épreuve, ils en réchappent» (Ml 3,14-15).

De façon révélatrice, Malachie répond en projetant l’intervention divine dans l’eschatologie: c’est au «jour» que YHWH prépare qu’il sera possible de voir la différence entre le juste et le méchant, le premier étant récompensé et le second, châtié (v. 16-21). Réaffirmer la rétribution tout en la disant ajournée à un futur indéterminé revient à faire accepter l’idée qu’il ne faut pas l’attendre de sitôt, qu’elle pourrait même ne pas intervenir du vivant des interlocuteurs, ni même des «méchants». Ici encore, le prophète n’est pas du côté d’une rétribution qui s’abattrait mécaniquement sur les acteurs humains. Il résulte de tout ceci un paradoxe. D’un côté, les prophètes consacrent des pages entières à décrire par le menu les mesures envisagées comme rétribution, ils représentent parfois YHWH comme vengeur, rageant, fulminant contre les fautes du peuple, sa tunique étant rouge du sang des ennemis au temps de sa vengeance (Is 63,1-6). D’un autre côté, leur visée majeure, historique, il est plus vraisemblable que, comme à Mari et en Assyrie, les prophètes judéens et israélites aient délivré à la fois des oracles de salut et des oracles de jugement».

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surtout à l’égard d’Israël, semble bien être l’absence de châtiment du peuple, moyennant repentance. En somme, et c’est d’autant plus frappant que le langage rétributif traverse tout entier le corpus considéré, l’un des traits les plus frappants du discours tenu dans les livres prophétiques est la promotion du découplage entre faute et rétribution14. III. UNE RÉTRIBUTION MÉRITÉE? Le constat précédent conduit directement à notre deuxième interrogation: est-il vrai que la rétribution ne concerne que ceux qui méritent d’être punis? Ici encore, la multiplication des formules soulignant que chacun sera jugé «en fonction de ses actes» le laisse penser. Pourtant, Andrew Davies souligne le paradoxe qu’il y a, dans le livre d’Isaïe, à blâmer l’élite du peuple pour l’injustice sociale accablant les pauvres, et à en déduire que le peuple en son entier, y compris les opprimés, en subira les conséquences, à savoir l’exil15. La même remarque pourrait être étendue à d’autres livres prophétiques. Certains théologiens tentent de résoudre cette aporie en affirmant que les anciens Israélites et Judéens croyaient aux notions de «personnalité corporative» ou du moins de «solidarité collective». Ces concepts ne trouvent pourtant pas d’expression dans les écrits prophétiques. Surtout, ce problème n’est pas passé inaperçu des rédacteurs antiques, et la solution adoptée est bien différente. Is 9,12-17 est révélateur à cet égard: Et le peuple n’est pas revenu à celui qui le frappait, ils n’ont pas cherché le SEIGNEUR de l’univers. Alors le SEIGNEUR a coupé en Israël tête et queue, palme et roseau, en un seul jour: l’ancien et le dignitaire, c’est la tête, le prophète qui enseigne le mensonge, c’est la queue. Les guides de ce peuple l’ont égaré et ceux qu’ils guidaient ont été engloutis. C’est pourquoi le SEIGNEUR ne sera pas favorable à ses jeunes gens, il n’aura pas pitié de ses orphelins et de ses veuves, car ils sont tous impies et malfaisants, et toutes les bouches répètent des propos insensés.

14. Du point de vue de l’histoire de la réception, il est intéressant de noter que l’idée de péchés du passé restés impunis est présente chez Paul (Rm 3,25). 15. A. DAVIES, Double Standards in Isaiah: Re-Evaluating Prophetic Ethics and Divine Justice (Biblical Interpretation Series 46), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 2000, p. 131132; voir aussi BARTON, Ethics in Ancient Israel (n. 10), p. 249.

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Ce passage commence par évoquer la punition de divers responsables du peuple (v. 13-15), puis, de manière surprenante, il inclut les orphelins et les veuves parmi ceux dont YHWH n’aura pas pitié (v. 16). Il fournit aussitôt une justification qui semble peu crédible dans la mesure où elle fait d’enfants orphelins des «impies» et «malfaisants» qui prononcent des «propos insensés» (v. 16). Mais le fait même d’avancer une telle explication suggère soit qu’un rédacteur a perçu le malaise induit par le v. 16, soit que le rédacteur initial a délibérément voulu choquer. En tout état de cause, il est significatif que la justification offerte entre dans le cadre d’une rétribution qui ne peut concerner que les fautifs. Cela signifie que le rédacteur en question ne raisonne pas avec l’idée d’une «personnalité corporative» ou «solidarité collective» du peuple, mais ressent le besoin d’envelopper tous les condamnés dans le cercle des coupables, fût-ce au détriment de la vraisemblance. La même situation se rencontre en Jr 6,11-15, où la fureur est appelée à s’abattre sur «les enfants dans la rue» (v. 11), au motif, tout aussi peu crédible, que «tous, petits et grands, sont âpres au gain» (v. 13). On reste donc ici dans le cadre de la rétribution des «méchants». Ce qui signifie aussi que les rédacteurs concernés ne parlent pas d’une punition censée s’abattre sur des innocents. Le problème soulevé par le caractère collectif des désastres quand ils sont interprétés comme châtiments a été mis en évidence au sein du corpus prophétique lui-même. Le cas le plus connu est celui de la transmission intergénérationnelle de la culpabilité, ou du moins de la persistance, voire, dans certains cas, du transfert, de la sanction d’une génération sur une autre. Ce sujet a été amplement discuté dans la littérature exégétique et il n’est pas nécessaire d’y revenir ici en détail: importe seul, pour la présente discussion, le fait que plusieurs prophètes ou rédacteurs, ayant connu ou connaissance de l’exil babylonien, ont remis en question l’idée qu’une génération innocente doive être punie à cause des fautes d’une autre (voir en particulier Jr 31,29-30; Ez 18; 33). Le livre d’Ézéchiel présuppose encore d’une autre manière la conscience de ce qu’une punition indiscriminée est problématique: c’est ainsi que l’«ange exterminateur» d’Ez 9,1-11 doit marquer d’un signe les personnes qui devront échapper au jugement parce qu’elles souffrent des «abominations» commises autour d’elles, et qu’en Ez 14,1223, YHWH affirme qu’il épargnerait Noé, Daniel et Job, trois justes, s’il devait attaquer un pays. Il est bel et bien question d’une responsabilité ou innocence individuelles. Si donc certains textes prophétiques annoncent sans ambages une sanction collective devant affecter des innocents, ils le font sans que la dimension aporétique (du point de vue éthique) de cette situation n’affleure à la

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surface du texte, sans qu’elle y soit discutée, comme s’il s’agissait d’un angle aveugle. Dès lors qu’elle devient évidente, elle provoque deux types de réactions. Soit elle se voit résorbée au moyen d’une explication peu crédible, mais qui s’inscrit encore dans le cadre rétributif (tous sont coupables, cf. Is 9,12-17; Jr 6,11-15) et permet donc de maintenir l’idée d’une rétribution méritée. Soit l’aporie est soulignée, mais alors il s’agit d’une conception que l’on rejette en affirmant avec force que seuls les innocents doivent être ou seront châtiés. En somme, il est rare qu’un texte prophétique affirme explicitement qu’un innocent sera puni à l’initiative de YHWH en dépit de son innocence. À l’inverse, nous avons vu que les oracles ont souvent pour but qu’un coupable ne soit pas puni, sous condition de repentance. Il y a donc ici une dissymétrie fondamentale ou plutôt un tropisme vers l’absence de rétribution. En effet, la rétribution des innocents est imméritée et donc tenue pour injuste, la non-rétribution des coupables repentants est imméritée, mais non injuste. Les deux pistes d’explication fournies par les textes ont à voir avec la liberté et la bonté de YHWH. Comme le relève Mark Boda, certaines réflexions supposent en effet la liberté de YHWH16. C’est le cas lorsque l’on espère obtenir sa clémence par la repentance, mais sans en avoir la certitude, comme dans les textes suivants: – Am 5,15: «Détestez ce qui est mauvais, aimez ce qui est bon, faites régner l’équité à la porte de la ville; peut-être (‫)אוּלי‬ ַ le SEIGNEUR, le Dieu des Armées, fera-t-il grâce au reste de Joseph». – So 2,3: «Cherchez le SEIGNEUR, vous tous, gens humbles du pays, vous qui agissez selon son équité! Cherchez la justice, cherchez l’humilité! Peut-être (‫)אוּלי‬ ַ serez-vous cachés au jour de la colère du SEIGNEUR». – Jl 2,13-14: «Ne déchirez pas vos vêtements, mais votre cœur, et revenez au SEIGNEUR, votre Dieu; car il est clément et compatissant, patient et grand par la fidélité, et il regrette le mal qu’il fait. Qui sait (‫יוֹד ַע‬ ֵ ‫)מי‬ ִ s’il ne reviendra pas, s’il n’aura pas de regret, et s’il ne laissera pas derrière lui une bénédiction – des offrandes et des libations pour le SEIGNEUR, votre Dieu?». On rejoint ici le point précédent (la rétribution n’est pas systématique) tout en s’approchant d’un aspect mis en évidence par John Barton. Il estime identifier deux modèles éthiques à l’œuvre dans Ancien Testament 17: 16. M.J. BODA, A Severe Mercy: Sin and Its Remedy in the Old Testament, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2009, p. 354. 17. BARTON, Ethics in Ancient Israel (n. 10), p. 226. Barton restreint donc la thèse d’un mécanisme automatique de rétribution, défendue dans un article célèbre de Klaus Koch au

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(a) l’équivalent de ce que l’on appelle aujourd’hui la «divine command theory»: Dieu décide de ce qui est bien ou mal; par définition ou par nature, ce que Dieu fait est bien; (b) l’idée qu’il existe un ordre moral inhérent au monde (une justice immanente). Il y correspondrait deux façons différentes de comprendre le lien entre le péché et la souffrance: a’) un modèle interventionniste, promu par les livres prophétiques et l’histoire deutéronomiste, selon lequel Dieu intervient pour infliger une souffrance méritée (ou un bienfait mérité, mais c’est rarement mentionné); b’) un modèle supposant un mécanisme à l’œuvre dans le monde, attesté dans l’écrit sacerdotal et des œuvres sapientiales, et qui assure automatiquement un sort juste et approprié au bon et au méchant. Ce schéma pourrait assurément être critiqué ou affiné, mais ce qui importe pour le propos présent est qu’il a la vertu de mettre en évidence un trait sous-jacent au discours des prophètes. Si ces derniers prennent la parole afin d’annoncer des interventions rétributives du Seigneur, c’est, au moins dans une partie des cas, précisément parce que ce n’est pas une évidence. Pour que cela se produise, il faut que YHWH décide d’intervenir. D’autre part, s’il arrive qu’un coupable ne soit pas puni, c’est parce que YHWH est bon, comme l’affirme Ex 34,6-7. Mais ce texte clef contient deux volets, l’un insistant sur la bonté de YHWH et sa propension au pardon, l’autre sur sa volonté de ne pas laisser les fautifs impunis: Le SEIGNEUR passa devant lui en proclamant: Le SEIGNEUR, le SEIGNEUR (YHWH, YHWH), Dieu compatissant et clément, patient et grand par la fidélité et la loyauté, qui conserve sa fidélité jusqu’à la millième génération, qui pardonne la faute, la transgression et le péché, mais qui ne tient pas le coupable pour innocent, qui fait rendre des comptes aux fils et aux petits-fils pour la faute des pères, jusqu’à la troisième et la quatrième génération!

Cette description complexe a naturellement fait l’objet d’une réception tout aussi complexe. Les Douze font souvent allusion à ce passage, mais, comme le montre Nathan Lane18, ils appuient tantôt sur l’un volet, tantôt sur l’autre, quitte à dévier de l’équilibre subtil, ou du paradoxe, qu’il contient. Tout se passe comme si cette formulation d’Ex 34 avait créé un espace où le curseur pouvait être déplacé entre deux pôles, afin que la vérité adéquate puisse être exprimée de façon adaptée selon le contexte évoqué par le livre prophétique en question. Cependant, la dimension «héréditaire» du sujet de l’ensemble de l’Ancien Testament, à P et aux écrits de sagesse (voir K. KOCH, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?», Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, p. 1-42). 18. N.C. LANE, The Compassionate, But Punishing God: A Canonical Analysis of Exodus 34.6-7, Eugene, OR, Pickwick, 2010.

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volet rétributif que constitue le v. 7 a aussi, on l’a vu, provoqué des réactions vives d’autres prophètes. En définitive, loin de se limiter à dépeindre la rétribution comme toujours méritée, les textes prophétiques mettent en évidence deux autres cas de figure: la punition des innocents et, à l’inverse, la non-punition des coupables. La première de ces deux situations a été souvent annoncée par des prophètes sans que l’aporie sous-jacente ne soit thématisée, mais elle a fini par être problématisée au sein même du corpus; la seconde, elle, sous-tend la plus grande part du discours prophétique même.

IV. UNE RÉTRIBUTION PROPORTIONNÉE? Si la rétribution n’intervient pas de façon systématique, si elle n’est pas toujours méritée, peut-on du moins constater que, lorsque c’est le cas, elle est proportionnée? Plusieurs aspects du discours prophétique en donnent nettement l’impression. En d’autres termes, la sanction se trouverait dans un juste rapport à l’acte sanctionné. C’est ce que suggère l’usage fréquent du terme ‫ גְּ מוּל‬pour désigner le «mérite», spécialement quand il est question de «rétribuer» les «mérites», et ce «en fonction des actes», comme on le voit dans toute une série de passages (e.g., Is 59,18; 66,6; Jr 25,14; 32,18s.; 50,29; 51,6). En définitive, tout le fond lexical inspiré du champ sémantique de la transaction («payer», «retourner», …) relève du même principe: celui qui sanctionne n’invente rien, n’agit pas de façon arbitraire, il ne fait que «rendre la pareille». La formule du talion indique même la similitude, et parfois l’identité de nature, entre la sanction et la faute: il sera fait à Untel comme il a fait, ou ce qu’il a fait. Un passage d’Ézéchiel va jusqu’à établir un calcul. Le prophète se voit prescrire un geste symbolique (rester couché sur le côté) dont la durée correspond à celle de la faute: Toi, couche-toi sur le côté gauche, mets-y la faute de la maison d’Israël. Tu seras chargé de leur faute autant de jours que tu seras couché sur ce côté. Moi, je t’impose un nombre de jours égal à celui des années de leur faute, trois cent quatre-vingt-dix jours; tu seras ainsi chargé de la faute de la maison d’Israël. Quand tu auras achevé ces jours, couche-toi sur le côté droit, et tu seras chargé de la faute de la maison de Juda pendant quarante jours; je t’impose un jour pour chaque année (Ez 4,4-6).

Et pourtant… une comparaison entre les fautes dénoncées et les sanctions annoncées dans les textes prophétiques donne parfois le sentiment d’une disproportion, comme le note Davies dans son ouvrage au titre

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éloquent, Double Standards in Isaiah19. Il relève par exemple les situations suivantes: l’orgueil des habitantes de Jérusalem est censé être puni par leur humiliation sexuelle publique (le texte semble même faire allusion à leur constitution en prisonnières de guerre, voire en esclaves)20 (Is 3,16-17); à la conduite décevante de la vigne (métaphore pour Israël) répond l’annonce de sa destruction pure et simple (Is 5). Remarquons que ces deux textes pourraient bien remonter au prophète Isaïe du VIIIe s. lui-même21. La disproportion de la sanction envisagée dans le premier est d’autant plus intéressante qu’il s’agit d’un passage où les commentateurs lisent volontiers un cas de poetic justice22. Ces difficultés ont bien entendu donné lieu à des tentatives de justifications de la part de lecteurs qui s’appuient sur l’idée qu’offenser le Tout-Puissant est d’une gravité infinie, ou sur la «divine command theory», en vertu de quoi les actions divines sont bonnes par définition ou par nature. Toutefois, les textes eux-mêmes n’ont pas recours à de telles explications; ils ne semblent ni cacher, ni chercher à justifier la démesure apparente des punitions, mais en jouent, au contraire, à des fins rhétoriques: il s’agit de menacer, de faire peur, afin de provoquer un changement d’attitude. Un cas fameux, qui a fait couler beaucoup d’encre, est l’ouverture du Deutéro-Isaïe: Réconfortez, réconfortez mon peuple, dit votre Dieu, rassurez Jérusalem et proclamez à son adresse que sa corvée est remplie, que son châtiment est accompli, qu’elle a reçu de la main du SEIGNEUR deux fois le prix de toutes ses fautes (Is 40,1-2).

De nombreuses explications ont été avancées pour rendre compte de l’idée que YHWH aurait infligé une peine deux fois plus élevée que ne le méritaient les fautes de Jérusalem: a) Une interprétation rhétorique: le texte ne serait pas à prendre à la lettre, il signifierait seulement: «comme si (‫)כ ִא ֻלו‬ ְ elle avait été punie deux fois» (Targum). Ce qui revient à avouer que la formulation de départ est problématique. b) Un ajustement de la mesure de la faute: on lit ainsi dans Pesiqta’ de Rab Kahana’ 16 que les habitants de Jérusalem avaient «péché dans une mesure double», ce qui explique la double mesure de la punition (et 19. DAVIES, Double Standards (n. 15), p. 136. 20. WILLIAMSON, Isaiah 1–5 (n. 5), p. 290: «The point of cutting off the woman’s hair is not just to humiliate her (though, of course, this is also part of the effect), but to mark her out as prisoner of war, whose fate was generally slavery». 21. Ibid., p. 288, 330-331. 22. Ibid., p. 290-291.

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c)

d)

e)

f)

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promet une double mesure de consolation)23. En réalité, cette explication contredit le texte d’Is 40,2, qui parle de «deux fois le prix de toutes ses fautes». Une justification comme «tarif normal», inspirée de la loi qui exige une restitution au double en cas de vol d’un animal (Ex 22,3-8). Ainsi, la Nouvelle Français courant traduit Is 40,2: «le Seigneur lui a fait payer le prix complet de toutes ses fautes» et indique en note: «le prix complet ou deux fois le prix, c’est-à-dire la faute et le dédommagement; voir Ex 22,3; 6,8» (cf. aussi la note de la Bible de Jérusalem). Cette interprétation est difficile à défendre puisqu’il n’est pas ici question de dédommagement, mais d’une punition pour une faute qui n’a rien à voir avec un vol; la formulation ne présuppose d’ailleurs pas que Jérusalem a payé, mais qu’elle a «reçu» une punition de la main du Seigneur. Une analyse philologique: «double» serait ici un terme technique signifiant «équivalent à», d’après un usage attesté en akkadien, mais cet argument est discutable24. Une décomposition de la peine en deux éléments: elle serait double en ce qu’elle toucherait à la fois l’âme et le corps (Thomas d’Aquin25), ou parce qu’elle aurait affecté deux générations26. Une explication par la gravité infinie du péché, défendue par Jean Calvin dans son commentaire: Ainsi, double, se prend icy pour suffisant et abondant. Il ne faut pas pourtant estimer que les peines ayent esté plus grandes que les fautes ou egalles. Car le blaspheme est execrable de ceux qui accusent Dieu de cruauté, comme s’il punissoit trop rigoreusement. Car il n’y a peine qui puisse estre assez gresue [grave] pour le moindre peché que nous commettons. Cecy donc, doit estre rapporté à la misericorde de Dieu, qui modere les coups, et tesmoigne qu’il ne veut plus frapper: qu’il se contente de ce qu’il a fait, combien que le peuple fust bien digne et eust merité d’estre chastié plus rigoureusement et asprement27.

23. Cité par J. GOLDINGAY – D.F. PAYNE, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40–66. Vol. 1: Isaiah 40:1–44:23 (International Critical Commentary), London – New York, 2006, p. 72. 24. Ibid. 25. THOMAS D’AQUIN, Commentaire sur le prophète Isaïe, traduction des moines de l’abbaye Notre-Dame de Fontgombault (Parole et Silence), Paris, Presses universitaires de l’IPC, 2011, p. 298: «on parle d’une double peine en tant qu’elle atteint l’âme et le corps, de même que la faute provient à la fois du corps et de l’âme». 26. Cf. GOLDINGAY – PAYNE, Isaiah 40:1–44:23 (n. 23), p. 71, qui mentionne des variantes de cette interprétation. 27. J. CALVIN, Commentaires sur le prophète Isaïe, Genève, Adam & Jean Riueriz, 1552, p. 511.

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C’est sans doute le même raisonnement qui sous-tend l’analyse faite longtemps avant par Théodoret de Cyr: bien qu’il inflige un châtiment fort inférieur au péché, il dit, en raison d’une grande bienveillance, que ce châtiment est deux fois plus grand que le péché. Or, que le châtiment soit fort inférieur au péché, le même prophète en témoigne puisqu’il s’écrie: «C’est dans une même tribulation que ta leçon (nous a été donnée)»28.

g) Une traduction qui suppose que l’élément reçu est une grâce et non une punition, sous-jacente à la traduction de Martin Luther: «denn sie hat Zwiefältiges empfangen von der Hand des HERRN für alle ihre Sünden». Le réformateur de Wittenberg explique cette interprétation dans un sermon: Therefore, this gift – all of grace – is much greater, transcends and is mightier, than all the sins on earth, so that the unworthiness of any man, yes of all men together, aye the eternal wrath and condemnation which they have deserved, cannot be so great that the greatness of this love and grace, or forgiveness, does not in every particular outweigh. yes, engulf them; as Paul says, Romans 5:20: «But where sin abounded, grace abounded more exceedingly»29.

Et de renvoyer à Rm 5,20 («là où le péché a abondé, la grâce a surabondé»). On le voit, l’embarras des commentateurs et la multiplication des tentatives de justification peu convaincantes font contraste avec ce qui semble une franchise désarmante du côté du texte biblique. Car il semble préférable de comprendre, à l’instar de Goldingay et Payne, que le rédacteur de ce passage évoque ici bel et bien une peine double, même s’il se préoccupe peu de fournir le résultat d’un calcul exact30. Un autre cas intéressant est Jr 16,18: «Je paierai au double leur faute et leur péché, parce qu’ils ont profané mon pays par le cadavre de leurs Horreurs et rempli mon héritage de leurs Abominations». Dans son commentaire sur Is 40,2, Rashi renvoie d’ailleurs à ce verset pour montrer que ce dernier ne représente pas un cas unique31. Ici encore, les exégètes ont tenté de rendre compte de la difficulté. Contentons-nous de quelques exemples. Dans son commentaire sur Jr 16,18, le savant de Troyes explique que les coupables ont de fait réitéré leurs fautes afin de reproduire celles de leurs 28. THÉODORET DE CYR, Commentaire sur Isaïe. Vol. 2 (Sections 4-13). Texte critique, traduction et notes par J.-N. GUINOT (Sources chrétiennes 295), Paris, Cerf, 1982, p. 395. 29. M. LUTHER, Complete Sermons. Vol. 3: Sermons for Easter and Pentecost, éd. et trad. J.N. LEMKER et al.: voir http://sermons.martinluther.us/Luther_Lenker_Vol_3.pdf, p. 325-326. 30. GOLDINGAY – PAYNE, Isaiah 40:1–44:23 (n. 23), p. 72. 31. Voir https://www.chabad.org/library/bible_cdo/aid/15971/showrashi/true.

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pères32. Origène, lui, dans une homélie sur Jérémie, attribue la sévérité de la peine à la gravité particulière d’une faute commise en connaissance de cause: pourquoi recevoir un double salaire des péchés? Il faut répondre que «le serviteur qui a connu la volonté de son maître et n’a pas agi selon sa volonté sera battu», non pas d’un petit nombre de coups, mais «d’un grand nombre» [cf. Lc 12,47]. Il convient donc que les pécheurs d’entre les païens reçoivent une rétribution simple pour leurs péchés, et nous une rétribution double pour nos chutes, «car si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés [….]»33.

On notera enfin que certains traducteurs tentent de contourner la difficulté en faisant porter le terme ‫«( ִמ ְשׁנֵ ה‬deux fois») sur la faute plutôt que sur la rétribution; ainsi la TOB: «je commence par leur faire payer leur double crime et leur faute». À l’inverse des deux passages précédents (Is 40,1-2; Jr 16,18), qui évoquent explicitement une peine double, certains mettent en avant l’idée d’une sanction incomplète, ce qui est encore problématique pour l’idée d’une rétribution proportionnée. En Osée 11, YHWH délibère intérieurement et se demande s’il va punir Israël de la même manière qu’il a puni Adma et Tseboïm, des villes proches de Sodome et Gomorrhe, autrement dit par l’annihilation; touché en son for intérieur à la simple idée d’anéantir son peuple, il prend la décision de ne pas le faire34. Ici, on voit bien que le critère permettant d’évaluer l’amplitude de la sanction n’est pas la gravité de la faute, puisque le châtiment est tempéré par l’amour. Il est intéressant de comparer cette situation à celle évoquée en Jr 5,18. Alors que l’oracle qui précède laisse attendre une destruction complète, ce verset prend le contrepied: «Pourtant, même en ces jours-là, je ne ferai pas de vous une extermination». Selon McKane, il s’agit (avec le v. 19) d’un bref passage interpolé «après les faits» par un rédacteur constatant que le peuple n’a pas été anéanti35 – ce qui montre que deux états successifs du même passage 32. Voir https://www.chabad.org/library/bible_cdo/aid/16013/showrashi/true#lt=primary. 33. ORIGÈNE, Homélies sur Jérémie. Vol. 2: Homélies XII-XX et homélies latines, traduction par P. HUSSON – P. NAUTIN. Édition, introduction et notes par P. NAUTIN (Sources chrétiennes 238), Paris, Cerf, 1977, p. 151 (homélie XVI, 7). 34. M. RICHELLE, «La structure et l’interprétation d’Osée 11», Positions luthériennes 56, 2008, p. 233-242. 35. W. MCKANE, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. Vol. 1: Jeremiah 1–25 (International Critical Commentary), Edinburgh, T&T Clark, 1986, p. 126; W.L. HOLLADAY, Jeremiah: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah. Vol. 1: Chapters 1–25 (Hermeneia), Philadelphia, PA – Minneapolis, MN, Fortress, 1986, p. 190, pense que seul le v. 18 est secondaire.

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peuvent diverger quant à l’ampleur de la catastrophe alors même qu’ils l’interprètent tous deux comme une punition divine. Un autre passage fascinant de Jérémie, propre à l’édition longue reflétée par le texte massorétique (Jr 30,11), mérite d’être cité: Car je suis avec toi – déclaration du SEIGNEUR – pour te sauver; j’exterminerai toutes les nations parmi lesquelles je t’ai dispersé, mais toi, je ne t’exterminerai pas; cependant je te corrigerai avec équité, je ne t’innocenterai pas.

Le contraste établi ici entre l’extermination (que vont subir les nations abritant des exilés) et une correction équitable (dont bénéficiera le peuple de Dieu) laisse penser que la première n’est pas l’expression d’une justice proportionnée. L’équité semble se situer ici quelque part entre les deux extrêmes que sont l’annihilation et l’impunité. En un mot, à côté des nombreuses affirmations d’une justice équitable, fondée sur une appréciation adéquate des (dé)mérites de chacun («je vous jugerai selon vos actes»), on rencontre des situations où cela ne semble pas le cas. Un regard moderne mettant en regard les reproches et les sanctions tendra parfois à déceler une disproportion; celle-ci demeure généralement non thématisée dans le texte, et donc non expliquée, mais il arrive aussi que l’auteur en joue explicitement à des fins rhétoriques et de manière «décomplexée» – une source de nombreuses migraines au fil de l’histoire de la réception. Le premier cas, celui où seuls les interprètes modernes comme Davies identifient un problème, est en réalité le plus significatif. Les conclusions tirées seront tout aussi modernes et iront de tentatives de justification («divine command theory», gravité infinie des fautes à l’égard de Dieu…) à la contextualisation des diagnostics posés par les prophètes (dont la lecture de l’Histoire se fait à travers le prisme de la rétribution, avec une tendance à interpréter les catastrophes comme des châtiments).

V. CONCLUSION Le parcours précédent ne visait pas à une exploration exhaustive du thème considéré, ni à une reconstitution détaillée de son développement diachronique au fil des siècles et des rédactions. Il aura peut-être suffi néanmoins à montrer que la manière dont le corpus prophétique traite de la notion de rétribution se révèle bien plus surprenante qu’on ne le croit habituellement. Systématique, proportionnée, méritée: telle semble la rétribution dans une lecture superficielle des prophètes. Sur aucun de ces points, cependant, les textes ne se conforment à cette première impression. Il ne

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s’agit évidemment pas de dire que l’ensemble des oracles témoignent des mêmes conceptions, mais des tendances se dégagent, des contre-discours émergent, des cadres éclatent. Ainsi, sur fond d’un discours mettant fortement en évidence le risque de punition, des textes de toute époque promeuvent, non l’idée d’une systématicité de la rétribution, mais au contraire son découplage de la culpabilité, moyennant repentance. Les apories liées aux sanctions collectives atteignant coupables et innocents de la même manière finissent par apparaître et se voient problématisées (bien avant l’époque hellénistique), tandis que l’absence de rétribution des coupables repentants représente un objectif majeur. Enfin, plutôt qu’appliquant mécaniquement une échelle de sanction prédéterminée, YHWH est présenté dans toute une série de passages comme retenant sa main, et occasionnellement comme l’alourdissant (la rhétorique l’emportant sur d’éventuelles préoccupations de théodicée); surtout, le lecteur moderne identifie parfois des punitions qui lui paraissent disproportionnées et le conduisent à revisiter le discours des prophètes en fonction de ses propres convictions éthiques et théologiques. C’est parce que le corpus prophétique est sans doute la partie de la Bible hébraïque où l’idée de rétribution se voit «expérimentée» de toutes les manières, et mise en avant au moyen de toutes les hyperboles à disposition des poètes prophètes et rédacteurs, pour ne pas dire secouée en tous les sens, qu’elle se voit poussée dans ses derniers retranchements et révèle ses apories. Ou, plus précisément, les apories de certaines manières de la concevoir. Mais ce crash test que le corpus prophétique fait subir à la notion de rétribution a aussi pour effet de révéler un tropisme se trouvant, cette fois, du côté de YHWH: sa liberté permet, et sa bonté explique, une manifeste «option préférentielle» pour l’absence de rétribution. Matthieu RICHELLE Faculté de théologie et d’étude des religions Grand Place, 45 bte L3.01.01 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉCRITS ENQUÊTE À PARTIR DES SYNTAGMES SUSCEPTIBLES D’EN EXPRIMER L’IDÉE

Dans un article de 19551, Klaus Koch soutenait que la perspective d’une rétribution divine n’est pas présente dans la Bible hébraïque. Il ouvrait un débat2 opposant deux types de prises de position: ou bien la doctrine de la rétribution n’existe pas dans la Bible hébraïque, mais seulement la conviction que la destinée d’une personne est déterminée par ses propres actions que Dieu complète, ou bien ce dernier est présenté comme l’agent externe qui donne en retour récompense ou sanction pour un acte déterminé. L’étude de Koch appelle, au demeurant, un questionnement d’ordre méthodologique: quelle part donner à l’enquête lexicale et notamment à la recherche étymologique si, comme le souligne James Barr, il y a un danger à penser que le sens étymologique d’un terme est le plus important et à tenter de le conserver partout où ledit terme apparaît3? Le fait qu’une même racine puisse nommer une action et sa conséquence (‫רשׁע‬, ‫חטא‬, ‫עון‬, ‫)…צדקה‬4 est-il un argument déterminant en faveur de l’hypothèse d’un lien inhérent entre l’une et l’autre sans que n’intervienne l’agent d’une rétribution? Plus globalement on pourrait souligner le risque de procéder de manière circulaire en caractérisant le contenu de textes à partir du vocabulaire utilisé en même temps que celui-ci est repéré dans des textes préalablement isolés sur le critère de leur prétendue teneur. S’il faut toutefois, pour comprendre les textes, savoir ce qu’on y cherche, accordons qu’il y ait une légitimité à se doter d’une définition minimale de la rétribution qui serve à les sonder. Il s’agira d’explorer les textes à partir des syntagmes susceptibles d’exprimer 1. K. KOCH, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?», Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, p. 1-42. 2. Cf. J.G. GAMMIE, «The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy», The Catholic Biblical Quarterly 32, 1970, p. 1-12, ici p. 2-5; K.L. WONG, The Idea of Retribution in the Book of Ezekiel (Supplements to Vetus Testamentum 87), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 2001, p. 6-21. 3. J. BARR, The Semantics of Biblical Language, Oxford, Oxford University Press, 1961, p. 107-160. 4. KOCH, «Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?» (n. 1), p. 28.

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le contenu de l’idée ainsi définie. Mais, au terme de l’enquête, cette première définition demandera à être reformulée à partir même de ce que les textes auront livré de leur signification. I. EXPLORATION

DE SYNTAGMES SUSCEPTIBLES D’EXPRIMER L’IDÉE DE RÉTRIBUTION

La rétribution se définit, à un premier niveau comme ce qui est donné en retour, récompense ou sanction, pour un acte déterminé. Mais, pour intégrer la mention du sujet par qui s’opère la rétribution et avec la supposition que dans le corpus biblique ce dernier puisse être Dieu, la définition d’Elpidius Pax pourrait être retenue: «la réaction récompensante ou punitive de Dieu selon les actes bons ou mauvais des humains»5. On peut dès lors s’attendre à ce qu’un syntagme exprimant la rétribution soit composé, au moins en partie, des éléments suivants: un verbe qui dit l’acte de donner en retour, dont Dieu serait le sujet; une expression qui indique ce qui est rendu; une référence à l’individu, dont l’agir suscite la réaction divine. Pour mode opératoire, il est proposé de commencer par une exploration de trois syntagmes usant de verbes qui expriment l’acte de donner en retour ou de rendre. Pour limiter l’enquête, on retiendra des Écrits Job, le Psautier, Proverbes et Qohélet. 1. Le syntagme ‫ שׁלם‬+ expression de ce qui est rendu + référence à l’auteur de l’action Jb 8

5

 Si toi tu recherches Dieu, si tu supplies le Puissant,  si tu es pur et droit, alors il veillera sur toi et ‫נות צדקך‬

6

ta demeure de justice.

‫ = ושׁלם‬restaurera

Le texte énonce ce que Dieu accomplit en réponse au comportement que Job est susceptible d’adopter. Plus explicite encore: Jb 34

10  Écoutez-moi donc, hommes sensés! Dieu serait-il méchant, le Puissant, perfide? Pensée abominable! ‫כי פעל אדם ישׁלם־לו וכארח אישׁ ימצאנו‬ 11  Car l’œuvre de l’humain il lui rend et selon sa conduite à chacun il fait trouver. 12  Non, en vérité, Dieu n’agit pas méchamment, le Puissant ne viole pas le droit.

5. E. PAX, «Studien zum Vergeltungsproblem der Psalmen», Studium biblicum franciscanum: Liber Annuus 11, 1960-1961, col. 56-112, ici col. 62.

LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉCRITS

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En parallèle à ‫ שׁלם‬apparaît ici ‫ מצא‬au hifil; la même idée est deux fois exprimée. Il est précisé qu’agissant ainsi Dieu ne bafoue pas le droit. Ps 31 Ps 62 Ps 137

24  Aimez le Seigneur, vous tous ses fidèles! Le Seigneur préserve les croyants, mais ‫ = ומשׁלם על־יתר עשׂה גאוה‬il rend sévèrement à l’arrogant. 13  à toi, Seigneur, la fidélité, ‫ = כי־אתה תשׁלם לאישׁ כמעשׂהו‬car tu rends à chacun selon ses œuvres. 8  Fille de Babylone, promise au ravage, ‫אשׁרי שׁישׁלם־לך את־גמולך שׁגמלת לנו‬ = heureux qui te rend le traitement par lequel tu nous as traités!

Dans le Ps 31 Dieu paie de retour celui qui agit avec orgueil, mais ce qui est retourné n’est pas en soi précisé. Dans le Ps 62 un élément de comparaison est introduit: c’est en fonction des œuvres de chacun que Dieu réagit. Enfin, dans le Ps 137, est introduit un complément d’objet direct du verbe ‫שׁלם‬: est rendu ce qui a été infligé. Le texte utilise la racine ‫( גמל‬le verbe ‫ גמל‬et le substantif ‫)גמול‬, que l’on retrouve en Ps 18,21 et Ps 103,10 au côté de ‫שׁוב‬. Une perspective semblable se fait jour dans des expressions qui font valoir le point de vue des bénéficiaires, sans que Dieu ne soit nommé. ‫ שׁלם‬est alors employé au pual. Pr 11,31 en énonce le principe: ‫הן צדיק בארץ ישׁלם אף כי־רשׁע וחוטא‬ Si le juste est payé de retour sur terre, combien le méchant et le pécheur!

Cette formule semble signaler une sorte de justice immanente, selon laquelle une action entraîne une conséquence qui lui est ajustée. Le contexte littéraire de Pr 11,31 est, de ce point de vue, significatif: «[…] qui recherche le mal, le mal l’atteindra […]» (v. 27-30). Le caractère parénétique du passage manifeste à l’évidence que ce type de formules ne vise pas à transmettre ce qui s’observe, mais à exhorter à un comportement moralement bon (voir aussi Pr 13,13.21). Dieu est, toutefois, nommé en Pr 11,20 («les cœurs tortueux sont en horreur au Seigneur, les gens intègres ont sa faveur») et en Pr 12,1 («l’homme de bien s’attire la faveur du Seigneur; l’astucieux, il le condamne»). Resurgit dès lors ici le débat initié par Koch, qui concluait de Pr 25,21-22, que Dieu ne fait que porter à leur accomplissement les conséquences engendrées par l’agir humain. Deux remarques peuvent être faites à ce stade. La première est que, en Proverbes, Dieu peut être introduit explicitement comme l’agent qui rend à chacun selon son agir: Pr 19

17

 Celui qui a pitié du faible prête au Seigneur ‫ = וגמלו ישׁלם־לו‬qui lui rendra son bienfait.

La seconde est qu’en Job et dans le Psautier, le sujet de ‫ שׁלם‬peut aussi être Dieu, qui est alors explicitement désigné comme l’agent qui rend à chacun selon ses actes.

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2. Le syntagme ‫שׁוב‬+ expression de ce qui est rendu + référence à l’auteur de l’action Jb 33

26

 il invoque Dieu qui se plaît en lui, criant de joie il voit la face de celui qui ‫ = ישׁב לאנושׁ צדקתו‬retourne à l’homme sa justice.

Le verbe ‫ שׁוב‬est ici au hifil et ce qui est rendu est indiqué en référence à une manière d’agir. Ps 18

21  Le Seigneur me traite selon ma justice, ‫= יגמלני יהוה כצדקי כבר ידי ישׁיב לי‬ il me retourne selon la pureté de mes mains, 22  car j’ai gardé les chemins du Seigneur, je n’ai pas été infidèle à mon Dieu.

Outre la référence au sujet de l’action, est ici introduit un élément de comparaison (‫)כבר ידי‬. Remarquons aussi le parallélisme des deux stiques et l’usage, déjà signalé, du verbe ‫גמל‬. Dans l’ensemble du psaume, Dieu est mainte fois nommé comme le sujet d’actions diverses, sans que n’apparaisse la perspective d’un simple lien intrinsèque entre une action et ses conséquences. Dans les expressions suivantes, Dieu est encore l’agent qui retourne au sujet agissant ce que méritent ses actions: Ps 28 Ps 94

‫ = השׁב גמולם לה‬4c rends-leur ce qu’ils méritent. ‫ = וישׁב עליהם את־אונם‬23 Il leur a retourné leur iniquité; il les anéantit par leur propre méchanceté; il les anéantit, le Seigneur notre Dieu.

Comme le laissent entendre les versets précédents, le crime dénoncé en Ps 94 est la perversion de la justice (v. 20-21). Dieu est celui qui rétablit la justice bafouée. Le cas particulier du Ps 54 mérite d’être souligné: 6  Voici, Dieu est mon aide, le Seigneur est avec ceux qui m’appuient. ‫ישׁיב‬/‫ = ישׁוב הרע לשׁרר‬7 Qu’il retourne le mal à ce qui m’épient/que le mal retourne […] Par ta fidélité, extermine-les.

Au v. 7, le ketîv de ‫ שׁוב‬est un qal, que l’impératif qui suit invite à lire comme un jussif («que le mal retourne […]»). C’est ce que propose le Targum. En revanche, le qerê avec ‫ שׁוב‬au hifil et bon nombre de manuscrits de la LXX font de Dieu le sujet du verbe: «qu’il retourne […]». La version syriaque et la Vulgate ont un impératif («retourne»). Dans un cas, ce qui semble en jeu est une relation de cause à effet, une action engendrant d’ellemême sa conséquence. Dans l’autre cas, Dieu est introduit comme le protagoniste auquel le locuteur fait appel pour qu’il juge et arbitre entre lui et ses opposants. Le même phénomène s’observe en Pr 12,14: «du fruit de sa bouche, chacun est rassasié de bien et le produit des mains d’un humain lui retournera (ketiv)/il [Dieu] lui retournera (qerê)».

LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉCRITS

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Le livre des Proverbes affirme qu’une action engendre d’elle-même sa conséquence en 17,13 («celui qui rend le mal pour le bien, le malheur ne quittera pas sa demeure») et 26,27 («celui qui creuse une fosse y tombe; la pierre revient sur celui qui la roule»). Ps 7,16-17 use, sous cet aspect, à la fois du verbe ‫ שׁוב‬et d’une métaphore semblable à celle de Proverbes: «qui creuse un trou et l’approfondit tombe dans la fosse qu’il a faite. Son crime lui revient sur la tête, sa violence lui retombe sur le crâne». Proverbes 24 est d’un intérêt particulier, car non seulement il introduit l’idée que Dieu rend à chacun selon ses œuvres: 11

 Sauve les condamnés à mort, et ceux qui vacillent en allant au supplice, épargne-les.  Tu diras sans doute: «voilà, nous ne l’avons pas su!». N’y a-t-il pas quelqu’un qui pèse les cœurs? Lui, il comprend. Et celui qui t’observe, il sait, lui, et ‫והשׁיב לאדם‬ ‫ = כפעלו‬il rendra à chacun selon ses œuvres! 12

mais aussi celle qu’un individu pourrait être tenté d’agir selon un principe analogue:  Ne dis pas: «comme il m’a fait, je lui ferai: ‫ = אשׁיב לאישׁ כפעלו‬je rendrai à chacun selon son œuvre».

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Ces versets dénoncent le fait que la justice des hommes peut se substituer à celle de Dieu. Le texte exhorte, du reste, à ne pas s’échauffer à la vue des méchants (v. 19) et à ne pas être partial dans un jugement (v. 23), à ne pas témoigner sans motif contre son prochain (v. 28). Qohélet ne fait jamais usage de ce syntagme. 3. Le syntagme ‫ נתן‬+ expression de ce qui est rendu + référence à l’auteur de l’action Le syntagme est utilisé en Ps 28,4 en association avec ‫שׁוב‬: ‫תן־להם כפעלם וכרע מעלליהם כמעשׂה ידיהם תן להם השׁב גמולם להם‬ Donne-leur selon leurs actes et selon leurs méfaits, selon les œuvres de leurs mains, donneleur, rends-leur ce qu’ils méritent!

Le sujet coupable est désigné en fonction de ces actes. C’est encore le cas dans l’exemple suivant: Ps 69

‫ = תנה־עון על־עונם‬28 donne (ajoute) cette faute sur leurs fautes et qu’ils n’aient pas accès à ta justice.

Une perspective semblable apparaît en Ps 84,12 où le parallélisme des stiques suggère l’identification des bénéficiaires des bienfaits divins à ceux qui vont sans reproche: «Oui, le Seigneur Dieu est un soleil et un bouclier;

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le Seigneur donne la grâce et la gloire, il ne refuse pas le bonheur à ceux qui vont sans reproche». Ailleurs, le lien entre l’agir divin et le comportement humain est clairement posé, mais sans que soit explicitement indiqué que Dieu donne en retour. C’est le cas en Job 36:  Il ne laisse pas en vie le méchant, mais ‫ = ומשׁפט עניים יתן‬donne justice aux opprimés.  Il ne détourne pas ses yeux des justes.

6 7

Le Ps 16 évoque ce que Dieu ne fait pas ou ne laisse pas faire envers ses fidèles: 10

 tu ne m’abandonnes pas aux enfers ‫ = לא־תתן חסידך לראות שׁח‬tu ne laisses pas ton fidèle voir la fosse.

Le même verbe ‫ נתן‬est parfois utilisé dans des expressions qui laissent indéterminé le sujet ou qui semblent faire droit à une justice immanente: Pr 10

24

 Ce que craint le méchant, c’est ce qui lui arrive; ‫ = ותאות צדיקים יתן‬le désir des justes, on leur donne. (voir aussi Pr 12,12; 13,15).

Qohélet utilise abondamment le verbe ‫ נתן‬mais la seule occurrence qui pourrait relever du syntagme en question est 2,26: «oui, il donne à l’homme qui lui plaît sagesse, science et joie, mais au pécheur il donne comme occupation de rassembler et d’amasser, pour donner à celui qui plaît à Dieu. Cela aussi est vanité et poursuite de vent». 4. Conclusions partielles Les syntagmes à l’étude dessinent un comportement divin qui est bien de l’ordre d’une réaction récompensante ou punitive, selon les actes bons ou mauvais des humains. L’usage de comparaisons ou la simple désignation des sujets par les actes qu’ils ont commis ou l’attitude qu’ils ont adoptée manifestent le lien entre ce qui est accompli et ce qui est rendu. Par ailleurs, les trois verbes examinés peuvent servir à indiquer ce que doit faire un individu reconnu coupable, comme on le voit clairement par exemple pour ‫ שׁלם‬et ‫ נתן‬en Pr 6,30-31: «on ne méprise pas le voleur de ce qu’il a volé pour remplir son estomac affamé. Si cependant il est découvert, il rendra (‫ )שׁלם‬sept fois plus, il donnera (‫ )נתן‬tous les biens de sa maison» et pour ‫ שׁוב‬en Jb 20,10: «ses fils [du méchant] devront indemniser les pauvres, ses propres mains restitueront (‫ )שׁוב‬son avoir». Un contexte judiciaire a plusieurs fois été observé dans les occurrences où ces verbes ont Dieu pour sujet, Ps 94, Pr 24, Jb 34 et 36 en étant les exemples les plus

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flagrants. Il n’est donc pas légitime d’affirmer que n’apparaît pas dans les textes abordés une conception judiciarisée de la rétribution divine. Du point de vue des protagonistes humains, il est indiqué ce pour quoi et en fonction de quoi ils sont rétribués: (1) en termes génériques d’œuvres ou d’actions (‫פעל‬, ‫( ;)מעשׂה‬2) avec des mots qui qualifient l’agir: iniquité (‫)און‬, mal (‫רע‬, ‫)רעה‬, faute (‫)עון‬, justice (‫)צדקה‬, bien (‫)טוב‬, intégrité (‫)תמה‬, …; (3) avec des termes génériques de comportement (‫)ארח‬, conduite (‫)ארח‬, chemin (‫( ;)דרך‬4) ou avec des mots qui qualifient les comportements, tels pureté (‫)בר‬, justice (‫)צדק‬, intégrité (‫)תם‬, arrogance (‫)גאוה‬, … Il est parfois simplement indiqué qu’à chacun sera rendu selon ce qu’il mérite, le produit de ses mains (‫ )גמול‬ou qu’il sera traité (‫ )גמל‬comme il a traité autrui. Enfin, il peut ne pas être fait mention d’actions ou de comportements en tant que tels; mais les individus peuvent être désignés de manière contrastée, de sorte que s’élabore dans certains textes une opposition entre les justes (‫ )צדיק‬et les impies (‫)רשׁע‬, les pécheurs (‫)חוטא‬. Il est apparu en Jb 36,6 que ces deux classes d’individus sont en interaction et que l’agir sanctionnant de Dieu à l’égard des uns est aussi un faire justice aux autres: «[Dieu] ne laisse pas en vie le méchant, mais fait justice aux opprimés». Dans la mesure où Jb 36,7 signale que «il ne détourne pas ses yeux des justes», les opprimés semblent être assimilés aux justes. Plusieurs des textes cités formulent que Dieu rétribue les protagonistes humains «selon» leurs comportements ou selon ce qu’ils sont. Mais on peut se demander si le «selon» implique véritablement une sanction proportionnelle au tort commis. En effet, le dernier exemple cité (Jb 36,6-7) semble davantage faire droit à une justice qui sanctionne des crimes menaçant l’ordre social et politique, appelant une sanction exemplaire et, de ce fait, non proportionnelle (voir aussi Pr 11,31; Ps 94,23; Ps 137,8). Il manifeste le souci d’une réparation des torts (justice réparatrice) plus qu’un souci de proportionnalité entre la faute et sa sanction. Il faut énoncer, avant d’aller plus loin, un nécessaire point d’attention méthodologique: le relevé ci-dessus présenté pourrait laisser penser qu’il est possible de déterminer l’inscription de la rétribution dans les textes bibliques en isolant des versets. Or ceux-ci ne peuvent être correctement interprétés que dans leur contexte littéraire, desquels il a été question pour éclairer l’une ou l’autre affirmation. En particulier, la lecture de Pr 11,31 dans son contexte littéraire interrogeait une interprétation qui en ferait l’énoncé de ce que, par commodité, nous avons appelé «justice immanente». L’appel à cette dernière est lié à la dimension parénétique du texte. Les divergences entre le ketiv et le qerê, comme entre les différentes versions, de Ps 54,7 et Pr 12,14, pourraient manifester que la distinction entre justice immanente et rétribution est par trop moderne.

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II. RÉVISION DE LA

PREMIÈRE DÉFINITION

La définition minimale d’abord adoptée demande, au terme de l’enquête menée jusque-là, une révision au moins sous trois aspects: (1) il faut confirmer que les textes à l’étude font droit à la conception judiciarisée de la rétribution divine; (2) il y a lieu de vérifier s’ils dessinent une opposition signifiante entre les justes et les méchants; (3) enfin, il faut peut-être contester que ces textes laissent apparaître une dimension de proportionnalité6? 1. La conception judiciarisée de la rétribution divine Si les livres bibliques retenus font droit à une conception judiciarisée de la rétribution divine, on peut s’attendre à ce qu’apparaisse le vocabulaire du faire justice. a) Le verbe ‫שׁפט‬ Le verbe le plus courant pour évoquer l’action de juger et de rendre la justice est ‫שׁפט‬. Ps 7,9 signale d’entrée de jeu que Dieu est un juge, duquel on attend qu’il rende la justice en considérant l’innocence du protagoniste humain: ‫יהוה ידין עמים שׁפטני יהוה כצדקי וכתמי עלי‬ YHWH juge les nations; juge-moi, YHWH, selon ma justice et mon innocence.

Ici encore, il est attendu que Dieu agisse «selon» ce que fait le protagoniste humain. Une imploration semblable se retrouve en Ps 26,1: ‫שׁפטני יהוה כי־אני בתמי הלכתי וביהוה בטחתי לא אמעד‬ Rends-moi justice, YHWH, car ma conduite est intègre et j’ai compté sur YHWH sans fléchir.

Le Ps 72 s’ouvre par une demande adressée à Dieu pour qu’il donne au roi ses jugements et sa justice. Il dessine une opposition entre deux types d’individus et appelle le roi à l’exercice d’une justice qui tienne compte du statut de chacun d’eux et des relations qu’ils entretiennent: Ps 72,4

‫ישׁפט עניי־עם יושׁיע לבני אביון וידכא עושׁק‬ Qu’il fasse droit aux humbles du peuple, qu’il soit le salut des pauvres, qu’il écrase l’exploiteur!

6. Cf. D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 6.

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Dans le Ps 94, l’action divine de juger est de rendre aux protagonistes humains selon leur agir: Ps 94,2

‫הנשׂא שׁפט הארץ השׁב גמול על־גאים‬ Lève-toi, juge de la terre, rends aux orgueilleux le produit de leurs œuvres

Dans la suite du psaume, le locuteur élève une plainte face au triomphe et à l’impunité de ceux qui commettent le mal, qui oppriment les classes les plus vulnérables et qui pensent ne pas être vus de Dieu. Il réaffirme sa confiance en un Dieu qui juge avec justice, en rétribuant chacun selon ses œuvres: Ps 94,23

‫וישׁב עליהם את־אונם וברעתם יצמיתם יצמיתם יהוה אלהינו‬ Il leur rendra leur iniquité et dans leur mal les anéantira, il les anéantira YHWH notre Dieu

Enfin, après avoir affirmé que les injustices emplissent le monde là même où devrait régner la justice (3,16), Qohélet formule s’être dit en lui-même: «Dieu jugera le juste et le méchant, car il y a là un temps pour chaque chose et pour chaque action» (v. 17). Mais il ajoute tout aussitôt que le sort des fils d’Adam et le sort de la bête sont identiques. b) Autres verbes exprimant une action juridique Le verbe ‫ שׁפט‬n’est évidemment pas le seul à évoquer le fait de rendre la justice en fonction des actes commis. Outre quelques formules synonymiques du type ‫( נתן משׁפט‬Jb 36,6), certaines expressions nomment l’acte de condamner un coupable ou de justifier un innocent. Par exemple, Pr 12,2 énonce: «l’homme de bien obtient (‫ )פוק‬la faveur de YHWH, l’homme de malice, YHWH le condamne (‫»)רשׁע‬. On observera ici la variation de formulation entre le premier et le second stique, l’un ayant l’homme de bien pour sujet, l’autre YHWH et non l’homme de malice. L’accent est ainsi mis sur l’agir divin qui condamne ceux qui sèment le trouble. De plus, le verbe ‫רשׁע‬, au hifil, relève bien de la sphère juridique. Il est utilisé en Job, notamment dans la bouche du héros éponyme, pour dénoncer le fait d’être tenu pour coupable par Dieu lui-même: «je redoute tous mes tourments; je le sais, tu ne m’acquitteras (‫ )נקה‬pas. Il faut que je sois coupable (‫(« !)רשׁע‬9,28-29a; voir 10,2.7.15). Alors qu’en Jb 9,28 ‫ נקה‬est employé au piel, il est utilisé plusieurs fois au nifal en Proverbes pour signaler que le méchant sera sanctionné: «en fin de compte le méchant ne restera pas impuni, mais la race des justes sera sauve» (11,21; voir Pr 6,29; Pr 16,5; 17,5; 19,5.9; 28,20). Or, «dans un contexte légal, le verbe niqqâ “nettoyer” renvoie spécifiquement au fait

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d’acquitter une personne au tribunal»7. En Pr 6,29 (cas d’adultère) et 19,5.9 (faux témoignage) le contexte légal est manifeste; Pr 11,21; 16,5; 17,5; 28,20 établissent que Dieu ne laissera pas impuni le méchant, l’orgueilleux, celui qui se moque du pauvre ou celui qui s’enrichit. Le verbe ‫מלט‬, affecté d’une négation ou pas, se retrouve lui aussi en d’autres passages pour nommer l’agir divin («heureux celui qui pense au faible! Au jour du malheur, YHWH le délivre»; Ps 41,2) ou ce qui arrive au faux témoin (ne pas rester impuni; Pr 19,5) comme au sage (être sauf; Pr 28,26). Qo 8,6 énonce sous forme de sentence générale: «la méchanceté ne délivre pas ceux qui la possèdent» (‫)ולא־ימלט רשׁע את־בעליו‬. Ailleurs, c’est le verbe ‫ נצל‬qui désigne l’acte de délivrer ou d’être délivré, comme en Ps 34,20: «le juste a beaucoup de malheurs, chaque fois YHWH le délivre» (voir aussi Ps 59,2-3; Ps 82,4; 97,10; 120,2; 142,7; 143,9; 144,11; Pr 10,2; 11,4.6; 12,6). Comme le verbe ‫יעל‬, avec lequel il est associé, en Pr 10,2 («des trésors iniques ne profitent pas, mais la justice libère de la mort») et 11,4, il semble servir à l’énoncé d’un principe de justice immanente: la richesse mal acquise n’est d’aucun profit, tandis qu’agir dans la justice libère. Comme énoncé plus haut toutefois, la distinction entre justice immanente et rétribution n’est peut-être pas pertinente. Le fait que Pr 10,3 ajoute: «YHWH ne permet pas que le juste ait faim, mais il repousse les appétits des méchants» le donne à penser. Certains textes en appellent à Dieu pour défendre la cause d’individus menacés, en demandant qu’il agisse comme ont agi les offenseurs. Ainsi Pr 22,23: (22 Ne dépouille pas le faible: c’est un faible! et n’écrase pas l’homme d’humble condition en justice.) 23 car ‫ = כי־יהוה יריב ריבם וקבע את־קבעיהם נפשׁ‬YHWH plaidera leur cause et dépouillera la vie de ceux qui les ont dépouillés.

Au v. 23 la racine ‫ ריב‬signale que Dieu entreprendra une action de justice en faveur du faible dont les droits sont bafoués. Mais cette action en appelle une autre, qui s’exerce à l’encontre des fauteurs de mal. À cet endroit, le même verbe ‫ קבע‬sert à désigner à la fois ce que Dieu fera et ce qu’ont fait les offenseurs. Un rapport de causalité entre le méfait commis et la sanction endurée est ainsi suggéré. On peut se demander si l’usage du même verbe

7. S. YONA, «The Influence of Legal Style on the Style of Aphorism: The Origin of the Retribution Formula and the Clause lô yinnaqeh “He Will Not Go Unpunished” in the Book of Proverbs», in C. COHEN – V.A. HUROWITZ – A.M. HURVITZ (éds.), Birkat Shalom: Studies in the Bible, Ancient Near Eastern Literature, and Postbiblical Judaism Presented to Shalom M. Paul on the Occasion of His Seventieth Birthdays, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2008, p. 413-424, spéc. p. 423.

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détermine aussi un rapport de proportionnalité. En soi, cependant, le verset fait plus visiblement droit au souci de rétablir un ordre social et politique perturbé et, de ce fait, à la nécessité de sanctionner les coupables. La demande du Ps 35,1 fonctionne d’une manière semblable: ‫ = ריבה יהוה את־יריבי לחם את־לחמי‬YHWH, accuse ceux qui m’accusent, attaque ceux qui m’attaquent.

Est d’abord répété le verbe ‫ ריב‬pour nommer ce qui est attendu de Dieu, la procédure judiciaire de défense, et pour dénoncer les offenseurs, ceux qui cherchent querelle. Puis, en une formule parallèle, le verbe ‫ לחם‬exprime la requête que les coupables soient traités conformément à leurs agissements. Un phénomène semblable de répétition d’une même racine pour signaler à la fois un comportement humain et une action divine concordante se trouve notamment encore en Pr 3,34: «quant aux moqueurs (‫)לץ‬, il se moque (‫ ;)ליץ‬il donne sa faveur aux humbles». Le verbe ‫«( כרת‬retrancher») est à maintes reprises utilisé pour exprimer l’agir divin à l’encontre des malfaisants. Il relève ici du vocabulaire du faire-justice: «les hommes droits habiteront la terre, les hommes intègres y resteront, tandis que les méchants seront retranchés (nifal) de la terre et que les perfides en seront arrachés» (Pr 2,21-22; voir aussi Pr 10,31; Ps 12,4; Ps 34,17; Ps 37,9.22.28.34.38; Ps101,8; Ps 109,13.15). Il est évident qu’un tel usage du verbe ‫ כרת‬ne laisse aucune place à une proportionnalité entre l’acte commis et le châtiment qui s’ensuit. Notons, au demeurant, l’extermination des méchants se dit avec différents mots. Par exemple le Ps 37,20a: «ils périront (‫ )אבד‬les méchants […]» (cf. Ps 2,12; 5,7; 9,4.6.7; 21,11; 37,20; 68,3; 73,27; 93,23; 101,5.8; 143,12; Jb 4,7.9; 8,13; 11,20; Pr 1,32; 10,28; 11,7; 19,9; 21,28; le même verbe est utilisé en Qo 7,15 pour nier la rétribution) ou Pr 2,22b: «les perfides seront arrachés (‫[ )נסח‬de la terre]»; ils seront effacés (‫מחה‬, Ps 9,6; 69,29; 109,13.14), anéantis (‫צמת‬, Ps 54,7; 73,27; 93,23; 101,5.8; 143,12) ou exterminés (‫שׁמד‬, Ps 37,38; 92,8; 109,13; 145,20). Du côté de ce que Dieu fait pour les justes, on rencontre aussi une variété de termes: il ne les abandonne pas (‫לא עזב‬, Ps 9,11; 16,10; 37,25.28.33; 94,14), les soutient (‫סמך‬, Ps 37,17) ou les garde (‫שׁמר‬, Ps 37,28; 41,2; 97,10; 116,6; 145,20; Pr 2,8), voire les affermit (‫כון‬, Ps 7,10). Même si les verbes cités ne relèvent pas à première vue du champ lexical de la justice, il ne faut pas a priori exclure que l’agir ou la conséquence qu’ils évoquent puissent appartenir à la sphère juridique. Deux exemples serviront ici à illustrer le propos: «les impies guettent le juste et cherchent à le faire mourir. Mais à leurs mains, YHWH ne l’abandonne pas; il ne le laisse pas condamner s’il est jugé (‫»)בהשׁפטו ירשׁיענו ול בידו‬

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(Ps 37,32-33); «YHWH protège les immigrés, il soutient l’orphelin et la veuve, mais déroute les pas des méchants» (Ps 146,9). Le vocabulaire utilisé pour désigner l’action divine relève parfois d’une registre tout particulier. Apparaît en particulier le champ lexical de la bénédiction et de la malédiction: «la malédiction (‫ )מארה‬de YHWH est sur la maison du méchant, mais il bénit (‫ )ברך‬la demeure des justes» (Pr 3,33); «bénédiction (‫ )ברכה‬sur la tête du juste! mais la bouche des méchants dissimule la violence (voir encore Pr 10,6-7; Ps 5,13; 112,2; 115,13)». Le Ps 37,22 dit à propos des justes et des méchants: «oui, ceux qu’il bénit posséderont le pays, et ceux qu’il maudit (‫ קלל‬au pual) seront arrachés». 2. L’opposition dessinée entre les justes et les injustes Le registre lexical de la justice ne se concentre pas totalement, toutefois, dans les énoncés concernant l’agir divin. Ce dernier concerne des protagonistes humains, dont le comportement ou une action déterminée sont soumis au jugement divin. Sous cet aspect, le binôme «juste» (‫« – )צדיק‬injuste, méchant» (‫ )רשׁע‬mérite d’être relevé, car il peut servir à délimiter qui est innocent et qui est coupable. Il est fréquent dans les écrits bibliques retenus. Ps 1,5-6 fait comparaître le juste et le méchant au tribunal divin et leur assigne un sort différentié. Ps 7,10 les nomme conjointement dans une requête à Dieu pour qu’il agisse: «que cesse la méchanceté des impies! Affermis le juste! Car celui qui examine les cœurs et les reins, c’est le Dieu juste». Ps 11,5 met en contraste le comportement divin en faveur de l’un et de l’autre. Il en va de même dans le Ps 37,17 après qu’ait été préalablement formulé que le méchant intriguait contre le juste (v. 12). Dans le Ps 58, le v. 11 atteste que «le juste se réjouira en voyant la vengeance: il lavera ses pieds dans le sang des méchants»; ici comme en d’autres occurrences le vocabulaire de la vengeance nomme le fait de causer un dommage à quelqu’un en échange d’un dommage subi8. Pr 3,14 énonce que «la malédiction de YHWH est sur la maison du méchant, mais il bénit la demeure des justes». En Pr 10,3 l’idée est que Dieu ne permet pas que le juste ait faim, mais qu’il repousse l’avidité des méchants. Sous une formule qui pourrait faire droit à l’idée d’une justice immanente Pr 10,16 affirme que «l’œuvre du juste est pour la vie, le produit du méchant pour le péché», tandis que Pr 10,24.28.30 proposent pour sentences générales: «ce que craint le méchant, c’est ce qui lui arrive; ce que 8. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia: procedure, vocabolario, orientamenti (Analecta biblica 110), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1986, p. 46.

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désirent les justes, on le leur accordera»; «l’attente des justes, c’est la joie; quant à l’espérance des méchants, elle périra»; «le juste ne sera jamais ébranlé, mais les méchants n’habiteront pas la terre» (voir encore Pr 11,23; 12,3.21; 14,32; 28,1; 29,16). Notons que, dans le livre des Proverbes, un ensemble de maximes relève explicitement de la sphère juridique, telle par exemple celle de Pr 17,15: «justifier un coupable ou faire passer pour coupable un juste sont tous deux en horreur à YHWH» (voir Pr 1 18,5; 24,15-16; 29,26-27). Ces versets dénoncent la possible perversion de la justice humaine et affirment, dans le même temps, que Dieu fait droit (‫ )משׁפט‬à chacun. Pr 24,16 met clairement hors-jeu une quelconque proportionnalité. L’agir divin ne se dit pas toujours en termes d’action judiciaire comme on le voit par exemple encore de Pr 15,26: «YHWH se tient à distance des méchants, mais il écoute la prière des justes». Le propos déjà rencontré de Qo 3,17 établit distinctement, même si c’est pour ensuite le contredire, que Dieu jugera le juste et le méchant. Par deux fois est dénoncée la perversion de la justice humaine: «dans ma vaine existence, j’ai tout vu: un juste qui se perd par sa justice, un méchant qui survit par sa malice» (Qo 7,15); «il est un fait, sur la terre, qui est vanité: il est des justes qui sont traités selon le fait des méchants, et des méchants qui sont traités selon le fait des justes» (Qo 8,14). Ultime désillusion, après avoir affirmé que les justes, les sages et leurs travaux sont entre les mains des justes (Qo 9,1), Qohélet conclut: «tout est pareil pour tous, un sort identique échoit au juste et au méchant, au bon et au pur comme à l’impur, à celui qui sacrifie et à celui qui ne sacrifie pas; il en est du bon comme du pécheur, de celui qui prête serment comme de celui qui craint de le faire» (9,2). Le sort commun est la mort, qui égalise toutes les destinées (9,3). L’avantage des vivants sur les morts est alors que «les vivants savent qu’ils mourront; mais les morts ne savent rien; pour eux il n’y a plus de salaire (‫)שׂכר‬, puisque leur souvenir est oublié» (9,4). En définitive, Qohélet nie la justice rétributive de Dieu tout autant que la justice humaine. Des considérations précédentes émerge clairement le constat d’une opposition entre les justes et les méchants, que pourrait illustrer Pr 15,9: «la conduite des injustes/méchants (‫ )רשׁע‬est en horreur à YHWH, mais il aime qui aspire à la justice (‫»)צדקה‬. Le binôme «juste» (‫« – )צדיק‬injuste» (‫)רשׁע‬ n’est, toutefois, pas le seul à traverser les textes cités. En effet, à côté du «juste» apparaissent aussi l’«humble» (‫)ענו‬, le «fidèle» (‫ חסיד‬ou ‫)אמון‬, le pauvre (‫)אביון‬, les hommes intègres (‫)תמים‬, les hommes droits (‫)ישׁרים תנחם‬ […] mais aussi ceux qui craignent, aiment ou cherchent Dieu. À côté de l’«injuste» apparaissent le «rebelle» (‫)פשׁע‬, le «mauvais» (‫)רע‬, le «pécheur» (‫)חוטא‬, mais aussi ceux qui font le mal, les hommes de sang, ceux qui font

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ou sèment l’injustice (‫ ]…[ )עולה‬La liste n’est pas exhaustive, mais elle éclaire, à la surface du texte, le phénomène bien présent d’une caractérisation contrastée d’individus et la claire délimitation entre coupables et innocents. Christoph Levin fait remarquer que l’opposition entre les justes et les impies, qui est d’emblée posée dans le Ps 1, traverse quarante-deux des cent cinquante psaumes du Psautier massorétique et que, si sont pris en compte les synonymes des termes servant à l’exprimer, quatre-vingt-neuf psaumes sont concernés. Pr 10–21 et 28–29 sont aussi largement imprégnés de cette même opposition9. Que l’opposition entre les justes et les injustes jouent un rôle dans la question de la rétribution est clairement attesté dans des textes, tels le Ps 37 ou Pr 10. Il y a lieu, dès lors, de s’interroger sur l’importance accordée à cette opposition dans le corpus des Écrits, au moins dans le Psautier et en Proverbes, sur son contexte d’émergence et les groupes qu’elles stigmatisent, sur la manière dont elle éclaire le traitement de la rétribution. Signalons simplement ici qu’elle associe le salut à un agir juste et soulève, de ce fait, une interrogation quant au succès apparent ou au bien-être des injustes. Tel est bien d’emblée le problème posé par le Ps 37 ou le Ps 73. Est ainsi questionnée la certitude d’une rétribution des uns et des autres, telle que posée ailleurs et jamais controversée dans le livre des Proverbes. C’est, au fond, le ressort du drame de Job qui affronte la foi d’une communauté en la rétribution (4,7-9) et l’expérience personnelle d’un innocent qui souffre (9,2224). C’est bien l’objet du constat désabusé de Qo 7,15; 8,14 ou 9,1-4. 3. Rétribution et proportionnalité? De la première partie de cette enquête, il ressortait que l’agir divin reflète un souci de réparation des torts (justice réparatrice) plus qu’un souci de proportionnalité entre la faute et sa sanction. La finale du Ps 94 en est un bon exemple: «ils s’attaquent à la vie du juste, ils déclarent coupable une victime innocente. Mais YHWH est devenu ma forteresse; mon Dieu est le rocher où je me réfugie. Il leur a rendu leur crime; il les anéantit dans leur propre méchanceté; il les anéantit, YHWH notre Dieu» (v. 21-23). Alors que le v. 21 évoque une perversion de la justice et un ordre social menacé et que le v. 22 met dans la bouche du locuteur une expression de confiance en un agir divin qui peut rétablir la justice, le v. 23 formule ce que Dieu accomplit à l’égard des injustes. La première affirmation rapporte la réaction divine, YHWH 9. C. LEVIN, «Das Gebetbuch der Gerechten: Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter», Zeitschrift für Theologie und Kirche 90, 1993, p. 355-381, ici p. 370, 374.

LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉCRITS

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rendant aux méchants leur crime; la seconde établit que YHWH anéantit les méchants dans ou par leur crime; la troisième reprend le verbe ‫ צמת‬au hifil et souligne que c’est Dieu qui accomplit une telle action. Il va de soi que le verbe ‫צמת‬, en impliquant l’idée d’anéantissement, ne suggère aucune proportion entre l’acte commis et le châtiment divin. Il en va de même en Ps 54,7: «qu’il rende le mal à mes ennemis; dans ta fidélité, extermine-les». La même observation pourrait être faite avec tous les verbes qui expriment l’idée de destruction: «écraser» (‫)דכא‬, «faire périr» (‫)אבד‬, «arracher» (‫)נסח‬, «effacer» (‫)מחה‬, «exterminer» (‫)מחה‬, «retrancher» (‫)כרת‬, … Tous ces verbes ne laissent aucune place à une proportionnalité entre un acte commis et le châtiment qui s’ensuit. Ce qui est souhaité ou annoncé est la totale éradication de ceux par qui le mal advient. Ps 9,4-8 l’illustre: 4

 Mes ennemis, qui battent en retraite, trébuchent et périssent devant toi,  car tu as défendu mon droit et ma cause; tu t’es assis sur ton trône, juste juge. 6  Tu as menacé des nations, fait périr l’infidèle, effacé leur nom à tout jamais. 7  L’ennemi est achevé, ruiné pour toujours; tu as rasé des villes, le souvenir en est perdu. 8  Mais YHWH siège pour toujours, il affermit son trône pour le jugement. 5

Ainsi, si certains textes laissent ouverte la possibilité d’une relative proportion ou tout au moins d’une «mesure pour mesure» entre la sanction divine et le comportement qu’elle rétribue (cf. Pr 22,23), d’autres indiquent clairement que la justice de Dieu envers les méchants est sans proportion avec leur agir. La justice divine se dit, en revanche, dans des termes plus pondérés quand elle concerne les justes. Si dans la pensée moderne la notion de rétribution est principalement liée à celle de proportionnalité entre la faute et sa sanction, la justice divine telle que décrite dans les textes à l’étude est souvent non proportionnelle. Sa visée est d’intervenir contre ceux dont l’agir génère un état de déséquilibre et en faveur de ceux qui en sont les victimes. En définitive, la préoccupation de ses textes n’est pas d’exposer une rétribution divine sous la forme d’une réaction proportionnée à l’agir humain qui la suscite, mais une rétribution divine soucieuse de restaurer l’ordre social et politique.

III. CONCLUSION Les textes parcourus usent de syntagmes désignant un agir divin de l’ordre d’une réaction récompensante ou punitive, selon les actes bons ou mauvais des humains. L’usage de comparaisons ou la simple désignation des

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sujets par les actes qu’ils ont commis établissent un lien entre ce qui est accompli et ce qui est rendu. Les syntagmes analysés dessinent une conception judiciarisée de la rétribution divine. Il n’est pas vraiment fait droit, cependant, à un rapport de proportionnalité. La perspective dominante est celle du souci de rétablir un ordre social et politique perturbé et, pour ce faire, de sanctionner les coupables. Dès lors, la justice divine à l’œuvre est le plus souvent de l’ordre d’une intervention contre ceux dont l’agir génère un état de déséquilibre et en faveur de ceux qui en sont les victimes. Il serait naïf, cependant, de penser qu’une idée ou croyance ne s’exprime que dans des syntagmes fixés ou un vocabulaire figé. Une exploration des métaphores pour évoquer la rétribution divine pourrait, en réalité, s’avérer féconde. Car, la vertu de la métaphore tient à sa force d’évocation de réalités qui ne peuvent être ni tout à fait comprises, ni tout à fait exprimées dans un langage purement descriptif. Sophie RAMOND Institut Catholique de Paris, EA 7403 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

UTILISATION DE CRITÈRES LINGUISTIQUES COMME MOYEN DE RECHERCHE SYSTÉMATIQUE APPLICATION AU CAS DE LA RÉTRIBUTION CHEZ MATTHIEU

Le présent article se propose d’évaluer comment Matthieu1 pose la question de la rétribution dans son Évangile. Tout travail herméneutique sur un texte biblique, surtout s’il s’agit d’un corpus, commence classiquement par l’étude du vocabulaire, afin d’évaluer les marqueurs lexicaux permettant d’aborder la question sous un angle objectif. Il est proposé ici d’élargir la méthodologie, tout en restant sur le plan linguistique, en incluant des critères grammaticaux particuliers permettant d’affiner cette étude. Après avoir défini la notion de rétribution, une analyse du champ lexical conduira à vérifier l’importance donnée à cette notion chez Matthieu par rapport aux autres synoptiques; ensuite sera présentée une recherche linguistique touchant à deux critères. Le premier concerne des formulations à caractère généralisant (celui qui, quiconque, toute personne qui) figurant dans la subordonnée conditionnelle (ou protase): ces formulations seront identifiées et isolées pour comprendre comment, dans la dynamique de l’Évangile de Matthieu, est envisagée la rétribution. Le second critère est l’analyse du temps verbal exprimant la rétribution dans la proposition principale (ou apodose), en particulier quand il s’agit du futur passif. Car des phrases du type ὅστις […] δοθήσεται αὐτῷ (à qui […], il lui sera donné) sont visiblement la traduction linguistique d’une rétribution; à partir de là, on pourra poser la question de l’agent, explicite ou implicite, de cette rétribution. Cette analyse linguistique permettra, en particulier, de constater que la théologie matthéenne de la rétribution 1. Dans tout l’article, «Matthieu» désignera par convention l’auteur présumé du premier Évangile, qu’il soit Matthieu lui-même ou quelqu’un d’autre ou même une école; le texte de l’Évangile selon St Matthieu pris comme base de la recherche est celui de K. ALAND et al., Novum Testamentum Graece, 28e éd., Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.

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s’illustre dans deux temps, le temps présent et celui de l’eschatologie, et qu’elle conjugue actes, états et grâce. La méthodologie se situant dans une étude linguistique plus large permettra à toute thématique de trouver des éléments syntaxiques dépassant un simple relevé d’occurrences lexicales et sera donc applicable à d’autres corpus bibliques ou extrabibliques, comme ce pourrait être le cas pour d’autres contributions, notamment celles concernant la rétribution dans le Proche-Orient Ancien; les critères grammaticaux présentés ci-après pourraient s’appliquer par exemple au Code de Hammourabi en akkadien, ou au Code encore plus ancien de Lipit-Ishtar en sumérien, ou encore à la notion de rétribution dans les écrits de Chenouté en copte sahidique. I. LE

VOCABULAIRE DE LA RÉTRIBUTION CHEZ

MATTHIEU

Étymologiquement, le terme «rétribution» associe deux notions importantes. Celle du tribut, de tributum, impôt, correspond à des «dommages, sacrifices, pertes, subis du fait de quelque chose ou pour quelque chose»2 et implique un échange, un paiement en compensation3. Le nom grec le plus proche de «rétribution» est μισθός, qui a le sens très concret de salaire, à savoir ce qu’on reçoit en échange d’un travail, ou plus largement de récompense4. Le préfixe ré-, quant à lui, suggère une réponse à un geste initial, dans le but de rendre, et à une hauteur a priori équivalente. Les verbes grecs les plus proches de ce sens sont ἀποδίδωμι et, par voie de conséquence, λαμβάνω. 1. Le nom μισθός Les occurrences de μισθός se rencontrent dix fois chez Matthieu et sont distribuées essentiellement dans le Sermon sur la Montagne (abrégé en SSM

2. Dictionnaire Larousse, s.v. «tribut». 3. J.H. TULLOCK, Lutterworth Dictionary of the Bible, Mills – Cambridge, Lutterworth, 3 1994, s.v. «Retribution»; C.F.D. MOULE, «Punishment and Retribution: An Attempt to Delimit Their Scope in New Testament Thought», in ID., Essays in New Testament Interpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 235-249. 4. Le Bailly liste les sens de 1. gages, paye, honoraires; 2. solde militaire; 3. honoraires de médecin; 4. loyer; 5. récompense, rémunération, voire: peine, châtiment (A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette, 2000, s.v. μισθός).

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dans la suite) à savoir Mt 5–6 (5,12.46; 6,1.2.5.16)5, dans les logoi6 du Discours apostolique (Mt 10) et dans certaines Paraboles, en particulier celle des Ouvriers de la Dernière Heure. Ce nombre, bien supérieur à celui des autres Évangiles (une fois chez Mc, trois fois chez Lc, une fois chez Jn), suggère une notion particulièrement importante dans le premier des quatre. Dans le SSM qui s’ouvre par les Béatitudes, Matthieu montre que la façon de se comporter dans «l’aujourd’hui» conditionne un μισθός. Toutefois, la rétribution sous-entendue par les impératifs présents (χαίρετε καὶ ἀγαλλιᾶσθε) est «dans les cieux» (5,12). D’autres emplois de μισθός concernent une rétribution instantanément obtenue sur la terre, par exemple dans le cas où l’on aime ses amis à l’exclusion de ses ennemis (5,46), ou si l’on pratique la «religion», l’aumône, la prière de façon ostentatoire (6,1.2.5), avec la triple finale ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν, «ils ont reçu leur récompense». Cette dialectique est présentée sous forme d’une question rhétorique (ainsi, τίνα μισθὸν ἔχετε; «quelle récompense allez-vous en avoir?»; 5,12.46) ou d’une affirmation catégorique: «sinon, pas de récompense (μισθὸν οὐκ ἔχετε) pour vous auprès de votre Père qui est aux cieux» (6,1). Dans les logoi, le terme μισθός est utilisé à trois reprises (10,41-42). Ces occurrences mentionnent le type de récompense reçue: récompense de juste (μισθὸν δικαίου) ou de prophète (μισθὸν προφήτου), sans préciser toutefois la nature de ce qui sera reçu (λήμψεται). Le contexte grammatical, qui sera explicité dans la section suivante, est constitué de protases au présent décrivant le comportement humain. Parmi les Paraboles, celle de 20,1-16 compare le Royaume des Cieux à un maître de maison rétribuant également ses ouvriers, quelle que soit l’heure de l’embauche. Elle abonde en termes liés à la rétribution: le maître embauche (μισθόω, 20,1) et promet une rétribution monétaire que percevront (λαμβάνω, v. 9.10.11 cf. I.2) les ouvriers qui n’étaient pas encore embauchés (μισθόω, 20,7). La conclusion est étonnante à plus d’un titre: d’une part, la rétribution est liée à la générosité du maître (20,4) et d’autre part, elle ne correspond pas à ce qui est logiquement attendu à échelle humaine, c’est-à-dire proportionnée aux efforts fournis, ce qui bouleverse les normes intuitives de la rétribution, objet de la parabole. 5. Mc 9,41; Lc 6,23.35; 10,7; Jn 4,36. Seuls Lc 10,7 et Jn 4,36 n’ont pas de parallèle matthéen, contrairement à Mc 9,41 / Mt 10,42; Lc 6,23 / Mt 5,12. Lc 6,35 est une allusion à Mt 5,43-44. 6. J’utiliserai dans cet article le terme logoi (pl. de logos) pour désigner les paroles de Jésus, par opposition aux logia (pl. de logion) qui désignent à la fois les paroles et les faits et gestes de Jésus. Sur la différence entre logoi et logia et leurs éléments distinctifs au IIe s., voir en particulier D.R. MACDONALD, Two Shipwrecked Gospels: The Logoi of Jesus and Papias’s Exposition of Logia about the Lord, Williston, VT, SBL Press, 2014, p. 521.

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2. Le verbe ἀποδίδωμι Le verbe ἀποδίδωμι offre une large polysémie autour du sens principal de «restituer»7. Ce verbe apparaît dix-huit fois dans Matthieu8, contre une fois chez Marc, huit fois chez Luc, et jamais chez Jean9, nouvelle preuve de l’importance du thème de la rétribution dans le premier Évangile. Hormis deux occurrences dont le sens concret est sans connotation théologique10, toutes les références concernent la rétribution. On les trouve à nouveau dans le SSM (5,26.33; 6,4.6.18) et dans des logoi dispersés au fil des grands Discours matthéens11 où la rétribution reflète l’état de vie «ici-bas»: état lié aux paroles (12,36) ou à la conduite (16,27). Dans ces logoi, ἀποδίδωμι concerne une rétribution d’ordre financier, symbole de celle de Dieu dans un temps indéfini, potentiellement aux derniers temps (ἕως ἂν ἀποδῷς, 5,26; ἀποδώσεις τῷ κυρίῳ, 5,33), comme pour le jugement porté dans le SSM à propos du jeûne, de la prière et de l’aumône (6,4.6.18, cf. supra), où il est scandé par un triple «ὁ πατήρ σου […] ἀποδώσει σοι». En ce qui concerne les Paraboles, ἀποδίδωμι figure dans celle du Débiteur impitoyable (18,23-35) avec pas moins de six occurrences en quelques versets (18,25[2×].26.28.30.34); dans celle des Ouvriers de la Dernière Heure (20,1-16) concomitamment avec μισθός (ἀπόδος αὐτοῖς τὸν μισθόν, 20,8); et dans celle des Vignerons homicides au dernier verset (21,33-41). 7. I. 1. donner à qui de droit, rendre, restituer; 2. rapporter; 3. donner en échange; 4. remettre; 5. déférer, attribuer; 6. amener au dehors; 7. fournir; 8. vendre; 9. relier, rattacher; II. 1. se reproduire; 2. se produire de nouveau; et, employé au moyen: 1. donner en échange de, vendre; 2. produire au dehors (BAILLY, Dictionnaire grec-français [n. 4], s.v. ἀποδίδωμι). 8. Stricto sensu, le terme grec pour rétribuer est un verbe doublement préfixé, ἀνταποδίδωμι (ἀντί-, préfixe impliquant une symétrie, et ἀποδίδωμι, rendre, de δίδωμι, donner), mais son emploi est rare. Il n’est présent qu’une fois dans les Évangiles, en Lc 14,14: «et tu seras heureux parce qu’ils n’ont pas de quoi te rendre (ἀνταποδοῦναι): en effet, cela te sera rendu (ἀνταποδοθήσεται) à la résurrection des justes»; le substantif qui lui est associé (ἀνταπόδομα) figure deux versets plus haut, en Lc 14,12: «Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins, sinon eux aussi t’inviteront en retour, et cela te sera rendu» (καὶ γένηται ἀνταπόδομά σοι; m.-à-m. et ce sera une rétribution pour toi). 9. Mt 5,26.33; 6,4.6.18; 12,36; 16,27; 18,25.26.28.29.39.34; 20,8; 21,41; 22,21; 27,58; Mc 12,17; Lc 4,20; 7,42; 9,42; 10,35; 12,59; 16,2; 19,8; 20,25. 10. Ainsi, en 27,58, lorsque Pilate demande de «remettre» (ἀποδοθῆναι) le corps de Jésus à Joseph d’Arimathie; ou en 22,21 dans la phrase «rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu» (ἀπόδοτε οὖν τὰ Καίσαρος Καίσαρι καὶ τὰ τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ). 11. Je reprends ici la division classique de Matthieu en cinq Discours: sur la montagne (chap. 5–7), apostolique (10,1-42), en paraboles (13,1-52), ecclésial (18,1-35), eschatologique (24,1–25,46).

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Du point de vue strictement thématique, l’occurrence du Débiteur impitoyable dépasse le sens précis de remboursement, en mettant en cause des sommes astronomiques. Même les familles peuvent servir de rançon, ce qui souligne le caractère impossible d’un tel remboursement; toutefois, la parabole présente une conclusion sur le pardon (cf. 18,35) qui souligne la nécessité de la miséricorde, seule cause de salut. Dans la parabole des Ouvriers, le paiement du même salaire aux différents groupes fait ressortir un critère divin, étranger aux calculs humains. Dans les Vignerons homicides (21,33-41), il s’agit de remettre les fruits à d’autres, promesse clairement eschatologique dépassant Israël, le dépositaire initial. En matière de rétribution, Matthieu démontre, au moyen de l’allusion à des remboursements évidemment impossibles, que Dieu reste, nommément, seul maître et unique juge (cf. 16,27). 3. Le verbe λαμβάνω Trop courant pour qu’une concordance soit significative, le verbe λαμβάνω offre cependant un registre de rétributions, immédiates ou ultérieures, conformes à une promesse lorsqu’il est employé au futur moyen (5 occurrences): 3e p. sg. λήμψεται (10,41[×2]; 19,29), 3e p. pl. λήμψονται (20,10), ou 2e p. pl. λήμψεσθε (21,22). La liste est restreinte, mais permet d’identifier philologiquement les occurrences liées à notre sujet. En 10,41 et 20,10, la rétribution est en rapport avec l’acte; en 19,29, elle est démultipliée (ἑκατονταπλασίονα λήμψεται); en 21,22, elle n’est plus liée à l’acte, mais à la volonté, «dans la prière avec foi» (ἐν τῇ προσευχῇ πιστεύοντες). II. L’IDENTIFICATION DE DEUX

CRITÈRES GRAMMATICAUX DANS LA

QUESTION DE LA RÉTRIBUTION

Cet article souhaite montrer qu’il est possible d’aller au-delà d’un examen purement lexical, en déclinant grammaticalement le terme théologique de la rétribution, à partir de phrases où protases et apodoses sont liées sémantiquement par une forme proche de la casuistique. Les protases seront étudiées en fonction des formulations généralisantes (cf. II.1). Par «généralisantes», on entend les formes en πᾶς ὁ + participe («ptc» dans la suite)/πᾶς ὅστις («toute personne qui»), et son équivalent ὅς ou ὅστις (=ὅς + τις) sans l’indéfini πᾶς (cf. II.1.a), ainsi qu’une forme connexe exprimant une temporalité éventuelle, où la protase est introduite par ὅπως ou

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ὅταν (=ὅτε + ἄν) suivi du subjonctif12 (cf. II.1.b). Ce relevé servira de point de départ à une recherche sur les modalités de la rétribution chez Matthieu. Simultanément, on observera le temps du verbe dans les apodoses (présent, futur, parfois subjonctif), base pour un examen des conditions et du moment de la rétribution; le cas particulier des futurs passifs sera traité dans une seconde partie (cf. II.2) qui ouvrira sur la question de l’agent de la rétribution. Cette analyse permettra de suggérer quelques conclusions de type herméneutique. 1. Formules généralisantes dans la protase Comme pour le champ lexical, ces formes sont distribuées exclusivement dans les passages où Jésus prend la parole, notamment dans le SSM et dans des logoi indépendants ou inclus dans les Discours. Elles présentent des hypothèses, sous la forme grammaticale de subordonnées conditionnelles (protases) suivies d’une apodose qui mentionne la rétribution. Elles seront présentées par sections matthéennes. a) Les formes généralisantes en (πᾶς) ὁ/ὅς/ὅστις On dénombre dans les protases 35 occurrences de formes généralisantes que l’on peut regarder comme équivalentes: 6 en ὅστις + indicatif (présent ou futur) ou + subjonctif (5,39.41; 10,33; 12,50; 13,12; 18,4); 7 en ὁ + participe (6,4.6.18; 10,37.39; 15,4; 21,44), ainsi que 3 au cas oblique datif (5,40.42; 7,8); 11 en ὅς + subj. (5,19.21.22.31; 10,4.42; 12,32; 16,25; 18,6; 19,9; 20,27); et, avec ajout de l’indéfini, 5 en πᾶς ὁ + ptc (5,28.32; 7,8.21.26); et 3 en πᾶς ὅστις + subj. (7,24; 10,32; 19,29). Dans le SSM, les protases peuvent être au présent avec apodose au futur. C’est le cas des formes en ὅς/ὅστις + subj., notamment en 5,19 quand il s’agit de se conformer aux Commandements tels que les transmet la Torah (ὃς ἐὰν οὖν λύσῃ […] καὶ διδάξῃ) et son doublet inversé ὃς δ᾽ ἂν ποιήσῃ […] καὶ διδάξῃ; le parallélisme de l’apodose (ἐλάχιστος/μέγας κληθήσεται) présente la précision, rare, du lieu de la rétribution: le Royaume des Cieux – expression typiquement matthéenne –; ou, de façon plus précise, à propos du meurtre ὃς δ᾽ ἂν φονεύσῃ (5,21), réactualisé par Jésus (ὃς δ᾽ ἂν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ· […] ῥακά/μωρέ, 5,22). Dans ces trois cas, l’apodose est au futur (ἔνοχος ἔσται, 3×, «sera passible du tribunal/de la géhenne du feu). De 12. Et ce, afin d’éliminer des propositions relatives, p. ex. au futur ὃς ἕξει πρόβατον (12,11) ou au présent p. ex. ὃς οὐ λαμβάνει τὸν σταυρὸν αὐτοῦ (10,38).

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même pour πᾶς ὁ ὀργιζόμενος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ (5,22) avec apodose au futur (ἔσται «sera passible du tribunal»); on trouve en 7,21 une symétrie fondée sur le fait de (ne pas) dire/faire (οὐ πᾶς ὁ λέγων μοι / ὁ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου), avec apodose au futur où la rétribution consiste à entrer (εἰσελεύσεται), ou non, dans le Royaume des Cieux. C’est encore le cas des formes du type τῷ κρούοντι (datif de ὁ + ptc), qui appellent une apodose au futur passif ἀνοιγήσεται, il sera ouvert 7,7.8 (cf. II.2.b). Cependant, les formes généralisantes en πᾶς ὁ suivi du présent, qui décrivent une attitude présente, généralisante, peuvent appeler une apodose au présent; c’est le cas, dans le SSM, pour les remarques de Jésus sur l’adultère (πᾶς ὁ βλέπων γυναῖκα, 5,28; πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, 5,32) qui expriment moins une rétribution qu’une conséquence immédiate (ici: ποιεῖ [présent] αὐτὴν μοιχευθῆναι, 5,32). De même en 7,8: «quiconque demande» (πᾶς γὰρ ὁ αἰτῶν) «reçoit» (λαμβάνει); qui «cherche» ([πᾶς] ὁ ζητῶν) «trouve» (εὑρίσκει). Dans le Discours apostolique, la plupart des cas avec protase en ὁ + ptc ou ὅς/ὅστις + subj. ou ind. futur se présentent sous forme de doublets parallèles ou inversés, suivis d’une apodose au futur exposant la rétribution: ainsi, celui qui veut (ὃς γὰρ ἐὰν θέλῃ) garder sa vie, la perdra (ἀπολέσει; cf. 10,39 et son doublet en 16,25); celui qui la perdra (ὃς δ᾽ ἂν ἀπολέσῃ) la trouvera (εὑρήσει). De même, (ὅστις) ὁμολογήσει – ὁμολογήσω (celui qui se déclarera, je me déclarerai, 10,32) et son pendant négatif (ὅστις δʼ ἂν ἀρνήσηται – ἀρνήσομαι, 10,33) qui souligne une rétribution de type «donnant-donnant» (comme dans le SSM 5,7!). Certaines structures en ὁ + ptc ou ὅς/ὅστις + présent appellent une apodose au présent, ainsi «celui qui aime (ὁ φιλῶν, 10,37a) son père ou sa mère plus que moi» (cf. son doublet matthéen en 10,37b) ou qui ne porte pas (ὃς οὐ λαμβάνει) sa croix ou ne suit pas (ἀκολουθεῖ, 10,38) le Christ; de même pour les structures en ὅστις + subj. (cf. ὅστις ἂν ποιήσῃ, 12,50). L’apodose présente la rétribution comme une proximité plus ou moins grande avec le Christ – à nouveau, le type «donnant-donnant» –, ou le fait d’être (ἔστιν, 10,37a) ou de ne pas être (οὐκ ἔστιν) digne du Christ. Le même cas se trouve dans: celui qui reçoit le disciple (ὁ δεχόμενος) reçoit (δέχεται) le Christ et, par transitivité, reçoit (δέχεται) le Père (10,40). Dans ces cas-là, la rétribution est certaine, mais ne présente rien de concret, contrairement à la casuistique vétérotestamentaire. Dans le Discours ecclésial, les références au thème typiquement matthéen des «petits» suivent la structure: protase au futur/subj. avec apodose au présent: «Celui-là donc qui se fera petit (ὅστις ταπεινώσει ἑαυτόν) comme cet enfant, voilà (ἐστιν) le plus grand dans le Royaume des cieux» (18,4); et «qui accueille (ὃς ἐὰν δέξηται) en mon nom un enfant comme celui-là, m’accueille

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moi-même» (ἐμὲ δέχεται, 18,5); et son pendant, assimilable à une condamnation proche de celle de la géhenne: mais quiconque entraîne la chute (ὃς δ᾽ ἂν σκανδαλίσῃ) […] il est préférable (συμφέρει) […] (18,6). On trouve enfin un cas limite: πᾶς ὅστις ἀφῆκεν (celui qui aura laissé) où le verbe est à l’aoriste et non au présent, mais on peut considérer qu’il décrit une situation de généralité en rapport avec les cas précédents; l’apodose est au futur: recevra au centuple (ἑκατονταπλασίονα λήμψεται) et héritera (κληρονομήσει, 19,29) la vie éternelle. b) Les formes généralisantes en ὅταν/ὅπως + subjonctif Une autre forme généralisante, qui se démarque des précédentes, offre un grand intérêt dans l’identification des critères grammaticaux révélateurs d’un thème théologique: il s’agit des phrases introduites par ὅταν/ὅπως + subj. qui ont un sens à la fois temporel et conditionnel13 ou éventuel. C’est ainsi que l’on trouve sans surprise dans le SSM la bonne manière de faire l’aumône (ὅπως ᾖ σου ἡ ἐλεημοσύνη ἐν τῷ κρυπτῷ, 6,4 / ὅταν οὖν ποιῇς ἐλεημοσύνην, 6,2), de prier (ὅταν προσεύχησθε, 6,5) et de jeûner (ὅταν δὲ νηστεύητε, 6,16). Dans les trois cas, l’apodose est identique et expose une rétribution exprimée au futur. La temporalité est indécise, mais le Père est mentionné (ὁ πατήρ σου) comme agent rétribuant: c’est lui qui «te le rendra» (ἀποδώσει σοι, 6,4.6.18) dans le présent (ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ) et non en un temps indéfini. De façon remarquable, dans le verset concernant l’amour des ennemis, c’est la rétribution – celle de devenir «fils du Père» – qui est introduite par ὅπως (γένησθε υἱοὶ τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς, 5,44-45) et non la protase. 2. Cas des apodoses au futur passif: autre signe systématique de la rétribution Le second critère permettant de détecter potentiellement dans tout texte une notion de rétribution est l’emploi du futur passif pour le verbe de l’apodose. Car, si le futur suffit à exprimer une rétribution, le futur passif a ceci de particulier qu’il évoque implicitement l’agent de la rétribution. Il est classiquement admis en effet que le grec de la Koinè utilise le futur passif 13. J’ai exclu les occurrences ὅταν/ὅπως + subj. figurant dans les passages narratifs, ou rapportant des prophéties vétérotestamentaires, qui ne présentent aucun caractère d’éventualité et sont sans lien avec notre sujet; les autres se concentrent dans le Sermon sur la montagne.

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comme une façon détournée de mentionner Dieu en tant qu’agent14. Or la recherche actuelle discute cette conclusion en arguant que tout passif n’est pas forcément divin15 et que toute systématisation risque d’être quelque peu subjective16. La recherche des futurs passifs17 dans Matthieu montre qu’ils sont distribués, eux aussi, dans le SSM et les Discours. Les occurrences («occ.») de futur passif à prendre en considération dans les apodoses sont au nombre de 56. La plupart (54) se trouvent dans le SSM (rétributions eschatologiques: 15 occ.), ainsi qu’en Mt 8–9, où les guérisons peuvent être considérées comme l’image présente d’une rétribution sotériologique et eschatologique (4 occ.); en Mt 10, où les persécutions ressemblent à des rétributions immédiates, mais négatives (5 occ.), en Mt 12 sur Belzébul (9 occ.), en Mt 21 en fin de paraboles (3 occ.), en Mt 24 sur l’annonce des derniers temps (13 occ.), enfin, en Mt 25 sur le Jugement (5 occ.). Dans le SSM, la succession des futurs passifs correspond à des cas de généralisation, liés à la rétribution. Ainsi, les Béatitudes (παρακληθήσονται, 5,4; χορτασθήσονται, 5,6; ἐλεηθήσονται, 5,7; υἱοὶ θεοῦ κληθήσονται, 5,9) décrivent une rétribution répondant à une situation ou à une attitude plus qu’à une action: πενθοῦντες (5,4); πεινῶντες καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην (5,6); ἐλεήμονες (5,7); εἰρηνοποιοί (5,9); de même, la forme généralisante quiconque écoute (πᾶς ὅστις ἀκούει; πᾶς ὁ ἀκούων) conditionne une rétribution positive; ainsi, il sera comparé (ὁμοιωθήσεται, 7,24, et son doublet 7,26) à un sage (ἀνδρὶ φρονίμῳ) ou négative, il sera comparé à un insensé (μωρῷ); on relève aussi: il sera appelé (κληθήσεται) petit ou grand (5,19[2×]; cf. 5,9) suivant son attitude face aux Commandements. Il arrive que Matthieu utilise des personnages paradigmatiques comme le centurion, symbole du non-Juif, pour tirer une conclusion généralisante à 14. D. WALLACE, Greek Grammar beyond the Basics, Grand Rapids, MI, Zondervan, 1996, p. 438. 15. B. PASCUT, «The So-called passivum divinum in Mark’s Gospel», Novum Testamentum 54, 2017, p. 313-333; P.-B. SMIT – T. RENSSEN, «The passivum divinum: The Rise and Future Fall of an Imaginary Linguistic Phenomenon», Filologia Neotestamentaria 27, 2014, p. 3-24. 16. Pour une présentation de la distinction entre actifs divins et passifs divins dans Mt, cf. l’exposé de R. MOWERY, What Does God Do? Divine Actives and Passives in the Gospel of Matthew, présenté à la rencontre annuelle de la Society of Biblical Literature (SBL) en novembre 2002. 17. Un premier tri a été réalisé afin d’éliminer les futurs passifs liés à une contrainte grammaticale grecque, ou qui, après examen des occurrences, n’ont visiblement pas de lien spécifique avec la rétribution, telles les expressions issues des prophéties de la LXX, dont on trouve un grand nombre en Mt 24–25 dans un contexte de fin des temps, contexte prophético-narratif.

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l’encontre de certains: il en est ainsi des «héritiers du Royaume», désignant ici les Juifs, qui seront jetés (ἐκβληθήσονται) dans les ténèbres (8,12) en guise de rétribution… Dans le Discours apostolique, Matthieu utilise le futur passif en lien avec le salut, p. ex. c’est celui qui tiendra (ὁ ὑπομείνας) jusqu’à la fin, qui sera sauvé (σωθήσεται) (10,22)18; la même idée se retrouve dans des logoi plus énigmatiques, voire gnosticisants, qui présentent un état de fait sous forme déclarative (οὐδὲν γάρ ἐστιν κεκαλυμμένον), par exemple tout sera dévoilé (ἀποκαλυφθήσεται), ou connu (γνωσθήσεται) (10,26)19. Dans des logoi indépendants, avant le Discours en paraboles, on trouve l’allusion à l’unité de vie (σταθήσεται, il se tiendra) et son symétrique (οὐ σταθήσεται), image d’un royaume divisé, appliquée à Satan ou à la famille (οἰκία) (12,25.26). Une autre série de logoi à symétrie inversée suggère que les paroles peuvent engager toute la personne, pour tous les temps, corollaire de la Vie éternelle qui commence en ce monde. En fonction de ces paroles, la personne sera justifiée (δικαιωθήσῃ) ou condamnée (καταδικασθήσῃ) (12,37), elle sera pardonnée (ἀφεθήσεται) ou pas (οὐκ ἀφεθήσεται) (12,31; cf. doublet 12,32). Dans ces cas-là, la logique de rétribution n’est pas immédiatement compréhensible. En conclusion de quelques paraboles, certains logoi présentent une protase de forme généralisante associée à une apodose au futur passif. C’est le cas de la parabole des Vignerons homicides (21,33-43/44)20 et de celle des Talents (25,14-30) qui se terminent toutes deux, à l’instar du logos de 13,12, sur des rétributions symétriques, qu’elles soient positives ou négatives: sera donné (δοθήσεται) […] sera enlevé (ἀρθήσεται) (21,43; 25,29). Avec la forme δοθήσεται, très souvent utilisée par Matthieu (7,7; 10,19; 12,39; 16,4), la nature du don n’est pas précisée, excepté en deux cas, exceptionnels: le signe de Jonas (16,4) et le Royaume des Cieux à l’intention de tous les hommes, au-delà d’Israël (21,43). Citons aussi des structures stylistiques au futur (protase + apodose) qui appellent à l’humilité: ainsi, toute personne qui s’élève (ὅστις ὑψώσει ἑαυτόν) sera abaissée 18. Le futur passif «sera sauvé» fait écho à des demandes de salut lors de rencontres entre certains personnages de l’évangile selon St Matthieu et Jésus: ils font la même demande pour la guérison, demande qui est bien reçue par Jésus (cf. 8,8.13; 9,21.22[×2]) et sous-tend un salut donné par Dieu lui-même. 19. Cf. Évangile de Thomas, en part. 5 et 6. 20. Le v. 21,44 est absent de quelques témoins importants (D 33 it sys; Or Eussyr), mais présent dans tous les autres; il utilise une forme généralisante dans la protase et une apodose au futur, actif ou passif: «Celui qui tombera (ὁ πεσών) sur cette pierre sera brisé (συνθλασθήσεται), et celui sur qui elle tombera (ἐφ᾽ ὃν δ᾽ ἂν πέσῃ), elle l’écrasera (λικμήσει)» (συνθλασθήσεται, futur passif de συνθλάω, écraser).

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(ταπεινωθήσεται) et son symétrique inversé (ὅστις ταπεινώσει […] ὑψωθήσεται, 23,12). Une seule fois dans Matthieu, l’emploi d’un futur passif est concomitamment associé au Père (ὁ πατήρ μου ὁ οὐράνιος) et fait penser à Dieu en tant qu’agent de la rétribution («sera arraché», ἐκριζωθήσεται, 15,13), mais le doute subsiste… III. RÉCAPITULATIF L’étude des mentions de la rétribution dans le premier Évangile a montré qu’elles se rencontrent principalement dans les Discours, notamment le SSM, et dans les logoi indépendants des Discours, c’est-à-dire toujours dans la bouche même de Jésus. On ne s’en étonnera pas quand on sait que Matthieu présente Jésus comme celui qui accomplit l’Ancien Testament, où la rétribution, comme le dit Westphal, «fait déjà sentir ses effets» dans le récit de la création de l’homme21. Jésus accomplit les Écritures juives, ce qui veut dire que la rétribution qu’il promet dépasse la casuistique de l’Ancien Testament qui l’envisageait, entre autres, comme une loi du talion, et l’exerçait par des actes proportionnés au comportement humain, et de même nature. Le champ lexical indique que cette notion est plus spécialement matthéenne, mais la recherche de critères grammaticaux spécifiques, pour décliner le thème de la rétribution en objets linguistiques, met en lumière que c’est bien la structure de type «quiconque» suivi du verbe de la protase qui exprime les conditions de la rétribution, tandis que l’analyse des temps verbaux (dans l’apodose et la protase) explicite une certaine vision de la rétribution dans le premier Évangile. La protase peut être au présent ou au futur pour décrire un comportement ou un état de vie, constaté (présent), envisagé (futur) ou souhaité (impératif). D’après ces relevés, c’est le comportement ou l’état de vie du disciple, son rapport aux Commandements, à Dieu et au prochain qui conditionnent une rétribution chez Matthieu, sous la forme linguistique décrite plus haut. L’apodose est soit au présent (rétribution immédiate), soit au futur (rétribution à venir). Dans le cas du futur, la présente recherche constate que Matthieu utilise majoritairement le futur passif quand il fait allusion à une rétribution qu’il déclare assurée. Toutefois, l’emploi de ce temps n’autorise pas à affirmer que Dieu en est nécessairement l’auteur, même si l’habitude tend à conclure 21. A. WESTPHAL (éd.), Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Paris, Je sers, 1932, s.v. «Rétribution».

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dans ce sens. En l’occurrence, si Matthieu utilise des futurs passifs, c’est moins pour ne pas mentionner le nom de Dieu (passivum divinum), que pour insister sur la parole d’autorité de Jésus, selon laquelle la rétribution peut être le fait du Père, mais aussi le fait de Jésus qui s’associe au Père en tant que deuxième Personne de la Trinité. L’étude des futurs, actifs et passifs, met en évidence la difficulté sinon l’impossibilité de situer le moment où se réalisera la rétribution, mais elle éclaire sur l’eschatologie matthéenne. Si, à la première lecture, les futurs semblent indiquer une réalisation à la fin des temps, une analyse plus fine de l’apodose montre qu’il y a en fait deux modalités de rétribution, comme dans une sorte de situation en miroir: «ici-bas» et «au ciel» où la rétribution semble reflétée simultanément, soit dans un temps indéterminé. Le doute tient à ce que le moment de la rétribution n’est pas l’objet de Matthieu: les expressions étudiées montrent que, pour lui, l’important n’est pas de savoir quand la rétribution se réalisera, mais d’avoir la certitude qu’elle se réalisera. Quant à la nature de ce qui est donné, l’analyse des verbes de l’apodose souligne, entre la rétribution et l’attitude de l’homme envers les Commandements, envers Dieu et envers le prochain, une équivalence manifestée par l’utilisation du même verbe que dans la protase, ce qui renvoie à la casuistique vétérotestamentaire22. Cependant, avec des verbes d’un champ lexical différent23 ou symétrique24, que ce soit dans le domaine du concret ou de l’abstrait, l’accent est bien mis sur la certitude de la rétribution, sans pourtant donner d’elle une explicitation claire. La coïncidence de ces conclusions avec les thématiques bien connues de la littérature néotestamentaire, telles que l’eschatologie et l’éthique chez Matthieu, permet de valider les conclusions de l’analyse linguistique de cet article, lesquelles aident à une certaine compréhension du temps et de la nature de la rétribution chez Matthieu. Mais surtout, cette analyse linguistique utilisant un 22. Être miséricordieux / recevoir miséricorde, se déclarer pour Jésus devant les hommes / Jésus se déclarera pour lui devant Dieu, quiconque me reniera / je le renierai, lié sur la terre / lié dans le ciel, pardonnez / vous serez pardonnés, ne pas juger / ne pas être jugé. 23. Hériter de la terre, être comparé à un sage, être appelé fils de Dieu, persécutés / le Royaume est à eux, transgresser un commandement / être appelé petit, pratiquer / être appelé grand, aimer ses ennemis / fils de votre Père, pratiquer discrètement jeûne et aumône / ton Père te le rendra, selon vos paroles / vous serez jugés, faire la volonté du Père / être frère ou mère de Jésus, faire scandale / se voir attacher une pierre au cou et jeter dans la mer, blasphémer contre l’Esprit / ne jamais être pardonné, demander avec foi dans la prière / être exaucé, j’étais étranger et vous m’avez reçu / recevez le Royaume en partage, se faire petit / déclaré grand, laisser maison et terre / recevoir la Vie éternelle. 24. Donner / recevoir, frapper / ouvrir, donner / enlever, pleurer / être consolé, premiers / derniers, s’abaisser / être élevé, à celui qui a / on enlèvera ce qu’il a.

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critère grammatical pour traduire une thématique offre une nouvelle façon de traiter la question de la rétribution. Les travaux axés sur cette seule thématique sont de surcroît peu nombreux en ce qui concerne le premier Évangile25: en général, on étudie la rétribution conjointement avec l’eschatologie matthéenne principalement dans le contexte de l’apocalyptique juive26, ou dans le cadre de l’éthique que propose Matthieu à sa communauté27. En l’occurrence, la présente étude linguistique recoupe les conclusions des travaux d’Eubank sur la notion de mérite, intimement associée à la grâce28, laquelle se réalise dans la résurrection du Christ29; les travaux de Sim, qui traitent de l’eschatologie apocalyptique et de la dualité entre rétribution imminente et rétribution eschatologique30; ou encore ceux de Marguerat sur la considération du jugement qu’il situe par rapport à ses dimensions éthique, sotériologique, ecclésiologique et christologique31. La proposition de systématisation exposée ici à partir de la thématique de la rétribution suggère qu’après une étude du champ lexical, il est possible 25. B. CHARETTE, The Theme of Recompense in Matthew’s Gospel (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series 79), London, Bloomsbury Academic, 2015. Sa thématique se rapproche toutefois du «composition criticism», variante du «redaction criticism» qui étudie la manière dont Matthieu utilise ses sources. 26. D.C. SIM, Apocalyptic Eschatology in the Gospel of Matthew (Society for New Testament Studies. Monograph Series 88), Cambridge, Cambridge University Press, 1996. 27. Focant suggère toutefois que «l’objectif premier de Mt n’est pas de développer un questionnement ni une réflexion éthique systématique, mais de proposer un récit qui met les chrétiens en présence de la personne, de l’action et du message de Jésus, de sorte qu’ils puissent en devenir des disciples mieux informés, plus conscients et plus fidèles» (C. FOCANT, «Eschatologie et questionnement éthique dans l’évangile de Matthieu», Revue théologique de Louvain 39, 2008, p. 520-546, ici p. 520). 28. Eubank utilise en particulier le passage de Mt 19,16–20,16 pour y appuyer la dialectique entre le mérite et la grâce que Matthieu souligne avec l’utilisation des salaires exorbitants («generous wages») mis en contrepartie d’une rétribution avec d’autres salaires exorbitants («faithfully repaid by God with even more generous wages»). Pour l’auteur, l’évangile (de Matthieu) met l’accent sur le travail sur terre (gagner un trésor au ciel, pardonner les péchés [«debts»] que l’on peut rapprocher du τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν de Mt 6,12), mais la rétribution divine des actes reste grandiose («God’s repayment of deeds is not according to strict desert, but goes far beyond what workers have earned»). Cf. N. EUBANK, «What Does Matthew Say about Divine Recompense? On the Misuse of the Parable of the Workers in the Vineyard (20.1-16)», Journal for the Study of the New Testament 35, 2013, p. 242-262. 29. N. EUBANK, The Wages of Righteousness: The Economy of Heaven in the Gospel according to Matthew (thèse, Duke University, 2012). 30. Sim suggère que la rétribution dans les temps eschatologiques se comprend également dans un futur immédiat: «The notion of the imminence of these end events clearly plays an important role in providing concrete hope for the future. Not only can Matthew’s readers live in certainty that the present circumstances will be reversed and that they will receive wonderful eschatological rewards, they can likewise be assured that this will take place in the imminent future» (SIM, Apocalyptic Eschatology [n. 26], p. 226). 31. D. MARGUERAT, Le Jugement dans l’évangile de Matthieu (Le Monde de la Bible 6), Genève, Labor et Fides, 1985, ²2018 (édition augmentée).

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d’identifier des outils grammaticaux permettant une réflexion théologique à partir d’une analyse linguistique, exploitable dans tout autre corpus biblique ou extra-biblique. Laurent PINCHARD Institut Catholique de Paris – Theologicum 21, rue d’Assas FR-75 006 Paris France [email protected]

LA RÉTRIBUTION DIVINE CHEZ PAUL

I. INTRODUCTION: LE

LEXIQUE PAULINIEN DE LA RÉTRIBUTION

L’objet de cette étude est de repérer la présence de la notion de rétribution divine dans l’épistolaire paulinien1 sur la base d’une enquête lexicale, d’en énoncer les principales caractéristiques, avant d’approfondir l’articulation entre justice et miséricorde à partir de l’enracinement scripturaire de cette notion. Une approche lexicale a nécessairement ses limites, car l’idée de rétribution peut être sous-jacente à certaines affirmations sans être marquée par un vocabulaire spécifique2. Repérer le lexique de la rétribution, c’est prendre comme point de départ les passages où l’auteur a eu recours de manière explicite à cette idée et l’a soulignée par l’emploi d’un vocabulaire technique. Si plusieurs racines et termes hébreux véhiculent l’idée de rétribution (‫ גמל‬/‫)שׁוב ;שׁלם ;נקם ;גמול‬3, les traducteurs de la LXX, de leur côté, utilisent de manière quasi systématique le verbe ἀνταποδίδωμι4, où la notion 1. Nous avons fait le choix de travailler sur le corpus de «l’épistolaire paulinien» sans préjuger de son auteur réel, mais en retenant cette appellation traditionnelle comme le témoignage d’une certaine unité de pensée, même si, en son sein, des divergences sont repérables. 2. Ainsi au seuil de son étude sur la rétribution dans le Deutéronome, V. Sénéchal relève deux modes de présence non lexical de la logique rétributive dans ce livre biblique: (1) La liste des bénédictions (rétribution positive), malédictions (rétribution négative) à la fin du Dt; (2) l’expression de la justice divine sous la forme de proposition conditionnelle: «si… alors…» (cf. Dt 4,25-26; 8,19; 28,45); voir: V. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 408), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 1-2, n. 6. Dans le NT, pensons à la formulation des béatitudes: «heureux les pauvres en esprit, car le Royaume de Dieu est à eux», etc. 3. H. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions” (Sir 35,24): la notion de “rétribution” dans la Septante», in D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 27-41, ici p. 30-32. 4. Ibid., p. 33: «Une brève analyse des équivalents [entre les termes hébreux et leur traduction en grec] montre que la LXX recourt à un seul terme pour traduire les multiples mots hébraïques exprimant la notion de rétribution: le verbe ἀνταποδιδόναι ou le substantif correspondant ἀναπόδοσις / ἀνταπόδομα».

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de récompense présente en ἀποδίδωμι est renforcée par le préfixe ἀντι-5. On en rencontre 12 occurrences chez Paul6 auxquelles il faut ajouter 2 fois le nomen actionis ἀνταπόδοσις7 ainsi qu’une occurrence du substantif désignant le contenu de la rétribution, ἀνταπόδομα8. L’étude des versets où apparaissent ces termes fait rencontrer deux autres verbes pour désigner le fait de recevoir (en retour) une rétribution: ἀπολαμβάνω (3 occurrences9) et κομίζω (3 occurrences10). Le terme le plus fréquent pour désigner le contenu de la rétribution (le quid pro quo) est μισθός («salaire» ou «récompense», 6 occurrences), ainsi que ἀντιμισθία (2 occurrences11). L’ambivalence du terme μισθός entre «salaire» et «récompense» touche à la question de savoir si la rétribution relève du «dû en justice» ou du «don». Sans entrer plus avant dans cette question délicate12 du fait que, dans le monde antique, l’échange des dons suppose toujours une forme de réciprocité de sorte que le bénéficiaire d’un don devienne l’obligé du donateur, notons que cette ambivalence élargit l’enquête lexicale de la rétribution aux registres du don (le terme χάρις et ses composés; la racine δωρ-13) et de la dette (la racine ὀφειλ-14). Lorsqu’elle rencontre le mal, la rétribution prend le visage de la «colère» ou, de manière plus significative, celui de la «vengeance», du «châtiment en retour» (5 occurrences de ἐκδικέω et ἐκδίκησις15). 5. Cf. G. KITTEL (éd.), Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1964, article «ἀποδίδωμι», p. 169. 6. ἀποδίδωμι: Rm 2,6; 12,17; 13,7; 1 Co 7,3; 1 Th 5,15; 1 Tm 5,4; 2 Tm 4,8.14; ἀνταποδίδωμι: Rm 11,35; 12,19; 1 Th 3,9; 2 Th 1,6. 7. ἀνταπόδοσις: Col 3,25 ainsi qu’une variante textuelle de Rm 2,5; voir K. ALAND et al., Novum Testamentum Graece, 27e éd. (in loco): ἀνταπόδοσις au lieu de ἀποκάλυψις dans ἐν ἡμέρᾳ ὀργῆς καὶ ἀποκαλύψεως. 8. ἀνταπόδομα: Rm 11,9. 9. ἀπολαμβάνω: Rm 1,27; Ga 4,5; Col 3,24. 10. κομίζω: 2 Co 5,10; Ep 6,8; Col 3,25. 11. μισθός: Rm 4,4; 1 Co 3,8.14; 9,17-18; 1 Tm 5,18; ἀντιμισθία: Rm 1,27 et 2 Co 6,13. On rencontre également 3 fois le terme ὀψώνιον («compensation» ou «salaire») en Rm 6,23; 1 Co 9,7 et 2 Co 11,8; ainsi qu’une fois le terme ἀμοιβή («récompense», «paiement en retour d’un bénéfice reçu») en 1 Tm 5,4. 12. Sur la traduction de μισθός entre «récompense» et «salaire», l’une ressortissant davantage du monde de l’échange des dons, l’autre du monde économique et contractuel, voir les remarques de J.M.G. BARCLAY, Paul and the Gift, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, p. 31-32 (avec la n. 80); p. 184; p. 485 (avec la n. 96); C. SPICQ, «μισθός», in Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg/CH, Éditions universitaires; Paris, Cerf, 1991, p. 1025; C. TASSIN, «Retribuzione», in R. PENNA – G. PEREGO – G. RAVASI (éds.), Temi teologici della Bibbia, Milano, San Paolo, 2010, p. 1146. 13. δωρ-: Rm 3,24; 5,15.16.17; 2 Co 9,15; 11,7; Ga 2,21; Ep 2,8; 3,7; 4,7; 2 Th 3,8. 14. Références significatives de ὀφειλ- en Rm 4,4; 13,7.8; 15,27; 1 Co 7,3; 9,10; 12,11.14; Ep 5,28; 2 Th 1,3; 2,13; Phm 1,18. 15. ἐκδικέω: Rm 12,19 et 2 Co 10,6; ἐκδίκησις: Rm 12,19; 2 Co 7,11; 2 Th 1,8.

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Quant au «calcul» de la rétribution, il est principalement désigné par le verbe λογίζομαι que l’on traduit, dans ce cas, par «prendre en compte» ou «tenir rigueur»16. Ce premier parcours lexical laisse entrevoir que, somme toute, la «rétribution» est un concept «assez compliqué», en tout cas non univoque, riche ou «multicolore»17. Si à la suite de plusieurs auteurs, on peut prendre comme point de départ, la définition de la rétribution [divine] donnée en son temps par E. Pax – «la réaction récompensante ou punissante de Dieu selon les actes bons ou mauvais de l’homme»18 – celle-ci appelle aussitôt plusieurs remarques qui sont autant de questionnements. Qui est l’instance qui réagit? S’agit-il toujours explicitement de Dieu? Y a-t-il aussi un principe de rétribution entre les hommes? Ou encore, le principe réactif n’est-il pas parfois impersonnel, mécanique ou automatique? La rétribution est-elle toujours pensée de manière personnelle? N’est-elle pas aussi collective ou corporative? Est-elle immédiate ou transgénérationnelle, terrestre ou posthume? Agit-elle de la même manière sur les actes bons que sur les actes mauvais? Qu’en est-il de cette prise en compte des actes? S’agit-il de chaque acte ou de leur ensemble? Est-ce indépendamment des personnes, de leur statut, de leur comportement global? Le contenu de la rétribution est-il de l’ordre d’un donnant-donnant? Comment est-il calculé19? Sans exposer ici en détail les passages référencés dans les notes ci-dessus, énonçons un premier résultat qui s’impose: les textes ont recours au vocabulaire de rétribution dans, globalement, trois contextes différents: 1) l’idée d’une rétribution divine qui atteint tout homme; 2) de manière plus spécifique, la rétribution du ministère apostolique; 3) la rétribution dans les relations sociales intra- et extraecclésiales20.

16. λογίζομαι: voir, en particulier, l’ensemble de Rm 4 ou encore 1 Co 13,5; 2 Co 5,19; Ga 3,6; 2 Tm 4,16. 17. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme”» (n. 3), p. 28, 30. 18. E. PAX, «Studien zum Vergeltungsproblem der Psalmen», Studium biblicum franciscanum: Liber Annuus 11, 1960-1961, col. 56-112, spéc. col. 62: «Die lohnende und strafende Reaktion Gottes auf die guten und schlechten Taten der Menschen»; SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (n. 2), p. 119, 124; AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme”» (n. 3), p. 28. 19. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (n. 2), p. 124-127; AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme”» (n. 3), p. 28-29. 20. Cf. Rm 13,7; 1 Co 7,3; 1 Th 5,15; 1 Tm 5,4. Notons que cette présence du vocabulaire de la rétribution dans les relations humaines est souvent omise par les dictionnaires qui ne traitent que de la rétribution divine. Voir C. WIÉNER, «Rétribution», in X. LÉON-DUFOUR (éd.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Cerf, 1970, col. 1109-1114; TASSIN, «Retribuzione» (n. 12), p. 1146-1149.

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Dans la suite, nous nous focaliserons sur le premier usage en laissant les deux autres pour d’éventuelles études ultérieures21. II. LES NOTES PRINCIPALES D’UNE RÉTRIBUTION FUTURE Un premier ensemble de passages se regroupe autour de l’idée d’une rétribution future, au jour du Seigneur (jour de sa colère ou de sa manifestation), où Dieu, en tant que juste juge, rendra à chacun selon ses œuvres, soit en bien, soit en mal, sans faire acception des personnes. Cette rétribution divine ne fait pas l’objet de développement théorique élaboré; il s’agit plutôt d’une donnée de foi implicite22 que l’Apôtre convoque pour ses implications pratiques et éthiques: encourager les Thessaloniciens en proie aux tribulations (2 Th 1,5-10); exhorter les esclaves à travailler de bon cœur (Ep 6,8 et Col 3,24-25); soutenir sa propre confiance au sujet de l’avenir (2 Tm 4,8); justifier le détachement demandé aux croyants à l’égard de ceux qui leur font du mal (Rm 12,19; 2 Tm 4,14.16). Deux passages plus réflexifs sont à relever: 2 Co 5,10, où la foi en une rétribution future est énoncée sur le fond de celle en la résurrection des corps; et Rm 2,5-11, où elle vient déloger la position de ceux qui pensent échapper à la colère de Dieu en jugeant autrui.

21. Pour une perspective de théologie morale, on pourra se référer à l’étude, déjà ancienne, de G. DIDIER, Désintéressement du chrétien: la rétribution dans la morale de Saint Paul (Théologie 32), Paris, Aubier, 1955. 22. Comme le notent tous les auteurs, le principe d’une rétribution où Dieu rendra à chacun selon ses œuvres est un principe de la tradition biblique (vétéro- et inter-testamentaire) et c’est celle-ci qui donne aux affirmations pauliniennes leur solidité. Cf. J.-N. ALETTI, «Rétribution et jugement de Dieu en Rm 1–3: enjeux du problème et proposition d’interprétation», in C. COULOT – D. FRICKER (éds.), Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. II: Mélanges offerts à Jacques Schlosser (Lectio divina 198), Paris, Cerf, 2004, p. 311-334, p. 317, n. 1, avec les références bibliques: Jr 17,9-10; Ps 61,13LXX; Pr 24,12; Jb 34,11; Si 16,14. Voir également les textes juifs plus proches de l’époque néotestamentaires comme Tb 4,9-11; 2 M 7,9; 4 M 17,11; PsSal 9,3-5; Ap.Abraham 28,2. De même, TASSIN, «Retribuzione» (n. 12), p. 1146: «De l’Ancien Testament au Nouveau, la conviction semble demeurer que Dieu rétribue en fonction des œuvres»; WIÉNER, «Rétribution» (n. 20), col. 1110: l’idée que «Dieu paye chacun suivant ses œuvres» est répétée inlassablement dans l’Écriture, qui ajoute, en s’appuyant sur Sg 2,22: «le propre de l’impie est de nier la rétribution». Voir encore J.A.D. WEIMA, 1-2 Thessalonians (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2014, p. 464; P. GRELOT, «La rétribution individuelle: dossier biblique», Revue thomiste 107, 2007, p. 179-220. Nous approfondirons dans le troisième paragraphe de cette étude l’enracinement scripturaire de la notion paulinienne de rétribution.

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Cinq passages, plus amples que les autres, méritent une lecture attentive: 2 Co 5,10 et Rm 2,5-11; Ep 6,8 et Col 3,24-25; 2 Th 1,5-10. Lus de manière synoptique, ils permettent de repérer les éléments suivants: A. Éléments de circonstance: temps ou lieu de la rétribution (avec, en général, la notion de jugement). On pourrait parler du «cadre symbolique» de la rétribution. B. Expression explicite de l’action de rétribution par le recours à un vocabulaire spécifique. C. L’agent de la rétribution: qui rétribue? D. Le quoi de la rétribution: qu’est-ce qui est donné en retour? X. Précision d’impartialité. 1. 2 Co 5,10 En 2 Co 5,1-10, Paul exprime son tiraillement entre vouloir demeurer dans son corps (pour ne pas devoir être dévêtu) et le fait de se trouver hors de son corps (pour demeurer auprès du Seigneur) (v. 1-8). Quoiqu’il en soit, ajoute-t-il, son désir le plus profond est de «plaire au Seigneur» (v. 9). Pour appuyer cette dernière affirmation, il énonce ce qu’il semble tenir pour une évidence (2 Co 5,10): C A B C’ D D1 D2

τοὺς γὰρ πάντας ἡμᾶς φανερωθῆναι δεῖ ἔμπροσθεν τοῦ βήματος τοῦ Χριστοῦ, ἵνα κομίσηται ἕκαστος τὰ διὰ τοῦ σώματος πρὸς ἃ ἔπραξεν, εἴτε ἀγαθὸν εἴτε φαῦλον.

En effet, il faut que tous nous comparaissions devant le tribunal du Christ afin que reçoive chacun pour ce qu’il a fait par son corps soit en bien soit en mal.

Le cadre de cette rétribution est clairement celui d’un tribunal avec l’expression: comparaître «devant le bêma du Christ». Quatre précisions sont à relever: (i) La dimension christique: le tribunal du Christ. C’est l’une des caractéristiques de la rétribution dans le NT: ce que l’AT attribuait à Dieu ou à YHWH est souvent précisé comme étant l’œuvre du Christ, institué par là même comme Seigneur et juge23. (ii) La rétribution concerne tout un chacun (tous nous comparaîtrons; chacun reçoit). L’impartialité que nous 23. Ainsi WIÉNER, Rétribution (n. 20), col. 1113: «Avec la venue du Christ, la rétribution trouve son plein sens et sa fin […] Le croyant sait qu’il recevra un salaire pour ses œuvres».

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rencontrerons ailleurs n’est pas précisée, mais elle n’est pas exclue non plus. (iii) Elle porte sur ce qui a été fait (ἔπραξεν) avec une insistance sur l’engagement du corps, ce qui, dans le contexte du passage, souligne l’importance de la vie corporelle malgré les tribulations qui l’accablent. (iv) Elle vise tant le bien que le mal commis. Notons à la suite de P. Grelot que ce scénario de jugement divin, où deux sorts possibles attendent les hommes, est «présenté d’une façon assez abrupte comme dans les apocalypses ou le livre de la Sagesse. [En effet], le problème du salut des pécheurs qui n’ont pas abandonné la foi, mais ont manqué à leur devoir d’une façon grave, est rarement abordé»24. Par ailleurs deux aspects de la rétribution ne sont pas traités dans ce bref verset. D’une part, le contenu de la rétribution n’est pas détaillé. «Est-ce une participation à la propre vie du Christ?». «L’habitation céleste», préparée pour les élus (2 Co 5,1-2), serait-elle le corps du Christ glorifié25? D’autre part, la temporalité non plus n’est pas précisée. Si la «perspective eschatologique de la comparution devant le tribunal du Christ passe à l’horizon du tableau», du fait qu’elle fait partie du «scénario général de la parousie du Christ au dernier jour du monde»26, la mise à découvert devant ce tribunal ne pourrait-elle pas avoir lieu aussitôt après la mort de chaque homme tout autant qu’à la fin des temps27? Pour répondre à certaines de ces questions, poursuivons nos lectures. 2. Rm 2,6 En Rm 2,5-11, Paul apostrophe celui qui penserait échapper au jugement de Dieu en jugeant lui-même ceux qui, par leur agir désordonné, s’attirent la colère de Dieu (1,18-32)28. Il rappelle à son interlocuteur fictif29 que la bonté de Dieu devrait le conduire au repentir plutôt qu’au jugement 24. GRELOT, «La rétribution individuelle» (n. 22), p. 216. 25. Ibid., p. 206. 26. Ibid. 27. Ibid., p. 207. 28. Rappelons que l’ensemble Rm 1–3 est un discours sur le «juste jugement de Dieu», cf. A LETTI, «Rétribution» (n. 22), p. 311. Si en Rm 1,18-32, Paul se concentre sur la révélation de la colère divine, à partir de 2,1 tourne sont attention vers ceux qui condamnent les péchés des autres et pensent qu’ils vont échapper au jugement alors qu’ils font les mêmes choses; cf. K.R. SNODGRASS, «Justification by Grace – To the Doers: An Analysis of the Place of Romans 2 in the Theology of Paul», New Testament Studies 32, 1986, p. 72-93, spéc. p. 79-80. 29. Sur la nature diatribique et le destinataire fictif des apostrophes en Rm, voir en particulier S.K. STOWERS, The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans (Society of Biblical Literature Dissertation Series), Chico, CA, SBL Press, 1981.

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d’autrui et, pour appuyer son avertissement, il développe ce qui arrivera au «jour de la colère», à la fin des temps, en plaçant ainsi son interlocuteur dans la perspective du jugement final30. A B C1

D1 C2 D2 D2’ C2’ X D1’ C1’ X X

5 ἐν ἡμέρᾳ ὀργῆς καὶ ἀποκαλύψεως (var. ανταποδοσεως) δικαιοκρισίας τοῦ θεοῦ 6 ὃς ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ 7 τοῖς μὲν καθ᾽ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ δόξαν καὶ τιμὴν καὶ ἀφθαρσίαν ζητοῦσιν

ζωὴν αἰώνιον, 8 τοῖς δὲ ἐξ ἐριθείας καὶ ἀπειθοῦσι τῇ ἀληθείᾳ πειθομένοις δὲ τῇ ἀδικίᾳ ὀργὴ καὶ θυμός. 9 θλῖψις καὶ στενοχωρία ἐπὶ πᾶσαν ψυχὴν ἀνθρώπου τοῦ κατεργαζομένου τὸ κακόν, Ἰουδαίου τε πρῶτον καὶ Ἕλληνος 10 δόξα δὲ καὶ τιμὴ καὶ εἰρήνη παντὶ τῷ ἐργαζομένῳ τὸ ἀγαθόν, Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι 11 οὐ γάρ ἐστιν προσωπολημψία παρὰ τῷ θεῷ

au jour de la colère et de la révélation (var.: rétribution) du juste jugement de Dieu lequel donnera en retour à chacun selon ses œuvres: à ceux qui, selon la persévérance de leur bonne œuvre, cherchent la gloire, l’honneur et l’incorruptibilité: la vie éternelle; à ceux qui en raison de rivalité et en étant désobéissant à la vérité sont obéissants à l’injustice: colère et indignation; tribulation et angoisse sur toute âme d’homme qui fait complètement le mal, le Juif d’abord et aussi le Grec; gloire, honneur et paix à tout qui fait le bien, le Juif d’abord et aussi le Grec; car il n’y a pas acception des personnes auprès de Dieu.

De même que précédemment, le cadre, ici temporel, est judiciaire avec l’expression «jour […] de la révélation du juste jugement (δικαιοκρισία) de Dieu». Relevons une double insistance. (i) D’une part, la nette distinction entre ceux qui ont fait le bien (C1C1’) et ceux qui ont fait le mal (C2C2’) par l’énoncé de leurs rétributions respectives (D1D1’ et D2D2’) dans une construction en chiasme très élaborée31. La mention d’une rétribution positive aux v. 7 et 10, semble porter l’argumentation hors des limites que lui avait fixées la subpropositio de Rm 1,18 qui ne parlait que de colère en réponse à l’injustice et à l’impiété. En réalité, le principe que Paul avance est celui d’une rétribution «selon les œuvres» et, par conséquent, son énoncé 30. ALETTI, «Rétribution» (n. 22), p. 316. 31. SNODGRASS, «Justification by Grace» (n. 28), p. 80 qui renvoie, dans la n. 60, à E. JÜNGEL, «Ein Paulinischer Chiasmus», in ID. (éd.), Unterwegs zur Sache, München, Kaiser, 1972, p. 173-178; et aussi: K. GROBEL, «A Chiastic Retribution Formula in Romans 2», in E. DINKLER (éd.), Zeit und Geschichte, Tübingen, Mohr Siebeck, 1964, p. 255-261; ALETTI, «Rétribution» (n. 22) parle de reversio (p. 317 avec la n. 2).

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complet doit mentionner aussi bien ceux qui font le mal que ceux qui font le bien32. (ii) De l’autre, la triple répétition d’une formule d’impartialité (X) eu égard au statut des personnes, le Juif ou le Grec. Ce principe d’impartialité qui caractérise la justice rétributive divine est également repris des traditions bibliques juives33. Enfin, remarquons que si l’énoncé du principe rétributif porte un pluriel, «chacun selon ses œuvres» (v. 6: κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ), sa traduction dans l’énoncé des sentences est au singulier: «selon la persévérance de leur bonne œuvre» (v. 7: καθ᾽ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ)34. Ce passage du pluriel (2,6) au singulier (2,7ss.) pourrait anticiper le rejet de la justification par les œuvres de la Loi (3,20), même si la caractéristique de la vie comme une seule œuvre bonne est à peu près unique chez Paul35. 3. Ep 6,8 et Col 3,24-25 Les passages parallèles d’Ep 6,8 et de Col 3,24-2536 confirment les éléments que nous venons de mettre en avant tout en les modulant en fonction de leurs contextes propres, à savoir: une exhortation adressée aux esclaves à «obéir à leurs maîtres» (Ep 6,5; Col 3,22) d’une manière intérieure37 et non pas extérieure, de sorte que le travail accompli soit fait «comme pour le Seigneur et non pour les hommes» (Col 3,23)38. La motivation avancée, dans les 32. On ne peut donc suivre Jervis lorsqu’il affirme que le seul endroit où Paul parle de manière non équivoque d’une rétribution divine se situe lorsqu’il parle de ceux qui vivent sous la colère de Dieu. L.A. JERVIS, «Divine Retribution in Romans», Interpretation: A Journal of Bible and Theology 69, 2015, p. 323-337, ici p. 337. D’une part, le principe d’une rétribution divine selon les œuvres se retrouve dans l’ensemble de l’épistolaire; d’autre part, l’énoncé de Rm 2,6-10 dépasse le seul cadre de la «colère de Dieu». 33. Cf. ALETTI, «Rétribution» (n. 22), p. 318, n. 1, qui renvoie à Dt 10,17; 1 S 16,7; 2 Ch 19,6-7; Jb 34,19; Pr 18,5; 24,23-25; Ps 82,1-4; Ml 2,9. Pour la littérature intertestamentaire, voir, inter alia, Si 4,22.27; Sg 6,7; 1 Hén 63,8-9; Jub 5,12-16; 2 Bar 13,8-12. 34. Voir également plus loin, les expressions «à tout homme qui fait le bien» (v. 10: τῷ ἐργαζομένῳ τὸ ἀγαθόν) ou encore «l’œuvre de la Loi» (v. 15: τὸ ἔργον τοῦ νόμου). D’après Snodgrass, dans les lettres authentiques, la forme plurielle n’apparaît jamais dans un sens positif à l’exception de Rm 2,6 qui est une citation de l’Écriture. Le singulier ἔργον, en revanche, est toujours positif. SNODGRASS, «Justification by Grace» (n. 28), p. 80. 35. M.A. SEIFRID, «Romans», in G.F. HAWTHORNE – R.P. MARTIN (éds.), Dictionary of Paul and His Letters, Downers Grove, IL – Leicester, InterVarsity Press, 1993, p. 612. 36. Pour leur présentation synoptique, voir J.-N. ALETTI, Saint Paul, Épître aux Éphésiens (Études bibliques 42), Paris, Gabalda, 2001, p. 298. 37. G.K. BEALE, Colossians and Philemon (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2019, p. 322. 38. Rappelons, à la suite de J.-N. Aletti, que dans ces deux passages, la perspective est grosso modo la même. Elle vise à la transformation, de l’intérieur, de la qualité des relations interpersonnelles plutôt qu’à la contestation d’un statut social humain, dont la pertinence ecclésiale s’en trouve néanmoins fortement minimisée. ALETTI, Saint Paul, Épître aux Éphésiens (n. 36), p. 297, 300.

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deux cas introduite par εἰδότες ὅτι («sachant que»), est la rétribution future opérée par le Seigneur et non par les hommes39. Ep 6,8 εἰδότες ὅτι ἕκαστος ἐάν τι ποιήσῃ ἀγαθόν, τοῦτο κομίσεται παρὰ κυρίου εἴτε δοῦλος εἴτε ἐλεύθερος.

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C D B A X

sachant que chacun, ce qu’il aura fait de bien, [il] le recevra auprès du Seigneur, qu’il soit esclave ou qu’il soit [homme] libre.

Col 3,24-25 A B D

εἰδότες ὅτι ἀπὸ κυρίου ἀπολήμψεσθε τὴν ἀνταπόδοσιν τῆς κληρονομίας. τῷ κυρίῳ Χριστῷ δουλεύετε·

C

25

B’ D X

κομίσεται ὃ ἠδίκησεν, καὶ οὐκ ἔστιν προσωπολημψία.

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ὁ γὰρ ἀδικῶν

sachant que de la part du Seigneur vous recevrez en retour la rétribution de l’héritage. C’est le Christ Seigneur que vous servez; en effet, celui qui commet l’injustice recevra ce qu’il commet d’injuste et il n’y a pas acception des personnes.

Tandis que le passage d’Éphésiens est unilatéralement encourageant (il n’est fait mention que du bien rétribué), celui de Colossiens est plus équilibré: après le rappel de la promesse de «rétribution de l’héritage», Paul précise que l’injustice, elle aussi, sera rétribuée. Enfin, ces deux passages se concluent par une formule d’impartialité40. 39. Notons que d’une manière générale, en Éphésiens, la connaissance des motivations de l’agir est une modalité de l’agir même qui devient ainsi un agir conscient, intériorisé, pleinement responsable. ALETTI, Saint Paul, Épître aux Éphésiens (n. 36), p. 298. De même BEALE, Colossians and Philemon (n. 37), p. 322, note que l’expression «en honorant le Seigneur» (Col 3,22) connote non seulement la manière intérieure de l’obéissance [des esclaves], mais aussi sa cause. 40. L’impartialité divine se trouve également renforcée par le fait que Paul, pour évoquer la rétribution attendue parle de «la rétribution de l’héritage» (sur cette notion, cf. infra). Or, typiquement, les esclaves n’héritaient pas (cf. Rm 8,15-17; Ga 4,7). Le fait qu’aux esclaves chrétiens est promis l’héritage eschatologique est une indication supplémentaire de cette impartialité, invitation discrète, mais réelle, à ce qu’elle soit traduite dès à présent dans les relations sociale de la maisonnée chrétienne. Cf. BEALE, Colossians and Philemon (n. 37), p. 325.

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Le cadre symbolique du tribunal s’est évincé. La formule de rétribution s’apparente davantage à un donnant-donnant puisque le complément d’objet du verbe κομίζω est identiquement celui de l’action qui caractérise la personne rétribuée: ὁ ἀδικῶν κομίσεται ὃ ἠδίκησεν (Col 3,25) / ἕκαστος ἐάν τι ποιήσῃ ἀγαθόν, τοῦτο κομίσεται (Ep 6,8). Elle n’en est pas moins personnelle (et non pas «mécanique») avec la mention, à chaque fois, du «Seigneur». Enfin, notons que l’expression «la rétribution de l’héritage»41 est énigmatique, voire paradoxale. Un héritage, en effet, n’est-il pas l’exemple par excellence de ce que l’on reçoit sans avoir rien fait au préalable pour le mériter? Et pourtant, Paul insiste sur l’idée d’un don en retour par la répétition des préfixes ἀπο- et ἀντι-: ἀπολήμψεσθε τὴν ἀνταπόδοσιν τῆς κληρονομίας. En Col, le terme «héritage» renvoie à la prière initiale où Paul souhaitait à ses correspondants de pouvoir «rendre grâce au Père qui les a rendus capables d’avoir part à l’héritage (εἰς τὴν μερίδα τοῦ κλήρου) des saints dans la lumière» (1,12). Ici, nulle question de rétribution. Bien au contraire, c’est le Père qui ajuste (ἱκανόω) les croyants pour qu’ils puissent avoir part à l’héritage42. De ces quelques remarques, il semble qu’en Col 3,24, l’insistance du don en retour de l’héritage ne porte pas sur le fait que certaines actions (d’ailleurs non précisées) mériteraient d’hériter, mais plutôt sur la relation de filiation nécessaire à tout héritage43, relation que les esclaves sont invités à renforcer en agissant «comme pour le Seigneur» (et en relativisant par là même l’importance de leurs «seigneurs terrestres»). 4. 2 Th 1,5-10 Le dernier passage à examiner, le plus ample, est tiré de l’action de grâce qui ouvre la deuxième épître aux Thessaloniciens. Pour consoler ses correspondants 41. À la suite de Beale, nous comprenons le génitif comme un génitif d’apposition: «la rétribution qui est l’héritage» (ibid., p. 324); N. HUGEDÉ, Commentaire de l’épître aux Colossiens (Commentaires bibliques), Genève, Labor et Fides, 1968, p. 198. 42. De même, BEALE, Colossians and Philemon (n. 37), p. 324, qui renvoie également à la formule de Col 3,24: «l’héritage éternel». 43. C’est l’une des thèses défendues par S.H. Travis pour qui le critère du «jugement» dans la Bible devient peu à peu celui de l’attitude ou de la relation au Christ. Chez Paul, le jugement de Dieu ne serait pas rétributif, mais relationnel. La question clé est celle de la foi en Christ, de la reconnaissance de Dieu, de l’obéissance à l’évangile du Seigneur Jésus. Cf. S.H. TRAVIS, Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought, Peabody, MA, Hendrickson, 2009; et son article «Judgment», in HAWTHORNE – MARTIN (éds.), Dictionary of Paul and His Letters (n. 35), p. 516-517. De même WIÉNER, Rétribution (n. 20), col. 1113, s’interroge si, dans le NT, la récompense est encore mesurée par l’observance humaine. En se référant à l’expression de Col 3,23, il commente: «son salaire, c’est l’héritage divin et cela le fait cohéritier, frère du Christ».

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des tribulations qu’ils supportent, Paul développe que ces dernières (ou bien la foi persévérante des Thessaloniciens dans ces tribulations)44 sont: A

A’ B C1 D1 C2 D2 A’’

B’ C1’

D1’

A’’’ D2’ C2’ D2’’ C2’’ A’’’’

5 ἔνδειγμα τῆς δικαίας κρίσεως τοῦ θεοῦ εἰς τὸ καταξιωθῆναι ὑμᾶς τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ, ὑπὲρ ἧς καὶ πάσχετε, 6 εἴπερ δίκαιον παρὰ θεῷ ἀνταποδοῦναι τοῖς θλίβουσιν ὑμᾶς

θλῖψιν καὶ ὑμῖν τοῖς θλιβομένοις ἄνεσιν μεθ᾽ ἡμῶν, ἐν τῇ ἀποκαλύψει τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ἀπ᾽ οὐρανοῦ μετ᾽ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ 8 ἐν πυρὶ φλογός, διδόντος ἐκδίκησιν τοῖς μὴ εἰδόσιν θεὸν καὶ τοῖς μὴ ὑπακούουσιν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ, 9 οἵτινες δίκην τίσουσιν ὄλεθρον αἰώνιον ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου καὶ ἀπὸ τῆς δόξης τῆς ἰσχύος αὐτοῦ, 7

10 ὅταν ἔλθῃ ἐνδοξασθῆναι ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ καὶ θαυμασθῆναι ἐν πᾶσιν τοῖς πιστεύσασιν, ὅτι ἐπιστεύθη τὸ μαρτύριον ἡμῶν ἐφ᾽ ὑμᾶς, ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ.

la preuve du juste jugement de Dieu pour vous rendre dignes du royaume de Dieu pour lequel vous aussi vous souffrez, puisqu’il est juste auprès de Dieu de rétribuer ceux qui vous font subir des tribulations avec des tribulations, et vous qui subissez les tribulations avec le repos avec nous, dans la révélation du Seigneur Jésus [venant] du ciel avec les anges de sa puissance, dans un feu flamboyant, donnant revanche à ceux qui ne connaissent pas Dieu et à ceux qui n’obéissent pas à l’Évangile de notre Seigneur Jésus, lesquels subiront la revanche d’une perte éternelle, loin de la face du Seigneur et de la gloire de sa force, quand il viendra pour être glorifié en ses saints et admiré en tous ceux qui auront cru, parce vous avez cru à notre témoignage, en ce jour-là.

Ce texte est en deux parties45. La première (v. 5-7a) est de la même veine que les précédents. On retrouve, comme en 2 Co 5 et Rm 2, le cadre judiciaire d’un tribunal divin avec les expressions «juste jugement de Dieu» et «il est juste auprès 44. Pour le rattachement délicat des v. 5-10 à ceux qui précèdent, voir WEIMA, 1-2 Thessalonians (n. 22), p. 458-460. Quoiqu’il en soit des diverses solutions envisagées, retenons que le message contenu dans les v. 5-10 poursuit la consolation qui à l’œuvre dans l’action de grâce et dans le reste de la lettre. Les chrétiens persécutés trouvent réconfortant d’entendre parler du jugement divin qui venge leur foi et poursuit leurs oppresseurs. 45. WEIMA, 1-2 Thessalonians (n. 22), p. 458.

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de Dieu»46. Si l’impartialité divine n’est pas soulignée, la rétribution distingue nettement ceux qui font subir des tribulations aux Thessaloniciens (C1) de ces derniers qui les subissent (C2), chacun des deux groupes recevant une rétribution spécifique (D1-D2). De même qu’en Col 3, la rétribution des persécuteurs est de l’ordre d’un donnant-donnant: ἀνταποδοῦναι τοῖς θλίβουσιν ὑμᾶς θλῖψιν. La deuxième partie, quant à elle (v. 7b-10), précise et déploie la dimension christique (ou kyriale) de cette rétribution, qui est identifiée au «jour» (v. 10) de la parousie du Seigneur, venant «du haut du ciel avec ses anges dans un feu flamboyant» (v. 7b-8a), «venant pour être glorifié en ses saints et admiré en tous ceux qui auront cru» (v. 10)47. Encadré par ce cadre solennel (A’’A’’’), l’acte de rétribution, ici opéré par le Christ, lequel est établi par ces versets comme un «juge eschatologique»48, est décrit comme une revanche et une perte pour ceux qui n’obéissent pas à l’Évangile (v. 9) et comme une glorification pour les croyants (v. 10). De même qu’en Col 3,24, le critère de discrimination ne porte pas de manière spécifique sur les actes posés (soit en bien, soit en mal), mais sur la relation de foi à Dieu et à l’Évangile du Seigneur49. 5. Conclusion Retenons de ce parcours que Paul a recueilli les notes principales de la notion de rétribution divine, telle qu’elle semble s’être progressivement élaborée dans la révélation biblique, avec quelques insistances particulières. – Une rétribution future. La rétribution divine est située dans un futur eschatologique, où Dieu (ou «le Seigneur») rendra à chacun selon son agir. Le cadre dominant est celui d’un acte de jugement situé à la fin des temps. – Une rétribution opérée par le Christ. Si certains textes réfèrent la rétribution de manière générale à «Dieu» (Rm 2,6), la plupart l’attribuent spécifiquement au «Christ» (2 Co 5,10), au «Seigneur» (Col 3,24; Ep 6,8), ou encore au «Seigneur Jésus» (2 Th 1,8). 46. La préposition παρά + datif est le marqueur de celui devant qui le point de vue est significatif. Ainsi l’expression «devant Dieu» introduit l’image d’une cour céleste où Dieu est le juge devant lequel nous avons à comparaître. WEIMA, 1-2 Thessalonians (n. 22), p. 465. 47. Pour J. Dunn, il s’agit de l’une des affirmations de Paul les plus puissantes sur la parousie du Christ, tout en demeurant un passage isolé. On ne retrouve nulle part ailleurs dans ses lettres ce genre d’image apocalyptique, signe que Paul tout en pouvant l’utiliser de manière occasionnelle ne la considérait pas comme un trait constant de son évangile et de sa théologie. Cf. J.D.G. DUNN, The Theology of Paul the Apostle, London – New York, T&T Clark, 1998, p. 301-306. 48. WEIMA, 1-2 Thessalonians (n. 22), p. 470. 49. Il est de même significatif que la punition des incroyants consiste à être exclus de la présence du Seigneur (2 Th 1,9 ἀπὸ προσώπου τοῦ κυρίου) tandis que la destinée du croyant est d’être auprès Seigneur (2 Co 5,8 πρὸς τὸν κύριον).

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– Une rétribution impartiale. Le fait que Dieu ne fait pas acception des personnes est fortement souligné. En fonction des contextes, cette impartialité est précisée: Juifs aussi bien que Grecs; esclaves et hommes libres. – Une rétribution selon les œuvres? Les critères de la rétribution varient entre le critère de type judiciaire, «selon les œuvres de chacun» (cf. Rm 2,7-10; 2 Co 5,10; Ep 6,8; 2 Th 1,6-7; 2 Tm 4,14) et un critère plus relationnel de filiation ou de foi (cf. Col 3,24; 2 Th 1,8) où la notion de réciprocité («don en retour») se trouve, du même coup, remaniée. III. L’ENRACINEMENT SCRIPTURAIRE DE LA

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Jusqu’à présent, l’existence d’un jugement futur de rétribution n’a pas reçu de longues justifications. Comme nous l’avons déjà souligné, il s’agit plutôt d’une idée supposée connue et admise par les interlocuteurs de Paul50, l’Apôtre recueillant un enseignement traditionnel tiré des Écritures et de la tradition. Si le rapport à l’Écriture n’est ni fortement ni systématiquement souligné, il affleure néanmoins dans quatre passages: deux citent explicitement l’Écriture (Ps 68,2351 en Rm 11,9 et Dt 32,35 en Rm 12,7); deux autres reprennent quasi verbatim la formule de rétribution du Ps 61,13 (Rm 2,6 et 2 Tm 4,14). En regardant de plus près l’enracinement scripturaire de la rétribution, nous allons en recevoir quelques précisions supplémentaires autour de l’articulation si délicate entre justice et miséricorde. 1. Rm 11,9 et Ps 68,23-24 En Rm 11,7-11, Paul appuie le fait qu’une partie d’Israël a été «endurcie» par deux citations scripturaires (Dt 29,3 (+ Is 29,10) et Ps 68,2324LXX52), où la deuxième parle explicitement de «rétribution». 50. Cf. 2 Co 5,10: «en effet, il faut que tous nous comparaissions devant le tribunal du Christ»; Col 3,24 et Ep 6,8: «sachant que, etc.». 51. Ici, et dans la suite, je suis la numérotation de la LXX. 52. Pour l’analyse détaillée de cette double preuve scripturaire, on pourra se référer à SEIFRID, «Romans» (n. 35), p. 669-671 et F. BELLI, Argumentation and Use of Scripture in Romans 9–11 (Analecta biblica. Dissertationes 183), Roma, Gregorian & Biblical Press, 2010, p. 374-386. La première (Rm 11,8) est une «citation mixte» et fait essentiellement appel au texte de Dt 29,3 que Paul cite «en entier, mais avec de considérables modifications eu égard au texte original présumé» (ibid., p. 376). De plus, il substitue l’expression «un cœur pour comprendre» du Dt par «un esprit de torpeur» tiré d’Is 29,10, dans un verset où il est également question, tout comme en Dt 29,3, d’aveuglement du regard. Dans la deuxième (Rm 11,9-10) où Paul cite le Ps 69,23-24, le texte grec est «fondamentalement respecté» (BELLI, ibid., p. 380). En revanche, la version de la LXX, surtout le v. 23,

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 selon qu’il a été écrit: «Dieu leur a donné (ἔδωκεν) un esprit de torpeur, des yeux pour ne pas voir (ὀφθαλμοὺς τοῦ μὴ βλέπειν) et des oreilles pour ne pas entendre, jusqu’au jour d’aujourd’hui (ἕως τῆς σήμερον ἡμέρας)» (cf. Dt 29,3/Is 29,10), 9  et David dit: «que leur table devienne un piège, un filet, un scandale et une rétribution pour eux (ἀνταπόδομα αὐτοῖς), 10  que s’enténèbrent leurs yeux pour ne pas voir (οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν τοῦ μὴ βλέπειν) et fais-leur sans cesse (διὰ παντός) courber le dos» (cf. Ps 68,23-24) (Rm 11,8-10).

Deux éléments rapprochent en première lecture les deux citations 53: d’une part, l’expression «des yeux pour ne pas voir» et, d’autre part, les indications temporelles – «jusqu’au jour d’aujourd’hui»/«sans arrêt». Le premier illustre l’idée d’endurcissement, le second justifie l’application de ces passages à la situation présente54. La notion de rétribution apparaît alors comme un élément secondaire. En quoi les deux citations scripturaires s’éclairent-elles mutuellement? La première ne suffisait-elle pas à la preuve? Parmi les différents éléments de réponse que l’on peut apporter à cette question55, relevons un troisième élément de rapprochement entre les deux citations scripturaires: tandis que, dans la première, il est dit que «Dieu leur a donné (ἔδωκεν) un esprit de torpeur», le Ps 68,23 nuance ce don opéré directement par Dieu par l’idée de rétribution ou don en retour: «que leur table devienne […] un scandale, une rétribution (ἀνταπόδομα) pour eux» (Rm 11,9).

diffère notablement de la version du TM. Tandis que le texte hébreu vocalisé par les massorètes mentionne: «que devant eux leur table soit un piège» et «leur abondance un traquenard (BJ) / pour leur amis un traquenard (TOB)», la LXX a traduit: «que leur table devienne devant eux un piège, une rétribution et un scandale» (γενηθήτω ἡ τράπεζα αὐτῶν ἐνώπιον αὐτῶν εἰς παγίδα καὶ εἰς ἀνταπόδοσιν καὶ εἰς σκάνδαλον). Il semble que les traducteurs de la LXX ont compris l’hébreu ‫ שׁלום‬dans le sens de ‫( ִשׁ ֵלּם‬rétribution, cf. Dt 32,35), alors que les massorètes ont vocalisé ‫( ָשׁלוֹם‬paix, abondance). Sur ce point la Vulgate suit la LXX: «fiat mensa eorum coram ipsis in laqueum et in retributiones et in scandalum». Pour plus de détails, voir SEIFRID, «Romans», p. 670; J.D.G. DUNN, Romans 9–16 (Word Biblical Commentary 38B), Grand Rapids, MI, Zondervan Academic, 1988, p. 642. Le texte paulinien, quant à lui, diffère sur plusieurs points: (1) omission du syntagme «devant eux»; (2) ajout de καὶ εἰς θήραν (et un filet); (3) ἀνταπόδομα au lieu de ἀνταπόδοσιν; (4) inversion de l’ordre des deux derniers termes avec ajout de «pour eux». De cette manière, Paul déplace l’expression de récompense «et une rétribution» en dernière position, ce qui pourrait être une manière de l’accentuer. Voir SEIFRID, «Romans», p. 670; J.R. WAGNER, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul «in Concert» in the Letter to the Romans (Supplements to Novum Testamentum 101), Leiden, Brill, 2002, p. 259-261. 53. BELLI, Argumentation (n. 52), p. 383. 54. Cf. «au temps de maintenant» (ἐν τῷ νῦν καιρῷ) comme il est dit en Rm 11,5. 55. Cf. BELLI, Argumentation (n. 52), p. 383-384.

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De ces remarques, nous concluons que la notion de rétribution, dénichée dans le Ps 68, vient brouiller les cartes de ceux qui chercheraient à déterminer la responsabilité, divine ou humaine, de l’endurcissement d’Israël56. Par ailleurs, le jeu des correspondances entre les deux citations inscrit la rétribution négative dont il est ici question dans le temps de l’histoire («jusqu’au jour d’aujourd’hui», «sans cesse»), tout en lui donnant une durée limitée57; elle diffère de la «rétribution future» étudiée jusqu’à présent. 2. Rm 12,19 et Dt 32,35 Le deuxième texte, Rm 12,19, est au cœur du passage parénétique (Rm 12,14-21) où l’Apôtre exhorte ses correspondants à exercer la charité envers tous, même les ennemis. 17  en ne rendant pas le mal pour le mal (μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες), ayant à cœur ce qui est bien devant tous les hommes, 18  pour ce qui est de votre possible, en étant en paix avec tous les hommes 19  en ne vous vengeant pas vous-mêmes (μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες), bien-aimés, mais laissez place à la colère, il a été écrit en effet: «à moi la vengeance, c’est moi qui rétribuerai» (ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω), dit le Seigneur (Rm 12,17-19).

Pour appuyer sa recommandation de ne pas rendre en retour le mal pour le mal (12,17) et de ne pas se venger soi-même58, mais de laisser plutôt 56. Sans remarquer le rapprochement possible entre «donner» (ἔδωκεν) et «rétribution» (ἀνταπόδομα), F. Belli aboutit à la conclusion opposée. Pour lui, «Deut 29,3 clarifies in an unequivocal way the divine causality of the situation described by the psalm: the hardening is attributed to God and the stylistic devices worked by Paul are ordered to this attribution» (BELLI, ibid., p. 383, n. 52, nous soulignons). Cette interprétation ne s’impose pas pour différentes raisons: (1) la citation du Ps vient après celle du Dt. (2) Après l’introduction générale «selon qu’il a été écrit» de la première citation, celle du Psaume reçoit une introduction plus précise, «et David dit», qui peut être interprétée dans un sens messianique. Ainsi, pour SEIFRID («Romans» [n. 35], p. 670), «faire appel au psaume de David, c’est mettre au centre le moment christologique. De même que David a, en son temps, prononcé une imprécation sur ses ennemis, de même maintenant le fils de Dieu, “de la descendance de David” (Rm 1,3), qui, selon la dernière citation du psaume supporte les reproches des ennemis de Dieu (Rm 15,3 citant Ps 68,10), prononce une imprécation sur Israël incrédule». (3) Paul met en valeur le mot «rétribution» puisque (i) il choisit la version de la LXX et non pas le TM, (ii) rejette l’expression à la fin du verset et (iii) la modifie légèrement (ἀνταπόδομα au lieu de ἀνταπόδοσιν). Au final, l’endurcissement d’une partie du peuple d’Israël peut bien être compris comme la «rétribution» souhaitée par David à l’égard de ses ennemis. 57. BELLI, Argumentation (n. 52), p. 384-385. 58. Comme le remarque judicieusement Jervis, le comportement selon l’Évangile n’est pas rétributif alors que Paul affirme que l’homme peut compter sur le fait que Dieu, lui, agira de manière rétributive. JERVIS, «Divine Retribution in Romans» (n. 32), p. 327-328.

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place à la colère (12,19a), il invoque l’Écriture: «Il est écrit en effet: “à moi la vengeance, c’est moi qui rétribuerai”, dit le Seigneur» (12,19b citant Dt 32,35). La citation est tirée du Cantique de Moïse, mais selon un phrasé qui diffère aussi bien de la LXX que du TM. Dans le contexte de Dt 32, ce verset constitue un moment de retournement. En effet, suite aux infidélités de Jacob (v. 15-18), YHWH annonce qu’il va le livrer à ses adversaires (v. 19-25). Suit (v. 26-27ss.)59 un avertissement adressé à l’égard de ces derniers: qu’ils ne pensent pas triompher en raison de leur rocher à eux (leurs dieux) (v. 31). Le Seigneur rappelle en effet qu’ils ne sont qu’une vigne de Sodome (v. 32) tandis que «lui» [Israël]60 est à l’abri du Seigneur, comme dans un cellier (v. 34). Vient alors le moment de retournement où est annoncée la ruine des ennemis: «À moi la vengeance et la rétribution, pour le temps où leur pied trébuchera. Car il est proche le jour de leur ruine, leur destin se précipite» (v. 35, BJ). Paul se contente de citer les premiers mots du verset dans une version qui lui est propre. Rm 12,19 Dt 32,35 LXX Dt 32,35 TM

ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω ‫ִלי נָ ָקם וְ ִשׁ ֵלּם‬

à moi la vengeance, c’est moi qui rétribuerai au jour de la vengeance, je rétribuerai à moi la vengeance et la rétribution

Il garde le côté incisif du TM: «à moi la vengeance», mais reprend le futur de la LXX: «c’est moi qui rétribuerai». Quant à l’anaphore du pronom personnel ἐμοί/ἐγώ, elle est au service du propos de Rm 12,14-21: souligner que la vengeance et la rétribution sont une prérogative divine et non pas humaine. Soulignons que le Cantique de Moïse occupe une place singulière dans le Deutéronome. Situé vers la fin du livre, il dévoile aux oreilles du peuple une vue d’ensemble de l’histoire à venir, histoire dans laquelle le principe de rétribution, ou vengeance divine, joue un rôle décisif (cf. Dt 32,35.41.43)61. 59. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (n. 2), p. 248-249; B. GOSSE, «Deutéronome 32,1-43 et les rédactions des livres d’Ezéchiel et d’Isaïe», Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 107, 1995, p. 110-117, spéc. p. 110. 60. C’est la version du texte massorétique. La LXX a «ces choses» = le dessein de salut. 61. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (n. 2), p. 245, 251: «La place du cantique dans le Deutéronome et sa forme didactique [ont pour but] de mettre à disposition de chaque génération les leçons de l’histoire religieuse du peuple».

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Cela donne à penser que les exhortations contenues dans le chap. 12 de Rm sont plus qu’un simple code de bonne conduite. En invoquant le principe de rétribution divine à l’œuvre dans l’histoire d’Israël, Paul suggère discrètement à ses auditeurs que le respect de ses consignes est la meilleure manière de faire hâter l’histoire vers sa fin, fin qui n’est autre que l’accomplissement des promesses et la manifestation de la miséricorde, c’est-à-dire, selon les mots mêmes de l’Apôtre, le rassemblement d’Israël et des Nations dans une louange unanime. On lit, en effet, en finale de Rm 12,1–15,13: 8  Je l’affirme en effet, c’est au nom de la fidélité de Dieu que Christ s’est fait serviteur des circoncis, pour accomplir les promesses faites aux pères; 9 quant aux païens, ils glorifient Dieu pour sa miséricorde, selon qu’il est écrit: c’est pourquoi je te célébrerai parmi les nations païennes, et je chanterai en l’honneur de ton nom. 10 Il est dit encore: Nations, réjouissez-vous avec son peuple (εὐφράνθητε, ἔθνη, μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ). 11 Et encore: Nations, louez toutes le Seigneur, et que tous les peuples l’acclament. 12 Isaïe dit encore: Il paraîtra, le rejeton de Jessé, celui qui se lève pour commander aux nations. En lui les nations mettront leur espérance (Rm 15,8-12, TOB).

Le lecteur attentif aura remarqué que l’une des citations scripturaires convoquées dans cette finale quasi exubérante est tirée d’une autre finale, précisément celle du Cantique de Moïse: Cieux, exultez avec lui, et que tous les fils de Dieu l’adorent! Nations, réjouissez-vous avec son peuple (εὐφράνθητε ἔθνη μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ), et que tous les envoyés de Dieu soient fortifiés en lui! Car il vengera le sang de ses fils, et rétribuera la vengeance aux ennemis, et ceux qui haïssent, il les rétribuera, et le Seigneur purifiera la terre de son peuple (ὅτι τὸ αἷμα τῶν υἱῶν αὐτοῦ ἐκδικᾶται καὶ ἐκδικήσει καὶ ἀνταποδώσει δίκην τοῖς ἐχθροῖς καὶ τοῖς μισοῦσιν ἀνταποδώσει καὶ ἐκκαθαριεῖ κύριος τὴν γῆν τοῦ λαοῦ αὐτοῦ) (Dt 32,43LXX).

Les citations scripturaires de Rm 12,19 et Rm 15,10 sont ainsi étroitement connectées non seulement du fait qu’elles sont toutes deux tirées du même Cantique de Moïse, mais aussi parce que le thème de la rétribution, qui opère un retournement dans le chant prophétique (Dt 32,35 cité en Rm 12,19), est encore repris au moment de l’invitation à la louange universelle qui conclut ce cantique (Dt 32,43 cité en Rm 15,10). En somme, situer l’exhortation de Rm 12,19 à «ne pas rendre le mal par le mal» sur le fond du Cantique de Moïse et de sa finale jubilatoire, c’est comprendre, à la suite de Paul, que le principe de la rétribution divine consistera ultimement en la victoire de sa «miséricorde» (Rm 15,9). Sans doute, cette conclusion ne s’impose pas et demande de «régler ses oreilles» sur les échos intertextuels du texte biblique (pour reprendre une formule de

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R. Hays62). En revanche, elle me semble être en cohérence avec le propos d’ensemble de l’Épître aux Romains où, par l’Évangile, présenté comme la révélation de la justice de Dieu (1,17), la tension entre Israël et les Nations se résorbe dans une louange universelle (15,10-11). 3. Rm 2,6 et Ps 61,13 Les deux enracinements scripturaires que nous venons d’étudier ont enrichi théologiquement la notion de rétribution qui permet (1) de brouiller les cartes de la responsabilité de l’endurcissement d’Israël, humaine ou divine, et (2) de faire aboutir le projet divin dans l’explosion de la louange universelle. Notons cependant que cette rétribution n’est pas identiquement la rétribution future vue précédemment, mais une rétribution à l’œuvre dès à présent dans le temps de l’histoire. Retrouvons la première notion en revenant au passage de Rm 2,6 exposé précédemment. Paul y parle en effet du jour de la révélation du juste jugement de Dieu qui «donnera en retour à chacun selon ses œuvres». Cette dernière expression semble être une citation quasi littérale du Ps 61,13 (au changement de pronom près). Ce psaume, où l’auteur n’a de cesse de chanter sa confiance en Dieu seul et d’inviter le peuple à faire de même, se conclut par une formule que l’on retrouve dans les proverbes numériques: 12

 Dieu a dit une chose, deux choses j’ai entendues, [ceci]: la force est à Dieu et à toi Seigneur la miséricorde (ὅτι τὸ κράτος τοῦ θεοῦ καὶ σοί κύριε τὸ ἔλεος); 13  [et ceci]: toi tu donneras en retour à chacun selon ses œuvres (ὅτι σὺ ἀποδώσεις ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ) (Ps 61,12-13).

En réalité, comme nous l’avons déjà dit, cette formule énonce une conviction que l’on rencontre ailleurs dans l’Écriture de sorte qu’elle a pu devenir une maxime de sagesse suffisamment connue pour qu’il ne soit plus nécessaire de la signaler comme Écriture. Il en est de même en 2 Tm 4,14 où Paul, après avoir signalé qu’«Alexandre le forgeron [lui] a manifesté beaucoup de mal», poursuit laconiquement: «le Seigneur lui donnera en retour selon ses œuvres» (ἀποδώσει αὐτῷ ὁ κύριος κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ). Ici encore, le recours à la rétribution divine est la seule réponse apportée au mal qui a été fait, plutôt que de chercher à se faire justice par soi-même.

62. Voir R.B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven, CT, Yale University Press, 1989.

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La formule du Ps 61,13 se distingue des nombreuses autres qui parsèment l’AT63 par le fait qu’elle est la seule à être exprimée au futur. De plus, on notera qu’à la différence des textes qui parlent des «chemins» de l’homme ou de ses «habitudes» (Ez 18,30; Jr 17,10), le psaume dit clairement que la rétribution divine porte sur les «œuvres» (τὰ ἔργα). On peut donc penser que dans le contexte d’une croyance diffuse en une rétribution divine il importe à Paul: 1. qu’elle soit située à la fin de l’histoire humaine, au futur, «au jour de colère et de la révélation du juste jugement de Dieu»; 2. qu’elle soit individuelle; 3. qu’elle porte sur les œuvres, sur ce qui aura été fait. À présent, tournons-nous vers le contexte d’où est tirée la citation et voyons comment il enrichit le concept paulinien de rétribution future. Énoncée dans une formule de type «numérique», l’idée de rétribution se présente comme une révélation que le Seigneur fait de lui-même (il parle pour la communiquer), tout en étant entendu au creuset d’un premier énoncé, peut-être plus immédiatement accessible: celui de sa force (κράτος) et de sa miséricorde (ἔλεος). Dans l’apostrophe vigoureuse que Paul adresse 63. Voir par exemple: Pr 24,12

γίνωσκε ὅτι κύριος καρδίας πάντων γινώσκει καὶ ὁ πλάσας πνοὴν πᾶσιν αὐτὸς οἶδεν πάντα ὃς ἀποδίδωσιν ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ

Sache que le Seigneur connaît les cœurs de tous et lui, qui a façonné le souffle pour tous, lui-même sait toutes choses, lui qui donne en retour à chacun selon ses œuvres.

Ps 27,4

δὸς αὐτοῖς κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶν καὶ κατὰ τὴν πονηρίαν τῶν ἐπιτηδευμάτων αὐτῶν κατὰ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν αὐτῶν δὸς αὐτοῖς, ἀπόδος τὸ ἀνταπόδομα αὐτῶν αὐτοῖς

Donne-leur selon leurs œuvres et selon la malice de leurs habitudes, selon les œuvres de leurs mains donne-leur, donne-leur en retour leur rétribution.

Ps 30,24

ἀληθείας ἐκζητεῖ κύριος καὶ ἀνταποδίδωσιν τοῖς περισσῶς ποιοῦσιν ὑπερηφανίαν

le Seigneur cherche la vérité et rétribue abondamment ceux qui montrent beaucoup d’arrogance.

Jb 34,11

ἀλλὰ ἀποδιδοῖ ἀνθρώπῳ καθὰ ποιεῖ ἕκαστος αὐτῶν

Mais qu’il donne en retour à l’homme selon ce que chacun d’eux fait

Ez 18,30

ἕκαστον κατὰ τὴν ὁδὸν αὐτοῦ κρινῶ ὑμᾶς οἶκος Ισραηλ

Il vous juge chacun selon son chemin, maison d’Israël

Jr 17,10

ἐγὼ κύριος ἐτάζων καρδίας καὶ δοκιμάζων νεφροὺς τοῦ δοῦναι ἑκάστῳ κατὰ τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ καὶ κατὰ τοὺς καρποὺς τῶν ἐπιτηδευμάτων αὐτοῦ

Je suis moi Seigneur qui examine les cœurs et estime les reins pour donner à chacun selon ses chemins et selon les fruits de ses habitudes.

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à ceux qui pensent échapper au jugement de Dieu, on peut reconnaître un mouvement similaire, en deux temps. Reprenons le passage: Ou bien méprises-tu ses richesses de bonté (χρηστότης), de patience, de longanimité (ἀνοχή et μακροθυμία), sans reconnaître que cette bonté (τὸ χρηστόν) de Dieu te pousse au repentir? Par ton endurcissement et l’impénitence de ton cœur, tu amasses contre toi un trésor de colère, au jour de la colère où se révélera le juste jugement de Dieu qui rendra à chacun selon ses œuvres, etc. (Rm 2,4-6).

On pourrait gloser ainsi: «une chose que le Seigneur t’a dite, deux choses que tu aurais dû entendre: Oui, “au Seigneur la bonté, la patience et la longanimité” (avec d’autres mots: “la force et la miséricorde”), mais entends aussi que “Dieu donnera en retour à chacun selon ses œuvres” et donc: convertis-toi!». Ainsi, l’influence du Ps 61 sur Rm 2,6 pourrait être plus large que la seule citation quasi verbatim déjà relevée. Pour Paul comme pour le psalmiste, c’est au creux de la bonté et de la patience de Dieu, de sa force et de sa miséricorde, que se découvre sa rétribution. IV. CONCLUSION: LE

TRIOMPHE DE LA MISÉRICORDE?

Glissée au creux d’une formule de type numérique, la croyance commune en la rétribution divine, «à chacun selon ses œuvres», se présente comme le verso d’une pièce de monnaie qui montrerait, au recto, la double effigie de la force patiente et de la bonté miséricordieuse. Assurément, ces deux côtés sont inséparables. Nous apprenons cependant qu’au jeu de «pile ou face», auquel pourrait ressembler l’histoire humaine, c’est toujours sur «pile», ce verso de la pièce qui énonce le jugement à la fin de l’histoire, que la pièce finit par tomber! Ce jugement de rétribution individuelle et selon les œuvres n’est cependant que le point de départ de l’argumentation de Rm et non pas son point d’arrivée. L’énoncé sert de liminaire pour appuyer l’affirmation de l’impartialité divine et ainsi niveler les statuts du Juif et du Grec (Rm 2,5-10). Le développement de l’argumentation conduira Paul à s’intéresser à l’autre face de la pièce. Plus loin, en rappelant en Rm 12,19 que c’est à Dieu que revient la rétribution (sous-entendu: et non aux hommes), l’Apôtre conduit ultimement tout à chacun à remettre la pièce de monnaie dans la main même de Dieu. Il s’agit là, sans doute, d’un acte de renoncement et de désappropriation, renoncer à se faire justice par soi-même, se désapproprier de ses propres œuvres, pour entrer, à la suite d’Abraham (Rm 4), dans une confiance encore plus grande à l’égard de Dieu, confiance qui est à vivre dès à présent.

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En fonction des modulations, repérées dans ses formulations, et de ses enracinements scripturaires, nous avons constaté que le concept de rétribution divine, repris comme un enseignement scripturaire traditionnel, est précisé ou retravaillé dans diverses directions. L’insistance paulinienne porte sur le caractère divin de cette rétribution, en lien avec ce Dieu dont la justice a été pleinement révélée dans l’Évangile de son Fils Jésus-Christ (1,17). La transcendance divine ne signifie pas que ce jugement de rétribution soit celui d’une potentia absoluta indéchiffrable; si incompréhension il y a, elle est plutôt à situer du côté de la miséricorde. «Dieu en effet a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde». Voilà en quoi consiste «l’abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu» (11,32-33). Et pour appuyer son propos, il interroge à la suite d’Isaïe: «Qui en effet a jamais connu la pensée du Seigneur? Qui n’en fut jamais le conseiller? Ou bien, qui lui a donné en premier et serait rétribué par lui (ἢ τίς προέδωκεν αὐτῷ, καὶ ἀνταποδοθήσεται αὐτῷ;)?» (11,34-35). Nous retrouvons ici le vocabulaire de la rétribution, non pour réaffirmer un jugement divin de rétribution, mais pour en souligner ultimement l’impossibilité. Ainsi, en affirmant que «tout est de lui et par lui et pour lui» (11,36), l’être humain laisse Dieu exercer le jugement à son égard, non comme un dû, mais comme une grâce, avec la certitude ultime du triomphe de sa miséricorde (cf. Rm 15,8-12). Sébastien DEHORTER 28 av. J.-L. Hennebel BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

PEUT-ON SE PASSER DE LA RÉTRIBUTION?

LA QUESTION DE LA RÉTRIBUTION DANS LE RÉCIT DE CAÏN ET ABEL

I. INTRODUCTION Dans une acception classique qui rejoint l’expérience quotidienne, la notion de rétribution, souvent articulée autour de celle de justice, recouvre l’idée que toute activité mérite un salaire. Mais cette notion se retrouve également, de manière plus large, dans l’Écriture lorsqu’une intervention divine sanctionne ou récompense l’œuvre de l’homme: à tout acte positif ou bon, Dieu accorde une récompense ou une bénédiction, à tout acte répréhensible, une peine ou une malédiction. Le chapitre 4 de la Genèse illustre ce sens particulier de la rétribution puisqu’au fratricide de Caïn succède un certain nombre de peines prononcées par Dieu. Les 16 premiers versets de Gn 4 relatent en effet l’histoire de Caïn et Abel qui débute par le récit de leur naissance et l’évocation de leurs métiers respectifs: le premier est cultivateur, le second est berger. L’un et l’autre présentent des offrandes à Dieu et, sans que les auteurs bibliques en donnent les raisons, le personnage divin agrée les seules offrandes d’Abel. Caïn s’en irrite et, malgré les injonctions divines, tue son frère (Gn 4,8). La deuxième partie de ce récit est un dialogue entre Dieu et Caïn qui porte sur le fratricide de Caïn et sur les sanctions qui en résultent pour Caïn. La notion de rétribution divine, induite par le fratricide et ses conséquences, semble ainsi bien à l’œuvre dans le récit de Gn 4 et mérite donc d’être interrogée. En outre, la notion de rétribution apparaît également dans certains témoins textuels – c’est une singularité de ce récit –, en amont du meurtre commis par Caïn, alors même qu’aucune faute ne semble avoir été commise. En effet, comment expliquer, sinon par la notion de rétribution, qu’à l’issue de la présentation de leurs offrandes par Caïn et Abel, Dieu n’agrée que celles d’Abel et ce, sans qu’aucune motivation ou explication ne soit fournie par les auteurs bibliques ou, dans le cadre du récit, par le personnage divin? Ce choix s’apparente-t-il à une décision arbitraire ou est-il lié, au contraire, à la qualité des offrandes? Les témoins textuels ne s’accordent pas sur les réponses qu’il convient d’apporter à ces différentes questions et

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certaines versions, comme la Septante (LXX), tentent de rationaliser cette énigmatique décision divine. Ainsi la notion de rétribution, qui semble être convoquée à deux reprises au moins dans le début de Gn 4, mérite un examen plus approfondi: peut-on vraiment parler de rétribution dans le récit de Caïn et Abel? Alors que les sanctions frappant Caïn en raison du meurtre de son frère semblent ne pas relever d’un régime rétributif (I), celui-ci paraît paradoxalement s’appliquer, du moins selon le texte de la LXX, en dehors de toute logique fautive (II). II. UN MEURTRE

SANCTIONNÉ EN DEHORS DE

TOUTE LOGIQUE DIVINE RÉTRIBUTIVE

Si le meurtre commis par Caïn au v. 8 du chapitre 4 entraîne un certain nombre de sanctions énumérées par le personnage divin dans les v. 11 et 12 du chapitre 4, ces sanctions s’inscrivent-elles, pour autant, dans une logique rétributive? 1. Les sanctions sans logique divine rétributive des v. 11 et 12 Dans ces deux versets, la terre est au centre des trois sanctions divines prononcées à l’encontre de Caïn: – Caïn est maudit de la terre (v. 11a) – Quand il la cultivera, elle ne donnera plus sa force (v. 12a) – Caïn est désormais déclaré errant sur la terre (v. 12b) Ainsi, les v. 10b, 11 et 12 montrent comme une sorte de personnification de la terre elle-même: cette terre, qui a ouvert la bouche pour recevoir les sangs du frère, ne livre plus aucune force, n’est plus productive et n’accueille plus Caïn en tout cas, puisqu’elle le condamne à l’errance. La terre apparaît donc comme un élément central de ces sanctions et pourrait même être l’actrice principale de la rétribution comme si, soudain, elle prenait personnellement le parti d’Abel… Mais le plus surprenant à la lecture de ces versets, c’est que les différentes sanctions semblent résulter directement du crime de Caïn, comme si elles étaient la conséquence presque automatique de son acte. Le personnage divin, bien qu’il les énumère, ne s’exprime pas en «je» (nous ne trouvons pas dans ce passage: «je te maudis, je déclare la terre improductive, je te chasse…») et n’intervient donc pas personnellement. Un tel régime de

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sanction, comme effet d’un acte, se trouve également dans la prescription divine de Gn 2,17. En effet, le ‫« מות תמות‬tu mourras» du v. 17 («tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car sinon tu mourras») peut aussi, plus encore que l’application d’un châtiment divin, être lu comme une conséquence automatique de la transgression elle-même. Un tel constat pourrait donc faire sortir ce passage de Gn 4 de tout système de rétribution divine puisqu’ici le personnage divin n’est pas, à proprement parler, l’auteur des sanctions. Dieu ne punit pas personnellement Caïn, mais le prévient seulement des conséquences de son acte: des sanctions existent, alors même qu’elles ne s’inscrivent pas dans une logique divine de rétribution. 2. Une logique divine rétributive également absente des v. 14 et 15 du chapitre 4 Le personnage de Caïn va chercher, quelques versets plus loin, à imposer l’idée d’un Dieu rétributif. Quand, au v. 14, Caïn s’adresse à Dieu en lui disant «Si tu me chasses aujourd’hui de l’étendue du sol […]», il impute, en effet, explicitement au personnage divin les sanctions qui le frappent. Or, nous venons de le dire, le texte ne dit pas que Dieu chasse lui-même Caïn. Autrement dit, il n’est pas non plus question de rétribution divine dans le v. 14. Une lecture rapide du début du v. 15 pourrait, en revanche, introduire un système de rétribution dans la mesure où le personnage divin préconise la vengeance de Caïn à l’encontre de celui qui s’y attaquerait. Mais, là encore, le texte résiste à une telle assertion puisque la vengeance ne viendrait pas de Dieu lui-même: «Caïn sera vengé […]». Certes, mais par qui? Le texte ne répond pas1. Dieu n’est pas non plus présenté ici comme l’auteur de ce deuxième type de sanction qui pourrait frapper l’éventuel meurtrier de Caïn. En outre, cette nouvelle sanction annoncée par le personnage divin pourrait aussi être lue comme le signe d’une attention particulière au personnage de Caïn dans la mesure où, généralement, l’on cherche à venger ceux qui nous sont proches. L’évocation d’une telle vengeance constituerait alors une sorte de protection avant même celle du signe qui s’ensuit. Le signe que Dieu pose sur Caïn à la fin du v. 15 manifeste au plus haut point la figure d’un Dieu non rétributif face à cette première violence fratricide. Par ce signe, la spirale de la violence semble être enrayée dans son 1. Sur l’obscurité de ce verset: J.N. LOHR, «So YHWH Established a Sign for Cain: Rethinking Genesis 4,15», Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 121, 2009, p. 101103, spéc. p. 101.

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existence comme dans ses conséquences, faisant ainsi éclater toute idée de rétribution divine dans cette partie du récit de Caïn et Abel. Ainsi, aucune logique divine rétributive n’est à l’œuvre dans la gestion de cette première violence fratricide. Les sanctions qui frappent Caïn sont précisées au fil du texte par le biais d’un dialogue entre Dieu et Caïn. Après l’énonciation implicite de la loi divine sur le frère au v. 9, les sanctions commencent par être constatées comme conséquence automatique du fratricide (v. 10b.11.12). Puis, à la suite de l’intervention de Caïn (v. 13.14), le personnage divin ajuste les sanctions et en appelle à la vengeance, dont la menace a pour objet de protéger le meurtrier banni. Avec le signe finalement posé sur Caïn au v. 15, la notion même de sanction disparaît puisqu’elle devient désormais sans raison d’être. En revanche, dans le début du chapitre 4, alors même que la faute n’apparaît pas clairement, une logique de rétribution va se manifester dans certains témoins textuels, en particulier dans la LXX. III. UNE RÉTRIBUTION DIVINE EN DEHORS DE TOUTE LOGIQUE FAUTIVE? Si pour l’ensemble des manuscrits, les sanctions liées au fratricide de Caïn paraissent ne pas entrer dans une logique rétributive, en revanche, la LXX, contrairement au TM, semble y inscrire l’énigmatique choix divin de ne considérer que les offrandes d’Abel, comme si le récit de Caïn et Abel proposait tout à la fois des sanctions sans rétribution et, pour certaines versions, une rétribution sans faute. 1. L’interprétation explicite de la LXX quant au choix divin Rappelons que nous n’avons pas accès aux textes hébreux qui servirent de modèles aux traducteurs grecs du Pentateuque. Nous savons seulement que le texte, peu à peu stabilisé et fixé par les massorètes (TM), est postérieur à celui qui servit de modèle aux traducteurs grecs, même s’il est probable que le TM ait largement préservé un texte hébreu ancien. Autrement dit, il est toujours légitime de se demander s’il existait un autre texte hébreu dont la LXX refléterait la traduction ou bien si, à partir d’un même texte hébreu que celui du TM, on a plutôt affaire à une sorte de targumisme (d’interprétation) de la LXX, destiné à rendre compréhensible un texte hébreu estimé obscur. Force est de constater que, concernant les premiers versets du chapitre 4, le texte de la LXX s’écarte considérablement du TM. Dans la mesure où le texte hébreu ne donne aucune motivation à la considération divine des

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offrandes d’Abel, ni aucune explication en amont, les traducteurs de la LXX, en proposant les explications qui suivent, ont probablement cherché à justifier et à rationaliser la décision divine de ne considérer qu’Abel et ses offrandes. Avec la LXX, apparaît une sorte de réquisitoire à charge contre Caïn qui vise à atténuer le caractère inexplicable, voire injuste du personnage divin. Dans ce texte, bon nombre d’éléments aboutissent en effet à offrir une présentation hiérarchisée des deux frères donnant ainsi, du personnage d’Abel, l’image de celui qui offre correctement, alors même que, par sa mauvaise offrande, Caïn «pèche», nous dit la LXX, au v. 7ab: οὐκ ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς ἥμαρτες ἡσύχασον Tu as bien offert, mais tu as mal partagé (divisé), tu as péché, tiens-toi tranquille […].

C’est pourquoi, l’ensemble des infléchissements textuels de la LXX témoignant de ce procès à charge contre Caïn et ayant conduit à la traduction du v. 7 ci-dessus, mérite quelques remarques, notamment en ce qui concerne la présentation des deux frères, les variations de sens sur le terme «offrande» et sur la réaction divine que celle-ci suscite. En premier lieu, le TM présente les deux frères de manière neutre en utilisant le même verbe ‫היה‬: «Abel était faisant paître le troupeau, Caïn était travaillant le sol». En revanche, dans la LXX, dès le v. 2, il semble y avoir une opposition plus distincte des deux frères puisqu’entre leurs deux présentations, nous avons un καὶ ἐγένετο qui vise d’emblée à bien les distinguer en portant l’attention sur Abel. De même, le titre de ποιμὴν προβάτων «berger de brebis» qui qualifie Abel semble connoté plus positivement que celui que le TM lui confère: ‫« רעה צאן‬gardien de troupeau». Enfin, l’opposition en défaveur de Caïn, entre les métiers des deux frères paraît plus accentuée dans la LXX (cf. la particule δέ retenue) que dans le TM où le ְ‫ו‬ est probablement davantage une particule de coordination. En traduisant, ensuite, dans les v. 3 à 5, le terme unique ‫( מנחה‬offrande) du TM par θυσία pour Caïn et δῶρον pour Abel et en distinguant ainsi d’emblée les deux offrandes, la LXX fait, là encore, subtilement pencher le texte en faveur d’Abel. En effet, là où le TM tend à placer au même niveau les offrandes des deux frères, la LXX opère une double distinction: elle évoque déjà, en Gn 4,3, la θυσία (sacrifice) de Caïn et le δῶρον (don) d’Abel, en Gn 4,4b. Les deux offrandes ne sont donc plus placées sur un même plan puisqu’en général θυσία évoque le sacrifice banal, dont on se garde une part, alors que δῶρον, comme ‫מנחה‬, évoque plutôt un présent apporté en signe d’hommage et de soumission.

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Enfin, pour décrire la réaction divine, le TM utilise un même verbe hébreu pour les deux frères: ‫« שׁעה‬considérer». En revanche, la LXX opère une distinction dans les verbes. Concernant Abel, le regard de Dieu est rendu par ἐφοράω «regarder avec faveur», alors que, pour Caïn, c’est προσέχω «prêter attention» qui est utilisé. Une manière, là encore, de disqualifier l’offrande de Caïn puisque, pour le verbe hébreu ‫שׁעה‬, le rendu grec le plus proche reste sans conteste ἐφοράω. Or, lorsque ce dernier est utilisé par la LXX avec Dieu comme sujet, il revêt souvent un sens très positif (cf. Gn 16,13; Ex 2,25). La LXX met ainsi en valeur le regard favorable de Dieu pour Abel. En revanche, concernant Caïn, ‫ שׁעה‬n’est, nulle part ailleurs dans la LXX, rendu par προσέχω. À cet égard, J.N. Lohr2 relève, par exemple, pour établir un parallèle, l’usage que la LXX fait de ce verbe en Gn 34,3. Dans le contexte dramatique de ce chapitre (le viol imminent de Dina), l’utilisation de προσέχω pour rendre ‫דבק‬, ne peut être perçu que négativement. Un moyen, là encore, de marquer le rejet divin. Ainsi, cette interprétation ou cette «dérive» initiale de la LXX, qualifiée de «traduction théologique» par J.N. Lohr3, s’explique par l’incompréhension provoquée par l’attitude divine; rien, en effet, ne permet rationnellement de comprendre, dans le texte hébreu, la préférence de Dieu pour l’offrande d’Abel. Or, comme l’idée d’un Dieu arbitraire ou injuste est difficile à tenir4, la LXX cherche la réponse dans l’attitude de l’un des deux frères. Ce fait est encore plus explicitement confirmé avec le v. 7 puisque la traduction qu’en propose la LXX conduit jusqu’à situer le péché dans le fait de ne pas offrir correctement. Or, dans le TM, le v. 7 est particulièrement obscur, car, outre son caractère elliptique, énigmatique, voire ambigu, il présente des problèmes grammaticaux quasiment insolubles, comme des accords impossibles entre un substantif féminin ‫ חטאת‬et un participe masculin ‫ רבץ‬ou encore entre des terminaisons masculines (suffixe possessif ‫ וֹ‬ou pronom ‫ )בּוֹ‬dont la logique du texte voudrait qu’elles se rattachent naturellement au substantif féminin ‫( חטאת‬péché). Et finalement, à partir du TM, quelle que soit la traduction 2. J.N. LOHR, «Righteous Abel, Wicked Cain: Genesis 4:1-16 in the Masoretic Text, the Septuagint, and the New Testament», The Catholic Biblical Quarterly 71, 2009, p. 485-496, spéc. p. 488. 3. Ibid., p. 487. 4. K.S. KIM, quant à elle, justifie le choix divin par le fait que l’offrande d’Abel soit un «premier-né». Dans la mesure, explique-t-elle, où ce motif est récurrent dans le Pentateuque, le récit de Caïn et Abel pourrait alors fonctionner comme une sorte de prologue par rapport à la question de l’offrande cultuelle des premiers-nés dans le Pentateuque (The Firstborn Son in Ancient Judaism and Early Christianity: A Study of Primogeniture and Christology [Biblical Interpretation Series 171], Leiden – Boston, MA, Brill, 2019, p. 50).

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retenue («Est-ce que si tu fais bien élever, si tu ne fais pas bien à la porte du péché un rovetz, vers toi son attente et toi tu domineras sur lui […]», «à la porte, le péché se tapissant […]» ou encore «à la porte, le péché, un rovetz»), ce v. 7 reste obscur: si ce verset est une question divine, celle-ci porte-t-elle, de manière rétrospective, sur la colère de Caïn ou anticipe-t-elle déjà le meurtre de ce dernier? Comment définir le péché qui apparaît ici pour la première fois dans l’Écriture? Comment qualifier cet éventuel rovetz? Quel est le sujet implicite (Dieu ou Caïn) du verbe ‫« נשא‬élever», employé ici à l’infinitif construit? Bref, dans le TM, ce v. 7 pose plus de questions qu’il n’en résout. La leçon proposée par la LXX est toute autre et la traduction qu’elle donne, en laissant croire à une erreur dans le rituel du sacrifice de la part de Caïn, éclaire ce verset: Tu as bien offert, mais tu as mal partagé (divisé), tu as péché, tiens-toi tranquille.

Pour opérer ce «passage»5, il faut probablement supposer la présence d’un texte hébreu différent de celui du TM et qui seul pourrait permettre de comprendre la traduction si différente de la LXX. Mais, dans la mesure où nous n’avons aucun témoin textuel légitimant cette hypothèse, seule une rétroversion, c’est-à-dire une supposition ou une conjecture comme celle de l’éditeur moderne de la BHS, peut aider à la compréhension de cette traduction de la LXX6. C’est précisément ce qui est proposé quand l’éditeur de la BHS écrit ‫את ְרבֹץ‬ ָ ‫ ְלנַ ַתח ָח ָט‬à la place de ‫ל ֶפּ ַתח ַח ָטּאת ר ֵֹבץ‬.ַ Ce dernier syntagme est une conjecture de l’éditeur moderne de la BHS à partir du texte de la LXX. Deux différences importantes sont repérables dans cette rétroversion, d’abord une vocalisation différente du texte ainsi reconstitué: sur les onze consonnes de cet ensemble, six se voient attribuer de nouvelles voyelles qui transforment, d’une part, le substantif ‫ ַח ָטּאת‬du TM en verbe conjugué à la deuxième personne du singulier, ‫את‬ ָ ‫ ָח ָט‬et, d’autre part, le participe présent ‫ ר ֵֹבץ‬du TM en impératif ‫ ְ;רבֹץ‬ensuite, un changement de consonne dans le mot ‫ ַל ֶפּ ַתח‬qui implique un tout autre mot puisque le ‫« ַל ֶפּ ַתח‬à la porte» du TM devient, avec cette rétroversion, ‫ ְלנַ ַתח‬du verbe ‫« נתח‬diviser». Ce changement de consonne (le ‫ פ‬en ‫ )נ‬modifie donc complètement le sens de cette partie de verset. La supposition d’un tel texte hébreu, divergent du TM, permettrait ainsi d’appuyer la traduction intellectuellement cohérente de la LXX. 5. LXX: διέλῃς ἥμαρτες ἡσύχασον TM: ‫ַל ֶפּ ַתח ַח ָטּאת ר ֵֹבץ‬ BHS: ‫את ְרבֹץ‬ ָ ‫( ְלנַ ַתח ָח ָט‬texte de la LXX retraduit en hébreu, dans l’apparat critique, par une conjecture de l’éditeur moderne de la BHS). 6. L’hébreu du v. 7, afin d’en faciliter sa compréhension, restera, de manière exceptionnelle, vocalisé.

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Avec cette traduction de la LXX, le sens du v. 7 devient beaucoup plus clair: si l’offrande de Caïn est légitime, elle n’est en tout cas pas correcte puisque Caïn «ne divise pas bien». La LXX va même jusqu’à dire que le péché réside dans le fait de mal offrir. Ainsi, en chargeant Caïn comme elle le fait, par le biais notamment d’une dévalorisation répétée de son offrande, la LXX oriente incontestablement la compréhension du début de Gn 4. Dès lors, l’idée de rétribution devient-elle lisible dès les premiers versets du chapitre 4: le choix de Dieu pour les offrandes d’Abel se justifie pleinement en raison de l’offrande défectueuse de Caïn. En hiérarchisant les offrandes présentées par les deux frères, en qualifiant de péché le fait pour Caïn d’avoir mal offert, la LXX éclaire en effet les raisons du choix divin qu’elle place dans un système rétributif, l’absence de considération pour l’offrande de Caïn pouvant en effet être vue comme une sanction divine due à un comportement inadéquat: Caïn n’a pas offert correctement, il a péché et n’est donc pas considéré par Dieu. À l’inverse, c’est bien parce que, non seulement aucun reproche n’est adressé à l’offrande d’Abel, mais que, de surcroît, cette dernière est qualifiée positivement de «don», qu’Abel est considéré par Dieu. Ainsi, concernant la présentation des offrandes, la LXX présente un récit permettant de rendre compte d’une logique divine de rétribution. En revanche, l’ambiguïté du TM, qui présente les deux frères sur un même plan et ne distingue pas leurs offrandes d’un point de vue qualitatif, ne permet pas d’entrer dans cette logique divine de rétribution. 2. L’ambiguïté assumée du TM quant au choix divin Concernant la présentation des deux frères, le nombre identique de mots utilisés pour leur description semble attester d’une volonté de les situer sur un même plan. Leurs entrées en scène sont quasiment simultanées et l’auteur biblique prend soin d’alterner les informations à leur sujet en mentionnant, tour à tour, et dans un ordre à chaque fois différent, tantôt Caïn, tantôt Abel. Ainsi, Caïn naît en premier, certes, et le v. 1b livre quelques éléments supplémentaires sur lui, mais c’est le métier d’Abel qui, ensuite, est le premier mentionné. Puis à nouveau, arrive en premier l’offrande de Caïn suivie de celle d’Abel avec, cette fois encore, plus de détails sur les offrandes de ce dernier. En d’autres termes, il semble n’y avoir aucune logique d’énonciation visant à établir une hiérarchie entre les deux premiers frères de l’humanité. Caïn comme Abel sont alternativement mis en valeur dans ces premiers versets. Par ailleurs, l’étrange affirmation d’Ève au moment de la naissance de Caïn (v. 4,1b: «j’ai acquis un homme avec le Seigneur») permet-elle de dire

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que, contrairement à Abel, Caïn aurait une origine semi-divine? Non, car cette étrange cocréation divine de Caïn semble également pouvoir s’appliquer à Abel. D’abord parce que les deux frères sont vraisemblablement jumeaux puisque, pour évoquer la naissance d’Abel, nous n’avons plus, comme pour Caïn, les verbes connaître, concevoir et enfanter, mais simplement le verbe enfanter: «Ève continua [ou ajouta] d’enfanter Abel son frère […]». En conséquence, si les deux frères sont jumeaux, Abel devient alors, lui aussi, «acquis avec le Seigneur». Ensuite, et plus fondamentalement encore, parce que le ‫«( ִאיש‬homme») Caïn semble faire écho à le ‫ ִאישׁ‬de Gn 2,23, un verset qui fait déjà de chaque création d’homme une cocréation tripartite qui inclut aussi bien Caïn qu’Abel7. Enfin, telles qu’elles sont évoquées, les activités des deux frères, berger et agriculteur, permettent une indépendance sans rivalité8. Caïn et Abel n’ont pas, a priori, à œuvrer sur le même territoire. Le berger ou l’éleveur de petit bétail, en tant que nomade, n’a pas réellement d’attaches fixes. Il traverse le pays avec ses troupeaux, se mettant à la recherche de champs ou pâturages d’herbes folles; nul besoin, en effet, d’un champ cultivé de main d’homme pour nourrir ses bêtes. L’agriculteur, plutôt sédentaire, est, quant à lui, attaché à ses terres puisqu’il les cultive personnellement pour assurer sa subsistance. Agriculteurs et éleveurs n’ont donc pas le même rapport à la terre. Concernant la présentation des offrandes, les deux seuls indices textuels qui pourraient conduire à lire ces offrandes comme qualitativement différentes sont: – la provenance de l’offrande de Caïn: une terre maudite par Dieu en Gn 3,17. – les précisions des ‫ מבכרות‬ou nouveau-nés9 et des ‫ ומחלבהן‬ou graisses pour l’offrande d’Abel. 7. Cf., sur ce point, J. L’HOUR, Genèse 2,4b–4,26 (Études bibliques NS 78), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2018, p. 371. 8. A. Wénin évoque, pour sa part, une rivalité possible entre les deux frères dans le cas où, par exemple, «les chèvres d’Abel pourraient manger les choux de Caïn qui, à son tour, serait tenté de mordre sur les pâturages d’Abel pour gagner des terres arables». Mais, conclut-il cependant, rien de tel ne se passe dans le texte (A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain: lecture de Genèse 1,1–12,4 [Lire la Bible 148], Paris, Cerf, 2007, p. 142). P. Gibert mentionne aussi ce risque d’opposition dans la mesure, explique-t-il, où les éleveurs, dans l’impérieuse nécessité qu’ils ont de trouver des pâturages pour leurs troupeaux, peuvent donc potentiellement représenter un danger pour les agriculteurs sédentaires qui doivent alors surveiller leurs cultures. (cf. P. GIBERT, «Le premier meurtre de l’humanité», in Caïn et Abel [Le Monde de la Bible 105], Genève, Labor et Fides, 1997, p. 7-11, spéc. p. 9). 9. Notons que, concernant le bétail, les premiers-nés sont toujours notés au féminin pluriel ‫( מבכרות‬Dt 12,16.17; 14,23; Ne 10,37). Le masculin pluriel étant réservé aux prémices végétales (Ex 23,16.19; 34,22.26, etc.). Sur cette question: L’HOUR, Genèse 2,4b–4,26 (n. 7), p. 375.

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Mais, ces indices n’apparaissent pas probants pour disqualifier l’offrande de Caïn. En effet, si la terre est bien maudite par Dieu (Gn 3,17), elle l’est d’abord pour Adam en Gn 3,18 (‫[ לך‬pour toi]) et en raison de son attitude (‫[ כי‬parce que]). De plus, en admettant qu’elle soit transmise aux descendants d’Adam, cette malédiction a trait seulement au travail que devra effectuer l’homme pour que la terre produise toujours, car la culture, dans ce chapitre 3, fait continuellement partie de la mission confiée à l’homme. Dès Gn 2,15, c’est en effet le travail du jardin d’Éden qui lui est demandé. Même après la transgression du v. 6 et la malédiction du v. 17, cette demande est maintenue puisque Dieu, en Gn 3,23, enjoint toujours l’homme à travailler la terre, cette fois prise dans son ensemble. Autrement dit, la malédiction de Gn 3,17 semble toucher plus l’homme lui-même que la terre proprement dite: c’est bien la pénibilité du travail qui fait l’objet cette malédiction. Le travail d’une partie de la terre, le jardin d’Éden, était donc déjà nécessaire même si, à l’origine, il se faisait sans peine. Après la transgression, le travail est toujours utile, mais il s’effectue désormais avec peine. En outre, à aucun moment, le texte de Gn 4 ne dit que la terre travaillée par Caïn est maudite: cela aurait d’ailleurs condamné Caïn à vivre dès le départ une situation difficile, voire intenable. Quant aux précisions concernant l’offrande d’Abel, elles sont strictement liées à l’activité de ce dernier. Quoi de plus normal, en effet, que d’offrir le meilleur de son bétail quand on exerce le métier d’éleveur? Si, d’autre part, pour l’offrande de Caïn, l’auteur biblique paraît moins explicite – les ‫« האדמה מפרי‬fruits de la terre» ne sont accompagnés d’aucune autre précision –, faut-il, pour autant, en déduire qu’il s’agit d’une offrande moins soignée? Rien n’est moins sûr, car le seul indice temporel de ce chapitre, ‫מקץ ימים‬, qui n’apparaît, sous cette forme, qu’une seule fois ailleurs dans la Bible avec l’idée d’un temps indéterminé (1 R 17,7) et qui est littéralement traduit par «après un certain temps», peut aussi se comprendre comme le «temps opportun». Il indiquerait alors que la période choisie par Caïn est la bonne et que, par conséquent, son offrande est mûre et arrive à point nommé. D’une manière plus générale, cette parcimonie d’éléments propres à caractériser les offrandes peut également être le signe que l’enjeu de ce passage ne réside pas dans les offrandes, d’autant qu’aucun autre indice ne nous est donné sur la manière dont les deux frères les présentent à Dieu. Où ontelles été déposées? Y a-t-il eu combustion? Rien de tout cela n’est précisé dans le TM qui n’établit donc de hiérarchie ni dans la présentation des deux frères ni dans la présentation de leurs offrandes.

LA QUESTION DE LA RÉTRIBUTION DANS LE RÉCIT DE CAÏN ET ABEL

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IV. CONCLUSION Il semble ainsi que, dans le TM, la logique de rétribution divine ne régisse pas la gestion de cette première violence fratricide. Si la LXX présente, au sujet des offrandes, un récit qui rend compte d’une logique divine de rétribution, le TM, en revanche, ne permet pas, en présentant les deux frères sur un même plan et en ne distinguant pas leurs offrandes d’un point de vue qualitatif, d’entrer dans cette logique divine de rétribution. Ainsi, la question posée en exergue de ce travail demeure: pourquoi le personnage divin considère-t-il seulement les offrandes d’Abel si ces dernières ne sont pas meilleures que celles de Caïn? Faut-il, à l’instar de la LXX, chercher dans le texte une raison à ce curieux choix divin exclusif? Sommes-nous face à un Dieu arbitraire10? Sans doute, faut-il admettre que la logique divine ne soit pas immédiatement lisible. La réponse doit être nuancée et la question de la liberté divine, qui n’aboutit pas toujours à une logique conforme à celle des hommes, mérite d’être interrogée. L’une des origines possibles de l’irritation de Caïn ne seraitelle pas en effet cette liberté de Dieu qui semble l’affecter? Or, la liberté divine qui consiste, dans ce texte, à ne considérer dans un premier temps qu’Abel et son offrande peut être lue comme créatrice d’une limite qui viserait à exclure Caïn. Elle peut aussi s’interpréter comme créatrice d’un début de loi divine qui se révélera progressivement dans ce texte: celle de la nécessité de reconnaître sa condition de créature qui entraîne un certain nombre de conséquences, notamment vis-à-vis du frère. En effet, l’homme n’est pas créé dans une logique de toute-puissance, mais dans une logique de temps, d’espace et de relation. Aussi, en considérant déjà Abel et son offrande, le personnage divin n’exclut pas définitivement Caïn, mais lui laisse seulement la possibilité d’accepter son statut de créature limitée. Le récit de Caïn et Abel mettrait-il ainsi en place, non pas une limite à visée restrictive, mais une forme de pédagogie de la limite, à comprendre comme chemin impliquant l’exercice d’une liberté humaine responsable? Béatrice BIZOT Institut Catholique de Paris 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected] 10. L’idée d’un Dieu arbitraire pourrait éventuellement trouver son fondement dans Ex 33,19b: «J’accorde ma bienveillance à qui je l’accorde, je fais miséricorde à qui je fais miséricorde» (traduction de la TOB).

RÉTRIBUTION ET JUSTICE DANS LE LIVRE DE MALACHIE

I. INTRODUCTION Dans plusieurs livres du corpus des Nevi’im, la manière dont les oracles prophétiques sont disposés suit la logique selon laquelle, la condamnation est généralement suivie par les perspectives de salut1. Le livre de Malachie ne déroge pas à cette règle. Quant à la structure de ce livre, de nombreuses études identifient une structure concentrique qui considère soit Ml 2,10-12, soit 2,10–3,6 ou encore 2,17–3,5 comme la partie principale2. D’autres mettent en avant «les relations d’alliance» comme le thème central du livre3. Cela me semble être une option d’analyse littéraire possible, mais elle n’explique pas tous les aspects littéraires du texte4. Pour répondre à la question de la rétribution et de la justice dans le livre de Malachie, un thème qui traverse tout le livre, ce n’est pas la logique d’une structure concentrique qu’il faut suivre, mais un développement linéaire de la pensée. Le livre de Malachie répond à cette question en trois temps. Il met en scène les interventions de Dieu dans lesquelles on le voit prendre progressivement de la hauteur. Dans un premier temps, il entre dans la mêlée et se dispute avec le peuple et les prêtres. C’est le rîb, où les deux parties s’accusent mutuellement en essayant de se disculper. Dans un 1. J. VERMEYLEN, «Les genres littéraires prophétiques», in T. RÖMER – J.-D. MACCHI – C. NIHAN (éds.), Introduction à l’Ancien Testament (Le Monde de la Bible 49), Genève, Labor et Fides, 2009, p. 394-399; J.-D. MACCHI, «Le thème du “jour de YHWH” dans les XII petits prophètes», in J. VERMEYLEN (éd.), Les prophètes de la Bible et la fin des temps: XXIIIe congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Lille, 24-27 août 2009) (Lectio divina 240), Paris, Cerf, 2010, p. 147-181, ici p. 148-149. 2. Pour les études récentes, voir A.E. HILL, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 25D), New York, Doubleday, 1998, p. xxxvi; R. KESSLER, Maleachi (Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2010, p. 53; S.D. SNYMAN, Malachi (Historical Commentary on the Old Testament), Leuven, Peeters, 2015, p. 12. 3. Voir la discussion en HILL, Malachi (n. 2), p. 46-51. 4. A. SCHART, Malachi (International Exegetical Commentary on the Old Testament), Stuttgart, Kohlhammer, 2022, p. 17.

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deuxième temps, il promet d’intervenir en juge et décide de l’issue de la crise actuelle. C’est le mišpaṭ, où une autorité élabore et promet d’exécuter son plan de sortie de crise. Enfin, dans un troisième temps, il se positionne comme sauveur miséricordieux. C’est l’envoi d’Élie, où YHWH propose une alternative à son intervention punitive. II. LA SOLUTION DU COUP POUR COUP DANS

LE RÎB

La majorité des chercheurs contemporains considère que dans sa forme actuelle, le livre de Malachie s’articule autour de six sujets de «dispute», le rîb5. Il faut cependant remarquer que dans ce livre, le terme technique ‫( ריב‬rîb) n’est pas utilisé. Le principe du rîb est mis en application, sans être nommé6. Ml 1,2– 2,16 expose donc les faits sans les qualifier juridiquement. Pour l’analyse de la notion de rîb en Malachie, c’est spécialement l’exposé des faits qu’il faut suivre7. Le rîb s’articule autour de trois aspects. Le premier concerne une première charge de YHWH sous forme d’affirmation suivie par une question de clarification de la part du peuple. En principe, la question du peuple reprend une partie des termes utilisés dans l’affirmation de YHWH. Cet aspect est souvent utilisé par la recherche pour proposer une structure de tout le livre8: 1,1 1,2-5 1,6–2,9 2,10-16

Suscription, titre Je vous aime/en quoi nous aimes-tu? (1,2). Vous méprisez mon nom/en quoi avons-nous méprisé ton nom? (1,6). Vous inondez de larmes l’autel de YHWH/pourquoi cela? (!) (2,13-14)9.

5. Ibid., p. lx-lxiii; A. MEINHOLD, Maleachi (Biblischer Kommentar. Altes Testament 14/8), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2006, p. xi-xvi; I. WILLI-PLEIN, Haggai, Sacharja, Maleachi (Zürcher Bibelkommentare. Altes Testament 24), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2007, p. 230; KESSLER, Maleachi (n. 2), p. 41; SNYMAN, Malachi (n. 2), p. 10-11. 6. Le texte le plus proche de Malachie sur ce point est Ez 18. 7. On ne manquera pas de remarquer que dans certaines publications, comme Theological Dictionary of the Old Testament, on traite du rîb sans jamais citer le livre de Malachie, alors qu’il est un exemple type de ce thème dans l’AT. H. RINGGREN, ‫ ִריב‬rîb; ‫ ְמ ִר ָיבה‬merîbâ, in Theological Dictionary of the Old Testament XIII, 2004, p. 473-479. 8. HILL, Malachi (n. 2), p. 26-34; MEINHOLD, Maleachi (n. 5), p. xi-xvi. Les manuscrits tibériens classiques proposent une autre division et donc une structure différente du texte. Par exemple, selon le jeu des sections ouvertes et fermées, le manuscrit de Leningrad B 19a met en évidence le passage de Ml 2,10-12, apparemment comme le passage central du livre. Pour ce manuscrit, ce ne sont donc pas les sujets de dispute qui structurent le livre, mais ce que Dieu reproche au peuple et ce qu’il en décide. 9. Le fait que pour ce passage de 2,13-14, la question du peuple ne reprenne pas les termes de l’affirmation de Dieu, est une indication d’une rédaction complexe de tout le passage de Ml 2,13-16. Voir B. GLAZIER-MCDONALD, Malachi: The Divine Messenger (Society

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2,17–3,5 (/3,6) Vous fatiguez YHWH/en quoi le fatiguons-nous? (2,17). 3,6-12 (/3,7-12) Revenez à moi/en quoi reviendrons-nous? (3,7); Vous m’avez trompé/en quoi t’avons-nous trompé? (3,8). 3,13-21 Vos propos sont durs à mon égard/quels propos avons-nous échangés contre toi? (3,13). 3,22-24 Appendice/finale/ultimatum

Le deuxième aspect concerne les affirmations du peuple. La manière dont le livre de Malachie confronte les points de vue de YHWH et ceux de son peuple se présente plutôt sous forme de monologue. Celui-ci est constitué par un ensemble de considérants qui, eux-mêmes, préparent le verdict. C’est YHWH qui parle (ou le prophète en son nom) et qui cite ce que le peuple a dit. Le véritable rîb est donc en amont, le réquisitoire et les plaidoiries ne sont que rappelés. Cette sorte de rapport écrit attribue également au peuple quelques affirmations et quelques questions. Aucune intervention n’est attribuée aux seuls prêtres. Les affirmations du peuple sont peu nombreuses, mais elles sont constantes dans toutes les parties du livre. Pour le peuple, le constat est simple et sans appel: non seulement YHWH n’a pas les moyens de ses ambitions, mais encore il semble avoir changé de nature. Une lecture attentive du texte de Malachie laisse penser qu’en réalité, ce sont les affirmations du peuple qui sont en amont et que YHWH y réagit. Dans le monologue que constitue ce livre, YHWH se justifie devant le peuple, dont les interventions sonnent comme une première charge et non comme une réponse à une accusation: La table de YHWH est méprisable. La table de YHWH est impure, son apport en nourriture est dérisoire […] voyez, quel ennui. 2,15LXX [4QXIIa: Mais vous avez dit:] Quoi d’autre cherche Dieu si ce n’est la semence10? 2,17 Quiconque fait le mal est bon aux yeux de YHWH, en ces gens-là il prend plaisir […] où est le Dieu de la justice?» 3,14-15 Inutile de servir Dieu; à quoi bon avoir gardé ses observances et marché dans le deuil devant YHWH, le tout-puissant? À présent, nous devons déclarer heureux les arrogants. Et même ils prospèrent, les méchants; s’ils mettent Dieu à l’épreuve, ils en réchappent. 1,7 1,12-13

of Biblical Literature Dissertation Series 98), Atlanta, GA, Scholars Press, 1987, p. 100-120; I. HIMBAZA, «Malachie parmi les prophètes: témoin d’une longue histoire de la rédaction et de l’évolution textuelle», in J.-D. MACCHI – C. NIHAN – T. RÖMER – J. RÜCKL (éds.), Les recueils prophétiques de la Bible: origines, milieux, et contexte proche-oriental (Le Monde de la Bible 64), Genève, Labor et Fides, 2012, p. 435-461. On remarquera également que le dialogue n’est pas placé au début du paragraphe comme c’est le cas pour les autres. 10. Les témoins textuels ne s’accordent pas en Ml 2,15. Ce verset fait également partie des versets qui ont probablement subi des retouches. Voir note précédente.

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Le troisième aspect du rîb concerne aussi bien les réponses de YHWH que ses questions accusatrices. En Ml 1,2–2,16, les réponses et les questions accusatrices de YHWH montrent que, dans un premier temps, il est entré dans la mêlée et qu’il a rendu coup pour coup. Il a appliqué la rétribution et la vengeance, sans qu’on puisse dire si la proportionnalité envisagée en principe par le talion est respectée11. Les réponses de YHWH: 1,3-4 J’ai aimé Jacob, j’ai haï Ésaü, j’ai livré ses montagnes à la désolation […] je démolirai12. 1,10 Se trouverait-il enfin quelqu’un parmi vous pour fermer la porte, pour que vous n’embrasiez pas en pure perte mon autel13? Je ne prends aucun plaisir en vous, je n’agrée pas l’offrande de vos mains. 1,14 maudit soit le fraudeur […] Je suis un grand roi. 2,2-3 Je maudirai vos bénédictions […] je vous jetterai du fumier à la figure. 2,9 Je vous rends méprisables et vils à tout le peuple.

Les questions accusatrices: 1,6

Or, si je suis père, où est l’honneur qui me revient? Et si je suis maître, où et le respect qui m’est dû? 1,8 Et quand vous présentez au sacrifice un bête aveugle, n’est-ce pas mal? Et quand vous en présentez une boiteuse et une malade n’est-ce pas mal? Offre-là donc à ton gouverneur. Sera-t-il satisfait de toi? T’accueillera-t-il avec faveur? 1,9 Vous accueillera-t-il avec faveur? (2,10 le prophète en avocat de YHWH: N’avons-nous pas tous un seul père? Un seul Dieu ne nous a-t-il pas créés? Pourquoi sommes-nous traîtres l’un envers l’autre, profanant ainsi l’alliance avec nos pères?).

À ce stade, les réponses et les questions accusatrices de YHWH vont dans le sens d’une rétribution qui ne laisse rien passer. Pour YHWH, il est clair que ce n’est pas lui le fautif, puisqu’il a gardé sa position. Ce sont le peuple et les prêtres qui ont failli à leurs engagements. L’inaction de YHWH ou ses actions négatives ne sont en réalité que les conséquences des agissements du peuple et de ses prêtres. En Ml 1-2, les discussions semblent être dans l’impasse. C’est au travers des réactions du ch. 3 que YHWH prend de la hauteur, notamment avec un nouveau thème, celui du jugement et de la justice. 11. Pour l’évolution du concept du talion, voir C. NIHAN, «Révisions scribales et transformations du droit dans l’Israël ancien: le cas du talion (jus talionis)», in O. ARTUS (éd.), Loi et justice dans la littérature du Proche-Orient ancien (Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 20), Wiesbaden, Harrassowitz, 2013, p. 123-158. 12. Dans cette partie, le principe du talion est appliqué non pas à Israël, mais à Ésaü / Édom. 13. Dans le TM la phrase de Ml 1,10 est formulée comme un souhait, alors qu’elle devient une affirmation dans la LXX.

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III. À

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LA RECHERCHE D’UNE DÉCISION JUSTE OU LE MIŠPAṬ

Les premières réponses de YHWH n’ont pas convaincu, puisque, nous l’avons vu, les affirmations du peuple continuent à le mettre en cause, y compris en Ml 3. Ce sont, en revanche, les réponses de YHWH qui changent. Au travers d’une affirmation et d’une question du peuple, le verset de Ml 2,17 introduit un nouveau paramètre, le ‫( משפט‬mišpaṭ). La théodicée est désormais questionnée, ce qui amène YHWH à se concentrer sur ce qu’il a à dire sur son action, sur ses décisions de justice. La différence entre la forme du rîb en Ml 1,2–2,16 et celle de Ml 2,17–3,21 est que YHWH propose une porte de sortie: Vous fatiguez YHWH par vos paroles, mais vous avez dit: «en quoi (le) fatiguons-nous?». En disant: «quiconque fait le mal est bon aux yeux de YHWH, et en eux il prend plaisir», ou «où est le Dieu de la justice?» (Ml 2,17).

D’aucuns ont observé que dans le contexte de Ml 2,17, le terme mišpaṭ, habituellement «jugement» est ici pratiquement synonyme de ṣedaqâ «justice»14. L’expression ‘Elohê ha-mišpaṭ «Dieu de la justice» est unique dans la Bible hébraïque. La même expression, mais sans déterminant, se trouve en Is 30,18 ‘Elohê mišpaṭ «Dieu de justice». C’est un titre de gloire que YHWH semble revendiquer. Le thème d’un Dieu qui se préoccupe de la justice est ancien et bien connu dans plusieurs passages bibliques. De nombreux textes évoquent Dieu, d’une part en tant qu’aimant et exerçant la justice, et d’autre part l’exigeant de son peuple et particulièrement de ses responsables (Gn 18,19; Lv 18,4; Dt 32,4; Is 5,16; 30,18; 61,8; Jr 22,3; Ez 45,9; Am 5,15; Mi 6,8; Ps 9,17; 37,28; 89,15; 99,4; 140,13; Jb 34,12; etc.)15. En dehors de la Bible, les écrits anciens montrent que pratiquement tous les rois se vantent d’agir selon la justice. Le texte de Malachie doit donc renvoyer à ce concept largement répandu, qu’il suffit d’évoquer sans autres explications. Au niveau de la structure littéraire d’ensemble du livre de Malachie, la mise en question de Dieu, en tant que «Dieu de la justice», en Ml 2,17, 14. Voir la discussion en B. JOHNSON, ‫ ִמ ְשׁ ָפּט‬mišpāṭ; ‫ ֶשׁ ֶפט‬šepeṭ; ‫ ְשׁפוֹט‬šepôṭ, in Theological Dictionary of the Old Testament IX, 1998, p. 86-98, ici p. 92-93; R.L. SMITH, Micah – Malachi (Word Biblical Commentary 32), Waco, TX, Word Books, 1984, p. 326-329; H. RINGGREN – B. JOHNSON,‫ ָצ ַדק‬ṣādaq; ‫ ֶצ ֶדק‬ṣedeq; ‫ ְצ ָד ָקה‬ṣedāqâ; ‫ ָצ ִדּיק‬ṣaddîq, in Theological Dictionary of the Old Testament XII, 2003, p. 239-264, ici p. 247; MEINHOLD, Maleachi (n. 4), p. 254. Dans les traductions françaises d’étude, le terme «justice» est utilisé par la BJ et la TOB, alors que la NBS garde «jugement». 15. Voir également D. EDELMAN, «The “Seeing God” Motif and Yahweh as a God of Justice», in ARTUS (éd.), Loi et justice (n. 11), p. 197-224.

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invalide aux yeux du peuple toutes les réponses précédentes de YHWH. Les humains savent qu’un Dieu qui pratique le principe de la rétribution, qui rend coup pour coup comme dans le talion (1,2–2,16), ne correspond pas à l’idée qu’on se fait d’un Dieu de la justice16. En effet, la conception plus juste de YHWH est souvent expliquée par la formule d’Ex 34,6-7. Selon ce texte, d’un côté YHWH est un Dieu miséricordieux et bienveillant, lent à la colère, plein de fidélité et de loyauté. Il supporte la faute, la révolte et le péché et reste fidèle à des milliers de générations. De l’autre côté, il poursuit la faute des pères sur trois ou quatre générations. Cette conception de YHWH plus bienveillant que revanchard est reflétée plusieurs fois dans les textes de l’AT (Nb 14,18; Jl 2,13-14; Jon 4,2; Ps 86,15; 103,6-10; 145,8). Kessler estime même que les Douze prophètes la commentent et Scoralick pense qu’Ex 34,6-7 est une clef caractéristique du corpus des Douze prophètes17. Pour les Douze prophètes, certes Dieu punira, mais sa miséricorde et sa bienveillance prévaudront. De fait, une action digne de Dieu peut être ambivalente ou bipolaire. D’un côté, YHWH est le Dieu de la justice s’il justifie les bons et condamne les injustes. De l’autre côté, il est le Dieu de la justice s’il prend l’initiative du salut (pour tous ou tout au moins pour son peuple), puisque la bienveillance fait également partie de ses attributs. Plusieurs textes rappellent la nécessité de ces deux aspects. La lecture de Ml 2,17 laisse penser que le peuple revendique de voir YHWH tel qu’il est décrit en Ex 34,6-7, c’est-àdire avec davantage de caractère miséricordieux. Précisément, YHWH répond à cette préoccupation dans la suite du texte de Ml 3. Contrairement aux ch. 1,2–2,16, les termes techniques du jugement et de la justice apparaissent en Ml 3. Ce chapitre ne se limite pas à la description des faits, il s’emploie à les qualifier juridiquement. Il nomme le jugement (3,5), la justice (3,3.20), le témoin [accusateur] (3,5), les arrogants (3,15.19), ceux qui font la méchanceté (3,15.19), ceux qui craignent YHWH (3,16.20), le livre du souvenir (3,16), le juste (3,18), le méchant (3,18), celui qui sert Dieu (3,18), les méchants (3,21). De plus, les réponses de YHWH sont désormais projetées dans un avenir eschatologique, donc non défini. YHWH se propose d’agir différemment de 16. Snyman relève que la question implique que YHWH semble avoir changé en quelqu’un d’autre. Voir SNYMAN, Malachi (n. 2), p. 130. 17. R. KESSLER, «The Twelve: Structure, Themes, and Contested Issues», in C.J. SHARP (éd.), The Oxford Companion of the Prophets, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 207-224, p. 216; R. SCORALICK, «Judgement and Grace in the Book of the Twelve», in L.-S. TIEMEYER – J. WÖHRLE (éds.), The Book of the Twelve: Composition, Reception, and Interpretation (Supplements to Vetus Testamentum 184), Leiden – Boston, MA, Brill, 2020, p. 469-488, ici p. 473-476.

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ce que son peuple a expérimenté jusqu’à maintenant. Il va démontrer qu’il est véritablement le Dieu de la justice  : 3,1

J’envoie mon messager […] il purifiera les fils de Lévi […] l’offrande de Juda sera agréable à YHWH. 3,5 Je m’approcherai de vous pour le jugement, je serai un prompt accusateur contre les malfaiteurs qui ne craignent pas YHWH. 3,6-7 Je n’ai pas changé […] Revenez à moi, je reviendrai à vous. 3,9-12 Vous êtes maudits, mais apportez la dîme […] et j’ouvrirai les écluses du ciel, je répandrai la bénédiction […] Je tancerai pour vous l’insecte vorace […] on vous dira heureux. 3,16-18 Un mémoire a été écrit pour ceux qui craignent YHWH […] ils m’appartiendront le jour que je prépare […] je les épargnerai comme un homme épargne son fils. On verra la différence entre le juste et le méchant. 3,19-21 Voici que vient le jour […] les arrogants et les méchants ne seront que paille. Le jour les embrasera. Pour vous qui craignez mon nom, un soleil de justice se lèvera, portant la guérison dans ses rayons […] vous piétinerez les méchants.

Ml 3 montre comment YHWH mettra en œuvre la justice, comment il sera un ‫«( אלהי המשפט‬Dieu de la justice»). YHWH sort de la mêlée et prend de la hauteur. Il ne se contentera plus de réagir, c’est lui qui prendra l’initiative. L’annonce du jour de YHWH insiste sur l’intervention décisive de YHWH, également évoquée dans d’autres livres prophétiques18. Il interviendra pour le jugement, la distinction entre les justes et les méchants, l’écrasement des méchants et la guérison des justes (ceux qui craignent son nom). De ce point de vue, l’idée de la rétribution est formellement et fortement réaffirmée en Ml 3,1-2119. Il faut cependant aussitôt préciser que cette même idée de la rétribution est atténuée par le temps de grâce qui est accordé. En effet, toutes les portes sont encore ouvertes, puisque tout le monde est informé. Les méchants ont maintenant la possibilité de changer leur destin. Les justes, quant à eux, peuvent garder leur attitude sans révolte ni découragement.

18. M. BECK, Der «Tag YHWHs» im Dodekapropheton: Studien im Spannungsfeld von Tradition und Redaktionsgeschichte (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 356), Berlin – New York, De Gruyter, 2005; P.-G. SCHWESIG, Die Rolle der Tag YHWHs-Dichtungen im Dodekapropheton (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 366), Berlin – New York, De Gruyter, 2006; J.D. NOGALSKI, «The Day(s) of YHWH in the Book of the Twelve», in P.L. REDDITT – A. SCHART (éds.), Thematic Threads in the Book of the Twelve (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 325), Berlin – New York, De Gruyter, 2003, p. 192-213; MACCHI, «Le thème du “jour de YHWH” dans les XII petits prophètes» (n. 1). 19. MACCHI, «Le thème du “jour de YHWH” dans les XII petits prophètes» (n. 1), p. 162-164.

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En prenant distance par rapport au texte, on observera une deuxième atténuation: généralement, les menaces ont pour vocation de ne pas être appliquées. Elles constituent d’abord une démarche pédagogique, psychologique qui vise à faire peur ou à gagner l’adhésion, donc à provoquer le changement des personnes interpellées. Ez 18, qui questionne également l’agir de Dieu sous forme de rîb, est probablement le texte le plus explicite sur cette idée: Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu’il change et qu’il vive (Ez 18,23.32). IV. SORTIR

DE LA LOGIQUE DE LA RÉTRIBUTION OU L’ENVOI D’ÉLIE

Le troisième temps, pour répondre à la question de la rétribution et de la justice, n’est représenté que par un court texte de deux versets. La réponse que proposent ces deux versets détonne par rapport au reste du livre de Malachie: 23

 Voici que moi je vous envoie Élie le prophète, avant que vienne le jour de YHWH, le grand et le redoutable. 24 Et il ramènera le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères, pour éviter que je vienne et que je frappe le pays/la terre d’interdit (Ml 3,23-24TM). 22  Et voici que moi je vous envoie Élie, l’homme de Thesbaï20, avant que vienne le jour du Seigneur, le jour grand et éclatant: 23 il restaurera le cœur d’un père à l’égard d’un fils et le cœur d’un homme à l’égard de son prochain, pour éviter que je ne vienne frapper la terre sans rien épargner (Ml 3,2223LXX; Bible d’Alexandrie).

La grande majorité des auteurs considère que ces versets sont tardifs par rapport au reste du texte de Malachie. Ml 3,22-24 est souvent appelé une finale, un appendice ou encore une conclusion, puisque son contenu est en décalage en comparaison avec le reste du livre. Ces versets forment une inclusion avec Jos 1,7-13 pour encadrer l’ensemble du corpus des Nevi’im21. C’est la raison pour laquelle sa rédaction est datée tardivement, mais avant l’époque de Ben Sira 48,10 (début du IIe s. av. J.-C.). En effet, puisque Ben Sira cite Ml 3,23-24, ce texte daterait au plus tard vers la fin du IIIe s. av. J.-C. Des questions importantes se posent au sujet de ce texte. Pourquoi Élie et en quoi son action constitue-t-elle une solution à la situation actuelle? 20. La différence notable entre le TM et la LXX concerne le titre d’Élie, appelé «le prophète» par le TM et «l’homme de Thesbaï» par la LXX. La lecture de la LXX est moins formaliste et probablement plus ancienne. 21. K. SCHMID, «La formation des Nebiim: quelques observations sur la genèse rédactionnelle et les profils théologiques de Josué-Malachie», in MACCHI – NIHAN – RÖMER – RÜCKL (éds.), Les recueils prophétiques de la Bible (n. 9), p. 115-142.

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Ces questions sont longuement débattues par les chercheurs. Pour la première question, on met souvent en avant le fait qu’Élie a échappé à la mort, puisqu’il a été emporté au ciel. Quant à la deuxième question, la majorité pense que, sur le plan historique, la réconciliation envisagée est celle des générations divisées par l’hellénisme. Il s’agirait d’inciter spécialement les jeunes générations à retrouver les traditions ancestrales juives22. En revanche, selon la LXX, on peut comprendre qu’Élie réconciliera le peuple avec YHWH, ce qui constitue une action plus forte que celle décrite par le TM. Cette lecture se justifie par le fait que la LXX lit «le père» au singulier, terme qui, précisément, identifiait YHWH en 1,6 et 2,1023. Un seul verbe suffit pour résumer le ministère d’Élie: «ramener (šûb)» au hifil. L’utilisation de ce verbe est intéressante, parce qu’il exprime également la rétribution. C’est comme si le texte jouait sur les sens de ce verbe24. En effet, au lieu de rendre/répondre (šûb) à chacun selon ses actions, YHWH enverra Élie pour ramener (šûb) les cœurs. Ml 3,23-24 répond donc positivement à la question de savoir si l’on peut se passer de la rétribution. La première réponse ultime, qui envisageait la destruction totale des méchants et la guérison des justes (3,19-21), semble refusée. L’action d’Élie s’orientera plutôt vers une issue positive, sans distinction ni destruction25. On peut postuler que l’envoi d’Élie constitue une alternative au jour de YHWH lui-même. C’est en tout cas ce que la construction syntaxique de 22. J.M.P. SMITH, Haggai, Zechariah, Malachi, Jonah (International Critical Commentary), Edinburgh, T&T Clark, 1912, repr. 1999, p. 83; MEINHOLD, Maleachi (n. 5), p. 428; SNYMAN, Malachi (n. 2), p. 191. Kessler pense que la réconciliation des générations se rapporte plutôt à Mi 7,5-6. Voir KESSLER, Maleachi (n. 2), p. 311. Le retour d’Élie pourrait être une manière de parler du retour de l’esprit prophétique, dans la ligne de Jl 3. Voir MACCHI, «Le thème du “jour de YHWH” dans les XII petits prophètes» (n. 1), p. 167-168. 23. Voir SMITH, Micah – Malachi (n. 13), p. 340-341; E. ASSIS, «Moses, Elijah and the Messianic Hope: A New Reading of Malachi 3,22-24», Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 123, 2011, p. 207-220, ici p. 212-213; L. VIANÈS, Malachie (La Bible d’Alexandrie 23.12), Paris, Cerf, 2011, p. 165; I. HIMBAZA, «Masoretic Text and Septuagint as Witnesses to Malachi 1:1 and 3:22-24», in ID. (éd.), Making the Biblical Text: Textual Studies in the Hebrew and Greek Bible (Orbis Biblicus et Orientalis 275), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, p. 100-117. 24. H.-J. FABRY, ‫ שׁוּב‬šûb; ‫שׁוּבה‬ ָ šûbâ; ‫שׁוּבה‬ ָ ‫ ְמ‬mešûbâ; ‫שׁוּבה‬ ָ ‫ ְת‬tešûbâ, in Theological Dictionary of the Old Testament XIV, 2004, p. 461-522; J. WHITE – M. WERNTZ, «Retribution», in R.L. BRAWLEY (éd.), The Oxford Encyclopedia of the Bible and Ethics, vol. 2, Oxford – New York, Oxford University Press, 2014, p. 212-215, spéc. p. 212-213; H. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions” (Sir 35,24): la notion de “rétribution” dans la Septante», in D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds.), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 27-41. 25. Voir KESSLER, «The Twelve» (n. 17), p. 213; I. HIMBAZA, «L’eschatologie de Malachie 3», in VERMEYLEN (éd.), Les prophètes de la Bible (n. 1), p. 359-366; SCHART, Malachi, p. 141.

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I. HIMBAZA

Ml 3,24 laisse entendre. En effet, YHWH se propose d’envoyer Élie: «il ramènera les cœurs […] pour éviter que je vienne et que je frappe […]». Dans la phrase pèn ‘abô wehikêtî «pour éviter que je vienne et que je frappe», la conjonction de finalité négative pèn («pour éviter que») se place entre l’action préventive et celle qu’on doit, mais qu’on est en mesure d’éviter26. Cette conjonction prévient l’action du verbe qui la suit et qui est exprimée au yiqtol. Il faut donc comprendre que l’action d’Elie rendra caduque la nécessité de la venue de YHWH27. Lorsqu’il y a deux verbes qui se suivent après la conjonction de finalité négative, c’est l’action véhiculée par le premier verbe qu’il faut éviter, parce qu’elle est la condition de la deuxième, exprimée, quant elle, au weqatal. La logique syntaxique est que si la première action n’était pas évitée, la deuxième deviendrait inévitable, parce qu’il n’y aurait plus d’emprise sur elle. Le tableau suivant propose une visualisation de la stratégie d’éviter l’intervention punitive de YHWH en Ml 3,24: Action Préventive

Temporalité

Stratégie D’évitement (Finalité Négative)

Première Action (Verbe Au Yiqtol) Que L’action Préventive Peut Influencer

Deuxième Action (Verbe Au Weqatal) Sur Laquelle L’action Préventive N’a Pas D’emprise

(Envoyer Élie) Ramener Les Cœurs

Avant Le Jour De YHWH

Pour Éviter Que (Pèn)

Venir

Frapper

Selon Ml 3,24, il faut donc éviter que YHWH vienne, autrement il frappera. Beaucoup d’autres phrases, construites de la même manière, expriment la même idée, c’est-à-dire éviter l’action du premier verbe au yiqtol dans le but de barrer la route à l’action, la plus redoutée, du deuxième verbe au weqatal. En voici quelques exemples: Gn 3,22 il faut éviter qu’Adam étende sa main, autrement il prendra de l’arbre de la vie. Ex 1,10 il faut éviter qu’Israël croisse, autrement il se joindra à l’ennemi et sortira du pays. Ex 23,29 il faut éviter que le pays devienne un désert, autrement les bêtes se multiplieront. 26. J. BLAU, A Grammar of Biblical Hebrew (Porta Linguarum Orientalium 12), Wiesbaden, Harrassowitz, 21993, §116, p. 113; P. JOÜON – T. MURAOKA, A Grammar of Biblical Hebrew. Second Reprint of the Second Edition, with Corrections, Roma, Gregorian Biblical Press, 2009, § 168 g-h, p. 596-597. 27. J. BLENKINSOPP, Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1977, p. 121.

RÉTRIBUTION ET JUSTICE DANS LE LIVRE DE MALACHIE

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Jr 38,19 il faut éviter de me livrer entre leurs mains, autrement ils me maltraiteront. Pr 22,25 il faut éviter de t’habituer à ses (l’homme irascible) voies, autrement elles deviendront un piège pour ton âme.

Pour le texte de Ml 3,24, la stratégie d’empêcher la première action vient de YHWH lui-même. C’est lui qui se propose de faire en sorte qu’il ne vienne pas, la finalité étant qu’il ne veut pas frapper son peuple. Si Élie parvient à ramener (šûb) le peuple, c’est le jour de YHWH qui sera évité28. Selon Ml 3,16-21, le jour de YHWH marquera la fin d’une période et l’avènement d’une ère nouvelle. Ce sera une révolution marquée par la destruction des méchants d’une part, et par le salut des justes (ceux qui craignent le nom de YHWH) et le rétablissement de l’ordre et de la justice d’autre part. L’utilisation de l’expression «soleil de justice» donne à ce jour des dimensions cosmiques, même s’il ne concerne que Juda29. En revanche, Ml 3,23-24 envisage de changer cette perspective et propose une «révolution» en douceur et ceci avant le jour de YHWH. La venue du jour de YHWH n’est plus redoutée, il ne semble même plus nécessaire. Le ministère d’Élie fera qu’il n’y aura personne à détruire ou à sauver. Il faut relever que l’envoi d’Élie n’est pas présenté comme une proposition à prendre ou à laisser, c’est une décision souveraine de YHWH. Lorsqu’on cherche à intégrer Ml 3,23-24 dans le grand thème du jour de YHWH, on arrive généralement à la conclusion que le jour de YHWH est maintenu, mais que ses effets négatifs ne concerneront pas le peuple préparé par Élie. Dans ce cas la menace de la destruction pèse éventuellement sur les autres nations non préparées30. Cependant, cet aspect n’apparaît pas dans le livre de Malachie qui s’adresse au peuple de YHWH.

28. Pour LeCureux, le passage de Jl 2,11-13, dont celui de Ml 3,24 s’inspire, montre que le grand et redoutable jour de YHWH peut être évité si le peuple revient. Voir J.T. LECUREUX, The Thematic Unity of the Book of the Twelve (Hebrew Bible Monographs 41), Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2012, p. 228, 230. 29. Le soleil de justice qui interviendra en Ml 3,20 est souvent interprété comme une métaphore de YHWH lui-même. Voir S. LAUBER, «Euch aber wird aufghehen die Sonne der Gerechtigkeit» (vgl. Mal 3,20): Eine Exegese von Mal 3,13-21 (Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament 78), St. Ottilien, EOS Verlag, 2006, p. 384-387; O. KEEL, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, vol. 2 (Orte und Landschaften der Bibel 4), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, p. 1083-1088; K.W. WEYDE, «Malachi in the Book of the Twelve», in TIEMEYER – WÖHRLE (éds.), The Book of the Twelve (n. 17), p. 255-268, p. 263. En revanche, les luminaires de Jl 3,4; 4,15; Za 14,6 s’obscurciront ou disparaîtront. 30. Selon MACCHI, «Le thème du “jour de YHWH” dans les XII petits prophètes» (n. 1), p. 180, le livre de Joël opère, dans ce sens, une synthèse sur le thème du jour de YHWH dans les Douze.

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I. HIMBAZA

Avec Élie, le jour de YHWH, dans ses acceptions habituelles, n’est plus nécessaire. YHWH peut donc très bien se passer de la rétribution (punition ou récompense). Mais pour cela, il faut une action forte, également menée à son initiative. YHWH décide une alternative au schéma habituel du jour de YHWH qui viendra mettre fin aux rébellions et au désordre actuel, pour rétablir l’ordre et instaurer une ère nouvelle. Selon ce texte, le rétablissement de l’ordre ne passera pas par un événement aux dimensions et aux éclats cosmiques, mais par une action d’un personnage connu: Élie. V. PERMANENCE DE

LA RÉTRIBUTION DANS LES RELECTURES DE

ML 3,23-24

En Ml 3,23-24, YHWH se propose de se passer de la rétribution, à condition que le ministère d’Élie ramène les conditions qui rendent caduque la nécessité de son intervention punitive. Au-delà de l’analyse philologique, cette compréhension est-elle attestée dans l’histoire de la réception de Malachie? La reprise la plus proche de Ml 3,23-24 sur le plan chronologique est Sir 48,10. Ce verset qui combine les citations de Ml 3,24 et Is 49,6 a cependant subi les aléas de la transmission. Pour la citation de Malachie, le texte hébreu et le texte grec de Ben Sira s’accordent respectivement avec le TM et la LXX. Quant à la citation d’Is 49,6, les versions de Ben Sira reflètent, également, des différences connues par les témoins textuels31: Qui fus écrit, établi pour le temps, pour faire cesser la colère avant […]32, pour ramener le cœur des pères vers les fils (= Ml 3,24 TM), et pour rétablir les tri[bus d’Isra]ël (Sir 48,10 hébreu = Is 49,6 en 1QIsaa). Toi qui fus écrit dans des menaces pour les temps, pour apaiser la colère avant la fureur, pour ramener le cœur du père vers le fils (= Ml 3,23LXX), et pour rétablir les tribus de Jacob (Sir 48,10 grec = Is 49,6TM, 1QIsab, LXX).

La reprise de Ml 3,24 dans le texte de Ben Sira met en évidence l’idée de faire cesser ou apaiser la colère avant qu’elle ne se déchaîne. Pour ce texte, la colère ne se déchaînera donc pas, puisque l’apaisement opéré par Élie la 31. Pour les discussions récentes sur les lectures et les reconstructions des lacunes dans ce passage, voir É. PUECH, «Élie et Élisée dans l’éloge des Pères: Sira 48,1-14 dans le manuscrit B et les parallèles», Revue de Qumran 29, 2017, p. 205-218; H. VALLANÇON, Le développement des traditions sur Élie et l’histoire de la formation de la Bible (Études bibliques 81), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2019, p. 160-171. 32. Puech propose de reconstruire la lacune comme «le jour de YHWH». Voir PUECH, «Élie et Élisée» (n. 31), p. 208.

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préviendra. Cette interprétation est en accord avec la compréhension que j’ai proposée pour le texte de Malachie. En revanche, les perspectives de Ml 3,23-24 furent modifiées par le développement de l’eschatologie et du messianisme. Le ministère d’Élie fut repensé, enrichi et réorienté. L’époque préchrétienne a vu se développer plusieurs schémas dans lesquels Élie revêtait des prérogatives d’autres personnages. Dans la tradition juive, plusieurs textes lus ensemble créèrent des figures composites d’Élie. Ben Sira 48,10 avait attribué à Élie le rôle supplémentaire qu’Is 49,6 assigne au serviteur de YHWH: rétablir les tribus d’Israël/ Jacob. Le texte hébreu de Ben Sira 48,11 (ms B) et 1 Hén 90,31 firent d’Élie un agent de la résurrection, alors que le Targum Pseudo-Jonathan de Dt 30,4-6, considéra Élie comme le prêtre eschatologique qui réalisera le retour des exilés. Quant aux étapes messianiques, d’autres écrits considérèrent qu’Élie était le prophète qui devait venir avant la venue d’un ou de deux autres figures messianiques. La Règle de la Communauté (1QS) 9,11 précise: «jusqu’à ce que vienne le prophète et les messies d’Aaron et d’Israël». La tradition chrétienne hérita également d’un tel schéma, puisque Mc 1,2 lit: «[…] j’envoie mon messager devant toi pour préparer ton chemin». Ce texte combine Ml 3,1 et Ex 23,20. Jean-Baptiste fut considéré par certains comme l’Élie (Mt 11,2-14; 17,10-13) qui devait précéder le messie Jésus, alors qu’en Jn 1,19-21, Jean-Baptiste nie être Élie33. Selon Justin (Dialogue 8.4; 49.1), Élie devait oindre et manifester le messie. L’Apocalypse d’Élie lui donna un caractère combattant contre l’Antichrist (Apoc. Elie III,25-39.91-96)34. Ces divers développements insistèrent sur l’idée traditionnelle de la séparation eschatologique entre les justes et les méchants en vue de la rétribution, selon les œuvres de chacun. On peut penser que le contexte historique du IIe s. av. jusqu’au IIe s. apr. J.-C. a favorisé l’insistance sur cette option. Les nouvelles figures d’Élie ne correspondaient plus à celle de Ml 3,23-24. La mission d’Elie fut réinterprétée et réintégrée dans le concept global de la 33. S. KOCH, «Ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμῖν Ἠλίαν: Zur Wirkungsgeschichte von Mal 3,2224LXX in den Evangelien», in H.-J. FABRY (éd.), The Book of the Twelve Prophets: Minor Prophets – Major Theologies (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 295), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2018, p. 491-500. 34. Voir la synthèse en I. HIMBAZA, «La finale de Malachie sur Élie (Ml 3,23-24): son influence sur le livre de Malachie et son impact sur la littérature postérieure», in ID. – A. SCHENKER (éds.), Un carrefour dans l’histoire de la Bible: du texte à la théologie au IIe siècle avant J.-C. (Orbis Biblicus et Orientalis 233), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, p. 21-44; VALLANÇON, Le Développement des traditions sur Élie (n. 31), p. 179-229.

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I. HIMBAZA

rétribution, envisagée comme la solution eschatologique ultime au jour de YHWH35. La finalité du ministère d’un Élie redivivus, tel que Ml 3,23-24 la décrit, est donc restée une utopie eschatologique très minoritaire. VI. CONCLUSION 1. Dans le livre de Malachie, le thème de la rétribution et de la justice suit un développement linéaire en trois mouvements. En Ml 1–2,16, la rétribution prend l’allure d’une surenchère où l’on rend coup pour coup. YHWH répond à la lassitude du peuple en l’accusant à son tour de négligence. En Ml 2,17–3,21, la notion de la justice est mise en évidence et la rétribution est affirmée avec force comme solution ultime de YHWH. Ml 3,23-24 propose une alternative à la rétribution. L’action d’Élie de ramener les cœurs résoudra tout. 2. Les textes eschatologiques de l’AT, notamment ceux qui traitent du thème du jour de YHWH, insistent sur la rétribution. Celle-ci est envisagée avec son double caractère, en même temps destructeur et salvateur selon qu’on est juste ou méchant. L’évocation de ce jour en Ml 3,13-21 va dans le même sens. 3. Le contexte historique des IIe s. av. – IIe s. apr. J.-C. dans lequel le livre de Malachie a été reçu a favorisé le développement de l’eschatologie et du messianisme avec des aspirations fortes pour le rétablissement du peuple et pour la justice divine. Cela pourrait expliquer pourquoi les écrits de cette période ont privilégié la séparation des destins et la rétribution. 4. Ml 3,23-24 envisage le salut collectif sous l’action d’Élie, sans distinction des destins ni destruction. Pour ce passage, la justice est au-delà de la rétribution et il existe une alternative au principe du talion. 5. L’option de Ml 3,23-24 fut cependant minorisée par la masse des textes anciens et tardifs qui ont affirmé et réaffirmé la nécessité de la rétribution. On retiendra que même si l’idée de la rétribution a prévalue, dans la littérature, avant et après Ml 3,23-24, ce passage avait tenté de soutenir 35. La (re)lecture de la Peshiṭta en Ml 3,24: «avant que je vienne et je frappe la terre jusqu’à la ruine», montre également que la venue d’Élie a été interprétée comme une étape avant le jour de YHWH et non comme son éventuelle alternative. La citation de Ml 3,24 dans la version syriaque de Ben Sira reflète une influence chrétienne. Voir W. VAN PEURSEN, «Que vive celui qui fait vivre: le texte syriaque du Siracide 48,10-12», in A. SCHENKER – P. HUGO (éds.), L’enfance de la Bible hébraïque: l’histoire du texte de l’Ancien Testament à la lumière des recherches récentes (Le Monde de la Bible 52), Genève, Labor et Fides, 2005, p. 286-301.

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que l’on pouvait très bien se passer de la rétribution. L’idée principale était de contrer les raisons qui mènent à l’intervention punitive de YHWH, par l’action d’un personnage capable de régler le problème et rendre ainsi caduque la nécessité de la rétribution. 6. Il me semble que l’utopie de Ml 3,23-24 (šûb: ramener les cœurs: conversion/réconciliation) n’est pas moins défendable que celle de Ml 2,17– 3,21 (šûb: rendre à chacun selon ses actions: rétribution). Bien que cette première ait été minorisée, il ne faudrait peut-être pas trop vite l’exclure des réflexions actuelles sur des questions comme «peut-on se passer de la rétribution?». Innocent HIMBAZA Université de Fribourg Département d’Études bibliques Avenue de l’Europe 20 CH-1700 Fribourg Suisse [email protected]

DÉPASSER LA RÉTRIBUTION JOB ET SA RELATION À DIEU SUR FOND DE LA LITTÉRATURE DU PROCHE-ORIENT ANCIEN

I. RÉFLEXIONS PRÉLIMINAIRES Dans une réflexion préliminaire, je souhaite situer la thématique et la problématique formulées dans le titre dans un horizon plus large. Cela afin d’éviter une perspective a priori resserrée, puis biaisée de notre sujet: en effet, en lisant le titre dans le cadre du présent volume, on ferait sans doute trop facilement une lecture réductrice de la constellation de textes mettant en scène un individu ou même un juste souffrant, qui, dans le contexte du Proche-Orient ancien, déplore sa détresse devant Dieu et cherche à la «gérer»: que ce soit sous la forme biblique de Job, que ce soit dans des configurations mésopotamiennes, égyptiennes ou levantines, que ce soit dans d’autres variations culturelles et historiques ou même (auto)biographiques. À cause de l’urgence existentielle et des configurations bien connues au sujet de Job, on oublie facilement qu’on a affaire ici déjà à une configuration spéciale qui gagne en acuité lorsqu’elle est perçue (explicitement ou implicitement) dans un horizon plus large. J’entends par là quelque chose comme l’expérience anthropologique commune de la vie donnée1, ce qui est très bien documenté dans l’histoire culturelle du Proche-Orient ancien: que l’individu est né dans des conditions de vie et dans une société qui le portent (de la famille jusqu’à l’horizon géopolitique); que l’ordre du monde et du «cosmos» qui le précède fonctionne de manière stable et fiable, etc. Tout cela représente une expérience quasi générale, aussi élémentaire que fondamentale, fondée sur la théologie de la création (et souvent transmise par l’idéologie royale) dans l’Orient ancien2. Il n’est pas rare que cette perception 1. Voir à ce sujet notamment B. JANOWSKI, Anthropologie des Alten Testaments: Grundfragen – Kontexte – Themenfelder. Mit einem Quellenanhang und zahlreichen Abbildungen, Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 295-305; ID., Konfliktgespräche mit Gott: Eine Anthropologie der Psalmen, 5., durchges. und erw. Aufl., Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2019, p. 486-491 (litt.). 2. Voir seulement G. FREULING, «Tun-Ergehen-Zusammenhang» (2008), www.wibilex. de (litt.).

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M. LEUENBERGER

de la vie, en tant que don, se manifeste dans son importance réelle seulement lorsque des remises en question, des épreuves, des contre-expériences ont lieu. C’est ce que démontre la littérature relative au Job de l’Orient ancien de manière impressionnante (voir ci-dessous n. 6). Il est donc d’autant plus important de rappeler ici, premièrement, l’ancienneté et la place théologiquement centrale des hymnes et des actions de grâces (individuelles) au sein des textes religieux de l’Orient ancien comme de l’Ancien Testament: dans la description étonnante du bien-être inattendu, surprenant, et dans leur évocation de la louange au dieu, ils expriment en quelque sorte une transgression positive et salutaire des liens habituels du monde, qui fonctionnent selon le principe de la rétribution et de la relation entre action et conséquence. Deuxièmement, il faut bien sûr faire référence aux traditions «classiques» de sagesse, qui s’occupent de multiples façons des fonds, des structures, des liens et des fonctionnements de la nature, de la culture et du monde humains. Au sujet de la littérature sapientiale de l’AT, G. von Rad s’est référé à ce «savoir tiré de l’expérience» d’une manière indépassable dans les phrases initiales, bien connues, de son livre sur la sagesse3: Nul ne vivrait un seul jour sans de sensibles désagréments, s’il ne pouvait se laisser diriger par une vaste connaissance empirique. Ce savoir tiré de l’expérience lui enseigne à comprendre ce qui se passe dans son entourage, à prévoir les réactions de ses proches, à engager ses propres forces au bon moment, à distinguer l’événement exceptionnel de l’habituel, et bien d’autres choses encore. À vrai dire, l’homme n’est guère conscient d’être ainsi piloté, pas plus qu’il n’est conscient de n’avoir lui-même élaboré qu’une faible partie de ce savoir expérimental. Ce savoir s’impose à lui, il y baigne depuis son plus jeune âge, et c’est à peine s’il le modifie quelque peu pour sa part. Mais il est bien rare que l’homme se mette à y réfléchir et à songer que cette expérience, examinée de plus près, est un phénomène extrêmement complexe.

Les textes littéraires sur la souffrance d’un individu s’inscrivent, à mon avis, dans ce cadre de l’histoire religieuse et théologique; dans leur focalisation sur le juste, ils abordent et reflètent avec force la disparition néfaste de l’ordre juste du monde. De cette façon, ils sont invariablement liés aux problèmes de la rétribution, aux questions de droit et de justice, à la relation entre action et conséquence, etc.; et ils ne peuvent être compris convenablement, dans leurs stratégies d’adaptation (Bewältigungsstrategien), que dans ce contexte. 3. Ainsi le début du premier paragraphe de G. VON RAD, Israël et la Sagesse, trad. de l’allemand par É. de PEYER, Genève, Labor et Fides, 1971, p. 1; en allemand, von Rad parle de «von einem ausgebreiteten Erfahrungswissen» (Weisheit in Israel [Gütersloher Taschenbücher Siebenstern 1437], Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1970, p. 1).

DÉPASSER LA RÉTRIBUTION

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Dans ce cadre, des convictions interculturelles présentent notamment la thématisation de la quête très différenciée de la cause et de la source de la souffrance en relation à dieu ou aux dieux4. Il s’ensuit que l’accent est fondamentalement mis sur la relation à dieu5; le but pour le souffrant consiste à maîtriser amplement la détresse et la vie – c’est-à-dire, qu’on ne peut pas réduire le problème par une restauration, ni, comme dans la configuration moderne de théodicées, par une justification «causale» de dieu ou de sa justice. Je ne peux malheureusement pas, pour des raisons d’espace, détailler ces aspects de la «littérature de Job» de l’Orient ancien6, mais dans les considérations sur le récit biblique de Job qui vont suivre, j’inclurai au moins quelques comparaisons ponctuelles. 4. Une diagnose typique est que l’orant est négligé par son dieu personnel ou sa divinité protectrice. Voir à ce sujet notamment la troisième section de F. SEDLMEIER, «Ijob und die Auseinandersetzungsliteratur im alten Mesopotamien», in T. SEIDL – S. ERNST [éds], Das Buch Ijob: Gesamtdeutungen – Einzeltexte – Zentrale Themen (Österreichische Bibelstudien 31), Frankfurt a.M., Lang, 2007, p. 85-135. En cas de restauration, cela signifie pour l’homme en prière: «(Mais), à l’avenir, n’oublieras-tu pas ton dieu, / ton créateur, quand tu auras recouvré la santé, toi?» Strophe 8, selon J. NOUGAYROL, «Une version ancienne du “Juste Souffrant”», Revue biblique 59, 1950, p. 239-250, ici p. 247; voir aussi: «56 Für alle Zukunft darfst du [deinen] Gott nicht vergessen, 57 deinen Schöpfer, wenn du es gut haben möchtest!» comme le traduit W. VON SODEN, Texte aus der Umwelt des Alten Testaments 3/1, p. 139. Le cas inverse de l’absence de salut est visé par la (soi-disant) théodicée Babylonienne (voir ci-dessous n. 10). 5. Ainsi résolument SEDLMEIER, «Ijob und die Auseinandersetzungsliteratur im alten Mesopotamien» (n. 4), p. 130: selon lui «bleibt der Gottesbezug die entscheidende Größe, um im Lebenskampf eine Perspektive zu gewinnen»; pareillement aussi Y. COHEN, «The Problem of Theodicy», in J.-M. DURAND – L. MARTI – T. RÖMER (éds), Colères et repentirs divins: actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 24 et 25 avril 2013 (Orbis Biblicus et Orientalis 278), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, p. 243270, ici p. 246-247. Pour le livre de Job voir par exemple S. FISCHER, «Gerechtigkeit / Gerechter / gerecht (AT)», 2015, www.wibilex.de: Selon lui, le livre poursuit la question «des Umgangs des Gerechten mit dem Leiden» (ch. 3.1); plus concrètement voir ci-dessous avec n. 24. 6. Pour des vues globales et des indications bibliographiques voir H.-P. MÜLLER, Das Hiobproblem: Seine Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament (Erträge der Forschung 84), 3., um Nachträge erw. Aufl., Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, p. 49-72; C. UEHLINGER, «Das Hiob-Buch im Kontext der altorientalischen Literatur- und Religionsgeschichte», in T. KRÜGER – M. OEMING – K. SCHMID – C. UEHLINGER (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 88), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2007, p. 97-163; M. WITTE, «Schriften (Ketubim)», in J.C. GERTZ (éd.), Grundinformation Altes Testament: Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments (Uni-Taschenbücher 2745), 6., überarb. und erw. Aufl., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2019, p. 413-533, ici p. 441-442; K. SCHMID, Hiob als biblisches und antikes Buch: Historische und intellektuelle Kontexte seiner Theologie (Stuttgarter biblische Studien 219), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2010, p. 69-78; R. LUX, Hiob: Im Räderwerk des Bösen, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2012, p. 28-52. Et notamment concernant le problème de la théodicée dans les textes mésopotamiens voir le rapport récent de COHEN, «The Problem of Theodicy» (n. 5), p. 245, 259-268, qui critique des dérivées historiques trop directes; voir aussi Y. COHEN – N. WASSERMAN, «Mesopotamian Wisdom Literature», in W. KYNES (éd.), The Oxford Handbook of Wisdom and the Bible, Oxford, Oxford University Press, 2021, p. 121-140, ici p. 128-131.

144 II. LA RELATION DE JOB

M. LEUENBERGER

À

DIEU

DANS LE RÉCIT (LE CADRE NARRATIF)

Dans l’horizon global esquissé qui, à mon avis, doit être pris en compte quant à l’histoire religieuse et théologique, le livre de Job et ses conceptions religieuses et théologiques, gagnent remarquablement en pertinence. Cela peut se concrétiser et se développer notamment à l’aide de la relation de Job à dieu, telle que la raconte le récit (le cadre narratif) d’une manière dramatique. Ci-après, je vais dégager les traits les plus marquants et décrire plus précisément ma thèse, selon laquelle la relation de Job à dieu rompt systématiquement et dépasse radicalement les notions traditionnelles de la rétribution. Dans le présent contexte, je dois me limiter au récit. C’est pourquoi il manquera une élaboration relative aux dialogues et une comparaison avec ceux-ci, en particulier avec la conclusion compositionnelle et conceptuelle des discours divins et des réactions de Job (Jb 38,1–42,6), ce qui serait indispensable pour une compréhension complète du présent livre de Job. En termes d’histoire littéraire, j’opte pour une position moyenne et suppose qu’il s’agit d’abord d’une narration indépendante7. Elle serait certes plus récente que le noyau littéraire du dialogue et le connaîtrait tout comme elle connaîtrait des versions orientales anciennes de la figure de Job. Ce récit biblique, ayant compris à peu près Jb 1,1-5.13-20.21a(α); 42,11-17*, ne contenait donc pas encore les deux scènes célestes, le deuxième cycle de souffrance et le court dialogue de Job avec sa femme, les deux commentaires narratifs, ainsi que l’introduction des amis faisant la transition avec le dialogue. Ce modèle n’est cependant pas déterminant pour notre question théologique, mais parce que le profil de la relation à dieu se modifie à chaque étape, je veux aussi prendre en considération les différents accents. La rédaction du cadre narratif actuel concernant, dans le prologue, avant tout la 7. À ce sujet M. LEUENBERGER, Segen und Segenstheologien im alten Israel: Untersuchungen zu ihren religions- und theologiegeschichtlichen Konstellationen und Transformationen (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 90), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2008, p. 420-421 et, à part des commentaires, notamment W.-D. SYRING, Hiob und sein Anwalt: Die Prosatexte des Hiobbuches und ihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 336), Berlin, De Gruyter, 2004; K.N. NGWA, The Hermeneutics of the «Happy» Ending in Job 42:7-17 (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 354), Berlin, De Gruyter 2005; M.V. FOX, «Reading the Tale of Job», in D.J.A. CLINES – E. VAN WOLDE (éds), A Critical Engagement: Essays on the Hebrew Bible in Honour of J. Cheryl Exum (Hebrew Bible Monographs 38), Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2011, p. 145-162, ainsi que pour l’histoire littéraire U. BERGES, «Der Ijobrahmen (Ijob 1,1–2,10; 42,7-17)», Biblische Zeitschrift 39, 1995, p. 225-224, ici p. 5 et récemment le rapport de J. VAN OORSCHOT, «Tendenzen der Hiobforschung II (1995-2020)», Theologische Rundschau 85, 2020, p. 197-247, ici p. 203-216.

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bénédiction explicite de Yahwé par Job en 1,21 ainsi que, dans l’ensemble, le niveau narratif qui s’ajoute avec les scènes célestes (pour le lecteur) et, dans l’épilogue, la position finale après la partie dialogique, affecte profondément le contour global du livre. Il est toutefois essentiel de noter au préalable que déjà le récit indépendant se présente comme une théologie sapientiale didactique, hautement réfléchie et avec une dynamique dramatique de narration. 1. Le prologue Le Job non-Israélite est introduit de quadruple façon comme intègre et droit (‫)תּם וְ יָ ָשׁר‬, ָ craignant dieu (‫ֹלהים‬ ִ ‫ )וִ ֵירא ֱא‬et même complètement parfait dans son mode de vie (‫( )וְ ָסר ֵמ ָרע‬v. 1). Selon le lien tout à fait traditionnel entre action et conséquence, Job est richement béni en enfants et possessions (v. 2-3); et, en tant que pater familias prudent, voire scrupuleux (v. 5), par des holocaustes préventifs pour les péchés potentiels de ses enfants contre dieu, il prévient les malheurs potentiellement menaçants. Voilà des conditions de vie idéale, selon les normes de l’Orient ancien, décrites brièvement et de façon légendaire8. Dans le cadre du contexte familial, l’ordre divin de la justice et de la rétribution fonctionne impeccablement, tel que l’auteur l’expose «mit einer geradezu idealtypischen Schilderung einer realisierten Entsprechung von Lebenspraxis und Geschick»9. En fait, il y aurait un équilibre stable, et la narration pourrait bien s’achever là. 2. Le tournant pour le pire Ce n’est pourtant pas ce qu’elle fait, on le sait; bien au contraire, cette sphère salutaire pour Job se brise complétement, comme le montre de façon dramatique la cascade (à nouveau quadruple) de malheurs, sous forme de catastrophes de guerre, de fléaux naturels et d’actions divines dans les v. 13-19: Job perd tout ce qu’il avait selon le prologue, ce qu’explicitent en particulier les reprises terminologiques. La deuxième étape, concernant la perte d’intégrité corporelle et de santé de Job, apporte également une dimension supplémentaire dans ce domaine, comme il convient de le noter ici. 8. D’une «epische Breite», supposée par B. DUHM, Das Buch Hiob (Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament 16), Freiburg i.Br., Mohr Siebeck, 1897, p. VII pour son livre populaire, y compris les scènes célestes et des parties discursives perdues, rien n’est visible dans le texte reçu (voir en effet aussi p. 1, 10-11, 15, 205-206). 9. J. EBACH, Streiten mit Gott. Vol. 1: Hiob 1–20 (Kleine biblische Bibliothek), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1995, p. 6, voir pour l’ensemble p. 5-8.

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Dans le déroulement narratif de v. 1-5 A v. 13-19, ce bouleversement total se produit sans raison, ni explication; il est purement et simplement raconté et décrit. Sous cet aspect, il reste, du point de vue religieux et théologique, inexpliqué. Ce constat est en tout cas valable, si on tient à l’écart, pour le moment, la première scène céleste, qui donne au lecteur un aperçu de la sphère divine et lui fournit une justification claire, mais théologiquement totalement insatisfaisante, que ni Job, ni sa femme, ni les amis ne connaissent jamais. Pour le récit indépendant dans son ensemble, ainsi que pour la narration finale au niveau des acteurs terrestres, l’histoire de la souffrance de Job est donc inexplicablement en totale contradiction avec sa droiture de vie! Ainsi, l’idylle narrative du prologue s’est inversée en son contraire, et il en résulte une tension maximale entre l’état présent de Job et ses actions et comportements précédents –, tension maximale, qui doit être traitée, apaisée ou maîtrisée d’une manière ou d’une autre. Comment Job réagit-il luimême? 3. La réaction de Job a) Les horizons d’attentes Non seulement dans le contexte oriental ancien évoqué ci-dessus, mais également dans l’horizon des supplications individuelles de l’Ancien Testament, on pourrait s’attendre à ce que Job se tourne maintenant vers dieu, articulant en lamentation et peut-être en accusation sa détresse, demandant avec insistance la restauration de ce qu’il a perdu, formulant éventuellement un aveu de culpabilité ou même accomplissant un rituel expiatoire. En alternative, on pourrait imaginer une réaction extrême, comme le suggère le souffrant dans la théodicée babylonienne au v. 13, en cas d’échec et de malheur persistant10: 133

 Je veux abandonner ma maison […],  je ne veux plus avoir besoin de rien […], 135  je veux oublier les rituels des dieux, fouler aux pieds les rites, … 143  Le bonheur s’est éloigné de moi […]! 134

10. Cité d’après R. LABAT, «La condition humaine», in ID. – A. CAQUOT – M. SZNYCER – M. VIEYRA (éds), Les religions du Proche-Orient asiatique: textes babyloniens, ougaritiques, hittites, Paris, Fayard, 1970, p. 320-327, ici p. 325 (italique en original). Malheureusement, ce qui précède n’est pas conservé, de sorte que le processus de conversation ne peut pas être reconstruit avec précision; et les déclarations finales dans le 13e couplet ont aussi disparu. – Pour l’issue salutaire, qu’on espère d’ordinaire, voir ci-dessus n. 4.

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Dans le cadre d’un système fonctionnant traditionnellement, on tirerait de là la conséquence radicale, mais appropriée, de la souffrance (imméritée): on abandonnerait la relation à dieu – ici sous la forme de la pratique cultuelle de vénération – et on y renoncerait. Dans le cadre narratif, la femme de Job pourrait avoir à l’esprit une réaction comparable quand elle lui demande et lui conseille: ‫ע ְֹדָך ַמ ֲחזִ יק ְבּ ֻת ָמּ ֶתָך‬ ‫ֹלהים וָ ֻמת‬ ִ ‫ָבּ ֵרְך ֱא‬

2,9aβ b

Tu demeures toujours ferme dans ton intégrité? Bénis (/Maudis) dieu, et meurs!

b) La réaction de Job en actes et en mots Nous devons saisir ces horizons d’attentes, afin d’apprécier de façon appropriée l’effet de surprise qui se cache dans la réaction effective en actes et en paroles11 de Job –, une réaction qui nous est peut-être devenue (trop) connue et familière dans l’histoire de la réception. ‫ת־מ ִעלוֹ וַ יָּ גָ ז ֶאת־רֹאשׁוֹ‬ ְ ‫וַ יָּ ָקם ִאיּוֹב וַ יִּ ְק ַרע ֶא‬

v. 20a

‫וַ יִּ פֹּל ַא ְר ָצה וַ יִּ ְשׁ ָתּחוּ‬ ‫אמר‬ ֶ ֹ ‫וַ יּ‬ ‫ָער ֹם יָ ָצ ִתי ִמ ֶבּ ֶטן ִא ִמּי וְ ָער ֹם ָאשׁוּב ָשׁ ָמה‬

b 21aα

‫יְ הוָ ה נָ ַתן וַ יהוָ ה ָל ָקח‬ ‫יְ ִהי ֵשׁם יְ הוָ ה ְמב ָֹרְך‬

aβ b

Alors Job se leva et déchira son manteau et se rasa la tête et il tomba à terre et se prosterna. Et il disait: «Nu je suis sorti du ventre de ma mère et nu j’y retourne. Yahwé a donné, Yahwé a ôté – (que) le nom de Yahwé est/soit béni».

(1) L’action de Job au v. 20, en réponse à sa situation de détresse, correspond donc d’abord de manière tout à fait conventionnelle à ce qu’on attend: avec des pratiques rituelles de lamentation et de deuil12, que l’on peut qualifier de «rites d’auto-abaissement (Selbstminderungsriten)» (E. Kutsch) et qui sont implicitement accomplis devant dieu, Job exprime au v. 20a, d’une manière performative, sa détresse (mortelle) par des conventions culturelles. 11. Par contre, LUX, Hiob (n. 6), p. 103-104 voit en v. 20-21 «vorgegebene Wort- und Handlungsrituale» (p. 102; pareillement D.J.A. CLINES, Job 1–20 [Word Biblical Commentary 17], Dallas, TX, Word Books, 1989, p. 135-139), ce qu’il faut certes différencier de «l’acte de parole», ou du moins de son contenu et de sa formulation en v. 21(aβ.b), dans la mesure où l’interprétation de Job est entièrement singulaire (voir ce qui suit)! 12. Voir pour cela les références dans les commentaires et l’exposé de M. KÖHLMOOS, «Trauer (AT)», 2012, www.wibilex.de, ch. 2.2; à la déchirure de la robe peut suivre l’habillage de sac (Gn 37,34 entre autres), et à côté du fait de cisailler des cheveux (et des barbes) – limité à la mort! – (Am 8,10; Is 15,2) peut se tenir celui d’arracher des cheveux (Esd 9,3), le fait de répandre des cendres sur la tête (Jos 7,6) ou encore de se voiler la tête (2 S 19,5). Également, tomber par terre est typique (Jos 7,6), parfois combiné avec le fait d’étendre des mains vers Yahwé (Esd 9,5) ou les pleurs (Gn 23,2) et la déploration de morts (Jr 7,29).

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Ce qui apparaît abruptement dans cette narration est – au moins13 – l’action finale en v. 20bβ: parallèlement au fait de se jeter à terre, Job accomplit une déférence hiérarchiquement ou même royalement connotée, la «prosternation (‫ חוה‬Hišt.)»14, qui, dans le présent contexte, suppose directement un vis-à-vis divin15. Il manque quelque chose de semblable dans des situations de complainte correspondantes, tout comme dans les supplications bibliques. Ainsi se prépare ce qui suit. (2) Car c’est précisément dans cette situation et cette configuration que Job interprète de façon poétiquement condensée son expérience de souffrance au v. 21, par laquelle il s’exprime lui-même pour la première fois (après son «parle» du v. 5): bien qu’il ne s’adresse pas directement à Yahwé dans et sous forme de prière, mais dans une interprétation théologique-sapientiale – sans destinataire précis (que ce soit de son entourage narratif, que ce soit le lecteur) –, il inclut évidemment Yahwé. La prétendue «parole de soumission (Ergebungsspruch)» (v. 21aα) répond par le recours à «l’existence nue» aux coups du destin dans leur totalité – et, étonnamment, les accepte tout purement et simplement: en les inscrivant dans la finitude générale de l’homme (créé), en utilisant des termes économiques dans le sens d’un bilan soldé16. L’image du «sortir nu et revenir nu (‫יצא‬/‫ »)שׁוב‬du et au sein maternel (respectivement biologique et cosmologique) encadre toute la vie de son point initial à son point final. De telle façon, la souffrance imméritée et inexpliquée de Job, dans son outrance, accentue et exacerbe les conditions de vie individuelles (et sociales), mais apparemment ne change pas pour lui fondamentalement ou qualitativement sa constitution anthropologique et théologique, en tant qu’il est, comme tout homme, une créature mortelle. Un dire similaire se trouve dans Qo 5,14a: ‫ַכּ ֲא ֶשׁר יָ ָצא ִמ ֶבּ ֶטן ִאמּוֹ ָערוֹם יָ שׁוּב‬ ‫ל ֶל ֶכת ְכּ ֶשׁ ָבּא‬: ָ «Tout comme il [vraisemblablement le riche du v. 13, M.L.] est sorti du ventre de sa mère – nu –, il s’en retourne ainsi qu’il était venu» (Jb 3,11). Pour Jb 1,21, on peut donc présumer une «uralte» et «verbreitete volksweisheitliche Spruchschöpfung», qui pourtant n’est pas très largement

13. Ainsi également EBACH, Streiten 1 (n. 9), p. 26-27. V. 20b n’est pas incontesté en ce qui concerne l’histoire littéraire (il serait secondaire par exemple selon SYRING, Anwalt [n. 7], p. 79, 154-156); mais on ne peut guère faire plausible plus qu’une légère accentuation (encore dans l’horizon du récit autonome). 14. Voir surtout Jos 5,14 et avec un rapport explicite à Yahwé 2 Chr 20,18; voir ensuite 1 S 20,41; 25,23; 2 S 1,2; Rt 2,10 et autres. 15. Cela souligne aussi SYRING, Anwalt (n. 7), p. 79, n. 129. 16. Voir EBACH, Streiten 1 (n. 9), p. 28.

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documentée17. Cependant, ce qui est décisif à mon avis, c’est la validation de cette évaluation fondamentale dans la situation unique de Job, et c’est justement ceci qui est théologiquement très innovant, compte tenu de la souffrance imméritée et inexpliquée: en effet, bien que la référence à dieu soit seulement impliquée dans la créaturalité de l’homme, Job s’insère dans cet ordre divin (de création) et est capable de l’accepter pour lui-même – malgré sa situation personnelle, ce qui est incomparablement provoquant pour une théologie usuelle. Dans ce contexte, il faut penser au climax de la partie dialogique en 42,6, où Job – toujours souffrant – «se console/est réconforté sur la poussière et sur la cendre (‫ל־ע ָפר וָ ֵא ֶפר‬ ָ ‫»)וְ נִ ַח ְמ ִתּי ַע‬18. Pour l’essentiel, Job, avec ses premiers mots, rompt aussitôt de façon radicale le lien traditionnel entre son comportement et son sort: il comprend son existence de souffrance – et, implicitement, sa relation à dieu, laquelle est déterminée par celle-ci – sur la base de cette conception anthropologique-théologique générale! (3) Dans le v. 21aβ.b – probablement au niveau rédactionnel du cadre narratif19 –, cette interprétation est expliquée et poursuivie de deux manières: tout d’abord, Job nomme Yahwé avec emphase, en première place dans la phrase et avec une triple répétition, comme l’auteur divin des heurs et des malheurs (v. 21aβ). C’est lui qui a «donné (‫ »)נתן‬autant que «pris (‫;»)לקח‬ par ces catégories économiques et judiciaires, transférées à dieu et ainsi 17. LUX, Hiob (n. 6), p. 105; mais cela risque de banaliser la radicalité de la déclaration dans la bouche de Job. C’est pourquoi le v. 21aα devrait appartenir au récit fondamental (ainsi aussi W.-D. SYRING [voir ci-dessus n. 13]; par contre, L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER – G. STEINS, «Zur Entstehung, Gestalt und Bedeutung der Ijob-Erzählung (Ijob 1f; 42)», Biblische Zeitschrift 33, 1989, p. 1-24, ici p. 3, 9, 18 comptent v. 21b parmi le noyau du récit). 18. Voir à ce sujet T. KRÜGER, «Did Job Repent», in ID. – OEMING – SCHMID – UEHLINGER (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (n. 6), p. 217-229, alors que le verset clef soit «quite ambiguous» (p. 217, voir p. 219-220 et semblable LUX, Hiob [n. 6], p. 265-266; M.V. FOX, «God’s Answer and Job’s Response», Biblica 94, 2013, p. 1-23, ici p. 18-22). Que Job n’ait pas encore connu une restauration ici, est théologiquement décisif, comme l’a souligné A. SCHELLENBERG, «Warum Hiob trotz Krankheit getröstet sein kann: Beobachtungen zum Thema Ehre und Würde im Hiobbuch», Theologische Zeitschrift 74, 2018, p. 48-68, ici p. 50. Sur cette ligne, déjà DUHM, Hiob (n. 8), p. 204 a conclu contrairement au texte préservé, «dass das Drama nicht anders als tragisch enden darf, Hiob muss, nachdem er Gott gesehen hat, auf Staub und Asche sterben». 19. Comme le v. 21b terminologiquement a des liens directs à la «prognose de bénédiction» du Satan dans la scène céleste (v. 11), une connexion littéraire semble très probable (voir LEUENBERGER, Segenstheologien [n. 7], p. 430). Cependant, il est difficile de déterminer si cela s’applique également au don et au fait de reprendre de Yahwé au v. 21aβ: bien qu’il se trouve dans la même ligne de v. 21aα, la yahwisation est nouvelle, de sorte qu’il y ait peut-être un lien plus proche avec v. 21b (différemment encore ibid.). Le travail rédactionnel gagnerait ainsi un poids encore plus important que sous le seul effet du v. 21b.

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transformées, Job ne parlera plus seulement des deux extrémités de l’existence humaine, mais aussi des expériences qui prennent place entre les deux: des expériences de don et de perte vitales ou même anthropologiques, telles que racontées jusqu’à présent. Cela clarifie, sans ambiguïté – d’autant plus si on inclut au niveau final la scène céleste avec la légitimation divine de l’action de Satan qui précède –, que Yahwé est tout seul et exclusivement responsable du sort de Job – et aussi, comme on pourrait le souligner par rapport à la partie suivante du dialogue, des affaires du monde entier. De ce fait, Job conçoit explicitement son existence bénie et malheureuse comme résultat de l’agir de Yahwé, de sorte que la configuration se réduit et en même temps s’aggrave par la relation entre Yahwé et Job, ce qui correspond à la situation historique et théologique du récit sapiential de l’époque perse. (4) C’est précisément dans ce cadre que Job met enfin au point sa relation à Yahwé, en bénissant le nom de Yahwé (v. 21b): contrairement à ce qui est indiqué dans les références précédentes de ‫ ברך‬aux v. 5.11 (et puis aux 2,5.9), un usage euphémique est exclu dans le contexte du v. 21 (comme au v. 10). Dans cette bénédiction «verticale» du dieu Yahwé par l’homme Job, il s’agit plutôt d’une acclamation et d’une attribution de bénédiction à Yahwé dans le sens plein et positif du mot, même si le contenu sémantique de ‫ ברך‬n’est pas précisé. Plus spécifiquement, l’exécution de la bénédiction se rapporte au nom de Yahwé, c’est-à-dire à sa manifestation externe et à sa réputation, qui se manifestent dans le destin souffrant de Job. C’est justement dans cette situation que la bénédiction concerne Yahwé, tel qu’il est perçu par Job (et son entourage) dans le cadre de l’expérience humaine. L’interprétation théologique hautement innovante consiste donc dans le fait que le Job bénissant, dans et malgré son existence souffrante, maintient et conserve la relation à Yahwé qui le soutient. Ainsi, dans le cadre d’une «théologie sapientiale critique et sensible à l’expérience»20, Job ne définit plus sa relation à dieu selon les normes traditionnelles de la rétribution ou de la relation entre action et conséquence; il se sait soutenu et enveloppé d’une relation élémentaire, fondée dans une théologie de la création: c’est cette relation à dieu, radicalement découplée de la simple rétribution, que Job exprime au milieu de sa souffrance par la bénédiction de Yahwé; et il 20. Pour cela voir la note suivante. Dans la ligne de sa réaction narrative aux v. 20-21, Job est vraisemblablement moins un simple martyr «stoïque-pieux» qu’un sage «fataliste», au sens positif, car il sait, sur la base de sa théologie de la création et de l’expérience, sa finitude créatrice et il la prend en compte – dans sa situation actuelle de souffrance – de manière conséquente pour déterminer sa relation à dieu.

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peut ainsi, malgré tout, témoigner d’elle comme solide, robuste et donc intacte; en accomplissant cette action de parole, il l’entretient quasi pratiquement21! Il est donc adéquat, à mon avis, de décrire le mouvement du récit (du cadre narratif) comme une histoire dramatique de bénédiction, qui passe du Job béni au Job souffrant (1,1-2,13[*]), afin de continuer derechef du Job souffrant au Job béni à nouveau et même de façon renforcée (42,7/1117[*])22. Dans cette perspective, il faut jeter un coup d’œil à l’épilogue. 4. Quatre parenthèses Juste avant, je voudrais encore insérer quatre brèves parenthèses: (1) Tout d’abord, au niveau du cadre narratif, la deuxième scène céleste (2,1-7) poursuit la dimension céleste-divine avec sa propre cause et donc sa propre explication de la souffrance de Job; elle précise aussi explicitement la maladie de Job – impliquée dans la partie dialogique (7,5; 30,30) –, qui le saisit corporellement sous la forme d’un «ulcère malin depuis la plante du pied jusqu’au sommet de la tête», tout en l’isolant socialement (2,7). (2) Puis, suit directement la brève conversation avec la femme de Job (2,810a); j’ai déjà mentionné son conseil au v. 9, mais je ne peux pas entrer plus en détail ici sur son interprétation difficile23. (3) Troisièmement, il en est de même pour la réponse réprobatrice de Job en v. 10a, qui débouche sur une question rhétorique: ‫ֹלהים‬ ִ ‫ת־הטּוֹב נְ ַק ֵבּל ֵמ ֵאת ָה ֱא‬ ַ ‫גַּ ם ֶא‬ ‫ת־ה ָרע לֹא נְ ַק ֵבּל‬ ָ ‫וְ ֶא‬

v. 10a*

Le bien, nous le recevons de dieu, et le mal, nous ne le recevrions pas?

À mon avis, cette question correspond exactement au contenu de la bénédiction en 1,21: encore une fois, le Job qui souffre jusqu’au plus intime de sa personne (et qui n’est donc pas stoïquement au-dessus de la souffrance au sens d’une indifférence finale), ne répond pas par une malédiction de «représailles», 21. Voir pour l’horizon plus vaste d’une limitation critique de la (théologie de la) sagesse notamment T. KRÜGER, Kritische Weisheit: Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im Alten Testament, Zürich, Pano Verlag, 1997, p. V-VIII et en vue des transformations théologiques dans les lamentations (psalmiques) sur la finitude M. LEUENBERGER, «Klagen über Schuld und Vergänglichkeit des Menschen: Klage-Konstellationen in Ps 39», in J. SCHNOCKS (éd.), «Wer lässt uns Gutes sehen?» (Ps 4,7): Internationale Studien zu Klagen in den Psalmen. Zum Gedenken an F.-L. Hossfeld (Herders biblische Studien 85), Freiburg i.Br., Herder, 2016, p. 296-317. 22. Voir LEUENBERGER, Segenstheologien (n. 7), p. 425-436; M. LEUENBERGER, Segen (Uni-Taschenbücher 4429 / Themen der Theologie 10), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, p. 64-65. 23. Voir LEUENBERGER, Segenstheologien (n. 7), p. 433-434.

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mais il continue d’accepter son sort dans une sobriété ou sérénité fondée dans une théologie de la création, et il est ainsi capable de «recevoir (‫ »)קבל‬sa nature crée pour le meilleur comme pour le pire. De cette manière, sa relation à dieu (basée sur la théologie de la création) peut persister ou mieux encore: avant tout être exposée dans toute son ampleur! Ainsi, en principe, comme dans l’Orient ancien, la relation à dieu est traitée dans son ensemble et ne se résume pas à une simple restauration de l’orant: il s’agit d’une gestion globale de la vie24. Il convient toutefois de constater que Job ne présente pas cette déclaration extrême (Grenzaussage) comme une doctrine abstraite, mais comme l’auto-interprétation d’un souffrant touché lui-même existentiellement, et qui continue à le faire en ignorant les événements célestes. (4) Enfin, notons que les deux commentaires du narrateur en 1,22/2,10b, au niveau du métarécit, précisent pour le lecteur que les réactions de Job, en actes et en paroles, sont au-dessus de tout doute et confirment le caractère «parfait» et «irréprochable» de Job, notamment en ce qui concerne sa relation à dieu: ‫א־ח ָטא ִאיּוֹב‬ ָ ֹ ‫ְבּ ָכל־זֹאת ל‬ ‫אֹלהים‬ ִ ‫וְ לֹא־נָ ַתן ִתּ ְפ ָלה ֵל‬ ‫א־ח ָטא ִאיּוֹב ִבּ ְשׂ ָפ ָתיו‬ ָ ֹ ‫ְבּ ָכל־זֹאת ל‬

1,22 2,10b

En tout cela, Job ne pécha point et il n’attribua rien d’indigne à dieu. En tout cela Job ne pécha point par ses lèvres.

5. L’épilogue La fin du récit est, à tous les niveaux, l’épilogue (42,7/11-17[*]): il reprend le fil narratif après la réaction de Job, laquelle marque la péripétie narrative; la dynamique exacte du contenu varie selon qu’elle est raccordée directement à la parole de soumission de 1,21aα implicitement théologique, ou à la bénédiction explicite de Yahwé de 1,21aβ.b, ou enfin à l’entière partie dialogique, se terminant par Job qui «abandonne (‫ »)מאס‬et «se console/est réconforté (‫ נחם‬Ni.)» en 42,6 (incluant les v. 7-9/10). Je ne peux pas discuter de cela avec la nuance nécessaire au niveau rédactionnel et théologique. Il est, dans tous les cas, clair que la restauration de Job, qui est étroitement liée au contenu du prologue et qui le surpasse de manière délibérée, a lieu sans motif sur le plan narratif (42,12)25. Donc, 24. Voir ci-dessus dans l’introduction à la n. 5. 25. Voir pour cela R.M. WANKE, Praesentia Dei: Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 421), Berlin, De Gruyter, 2013, sommairement p. 416-417; J. EBACH, Streiten mit Gott. Vol. 2: Hiob 21–42 (Kleine biblische Bibliothek), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1996, p. 168. FOX, «Reading the Tale of Job» (n. 7), p. 156 certes parle de «réparation» (à la

DÉPASSER LA RÉTRIBUTION

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l’épilogue ne constitue pas une happy end (fin heureuse) «bon marché», qui rétablirait la commune rétribution, selon un principe de justice équitable26. Voilà ce que Kenneth N. Ngwa a pu montrer en détail, mettant en valeur la dimension narrative du changement du destin, le schéma «hier/ aujourd’hui», ainsi que la stratégie de gestion pratique qui est impliquée dans la consolation de Job27. Et de la même manière, Thomas Krüger résume28: After all that preceded in the text [c.-à-d. les scènes célestes, les commentaires du narrateur, les débats avec les amis et les discours du Yahwé, M.L.] it is clear that Job’s restoration is not a gratification for his innocence or for his humble repentance, but a free gift of God – albeit out of a bad conscience, since God had afflicted Job «for no reason» (Job 2:3) and kept quiet about the real background of Job’s suffering. This is obviously not what the friends thought about God’s ways of acting.

III. CONCLUSION Dans une perspective d’histoire des traditions et des religions, le récit biblique de Job représente donc une variante narrative de l’ancienne figure proche-orientale de Job, qu’il connaît en partie et transforme. différence de «reward»), mais il dégage avec précision les éléments «ironiques» (voir p. 146160; voir déjà A. BRENNER, «Job the Pious? The Characterization of Job in the Narrative Framework of the Book», Journal for the Study of the Old Testament 43, 1989, p. 37-52, surtout p. 37, 39-44, 45-46, qui, cependant, sous-estime la narration en tant que tradition dépassée par le rédacteur [voir p. 48]). Et D.J.A. CLINES, Job 38–42 (Word Biblical Commentary 18B), Grand Rapids, MI, Zondervan 2011, p. 401, voir aussi p. 415-416 la qualification de «faux naïf». Cela serait encore renforcé si la restauration ne concernait que la possession de Job, mais pas sa maladie, comme l’a proposé récemment SCHELLENBERG, «Krankheit» (n. 18). Il est vrai que la réhabilitation corporelle de Job n’est pas explicitée dans les v. 12b-15 et s’explique probablement par l’histoire rédactionnelle (voir ibid., p. 49-50 et ci-dessus à la n. 7). Néanmoins, l’expression initiale de bénédiction au v. 12a, ainsi que la longue vie de Job âgé et rassasié de jours jusqu’à sa mort (v. 16-17) au niveau du récit final, à mon avis, incluent également la guérison corporelle de la maladie, ce qui a été complété ici dans le deuxième cycle de souffrance. Cela vaut aussi pour le «changement du destin» dans la synthèse du v. 10, qui est encore plus récente (voir la note suivante). 26. Voir en revanche ci-dessous n. 30. À la rigueur, on peut interpréter la restitution de Job (notamment par le sujet antéposé de Yahwé) ‫בּ ִה ְת ַפּ ְללוֹ ְבּ ַעד ֵר ֵעהוּ‬: ְ «tandis qu’il était en intercession pour ses amis» au v. 10 dans cette direction et l’associer (peu importe si étroitement) à sa «prestation d’intercession». Toutefois, cette réinterprétation probablement tardive de v. 7-9.12-17 laisse persister le ductus précédent et met en place des accents additionnels comme la multiplication «au double (‫»)ל ִמ ְשׁנֶ ה‬ ְ Mais même ainsi, c’est seulement la restitution qui est expliquée, non la souffrance de Job. 27. Voir NGWA, Hermeneutics (n. 7), notamment p. 118-142. 28. KRÜGER, «Did Job Repent» (n. 18), p. 227.

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Pour cette raison, il ne s’agit évidemment pas d’un livre populaire «naïf» et théologiquement banal, comme on a maintes fois jugé et juge encore29. Par exemple Stefan Fischer affirme: «l’action du cadre s’inscrit dans la tradition d’une sagesse optimiste, qui part du principe qu’il s’agit d’un trouble temporaire, servant à la mise à l’épreuve et dont le dénouement est le bienêtre intramondial (Pr 24,16)»30. En revanche, il s’est avéré que le récit à tous ses niveaux comporte un déroulement dramatique et offre, au plus haut niveau, une théologie narrative de sagesse théologique. De plus, à partir d’un point de vue qui met en valeur son statut créé et son expérience de vie, Job développe une critique et une transformation de la sagesse traditionnelle et «optimiste»: la relation de Job à dieu a montré de façon concrète, comment toute rétribution selon la justice commune et toute concordance d’actions et de conséquence est systématiquement rompue et radicalement dépassée31. Ici, des considérations théologiques complémentaires pourraient s’appliquer – suivant le modèle de Job, mais allant bien au-delà du livre de Job. Il s’agirait d’accueillir et d’explorer l’incontournable attachement du dieu de la Bible, perçu dans un mouvement riche en relation au monde et aux hommes. Martin LEUENBERGER Eberhard Karls Universität Tübingen Evangelisch-Theologische Fakultät Liebermeisterstraße 12-16 DE-72076 Tübingen Deutschland [email protected]

29. Voir les représentants chez SCHMID, Hiob (n. 6), p. 16-17 (litt.) et pour la discussion FOX, «Reading the Tale of Job» (n. 7), p. 156-160; le contenu théologique du récit est aussi souligné par LUX, Hiob (n. 6), p. 61, ce qui est avec raison un trait plus large de la recherche récente (voir VAN OORSCHOT, «Tendenzen der Hiobforschung II (1995-2020)» [n. 7], p. 205-206). 30. FISCHER, «Gerechtigkeit / Gerechter / gerecht (AT)» (n. 5), ch. 3.2: «Die Rahmenhandlung steht in der Tradition einer optimistischen Weisheit, die davon ausgeht, dass es sich um eine temporäre Störung handelt, die der Bewährung dient und an deren Ende innerweltliches Wohlergehen steht (Spr 24,16)» (traduit et souligné par M.L.). 31. Pour l’horizon historico-théologique, voir ci-dessus n. 21.

LA COMPRÉHENSION DU JUGEMENT SELON PAUL – UNE ESQUISSE

La thématique «Repenser la rétribution» du colloque organisé en mars 2021 par le pôle Bible et Orient de l’Institut catholique de Paris touche directement celle du jugement divin, omniprésente non seulement dans des textes de la Bible hébraïque et du judaïsme du second Temple, mais aussi au sein du christianisme émergeant. Dans le paysage riche et florissant des textes rassemblés dans le Nouveau Testament, je souhaite examiner de plus près un corpus particulier, celui de la littérature (proto-)paulinienne. À son sujet, la recherche spécialisée nous invite, depuis fort longtemps, à prendre au sérieux le contexte d’énonciation de chacune des considérations pauliniennes sur le jugement, afin de préciser au mieux leurs fonctions argumentatives et pragmatiques. Elle nous invite en conséquence à prendre du recul par rapport à nos idées préconçues et à faire preuve de prudence face au risque de systématiser trop hâtivement certaines affirmations. Simon Légasse, il y a bientôt vingt ans, a bien résumé le consensus encore actuel en la matière: «De même que Paul n’expose jamais de façon théorique et complète ses vues eschatologiques, de même pour la perspective particulière du jugement dernier. Ce thème apparaît chez lui en divers contextes et n’est jamais traité pour lui-même, mais toujours dans le cadre et en fonction d’une argumentation»1. Le débat a depuis été relancé, du côté germanophone, par la thèse d’habilitation de Matthias Konradt, parue en 20032, qui inscrit résolument le discours de Paul sur le jugement dans le cadre de l’ecclésiologie et de * Je remercie Cécile Guinand du soin avec lequel elle a relu cette contribution d’un point de vue stylistique. Toute erreur ou tout manque de précision dans l’argumentation est de ma responsabilité! 1. S. LÉGASSE, «Le jugement dernier chez Paul», in C. COULOT – D. FRICKER (éds), Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. II: Mélanges offerts à Jacques Schlosser (Lectio divina 198), Paris, Cerf, 2004, p. 255-263, ici p. 261. 2. Cf. M. KONRADT, Gericht und Gemeinde: Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor (Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 117), Berlin – New York, De Gruyter, 2003.

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l’éthique pauliniennes. L’auteur déconstruit en outre deux thèses traditionnelles majeures: (a) les affirmations sur le jugement «seraient à interpréter en premier lieu en relation avec ses affirmations sur la justification»3 – une position qui néglige le fait que la plupart des affirmations sur le jugement chez Paul se trouvent dans des contextes où il n’est question ni de foi ni de justification4; (b) Paul aurait connu une seule représentation du jugement eschatologique – une idée a priori peu plausible vu la pluralité des traditions vétérotestamentaires et juives relatives au jugement divin, traditions auxquelles l’homme de Tarse a participé amplement. À la suite de l’étude de Konradt, je proposerai un rapide parcours en quatre points. Je présenterai d’abord, sur la base de la première épître de Paul aux Thessaloniciens, un premier type de jugement: le jugement de condamnation. Je montrerai ensuite les différentes fonctions argumentatives d’un deuxième type de jugement – le jugement d’évaluation – sur la base de quelques passages tirés de la première aux Corinthiens. Dans un troisième temps, je toucherai un mot, bien trop bref, d’un texte – Romains 2 – qui a souvent été considéré comme le locus classicus du jugement selon Paul. Enfin et à titre conclusif, je proposerai une synthèse en sept thèses5.

3. C. BÖTTRICH, «Gerichtsszenarien im Neuen Testament», Verkündigung und Forschung 58, 2013, p. 127-142, p. 139 (ma traduction). 4. Cf. le rapide parcours à travers l’histoire de la recherche entreprise par KONRADT, Gericht (n. 2), p. 1-10. 5. Le cadre restreint de cette contribution m’oblige à renoncer à entrer en débat avec la littérature spécialisée. Toutefois, outre les contributions de LÉGASSE et de KONRADT (cf. n. 1 et 2), je souhaite mentionner encore (dans l’ordre chronologique): E. SYNOFZIK, Die Gerichtsund Vergeltungsaussagen bei Paulus: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (Göttinger Theologische Arbeiten 8), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977; C.F.D. MOULE, «Punishment and Retribution: An Attempt to Delimit Their Scope in New Testament Thought», in ID., Essays in New Testament Interpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 235-249; K.L. YINGER, Paul, Judaism and Judgement according to Deeds (Society for New Testament Studies. Monograph Series 105), Cambridge, Cambridge University Press, 1999; C. GRAPPE, «Le Jugement est-il une nécessité théologique?», in COULOT – FRICKER (éds), Le Jugement dans l’un et l’autre Testament II (n. 1), p. 19-33; J.M.G. BARCLAY, «Believers and the “Last Judgment” in Paul: Rethinking Grace and Recompense», in H.-J. ECKSTEIN – C. LANDMESSER – H. LICHTENBERGER (éds), Eschatologie-Eschatology: The Sixth Durham-Tübingen Research Symposium: Eschatology in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity (Tübingen, September, 2009) (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 272), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 195-208; M. MAYORDOMO, «Divine Retribution: Some Considerations on the New Testament and Its Religious and Philosophical Contexts», in D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 87-107.

LA COMPRÉHENSION DU JUGEMENT SELON PAUL – UNE ESQUISSE

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I. LE JUGEMENT DE CONDAMNATION – L’EXEMPLE DE 1 THESSALONICIENS Commençons notre enquête avec le premier type de jugement qui apparaît chez Paul: le jugement de condamnation, ou jugement de destruction. De manière quelque peu surprenante, il ne pose pas tellement problème d’un point de vue exégétique, tant son affirmation est limpide. Bien entendu, les problèmes se posent plutôt sur le plan théologique, du moins pour nos oreilles modernes, puisqu’une telle représentation interroge notre présupposé selon lequel la perspective paulinienne sur le salut serait foncièrement universaliste. Qu’en est-il? Selon Michael Wolter, l’ancrage de cette conception du jugement se trouve dans les anciennes traditions qui dépeignent Yawhé en dieu de la guerre, entre autres à travers la figure anthropomorphe de la «colère (divine)»6. Comment cette conception s’exprime-t-elle dans la première lettre de Paul aux Thessaloniciens et quelle est sa fonction? Selon un large consensus, 1 Thessaloniciens est non seulement le texte le plus ancien du christianisme naissant dont nous disposons, mais aussi le document paulinien le plus ancien, datant du début des années 50. Le but principal de la lettre est de réconforter dans la foi la jeune communauté de Thessalonique qui, dès ses débuts, semble avoir connu des expériences de souffrance, avant tout dans ses relations avec ses compatriotes grecs7. La colonne vertébrale de l’écrit est une théologie profilée de l’élection qui en détermine tous les paramètres et apporte une forte consistance «idéologique»8. L’orientation 6. M. WOLTER, Paulus: Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2011, p. 218: «Dieu descend sur terre […] et détruit tout ce qui s’oppose à sa volonté divine» (ma traduction). Cf. aussi l’excursus précieux de KONRADT, Gericht (n. 2), p. 57-65 («Die Vorstellung vom Zorngericht Gottes») qui retrace en particulier l’apparition du concept et son évolution dans la littérature vétérotestamentaire juive: «À l’époque du judaïsme du second Temple, le motif de la colère de Dieu est […] souvent inscrit dans le contexte de l’attente d’un jugement de punition eschatologique qui frappera les impies et les pécheurs, mais qui épargnera les justes» (p. 59, ma traduction). L’idée se retrouvera dans la prédication de jugement de Jean Baptiste (Lc 3,7-9.16-17 // Mt 3,7-12) et, au sein de la tradition relative à Jésus, dans Lc 13,1-5 et 17,26-30. Voir aussi la présentation synthétique plus récente du dossier par R. ACHENBACH, «Zorn Gottes. II: Altes Testament», in Religion in Geschichte und Gegenwart4, 8, 2005, p. 1902-1903, et, pour le judaïsme du second Temple et le Nouveau Testament, J. HERZER, «Zorn Gottes. III: Frühjudentum und Neues Testament», ibid., p. 1903-1904 qui affirme que le langage de la colère de Dieu «devient une métaphore du jugement universel sur le mal et le péché (PsSal 15,4-5; Jub 24,28; 1QS 4,11-14; 1QM 3,9; 1 Hén 62,12; 91,7), mais qu’il est aussi lié à la question de la théodicée (4 Esd 8,30-36)» (1903; ma traduction). 7. Cf. 1 Th 2,14; aussi 1,6; 3,3-5; actes diffamatoires, discriminations, etc. 8. Cf. J. BECKER, Paul: L’apôtre des nations, trad. de l’allemand par J. HOFFMANN, Paris, Cerf; Montréal, Médiaspaul, 1995, p. 158: «1 Th porte l’empreinte d’une théologie de l’élection qui fournit le système dans lequel toutes les autres affirmations de la lettre trouvent leur place».

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est théocentrique et la tonalité, apocalyptique: c’est sans exception Dieu – et non le Christ – qui «appelle» les humains à entrer dans une relation exclusive avec lui (par ex. 1 Th 2,12); et c’est ainsi qu’Il crée une nouvelle communauté à la fin des temps. Jürgen Becker a résumé les traits principaux de cette conception théologique comme suit: […] l’état de la fin est décrit comme l’union de la communauté à son Seigneur (4,17; 5,10) qui sauve de la colère (1,10). Cette colère de Dieu est la réaction de Dieu à l’état de l’humanité (2,16; 5,9) qui par là devient une humanité qui objectivement «n’a pas d’espérance» (4,13).

C’est pourquoi la vocation de Dieu (Gottes Berufung) advient immédiatement avant la fin de l’histoire. Elle est l’élection eschatologique par grâce. Ceux qui sont appelés ne tomberont pas sous le coup de la colère avec le reste de l’humanité, mais connaîtront aussitôt et de façon définitive le salut9. Cette vision de l’élection est illustrée par un passage significatif au début de l’épître: Car chacun raconte […] comment vous vous êtes tournés vers Dieu en vous détournant des idoles, pour servir le Dieu vivant et véritable (10) et pour attendre des cieux son Fils qu’il a ressuscité des morts, Jésus, qui nous arrache de la colère qui vient. (1 Th 1,9b-10)10.

Paul a probablement repris ici une tradition qui effectue une sorte de sommaire de la prédication missionnaire issue d’un milieu judéo-chrétien (cf. par ex. Ac 14,15-17)11. Que dit le passage? L’expérience de la conversion est comprise comme le basculement vers une toute nouvelle orientation religieuse, formulée dans la perspective du monothéisme juif, qui doit déterminer tous les aspects de la nouvelle existence du converti, comme le montre la sémantique du «service». Ensuite, le Dieu d’Israël est réinterprété dans une perspective spécifiquement chrétienne: il s’agit de ce Dieu qui a manifesté sa puissance créatrice à la fin des temps en ayant ressuscité «son fils» des morts. Mais le cadre de représentation reste entièrement juif: la sémantique de la résurrection, attendue pour la fin des temps, est redevable à la littérature apocalyptique du judaïsme du second Temple. Il est intéressant de constater que Jésus est décrit non pas comme une figure de jugement, mais uniquement comme une figure de salut: le Fils de 9. Ibid., p. 159 (nous avons légèrement corrigé la traduction française proposée par J. HOFFMANN). 10. Traduction, ici et dans la suite, par mes soins. 11. Même si nous ne pouvons rien dire avec certitude sur le profil exact de la prédication missionnaire de Paul lors de son séjour où il fonde la communauté de Thessalonique, il est probable que le texte reflète des éléments dont il s’est servi.

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Dieu semble avoir comme seule fonction de protéger les convertis du jugement de destruction – métaphoriquement parlant, de la «colère (de Dieu)» – qui s’abattra dans un avenir proche sur cette partie de l’humanité qui n’a pas été «appelée» par Dieu ou, formulé d’un point de vue de la responsabilité humaine, qui ne s’est pas convertie au seul «Dieu vivant et véritable». La même logique se trouve ailleurs dans la lettre12. Une telle conception rend caduque l’idée traditionnelle d’une résurrection générale à la fin des temps suivie d’un acte de jugement définitif sur les justes et les injustes. Avec l’acte d’élection opéré par Dieu – ou, dans une perspective sociologique, avec l’adhésion des païens à la communauté des croyants en Christ et l’adoption d’un éthos conforme à cette nouvelle identité religieuse («sanctification») –, tout est déjà dit, l’essentiel est déjà fait. Il s’ensuit que Paul n’a pas développé la croyance en une résurrection générale à la fin des temps dans 1 Thessaloniciens – une conception qui, contrairement à ce que l’on pense, ne joue pas un rôle prépondérant dans sa pensée13. Ici, seuls les croyants en Christ peuvent espérer être ressuscités à la fin des temps. Il n’est pas nécessaire pour notre problématique de pousser plus loin l’exégèse du passage. Ce qui nous importe ici est l’aspect suivant: contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, le langage du jugement de destruction, dans 1 Th, n’est pas au service d’une rhétorique de la peur ou de l’intimidation, mais de l’espérance et de la confiance. Paul rappelle par le biais d’un langage traditionnel de quel côté ses destinataires se trouvent: celui des élus, et non des condamnés. La pragmatique textuelle de cette représentation du jugement dans 1 Th – et ailleurs – consiste alors avant tout à réaffirmer et à stabiliser la nouvelle identité religieuse de la communauté destinataire14. Remarquons que le discours vise la communauté dans son ensemble; sa perspective n’est pas individuelle, mais collective. 12. Notamment dans 1 Th 5,9-10: «Car Dieu ne nous a pas destinés à la colère, mais à la possession du salut par notre Seigneur Jésus Christ, mort pour nous afin que, veillant ou dormant, nous vivions alors unis à lui». 13. Cf. KONRADT, Gericht (n. 2), p. 524, qui souligne que «l’idée d’un jugement général, dans lequel tous les êtres humains – ou spécifiquement par rapport aux destinataires: tous les chrétiens – doivent comparaître devant le juge, ne se rencontre chez Paul que dans certains contextes, mais n’est en aucun cas la conception dominante, et encore moins la conception paulinienne du jugement par excellence» (ma traduction). 14. Ibid., p. 525: «Dans 1 Th, l’idée du jugement de colère est utilisée […] de telle sorte qu’elle a, comme ailleurs dans le judaïsme du second Temple, une fonction éminemment stabilisatrice à l’égard de son propre groupe. Jésus “nous” sauvera de la colère (1,10), tandis que le jugement de colère de Dieu sur les “opposants” est déjà décidé» (ma traduction); cf. aussi WOLTER, Paulus (n. 6), p. 219: «Ainsi, dans ses lettres, Paul n’utilise jamais ce type de jugement pour menacer ses communautés; il fait toujours partie d’une stratégie d’assurance eschatologique» (ma traduction).

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Enfin, il apparaît évident que nous avons ici affaire à ce que Michael Wolter, dans une contribution stimulante parue en 2010, qualifie de «religion de conversion», par opposition à une «religion de tradition»15. Pour mieux comprendre l’évolution interne de la littérature paulinienne, Wolter convoque les outils méthodologiques de la sociologie du savoir16. La nouvelle religion qui est en train de se profiler dans 1 Th et qui sera ultérieurement appelée «christianisme» se trouve dans sa première phase de formation et de construction intellectuelle. Elle accentue son originalité sur le marché philosophique et religieux de l’époque, en essayant de se démarquer autant que possible des sociétés du monde gréco-romain. Certes, les grandes lignes de son nouvel univers symbolique commencent à se dessiner – elle gravitera autour de la figure centrale du Christ –, mais elle ne possède pas encore une nouvelle grammaire pleinement développée ni ce que nous pourrions appeler une mémoire sociale, ni bien entendu la conscience de sa propre historicité. Le recours au langage traditionnel du jugement de destruction et l’affirmation prononcée de la conscience d’être élu feront désormais partie de la nouvelle grammaire religieuse en train de naître dans des milieux pauliniens des années cinquante de notre ère. II. LE

JUGEMENT D’ÉVALUATION

–

ENTRE CONFLICT MANAGEMENT ET

RHÉTORIQUE DE LA PEUR (L’EXEMPLE DE LA CORRESPONDANCE CORINTHIENNE)

Regardons maintenant de plus près le deuxième type de jugement que l’on trouve chez Paul, à savoir le jugement d’évaluation. Il apparaît au plus tard dès la crise corinthienne, puis ponctuellement dans les autres lettres de l’apôtre des nations, en particulier en Galates et Romains. Ce qui frappe, c’est la grande variabilité de la rhétorique du jugement chez Paul selon les différents contextes d’énonciation, quoique la base reste toujours la conviction fondamentale que Dieu agit comme juge – nous y reviendrons dans la partie conclusive17. Dans la quasi-totalité des affirmations, le langage du jugement s’inscrit dans des contextes ecclésiaux et éthiques 15. Cf. M. WOLTER, «Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion», Early Christianity 1, 2010, p. 15-40. 16. Cf. l’ouvrage classique de P.L. BERGER – Th. LUCKMANN, La construction sociale de la réalité, Malakoff, A. Colin, 2018 (original américain: The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY, Anchor Books, Doubleday, 1967). 17. KONRADT, Gericht (n. 2), p. 530: «Le fait que Dieu juge le monde (Rm 3,6) fait partie intégrante de la pensée paulinienne. Sur la manière dont Dieu agit ainsi, Paul peut s’exprimer différemment selon tel contexte rhétorique» (ma traduction).

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précis et assume des fonctions pragmatiques tout aussi spécifiques. Il est dès lors vain de vouloir chercher dans ces textes pauliniens un exposé systématique du jugement divin. Toutefois, il semble que Paul poursuive en particulier deux objectifs: celui de désamorcer des conflits à l’intérieur de telle communauté et celui de prononcer une menace sévère quand l’existence même de la communauté est en jeu; deux cas de figure que nous allons brièvement illustrer. 1. Le langage du jugement pour désamorcer des tensions internes Le premier cas de figure apparaît avant tout dans la première épître aux Corinthiens, mais aussi dans l’épître aux Romains18. Jetons un coup d’œil sur trois passages significatifs dans la partie initiale de la première aux Corinthiens (1 Co 1–4). La problématique est bien connue: Paul aborde ici le danger des divisions au sein de la communauté corinthienne: «Moi, j’appartiens à Paul! et moi, à Apollos! et moi, à Céphas! et moi, au Christ!» (1,12). Par rapport à la surévaluation de telle figure d’autorité charismatique, Paul insiste sur l’étrange paradoxe du Christ crucifié (cf. 1,18–2,5) comme unique fondement de l’unité de la communauté19. Paul tente ainsi de résoudre le conflit intracommunautaire en choisissant de ne pas l’aborder de manière frontale, mais de déplacer la problématique en clarifiant les dimensions identitaires sous-jacentes. Cette rhétorique habile a notamment pour conséquence de réévaluer et de relativiser les rôles à la fois de Paul et d’Apollos. Paul argumente en filant une métaphore végétale: 5 Qu’est-ce donc qu’Apollos? Qu’est-ce Paul? Des serviteurs (δια´κονοι) par lesquels vous êtes arrivés à la foi […] 6 Moi, j’ai planté, Apollos a arrosé, mais c’est Dieu qui faisait croître. 7 Ainsi, ni celui qui plante n’est quelque chose, ni celui qui arrose, mais celui qui fait croître, Dieu. 8 Celui qui plante et celui qui arrose, c’est (tout) un, mais chacun recevra son propre salaire, à la mesure de son propre labeur (ἕκαστος δε` το`ν ἴδιον μισθο`ν λη´μψεται κατα` το`ν ἴδιον κο´πον) (1 Co 3,5-8).

18. Cf. Rm 14,10-13: «Mais toi, pourquoi juger ton frère? et toi, pourquoi mépriser ton frère? Tous, en effet, nous comparaîtrons devant le tribunal de Dieu (v.l. du Christ) […]. Ainsi donc chacun de nous rendra compte à Dieu au sujet de lui-même. Ne nous jugeons donc plus les uns les autres; mais jugez plutôt ceci: ne pas mettre une pierre d’achoppement (πρόσκομμα) pour le frère, ou une cause de chute (σκάνδαλον)». En évoquant le jugement futur de Dieu (ou de son représentant, le Christ élevé), Paul invite les membres de la communauté de Rome à renoncer à tout esprit de jugement. Le passage témoigne ainsi, comme ceux de 1 Co 3–4 que nous discuterons dans ce chapitre, du souci de Paul de désamorcer des conflits intracommunautaires. 19. 1 Co 1,18–2,5; mais aussi 3,11: «Personne, en fait, ne peut poser d’autre fondement que celui qui a été posé, à savoir Jésus Christ».

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L’engagement de Paul et d’Apollos est certes important, mais seul l’agir de Dieu est en fin de compte déterminant pour la réussite du projet missionnaire. Il est donc hors de question de jouer un «serviteur» – à savoir Paul, fondateur de la communauté – contre un autre «serviteur» – à savoir Apollos, un des ouvriers qui a rejoint la communauté plus tard. De plus – et c’est le deuxième élément de la stratégie d’auto-relativisation mise en place par le Tarsiote –, l’œuvre missionnaire de Paul et d’Apollos sera soumise à une évaluation ultime par Dieu dont l’issue est ouverte. Il ne fait pas de doute que Paul sollicite ici l’idée d’un jugement d’évaluation futur qui se prononcera sur la qualité du travail des deux missionnaires – et par extension sur celle de tous les autres «ouvriers» au sein de la communauté. Mais le texte ne s’intéresse ni à préciser en quoi ce salaire consiste, ni n’envisage apparemment l’éventualité d’un échec total du travail missionnaire de l’un ou de l’autre. Autrement dit: la question du salut, ou au contraire de la condamnation ultime, n’est pas en jeu ici; il y va d’une évaluation nuancée du travail de celles et ceux dont le salut ultime n’est pas en cause20. La même conviction réapparaît encore plus nettement quelques lignes plus loin, cette fois appuyée par un réseau métaphorique architectural: 12

Si quelqu’un construit sur le fondement [c.-à-d. celui mis en place par le Christ] avec de l’or, de l’argent, des pierres précieuses, du bois, du foin ou de la paille 13 – l’œuvre de chacun deviendra manifeste (ἑκα´στου το` ἔργον φανερο`ν γενη´σεται). Le jour (du jugement la) fera connaître (ἡ γα`ρ ἡμε´ρα δηλω´σει), car il se manifeste par le feu, et le feu éprouvera ce que vaut l’œuvre de chacun. 14 Si l’œuvre que quelqu’un a construite sur le fondement subsiste, il (c.-à-d. l’ouvrier) recevra un salaire (εἴ τινος το` ἔργον μενεῖ ὃ ἐποικοδο´μησεν, μισθο`ν λη´μψεται). 15 Si son œuvre est consumée, il subira une perte; lui-même toutefois sera sauvé (εἴ τινος το` ἔργον κατακαη´σεται, ζημιωθη´σεται, αὐτο`ς δε` σωθη´σεται), mais comme à travers le feu (1 Co 3,12-15).

Le passage évoque une nouvelle fois la conviction que Dieu évaluera la qualité de l’œuvre (ἔργον) de chacun, sans que les modalités de cet acte de jugement ne soient précisées. Seule importe la certitude qu’une telle évaluation aura lieu, sans que celle-ci ne remette en question le salut de la personne («lui-même toutefois sera sauvé»). L’ouvrier dont l’œuvre – c’est-àdire sa contribution à l’édification de la communauté – ne sera pas de qualité, subira une perte. Nous aimerions bien savoir ce que Paul entend concrètement quand il parle de perte, mais le texte ne le précise pas – s’agit-il de la perte de son salaire? ou d’une pénalité contractuelle à la suite 20. Ainsi aussi WOLTER, Paulus (n. 6), p. 223, au sujet de Rm 14,10; 1 Co 3,8.12-15 et 4,5: «[…] il n’est jamais ici question de salut ou de condamnation, mais toujours seulement de différenciations du côté du salut» (ma traduction).

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du non-respect d’un contrat de travail21? Quoi qu’il en soit, la participation au salut définitif de l’ouvrier n’est pas mise en question. Peut-être que les catégories de l’honneur et de la honte (honour and shame), valeurs anthropologiques centrales dans les cultures méditerranéennes de l’époque, sont appropriées pour illustrer l’effet du jugement d’évaluation sur les croyants dont témoigne ce texte22. Ici s’ouvre une perspective intéressante pour repenser théologiquement la figure du jugement de Dieu, à savoir l’idée d’un jugement divin qui distingue les actes de la personne, une vision anthropologique qui ne réduit donc pas l’identité de l’être humain à sa propre «performance». Le troisième passage qui pointe dans la même direction se trouve quelques lignes plus loin. Paul y clarifie le rôle et la responsabilité des apôtres, dont le sien: 1

Donc, qu’on nous considère comme des assistants du Christ (ὑπηρέτας Χριστοῦ) et des intendants des mystères de Dieu (οἰκονόμους μυστηρίων θεοῦ). 2 Or, ce qu’en fin de compte on demande à des intendants, c’est que chacun soit trouvé fidèle. 3 Quant à moi, il m’importe fort peu d’être évalué par vous (ὑφ᾿ ὑμῶν ἀνακριθῶ) ou par un tribunal humain (litt: par un jour humain); bien plus, je ne m’évalue pas moi-même. 4 Car je n’ai conscience de rien (contre moi-même), mais je n’en suis pas justifié pour autant; celui qui m’évalue, c’est le Seigneur. 5 Ainsi, ne jugez rien avant le moment, jusqu’à ce que vienne le Seigneur (ὥστε μη` προ` καιροῦ τι κρι´νετε ἕως ἂν ἔλθῃ ὁ κυ´ριος), lui qui éclairera même ce qui est caché dans les ténèbres et qui fera connaître les desseins des cœurs; et alors, la louange (ὁ ἔπαινος) sera (accordée) à chacun de la part de Dieu (1 Co 4,1-5).

Le contexte de ce passage est toujours le même que celui des deux passages précédents. Il s’agit de désamorcer les tensions au sein de la communauté, en clarifiant une nouvelle fois la tâche des apôtres et leur lien avec la communauté de Corinthe. Comme Michel Quesnel l’a dit à juste titre, le passage dénonce «deux types d’évaluation ou de jugement […]: le jugement des apôtres par des humains, que Paul trouve tellement inadéquat qu’il 21. Concernant l’interprétation détaillée du verset, et notamment la traduction de la forme verbale passive ζημιωθη´σεται («subir une perte, un dommage» plutôt qu’«être puni», cf. aussi 2 Co 7,9; Ph 3,8), cf. KONRADT, Gericht (n. 2), p. 267-268; dans le même sens C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg/CH, Éditions universitaires; Paris, Cerf, 1991, p. 670. 22. Ainsi KONRADT, Gericht (n. 2), p. 268: «La “punition” consiste en la privation de salaire. Ils ne peuvent s’attendre à des louanges (cf. 4,5), à aucune reconnaissance, mais seront honteux de la perte» (ma traduction). Cf. aussi WOLTER, Paulus (n. 6), p. 223. Pour une première introduction au binôme «honneur et honte», et son utilité dans le cadre des sciences bibliques, on consultera B.J. MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, Louisville, KY, Westminster John Knox, 32001, p. 27-57.

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renonce à se juger lui-même (v. 3-4); et le jugement prématuré (v. 5)»23. Le recours au jugement d’évaluation eschatologique (cf. v. 5) assume donc au moins deux fonctions: d’une part, l’attente du jugement de Dieu permet à Paul de prendre du recul par rapport à l’esprit de jugement de la communauté, du moins de ces membres qui ont pris le parti d’Apollos, réaffirmant ainsi son indépendance et sa liberté par rapport aux Corinthiens; d’autre part, le recours au jugement de Dieu lui permet de dénoncer plus fondamentalement toute attitude de jugement «avant l’heure»24. Là aussi, le conflict management ecclésial de Paul est bien perceptible: l’invitation à renoncer à tout esprit de jugement contribue grandement à apaiser les esprits et à œuvrer en faveur de l’unité de la communauté. Quant à la description du jugement divin énoncée au v. 5, deux éléments méritent d’être brièvement mentionnés. Le Seigneur (ὁ κυ´ριος), à savoir le Christ ressuscité, assume ici la fonction d’un juge d’instruction25 qui ne juge pas de manière superficielle, mais en toute connaissance de cause. Le dernier mot revient pourtant à Dieu qui attribue à «chacun la louange» (cf. fin du v. 5). La formulation est intrigante, puisqu’il n’est question que de «louange» (ἔπαινος). Apparemment, une issue négative lors du jugement divin ne semble pas être envisagée26. On a voulu relativiser ce constat en affirmant que le terme «louange» serait équivalent au terme «salaire, récompense» (μισθός) de 1 Co 3,8.14. Mais cela ne change rien au fond, puisque nous venons de voir que les affirmations relatives au jugement de Dieu au chapitre trois de la première aux Corinthiens qui se servent de la métaphore économique du salaire sont animées, elles aussi, par la même vision positive. 23. M. QUESNEL, La première épître aux Corinthiens (Commentaire biblique: Nouveau Testament 7), Paris, Cerf, 2018, p. 108. 24. En tout cas à cet endroit de l’argumentation, cf. D. ZELLER, Der erste Brief an die Korinther (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, p. 177, qui rend attentif au fait que le passage 1 Co 4,1-5 a une portée pragmatique limitée dans l’ensemble de l’épître: «Dans les chapitres suivants, par exemple, Paul connaît certainement un jugement au sein de la communauté (5,3.12; 6,1-2.5) et recommande en 11,31 (avec διακρίνειν) aussi l’examen de conscience. Sa principale préoccupation est donc à cet endroit de soustraire les “serviteurs du Christ” à la critique et à la comparaison des membres de la communauté» (ma traduction). 25. Cf. ZELLER, ibid., p. 176, qui précise: «Comme en 2 Co 5,10, le Christ – sur les traces du Fils de l’homme, d’un point de vue de l’histoire des traditions – apparaît comme juge, une vision qui se renforce dans des écrits post-pauliniens» (ma traduction); l’auteur se réfère à Ac 10,42; 17,31; 2 Tm 4,1; Jn 5,22.27; Pol 2,1; Barn 4,12; 7,2; 15,5 et 2 Clem 1,1 (p. 176-177, n. 517). 26. Ainsi, par ex., W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 1,1–6,11) (Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament 7/1), Zürich – Braunschweig, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, p. 326: «Il est frappant de constater que la phrase finale ne mentionne pas du tout une issue négative du jugement dernier sous la forme d’une condamnation» (ma traduction).

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Certes, Paul délègue l’issue de l’acte de jugement définitif à une instance externe – le Christ et Dieu – et signale par là aux Corinthiens que coram Deo, il se trouve exactement dans la même situation qu’eux. Mais l’attente du jugement dernier ne semble pas l’inquiéter, tout au contraire. 2. Le langage du jugement au service d’une rhétorique de la peur Jusqu’ici, nous n’avons traité que des passages dans lesquels le langage du jugement est certes utilisé dans des situations de conflits, mais toujours avec une intention positive: le recours au jugement futur de Dieu invite l’auditoire de la lettre à renoncer à tout esprit de jugement. Dans certains contextes, il peut ainsi contribuer à désamorcer des tensions entre différents groupes de telle communauté destinataire (de Corinthe, de Rome, …) comme à réévaluer positivement le rapport avec telle autorité de la communauté. Dans certaines situations pourtant, Paul recourt au langage du jugement comme outil de menace. Il se sert alors de l’émotion puissante de la peur ou de l’intimidation pour arriver à ses fins. C’est notamment le cas quand il considère que l’existence même de la communauté des croyants en Christ est en jeu, par exemple dans le passage suivant: 16

Ne savez-vous pas que vous êtes un sanctuaire de Dieu et que l’Esprit de Dieu demeure parmi vous? 17 Si quelqu’un détruit le sanctuaire de Dieu, Dieu le détruira. En effet, le sanctuaire de Dieu est saint, et c’est ce que vous êtes (1 Co 3,16-17).

L’argumentation est limpide. Paul considère la communauté des croyants comme un espace sacré, c’est-à-dire un lieu de la présence de Dieu. Puisqu’il en est ainsi, celui qui détruit cet espace commet un sacrilège et doit donc subir les conséquences de ses actes: il sera détruit. Dieter Zeller commente le passage comme suit: «Que le propriétaire divin se venge cruellement de la profanation du sanctuaire est immédiatement évident pour tout lecteur, qu’il soit juif ou grec […]»27. Mais qui est la personne qui commet ce sacrilège? Le texte reste muet sur l’identité de cet inconnu. Il est pourtant probable que la menace ne vient pas de l’extérieur, mais de l’intérieur de la communauté. 27. ZELLER, Korinther (n. 24), p. 168 (ma traduction) qui se réfère à HÉRODOTE, Hist. 8.36-39 (protection divine miraculeuse du temple de Delphes contre les barbares), et, dans un contexte juif, aux livres des Maccabées (cf. p. 168, note 471), notamment 2 M 3,38-39 (Héliodore converti: «[…] une puissance divine entoure vraiment ce lieu [c.-à-d. le Temple de Jérusalem]. Car celui qui a sa demeure dans le ciel veille sur ce lieu et le protège, et ceux qui y viennent avec de mauvais desseins, il les frappe et les fait périr», trad. TOB).

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La rhétorique de la menace et de la peur apparaît ailleurs encore, certes avec des accents chaque fois un peu différents. Prenons comme dernier exemple cette exhortation de l’épître aux Galates qui, vers la fin, comporte une tonalité plutôt menaçante: 7

Ne vous y trompez pas: on ne se moque pas de Dieu. Ce qu’un être humain aura semé, il le moissonnera aussi. 8 Celui qui sème pour sa chair moissonnera de la chair la corruption; mais celui qui sème pour l’Esprit moissonnera de l’Esprit la vie éternelle. 9 Ne nous lassons pas de faire le bien; car nous moissonnerons au temps convenable, si nous ne nous relâchons pas (Ga 6,7-9).

III. LE

JUGEMENT SELON LES ŒUVRES AUX

ROMAINS

– L’EXEMPLE DE L’ÉPÎTRE

Nous voici arrivés au passage de l’apôtre Paul qui a souvent été considéré comme le locus classicus en matière de jugement selon les œuvres, à savoir Rm 2,1-16. Paul y développe de manière quelque peu plus systématique sa compréhension du jugement. Voici un extrait de ce célèbre passage: 5

Mais selon ton endurcissement et (ton) cœur impénitent tu thésaurises pour toi-même la colère au jour de la colère et de la révélation du juste jugement de Dieu, 6 qui rendra à chacun selon ses œuvres (ὃς ἀποδώσει ἑκα´στῳ κατα` τα` ἔργα αὐτοῦ, cf. Ps 61,13LXX; Pr 24,12): 7 à ceux qui auront recherché la gloire et l’honneur et l’incorruptibilité dans (la pratique) persévérante de l’œuvre bonne, (la) vie éternelle; 8 mais à ceux qui par (esprit de) contestation et désobéissant à la vérité, obéissent au contraire à l’iniquité, colère et fureur. 9 Épreuve et détresse sur toute vie d’un être humain qui fait le mal, pour le juif d’abord, mais aussi pour le grec; 10 mais gloire et honneur et paix à quiconque fait le bien, au juif d’abord, mais aussi au grec. 11 Car il n’y pas de partialité chez Dieu (Rm 2,5-11).

Vu le cadre restreint de cette brève étude, il est impossible d’analyser de près ce texte. Pour bien comprendre ses enjeux, il convient de se rappeler le contexte argumentatif de ce discours sur le jugement «selon les œuvres». Après la thèse principale de la lettre, évoquée en Rm 1,16-17 qui affirme en tant que «bonne nouvelle» la révélation de la justice de Dieu pour quiconque croit, Paul, avant de développer positivement sa conviction élémentaire de la justification par la foi, postule d’abord l’universalité du péché (ἁμαρτία), compris comme puissance d’aliénation à laquelle personne n’échappe (1,18–3,20). C’est précisément dans ce contexte peu réjouissant qu’il recourt dans Rm 2 à la conception largement partagée dans le judaïsme du second Temple d’un jugement d’évaluation individuelle «selon les œuvres». Mais qu’en est-il de sa portée dans ce contexte

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précis? L’évocation, à deux reprises, quelque peu surprenante de la précision «le juif d’abord, et aussi le grec» (2,9.10) permet de mieux comprendre les enjeux de ce développement de Paul sur le jugement. Wolter, à la suite de l’étude de Konradt, l’a formulé de la manière suivante: «Si, lors du jugement de Dieu, les êtres humains sont distingués uniquement selon qu’ils ont fait le bien ou le mal, toutes les autres distinctions entre eux deviennent insignifiantes»28. L’évocation du jugement de Dieu «selon les œuvres (individuelles)» produit donc un effet de nivellement, ou si l’on préfère, d’égalisation; elle minimise toutes les autres distinctions, qu’elles soient d’ordre ethnique, social, religieux, ou autre. Seul compte le comportement éthique de chacun, pris individuellement. Dans le contexte de Rm 2, Paul fait ainsi comprendre à ses partenaires de dialogues juifs – qu’ils soient réels ou fictifs, peu importe – qu’ils n’ont, en définitive, pas de statut privilégié par rapport aux «païens», mais qu’ils se trouvent tout autant enchevêtrés dans la puissance aliénante du péché. C’est ainsi que Paul résume son propos en 3,9: «[…] tous, Juifs et Grecs, sont sous le péché ([…] Ἰουδαι´ους τε και` Ἕλληνας πα´ντας υ῾φ᾿ ἁμαρτι´αν εἶναι)», avant d’arriver à une sorte de bilan intermédiaire en 3,20: «Ainsi, personne ne sera justifié en vertu des œuvres de la loi, car par la loi (vient) la connaissance du péché». IV. EN

– LA VARIÉTÉ DES REPRÉSENTATIONS DU DE L’ECCLÉSIOLOGIE ET DE L’ÉTHIQUE

GUISE DE CONCLUSION

JUGEMENT DANS LE CADRE

PAULINIENNES

Essayons de synthétiser en sept thèses les résultats les plus importants de notre rapide parcours. 1. Le discours paulinien du jugement, comme tous les autres éléments de sa théologie, présuppose une anthropologie théologique qui s’inscrit dans les convictions et les expériences élémentaires du judaïsme du second Temple, voire de l’Antiquité gréco-romaine. Selon cette vision du réel, l’être humain se comprend à partir du lien qu’il entretient avec Dieu; sa façon de se comprendre et son agir sont déterminés par sa perception du divin. Plus généralement, en tant qu’homme de l’Antiquité, Paul participe à la vision largement partagée de l’époque prémoderne selon laquelle l’être humain ne 28. M. WOLTER, Der Brief an die Römer. Teilband 1: Röm 1–8 (Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament 6/1), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; Ostfildern, Patmos, 2014, p. 177 (ma traduction). Cf. aussi KONRADT, Gericht (n. 2), p. 501-513.

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saurait être perçu comme une entité autonome, mais toujours comme un être en relation. Konrad Schmid, à la suite de Jan Assmann, a parlé de konstellative Anthropologie: Selon la pensée antique, l’être humain ne peut être pleinement perçu comme un être humain que dans le cadre des relations avec sa famille, ses amis, ses supérieurs et ses dépendants, mais aussi avec Dieu. L’être humain n’est pas d’abord un individu isolé, mais il est inscrit dans des constellations de relations constantes et changeantes qui le façonnent et le déterminent […]. En fait, elle [c.-à-d. cette anthropologie] n’est pas une particularité de la Bible, mais elle est caractéristique du monde prémoderne en général. L’être humain n’est pas une entité autonome en soi, et ne peut être défini que dans ses relations de la vie quotidienne (lebensweltlichen Beziehungen). Sa sociabilité, son existence juridique et politique, sa religiosité le déterminent de manière si fondamentale qu’il ne peut être considéré comme tel29.

2. Le discours paulinien du jugement partage la conviction élémentaire du judaïsme du second Temple selon laquelle Dieu agit comme juge universel (cf. Rm 3,6). Paul participe alors à la réflexion sur le rapport entre justice et miséricorde divines, sans dissocier ces deux éléments. En effet, sa théologie de la grâce, gravitant autour de la centralité du Christ mort et ressuscité, met un accent fort sur l’expérience d’une gratuité reçue inconditionnellement. Paul se sert de plusieurs types de représentations pour affirmer la préséance de cette grâce: langage de l’élection, de la réconciliation, de la libération, de la représentation (substitution, en allemand Stellvertretung), de la justification, et probablement d’autres encore30. Néanmoins, même dans sa miséricorde, Dieu reste celui qui juge le monde et les humains afin de rétablir la bonne ordonnance de sa création et de manifester dans le monde son droit et sa justice31. Vu du côté anthropologique, le don de la grâce – un geste entièrement asymétrique, ou démesuré – induit une circularité positive entre l’expérience de ce don et la réaction des croyants qui y donne suite, réaction qui s’exprime notamment par une responsabilité éthique face à autrui conforme à ce don. John Barclay, dans son analyse nuancée du concept de don chez Paul, l’exprime de la manière suivante: Paul considère l’existence même des croyants comme un miracle contre-intuitif, puisé à une source extérieure à eux-mêmes, la vie ressuscitée du Christ. Mais au sein de cette incongruité constitutive et permanente de l’existence, Paul s’attend à ce que le don trouve son expression dans la pratique des croyants – et il ne se gêne pas pour les avertir que Dieu en sera le juge ([Ga] 6,5.7). Vu dans ce cadre, 29. K. SCHMID, Theologie des Alten Testaments (Neue Theologische Grundrisse), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 375-376 (ma traduction). 30. Pour une rapide analyse de ces «images de salut», cf. BECKER, Paul (n. 8), p. 471-476. 31. Ainsi WOLTER, Paulus (n. 6), p. 217.

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le jugement final des croyants ne contredit en rien la bonne nouvelle du don inconditionné (the good news of the unconditioned gift)32.

3. Il convient de distinguer entre jugement de destruction et jugement d’évaluation. Mais distinguer ne signifie pas séparer. Il y a des cas où les deux conceptions du jugement sont présentes (par exemple dans Rm 1,18–3,20). L’idée du jugement de destruction, telle qu’elle apparaît dans 1 Thessaloniciens, a pour fonction principale de réaffirmer et de stabiliser la nouvelle identité religieuse de la communauté destinataire: elle fait partie des élus, et non des condamnés. Elle a pour ainsi dire le jugement définitif déjà derrière elle. Cela a pour conséquence qu’une résurrection générale à la fin des temps, suivie d’un acte de jugement de séparation définitif, est superflue. Seuls les croyants en Christ peuvent espérer être ressuscités à la fin des temps. 4. Paul semble réintroduire le jugement d’évaluation lors de la crise corinthienne, donc quelques années après la rédaction de 1 Thessaloniciens. Dans les deux cas, le discours du jugement n’a qu’une portée intracommunautaire, à la fois ecclésiale et éthique, variant énormément selon les contextes d’énonciation. Il est alors illusoire de s’attendre à une consistance théorique sans faille, le but n’étant pas de fournir un exposé systématique sur le jugement. Paul, sans être un théoricien du jugement dernier, se sert de la représentation du jugement de manière flexible selon les problèmes qu’il aborde. 5. Pour schématiser quelque peu, Paul se sert de la représentation du jugement d’évaluation de deux manières différentes. Majoritairement, l’apôtre des nations y recourt pour désamorcer des tensions existantes entre différents groupes au sein de la communauté et pour clarifier le statut d’autorité de telle ou telle figure charismatique, que ce soit Apollos ou Paul. Le Tarsiote met ainsi en place une véritable stratégie de résolution des conflits – du conflict management à la Paul! L’invitation à renoncer à tout esprit de jugement, sachant qu’il y a une seule instance normative externe – Dieu –, contribue à apaiser les relations sociales et à travailler en faveur de l’unité de la communauté. Par ce biais, Paul invite les croyants en Christ à accepter plus facilement une pluralité de perceptions et de comportements au sein de la communauté33. Dans tous ces cas, la question du salut ou de la 32. J.M.G. BARCLAY, Paul and the Gift, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, p. 441 (ma traduction). Quelques années auparavant, John Barclay a essayé de clarifier l’articulation entre grâce et récompense (jugement) dans son article «Believers and the “Last Judgment” in Paul» (n. 5). 33. WOLTER, Paulus (n. 6), p. 221: «Paul veut permettre aux communautés de faire face plus sereinement aux constellations pluralistes en leur sein en leur faisant remarquer que c’est Dieu qui jugera tout le monde avec une force légale définitive (mit eschatischer Rechtskraft). Cette perspective rend tout jugement humain caduc» (ma traduction).

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condamnation définitive n’est pas en jeu. Certes, Dieu, instance normative ultime, procédera par une évaluation individuelle de la qualité du travail de ses «ouvriers» – mais sans que celle-ci ne détruise la personne. Si, par contre, l’existence même de la communauté des croyants est en jeu, Paul n’hésite pas à se servir du langage de jugement comme outil de menace et d’intimidation. Dans ce cas, il me paraît légitime de parler d’une pédagogie de la peur (lat. metus), émotion souvent sollicitée dans des textes antiques à caractère délibératif34. 6. Le passage qui traditionnellement est perçu comme le texte de référence en matière de jugement, à savoir Rm 2,1-16, est un cas bien particulier dont il convient tout d’abord de clarifier la fonction argumentative précise dans le cadre du postulat paulinien de l’universalité du péché (ἁμαρτία, Rm 1,18–3,20). Le passage semble avoir comme fonction principale de niveler la différence ethnico-religieuse entre juifs et non-juifs. L’argument est aussi simple que puissant: si, par hypothèse, l’unique critère pour être innocenté lors du jugement dernier est d’ordre éthique – à savoir produire de bonnes «œuvres» –, tout autre critère de qualification devient obsolète, qu’il soit d’ordre ethnique, religieux, social, ou autre. Mais cela reste une possibilité purement hypothétique; en réalité, dira Paul, tous, sans exception, se trouvent sous la puissance aliénante du péché. 7. Une théologie (chrétienne) contemporaine du jugement de Dieu devrait essayer, à la suite de l’effort réflexif de Paul, de repenser la problématique à partir de son centre de gravité, à savoir la centralité de la figure du Christ. Un des textes qui se prêterait bien à un tel exercice est 1 Co 3,1215 (cf. notre trop brève analyse ci-dessus) puisqu’il semble promouvoir une compréhension véritablement «évangélique» du jugement, à savoir l’intuition selon laquelle l’être humain est plus que la somme de ses actes. Andreas DETTWILER Faculté de théologie Université de Genève Rue De-Candolle 5 CH-1205 Genève Suisse [email protected]

34. Cf. ibid., p. 223.

POUVONS-NOUS ENCORE PENSER LA RÉTRIBUTION DANS L’AU-DELÀ? L’EXEMPLE DE LA PÉRICOPE DU MAUVAIS RICHE ET DU PAUVRE LAZARE (LC 16,19-31)

Notre époque a des difficultés intellectuelles avec la notion de rétribution. N’évoquons pas la question de la justice immanente: l’idée que le monde concret puisse se mettre en mouvement pour punir les méchants – même si elle est omniprésente dans les films et les séries de la culture populaire – est inconcevable. Mais même l’idée d’une rétribution dans l’au-delà résiste à notre esprit moderne. La prise en compte de l’histoire de l’exégèse nous offre de nombreuses illustrations de cette sorte de méfiance envers toute idée de rétribution, comme le montre l’évolution de la figure de Judas, que l’on a de plus en plus de difficultés à placer en enfer1. On prendra ici comme exemple un lieu théologique classique pour la doctrine de la rétribution, la péricope du Mauvais Riche et du Pauvre Lazare (Lc 16,19-31). Alors qu’elle a servi pendant presque vingt siècles à fonder non seulement l’idée de l’Enfer, mais aussi sa géographie, la majorité des exégètes a changé d’interprétation à son propos. On estime aujourd’hui que le but du texte n’est pas la punition du Mauvais Riche, mais l’urgence de la conversion. Quand, comment et pourquoi cette évolution a-t-elle eu lieu? Que nous dit-il de notre incapacité à penser une doctrine de la rétribution? I. UN

CONTRASTE SAISISSANT ENTRE DEUX LECTURES

Depuis le IIe s. au moins, comme le montre Tertullien dans le Contre Marcion2, on a associé la péricope du Mauvais Riche et du Pauvre Lazare avec la question de la rétribution post mortem. Mais certainement pas avec le réalisme et le manque d’intelligence qu’on pourrait leur attribuer. Jean 1. Voir notre R. BURNET, L’Évangile de la trahison: Une biographie de Judas, Paris, Seuil, 2008. 2. TERTULLIANUS, Adversus Marcionem 4.34.

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Chrysostome, au cours d’un cycle de quatre homélies prononcées à Antioche3, prêche après un jour de fête où tout le monde a beaucoup bu, mangé et dépensé de l’argent. Il démontre certes que celui qui vit dans l’excès en paie le prix et que la façon dont l’homme riche a fini (dans l’Enfer) prouve que Dieu punit celui qui n’a pas connu l’adversité, et pire, s’en est réjoui4. Toutefois, il n’en fait pas un texte à prendre au pied de la lettre. Analysant avec son acribie coutumière le texte, le prédicateur à la Bouched’Or remarque que la péricope est construite comme une pièce de théâtre5 en présentant les personnages tout à la fois comme des types et comme des êtres de chair, et montre que tout repose sur la question du regard (regard refusé par le riche dans cette vie et regard quémandé dans l’autre) et que l’on assiste à une sorte de calcul de réciprocité. Comme il le dit: «les anges reçurent Lazare, les anges après les chiens; après la porte de l’homme riche, le sein d’Abraham; après la faim une abondance sans limites; après la tribulation le perpétuel réconfort. Et c’est la pauvreté qui a reçu l’homme riche après sa richesse, après la richesse de sa table, la punition et la rétribution, après son réconfort, l’insupportable angoisse. Considérez ce qui se passa. Ils partirent d’ici, et le spectacle cessa, et les masques tombèrent»6. Tous les éléments que l’on va repérer peu ou prou dans les exégèses à venir sont présents chez Jean Chrysostome, y compris cette considération centrale qui rejoint la théâtralité: la théologie se dit dans la topologie. En effet, la rétribution s’exprime par les deux séjours, celui des tortures où l’on a soif et le «sein d’Abraham», les deux espaces étant séparés par le χάσμα, le fossé. Une grande partie des lectures subséquentes vont d’ailleurs s’attacher à essayer de définir ces espaces avec une certaine nuance, en se souvenant des admonestations d’Origène qui ricanait déjà dans un fragment de son commentaire de Luc retrouvé dans les chaînes de ceux qui se demandaient comment allait faire 3. JOANNES CHRYSTOSTOMUS, De Lazaro conciones 1-4 (Patrologia Graeca 48, 963-1016). Il existe également deux autres homélies sur le même sujet, preuve de l’intérêt que Jean porte à ce thème (ibid., 1027-1054). 4. Une analyse complète du cycle: W. MAYER, «John Chrysostom’s Use of Luke 16:1931», Scrinium 4, 2008, p. 45-59. 5. F. CARDMAN, «Poverty and Wealth as Theater: John Chrysostom’s Homilies on Lazarus and the Rich Man», in S.R. HOLMAN (éd.), Wealth and Poverty in Early Church and Society (Holy Cross Studies in Patristic Theology and History), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2008, p. 159-175. 6. ἔλαβον τὸν Λάζαρον οἱ ἄγγελοι· μετὰ τοὺς κύνας ἄγγελοι, μετὰ τὸν πυλῶνα τοῦ πλουσίου ὁ κόλπος τοῦ Ἀβραὰμ, μετὰ τὸν λιμὸν εὐθηνία πέρας οὐκ ἔχουσα, μετὰ τὴν θλῖψιν ἄνεσις ἀκατάλυτος· ἐκεῖνον δὲ τὸν πλούσιον μετὰ τὸν πλοῦτον πενία, μετὰ τὴν τράπεζαν τὴν πλουσίαν κόλασις καὶ τιμωρία, μετὰ τὴν ἄνεσιν ὀδύναι ἀκαρτέρητοι. Καὶ ὅρα τί γίνεται· Ἀπῆλθον ἐκεῖ, καὶ ἐλύθη τὸ θέατρον· ἀπεκαλύφθη τὰ προσωπεῖα. JOANNES CHRYSTOSTOMUS, De Lazaro conciones 6.6 (Patrologia Graeca 48, 1036).

POUVONS-NOUS ENCORE PENSER LA RÉTRIBUTION DANS L’AU-DELÀ  ?

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Abraham pour mettre sur sa poitrine tous ceux qui se sont bien comportés7. Ainsi le fameux Pierre Lombard (1100-1160), l’auteur de ce manuel de théologie qui sera commenté par tout le Moyen-Âge, les Sentences, se penche-t-il sur la question dans la distinction 50 de son livre 4 en s’interrogeant comment il faut appréhender ce qu’on lit dans la péricope (§ 4), si les bons et les méchants se voient (§ 5), quel est ce fossé (chaos) entre les deux (§ 6) et surtout si la vision du châtiment des impies ne dérange pas trop la félicité des bienheureux (§ 7). Avec une prudence que n’auront pas les siècles suivants, il conclut: «comment il faut comprendre la langue du riche, le doigt de Lazare, la flamme de l’Enfer, le sein d’Abraham et tout le reste, ni les humbles ni les chicaneurs n’ont jamais pu le découvrir»8; une nouvelle preuve que les scolastiques n’étaient pas ces hommes crédules et littéralistes qu’on a pu décrire! Origène, cité par Méthode d’Olympe, taxe d’ailleurs par avance de simples (ἀπλουστέροι) ceux qui n’ont pas vu qu’il ne s’agit pas ici d’une reprise du jugement dernier, puisqu’on est avant la Résurrection générale et qu’il faut faire partie des plus rigoureux (ἀκριβεστέροι) et comprendre qu’on est ici dans un état (et non un lieu!) temporaire9. Il n’y a pas lieu ici de dérouler toute l’histoire des lectures, contentons-nous de dire que l’interprétation rétributive la plus étroite se repère plutôt à la fin du XIXe s., aussi bien dans ce manuel de reconquête catholique de l’exégèse qu’était le Bacuez et Vigouroux, qui va même jusqu’à rappeler l’opinion du pape Benoît XIV selon lequel la figure de Lazare était historique, que chez le protestant Julius Wellhausen, affirmant sans sourciller que le thème principal de la péricope est bien den Weg des Lebens und Todes, den Lohn und die Strafe, le chemin de la vie et de la mort, de la punition et de la récompense10. Et certains livres récents continuent à la soutenir, comme celui qui dit clairement: «celui qui ignore le besoin de son prochain enfreint les commandements et se retrouve inévitablement et irrévocablement en enfer»11. 7. ORIGENES ADAMANTIUS, Fragmenta in Lucam (in catenis), éd. M. RAUER (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 49, 1954), p. 223. 8. Sed quomodo intelligatur divitis lingua, digitus Lazari, flamma inferni, sinus Abrahæ, et huiusmodi, vix a mansuetis et contentiosis nunquam invenitur. PETRUS LOMBARDUS, Sententiæ IV.50, § 4, Patrologia Latina 962. 9. ORIGENES ADAMANTIUS, Fragmenta in Lucam, apud METHODIUS OLYMPUS, De Resurrectione 3.17-18. 10. F. VIGOUROUX – L. BACUEZ, Manuel biblique ou cours d’Écriture sainte à l’usage des séminaires, vol. 3, Paris, A. Roger et F. Chernoviz, 6e éd. revue et augmentée, 1888, p. 418419; J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Lucae, Berlin, G. Reimer, 1904, p. 91. 11. «Wer die Not seines Nächsten ignoriert, bricht die Gebote und landet unausweichlich und unwiderruflich in der Hölle». K. ERLEMANN, Fenster zum Himmel: Gleichnisse im Neuen Testament (Neukirchener Theologie), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2017, p. 127.

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Aujourd’hui, tout a changé, comme le rappelle Amy-Jill Levine dans son livre un peu provocateur, Short Stories by Jesus. Non seulement, nous ne sommes pas à l’aise avec l’idée de paradis et d’enfer, mais en plus, nous résistons à l’idée de tourments éternels. Comme elle le dit avec son franc-parler coutumier: «le riche a bien ignoré le pauvre Lazare, mais il n’est pas vraiment Hitler ou Pol Pot»12. Et de citer l’un des manuels d’homilétique les plus respectés outre-Atlantique, celui du presbytérien David Buttrick: «La parabole ne prouve absolument rien sur un quelconque au-delà; elle ne renseigne ni sur le ciel ni sur l’enfer […]. Non, si Jésus a raconté l’histoire, il ne faisait que jouer avec une tradition folklorique»13. Et même ce qui semble constituer le cœur de la parabole, les rapports économiques. Comme le dit Ronald Hock: «Les chercheurs ont tôt fait d’écarter la principale caractéristique de l’homme riche, sa richesse (v. 19), comme raison de son jugement, et de mettre en doute son style de vie consistant à porter de beaux vêtements et à faire des festins quotidiens (v. 19), ou encore de supposer que l’homme riche avait gagné sa richesse, ou l’entretenait, par usure, fraude ou exploitation d’esclaves»14. Luise Schottroff parle quant à elle d’une Entradikalisierung dieses kompromisslosen Textes, une déradicalisation de ce texte intransigeant15. II. L’EXÉGÈSE DEPUIS LE

XIXE S., OU COMMENT SE DÉBARRASSER

DE LA RÉTRIBUTION

Comment en est-on arrivé là, au point finalement d’interpréter ce que le texte ne dit pas? En effet, des commentaires très récents insistent sur le fait que le texte procède à une condamnation des disparités économiques et des

12. A.-J. LEVINE, Short Stories by Jesus: The Enigmatic Parables of a Controversial Rabbi, New York, HarperOne, 2014, p. 241. 13. The «parable proves absolutely nothing about a hereafter; it does not document either heaven or hell […]. No, if Jesus told the story, he merely was playing around with a folktale tradition». D. BUTTRICK, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2000, p. 218. 14. «Scholars are quick to rule out the rich man’s principal characteristic, his wealth (v. 19), as the reason for his judgment, or to impugn his lifestyle of wearing fine clothing and feasting daily (v. 19), or to assume that the rich man had gained his wealth, or maintained it, from usury, fraud, or exploitation of slaves». R.F. HOCK, «Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke 16:19-31», Journal of Biblical Literature 106, 1987, p. 447-463, p. 453. 15. L. SCHOTTROFF, Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2005, p. 223.

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élites urbaines16. Affirmant un peu péremptoirement que la seule manière dont les richesses s’amassaient dans l’Antiquité était l’exploitation brutale des autres17, ce qui signifiait une accumulation de misère18, on fait de l’homme riche une sorte d’Harpagon égocentré et cruel, ce que le texte n’explique évidemment pas. Trois méthodes de lecture successives sont passées par là. 1. Jülicher et le genre de la parabole Le premier jalon est certainement l’interrogation sur le genre même de la parabole, mis en œuvre par Adolf Jülicher (1857-1938). Dans son livre Die Gleichnisrede Jesu dont l’influence ne se dément pas un siècle après, il met en avant une idée principale de laquelle résulte toute sa théorie19: la parabole est un genre qui ressortit plus de la comparaison que de la métaphore et qui possède une extrême clarté20. De cette intuition fondatrice découlent plusieurs conséquences. La première est que la parabole n’a rien d’une allégorie et qu’elle ne prétend pas dire des réalités complexes21; la seconde est que si la parabole peut prendre un tour énigmatique, ce ne peut être qu’à cause de processus de réécritures et de réinterprétations imputables aux générations postérieures à Jésus22. Classant les paraboles en trois groupes, Jülicher range la péricope du Mauvais Riche parmi les Beispielerzählungen, les narrations exemplatives, dans laquelle une proposition de nature religieuse et éthique est mise en scène dans une forme frappante23. Même s’il lui fut reproché de ne prendre en considération que la rhétorique grecque et pas le monde sémitique24, et même si Bultmann critiqua son recours à l’exemplum ou aux παραδείγματα en montrant que le caractère non 16. R.L. BRAWLEY, Luke: A Social Identity Commentary (T&T Clark Social Identity Commentaries on the New Testament), London, Bloomsbury T&T Clark, 2020, p. 155. R. BAUCKHAM, «The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels», New Testament Studies 37, 1991, p. 225-246. 17. G.E.M. DE STE.-CROIX, The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquests, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1981, p. 32-33 et 112-113. 18. BRAWLEY, Luke (n. 16), p. 156. 19. Analyse dans J.T. TUCKER, Example Stories: Perspectives on Four Parables in the Gospel of Luke (Journal for the Study of New Testament. Supplement Series 162), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998. 20. A. JÜLICHER, Die Gleichnisreden Jesu, vol. 1, Tübingen, Mohr, 21899, p. 99-148. 21. Ibid., p. 65. Voir TUCKER, Example Stories (n. 19), p. 81 et 98. 22. JÜLICHER, Gleichnisreden I (n. 20), p. 47-48. 23. Ibid., p. 214. 24. P.W.J. FIEBIG, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tübingen, Mohr Siebeck, 1904.

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historique des paraboles les apparentait plutôt aux cas moraux25, ou si la possibilité d’identification aux personnages est limitée (qui est riche comme le riche, pauvre comme Lazare, bon comme le Samaritain?)26, l’analyse de Jülicher influence les analyses contemporaines27 des paraboles qui sont plutôt vues comme de la banalité qui a été théologisée28. Les grands commentateurs modernes comme Fitzmyer ou Bovon la reprennent29. C’est Charles Harold Dodd puis Joachim Jeremias qui ont le mieux dégagé les implications théologiques de ce qui débute comme une analyse formelle30: plus que du monde à venir, les paraboles parlent du monde qui est; plus que d’une eschatologie future, elles évoquent une eschatologie réalisée. Finalement, tous finissent par valider les conséquences tirées par Jülicher au terme de son analyse de la parabole31: «La joie dans une vie de souffrance, la peur d’une vie de plaisir, l’histoire du riche et du pauvre Lazare était destinée à produire; seuls les faits devaient parler, toute réflexion subjective était supprimée»32. Il n’est plus question de rétribution ou de vie future, il est question de morale, les paraboles ont essentiellement une portée existentielle33. 2. Greßmann et la question des sources Décider que les paraboles ont une dimension existentielle justifie déjà de se débarrasser d’une partie de la logique de rétribution, mais pas encore de la mise en scène dans les enfers. C’est la critique des sources qui permit de procéder à cette opération. On identifia d’abord une narration assez semblable dans l’histoire de Si-Orisis, un conte égyptien remontant peut-être 25. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 10 1995, p. 192. 26. W. HARNISCH, Die Gleichniserzählungen Jesu: Eine hermeneutische Einführung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985, p. 88. 27. K.R. SNODGRASS, «From Allegorizing to Allegorizing: A History of the Interpretation of the Parables of Jesus», in R.N. LONGENECKER (éd.), The Challenge of Jesus’ Parables, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2000, p. 3-29. 28. C’est l’option prise par H. HENDRICKX, The Parables of Jesus (Studies in the Synoptic Gospels), London, Chapman; San Francisco, CA, Harper & Row, 1986. 29. F. BOVON, Luke 2: A Commentary on the Gospel of Luke 9:51–19:27, trad. D.S. DEER (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2013, p. 475-476; J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke (X–XXIV): A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 28A), New York – London, Doubleday, 1985, p. 1126. 30. J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2. völlig neu bearb. Aufl, 1952. 31. A. JÜLICHER, Die Gleichnisreden Jesu, vol. 2, Tübingen, Mohr, 21899, p. 617-641. 32. Ibid., p. 638. 33. C’est l’optique que défend D.O. VIA, The Parables: Their Literary and Existential Dimension, Philadelphia, PA, Fortress, 1967.

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au IVe s. av. J.-C., conservé sur le Papyrus Brit. Mus. DCIV, vers 50 apr. J.-C., édité par Griffith et traduit en français par Maspero34. Ici encore, on retrouve le destin croisé de deux personnages qui connaissent un changement radical de condition dans la mort et qui aurait pu inspirer les auteurs des évangiles voire Jésus lui-même, comme le proposa Greßmann35. Mais on peut invoquer aussi un autre conte dans le Talmud de Jérusalem (Hagadah 22), ou bien dans le Gallus de Lucien de Samosate (l’histoire de Mecyllus et le riche), preuve qu’il s’agit bien d’un poncif36. On doit à Outi Lehtipuu une analyse complète de cette imagerie, tant dans les sources juives que dans les sources gréco-romaines, qui montrent que la parabole partage un certain nombre de traits avec beaucoup de textes antiques37. La conséquence de ces découvertes est parfaitement mise en lumière par Richard Bauckham: La comparaison avec l’histoire de Si-Osiris, ses dérivés juifs, ainsi qu’avec les exemples du retour d’un mort pour dévoiler le sort des morts aux vivants, montre que l’unité de la parabole tourne autour du refus inattendu d’Abraham de la demande du riche, ce qui détourne l’attention d’une révélation apocalyptique de l’au-delà pour la ramener à l’inexcusable injustice de la coexistence des riches et des pauvres38.

Démontrer en effet que l’imagerie apocalyptique n’est pas originale, mais se trouve en arrière-fond d’une grande quantité d’histoires, de représentations et de contes, permet de conclure qu’elle n’est qu’adventice. La géographie de l’au-delà et ses potentialités rétributives n’est donc plus qu’une convention, qui sert de décor à une revendication sociale concrète. Ce décor aide à justifier une sorte d’urgence à l’engagement existentiel en faveur de la justice sociale ou d’une sorte d’option préférentielle pour les pauvres39. 34. F.L. GRIFFITH, Stories of the High Priests of Memphis: The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas, Oxford, Clarendon, 1900; G. MASPERO, Les contes populaires de l’Égypte ancienne, Paris, E. Guilmoto, 31905, p. 130-155. 35. H. GRESSMANN, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie (Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1918, 7), Berlin, Königliche Akademie der Wissenschaften, 1918. 36. HOCK, Lazarus and Micyllus (n. 14). 37. O. LEHTIPUU, The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus (Supplements to Novum Testamentum 123), Leiden, Brill, 2007. 38. «Comparison with the story of Si-Osiris, its Jewish derivatives, along with examples of the return of a dead person to reveal the fate of the dead to the living, shows that the parable’s unity hinges on Abraham’s unexpected refusal of the rich man’s request, directing attention away from an apocalyptic revelation of the afterlife back to the inexcusable injustice of the coexistence of rich and poor». BAUCKHAM, «The Rich Man and Lazarus» (n. 16), p. 246. 39. O. GLOMBITZA, «Der reiche Mann und der arme Lazarus: Luk. XVI 19-31 Zur Frage nach der Botschaft des Textes», Novum Testamentum 12, 1970, p. 166-180; E. TAMEZ, «A Rereading of Luke 16:19-31», in S.E. PORTER – M.J. BODA (éds), Translating the New

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3. Le linguistic turn et un nouveau sens La citation de Bauckham nous permet de faire un pas de plus en convoquant une autre méthodologie héritée du linguistic turn pris par l’exégèse depuis les années 1970 par la sémiotique, puis l’analyse narrative et finalement les théories du reader response. On peut alors citer la définition que propose Ruben Zimmermann dans son livre de 2015 sur les paraboles: Puzzling the Parables of Jesus. Pour lui, la parabole est une structure langagière dynamique qui permet au lecteur d’adopter à travers la narration le point de vue de Dieu: «Les paraboles ne révèlent pas Dieu comme un objet extérieur, mais réunissent plutôt le monde humain et le monde divin en confluence. Elles donnent à Dieu de l’espace dans un habillage humain. […] Elles offrent des visions, elles sont un avant-goût de ce qui est à venir, et elles procurent à ce qui est à venir un espace linguistique et l’aident à devenir réalité au cours du processus de lecture et de compréhension concrètes»40. Si l’on adopte ce point de vue, alors on peut considérer que même la volonté de justice sociale n’est pas le but de la parabole. Comme l’ont remarqué de nombreux interprètes, il ne s’agit pas de gloser sur un problème social, mais d’entrer en communication avec des frères41. En effet, comme l’a finement fait remarquer Robert Brawley dans son commentaire de 2020, dans les théories de l’identité sociale, le but de la recatégorisation est de faire une unité sociale, mais ici les hiérarchies ont beau être inversées, la séparation demeure42. Il n’y a donc même pas d’attention à une sorte de compensation – je n’ai pas dit rétribution – sociale: le monde reste désespérément et profondément inégalitaire. Tout se joue donc dans le langage et dans la question de la communication: Εἰ Μωϋσέως καὶ τῶν προφητῶν οὐκ ἀκούουσιν, οὐδʼ ἐάν τις ἐκ νεκρῶν ἀναστῇ πεισθήσονται, «s’ils n’écoutent pas Moïse et les prophètes, ils ne seront pas convaincus si quelqu’un se lève d’entre les morts» (Lc 19,29). La pointe du texte est donc la manière dont on parvient à la foi, Testament: Text, Translation, Theology (McMaster New Testament Studies), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2009, p. 319-323. 40. «The parables do not reveal God as an external object but rather bring the human and the divine world together in confluence. They give God space in human garb. […] They offer visions, they are a foretaste of what is to come, and they give that which is to come linguistic space and help it to become reality during the process of concrete reading and understanding». R. ZIMMERMANN, Puzzling the Parables of Jesus: Methods and Interpretation, Minneapolis, MN, Fortress, 2015, p. 162. 41. FITZMYER, Luke X–XXIV (n. 29), p. 1128; J. JEREMIAS, The Parables of Jesus, trad. S.H. HOOKE, London, SCM, 31972, p. 186; T.W. MANSON, The Sayings of Jesus: As Recorded in the Gospels according to St. Matthew and St. Luke, London, SCM, 1971, p. 301. 42. BRAWLEY, Luke (n. 16), p. 156.

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ainsi que l’avait déjà compris au XVIIe s. ce fin lecteur qu’était Bengel: auditu fideli salvamur, non apparitionibus43. Tout tourne dans ce texte autour de l’absence de communication44: absence de communication du riche avec Lazare, absence de communication entre les deux parties de l’Hadès (c’est le fameux χάσμα), absence de communication avec l’au-delà, et finalement absence de communication avec la Parole. Un devoir de contact n’a pas été honoré, ce qui fait de l’histoire du Mauvais riche une sorte de tragédie, c’està-dire, techniquement, l’irruption de la nécessité divine au sein de la contingence humaine. Un choix de rupture de la communication a été fait, une direction a été prise, et elle est désormais irrévocable. III. CONCLUSION L’abandon progressif de la notion de rétribution dans l’exégèse s’explique donc par l’adoption d’une série de méthodes, qui ont conduit peu à peu à renoncer à recourir à l’argument de la rétribution. Le pas le plus important est certainement celui opéré par la Formgeschichte de Jülicher. En effet, à partir du moment où l’on précise que le genre littéraire de la parabole ne saurait être allégorique et ne peut exprimer autre chose que des réalités concrètes sous une forme imagée, le concept même de rétribution post mortem disparaît. Mais le passage de la Redaktionsgeschichte ne se révèle pas moins dévastateur pour l’idée. En effet, en arguant que le décor des Enfers est pour ainsi dire mythologique, et partant, sans véritable signification, cette méthode récuse tout recours à une explication rétributive. Le linguistic turn, enfin, qui place le langage au cœur du processus interprétatif, achève le mouvement d’éloignement des problèmes de rétribution. Évidemment, la question qui se pose maintenant est de savoir si c’est la méthode qui a altéré notre notion globale de la rétribution ou si c’est le changement de conception qui a présidé au choix d’une méthode qui permettait de le justifier. Qu’on songe en effet au premier pas accompli par Jülicher. Rejeter l’allégorie paraît être une démarche scientifique, mais c’est aussi profondément un choix théologique, et je dirais même ecclésiologique, opéré déjà par Calvin. En effet, refuser l’allégorie est la suite logique de la sola scriptura. C’est en effet prétendre que l’allégorie obscurcit le message de Jésus et le remplace 43. J.A. BENGEL, Gnomon Novi Testamenti, Tubingæ [Tübingen], sumptibus J.H.P. Schrammii, 1759, p. 293. 44. Cette idée m’a été suggérée lors d’un atelier de lecture avec mes doctorants. Merci à Pierre-Edouard Detal, Florence Draguet, Pierre de Marolles, Onyekachi Ugwu.

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par l’enseignement de l’Église ou par une idéologie quelconque45. Jülicher, qui a étudié dans le fief du protestantisme prussien, l’Université de Berlin, et qui fut le prédécesseur de Bultmann à Marburg, le savait parfaitement. Et on pourrait retrouver dans chacune des étapes qui suivent des motivations différentes, mais qui ressortissent plus à une vision du monde qu’à une vision de la péricope. Plus que jamais, la Bible se révèle donc un miroir de nos inquiétudes et de nos prises de position. Le fait que nous ne puissions plus lire une doctrine de la rétribution là où nos ancêtres le pouvaient nous interroge davantage sur nous-mêmes que sur elle. Pourquoi ne pouvons-nous plus penser la rétribution? Régis BURNET Faculté de théologie et d’étude des religions – Institut de Recherches RSCS Grand Place, 45 bte L3.01.01 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

45. Voir D.C. STEINMETZ, «Calvin and the Irrepressible Spirit», Ex Auditu 12, 1996, p. 94-107. Voir également SNODGRASS, «From Allegorizing to Allegorizing» (n. 27), p. 5; K.R. SNODGRASS, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2018, p. 20.

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE (PAPYRUS INSINGER)

Il s’agira ici de présenter et, autant que faire se peut, d’analyser la notion de rétribution telle qu’elle est évoquée dans le texte sapiential égyptien appelé Grande sagesse démotique. Qu’il me soit permis, en guise d’introduction, de présenter ce document et d’expliquer la manière dont la discussion qui va suivre s’insère dans la réflexion dont cette œuvre majeure de la littérature démotique fait l’objet. Le nom de Grand sagesse démotique fut proposé en 2007 par Friedhelm Hoffmann et Joachim F. Quack dans leur Anthologie der demotischen Literatur. Il désigne un texte sapiental connu principalement par le papyrus dit «Papyrus Insinger» conservé au Rijksmuseum van Oudheden de Leyde sous le numéro 95/5. Il s’agit d’un long rouleau, d’un peu plus de six mètres de long, où manquent tout ou partie des premières colonnes1. Environ 875 lignes de textes réparties sur 35 colonnes ont été conservées. Le Papyrus Insinger provient de la ville d’Akhmim/Panopolis. Il est daté, par recoupements paléographiques, des premières décennies du Ier s. av. J.-C.2. À côté de cette version du texte, nous disposons d’au moins cinq autres copies fayoumiques bien plus tardives, puisqu’elles remontent au IIe et/ou au IIIe s. apr. J.-C.3. Seul

1. D. AGUT-LABORDÈRE, «Que lisait-on au début du P. Insinger?», in D. DEVAUCHELLE – Gh. WIDMER (éds), Actes de la IXe Conférence des études démotiques, Le Caire, IFAO, 2009, p. 1-28; P. COLLOMBERT, «Contribution à la reconstitution des premières pages du Papyrus Insinger», in S.L. LIPPERT – M. SCHENTULEIT – M.A. STADLER (éds), Sapientia Felicitas: Festschrift für Günter Vittmann zum 29. Februar 2016 (Cahiers «Égypte Nilotique et Méditerranéenne» 14), Montpellier, Enim, 2016, p. 51-65. 2. D. AGUT-LABORDÈRE, Le sage et l’insensé: la composition et la transmission des sagesses égyptiennes démotiques (Bibliothèque de l’École des hautes études: Sciences historiques et philologiques 347), Paris, Honoré Champion, 2011, p. 21-42 et 54-64. 3. A. VOLTEN, Kopenhagener Texte zum Demotischen Weisheitsbuch (Analecta Aegyptiaca 2), Copenhague, Munksgaard, 1941; ID., Das demotische Weisheitsbuch, Copenhague, Munksgaard, 1941; AGUT-LABORDÈRE, Le sage et l’insensé (n. 2), p. 54-64.

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D. AGUT-LABORDÈRE

le Papyrus Insinger nous intéressera ici, car le thème de la rétribution est présent dans cette seule version de la Grande sagesse démotique. La question de la rétribution dans le Papyrus Insinger a fait l’objet d’un examen approfondi par Aksel Volten dans un article paru en 1941 sous le titre «Ägyptische Nemesis-Gedanken»4. Volten y met en lumière la rupture constituée par cette sagesse par rapport aux textes sapientiaux égyptiens antérieurs; alors que ceux-ci présentent la justice divine comme immanente, la divinité du Papyrus Insinger se conforme, au contraire, à un dessein secret rendant son action parfaitement indifférente au comportement des hommes. Pareille conception induit une morale économique tout à fait originale sur laquelle je m’étais penché dans un article paru en 2013. Cet examen confirmait l’analyse proposée par Volten: «L’opulence du méchant et la pauvreté du sage ne sont que des étapes au sein d’un vaste plan divin. Rien de mécanique, donc de prévisible, dans la conception des événements développée dans le Papyrus Insinger. Il s’agit là d’une rupture très importante par rapport aux conceptions antérieures; les injustices ne sont plus des anomalies signes de la colère ou de l’absence d’intérêt de la part des divinités. Bien au contraire, elles résultent de décisions divines et doivent, en tant que telles, être acceptées»5. À l’opposé de cette conception, les autres sagesses égyptiennes développent un «immanentisme» que l’on retrouve, par exemple, dans un passage de l’inscription dédicatoire d’une statue du prince Khâemouaset [Louvre inventaire N 422(?)] publiée par Christophe Barbotin6 et retraduite par Pascal Vernus7. Ce passage énumère les travaux entrepris par le fils de Ramsès II dans le temple d’Apis et les décisions prises pour y assurer l’offrande et le culte. nfr js p(w) ḥr-jb n nṯr rdy.t ḏbꜢ.w ⟦n jr.w⟧ ḏbꜢ.t(w) zp r myt.t=f jr-t(w) n mjt.t Car le dieu juge bon de donner une rétribution à celui qui agit. De même qu’on récompense une action à proportion de son équivalent, de même on agira pour vous de manière équivalente.

Le verbe ḏbꜢ que Pascal Vernus, à la suite de toute la tradition égyptologique, traduit par «rétribuer», se trouve substantivé dans le Papyrus Insinger sous 4. A. VOLTEN, «Ägyptische Nemesis-Gedanken», in Miscellanea Gregoriana, Città del Vaticano, Tipografia Polyglotta Vaticana, 1941, p. 371-376. 5. D. AGUT-LABORDÈRE, «“L’argent est un sortilège”: penser la richesse en Égypte ancienne à travers la Sagesse du Papyrus Insinger (VIe siècle av. J.-C. – Ier siècle apr. J.-C.)», in C. BAROIN – C. MICHEL (éds), Richesse et sociétés: colloque de la Maison René-Ginouvès (Colloques de la Maison René-Ginouvès), Paris, De Boccard, 2013, p. 53-65, ici p. 60. 6. C. BARBOTIN, «L’inscription dédicatoire de Khâemouaset au Sérapéum de Saqqara», Revue d’Égyptologie 52, 2001, p. 29-40. 7. P. VERNUS, «Khâemouaset et la rétribution des actions», Revue d’Égyptologie 52, 2001, p. 403-409. Ce passage se trouve au début de la colonne 8.

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

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la forme, PꜢ-ḏbꜢ – transcrit Petbe dans la suite de ce travail8 – entité que l’on retrouve encore dans les papyrus magiques coptes des périodes tardo-antiques et médiévales9. En démotique, l’essence exclusivement vindicative de cette créature est rendue manifeste par le déterminatif qui accompagne sa graphie:

P.Insinger x + 34,17

Ce déterminatif, écrit à la fin du mot, correspond au hiéroglyphe (Sign-list A 14) lié à la mort. L’apparence de Petbe est décrite dans le Mythe de l’Œil du Soleil, une œuvre mêlant fables, mythes et hymnes, dont le principal papyrus est daté de l’époque romaine10. Dans le dialogue de deux oiseaux, étrangement nommés Vue et Écoute, «Petbe dont on ne venge pas la vengeance» apparaît comme arborant le bec d’un faucon (?), les yeux d’un homme, le corps d’un lion tandis que sa queue est celle d’un serpent (r° 15, 2-4). Mis à part la queue serpentine et l’absence d’ailes, cet animal évoque le griffon, animal fantastique avec lequel Petbe est effectivement identifié dans les stèles votives et les papyrus magiques d’époque romaine11. C’est en s’appuyant sur ses représentations gravées sur ces stèles, ainsi que sur ses occurrences dans les papyrus magiques grecs et coptes, que Francis 8. Il s’agit d’une transcription réalisée à partir de la forme copte de PꜢ-ḏbꜢ: ⲡⲉⲧⲃⲉ, W.E. CRUM, Coptic Dictionary, Oxford, Clarendon, 1939, p. 399a. 9. R. BÉLANGER-SARRAZIN, Les divinités gréco-égyptiennes dans les textes magiques coptes: une étude du syncrétisme religieux en Égypte tardo-antique et médiévale. Thèse présentée à la Faculté des Arts dans le cadre des exigences du programme de Doctorat en philosophie en sciences des religions. Thèse non publiée soutenue à la Faculté des Arts de l’Université d’Ottawa en 2020, 146 et tableau 14, p. 171 qui contient les occurrences de Petbe dans les textes magiques coptes. On observe la même chose dans les papyrus magiques grecs. Par exemple, dans la portion grecque du P.Carlsberg 52 (VIIe s. apr. J.-C.), A. BÜLOW-JACOBSEN – W.M. BRASHEAR, «A Magical Formulary (P. Carlsberg 52)», in W.M. BRASHEAR – A. BÜLOW-JACOBSEN, Magica Varia (Papyrologica Bruxellensia), Bruxelles, Fondation égyptologique reine Elisabeth, 1991, p. 16-62. 10. F. HOFFMANN – J.F. QUACK, Anthologie der demotischen Literatur, Berlin, LIT-Verlag, 2018, p. 206-240. 11. PDM xiv 15, cité dans BÉLANGER-SARRAZIN, Les divinités gréco-égyptiennes dans les textes magiques coptes (n. 9), p. 147. Sur ces formes zoomorphes de Némésis, on se reportera, entre autres, à B. LICHOCKA, Némésis en Égypte romaine (Aegyptiaca Treverensia 5), Mainz, Ph. von Zabern, 2004, p. 30-51 (griffon), p. 52-56 (sphinx), et, pour l’émission alexandrine du règne de Néron, Roman Provincial Coinage I, p. 710, n° 5324. F. DUNAND, «Les représentations de l’Agathodémon: à propos de quelques bas-reliefs du Musée d’Alexandrie», Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 67, 1969, p. 14-15, n. 10, fig. 2, p. 14, n. 9, pl. III/B, p. 13, n. 7, pl. II/C, p. 13, n. 8, pl. III/A, p. 21, fig. 6.

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D. AGUT-LABORDÈRE

Ll. Griffith a montré, en 1900, que Petbe était identifié à Némésis12. Ce faisant, il souleva la question de l’origine hellénique du vengeur égyptien. À celle-ci, Jan Quaegebeur apporta une réponse qui semble, aujourd’hui, définitive. Reprenant l’ensemble du dossier, les textes évoquant Petbe, mais aussi l’iconographie, il parvint à la conclusion que: «Malgré le nom et l’influence iconographique hellénistique, le griffon Némésis est une entité égyptienne à un double point de vue. Non seulement à celui de la figuration, ce qui n’était pas contesté, mais aussi à celui de l’idée de base. C’est surtout ce dernier point que j’ai voulu démontrer»13. L’origine égyptienne du démon Petbe paraît donc maintenant fermement établie. C’est, dans l’état actuel de nos sources, dans le Papyrus Insinger que se trouvent donc ses mentions les plus anciennes14. Toutefois, envisagée dans le cadre de la Grande sagesse démotique, l’évocation de Petbe pose au lecteur un problème logique: comment expliquer la présence de cette entité de la rétribution dans un texte où la divinité paraît, justement, indifférente aux actions humaines? I. LES

NATURES DE

PETBE

DANS LA

GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

Les mentions de Petbe dans le Papyrus Insinger sont extrêmement localisées; elles se trouvent dans les deux derniers chapitres, les vingt-quatrième et vingt-cinquième.

12. F.L. GRIFFITH, «ⲡⲉⲧⲃⲉ = Νεμεσις», in Proceedings of the Society of Biblical Archeology 22, 1900, p.162-163; A. VON LIEVEN, «Translating Gods, Interpreting Gods: On the Mechanisms behind the Interpretatio Graecae of Egyptian Gods», in I. RUTHERFORD (éd.), Greco-Egyptian Interactions: Literature, Translation, and Culture, 500 BCE – 300 CE, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 74-75 se penche sur la question du changement de genre qui s’opère entre ces deux entités. 13. J. QUAEGEBEUR, «De l’origine égyptienne du griffon Némésis», in Fr. JOUAN (éd.), Visages du destin dans les mythologies: mélanges Jacqueline Duchemin. Actes du Colloque de Chantilly, 1er-2 mai 1980 (Travaux et mémoires 3), Paris, Les Belles Lettres, 1983, 41-54, p. 54. 14. Avant cela, le second hymne du Papyrus Rylands 9, daté du règne de Darius Ier, mentionne une entité vengeresse désignée sous le nom de pꜢ-ʽn-wšb, G. VITTMANN, Der demotische Papyrus Rylands 9, Wiesbaden, Harrassowitz, 1998, vol. 2, p. 633. ḏbꜢ se retrouve à la ligne suivante, mais employé comme simple verbe: P. Rylands 9 25.6 bw-ἰr pꜢ ʽn-wšb sḏr Ꜣsq˹.w˺ bw-ἰr Imn gr n ḏbꜢ «La vengeance ne dort pas (en) atermoyant Amon ne tarde pas à rétribuer».

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

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1. Petbe à la fin du vingt-quatrième chapitre Le vingt-quatrième enseignement du Papyrus Insinger est intitulé «De la manière de connaître la grandeur (du) dieu pour la faire advenir dans ton cœur»15. Il constitue le premier des deux chapitres finaux du papyrus où se trouvent rassemblés les éléments constituant la théologie de la Grande sagesse démotique. Le texte le plus important de celle-ci est le passage que j’ai désigné ailleurs sous le nom d’«Hymne à la puissance créatrice du dieu» qui court de x+31,10 à x+32,2216. Petbe est mentionné quelques lignes après la fin de cet hymne, son évocation annonce le vingt-cinquième chapitre qui lui est dédié. P.Insinger x+33,3-6

[ P.Insinger x+33,3-6 © Rijksmuseum van Oudheden x+33,3 x+33,5 x+33,3 x+33,5

PꜢ-šy ἰrm PꜢ-ḏbꜢ qdy ἰw=f dἰ.t-ḫpr tꜢy ḥn=f bw-ἰr PꜢ-šy nw.ṱ ḥꜢ=f bw-ἰr PꜢ-ḏbꜢ šm-ἰy qns ʽ(n)pꜢ sḏyn n pꜢ ntr ḫꜢʽ wʽ ἰrm wʽ PꜢ-šy ἰrm pꜢ sḫne nty ἰy pꜢ ntr pꜢ nty ṯꜢy-ἰy n-ἰm=w tꜢ sbʽ.t mḥ-25 Le destin et Petbe rôdent en réalisant ce qu’il (= le dieu) a ordonné. Shaï ne voit jamais ce qui est devant lui, Petbe ne se déplace pas arbitrairement17. Manière de la décision du dieu: disposer une (chose) et, (ensuite), une (autre). C’est le dieu qui envoie destinée et fortune. Le vingt-cinquième enseignement18.

15. P.Insinger x+30,18 tꜢ my.t (n) rḫ pꜢ ʽw (n) pꜢ ntr n dἰ.t-ḫpr=f hn ḥꜢ.ṱ{=f}=k. 16. AGUT-LABORDÈRE, Le sage et l’insensé (n. 2), p. 230-236. 17. ϭⲟⲛⲥ, CRUM, Coptic Dictionary (n. 8), p. 822b: «violence, iniquity». 18. Il s’agit là du début du titre du chapitre suivant.

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Petbe forme un duo avec Shaï, une entité, elle aussi d’origine égyptienne, parfois assimilée à l’Agathodémon, le «bon démon»19. Si Petbe est associé à la punition, il est probable que, dans ce contexte, Shaï soit lié à la notion de récompense. Toutefois, en dépit de cette opposition, aucun des deux ne se présente comme autonome; Petbe et Shaï sont mis en mouvement par la volonté d’une divinité. On retrouve cette conception dans les papyrus magiques grecs où Petbe se voit assimilé à un message du Père20. Cette subordination à la volonté divine lui interdit d’agir selon son caprice21, ce qu’exprime le Papyrus Insinger en lui niant la possibilité de se mouvoir selon son bon vouloir. Le mot qns, qui désigne la violence, mais aussi l’arbitraire, est, ici, parfaitement explicite. Peut-on imaginer que, si Petbe est exempt d’affect, la divinité qui préside à son action le soit? C’est ce que réfute la ligne suivante; le dieu du Papyrus Insinger agit avec méthode: il dispose une chose et, ensuite, une autre, suivant un plan préétabli, mais tenu secret pour les hommes, ainsi que l’affirme un stiche de «l’Hymne du dieu créateur»: «Il a fixé la condition de ceux qui sont sur la terre (mais) il la leur a cachée pour qu’elle leur demeure inconnue»22. 2. Petbe, objet du vingt-cinquième chapitre Petbe est, ensuite, le sujet exclusif du vingt-cinquième chapitre du Papyrus Insinger intitulé: «Le moyen de te protéger de Petbe afin d’éviter de subir le sort (qu’il te réserve)», thème qui se voit décliné en 41 lignes. L’examen des thèmes abordés au sein de ce chapitre permet de repérer quatre ensembles: – un premier, composé de quatre lignes (x+33,8-12), introduit le sujet; – le deuxième, désigné par la suite comme le texte A (x+33,13-21), détaille les victimes de Petbe. – le troisième, le texte B (x+33,22-24; x+34,1-2), décrit les moyens de se préserver de Petbe (qui constitue l’objet de l’ensemble du chapitre si l’on en croit le titre)

19. QUAEGEBEUR, «De l’origine égyptienne du griffon Némésis» (n. 13), p. 170-173. 20. BÉLANGER-SARRAZIN, Les divinités gréco-égyptiennes dans les textes magiques coptes (n. 9), p. 177. Dans le Mythe de l’œil du Soleil, Petbe est une forme de Rê. VON LIEVEN, «Translating Gods, Interpreting Gods» (n. 12), p. 74. 21. Petbe ne saurait donc être qualifiée de «capricious». D. FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1998, p. 116. 22. ḫꜢʽ=f pꜢʽš-sḥn n nꜢy (n) pꜢ tꜢ ἰw=f ḥp r-r=w tm rḫ=f (P.Insinger x+32,18).

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

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– le quatrième (x+34,3-23; x+35,1) constitue un hymne à part entière qui aurait pu être composé par ailleurs et inséré tel quel dans la sagesse démotique. La cohérence de ces unités est soulignée par leur homogénéité grammaticale; ainsi les maximes qui composent le «texte A» sont des prédications d’identité, alors que celles du «texte B» sont constituées de phrases verbales à l’impératif précédées d’une conditionnelle. Avant de lire ces passages, il est nécessaire de rappeler la difficulté rencontrée à traduire certaines lignes. Celle-ci tient, essentiellement, à l’extrême concision de la formulation. Elle découle aussi, mais plus rarement, du flou qui nimbe le sens de certains mots. Ainsi, je traduis le substantif gby, le «faible», sans parvenir toujours à savoir si cette carence se situe au niveau physique (ce serait alors un «infirme») ou socio-économique (un «pauvre», un «petit»). On observera donc certaines différences par rapport aux traductions proposées en 2011 avec Michel Chauveau23. P.Insinger x+33,8-12. «L’introduction»

P.Insinger x+33,8-12 © Rijksmuseum van Oudheden qby r pꜢ ntr q(n)s pꜢ nty pḥ ḥr pꜢ mwt q(n)s qby ἰw=f ʽšꜢ hn ἰr sḫy pꜢ nty pḥ ḥr PꜢ-ḏbꜢ ʽn x+33,10 bw-ἰr pꜢ ntr Ꜣbḫ bw-ἰr PꜢ-ḏbꜢ srf24 bw-ἰr pꜢ sꜢbꜢ snte n=f bw-ἰr PꜢ-ḏbꜢ sἰy n-ἰm=f ἰ.ἰr gnn ἰrm qby hn tꜢ my.t n ntr x+33,8

23. D. AGUT-LABORDÈRE – M. CHAUVEAU, Héros, magiciens et sages oubliés de l’Égypte ancienne (La roue à livres 60), Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 264-270. 24. Faut-il voir dans l’emploi du verbe srf, la volonté de faire un jeu de mot avec le mot sfr qui désigne le griffon? Sur ce mot, et la métathèse srrf encore plus proche, on se reportera à S. SAUNERON, «Remarques de philologie et d’étymologie (§ 26-35)», Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 62, 1962, p. 15-18.

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D. AGUT-LABORDÈRE

Faire preuve de brutalité envers le dieu injuste25, c’est aller au-devant d’une mort violente. Multiplier les brutalités lorsqu’on est en position d’autorité, c’est aussi aller au-devant de Petbe. x+33,10 Le dieu n’oublie pas. Petbe ne se repose pas. (Mais) l’impie ne le craint pas. Petbe ne se rassasie (donc) jamais de lui. La mansuétude envers le faible est conforme à la voie du dieu.

x+33,8

P.Insinger x+33,13-21. «Texte A», les victimes de Petbe

P.Insinger x+33,13-21© Rijksmuseum van Oudheden x+33,13 pꜢ nty ḫy-n-ḥr hn tmy pꜢ nty gby n pꜢy=f Ꜣsṱ pꜢ nty ʽw-n-ls hn ἰrpy [[pꜢ nty]]26 gʽ n-ἰm=f r-ḏbꜢ gby x+33,15 pꜢ nty ḫꜢʽ pꜢ gbe hn hbr pꜢ nty smy ἰw bn-pw=w nḫṱ=f ʽn pꜢ nty ṯꜢy hrʽꜢ.t n-ʽ.wy-ḏr.ṱ=f pꜢ nty tbḥ r-ḏbꜢ ḥqꜢ n-ἰm=s pꜢ nty tkr r ἰr ʽnḫ pꜢ nty ἰw pꜢy=f mwt tkr pꜢ nty grp nꜢ ἰḫ n ky pꜢ nty ἰw ἰw=w grp=f qseṱ.t pꜢ nty nq ḥwṱ q(n)s bw-ἰr pꜢy=f ḏm Ꜣsq x+33,20 pꜢ nty ἰr thꜢ hr thꜢ ἰw tꜢy=f ἰꜢw.t r thꜢ pꜢ nty ḫꜢʽ rsyṱ ḥꜢ.ṱ=f ἰrm PꜢ-ḏbꜢ bw-ἰr=f gm.ṱ=f

25. HOFFMANN – QUACK, Anthologie der demotischen Literatur (n. 10), p. 305 (mais aussi AGUT-LABORDÈRE – CHAUVEAU, Héros, magiciens et sages oubliés de l’Égypte ancienne [n. 23], p. 268) font de qns («injuste, brutal») l’épithète de qby («brutalité») («Ungerechte Grausamkeit gegen den Gott ist, […]»). La position de qns dans la phrase me conduit à rattacher ce dernier à pꜢ ntr («le dieu»). 26. Cette correction, proposée par HOFFMANN – QUACK, Anthologie der demotischen Literatur (n. 10), p. 421 note bs, est due à un parallèle proposé par le P. Carlsberg 5.

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

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x+33,13 C’est celui qui fait le fier dans (son) village qui est (en réalité) faible en son (propre) pays. C’est celui qui parle fort dans un temple [[qui]] (devrait) y être silencieux en raison de (la) position subalterne (qu’il y occupe). x+33,15 C’est celui qui abandonne le faible à la torture(?) qui se lamente sans qu’on l’ait défendu à son tour. C’est celui qui lui prend de la nourriture qui mendiera, affamé après celle-ci. C’est celui qui se hâte de prêter serment dont la mort se hâtera. C’est celui qui dévoile les biens27 d’un autre que l’on exhumera (de la) tombe. Celui qui viole un homme, sa postérité ne durera pas. x+33,20 Celui qui inflige douleur sur douleur, sa vieillesse sera douloureuse. Celui qui prend en considération le jour prochain et Petbe, il (= Petbe) ne le trouve pas.

P.Insinger x+33,22-24; x+34,1-2. «Texte B», les moyens de se préserver de Petbe

P.Insinger x+33,22-24© Rijksmuseum van Oudheden

P.Insinger x+34,1-2© Rijksmuseum van Oudheden x+33,22 ἰw=k sἰy n gm nḫṱ.t ḫꜢʽ ḫm n-ἰm=s n hyr ἰw=k ʽnḫ n ἰr sḫy my ḫm bʽ.t ḥꜢ.ṱ=k ἰw=k šm sny n pꜢ hyr ḫꜢʽ pꜢ myṱ n pꜢ ἰ.ἰr ʽw x+34,1 ἰw=k nw.ṱ ḥr pꜢ gby snte n PꜢ-šy r-ḏbꜢ gby ἰw=k nw.ṱ ḥr PꜢ-ḏbꜢ snte ˹ḥ(.t)˺ PꜢ-ḏbꜢ r-ḏbꜢ btw x+33,22 Si tu es satisfait d’avoir trouvé une protection, laisses-en un peu dans (la) rue. Si tu vis dans une position d’autorité, mets un bémol à ton orgueil. Si tu remontes la rue, cède le passage au vieillard. 27. Le mot ἰḫ peut renvoyer des «biens», «une propriété» en général, mais aussi à des «revenus». Le sens général de cette ligne n’est cependant pas clair.

190

D. AGUT-LABORDÈRE

x+34,1

Lorsque tu aperçois le faible, tremble (devant) Shaï en raison de la faiblesse (qui te guette)! Lorsque tu vois Petbe, tremble devant Petbe en raison de (la) punition (qu’il inflige).

P.Insinger x+34,3-23 – x+35,1. L’«Hymne à Petbe»

P.Insinger x+34,3-23 © Rijksmuseum van Oudheden

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

191

P.Insinger 35,1

P.Insinger x+35,1 © Rijksmuseum van Oudheden x+34,3 x+34,5

x+34,10

x+34,15

x+34,20

x+35,1 x+34,3

x+34,5

PꜢ-ḏbꜢ nꜢ-ḫy=f r-ḏbꜢ rn=f nꜢ-ḏlḥ=f r-ḏbꜢ ḫm-(n)-ḥꜢṱ nꜢ-hrš pꜢy=f btw r pꜢ btw (n) Sḫmy ἰw=s ḫʽr ḫr ἰr pꜢ ḥm ʽrš ἰrm pꜢ mwt ḫpry.t r-ḏbꜢ.ṱ=f ἰ.ἰr=f pḥ r ʽwy ἰw PꜢ-šy wḫꜢ ἰr bnr (n-)ḥꜢ.ṱ=f ἰ.ἰr=f pḥ r mhw.t ἰw=f ḫꜢʽ nꜢ sn.w ἰw=w ḏḏy ἰ.ἰr=f pḥ r tmy ἰw=f ḥꜢʽ Ꜣh hn pꜢy=f mšʽ ἰ.ἰr=f pḥ r tš ἰw=f ḥꜢʽ bn ἰw=f ἰr-sḫy ἰ.ἰr=f pḥ r nꜢ ἰrpy.w ἰw=f ḥꜢʽ nꜢ lḫ.w ἰw=w ḏr ἰ.ἰr=f pḥ r sꜢbꜢ ἰw=f dἰ.t snte ky n-ἰm=f ἰ.ἰr=f pḥ r rmṯ-rḫ ἰw=f ḥꜢʽ hne (r) ḥwꜢ (r) lḫ mn sṱny ἰp ἰrm rmṯ-rḫ hn s.t-ḏbꜢ mn wp.t tqn n pꜢ tqn ἰw mn šy mn ḏsfꜢ.t ἰwἰ.t ἰrm pꜢy=s nb hn swḥ mn rwš thꜢ n pꜢ ssw n ḥtp n pꜢ ntr bw-ἰr PꜢ-ḏbꜢ ἰr wš thꜢ ἰrm pꜢ ʽḏn ἰ.ἰr pꜢ sḫne sm ἰrm ἰr-sḫy r ḫrw=f ḫr ἰr=f hp hr lwḥ ἰw=f dἰ.t šp hr md.t-nꜢ-nfr.t ḫr dἰ=f ḫpr ḥqꜢ m-sꜢ sἰy sἰy m-sꜢ ḥqꜢ ʽn bw-ἰr=w rḫ ḫꜢʽ pꜢ ntr ἰrm PꜢ-ḏbꜢ tꜢy ḥn=f n=w pꜢ nty mwh thꜢ nb ἰw pꜢ ntr mwh=f n thꜢ pꜢ nty sny lwḥ sbq pꜢ nty sr bwꜢ mtw=f ḥtp q(n)s Ꜣyṱ qrš tm nʽ bw-ἰr=w ḥtp ʽn sp Petbe, il est immense par sa réputation (mais) sa patience est minuscule28. Son châtiment est plus lourd que celui (de) Sekhmet lorsqu’elle est en fureur. L’artisan accomplit le service29 et la mort est un événement étonnement grâce à lui. S’il (= Petbe) s’abat sur une maison, le Shaï désire fuir devant lui. S’il s’abat sur une famille, il monte les frères les uns contre les autres. S’il s’abat sur une ville, il sème (la) discorde dans le peuple. S’il s’abat sur un nome, il place un méchant au pouvoir.

28. En corrigeant le texte par deux fois, J.F. QUACK parvient à une traduction très différente: «Wer wegen seines Namen hochmütig ist, wird durch Unglück gering». HOFFMANN – QUACK, Anthologie der demotischen Literatur (n. 10), p. 306. 29. Le sens de la première partie de cette ligne m’échappe. «Ihretwegen wird der kalte Brunnen (?) und […]». HOFFMANN – QUACK, Anthologie der demotischen Literatur (n. 10), p. 306. Les auteurs supposent, vraisemblablement, une confusion graphique entre ḥm «artisan» et hnm.t «puits, fontaine».

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D. AGUT-LABORDÈRE

x+34,10

S’il s’abat sur les temples, il met les imbéciles en position de force. S’il s’abat sur un impie, il suscite chez lui quelques peurs. S’il s’abat sur un sage, il (le) laisse plus fébrile qu’un imbécile. (Ainsi) n’y a-t-il ni conseil, ni réflexion à attendre d’un sage sous le coup d’une punition30. (Ainsi) n’y a-t-il rien de supérieur(?) à attendre de l’(homme) supérieur(?) privé de Shaï. x+34,15 (Ainsi) n’y a-t-il aucune hypothèque, aucun gage (capable de tirer) leur maître d’une malédiction. (Mais), ni souci, ni douleur au moment où le dieu est en paix. Petbe ne manque jamais de blesser le destructeur(?)31. C’est par sa voix (qu’adviennent) les événements, les bénédictions et le pouvoir. Il fait (appliquer la) règle en rapport avec une faute, il donne une récompense en rapport avec une bonne action. (x+34,20) Il fait advenir la faim après la satiété et, à nouveau, la satiété après la faim. Il est impossible d’échapper au dieu et à Petbe (concernant) ce qu’il leur a ordonné. C’est celui qui brûle d’(infliger) toutes sortes de maux que le dieu brûlera douloureusement. C’est celui qui passe sur un simple manquement qui multipliera (les) crimes l’esprit tranquille32. (x+35,1) L’injustice, la pauvreté, la flatterie, la dureté du cœur, elles ne s’apaisent jamais, jamais33!

La lecture de ces passages révèle d’importantes divergences dans la conception de Petbe. Celles-ci portent sur deux points essentiels: – le rôle joué par Petbe en tant que puissance rétributive, – le lien qui unit Petbe avec d’autres entités métaphysiques, tel le Shaï ou, encore, la divinité elle-même. Dans l’«introduction», Petbe est une puissance vindicative liée au dieu, sans être explicitement subordonnée à lui. Concernant les deux points envisagés ici, la lecture du «Texte A» se révèle peu informative. Petbe est, ici encore, présentée comme une puissance punitive, mais rien n’est dit quant à son rapport avec les dieux et les autres démons. La situation est assez semblable pour le «Texte B». La distinction entre Petbe (démon de la punition) 30. s.t-ḏbꜢ, litt. le «lieu de punition», le sens de cette notion dans la Grande sagesse démotique n’est encore qu’insuffisamment éclairci. 31. «Die Vergeltung hört nicht auf, dem Kummer zu bereiten, der böse war». HOFFMANN – QUACK, Anthologie der demotischen Literatur (n. 10), p. 307. Les auteurs supposent, vraisemblablement, une confusion graphique entre wš «manque, manquer» et sḏm «écouter, entendre». 32. Litt. «[…] et il sera en paix». 33. «Gewalt, Not, Heuchelei und Unbarmherzigkeit rasten niemals, niemals». HOFFMANN – QUACK, Anthologie der demotischen Literatur (n. 10), p. 307.

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

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et Shaï (génie de la bonne fortune, l’Agathodémon) n’est toutefois pas aussi nette qu’à la fin du vingt-quatrième chapitre. En P.Insinger x+34,1, Shaï est explicitement présenté comme une entité à redouter alors qu’à la ligne suiest déterminé par le signe que l’on vante, Petbe trouve à la fin de la graphie de Shaï. Il peut certes s’agir d’une simple étourderie de la part du scribe, mais celle-ci confirme que les deux entités pouvaient être, comme nous l’avions déjà observé à la fin du vingt-quatrième chapitre, étroitement associées l’une à l’autre au point d’être confondues. Cette confusion s’accroît encore à l’examen de l’«Hymne à Petbe». En effet, en x+34,18, de Petbe proviennent des «bénédictions», chose que l’on n’attend guère d’une entité purement vindicative. L’ambivalence de Petbe se voit résumée à la ligne suivante: «Il fait (appliquer la) règle en rapport avec une faute, il donne une récompense en rapport avec une bonne action» (x+32,19). On y retrouve aussi la notion de règle (hp) et, avec elle, l’idée selon laquelle Petbe se conforme à un ordre préétabli dont «le dieu» pourrait être le concepteur. Mais la ligne x+34,21 vient remettre en question ce fragile édifice, puisqu’ici «le dieu et Petbe» semblent évoluer au même niveau hiérarchique sous l’autorité d’un être désigné par un simple pronom. Il est toutefois impossible de savoir à quel substantif renvoie ce dernier, on peut donc supposer l’existence d’une erreur de la part du scribe qui aurait rendu cette phrase inintelligible. Autre différence, dans l’hymne à Petbe, Shaï n’apparaît pas comme le pendant positif de Petbe, mais comme un génie protégeant une maison (x+34,6) ou un homme supérieur(?) (x+34,14) que le surgissement de Petbe met en déroute. Ainsi, la lecture suivie des passages du Papyrus Insinger évoquant Petbe ne permet pas de se faire une image cohérente de cette entité: est-elle purement vindicative? Constitue-telle un pendant de Shaï? Ces deux questions demeurent sans réponse. L’auteur de la sagesse semble en réalité avoir assemblé des textes de provenances différentes, développant des conceptions parfois antagonistes du démon de la rétribution. Celui-ci peut ainsi apparaître comme un vengeur – c’est d’ailleurs ce que sous-entend le titre du vingt-quatrième chapitre – ou, au contraire, être en charge des deux aspects, positif et négatif, de la justice divine.

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D. AGUT-LABORDÈRE

II. LES

MODALITÉS DE L’ACTION DE

PETBE

L’examen des modalités de l’action de Petbe vient partiellement confirmer ce premier constat. 1. Petbe, agent de la justice sociale Les fautes qui appellent l’intervention de Petbe peuvent être résumées sous la forme d’un tableau. Introduction – «Faire preuve de brutalité envers le dieu injuste […]» – «Multiplier les brutalités […]» Texte A – «celui – «celui – «celui – «celui – «celui – «celui – «celui – «celui

qui qui qui qui qui qui qui qui

fait le fier dans (son) village […]» parle fort dans un temple […]» abandonne le faible à la torture […]» lui prendra de la nourriture […]» se hâte de prêter serment […]» dévoile les biens d’un autre […]» viole un homme […]» inflige douleur sur douleur […]»

Hymne à Petbe – «celui qui brûle d’(infliger) toutes sortes de maux […]» – «celui qui passe sur un simple manquement […]»

D’une manière générale, Petbe vient sanctionner ceux qui font violence au dieu et aux hommes. De ce point de vue, la dénonciation des serments hâtifs offense les deux partis puisque le serment, qui prend le dieu pour témoin, joue un rôle éminent dans la résolution des litiges. Dans cette perspective, Claude Traunecker a montré que Petbe pouvait effectivement être invoqué contre celui qui prêtait un faux serment devant un temple34. Le démon se fait aussi l’instrument de la justice sociale en punissant ceux qui abusent de leur pouvoir contre le «faible» (gby) et qui font montre d’arrogance. Ce trait se retrouve dans les 34. C. TRAUNECKER, «L’appel au divin: la crainte des dieux et les serments du temple», in J.G. HEINTZ (éd.), Oracles et prophéties dans l’Antiquité: actes du Colloque de Strasbourg 15 au 17 juin 1995, Paris, De Boccard, 1997, p. 35-54, cité par FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt (n. 21), p. 117, n. 68.

PETBE ET LA NOTION DE RÉTRIBUTION DANS LA GRANDE SAGESSE DÉMOTIQUE

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maximes du «Texte B» où partager la protection (d’un puissant), ne pas s’enorgueillir du pouvoir, garder à l’esprit que la roue de la Fortune peut tourner, permettent de se prémunir de l’action de Petbe. On retrouve là «les principes d’intégration sociale» identifiés par Jan Assmann à propos de la Maât dans les textes du IIe millénaire av. J.-C.35. Le fait que la divinité se tient du côté des petits contre les abus des grands est éloquemment exprimé dans la fin du second hymne à Amon du Papyrus Rylands 9 (Chronique de Pétéisé), antérieur de quelques siècles au Papyrus Insinger puisque daté du règne de Darius Ier: P.Ryl. 9.25.7-9 Il (Amon) n’a pas coutume d’accepter de bœuf en sacrifice de la part du puissant, il le laisse (ainsi dans son) malheur. (Aussi) son bœuf de sacrifice pue(t-il) plus que le poisson, son bœuf gras est mauvais (alors que) le pain offert par le juste est ce vers quoi (se tourne) son regard36.

2. Petbe et le triomphe de l’anomie Le rôle joué par Petbe dans la régulation sociale et politique des communautés humaines se vérifie dans «l’Hymne à Petbe» et, plus précisément, dans un groupe de stiches organisé de manière anaphorique, commençant par ἰ.ἰr=f pḥ r «S’il s’abat sur…» (x+34,6-10). Là, Petbe vise non pas des individus, mais des groupes sociaux et des institutions: la maison, la famille, la ville, le nome et, pour finir, les temples (on notera, au passage, que l’Égypte en tant que telle ne fait pas partie de la liste). Chacun est l’objet d’une sanction adaptée à sa nature. Toutes aboutissent, toutefois, au même résultat: les priver de leur unité. La maison cesse d’être un abri, la famille se déchire, la ville sombre dans les conflits internes… Il se pourrait que nous touchions là à un paradoxe, car si, au niveau individuel, Petbe est employé pour remettre chacun à sa juste place, au niveau collectif, son intervention aboutit au désordre. Cette incongruité n’est, peut-être, qu’apparente. On doit en effet faire remarquer qu’au sein de «l’Hymne», les individus visés par Petbe se voient, eux aussi, frappés de confusion. Le sage devient ainsi stupide ou, encore, l’homme supérieur devient incapable de prouesses. Ainsi, la désorganisation, qu’elle soit politique ou psychologique, caractérise la punition infligée par Petbe dans «l’Hymne». La situation est toute différente dans les autres unités du vingt-cinquième chapitre. 35. J. ASSMANN, Maât: l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Paris, Julliard, 1989, p. 52. 36. AGUT-LABORDÈRE – CHAUVEAU, Héros, magiciens et sages oubliés de l’Égypte ancienne (n. 23), p. 200.

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Alors que «l’introduction» mentionne une «mort violente», les sanctions décrites dans le «Texte A» relèvent de la loi du talion. Ici encore, le vingt-cinquième chapitre du Papyrus Insinger juxtapose plusieurs conceptions différentes concernant Petbe sans chercher à donner à l’ensemble ainsi forgé une cohérence.

III. CONCLUSION Petbe, dans le Papyrus Insinger, n’est pas une figure univoque. Les divergences observées au sein de ce texte fragilisent l’idée selon laquelle la Grande sagesse démotique aurait été écrite par un seul et unique auteur. Ceci infirme, par ricochet, l’idée émise par Volten selon laquelle la théologie développée dans cette sagesse ne témoignerait pas de l’apparition d’une nouvelle forme de conception du divin, mais serait liée aux convictions personnelles de l’auteur. Le fait que la Grande sagesse démotique ait constitué une sorte de classique, ce dont témoigne les multiples copies fayoumiques, affaiblit encore un peu plus cette hypothèse. L’analyse du rôle joué par Petbe, ne permet pas de résoudre la contradiction logique liée au fait qu’une divinité aux desseins impénétrables, présentée comme indifférente aux actes posés par les humains, s’adjoint une entité rétributrice. Ceci témoigne, peut-être, de la difficulté que rencontrèrent les Égyptiens des périodes hellénistiques et romaines à pousser la logique de la transcendance jusqu’à son terme. De fait, deux conceptions du divin, immanente et transcendante, cohabitent dans la Grande sagesse démotique et, vraisemblablement, dans l’esprit des membres de la classe moyenne provinciale égyptienne37. La présence de Petbe dans la sagesse démotique éloigne donc celle-ci de la «providence philosophique» des stoïciens38 avec laquelle elle a

37. Une conception classique de la rétribution divine, fondée sur l’immanence, est bien attestée à l’époque hellénistique, ainsi sur le texte de la statue de Hor-néfer fils de Horoudja. P. VERNUS, Athribis: textes et documents relatifs à la géographie, aux cultes et à l’histoire d’une ville du delta égyptien à l’époque pharaonique, Le Caire, IFAO, 1978, n° 172, p. 202-206, la riche note (m) contient plusieurs mentions de rétributions divines aussi bien positives que négatives. 38. Conception selon laquelle le monde serait le produit d’une décision réfléchie de la divinité, d’un plan répondant à une «nécessité rationnelle, qui est l’ordre du monde». P. HADOT, La philosophie comme manière de vivre (Le Goût des idées 40), Paris, Les Belles Lettres, 2001, p. 246-247.

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parfois été rapprochée39. Preuve qu’il est bien difficile aux hommes d’envisager un dieu qui ne les regarderait pas. Damien AGUT-LABORDÈRE CNRS ArScAn-HAROC (Nanterre) Directeur du programme Achemenet MSH Mondes 21, Allée de l’Université FR-92000 Nanterre France [email protected]

39. Dans sa recension de Volten, «Ägyptische Nemesis-Gedanken», Sainte Fare Garnot évoque une «conception assez proche de la morale stoïcienne» (J. SAINTE FARE GARNOT, «Bibliographie analytique des religions de l’Égypte, 1939-1943», Revue de l’histoire des religions 135, 1949, p. 79-104, citation p. 102). De son côté, Jean Capart affirme que «Le papyrus Insinger nous introduit pour la première fois en Égypte dans le thème de Job» (J. CAPART, «Recensions», Chronique d’Égypte 33, 1942, p. 107-108). De manière moins précise, M. Lichtheim voit dans la présence du «concept» de Petbe = Tyche-Nemesis dans le P.Insinger «another element in the chain of evidence linking this work with Hellenistic Culture». M. LICHTHEIM, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context (Orbis Biblicus et Orientalis 275), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, p. 152.

LA JUSTICE DIVINE MESURE OU EXCÈS?

DIVINE JUSTICE IN THE PSALMS MEASURED OR EXCESSIVE?

In the history of exegesis, the category of wisdom psalms has been widely discussed. It is in this context that the notion of retribution has been more particularly addressed. Hermann Gunkel, who had proposed the existence of such a category, claimed that “the age of the doctrine of retribution [could] be detected in the wisdom poems of the Psalter”1. According to him, certain psalms (Psalms 1; 91; 112; 128) defend the idea of retribution, while other psalms (Psalms 37; 73) point out the difficulty raised by this doctrine given the well-being of the wicked. More recently, Stuart Weeks described the sapiential psalms as focusing on individual behaviours that could lead to well-being. He distinguished between psalms that affirm the benefits of right attitudes (Psalms 1; 19b; 25; 32; 34; 37; 52; 112; 125; 128) and those that raise the difficulties of recognising the benefits of the same attitudes (Psalms 10; 14; 49; 73; 90; 94)2. Although it has been hypothesised that the psalms only support the perspective of immanent justice, among others3, the above-mentioned studies call for considering that the psalms express divine justice in terms of retribution. It is, however, necessary to take into account that if God’s justice is portrayed as a rewarding or punitive reaction according to the good or bad human acts, it does not generally seem to be based on a ratio of proportionality4. Furthermore, the phenomenon of a contrasting characterisation of 1. H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung in die Psalmen (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament 3/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1933, p. 385. 2. S. WEEKS, “Wisdom Psalms”, in J. DAY (ed.), Temple and Worship in Biblical Israel (The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 422), London – New York, T&T Clark, 2005, p. 292-307, p. 302. 3. See, for instance, J.K. KUNTZ, “The Retribution Motif in Psalmic Wisdom”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 89, 1977, p. 223-233; P.J. BOTHA, “Psalm 39 and Its Place in the Development of a Doctrine of Retribution in the Hebrew Bible”, Old Testament Essays 30, 2017, p. 240-264; D.G. FIRTH, Surrendering Retribution in the Psalms: Responses to Violence in Individual Complaints (Paternoster Biblical Monographs), Eugene, OR, Wipf & Stock, 2007. 4. See my paper “La rétribution dans les Écrits: enquête à partir des syntagmes susceptibles d’en exprimer l’idée”, in this same volume.

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righteous and wicked people runs through the Psalter, as well as the expressed expectation that God manifests his justice. It is, therefore, appropriate to ask what was at stake in this work of developing such a contrasting characterisation throughout the Psalter. I. RETRIBUTION AS THE LOGIC OF DIVINE JUSTICE The introduction of Theodicy in the World of the Bible states that “retribution is the prevailing type of theodicy in the Hebrew Scriptures” and that it is based on the belief that evil was introduced through human acts in a world that God created as good5. This conviction would be accompanied by the expectation that the righteous would prosper and the wicked would suffer in proportion to their respective actions. Surprising as it is in the landscape of exegetical studies, it introduces a hypothesis that deserves examination, namely that retribution is a type of theodicy at least partially present in the Hebrew Bible. A distinction made by Walter Brueggemann may be useful here. Based on the observation that the life of faith can be defined as a dialectical movement of disorientation and reorientation, he proposes to understand the use and function of the psalms by classifying them into psalms of orientation, psalms of disorientation, and psalms of reorientation. He places in the first category those psalms in which there is no trace of tension and conflict, which are mirrors of an orderly and stable world, or which teach God’s ways and encourage their addressee to trust. He assesses that the psalms of orientation, because of their reference to creation and retribution, relate to a sapiential tradition reflecting the well-being of a social class enjoying a good material life. With regard more specifically to the question of retribution, he cites Psalm 37 as an illustration of sapiential statements defending the idea of an equilibrium of the world, to which everyone can contribute if obeying the imperatives and prohibitions the psalm proclaims6. Indeed, the twenty-two stanzas of this psalm unfold the belief in retribution. They do so, however, by addressing interlocutors for whom it seems necessary to make a strong statement. To this end, in the scenario of the psalm, the affirmation of retribution is legitimised from the speaker’s experience: 5. A. LAATO – J.C. DE MOOR (eds.), Theodicy in the World of the Bible, Leiden – Boston, MA, Brill, 2003, p. XXXII. 6. W. BRUEGGEMANN, Abiding Astonishment: Psalms, Modernity, and the Making of History, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1991, p. 6-7.

DIVINE JUSTICE IN THE PSALMS: MEASURED OR EXCESSIVE?

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“I have been young and now I am old, yet I have not seen the righteous forsaken or his descendants begging bread” (v. 25). So, if the prospect of retribution must be defended, it is because it is not self-evident. This is again apparent from Psalm 92, which Dennis Tucker defines as “a hymnic confession on the orderliness of the world under God’s divine rule”7. It opens with praise, then it alternates utterances reporting the experience of being saved from powerful enemies or formulating the contrasting fate of the righteous and the wicked. The initial praise (v. 2-4) proclaims the “faithfulness and loyalty” (‫ )חסדך ואמונתך‬of God. The rest of the text (introduced by a ‫ כי‬in v. 5) extends the point; the affirmation of the enduring dominion of God, in v. 9, functions as its centre: “but You, O Lord, are on high forever”. The final verse proclaims (same verb ‫ נגד‬as in v. 3) again who God is and emphasises the integrity of the divine activity of justice. YHWH is named seven times in the psalm (v. 2, 5, 6, 9, 10, 14, 16). The wicked is also mentioned under seven different names: ‫אישׁ־בער‬, “a senseless man” (v. 7); ‫כסיל‬, “a stupid man” (v. 7); ‫רשׁע‬, “wicked” (v. 8); ‫פעל און‬, “the one doing iniquity” (v. 8.10); ‫איב‬, “enemy” (of God) (2× in v. 10); ‫שׁור‬, “foes” (v. 12); ‫רעע‬, “evildoer” (v. 12). Seven expressions portray the right person: “The righteous man will flourish like the palm tree” (v. 13); “he will grow like a cedar in Lebanon” (v. 13); “he is planted in the house of the Lord” (v. 14); “they will flourish in the courts of our God” (v. 14); “they will still yield fruit” (v. 15); “they shall be full of sap and very green” (v. 15); “he declares that the Lord is upright” (v. 16)8. The play with the number seven thus surreptitiously unfolds the drama of the psalm, in which the manifestation of divine justice is played out through the differentiated fates reserved for the wicked and for the righteous. Their fates are told by means of vegetal metaphors: it is first about the fate of the wicked, who apparently grows like grass and flourish, but whose destiny is to be eliminated forever (v. 8). The fact that they appear to be flourishing undermines the idea of the order of the world and questions the belief in an intrinsic link between an action and its consequences. But v. 8c denounces the appearances and states that the prosperity of the wicked necessarily leads to their destruction: “It was only that they might be destroyed forever more”. If the wicked sprouted up (‫ )פרח‬like grass, the righteous one flourishes (‫ )פרח‬like the palm tree (v. 13) and he flourishes (‫ )פרח‬in the courts of God 7. W.D. TUCKER, JR., “The Ordered World of Psalm 92”, Old Testament Essays 32, 2019, p. 358-377, here p. 359. 8. Cf. J. BAZAK, “Numerical Devices in Biblical Poetry”, Vetus Testamentum 38, 1988, p. 333-337, here p. 335.

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(v. 14). He grows like a cedar in Lebanon (v. 13), planted in the house of the Lord (v. 14). The vitality of the righteous is so closely linked to the place where he is established, namely the dwelling place of God. V. 15 further states that his fruitfulness is lasting and withstands the experience of growing old. Thus, in the setting of the psalm, the speaker, although surrounded by enemies (v. 12) whom he refers to as God’s adversaries (v. 10), defends the conviction that, contrary to what the foolish imagine (v. 7), wrongdoers will be punished (v. 8.10)9, while the righteous can expect a long and prosperous life with God. The repetition of ‫“( רענן‬fresh, full of sap”) in v. 11 and 15 links the fate of the speaker to the fate of the righteous, which enhances the perspective that the stated conviction is based on experience10. The psalm, which unfolds its statements by means of metaphors, does not use a vocabulary that would immediately refer to retribution. It does not even name God as the agent of what happens to the wicked and the righteous; but the overall context, the sevenfold naming of YHWH as well as his attributes of faithfulness and loyalty, the praise for his works and purposes (v. 6) suggest that God is the one who acts against some and in favour of others. Ultimately, as Peter Trudinger writes, The theme of the psalm is that Yahweh acts to support the righteous and remove the wicked. This is illustrated by general statements about the fate of these parties and by a personal testimony from the psalmist and is envisioned as a completed action. The theme is framed by a motif of worship of Yahweh, to which it is linked through the assertion that praise is the proper response of the righteous to the acts of Yahweh11.

This psalm, however, hints at a situation of crisis. It encourages its audience to trust in God. It gives a response to the fact that the wicked prosper, which puts divine justice into question. It is not addressed to God, but to the members of a community, with the aim of strengthening the peace and cohesion of this community12. Because it urges its audience to believe that divine justice restores the order of the world in its own time, it appears as a psalm of reorientation. 9. Peter Trudinger notes that in v. 7-10 the same characters are targeted: first as stupid, then as evil, then as enemies of God. P. TRUDINGER, The Psalms of the Tamid Service: A Liturgical Text from the Second Temple, Leiden – Boston, MA, Brill, 2004, p. 156. 10. See N. COHEN, “Psalm 92: Structure and Meaning”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 125, 2013, p. 593-606. 11. TRUDINGER, The Psalms of the Tamid Service (n. 9), p. 159. 12. See M. ZVI BRETTLER, “Those Who Pray Together Stay Together: The Role of Late Psalms in Creating Identity”, in M. PAJUNEN – J. PENNER (eds.), Functions of Psalms and Prayers in the Late Second Temple Period, Berlin, De Gruyter, 2017, p. 277-304, here p. 297.

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Psalm 73, which is the communication of a personal experience of disorientation, has a similar purpose. This psalm, which opens with a proclamation of God’s goodness, also faces the observation that the wicked thrive and that purity and innocence are thus disqualified. Like Psalm 92, it defends the idea that one should not trust appearances: the fate of the wicked will be their annihilation, whereas the communion of the just with God will endure. As in Ps 92:7 the speaker declares himself “senseless” (‫)בער‬, incapable of understanding, because he is blinded by what he is given to observe, the quiet happiness of the godless. The same denunciation of being senseless (‫ )בער‬and foolish (‫ )כסיל‬is present in Ps 94:8 in the context of a complaint to God about the triumph and impunity of those who commit evil, and about their denial that God is interested in human actions. It calls upon God to judge (‫ )שׁפט‬and to render to them according to their deeds: “rise up, judge of the earth, render to the proud the product of their works” (v. 2). This psalm, which appears both indignant about human injustice and confident in God’s righteous judgment, ends with the strong affirmation that God will repay the wrongdoers (v. 23). Ultimately, these psalms address the scandal caused by the prosperity of the wicked and attempt to answer the objection that retribution is overdue. Although they do not always use a specific vocabulary, as is the case in Psalm 28 for example, they exhort to trust in a God who rewards each one according to his deeds. They eventually turn into an address to God, imploring him to exercise his justice, naming an experience of disorientation and asking for a reorientation. II. EXCESS OF THE DIVINE SANCTION “The dominant theme in the psalm [94] is that of retribution. A call for retribution is made explicitly at the start of the psalm and is answered at the end”13. As mentioned above, this psalm opens with an urgent appeal to the “God of vengeance” (‫נקמות‬-‫ )אל‬that he may judge (‫ )שׁפט‬the proud and give (‫ )השׁב גמול‬them their due (v. 1-2). The vocabulary is forensic (including the root ‫ ;)נקם‬God is summoned as the guarantor of just retribution against arrogant people. In v. 16, the speaker asks who will stand up for him against those who do evil and against those who commit iniquity. In this verse, the verbs (‫קום‬, ‫ )יצב‬suggest legal proceedings, specifically 13. TRUDINGER, The Psalms of the Tamid Service (n. 9), p. 118.

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the defence of the innocent victim. In the concluding verses (v. 22-23), the speaker explicitly states that God returns to the wicked their iniquity (‫)וישׁב עליהם את־אונם‬. But he also adds that he destroys them by their own evil (‫)וברעתם יצמיתם יצמיתם יהוה אלהינו‬. The divine punishment here appears, on the one hand, ordered to retributive justice, God returning to the wicked what their actions deserve, and, on the other hand, disproportionate, as suggested by the verb ‫ צמת‬which implies the idea of annihilation. The key to this tension may lie, however, in the meaning of the phrase “in their evil” (‫ )וברעתם‬in v. 23. The evil of the wicked is multifaceted in the body of the psalm: it is described in terms of insolent arrogance, boasting (v. 4) and denial of divine justice (v. 7-8). But it also lies in violent actions: the wicked crush (‫)דכא‬ God’s people, humiliate (‫ )ענה‬them; they kill (‫ )הרג‬the widow and the immigrant, they murder (‫ )רצח‬the orphans (v. 5-6). The verbs used leave no doubt about the social oppression exercised by the wicked and their disregard for the lives of vulnerable individuals. The wicked also pervert justice, threatening the lives of the righteous and condemning the innocent (v. 20-21). Ultimately, the focus is on the iniquitous behaviour of the wicked and their corruption of justice. However, v. 14-15 proclaim that God does not abandon his people and that the “judgment will again be righteous”. The psalm thus defends the idea that the wicked receive in return, and in their own time, what they have done to others. But what is ultimately really at stake is the restoration of justice and of social and political order. Because the action of the wicked precisely threatens this order, it calls in return for the exercise of divine justice which, by annihilating the evildoers, also annihilates their wicked power and thus allows justice to be restored. There are psalms, however, in which the concern for the restoration of social and political order, the return to a situation of equilibrium, does not allow for any proportionality or restraint even when they appeal to the exercise of divine justice. Psalm 52, for example, mentions God’s faithfulness (‫ )חסד‬in v. 3 and in v. 10. The speaker addresses an audience whose evil words he denounces (v. 3-6). The lexical field of speech dominates; it is negatively connoted, and even associated with a negative judgment: mighty men boast (hitpael of ‫ )חלל‬in evil (v. 3); in v. 4 the language is compared to a sharp razor (‫ )כתער מלטשׁ‬and denounced as plotting (‫ )חשׁב‬destruction (‫ ;)הוה‬in v. 5-6, the love of evil over good, of lying (‫ )שׁקר‬over speaking the truth (‫)דבר צדק‬, of all words that devour (‫ )כל־דברי־בלע‬is challenged. V. 6 ends, moreover, with an unequivocal apostrophe: “deceitful tongue!” (‫)לשׁון מרמה‬. The expected divine punishment is stated in v. 7: “God will

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break you down (‫ )נתץ‬forever; He will snatch you up (‫ )חתה‬and tear you away (‫ )נסח‬from your tent and uproot you from the land of the living (‫”)ושׁרשׁך מארץ חיים‬. The vocabulary is warlike and suggests that divine punishment will descend on the evildoers like a tornado14 bringing their death. The righteous will mock their defeat. The speaker, who is clearly in the camp of the latter, presents his own destiny with a plant comparison evoking stability and vitality: “but as for me, I am like a green olive tree in the house of God” (v. 10a). He also emphasises that his word is thanksgiving (‫ )ידה‬for the action of God. The terms ‫ גבור‬and ‫גבר‬, which refer in v. 3 and 9 to the evildoers, suggest an idea of power, which is partly clarified by the allusion to wealth and to the trust placed in one’s own strategies rather than in God. This power is exercised in a violent use of language, aimed at deceiving and abusing others, as well as defying them. If it sanctions a speech that projects ruin and devours, the divine punishment is of an even greater excess than the hybris it condemns: he puts to death the deceitful tongues, which plot evil. The divine action towards the righteous is said, under the metaphor of the green olive tree, in a more temperate way. In fact, the emphasis of this text is not so much on the reward of the righteous and the punishment of crimes committed as it is on the disorder caused by deceptive and oppressive speech. Therefore, the divine ‫ חסד‬is summoned in the opening and closing of the psalm: God cannot allow the forces of evil prevail. Ultimately, to use Julius Wellhausen’s words, Psalm 52 deals with the belief in the omnipotence of good and the conviction that God upholds the righteous and destroys evil15. This belief probably underlies the psalms of imprecation, including Psalm 58. In v. 5 of this text, two images (‫כדמות‬, ‫ )כמו‬compare the wicked to a snake and a viper. They are perhaps used in connection with v. 4 which denounces the wicked as liars. In any case, they suggest their evil power. From the venomous reptile used to describe the wicked, v. 7a switches to images of a “malevolent serpentine creature”16 and of a lion. Lions and reptiles belong to the biblical bestiary of evil, but the call to God to break out their teeth and fangs focuses less on the wicked themselves than on their aggression and their potential to endanger their 14. P.J. BOTHA, “‘I Am like a Green Olive Tree’: The Wisdom Context of Psalm 52”, Teologiese Studies / Theological Studies 69, 2013, p. 1-8, here p. 5. 15. J. WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin, De Gruyter, 91958, p. 203. 16. A.E. MIGLIO, “Imagery and Analogy in Psalm 58:4-9”, Vetus Testamentum 65, 2015, p. 114-135, here p. 118.

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victim’s life17. One of the strategies of the psalm is to dramatise, by means of images and comparisons, the harmful power of the wicked and the unbearable nature of the situation experienced by their victims. In the rest of the psalm, the supplication becomes even more urgent and calls on God not only to ruin the weapons of the wicked, but even more to destroy them. The hoped-for fate of the villains is told by means of metaphors, as was the harm they inflicted on their victims: may they be like the water that runs off, like a snail which melts away as it goes along, like a miscarriage. If the first two metaphors suggest their total disappearance, the last one expresses the wish that they had never even been. In this way, the speaker’s wish, as well as implicitly the intolerability of his situation, acquire a strong dramatic intensity. In other words, the psalm gives voice to a powerful experience of disorientation18. The hoped-for divine action is also presented through figurative language, which makes it, so to speak, the disproportionate reverse of that of the wicked: God must break and demolish their weapons of destruction, aim his arrows, and mow them down…, fight against them in short and annihilate them. The last divine action named in v. 10 signals the intended purpose: “He will sweep them away” (‫)שׂער‬. The verb here again suggests a punishment in the form of a tornado, definitively annihilating the wicked. As for v. 11, it brings in the reaction of the righteous who “will rejoice when he sees the vengeance”. The noun ‫נקם‬, being of a legal vocabulary, introduces the prospect of a restoration of the order disturbed by injustice. The metaphor of v. 11b suggests that, through this act of justice, the culprits are convicted and the unjustly accused cleansed. The presence of legal vocabulary in v. 2 (‫צדק‬, ‫ )שׁפט‬and 12 (‫ )שׁפט‬corroborates that what is ultimately at stake is the reversal of a situation of injustice and the re-establishment of the rule of law. If these psalms might agree with the perspective of an evaluation of the action that the idea of retribution implies, they deny that of a proportionality between faults and sanctions. They present the exercise of a divine justice that aims not so much to punish crimes as to annihilate everything that threatens the social and political order, and a state of balance. As a result, God’s justice is expressed in terms and metaphors that allow for a rhetoric of excess. 17. O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p. 77. 18. B. DOYLE, “Psalm 58: Curse as Voiced Disorientation”, Bijdragen 57, 1996, p. 122-148.

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III. RETRIBUTION AT

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The study so far reveals that some of the psalms address the issue of the scandal caused by the welfare of the wicked and call for retribution; others play on a rhetoric of excess when it comes to expressing divine punishment. It is not, however, a strict division between two groups of psalms separated by divergent theologies: these texts include, to some extent, the perspective of divine justice, which involves a causal relationship between human acts and their sanctions, but they do not include a dimension of proportionality as is the case in the modern idea of retribution. Furthermore, the focus is on the state of social and political imbalance, of chaos, caused by evil and wicked acts. Thus, the exercise of divine justice appears as the restoration of a state of equilibrium, which requires the destruction of evil and consequently of the wrongdoers. The comparisons and metaphors used contribute to depicting experiences of disorientation, which abstract language would struggle to capture. The entire Psalter is permeated by the conviction, supported or denied, that God upholds the righteous and destroys the wicked. Christoph Levin has shown that the process of formation of the Psalter is reflected in the literary structures of individual psalms, particularly through the overwhelmingly present opposition between the righteous (‫ )צדיקם‬and the wicked (‫)רשׁעים‬: this opposition would run through forty-two of the one hundred and fifty Masoretic psalms and would concern eighty-nine of them, if the synonymous terms are taken into account (‫ענוים‬, ‫חסידים‬, ‫ישׁרים‬, ‫אביונים‬, ‫קדשׁים‬, ‫ …תמימים‬on the one hand; ‫פעלי און‬, ‫מרעים‬, ‫ …חטאים‬on the other hand). He shows, for example, that v. 8c and 9c of Psalm 146 (“YHWH loves the righteous”; “He thwarts the way of the wicked”) are additions shaped on Ps 1:6. Later insertions include Ps 104:35a (“Let sinners be consumed from the earth and let the wicked be no more”); Ps 68:3-4 (“as smoke is driven away, so drive them away; As wax melts before the fire, So let the wicked perish before God. But let the righteous be glad; let them exult before God; Yes, let them rejoice with gladness”); Ps 97:10-12 (“hate evil, you who love YHWH, who preserves the souls of his godly ones; he delivers them from the hand of the wicked. Light is sown like seed for the righteous and gladness for the upright in heart. Be glad in the Lord, you righteous ones, and give thanks to his holy name”); Ps 118:15b.20 (“in the tents of the righteous”; “This is the gate of YHWH; the righteous will enter through it”). Thus, Levin establishes that the opposition between the righteous and the wicked was, in many cases, inserted into pre-existing texts. Psalm 1, for its part, would have been composed to serve as a preface to the collection,

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which it designates as the book of the righteous because the rhetoric at work so frequently references them. The opposition between the righteous and the wicked is a characteristic of the acrostic psalms, whose alphabetical composition does not easily support substantial additions. They were probably written at the same time as the conception of the Psalter as a book of the righteous was being considered. One might add to Levin’s observations that the first four acrostic psalms are in the first book and the last four in the fifth book of the Psalter, so that they form a framework for the collection and participate in its architecture. Levin concludes that the revision of certain psalms and the writing of the alphabetical psalms and of Psalm 1, by which the entire collection is marked by the opposition between the righteous and the unrighteous, is a work of active appropriation by a group within the Jewish community, the anawim. This group would have worked to establish the Psalter as a literature of instruction. The wicked would be, to a certain extent, their projection, the negative side of their own identity19. Regarding the historical context and circumstances under which this process would have taken place, Levin observes that in the Persian period, and later in the Hellenistic period, social inequalities were important and threatened the stability of the community. It would seem that under these circumstances a social group crystallised out in Judaism, which compensated for their economic situation religiously, declaring their poverty to be a positive privilege in God’s sight. This was the group of the poor, as Yahweh’s own community… From the fourth to the third century, this group of the poor (anawim) acquired considerable influence in Judaism, as we can see from the degree to which they were able to introduce their interpretation into the holy scriptures, the Torah and the Prophets… The special relationship of the poor to Yahweh finds its clearest expression in the Psalms20. Levin also notes that in many psalms (Ps 30:5-6; 52:11; 79:2; 97:10; 148:14; 149:1, 5, 9, among others), evocations of the hasidim (‫ )חסידים‬have also been inserted. As an example, Psalm 52 – whose v. 8-9 (“I will give you thanks forever, because you have done it, and I will wait on your name, for it is good, in the presence of your godly ones”) could have been revised in accordance with Psalm 1 – contains in its last verse the unexpected presence of the formula: “in the presence of your godly ones” (‫)נגד חסידיך‬. The term 19. C. LEVIN, “Das Gebetbuch der Gerechten: Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 90, 1993, p. 355-381. 20. C. LEVIN, “The Poor in the Old Testament: Some Observations”, Religion & Theology 8, 2001, p. 253-273, here p. 263-264.

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‫“( חסיד‬faithful, godly one”) appears prominently in the Psalter (twenty-five times as opposed to thirty-four times in the entire Hebrew Bible), where it seems to name a particular group of individuals eager to distinguish themselves from the wicked and ungodly. Levin estimates that in the middle of the second century BC, this group would have been working on making the Psalter, of which the formation process was almost at its end, its book of prayers21. It seems difficult to imagine that the poorer social classes could have produced a theology that left its mark on biblical texts. It is rather speculative to imagine that they could have materialised orally such a theology, which would then have found written expression among the wealthy and educated classes22. It is otherwise possible that different groups clashed in the Persian and later Hellenistic periods. But the limited information available and the nature of the biblical sources from the Persian period call not to be too quick to conclude that forms of sectarianism were emerging23. It is all but certain that the hasidim24 formed a group, whether they were temple scribes25 or literates not belonging to the highest classes26. It is possible that the opposition between the righteous and the wicked was at first simply part of a rhetoric aimed at instructing the right behaviour towards God and others. This opposition runs through other books of the Ketubîm, notably the instructional texts of Proverbs 1–9; 10–21 and 28–29, in which also appears the idea of a divine justice that returns to each one according to his deeds, but that also radically combats the wicked. In this respect, its use certainly contributes to making the Psalter a book of instruction. Paradoxically, however, the use of divine retribution does not serve, strictly speaking, to instruct or teach about God’s justice: it rather aims to force people into the proposed orientation, into the vision of an orderly and stable world. Its illocutionary force lies precisely in the excess that characterises it, that is, in the rhetoric of excess through which divine justice is expressed. 21. LEVIN, “Das Gebetbuch der Gerechten” (n. 19), p. 378. 22. Contra J.U. RO, “Socio-Economic Context of Post-Exilic Community and Literacy”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 120, 2008, p. 597-611. 23. J. BLENKINSOPP, “The Development of Jewish Sectarianism from Nehemiah to the Hasidim”, in O. LIPSCHITS – G.N. KNOPPERS – R. ALBERTZ (eds.), Judah and the Judeans in the Fourth Century B.C.E., Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2007, p. 385-404, here p. 402. 24. L.L. GRABBE, Judaism from Cyrus to Hadrian, London, SCM, 1994, p. 466; M. MARTTILA, Collective Reinterpretation in the Psalms: A Study of the Redaction History of the Psalter (Forschungen zum Alten Testament 13), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, p. 208. 25. R. ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (Grundrisse zum Alten Testament 8/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 599. 26. RO, “Socio-Economic Context of Post-Exilic Community and Literacy” (n. 22), p. 606-607.

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But the Hellenisation of Judea, from the fifth century BC27, may also have given it a polemical function. The emphasis on false and misleading speech, posing a threat to the community, may have served to stigmatise the discourses of those who were tempted to abandon Torah and ancestral traditions in favour of Hellenistic beliefs and lifestyles. The instruction offered through the Psalter, perhaps in the school of the temple, may thus have come into conflict with other schools of wisdom favouring Hellenisation. It is not impossible that at some stage the attractiveness of Hellenism was perceived as a real threat to the community, which would be suggested by statements such as “Help, Lord, for the godly man ceases to be (‫)כי־גמר חסיד‬, for the faithful disappear from among the sons of men”. Thus, many psalms rally the idea that each one will be rewarded according to their own actions, whether these psalms mirror an orderly and stable world, whose order is maintained by divine justice, or whether they present situations of disorientation and implore God to exercise his justice. They make room for a form of evaluation of the action implied by the idea of retribution, but not for the idea of proportionality between faults and sanctions. They present the exercise of divine justice as the annihilation of everything that threatens the social and political order and leads to chaos. Therefore, a rhetoric of excess impregnates them. The emphasis on deceptive and oppressive speech, which creates disorder and threatens the stability of the community, suggests the threat of Hellenisation. In this respect, the use of divine retribution – with its stated characteristics – is a strategy for gaining assent to a certain worldview rather than an educational process. Sophie RAMOND Institut Catholique de Paris, EA 7403 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

27. H. ESHEL, “Hellenism in the Land of Israel from the fifth to the second Centuries in light of Semitic Epigraphy”, in Y. LEVIN (ed.), A Time of Change: Judah and Its Neighbours in the Persian and Early Hellenistic Period (Library of Second Temple Studies 65), London – New York, T&T Clark, 2007.

B.C.E.

DISSYMÉTRIE RÉTRIBUTIVE DANS LE PS 102LXX

La réflexion que propose cette contribution est assise sur le texte d’un psaume que les Bibles référencent habituellement sous le numéro 103. Il est ici désigné avec le numéro 102, parce que c’est principalement de sa version grecque qu’il s’agira. La raison de ce choix est double. La version grecque est la forme du texte qui est entrée dans la prière chrétienne. On peut donc estimer que sa lecture permet de toucher quelque chose de la réception chrétienne du psaume. Mais la version grecque du Ps 102 est surtout intéressante à cause de ce qui s’est passé au IIIe s. de notre ère, lorsqu’elle fut traduite en latin. On y a alors introduit le vocabulaire spécifique de la rétribution. Ce choix de traduction est-il imputable à une lecture interprétative proprement chrétienne? Permet-il de repenser la catégorie théologique de la rétribution? Telle est la question qui sera explorée. Ce qui s’est passé au moment où le texte est passé du grec au latin se cristallise principalement à la fin du v. 2, c’est-à-dire dans le propos qui lance le mouvement du texte. Tout commence avec une exhortation que le locuteur s’adresse à lui-même: «Bénis ô mon âme le Seigneur, et tout ce qui est en moi son nom très saint. Bénis ô mon âme le Seigneur». À la fin de cette exhortation insistante vient l’élément délicat qui va nous occuper: «N’oublie pas toutes ses antapodoseis». Que désigne exactement ce pluriel du mot grec antapodosis? Plus précisément encore, quelle compréhension les chrétiens avaient-ils de ce terme quand ils ont choisi de le remplacer par le pluriel du mot latin retributio? I. ANTAPODOSIS Pour identifier un usage chrétien du mot antapodosis, on ne dispose que d’une seule occurrence dans le Nouveau Testament. C’est un passage de la lettre aux Colossiens consacré à la situation des esclaves. «Quel que soit votre travail, faites-le avec votre âme, comme pour le Seigneur et non pour

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les hommes: vous savez que vous recevrez en échange du Seigneur une antapodosis» (Col 3,23-24a). Si le texte parlait d’une contrepartie avec laquelle le Seigneur équilibrera la peine qu’on s’est donnée, le mot «salaire» aurait sans doute été mieux approprié. C’est en tout cas ainsi que les choses sont dites dans la première lettre aux Corinthiens à propos du travail du cultivateur: «Celui qui plante et celui qui arrose ne font qu’un, mais chacun recevra son propre salaire (misthon) selon la peine qu’il se sera donnée» (1 Co 3,8). Dans la lettre aux Colossiens, ce n’est pas cette perspective clairement rétributive qui est évoquée. Le v. 24a éclaire le sens du mot antapodosis en ajoutant à propos de ce que Dieu apportera en retour que c’est le «droit d’hériter». Antapodosis tès klèronomias. Mais cette précision-là achoppe encore sur la situation dans laquelle elle est avancée. Le propos s’adresse en effet à des chrétiens qui étaient dans le statut social de l’esclave. Ils ne pouvaient de ce fait prétendre à aucun salaire et encore moins à hériter de leur maître comme les fils de la maison. Il faut donc poursuivre encore la lecture du passage, et relier au mot antapodosis ce qu’ajoute le v. 24b: «Servez le Christ Seigneur». Quand on resitue les différents éléments dans la logique annoncée au début de la lettre aux Colossiens, on peut retraduire les choses ainsi: quand vous servez le Christ dans l’état où vous vous trouvez comme esclaves, sachez que Dieu vous donnera en retour, à vous aussi, ce dont tous doivent rendre grâce toujours; vous aurez «part à l’héritage des saints, dans la lumière» (Col 1,12b). Que cette interprétation soit légitime ou non, elle rend en tout cas attentif au fait qu’en régime chrétien on peut comprendre le mot antapodosis à partir de la grâce que Dieu a solidement établie dans le Christ. Il faudra s’en souvenir quand nous aurons progressé dans l’analyse du Ps 102. II. ANTAPODOSIS ET ANTAPODOMA Un autre passage du Nouveau Testament entre en ligne de compte quand on veut avancer dans l’examen de la logique qui a pu conduire à traduire antapodosis par retributio. Il se trouve au chapitre 11 de la lettre aux Romains. L’apôtre Paul y discute la position très controversée selon laquelle l’Église aurait remplacé Israël dans le dessein de Dieu. Pour parler de l’endurcissement du peuple élu, il fait appel à une formule d’imprécation tirée du Ps 68. Dans la version grecque de la Septante, on lit ceci: «Que leur table devienne devant eux un filet et un piège et une antapodosis»

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(Ps 68,23LXX). Or Paul cite une version aménagée de cette imprécation où le mot antapodosis a été remplacé par le terme antapodoma (Rm 11,9)1. Le chapitre 3 de la lettre aux Colossiens propose une compréhension proprement chrétienne du mot antapodosis. Ici, le changement de vocabulaire est accompagné d’un réel glissement de sens. Dans son dictionnaire grec de la Septante, le professeur Muraoka signale que le mot antapodosis désigne un act of retribution, par différence avec antapodoma qui répond à la question what is rendered2. La citation paulinienne du Ps 68 est donc au moins le témoignage d’une conception des choses où la simple et générale évocation que Dieu rendra a été supplantée par un regard plus spécifiquement centré sur une chose reçue de Dieu en retour. Cette modification du Ps 68 est d’autant plus remarquable que le terme antapodoma employé par Paul est un néologisme, à la différence d’antapodosis qui est largement attesté dans le vocabulaire grec non biblique3. La version de la TOB s’explique en note sur cette transformation apportée au Ps 68. Elle dit qu’en rigueur de termes, antapodoma devrait être traduit par «rétribution». J’observe en passant que les traducteurs de la TOB s’y sont refusés. Mais là n’est pas la question. Le véritable intérêt de Rm 11,9 vient de ce qu’il propose peut-être une possibilité d’explication pour un éventuel glissement de sens qui se serait produit lorsqu’on a fait le choix de traduire antapodosis par retributio. Les artisans de la traduction latine du Ps 102 ont-ils voulu remplacer la simple affirmation qu’il y a en Dieu une action de rendre avec une insistance sur ce que Dieu donne en retour aux hommes en fonction de ce qu’ils ont fait? La présence du mot retributio dans la version latine du Ps 102 pouvait laisser penser à un phénomène de corruption dans le processus de transmission du texte biblique. Tout le monde sait que ce n’est pas rare dans les opérations de traduction. Mais si tel avait été le cas, on aurait pu s’attendre à ce que la nouvelle version latine du psautier issue des décisions du Concile Vatican II la corrige, sur la base des éléments de critique textuelle disponibles. Or le Liber 1. Valérie Nicolet-Anderson a fait la même observation en étudiant au même endroit le réemploi de figures qui ont marqué l’histoire d’Israël: «Paul modifie les textes [et] influence leur sens» (V. NICOLET-ANDERSON, «Une relecture paulinienne de l’histoire d’Israël (Rm 9–11)», in G.J. BROOKE – T. RÖMER [éds], Ancient and Modern Scriptural Historiography / L’historiographie biblique, ancienne et moderne [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 207], Leuven, Leuven University Press; Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2007, p. 277. 2. T. MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven, Peeters, 2009, p. 57. 3. Cf. C. SCHRÖDER, «Alphabetische Zusammenstellung auffälliger Neologismen der Septuaginta», in H.-J. FABRY – U. OFFERHAUS (éds), Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Vol. 1: Studien zur Entstehung und Bedeutung der griechischen Bibel (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 153), Stuttgart – Berlin – Köln, Kohlhammer, 2001, p. 61-69.

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psalmorum de 1969, ensuite intégré à la Néo Vulgate, confirme le choix de traduction qui vient du IVe s. Avec quel sens donné au mot retributio? Pour répondre à cette question, il faut encore élargir l’enquête. III. LE

PASSAGE DE L’HÉBREU AU GREC

Avant de passer du grec au latin, le texte du Ps 102 est passé de l’hébreu au grec. «La traduction des Écritures, écrit Anneli Aejmelaus, était devenue une nécessité pour la communauté juive de langue grecque. Elle a servi à nourrir les besoins de sa vie religieuse et à renforcer son identité. Je ne sais l’expliquer autrement que par la motivation religieuse et l’intérêt théologique [qui y] sont si présents depuis le début»4. Partons donc de là et demandons-nous s’il y avait un intérêt particulier à choisir le terme grec antapodosis à la fin du v. 2. Est-ce que ce choix correspond à un acte interprétatif du traducteur, ou bien témoigne-t-il d’une fidélité au texte hébraïque qu’on a traduit en grec? Cette question est au centre de beaucoup d’études consacrées au psautier de la Septante, pour la simple et bonne raison que le texte hébraïque sur lequel la traduction grecque a été réalisée est perdu. La «Vorlage non-vocalisée utilisée autrefois par les traducteurs [est] inconnue des chercheurs contemporains», écrit Hans Ausloos5. Il y a alors plusieurs lignes de recherche possibles. On peut aborder le texte de la Septante avec une intention de critique textuelle, pour identifier des variantes possibles du texte hébreu massorétique. On peut vouloir reconstruire une version hébraïque antérieure au texte massorétique à partir des particularités de la version grecque. On peut aussi s’intéresser aux choix sémantiques ou syntaxiques propres à la version grecque pour identifier des inflexions théologiques apportées au texte biblique. Dans le cas du Ps 102, cette dernière hypothèse n’a pas vraiment de fondement. Le sens du mot grec antapodosis correspond en effet assez fidèlement au sens du terme hébraïque gemul qu’on trouve dans le texte hébreu massorétique au même endroit. Il est donc inutile de chercher derrière la version grecque du psaume une Vorlage hébraïque différente de l’actuelle version hébraïque. Dans un cas comme dans l’autre, le Ps 102 dit qu’il convient de 4. A. AEJMELAUS, «Übersetzungstechnik und theologische Interpretation: Zur Methodik der Septuaginta-Forschung», in E. ZENGER (éd.), Der Septuaginta-Psalter: Sprachliche und theologische Aspekte (Herders biblische Studien 32), Freiburg i.Br., Herder, 2001, p. 9. 5. H. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions” (Sir 35,24): la notion de “rétribution” dans la Septante», in D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 27-41, ici p. 33.

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ne jamais oublier de bénir Dieu pour son action de rendre. En grec comme en hébreu, la nature de ce «rendre» n’est pas précisée. On peut éventuellement la déduire du contexte de bénédiction dans lequel il est évoqué. Mais en aucun cas le texte grec ou hébreu ne parle d’une «chose rendue». IV. L’ÉCLAIRAGE DU CONTEXTE C’est pourtant cette inflexion de sens qu’ont privilégié les artisans de la version française actuellement en usage dans la liturgie. Le texte liturgique avec lequel le Ps 102/103 s’est inscrit dans la mémoire ecclésiale dit en effet ceci: «Bénis le Seigneur, ô mon âme, n’oublie aucun de ses bienfaits!»6. À la première lecture, cette option de traduction ne semble pas faire difficulté. On se dit qu’il est plus qu’improbable de voir le locuteur bénir Dieu pour un gemul frustrant. S’il bénit Dieu, c’est forcément pour un «rendre» du Seigneur qui s’exprime de manière positive. Mais le choix du mot «bienfait» se justifie-t-il pour autant? Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’en choisissant une traduction qui invite à bénir Dieu pour ses bienfaits on a objectivement gauchi le texte. Alors que le psaume exhorte à bénir Dieu pour son acte de rendre, on en a fait une invitation à bénir Dieu pour «quelque chose» qu’il nous a donné. Quelque chose de bon forcément, puisqu’on est exhorté à le bénir pour cela. Mais il y a plus. En procédant comme on l’a fait, de manière volontaire ou non, on a remplacé le mouvement de bénédiction par une idée de gratitude, si bien qu’on a inséré dans le texte l’idée d’un rendre exactement inverse à celui que nomme pourtant le mot hébreu gemul. En priant le Ps 102, on comprend qu’il convient de rendre à Dieu en fonction de ce qu’il a donné de bon, à l’instar de ce qu’on lit ailleurs dans le psautier: «Comment rendrai-je au Seigneur tout le bien qu’il m’a fait?» (Ps 115,12). C’est ici qu’il faut sans doute se souvenir du statut dans lequel existe le psautier liturgique. Son texte a certes été approuvé par l’Association épiscopale de liturgie francophone (AELF), mais c’est une œuvre œcuménique. Pour le choix un peu curieux qui se cache derrière le mot «bienfaits», il n’est donc pas impossible qu’ait pesé la manière dont Luther a traduit le psaume: Lobe den Herrn meine Seele, und vergiss nicht was er dir Gutes getan hat. «Bénis le Seigneur ô mon âme, et n’oublie pas ce qu’il t’a fait de bon». Sans nécessairement faire appel à la fameuse «théologie de la prospérité» née aux États-Unis dans les années 60 du XXe s.7 on peut dire en tout cas que le 6. Le Psautier: Version liturgique, texte œcuménique, Paris, Cerf, 1977, p. 186. 7. La théologie de la prospérité: les textes du CNEF, Collectif, Bagneux, BLF Europe, 2012.

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texte français de la version liturgique a quelques accointances avec l’habitude protestante de bénir Dieu parce que lui-même bénit. Mais en grec comme en hébreu, l’exhortation qui ouvre le Ps 102 ne repose pas sur le fait que Dieu nous bénit en nous faisant du bien. Elle invite à bénir Dieu pour son «rendre». Si on voulait mieux respecter le texte que nous avons sous les yeux, il vaudrait mieux traduire ainsi: «Bénis le Seigneur, ô mon âme, n’oublie aucune des manifestations de son rendre». C’est en tout cas dans cette direction que le pluriel antapodoseis de la version grecque invite à aller. Cette proposition, certes malhabile et certainement peu adaptée à un usage chanté du psaume dans la liturgie, aurait aussi l’avantage d’être cohérente avec un autre élément de l’exhortation initiale. Quand le locuteur invite à bénir Dieu dans son «rendre», il dit aussi que ce «rendre» rend témoignage à son nom. «Bénis le Seigneur ô mon âme, bénis son nom très saint». Bénis-le de montrer la sainteté de son être, car elle se manifeste dans les multiples modalités de son acte de rendre. V. POURQUOI L’ÂME? Dans le passage de l’hébreu au grec se pose encore une autre question de traduction. Avec l’exhortation à bénir Dieu avec son âme, aurait-on hellénisé l’original hébreu en introduisant l’idée d’une division de l’humain entre corps et âme? Holger Gzella dit qu’il faut plutôt envisager une hébraïsation du langage grec: Le psautier de la Septante ne trahit pratiquement aucune influence de la philosophie grecque, comme le montre l’usage fréquent de concepts anthropologiques et psychologiques grecs, car justement ils ne sont pas employés dans leur sens technique et philosophique, mais comme des équivalents sémantiques de leur modèle hébraïque, par exemple sôma et psuchè qui ne désignent pas deux composantes, mais sont deux concepts différents pour désigner la personne humaine globale8.

Pour bénir Dieu à cause de la sainteté de son nom, le locuteur s’adresse à son âme au sens hébraïque de son être désirant. Son «“je” vital affamé de vie», dit Erich Zenger. Das vitale, lebenshungrige Ich9. Johannes Schnocks 8. H. GZELLA, «Die Wiege des griechischen David: Die Diskussion um die Entstehung des Septuaginta-Psalters in der neuen Forschung», in ZENGER (éd.), Der Septuaginta-Psalter (n. 4), p. 19-47, p. 31 (ma traduction). 9. E. ZENGER, «Übersetzungstechniken und Interpretation im Septuagintapsalter», in M. KARRER – W. KRAUS (éds), Die Septuaginta: Texte-Kontexte-Lebenswelten (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 219), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, p. 523-543, p. 532.

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écrit que l’homme du psaume convoque en lui «la force intérieure où pétille sa personnalité, l’énergie qui bannit toute tristesse»10. Pourquoi le fait-il? Parce que les manifestations du rendre avec lesquelles Dieu révèle la sainteté de son nom peuvent établir la personne que nous sommes dans une paix solide. La conscience reconnaissante d’avoir reçu des bienfaits ne suffit pas à établir dans la paix, chacun le sait d’expérience. Il faut que les aspirations qui agitent notre être personnel soient touchées. Et elles peuvent s’apaiser au regard de la manière avec laquelle Dieu, et Dieu seul, rend à l’homme. VI. LE

PROBLÈME DU V.

3

Intéressons-nous maintenant à la liste des éléments avec lesquels le Ps 102 décrit divers cas de figure où on voit que Dieu rend. Du v. 3 au v. 13, le locuteur déplie en effet le pluriel antapodoseis en énumérant longuement différentes raisons pour lesquelles il ne faut jamais omettre de bénir Dieu avec toute son âme. Les analyser toutes dans le cadre de cette contribution est proprement impossible. Mais on peut en retenir le premier élément énoncé au v. 3a. Il articule le rendre divin à la réalité des iniquités avec lesquelles on se tient devant Dieu. En cela il est assez éloquent pour nourrir une réflexion consacrée à la catégorie de rétribution! La traduction française à usage liturgique prolonge la logique de gratitude introduite par le mot «bienfaits». Elle propose ceci: «N’oublie aucun de ses bienfaits, car il pardonne toutes tes offenses». Le pardon devient ainsi un exemple de bienfait dont Dieu nous gratifie, sans que cette affirmation n’étonne ou ne pose question. On comprend en effet assez aisément qu’il faut bénir Dieu pour le bien précieux du pardon qu’il nous donne. Personne ne niera que cela fait du bien que de se savoir pardonné, et qu’il convient certainement de s’en montrer reconnaissant. Depuis le Concile de Trente, c’est d’ailleurs avec cette logique que l’Ordo Paenitentiae prévoit une prière d’action de grâce pour accompagner l’absolution sacramentelle reçue du prêtre11. 10. «Die Seelenkraft, das Sprudeln von Personalität, die alle Tristesse bannende Energie». J. SCHNOCKS, «Barmherzigkeit und Königtum Gottes-Vergänglichkeit der Menschen: Exegetische Überlegungen zum Ps 103 in seine Kontexte», in L. HIEPEL – M.-T. WACKER (éds), Zwischen Zion und Zaphon (Alter Orient und Altes Testament 438), Münster, Ugarit-Verlag, 2016, p. 231-242, p. 236. 11. «Après avoir donné l’absolution, le prêtre invite à l’action de grâce», dit la version française du Rituel (AELF, Célébrer la pénitence et la réconciliation, Paris, Chalet-Tardy, 1991, p. 44). Le Rituel en latin prévoit de même une proclamatio laudis après l’absolution: «La rémission des péchés reçue, le pénitent confesse la miséricorde de Dieu et lui rend grâce avec

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Mais pour réelle et légitime que soit cette approche des choses, ce n’est pas la logique qui caractérise le langage du Ps 102. Il n’établit pas un rapport de causalité entre bienfaits et pardon. Il insiste sur le rapport consécutif qu’il y a entre les offenses et la bienveillance du rendre divin. Le texte du psaume met en lumière la façon dont Dieu agit au regard des offenses qui pourtant le blessent. Les offenses ne sont pas nommées comme l’objet sur lequel porte le pardon. Elles sont mises en regard du «rendre» qu’elles entraînent de la part de Dieu. On pourrait traduire ainsi: Bénis le Seigneur pour la bienveillance qu’il oppose à tes iniquités, et c’est une modalité de son rendre pour lequel tu dois toujours le bénir avec toute ton âme. Si on n’articule pas le pardon à l’abjection des fautes, écrit Julia Kristeva, on parle d’une sorte de «pardon esthétique»12. C’est un pardon/bienfait dont on peut être reconnaissant, sans vraiment mesurer l’inversion de la logique qu’il suppose dans l’ordre de ce qui est donné en retour. La tradition biblique parle au contraire du chemin qu’il faut parcourir pour dépasser le désir de vengeance avec la loi du talion, puis pour dépasser la loi du talion avec le choix du pardon, parce que la question est toujours de savoir ce qu’il convient de rendre quand on a été offensé. Le Ps 102 souligne combien la bienveillance est un rendre tout à fait inattendu de la part de Dieu quand on considère les offenses qui lui ont été infligées. C’est le minimum de ce qu’il faut dire à propos du v. 3. VII. L’APPORT

DU V.

10

Ce regard sur le «rendre» divin associé aux offenses est encore complexifié par une reprise de la même problématique au v. 10: «Il ne fait pas pour nous selon nos péchés ni ne nous rend selon nos iniquités». On retrouve ici l’antapodosis du v. 3, mais sous sa forme verbale: antapedôken. L’énoncé du v. 10 parle donc bien du même «rendre» pour lequel le v. 3 dit qu’il convient de ne jamais omettre de bénir Dieu. Mais l’intérêt du v. 10 vient de ce qu’il nie une modalité du rendre qu’on attache traditionnellement au mot retributio avec lequel on a remplacé antapodosis: quand Dieu rend, il ne le fait pas en réaction aux offenses, fut-ce avec bienveillance. Tout simplement, ce n’est pas en fonction des offenses qu’il rend. une brève invocation puisée dans l’Écriture sainte» (Ordo paenitentiae, editio typica, Typis polyglottis vaticanis, 1974, p. 18, n. 20). 12. L’expression est de Julia KRISTEVA, Soleil noir: Dépression et mélancolie, Paris, Gallimard, 1987, p. 215s.

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La traduction latine du texte grec est parfaitement cohérente avec ce raisonnement quand elle remplace antapodôken par retribuit. Non secundum iniquitates nostras retribuit nobis. «Il ne nous rétribue pas en fonction de nos iniquités». Quand on lit au v. 3 qu’il faut bénir Dieu pour ses retributiones, il faut donc éviter le contresens de penser que la rétribution correspond à quelque chose que Dieu fait en réaction à ce que l’homme a fait, sur le mode de l’échange, du rééquilibrage de la réciprocité ou tout bonnement de la justice. Il faut s’en tenir au principe qu’au v. 3, les rétributions de Dieu désignent des modalités diverses de son acte de «rendre», sans attribuer à Dieu un processus de rétribution dans le sens qui est justement nié au v. 10. Mais qu’y a-t-il alors dans le «rendre» divin qui justifie qu’on le qualifie de retributio? Avec le v. 10, on sait comment Dieu ne rend pas. Mais comment le fait-il pour qu’on doive l’en bénir toujours? On sait qu’il ne rend pas en fonction de ce qu’on a fait. Mais à partir de quoi le fait-il alors? L’indication décisive se trouve en fait au v. 3a. Il faut seulement accepter de prendre au sérieux le verbe qui dans la traduction liturgique correspond au verbe «pardonner». La version grecque du psaume dit que le «rendre» de Dieu s’exprime dans le fait qu’il oppose aux iniquités un acte qu’on attend normalement d’un sacrifice pour les péchés. «Bénis le Seigneur ô mon âme, n’oublie pas toutes les manifestations de son rendre, et en l’occurrence le fait qu’il t’est tout à fait devenu propice». Quand on examine ce choix de langage qui a été fait en grec pour le v. 3, on voit que le Ps 102 ne dit précisément pas que Dieu est pardonnant, au sens où il répondrait aux iniquités avec une sorte d’indulgence bienveillante ou spontanément favorable. Il ne dit pas non plus que Dieu nous fait le bienfait de nous pardonner en dépit de nos offenses. Le texte grec du Ps 102 dit que Dieu est euilateuonta. Le traducteur a choisi un proche parent du verbe hilaskomai qui lui-même est de la même racine que le mot hilasmos. C’est en tout cas ce que la traduction latine a scrupuleusement reproduit: Propitiatur omnibus iniquitatibus tuis. «Il a été rendu propice à l’égard de tes iniquités». Les deux mots hilasmos et propitiatio pouvant à la fois désigner la chose avec laquelle on cherche à apaiser Dieu, et l’apaisement produit par une offrande expiatoire, on peut se risquer à interpréter les choses ainsi: Bénis le Seigneur ô mon âme, bénis-le pour la manifestation de sa sainteté, bénis le Seigneur de ce qu’il établisse ton âme dans la paix, car parmi les manifestations de son rendre, il y a l’apaisement avec lequel il te regarde lorsque tu es en train de porter le poids de tes iniquités. S’il te pardonnait seulement, tu ne serais jamais sûr qu’en fonction de l’importance de tes iniquités ce bienfait te serait accordé. Non, bénis le Seigneur du fait qu’un acte propitiatoire a obtenu qu’il te soit désormais favorable.

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VIII. UNE THÉOLOGIE DE

LA GRÂCE IMMÉRITÉE

Quand on prend au sérieux ces choix de langage, on n’a pas d’autre solution que de lire le psaume à partir du Christ et de son acte de propitiation. En disant en effet qu’une propitiation a fait que Dieu ne nous rend pas en fonction de ce que nous avons fait, le Ps 102 ne peut pas se référer aux sacrifices de l’ancienne alliance. Ils étaient incapables d’obtenir ce qu’ils imploraient de la part de Dieu, dit la tradition chrétienne qui s’exprime dans la lettre aux Hébreux. «La loi de Moïse […] n’est jamais capable, par ses sacrifices qui sont toujours les mêmes, offerts indéfiniment chaque année, de mener à la perfection ceux qui viennent y prendre part» (He 10,1). Seul le Christ a obtenu que Dieu nous soit favorable: Il est «le hilasmos pour nos péchés» (1 Jn 2,2). Cette perspective christologique n’explique pas seulement les particularités des v. 3 et 10. Elle rebat surtout les cartes dans la manière de comprendre la rétribution divine. Elle permet donc de comprendre aussi avec quelle intention on a peut-être choisi d’insérer le vocabulaire de la rétribution dans les v. 3 et 10 du Ps 102. Il est clair qu’à ces deux endroits on ne doit pas attribuer au mot retributio ou au verbe retribuere la conception symétrique spontanément associée à la catégorie de rétribution. Le Ps 102 ne dit pas que Dieu rend par «réaction récompensante ou punissante selon les actes bons ou mauvais des hommes»13. Il est plus proche de la perspective que nous avons trouvée au chapitre 3 de la lettre aux Colossiens: quand Dieu rend, c’est pour donner part à l’héritage du Christ. Et pourtant, à bien des endroits du Nouveau Testament, on trouve la structure bien connue d’une rétribution comprise comme rééquilibrage de la justice. Au début de la lettre aux Romains, l’apôtre Paul parle de la colère rétributive de Dieu causée par le refus inexcusable de ceux qui se rebellent contre lui14. Le chapitre 26 de Matthieu parle du Fils de l’homme qui «rendra à chacun selon sa conduite» (Mt 16,27). Et on a l’exemple d’Alexandre le forgeron dont Paul dit avec le Ps 61 que «le Seigneur lui rendra selon ses 13. C’est ainsi que Elpidius Pax définit la rétribution: «Die lohnende und strafende Reaktion Gottes auf die guten und schlechten Taten der Menschen» (E. PAX, «Studien zum Vergeltungsproblem der Psalmen», Studium biblicum franciscanum: Liber Annuus 11, 19601961, col. 56-112, ici col. 62). La traduction française est empruntée à V. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 408), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 115-127. 14. Cf. J.-N. ALETTI, «Rétribution et jugement de Dieu en Rm 1–3: enjeux du problème et proposition d’interprétation», in C. COULOT – D. FRICKER (éds), Le Jugement dans l’un et l’autre Testament. II: Mélanges offerts à Jacques Schlosser (Lectio divina 198), Paris, Cerf, 2004, p. 311-334.

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œuvres» (2 Tm 4,14 / Ps 61,13LXX). Ce sont là quelques exemples seulement de ce «désir d’une rétribution, en récompense pour une action considérée comme bonne, ou en punition pour une action mauvaise [qui] appartient aux données fondamentales de l’existence humaine»15. Dans le Ps 102 il en va tout à fait autrement. La catégorie de rétribution y est éclairée par une exhortation à penser le rendre divin à partir de la grâce que Dieu a solidement établie dans le Christ mort et ressuscité. Non pas seulement le don que Dieu fait en pardonnant à celui qui vient avec ses iniquités. La grâce inconditionnée, désintéressée et unilatérale dont nous bénéficions dans la personne du Christ. Une oraison liturgique du dimanche des Rameaux et de la Passion met particulièrement en mots cette reprise de sens radicale qui amène à repenser la catégorie de rétribution: «Il est vrai que nous n’avons pas mérité ton pardon, mais nous comptons sur ta miséricorde et sur la grâce du sacrifice de Jésus»16. Bénis donc le Seigneur ô mon âme, laisse les mouvements désordonnés de ton être désirant s’apaiser, car il manifeste la sainteté de son nom quand il nous rend, et quand il nous rend il ne le fait pas en fonction de ce que nous avons fait, mais en fonction du Christ et de son œuvre réconciliatrice. «Nous avions mérité pour nos péchés, et ce qui nous a été rendu, n’est pas ce qui était dû», écrit saint Augustin dans son commentaire du Ps 10217. Même s’il ne le fait pas avec la lecture chrétienne du Ps 102, il est heureux que le Catéchisme de l’Église catholique enseigne la totale dissymétrie rétributive qu’on y apprend: «À l’égard de Dieu, il n’y a pas, au sens d’un droit strict, de mérite de la part de l’homme. Entre Lui et nous l’inégalité est sans mesure»18. Jean-Claude REICHERT Institut Catholique de Paris 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

15. Supplément au Dictionnaire de la Bible 56, 1982, Art. «Rétribution», col. 582. 16. Missel romain, Traduction française de la deuxième édition typique (AELF 1978). 17. AUGUSTIN, Discours sur les psaumes II (Sagesses chrétiennes), Paris, Cerf, 2007, p. 429, Commentaire du Ps 102, n. 3. 18. Catéchisme de l’Église Catholique, n. 2007.

SAINT PAUL: LA RÉTRIBUTION DIVINE RÉORIENTÉE À LA MESURE DE LA GRÂCE

Avec la thèse paulinienne du salut par la foi et non par les œuvres et la primauté de la grâce divine manifestée et agissante en Jésus Christ mort et ressuscité pour les pécheurs, le lecteur des lettres de Paul a toutes les raisons de se demander si l’on peut encore parler de rétribution divine. Cette question est d’autant plus pertinente que Paul affirme en Rm 2,6: «Dieu rendra à chacun selon ses œuvres», revendiquant ainsi l’héritage scripturaire du premier Testament1. Les commentaires n’ont pas manqué de signaler ce paradoxe2. Pour n’en retenir qu’un, Cranfield écrit au sujet de Rm 2,6: «The question of the compatibility of this affirmation with what Paul says elsewhere (e.g., in 3.20a, 21f; 28) in connection with justification must be discussed in the light of v. 6-11 as a whole, since the summary statement of this verse is spelled out in v. 7-10 and confirmed by v. 11»3. Il s’agit donc pour nous d’analyser les termes de cette tension et de repérer comment Paul l’expose, pour mieux comprendre sa pensée. Puisque la rétribution divine semble toujours d’actualité chez Paul, en quoi se trouvet-elle revisitée et réorientée à la lumière et à la mesure de la grâce de l’événement et de la logique de la croix4? 1. Cf. LXX Ps 61/62,13; Pr 24,12; Jr 17,10. 2. C.E.B. CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh, T&T Clark, vol. 1, 1975, vol. 2, 1979; J.D.G. DUNN, Romans. Vol. 1: Romans 1–8; Vol. 2: Romans 9–16 (Word Biblical Commentary 38A-B), Dallas, TX, Word Books, 1988; ID., The Theology of Paul the Apostle, London – New York, T&T Clark, 1998; J.A. FITZMYER, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 33), New York – London, Doubleday, 1993; D.J. MOO, The Epistle to the Romans, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 1996; S. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (Lectio divina. Commentaires 10), Paris, Cerf, 2002; A. GIGNAC, L’Épître aux Romains (Commentaire biblique: Nouveau Testament 6), Paris, Cerf, 2014; J.-N. ALETTI, Justification by Faith in the Letters of Saint Paul: Keys to Interpretation (Analecta biblica. Studia 5), Roma, Gregorian & Biblical Press, 2015, p. 127-131. 3. CRANFIELD, Romans (n. 2), vol. 1, p. 146. 4. Cf. 1 Co 1,18.

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C. RAIMBAULT

Nous proposons ici d’interroger à nouveau quelques passages significatifs. Dans un premier temps, nous analyserons Rm 2,1-11. Cela nous permettra dans un deuxième temps de mesurer le déplacement opéré sur la rétribution et de son impact sur les notions de jugement et de justice/justification. Enfin, nous relirons ce que Paul exprime en termes de rétribution divine dans la parénèse de Rm 12. I. RÉTRIBUTION ET SALUT PAR GRÂCE: DEUX AFFIRMATIONS INCOMPATIBLES? ÉTUDE DE RM 2,1-11 Les commentaires sont unanimes à reconnaître que Rm 2,1-11 est un passage qui permet de comprendre en quoi on peut parler de rétribution chez Paul. Pour bien comprendre, Fitzmyer invite à tenir compte des destinataires du message: l’appel à faire le bien comme fondement du jugement, s’adresse aux croyants dont la conduite et les bonnes œuvres doivent être comprises comme le fruit de leur foi5. Cranfield, étudiant Rm 2,6-11, énumère dix interprétations possibles des «œuvres bonnes» qui aident à traiter de cette question d’une éventuelle contradiction6. Il conclut très clairement: «There is then nothing in these verses which is incompatible with Paul’s doctrine of justification by faith». Pour comprendre ce dilemme, entrons dans l’étude de ce passage: 1

Tu es donc inexcusable, toi, qui que tu sois, qui juges; car, en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu en fais autant, toi qui juges. 2 Or nous savons que le jugement de Dieu s’exerce selon la vérité contre ceux qui commettent de telles actions. 3 Penses-tu, toi qui juges ceux qui les commettent et qui agis comme eux, que tu échapperas au jugement de Dieu? 4 Ou bien méprises-tu la richesse de sa bonté, de sa patience et de sa générosité, sans reconnaître que cette bonté te pousse à la conversion? 5 Par ton endurcissement et ton cœur impénitent, tu amasses contre toi un (trésor-vase) de colère pour le jour de la colère où se révélera le juste jugement de Dieu, 6 qui rendra à chacun selon ses œuvres; 7 vie éternelle pour ceux qui, par leur persévérance à bien faire, recherchent gloire, honneur et incorruptibilité; 8 mais colère et indignation pour ceux qui, par la révolte, se rebellent contre la vérité et se soumettent à l’injustice; 9 détresse et angoisse pour tout homme qui commet le mal, pour le Juif d’abord puis pour le Grec;

5. FITZMYER, Romans (n. 2), p. 297. Il s’oppose à Käsemann pour qui le jugement mentionné aux versets Rm 2,2.3.5 s’oppose à la thèse générale de la justification par la foi. 6. CRANFIELD, Romans (n. 2), vol. 1, p. 151-153.

LA RÉTRIBUTION DIVINE RÉORIENTÉE À LA MESURE DE LA GRÂCE

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10 gloire, honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif d’abord puis au Grec, 11 car en Dieu il n’y a pas de partialité (Rm 2,1-11)7.

La structure de Rm 2,6-11 est concentrique ou chiastique, comme le schématisent notamment Fitzmyer et Moo8: A. Dieu jugera chacun équitablement selon ses œuvres, v. 6 B. Ceux qui font le bien atteindront la vie éternelle, v. 7 C. Ceux qui font le mal subiront colère et indignation, v. 8 C’. Détresse et angoisse pour ceux qui font le mal, v. 9 B’. Gloire, honneur et paix pour ceux qui font le bien, v. 10 A’. Dieu juge de manière impartiale, v. 11.

On peut repérer un chiasme avec deux antithèses consacrées à la rétribution9. Les v. 7-8 et 9-10 ont une construction parallèle et antithétique: l’alternance bien-mal (v. 7–8) laisse la place à l’alternance mal-bien (v. 9-10). Et Paul détaille le contenu de ce qui est rétribué: vie éternelle, gloire, honneur et paix, ou bien colère et indignation, détresse et angoisse, selon que l’homme commet le bien ou le mal. 1. L’impartialité de Dieu dans sa rétribution Pour Fitzmyer, Rm 2,6-11, notamment le v. 6, avec sa citation vétérotestamentaire, vise à confirmer la validité des enseignements de l’Ancien Testament sur la rétribution divine eschatologique10. Pour Moo, l’impartialité de Dieu est un point d’aboutissement de ces versets11. Légasse, lui, insiste sur les qualités de Dieu telles que présentées au v. 4: sa bonté, sa patience et sa générosité à l’égard du pécheur qui le méprise. De plus, Dieu pousse à la conversion (métanoïa). Il y a donc un enjeu immédiat et exhortatif pour le croyant à reconnaître ces qualités de Dieu12. Un autre qualificatif est donné en Rm 2,5: il est le juste juge. La δικαιοκρισία13 de Dieu sera révélée au jour de la colère. Et Légasse qualifie d’axiome l’égalité entre le Juif et le

7. Traduction TOB. 8. FITZMYER, Romans (n. 2), p. 303; MOO, Romans (n. 2), p. 135. Cette structure est empruntée à un article de Grobel publié en 1964. 9. Par exemple, GIGNAC, L’épître aux Romains (n. 2), p. 124. 10. FITZMYER, Romans (n. 2), p. 302. 11. MOO, Romans (n. 2), p. 133: le titre du paragraphe p. 133 est «L’impartialité du jugement (2,6-11)». 12. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 164-165. 13. Il s’agit d’un hapax du Nouveau Testament, même si on en trouvera une forme proche en 2 Th 1,5.

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Grec dans la rétribution, qui est justifiée par cette impartialité de Dieu14. Analysant le vocabulaire de l’impartialité, il conclut qu’elle prend ici un sens ethnico-religieux. «La sanction divine n’a cure de l’une ou l’autre appartenance, tout privilège sur ce point est aboli»15. Pour Cranfield16, le verset Rm 2,6 n’a pas un sens légaliste, il n’est pas l’affirmation d’une récompense. L’œuvre bonne n’est pas comme une revendication adressée à Dieu, mais l’expression de foi et de repentir (ou conversion). Elle ne saurait être un argument pour se garantir par soi-même une justification. C’est pour cela que Paul exprime que le Grec réalise lui aussi des œuvres bonnes, et que cela revient à apparaître, comme agissant selon la loi inscrite dans son cœur (Rm 2,14-16). Il est déjà circoncis du cœur (Rm 2,25-29)17. 2. Les trois principes de la rétribution en Rm 2, selon J.-N. Aletti Dans son ouvrage sur la justification chez Paul, Aletti détaille trois «principes» de la rétribution chez Paul, en analysant Rm 218. Pour lui, le chapitre 2 de Romains aborde la question de la divine rétribution. Paul a présenté la situation au chapitre 1,19-32 où les hommes se sont détournés de Dieu Créateur. Au chapitre 2, il présente des principes qui guident la justice rétributive divine. Les hommes se permettent à tort de juger ceux qui font le mal. Devant ce constat, Paul expose trois principes de la rétribution divine. 1) Le principe premier: pour échapper à la colère, il ne suffit pas de se déclarer contre le mal ou de critiquer ceux qui commettent le mal. Il faut plutôt lutter et agir selon le bien, car Dieu ne rendra pas à chacun selon ses paroles, mais selon ses actes19. Ce principe prend appui sur les sources bibliques, en particulier Ps 61/62,13; Pr 24,1220. Les conséquences, sont 14. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 171; Cf. Ga 2,6: «[…] Dieu ne tient pas compte de la personne […]». 15. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 171. 16. CRANFIELD, Romans (n. 2), vol. 1, p. 153. 17. Cf. Dt 10,16; 30,6. 18. ALETTI, Justification by Faith in the Letters of Saint Paul (n. 2), p. 126-138. 19. Cf. 2 Co 5,10: «Car il nous faudra tous comparaître à découvert devant le tribunal du Christ afin que chacun recueille le prix de ce qu’il aura fait durant sa vie corporelle, soit en bien soit en mal»; et Rm 14,10.12: «Mais toi, pourquoi juges-tu ton frère? Et toi, pourquoi méprises-tu ton frère? Tous, en effet, nous comparaîtrons devant le tribunal de Dieu […] Ainsi chacun de nous rendra compte (λόγον δώσει) à Dieu pour soi-même». 20. Ps 62,13: «À toi, Seigneur, la fidélité, et ceci: que tu rends à chacun selon ses œuvres». Cf. aussi Pr 24,12: «[…] et celui qui t’observe, il sait, lui, et il rendra à chacun selon ses œuvres»; Jr 17,10: «Moi le Seigneur, qui scrute les pensées, examine les sentiments et rétribue chacun d’après sa conduite, d’après le fruit de ses actes»; PsSal 9,5; Test.Lévi 3,2. Cf. aussi Mt 16,27: «le Fils de l’homme […] rendra à chacun selon sa conduite».

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exposées en Rm 2,7-10: Dieu, qui est juste, ne se contente pas de punir ceux qui font le mal, mais il récompense aussi ceux qui font le bien. De ce fait, la colère n’est plus le seul aspect de la rétribution divine. Aletti parle alors de «rétribution positive» qui s’expose en Rm 2,7-10 et développe la thèse de Rm 1,18. Il note que Paul pourrait apparaître comme contradictoire pour certains commentateurs. La colère divine serait promise à tous les hommes alors que certains hommes, ceux qui n’ont pas de loi, agissent bien (Rm 2,14; 2,27). Mais en fait, Paul étend la rétribution divine à tous les hommes, même à ceux qui n’ont pas la Loi. Le principe est donc clair: la rétribution concerne aussi les bonnes actions. 2) De ce fait, le deuxième principe de la rétribution divine est celui de l’impartialité de Dieu (Rm 2,11). Cela dit, la distinction entre Juifs et Grecs demeure. L’impartialité de Dieu n’empêche pas que la modalité d’appréciation des bonnes actions soit différente. Le Grec réalise lui aussi des actions considérées comme bonnes selon la Loi, alors qu’il ne connaît pas la Loi, mais il agit selon sa conscience. Il bénéficiera de la récompense divine tout autant que le Juif qui agit bien selon la Loi. Aletti rappelle la nécessaire mise en contexte de cette réflexion de Paul: l’Apôtre s’adresse ici prioritairement au Juif. Le Juif justifié est celui qui met la Loi en pratique (Rm 2,13). Et par ce qu’il dit d’un Grec capable de bonnes actions, selon sa conscience, sans la Loi, Paul souligne la nécessaire connexion à faire entre la conscience intérieure et le comportement extérieur, pour une juste rétribution. «Est-ce qu’un bon comportement qui serait dicté par une intention perverse (supercherie, vanité, etc) peut être agréable à Dieu?» 3) D’où le troisième principe de la rétribution divine: Dieu regarde et connaît l’intention profonde, le cœur, autant que le comportement extérieur (Rm 2,16)21. En ce sens, Paul est fidèle à l’enseignement du Premier Testament22. Mais la nouveauté réside dans l’impartialité de Dieu: Dieu ne se laisse pas séduire ni berner par les apparences. Il préfère la vérité (cf. Rm 2,2) de celui qui agit conformément à sa conscience, qu’il soit Juif ou Grec, pour exercer son jugement. En tenant compte des secrets du cœur, la distinction entre Juif et Grec s’estompe. 21. Rm 2,13-16: «Ce ne sont pas ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu: ceux-là seront justifiés qui la mettent en pratique. Quand des païens, sans avoir de loi, font naturellement ce qu’ordonne la loi, ils se tiennent lieu de loi à eux-mêmes, eux qui n’ont pas de loi. Ils montrent que l’œuvre voulue par la loi est inscrite dans leur cœur: leur conscience en témoigne également ainsi que leurs jugements intérieurs qui tout à tour les accusent et les défendent. C’est ce qui paraîtra au jour où, selon mon Évangile, Dieu jugera par Jésus Christ le comportement caché des hommes». 22. ALETTI, Justification by Faith in the Letters of Saint Paul (n. 2), dans la note 28, p. 131, donne de nombreuses références, dont 1 S 16,7; 1 R 8,39; Jr 17,10; Ps 7,10; Pr 24,12.

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De cette analyse qui qualifie la rétribution divine en Rm 1,18–3,20, Aletti conclut que la thèse de Paul consiste à poser que tant le Juif que le Grec sont concernés non seulement par la colère divine à venir, mais l’un et l’autre sont concernés aussi par le don de la justice divine. C’est ce qu’il développe ensuite en Rm 3,21–4,2523. 3. Rendre à chacun selon ses œuvres: une invitation à discerner la volonté de Dieu Rm 2,6: Dieu rendra à chacun selon ses œuvres.

On retrouve le verbe ἀποδίδωμι, avec une construction différente, ἀνταποδώσω, dans la partie parénétique de la Lettre en Rm 12,19: «Ne vous vengez pas vous-mêmes, mes bien-aimés, mais laissez agir la colère de Dieu, car il est écrit: “à moi la vengeance, c’est moi qui rétribuerai, dit le Seigneur”», avec une citation de LXX Dt 32,35. Il s’agit d’empêcher de se faire vengeance soi-même et de laisser agir Dieu. Mais s’il est question d’agir selon le bien et d’éviter le mal (Rm 2,9-10 et 12,2.21), encore faut-il discerner ce dont il s’agit. Comme le dit Légasse, «le mal qu’exprime l’adjectif substantivé to kakon s’oppose au bien (to agathon) du verset suivant. Ni l’une ni l’autre des deux notions ne sont ici expliquées»24. Mais dans la partie parénétique de Romains, Paul donnera des précisions sur ce qu’il entend par actions bonnes ou mauvaises. Nous y reviendrons. II. RÉTRIBUTION,

JUSTICE ET JUGEMENT EN DIALOGUE

Après avoir exposé sa thèse en Rm 1,16-1725, Paul décrit le projet de salut de Dieu pour tous en deux étapes. Un versant négatif (1,18–3,20) amenant à une thèse secondaire en 3,20: «Voilà pourquoi personne ne sera justifié devant lui par les œuvres de la loi; la loi, en effet, ne donne que la connaissance du péché. Puis un versant positif, car «maintenant la justice a été manifestée» (3,21–4,25): avec comme thèse 4,25: «(Jésus notre Seigneur) livré pour nos fautes, et ressuscité pour notre justification». 23. Ibid., p. 137-138. 24. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 170. 25. Rm 1,16-17: «Car je n’ai pas honte de l’Évangile: il est puissance (dynamis) de Dieu pour le salut de quiconque croit, du Juif d’abord, puis du Grec. C’est en lui en effet que la justice de Dieu est révélée par la foi et pour la foi, selon qu’il est écrit: “celui qui est juste par la foi vivra”».

LA RÉTRIBUTION DIVINE RÉORIENTÉE À LA MESURE DE LA GRÂCE

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Sans le Christ, le monde entier est sous l’emprise du péché et de la mort. L’homme a un cœur endurci et impénitent (Rm 2,5). Il se rebelle contre la vérité. Il se soumet à l’injustice et commet le mal (Rm 2,8-9). Les païens sont livrés à l’idolâtrie et se détruisent. Les Juifs, qui ont la Loi, mais ne l’observent pas, ne sont pas supérieurs aux païens. Chacun sera jugé selon ses œuvres (Rm 2,6-11): le Juif en fonction de la Loi, le païen en fonction de sa conscience (Rm 2,12-16). Ce jugement de Dieu confirmera l’Écriture «Juifs et Grecs sont soumis au péché, il n’y a pas de juste, pas un seul» (Ps 14,1; Rm 3,9-10). Mais un espoir apparaît: la bonté et la patience de Dieu et son juste jugement (Rm 2,5.10). En quoi la rétribution revisitée par Paul éclaire-t-elle et se conjugue-t-elle avec ce qu’il dit de la justice et du jugement? 1. Rétribution, justice et jugement Dans les chapitres Rm 2 à 4, deux familles de vocabulaire s’affrontent: le vocabulaire de la famille du jugement, κρίνω, τὸ κρίμα, κατακρίνω (juger, le jugement, condamner) et le vocabulaire de la famille de la justice, δικαιόω (justifier), δικαιός, ἡ δικαιοσύνη (juste, la justice). Et entre les deux, se situe le juste jugement de Dieu, ἡ δικαιοκρισία (Rm 2,5) qui est, rappelons-le, un hapax du Nouveau Testament. À la fin de la séquence Rm 2,1–3,20, Paul conclut par un dossier scripturaire. Rm 3,10 confirme Qo 7,20: «Aucun homme n’est assez juste sur terre pour faire le bien sans pécher». Et Rm 3,9-10 reprend le LXX Ps 143/142,2: «N’entre pas en jugement avec ton serviteur, car nul vivant n’est juste devant toi». Rm 3,20 poursuit Ps 143/142,2: «Voilà pourquoi personne ne sera justifié devant lui» en ajoutant «par les œuvres de la Loi; la Loi, en effet, ne donne que la connaissance du péché». S’inspirant du LXX Psaume 142/143, Paul distingue κρίμα et δικαιοσύνη. Ce psaume a recours lui aussi aux deux familles de vocabulaire jugement vs justice et oppose jugement et salut, la justice de Dieu étant du côté du salut qu’il accorde gracieusement: Seigneur écoute ma prière, Prête l’oreille à ma supplication dans ta vérité (ἀλήθεια) Réponds-moi en ta justice (δικαιοσύνη). N’entre pas en jugement avec ton serviteur (κρίσις) Car nulle chair ne sera justifiée devant toi (δικαιόω) (LXX Ps 142/143,1-2).

À la différence des autres psaumes qui invitent Dieu à sauver le suppliant repentant ou innocent, ici, le suppliant demande d’éviter le jugement. Alors

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seulement il pourra bénéficier de la justice de Dieu, c’est-à-dire de sa fidélité et de sa vérité26. En Romains 2 et 3, Paul articule jugement et justice en deux séries successives. La première série (la racine κρι–) est d’abord appliquée à l’homme: «c’est pourquoi tu es inexcusable, toi qui juges; car, en jugeant autrui, tu te condamnes toi-même, puisque tu en fais autant, toi qui juges» (Rm 2,1). Paul oppose le jugement de l’homme au jugement de Dieu (τὸ κρίμα) (Rm 2,3). Le juste jugement de Dieu, juste juge qui «rendra à chacun selon ses actes» (Rm 2,6), doit être envisagé sous le point de vue de «la richesse de sa bonté, et de sa patience», car «la bonté de Dieu conduit à la conversion» (Rm 2,4). D’après le Psaume 142/143, si Dieu juge, l’homme est perdu: «n’entre pas en jugement avec ton serviteur, car devant toi aucune chair ne sera reconnue juste». La deuxième série (δικαιο-), la justice, est appliquée à Dieu; elle est celle que le psalmiste lui demande de mettre en œuvre dans sa vérité: «tends l’oreille à ma demande en ta vérité, écoute-moi en ta justice» (Ps 142/143,1). C’est ce qu’il a accompli en Jésus-Christ et ce qui est produit par là en l’homme: «Mais la justice de Dieu s’est manifestée par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui croient, sans discrimination» (cf. Rm 3,21). Ce verset fait écho à la thèse: «le juste par la foi vivra» (Rm 1,17; cf. LXX Ha 2,4). Le psaume opposait la justice de Dieu (δικαιοσύνη) et sa fidélité qui sauvent, à son jugement (κρίσις) qui condamne. D’où le cri: «Dans ta justice, réponds-moi; n’entre pas en jugement avec ton serviteur, car aucune chair ne sera justifiée devant toi». L’événement de la croix ayant manifesté la justice de Dieu, cette dernière est donnée dès maintenant, gratuitement et gracieusement. Il s’agit donc pour le croyant de l’accueillir comme une invitation à se laisser ajuster à cette justice, par la foi et en agissant selon le bien, en vue du jugement. C’est là que se situe la rétribution.

26. Ajoutons enfin à l’époque de Paul la tension à l’intérieur du judaïsme (et même à l’intérieur de courants comme celui des Pharisiens ou celui de Qumrân) entre un idéal de perfection personnelle de l’homme juste et la nécessité d’implorer la grâce de Dieu (sa justice), car la perfection n’est pas à la portée de l’homme. «Quel être de chair est capable de cela? Et quelle créature d’argile a-t-elle la puissance d’accomplir de telles merveilles, alors qu’elle est dans l’iniquité depuis le sein maternel, et jusqu’à la vieillesse, dans la faute d’infidélité? Et moi, je sais que ce n’est pas à l’homme qu’appartient la justice ni au fils d’homme la perfection de la voie: c’est au Dieu Très-Haut qu’appartiennent toutes les œuvres de justice, tandis que la voie de l’homme n’est pas ferme, si ce n’est par l’Esprit que Dieu a créé en lui en vue de rendre parfaite une voie pour les fils d’homme» (1 QH 4,29b-32a).

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C’est la raison pour laquelle, au terme de ce développement, Paul aborde la séquence sur la justification par la foi, en Rm 3,21–4,25. Devant le péché et la perte de la gloire (Rm 3,23), la justice de Dieu est donnée gratuitement, grâce, délivrance, bonté et patience envers tous (Rm 3,24-26). 2. Le vocabulaire de la rétribution réorienté par la gratuité et la grâce: logique comptable d’un dû ou gratuité d’un don? Dans la logique de la croix et de la grâce, Paul maintient le recours au vocabulaire du salaire, ou de la récompense. Mais c’est pour exprimer l’évaluation de l’ajustement du croyant au don de Dieu. Paul utilise trois mots pour dire un «salaire». Le salaire μισθός est un salaire déjà-là: Si je le faisais de moi-même (ἑκών), j’aurais droit à un salaire; Mais si j’y suis contraint, c’est une charge qui m’est confiée. Quel est donc mon salaire? C’est d’offrir gratuitement (ἀδάπανον) l’Évangile que j’annonce, sans user des droits que cet Évangile me confère (1 Co 9,17-18).

Pour Paul, annoncer l’Évangile a une dimension de gratuité et est un don gracieux du Seigneur. Il ne s’agit pas d’une tâche qui attendrait une récompense à venir, comme un mérite attendu ou calculé, mais d’une réponse à l’appel du Seigneur. C’est ainsi que Paul commence toujours ses lettres par se présenter comme apôtre appelé par le Seigneur. En ce sens, le choix de ce vocabulaire ainsi complété permet à Paul de rompre avec une logique, celle qui donne la posture de calculateur pour attendre en retour une récompense, ce qui oblige et biaise la relation27, au lieu d’adopter une posture d’accueil du don et de réponse à ce don librement et gratuitement par une action, ici celle d’évangéliser, une action de grâce. À celui qui accomplit des œuvres, le salaire n’est pas compté (λογίζεται) comme une grâce, mais comme un dû. Par contre, à celui qui n’accomplit pas d’œuvres, mais croit en celui qui justifie l’impie, sa foi est comptée (λογίζεται) comme justice (Rm 4,4-5). Celui qui plante, celui qui arrose, c’est tout un, et chacun recevra son salaire à la mesure de son propre travail […] Celui dont l’œuvre subsistera recevra un salaire […] Celui dont l’œuvre sera consumée en sera privé; lui-même sera sauvé, mais comme on l’est par le feu (1 Co 3,8.14).

27. Cf. L’attitude hypocrite des pharisiens dénoncée par Jésus en Mt 6,2.5: ils ont déjà leur récompense (μισθός) de la part des hommes, alors que c’est Dieu qui rendra (ἀποδώσει) à celui qui reste dans le secret de la relation.

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La métaphore monétaire donne à Paul de préciser qu’il s’agit d’une évaluation (λογίζεται), dans la suite de Gn 15,6, pour Abraham. Mais cette évaluation, qui revient à Dieu et non aux hommes, est basée sur le critère de la foi et non des œuvres. Pour Gignac, le verbe λογίζομαι signifie «raisonner». Il apparaît au chapitre 3, mais aussi et surtout au chapitre 4 de Romains. «Il évoque au sens propre le calcul (comptable), mais aussi le raisonnement (logique)»28. Le destinataire de Paul en Rm 2,3 évalue mal, sans doute car il est dans une logique trop comptable qu’il s’attribue lui-même, alors que cette opération d’évaluation revient à Dieu. Accomplir les œuvres ne donne plus «droit» à un salaire. S’il subsiste une compensation, cela appartient à Dieu, et non pas aux hommes: lui seul, donnant la justice selon le critère de la foi, établira la mesure et l’évaluation des œuvres (par le feu) et donnera le salut. Ἀντιμισθία n’a que deux occurrences dans tout le Nouveau Testament: Les hommes, abandonnant les rapports naturels avec la femme, se sont enflammés de désir les uns pour les autres, commettant l’infamie d’homme à homme, et recevant en leur personne le juste salaire de leur égarement (Rm 1,27). Payez-moi de retour (litt.: «pour le même salaire»), je vous parle comme à des enfants […] (2 Co 6,13).

On note le jeu entre ἀντιμισθία et μισθός. Le préfixe ἀντ- marque le visà-vis et la réciprocité entre celui qui donne le salaire et celui qui le reçoit. Chez Paul, ἀντιμισθία ne concerne que les échanges entre humains, et le salaire est reçu en leur personne, donc ici-bas. Et aussi τὰ ὀψώνια: le salaire du péché, c’est la mort, mais le don gratuit (τὸ δὲ χάρισμα) de Dieu, c’est la vie éternelle en Jésus Christ notre Seigneur (Rm 6,23).

On voit bien ici l’opposition entre le péché qui mène à la mort et Dieu qui est dans une autre perspective, à savoir un don gratuit en Jésus: celui de la vie. Les œuvres sous-tendraient l’idée d’un dû attendu de Dieu, alors que la grâce est un don gratuit qui vient de Dieu. Dans les versets que nous venons d’évoquer, on note le jeu d’opposition entre le salaire et la gratuité, le don gratuit, qui permet de sortir d’un certain comptage humain, sauf à noter que la foi est comptée comme justice. Mais c’est alors Dieu qui est sujet. Paul, avec ce jeu de vocabulaire, invite à un glissement d’une logique de

28. GIGNAC, L’épître aux Romains (n. 2), p. 129.

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donnant-donnant ouvrant à une relation d’obligation et de calcul, à l’accueil d’un don gratuit. III. AVEC

LA RÉTRIBUTION REVISITÉE, QUELLES ACTIONS SONT VISÉES?

Le chapitre Rm 12 qui ouvre la partie parénétique donne des précisions sur ce que Paul entend comme actions entrant en ligne de compte dans la rétribution. Bien sûr, cela complète les listes de vices et de vertus que Paul donne dans ses lettres et qui aident à comprendre que «faire le bien est agir en “serviteur de Dieu” (Rm 13,3-4), tandis que faire le mal procède du “péché”, de la force mauvaise qui habite en l’homme […]»29. Rm 12,2.21 nous apprend que c’est en discernant30 la volonté de Dieu, ce qui est bien, et non pas ce qui est mal, ce qui est agréable et ce qui est parfait, que le croyant peut répondre à l’appel à se laisser renouveler. L’action bonne évoquée consiste à donner à manger et à boire à l’ennemi dans le besoin, et à vaincre le mal par le bien. Rm 12,19-21: discerner et laisser Dieu rétribuer Ce passage permet de comprendre comment la rétribution chez Paul s’articule avec la logique d’appel/réponse, de grâce/action de grâce. Analysons chacun de ces trois versets, qui terminent le chapitre 12 où est décrit le culte spirituel et dont le cœur est l’appel à mettre en œuvre l’ἀγάπη: Μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες ἀγαπητοί ἀλλὰ δότε τόπον τῇ ὀργῇ γέγραπται γὰρ ἐμοὶ ἐκδίκησις ἐγὼ ἀνταποδώσω λέγει κύριος (Rm 12,19). Ne vous vengez pas vous-mêmes, bien-aimés, mais laissez place à la colère, car il est écrit: À moi la vengeance, c’est moi qui rétribuerai, dit le Seigneur.

Paul a évoqué en Rm 12,17-1831 une situation sans doute tendue au point de dissuader les chrétiens de se venger par eux-mêmes et de les interpeller comme ἀγαπητοί. Le verbe ἐκδικέω (Rm 12,19), le substantif ἐκδίκησις (Rm 12,19, cf. Dt 32,35), et l’adjectif ἔκδικος (Rm 13,4, également avec mention de la colère), produisent un effet de répétition32. La 29. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 171. 30. Pour G. Therrien, l’action de discerner est la clef de toute morale néotestamentaire. G. THERRIEN, Le discernement dans les écrits pauliniens, Paris, Gabalda, 1973, p. 1. 31. Rm 12,17: «Ne rendez (ἀποδιδόντες) à personne le mal pour le mal; ayez à cœur de faire le bien devant tous les hommes». 32. Paul emploie le verbe de nouveau en 2 Co 10,6 et le substantif en 2 Co 7,11 dans le sens de punition. L’adjectif est propre à Paul. Outre Rm 13,4, il figure aussi en 1 Th 4,6:

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vengeance, comme la colère, est un attribut de Dieu (cf. Rm 13,4 et 1 Th 4,6) et c’est pourquoi il faut la lui laisser33. Lv 19,18, cité partiellement ici, est composé de deux parties, l’une consacrée à la non-vengeance et à la non-rancune envers les fils du peuple, et l’autre à l’amour du prochain, avec un lien formel entre les deux: «Ne te venge pas, et ne sois pas rancunier à l’égard des fils de ton peuple: c’est ainsi que tu aimeras ton prochain comme toi-même»34. Lorsqu’il lit la citation de Lv 19,18b en Rm 13,10 sur l’amour du prochain, le lecteur ne peut pas ignorer le lien avec l’interdit de vengeance en Lv 19,18a et en Rm 12,19 et 13,4. L’ajout de λέγει κύριος à la fin de Rm 12,19 laisse entendre que Paul se situe dans l’héritage des prophètes, même s’il emprunte la référence à la vengeance à Dt 32,3535: ἐμοὶ ἐκδίκησις ἐγὼ ἀνταποδώσω (Rm 12,19; également en He 10,30).

Paul emprunte au texte de la Septante et au texte massorétique. C’est au nom de la justice que Dieu vengera et rétribuera36. Ἀνταποδίδωμι, donner en retour, est fréquent dans la LXX. Mais avec C. Dogniez et M. Harl37, Rm 12,19 étant le seul cas du Nouveau Testament où il figure dans une citation de Dt 32,35, on peut comprendre ici que l’idée que Dieu fasse payer en retour par vengeance serait amoindrie et rare dans le Nouveau Testament. L’invitation à ne pas se venger soi-même concerne les membres de la communauté, mais aussi, au-delà de la communauté, tous les hommes38. Il faut laisser place à la colère de Dieu et ne pas se substituer à elle. Lais«Que nul n’agisse au détriment de son frère et ne lui cause du tort en cette affaire, car le Seigneur tire vengeance de tout cela, comme nous l’avons déjà dit et attesté». 33. Cf. Rm 11,9: «David dit aussi “Que leur table leur soit un piège, un filet, une cause de chute et un juste châtiment” (εἰς ἀνταπόδομα)» et cf. 2 Th 1,6: «Il est juste, en effet, que Dieu rende (ἀνταποδοῦναι) détresse pour détresse à vos oppresseurs». Cf., déjà, Gn 50,19-20: «Joseph leur répondit (à ses frères): Ne craignez point. Suis-je en effet à la place de Dieu? Vous avez voulu me faire du mal, Dieu a voulu en faire du bien: conserver la vie à un peuple nombreux comme cela se réalise aujourd’hui». 34. LXX Lv 19,18: καὶ οὐκ ἐκδικᾶταί σου ἡ χείρ καὶ οὐ μηνιεῖς τοῖς υἱοῖς τοῦ λαοῦ σου καὶ ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν ἐγώ εἰμι κύριος. 35. Cf. Jr 5,9: «Ne dois-je pas sévir contre eux? – oracle du Seigneur, λέγει κύριος. Ne dois-je pas me venger d’une nation de cette espèce?»; LXX Dt 32,35: «À moi la vengeance et la rétribution, ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω ἐν καιρῷ, pour le moment où bronchera leur pied, car le jour de leur malheur est proche, ce qui est préparé pour eux ne tardera pas». Dt 32,35 TM: ‫ִלי נָ ָקם וְ ִשׁ ֵלּם‬ 36. Cf. Dt 32,36. 37. C. DOGNIEZ – M. HARL, La Bible d’Alexandrie: le Deutéronome, Paris, Cerf, 1992, p. 336-337. 38. Cf. Rm 12,17-18.

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ser Dieu rétribuer est une marque d’humilité et de reconnaissance de Dieu: ἀλλὰ ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου ψώμιζε αὐτόν ἐὰν διψᾷ πότιζε αὐτόν τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ (Rm 12,20). Mais si ton ennemi a faim, donne-lui à manger; s’il a soif, donne-lui à boire. Car ce faisant, tu amasseras des charbons de feu sur sa tête.

Paul cite ici LXX Pr 25,21-22a: «Si ton ennemi a faim, donne-lui à manger, τρέφε αὐτόν; s’il a soif, donne-lui à boire. Ce faisant, tu prendras, toi, des charbons ardents sur ta tête». La citation de LXX Pr 25,21-22a est quasiment fidèle. Outre l’ajout de ἀλλά, un seul verbe est modifié: non plus τρέφε, mais ψώμιζε, sans doute pour désigner le geste ponctuel et concret du don d’une nourriture. L’omission par Paul de Pr 25,22b, «Mais le Seigneur te le revaudra, ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά», est rarement explicitée par les commentaires39. Ce motif de la rétribution par Dieu rejoint le thème du v. 12,19. C’est sans doute pourquoi Paul ne l’a pas repris en 12,20. Quel rôle la conjonction ἀλλά a-t-elle vraiment? Elle viserait sans doute à indiquer une réponse positive à l’invitation précédente de ne pas se venger et de laisser Dieu rétribuer, mais aussi à faire le bien en réponse au mal (Rm 12,9.17.21). Il s’agit maintenant d’agir positivement envers son ennemi. Cela n’empêche pas la vengeance divine ni la rétribution, qui est positive, cf. ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά. Selon Dunn, Paul cherche à éviter toute autodétermination dans l’action. Pour Paul, il s’agit de l’expression d’un amour qui cherche uniquement le bien de l’ennemi dans la ligne de Rm 12,1440. Il y voit une trace des courants sapientiels anciens, mais sous l’impulsion nouvelle de l’enseignement et de l’exemple de Jésus41. Pour Gignac42, l’omission de «Et le Seigneur te comblera (ou te redonnera) de bien» viserait à éviter l’idée que l’effort éthique soit motivé par l’espoir d’une récompense. Et cela amène au v. 21. La dispositio des deux versets Rm 12,19 et 20 est parlante:

39. S. Légasse propose pourtant une explication: «Cette omission n’indique-t-elle pas que Paul voyait dans les charbons ardents l’image non d’un acte de charité susceptible d’être récompensé par Dieu, mais bien d’une réalité douloureuse et accablante pour le coupable?» (LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains [n. 2], p. 797). 40. Cf. Mt 5,44 et particulièrement Lc 6,27. 41. DUNN, Romans 9–16 (n. 2), p. 750-751. 42. GIGNAC, L’épître aux Romains (n. 2), p. 475.

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12,19 Μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες ἀγαπητοί ἀλλὰ δότε τόπον τῇ ὀργῇ γέγραπται γὰρ ἐμοὶ ἐκδίκησις ἐγὼ ἀνταποδώσω λέγει κύριος. 12,20 ἀλλὰ ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου ψώμιζε αὐτόν ἐὰν διψᾷ πότιζε αὐτόν τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ.

Les deux propositions introduites par ἀλλά et complétées par une citation scripturaire introduite par γὰρ (la première étant bien appuyée par γέγραπται et λέγει κύριος), indiquent une construction parallèle. Dès lors, la défense μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες commande les deux propositions des v. 19 et 20. Dans les commentaires, le débat porte surtout sur la dernière partie du verset, qui est, en fait, l’objet même de la rétribution. Que signifie la phrase «tu amasseras des charbons de feu sur sa tête»43? D’un côté, l’expression est comme l’annonce d’un châtiment divin, soit dans une perspective eschatologique44, soit comme un châtiment qui provoque dès ici-bas la honte et amène à une repentance. L’expression serait alors synonyme de «appeler sur lui la colère divine». Pr 25,21-22a serait alors la reprise de Pr 24,17-1845 et ferait écho à Dt 32,35 cité au v. 12,19. D’un autre côté, il pourrait s’agir d’une promesse heureuse de la part de Dieu en réponse à une action positive envers l’autre, cf. Rm 12,14.17.19.21. Un parallèle a parfois été fait avec des coutumes ou traditions positives mettant en jeu des braises, ce qui confirmerait l’orientation positive de l’image46. 43. W. KLASSEN, «Coals of Fire: Sign of Repentance or Revenge?», New Testament Studies 9, 1962-1963, p. 337-350; L. RAMAROSON, «“Charbons ardents”: “sur la tête” ou “pour le feu”? (Pr 25,22a – Rm 12,20b)», Biblica 51, 1970, p. 230-234. 44. Cf. Ps 18,8.12; 140,10 (LXX 11); Am 3,4.7; Pr 6,27-29; Si 8,10; 11,32. 45. Pr 24,17-18: «Ne te réjouis pas de la chute de ton ennemi, ne saute pas de joie quand il perd pied, de peur que le Seigneur ne regarde, que ce soit mal à ses yeux et qu’il ne détourne de lui sa colère». 46. RAMAROSON, «“Charbons ardents”» (n. 43), évoque trois cas, p. 231. Il mentionne des procédés thermothérapeutiques en usage dans l’Orient ancien. Ensuite, il évoque l’image biblique du charbon pris sur l’autel par le séraphin d’Is 6,6-7: «L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise qu’il avait prise avec des pinces sur l’autel. Il m’en toucha la bouche et dit: “Dès lors que ceci a touché tes lèvres, ta faute est écartée, ton péché est effacé”». Enfin, il rapporte le rite égyptien de repentance plus ou moins légendaire, qui consiste à placer sur sa tête une bassine comportant des charbons incandescents. Il s’agit d’un rite de conversion, ou de châtiment, ou d’expulsion des esprits, mais en tout état de cause à connotation positive. Ajoutons que les occurrences du mot charbons de feu, ἄνθρακας πυρός, ne nous sont pas hélas d’un grand secours. Rm 12,20 est la seule occurrence de ἄνθραξ dans le Nouveau Testament. Ramaroson émet l’hypothèse qu’il s’agisse de braises pour réchauffer

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Prenant appui sur le Targum de Pr 25,21-22, Dunn confirme cette orientation positive. La métaphore servirait alors à donner sens à une invitation à faire le bien en posant un geste d’amour envers l’ennemi47: μὴ νικῶ ὑπὸ τοῦ κακοῦ ἀλλὰ νίκα ἐντῷ ἀγαθῷτὸ κακόν (Rm 12,21). Ne sois pas vaincu par le mal, mais vaincs le mal par le bien.

Le verset est construit de manière antithétique, autour de μὴ […] ἀλλά, la répétition du verbe, d’abord à l’impératif présent passif, puis à l’impératif présent actif, pour signifier l’appel à agir durablement, et enfin avec le jeu antithétique entre ὑπὸ τοῦ κακοῦ48 et ἐν τῷ ἀγαθῷ49 τὸ κακόν50. À bien y regarder, le binôme antithétique bien / mal couvre l’ensemble de la Lettre aux Romains et y est lié au thème de l’ἀγάπη51. Être vaincu par le mal, ce n’est pas succomber aux persécutions; c’est plutôt se faire justice soi-même en rendant le mal pour le mal. Vaincre le mal par le bien, c’est renoncer à la vengeance52 pour vivre la charité en actes53. Et c’est le Christ qui rend «plus que vainqueurs» en toute chose par son amour (Rm 8,37, ὑπερνικῶμεν, hapax biblique). Les commentaires voient en Rm 12,21 une conclusion de l’ensemble Rm 12,17-20, ou 12,14-20, ou encore de l’ensemble du chapitre 1254, dont le cœur pose l’enseignement explicite sur l’ἀγάπη (Rm 12,9-13), don de Dieu à mettre en œuvre en réponse et en action de grâce. l’ennemi dans le froid, complétant la nourriture et la boisson, mais ce n’est qu’une hypothèse bien décriée. 47. DUNN, Romans 9–16 (n. 2), p. 751. Cf. KLASSEN, «Coals of Fire» (n. 43), p. 349. 48. Moo voit avec κακός un chiasme entre 12,17a et 12,21, p. 789. 49. La préposition ἐν + datif a un sens instrumental. 50. Légasse qualifie ce verset de «maxime sonore», du fait du rythme et des assonances avec le son «k». LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 798 et p. 806, n. 79. 51. Cf. Rm 2,9-10; 7,13.18.19.21; 8,20; 9,11; 12,2.9; 13,3.4; 14,16; 15,2; 16,19. Voir C.H. TALBERT, «Tradition and Redaction in Romans XII.9-21», New Testament Studies 16, 1969, p. 83-94. Pour lui, p. 86, dans le Nouveau Testament, cf. Mt 19,16-17; 1 Th 5,15; Rm 12,2, τὸ ἀγαθόν ne porte pas nécessairement l’empreinte hellénistique, mais signifie tout aussi bien les «bonnes actions» réglées par l’ἀγάπη. Voir LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 806, n. 81. 52. Cf. Test.Benjamin 4,3 «(L’homme bon) en faisant le bien vainc le mal, étant protégé par Dieu»; POLYEN 5.12: «Nous n’avons pas châtié le mal par le mal, mais le mal par le bien», traduction et citations par LÉGASSE, L’Épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 806, n. 80. 53. KLASSEN, «Coals of Fire» (n. 43), p. 347. 54. Ainsi, LÉGASSE, L’épître de Paul aux Romains (n. 2), p. 798. Il ajoute que cette maxime de Rm 12,21 «n’est pas vraiment inédite […] mais dans ce contexte, elle possède une portée toute particulière». Et: «Vaincre “le mal au moyen du bien” n’est autre que remplacer la vengeance par la charité en actes».

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On voit donc dans ces trois versets combien la vie éthique marquée par l’action bonne contre le mal, et sans laisser place à la vengeance, est partie intégrante du culte spirituel, qui, lui-même, est réponse aux dons de Dieu. Elle est à vivre en ce monde, dans cette ère, mais elle annonce déjà en quoi elle fait la volonté de Dieu, elle est chemin vers la perfection et la sainteté. La rétribution est annoncée par le Seigneur, mais de manière mystérieuse; et son annonce est comme un repère pour guider le croyant ici-bas. IV. CONCLUSION Au total, selon l’Évangile de Paul, la justice de Dieu permet désormais à tout homme, Juif ou grec, de devenir juste devant Dieu. Le Dieu de la colère et du juste jugement révèle gracieusement en Jésus-Christ qu’il est le Dieu de l’amour. Il réajuste par son amour l’humanité à sa promesse. Apparaît alors l’exigence, comme un appel, de croire à cet amour, que l’homme se découvre aimé de Dieu et que, devenu fils à l’image du fils premier-né d’entre les morts, il devienne capable de répondre à cet amour. Tel est le kairos unique et toujours repris dans lequel l’homme s’ajuste au projet de Dieu par un acte de foi en actes. De ce fait, l’exhortation à réaliser des œuvres bonnes prend l’aspect d’un appel auquel le croyant cherche sans cesse à ajuster sa conscience et ses actions. La rétribution, de fait, ne s’oppose pas au salut par la foi. Elle apparaît alors comme une promesse pour tous, incitative et positive, et pas seulement négative, à persévérer dans l’accueil, dans la foi, de l’ἀγάπη manifestée gracieusement par le sang du Christ et à s’y laisser conformer. Par sa rétribution, Dieu évaluera cet accueil de l’ἀγάπη répandue gracieusement, accueil traduit en actes. Christophe RAIMBAULT Institut Catholique de Paris 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

IT IS A FEARFUL THING TO FALL INTO THE HANDS OF THE LIVING GOD RETRIBUTION IN HEBREWS

Throughout this volume, the difficulty of defining retribution in the Bible is manifest. At best, stories, images, and metaphors might illustrate the idea, but they need to be interpreted; at worst, one has the impression that the notion itself is absent from the canonical writings. There is, however, a counterexample to this general law, namely the Epistle to the Hebrews. Indeed, this is a text that takes retribution seriously! Three times it employs the word μισθαποδοσία, which is easily identifiable as a compound of μισθός, wage, pay, reward, and ἀποδοσία, giving back. It is the exact equivalent of the Latin word retribuere, which also indicates a reciprocal exchange. On one occasion the term μισθαποδότης, “the one who retributes” is used to refer to God. The author even makes a conceptual distinction within the lexical field of retribution itself, as he distinguishes ἀνταποδοσία from μισθαποδοσία. To discuss the concept of retribution in the two Testaments, it is therefore essential to make a precise study of the vocabulary displayed in Hebrews. What do ἀνταποδοσία and μισθαποδοσία mean? A specific examination of the terminology of retribution will help to give a definition of this elusive concept. I. FEE: ΜΙΣΘΑΠΟΔΟΣIΑ The first term encountered is μισθαποδοσία, which recurs four times in the letter, in both negative (retributive punishment) and positive (retributive reward) meanings. 1. The Occurrences of Μισθαποδοσία The first occurrence the reader encounters in the Epistle to the Hebrews is negative: 2 εἰ γὰρ ὁ δι’ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος ἐγένετο βέβαιος, καὶ πᾶσα παράβασις καὶ παρακοὴ ἔλαβεν ἔνδικον μισθαποδοσίαν, 3 πῶς ἡμεῖς ἐκφευξόμεθα

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τηλικαύτης ἀμελήσαντες σωτηρίας, ἥτις, ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου, ὑπὸ τῶν ἀκουσάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη (Heb 2:2-3). 2 For if the message declared through angels was valid, and every transgression or disobedience received a just penalty, 3 how can we escape if we neglect so great a salvation? It was declared at first through the Lord, and it was attested to us by those who heard him.

The parallelism of the structure (proclaimed […] confirmed; εἰ γὰρ […] πῶς) shapes an argumentum a fortiori based on a gradation of sanctions. If the Law foresaw retribution (negative ipso facto) for the faults by omission (παρακοή, unwillingness to hear) and the faults by commission (παράβασις, crossing the line) against rules that were confirmed by the angels, one can guess1 the more dramatic consequences of any violation of a statement validated by the Lord… Yet the parallel is not total. It is interesting that a word is provided to characterise the repercussions of legal faults (μισθαποδοσία), but no words to signify the outcomes of infractions against the salvation that came from the Lord. They are left in abeyance by the a fortiori argument, as if there could be no word to voice them. The other three occurrences of retribution in the Epistle are positive, a nuance that the Latin text had already seen, even before the Vulgate. Indeed, the Itala had distinguished between retributio in presenting the negative consequence and remuneratio in expressing the positive outcome2. The author of the Epistle to the Hebrews confirms that there is a recompense for παρρησία, an attitude of frankness or assurance: Μὴ ἀποβάλητε οὖν τὴν παρρησίαν ὑμῶν, ἥτις ἔχει μεγάλην μισθαποδοσίαν (Heb 10:35). Do not, therefore, abandon that confidence of yours; it brings a great reward.

He then uses the word to describe the reward of Moses’ choice of a Christ-like life of humiliation over the life in Pharaoh’s court: μείζονα πλοῦτον ἡγησάμενος τῶν Αἰγύπτου θησαυρῶν τὸν ὀνειδισμὸν τοῦ Χριστοῦ, ἀπέβλεπεν γὰρ εἰς τὴν μισθαποδοσίαν (Heb 11:26). He considered abuse suffered for the Christ to be greater wealth than the treasures of Egypt, for he was looking ahead to the reward.

1. According to the term of J. MASSONNET, L’Épître aux Hébreux (Commentaire biblique: Nouveau Testament 15), Paris, Cerf, 2016, p. 81. 2. H.J. FREDE, Epistulæ ad Titum, Philemonem, Hebræos (Vetus Latina 25.2), Freiburg i.Br., Herder, 1983-1991, p. 1121 and 1491.

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Finally, we find a very interesting occurrence in Hebrews 11, which displays the agentive derivative noun: χωρὶς δὲ πίστεως ἀδύνατον εὐαρεστῆσαι, πιστεῦσαι γὰρ δεῖ τὸν προσερχόμενον τῷ θεῷ ὅτι ἔστιν καὶ τοῖς ἐκζητοῦσιν αὐτὸν μισθαποδότης γίνεται (Heb 11:6). And without faith it is impossible to please God, for whoever would approach him must believe that he exists and that he rewards those who seek him.

As Spicq said, this line is central to the theology of the Epistle since it sets up two things: the existence of God’s remunerative providence, and also the necessity of coming to him with faith during this life3. God shows himself here through the image of the treasurer who rewards those who approach him with all the punctiliousness of an accountant4. 2. Μισθαποδοσία: Retribution as Fee Indeed, if the term μισθαποδοσία can have a negative as well as a positive meaning, it suggests the idea of a proportion in retribution. Μισθαποδοσία entails a kind of accounting logic: it is a fee. Let us look at the term itself. It is composed, as we said previously, of μισθός and ἀποδοσία. The word is a hapax in the Greek language before our author, which might indicate that he is making a neologism here. The invention is not very adventurous, however, since μισθός often enters into composition with other words in classical Greek. Hence: μίσθαρνος, the one who receives a salary, μισθοδότης, the one who pays the wages, and especially μισθοφόρος, a key term in the Median wars, the mercenary. The classical word for the reward is μισθοδοσία5. The term μισθός stems from an Indo-European *mizdhó root signifying the award for a brilliant action6. When money was invented, it naturally came to mean “wages”, and to refer only to the monetary exchange. The choice of this term is most interesting. In all civilisations where a unit of account is introduced, monetary exchange tends to be the metaphor for all transactions, to the point of designating the exchange itself. In the New Testament, μισθός became a quasi-synonym for reward. Thus, in the Sermon on the Mount in Matthew, the phrase ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν, “They have received their reward”, recurs three times (Matt 6:2, 5, 16; see 6:1) to denote 3. C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux (Études bibliques), Paris, Gabalda, 1952, p. 344-345. 4. W.L. LANE, Hebrews 9–13 (World Biblical Commentary 47B), Dallas, TX, Word Books, 1991, p. 338. 5. SPICQ, Hébreux (n. 3), p. 26. 6. J. POKORNY, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern – München, Francke, 1959, p. 746; P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1977, p. 705-706.

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the divine retribution of human deeds. The same is true of the exhortation to hospitality in Matt. 10:40-42, where μισθός occurs three times. In Paul (1 Cor 9:18), as in John (John 4:36), the work of evangelisation prepares a payback. The most interesting passages are obviously those that distort the metaphor or play with it. This is the case in the parable of the Workers in the Vineyard, in which the workers’ wages resurface as a simile for the recompense promised to the faithful. It is also the case in Luke’s very subtle use of μισθός in the exhortation to love one’s enemies (Luke 6:27-35). What an irony indeed to utilise the very word of accounting logic to preach a purely disinterested practice! Another interesting use of μισθός is in its negative sense, exemplified by this statement in Revelation: Ἰδοὺ ἔρχομαι ταχύ, καὶ ὁ μισθός μου μετ’ ἐμοῦ, ἀποδοῦναι ἑκάστῳ ὡς τὸ ἔργον ἐστὶν αὐτοῦ, “See, I am coming soon, my reward is with me, to repay according to everyone’s work” (Rev 22:12). Μισθός has become so much the rigid metaphor for transaction that it relinquishes all positive value (the sum paid), to describe exchange in itself, whether good or bad. This quick survey of the occurrences demonstrates that retribution is reckoned in a purely compensatory logic. To understand this, we must briefly recall that Hebrews’ main goal is to prevent his readers (or the hearers of the original sermon) from making decisions that the author deems contrary to the gospel they have received. He eventually depicts these bad choices as a fall away (παραπεσόντας, Heb 6:6), in other words, apostasy7. Henceforth, he sets up a binary vision structured by μισθός. The term means at the same time punishment for apostasy, and reward for faithfulness. This positive recompense is described as rest (4:3), salvation (9:28), and entrance into the Kingdom (12:28). Faith – in its double Greek sense – is the agent of this process. As faithfulness, it is rewarded; as trust, it becomes fulfilment. II. THE TWO ASPECTS OF RETRIBUTION: ΑΝΤΑΠΟΔΟΣIΑ AND ΜΙΣΘΑΠΟΔΟΣIΑ A binary perspective does not necessarily mean that the two pillars of reward are opposed. Do the two poles of retribution, positive and negative, simply mirror each other or is there some kind of difference between them? 7. B. LINDARS, The Theology of the Letter to the Hebrews (New Testament Theology), Cambridge – New York, Cambridge University Press, 1991, p. 10-11; G.E. RICE, “Apostasy as a Motive and Its Effect on the Structure of Hebrews”, Andrews University Seminary Studies 23, 1985, p. 29-35; S.D. TOUSSAINT, “The Eschatology of the Warning Passages in the Book of Hebrews”, Grace Theological Journal 3, 1982, p. 67-80.

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The exhortative passage at the end of chapter 10 provides the occasion to see how retribution works, since a new term, ἀνταποδοσία, is introduced. 1. Ἀνταποδοσία: Negative Retribution The author of Hebrews addresses a very concrete problem: “let us not neglect to meet together, as is the habit of some” (Heb 10:25). He makes this lack of community events attendance a major fault: ἐγκαταλείπω has the strong sense of surrendering8. In a very implicit way, he equates it with this apostasy that he constantly talks about from the beginning of the Epistle. He does not hesitate to belabour his point: Ἑκουσίως γὰρ ἁμαρτανόντων ἡμῶν μετὰ τὸ λαβεῖν τὴν ἐπίγνωσιν τῆς ἀληθείας, οὐκέτι περὶ ἁμαρτιῶν ἀπολείπεται θυσία, 27 φοβερὰ δέ τις ἐκδοχὴ κρίσεως καὶ πυρὸς ζῆλος ἐσθίειν μέλλοντος τοὺς ὑπεναντίους (Heb 10:26-27). 26 For if we wilfully persist in sin after having received the knowledge of the truth, there no longer remains a sacrifice for sins, 27 but a fearful prospect of judgment, and a fury of fire that will consume the adversaries. 26

We can read in this passage an allusion to Num 15:30 dealing with the voluntary sin, the “high-handed sin”9. This desertion is formulated in the present tense to suggest it is a conscious and permanent rejection10; “See how he does not say: those who have sinned, but: those who sin, that is, who remain in sin without being converted”, Theophylactus once explained11. The underlying reasoning can already be found elsewhere in the letter. In Heb 3:12, the author previously said: “Take care, brothers and sisters, that none of you may have an evil, unbelieving heart that turns away from the living God”. And in 6:4-6: “For it is impossible to restore again to repentance those who have once been enlightened, and have tasted the heavenly gift, and have shared in the Holy Spirit, and have tasted the goodness of the word of God and the powers of the age to come, and then have fallen away, since on their own they are crucifying again the Son of God and are holding him up to contempt”. The claim that there is no longer a sacrifice for such voluntary sins simply reaffirms the outcomes of the consideration of the unique offering of Christ. For the author of the Epistle, 8. SPICQ, Hébreux (n. 3), p. 319. 9. F.F. BRUCE, The Epistle to the Hebrews (New International Commentary on the New Testament), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1990, p. 260; H.W. ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 2001, p. 292. 10. ATTRIDGE, Hebrews (n. 9), p. 292; MASSONNET, Hébreux (n. 1), p. 290. 11. Quotation in SPICQ, Hébreux (n. 3), p. 322.

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this ultimate sacrifice had put an end to the very system of sacrifice and thus supplanted any other means of reconciliation with God12. So, what is the consequence of this situation? ἀθετήσας τις νόμον Μωϋσέως χωρὶς οἰκτιρμῶν ἐπὶ δυσὶν ἢ τρισὶν μάρτυσιν ἀποθνῄσκει·* 29 πόσῳ δοκεῖτε χείρονος ἀξιωθήσεται τιμωρίας ὁ τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καταπατήσας καὶ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης κοινὸν ἡγησάμενος, ἐν ᾧ ἡγιάσθη, καὶ τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίσας; (Heb 10:28-29). 28 Anyone who has violated the law of Moses dies without mercy “on the testimony of two or three witnesses”. 29 How much worse punishment do you think will be deserved by those who have spurned the Son of God, profaned the blood of the covenant by which they were sanctified, and outraged the Spirit of grace? 28

This explanation, obviously, returns to the a fortiori argument. Its first step is quotations from Deut 17:6 and Deut 19:15. This text has been used extensively, especially by Philo, to condemn blasphemy (Fug. 84) and apostasy (Spec. Leg. 2.255). Repeated in Matt 18:16; 2 Cor 13:1; 1 Tim 5:19, it may represent a Christian adaptation of a Jewish topos. The second stage is the “for good reason”. This operates on two levels. On the one hand, on the side of the wrongdoer, once there is a simple violation of the Law, the apostate’s attitude is dramatised, especially by using the term καταπετεῖν, “trampling”. It recalls the Homeric phrase of oath-breaking (καταπετεῖν ὅρκια, lit. “Trampling the oaths under his feet”)13 or the pig that treads seeds (Herodotus 2.14)14: it is a vigorous metaphor of contempt. On the other hand, on the side of God, the auctor ad Hebræos speaks of τιμωρία, a New Testament hapax found in documentary papyri, meaning punishment or torment15. What is this punishment? As usual, the author does not give any precision. His definition hangs from the question mark that avoids being carefully characterised. And what follows is hardly more precise: οἴδαμεν γὰρ τὸν εἰπόντα· ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω. καὶ πάλιν· κρινεῖ κύριος τὸν λαὸν αὐτοῦ. 31 φοβερὸν τὸ ἐμπεσεῖν εἰς χεῖρας θεοῦ ζῶντος (Heb 10:30). 30 For we know the one who said, “Vengeance is mine, I will repay”. And again, “The Lord will judge his people”. 31 It is a fearful thing to fall into the hands of the living God. 30

12. ATTRIDGE, Hebrews (n. 9), p. 293. 13. J. MOFFATT, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews (International Critical Commentary 40), Edinburgh, T&T Clark, 1924, p. 151. 14. MASSONNET, Hébreux (n. 1), p. 291. 15. SPICQ, Hébreux (n. 3), p. 324.

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These two quotes from the Song of Moses (Deuteronomy 32) were a treasure trove for Christians when they sought to blame the Jews’ lack of belief (Rom 10:10; 1 Cor 10:20)16. The privileges Israel enjoyed as God’s covenant people meant that their responsibilities were greater and the chastisements more severe if they engaged in injustice. Two elements are of particular interest. On the one hand, the second citation, which conforms strictly to the text of the LXX, brings out a new term of retribution, ἀνταποδώσω, “to restore to the same”. When confronted with the fault, God only retaliates. On the other hand, the discourse does not seek to specify the punishment left open by the a fortiori argument, it merely refers to our prior acquaintance with God. It suggests that the hearers know the character of the one who speaks in Scripture and who has acted in Christ – namely, an essential attribute of God which is that he does not tolerate sin17. But is this, as Bruce said, the “revelation of the consuming righteousness of God”18? The original text, as Spicq correctly noticed, contains a maxim of mercy according to which God will be just with his people and will avenge their enemies for them19. What a contrast with the clausula, which obviously makes any reader feel terribly uncomfortable and to which I will return later. 2. Μισθαποδοσία, Positive Retribution Let us now turn to the positive retribution that follows: 32 Ἀναμιμνῄσκεσθε δὲ τὰς πρότερον ἡμέρας, ἐν αἷς φωτισθέντες πολλὴν ἄθλησιν ὑπεμείνατε παθημάτων, 33 τοῦτο μὲν ὀνειδισμοῖς τε καὶ θλίψεσιν θεατριζόμενοι, τοῦτο δὲ κοινωνοὶ τῶν οὕτως ἀναστρεφομένων γενηθέντες. 34 καὶ γὰρ τοῖς δεσμίοις συνεπαθήσατε καὶ τὴν ἁρπαγὴν τῶν ὑπαρχόντων ὑμῶν μετὰ χαρᾶς προσεδέξασθε γινώσκοντες ἔχειν ἑαυτοὺς κρείττονα ὕπαρξιν καὶ μένουσαν. 35 Μὴ ἀποβάλητε οὖν τὴν παρρησίαν ὑμῶν, ἥτις ἔχει μεγάλην μισθαποδοσίαν. 36 ὑπομονῆς γὰρ ἔχετε χρείαν ἵνα τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ποιήσαντες κομίσησθε τὴν ἐπαγγελίαν (Heb 10:32-36). 32 But recall those earlier days when, after you had been enlightened, you endured a hard struggle with sufferings, 33 sometimes being publicly exposed to abuse and persecution, and sometimes being partners with those so treated. 34 For you had compassion for those who were in prison, and you cheerfully accepted the plundering of your possessions, knowing that you yourselves possessed something better and more lasting. 35 Do not, therefore,

16. BRUCE, Hebrews (n. 9), p. 264. 17. ATTRIDGE, Hebrews (n. 9), p. 295. 18. BRUCE, Hebrews (n. 9), p. 265. 19. SPICQ, Hébreux (n. 3), p. 326.

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abandon that confidence of yours; it brings a great reward. 36 For you need endurance, so that when you have done the will of God, you may receive what was promised.

Curiously, the Epistle to the Hebrews revives the practice of the Pauline letters: convincing through memory20. The author constructs a hypotyposis, a brilliant depiction that places the spectator in the position of an eyewitness21. However, far from being a fictitious picture of an event, it is a living reminder of an ecclesial journey. The metaphor of the games, then that of the theatre, points towards the language of performance, a display of dishonour and suffering22. It implicitly admits that this first, unrepeatable confrontation with the divine word through the intermediary of its apostolic messenger constitutes, to some extent, the very foundation of the Christian self. As in Paul’s case, it contains in itself all the potentialities of the future life23 and has this strange characteristic that its mere anamnesis is enough to make anyone adopt a right conduct and a right thought. Let us return to the pair ἀνταποδοσία and μισθαποδοσία. What does it reveal about the author’s vision of retribution? Let us recall what has been made clear: 1° μισθαποδοσία can function positively and negatively, on the model of an accounting logic of profit and loss. But 2° when μισθαποδοσία is opposed to ἀνταποδοσία, it denotes the antagonism between punishment and reward, and μισθαποδοσία is put on the side of the reward. The simplicity in this depiction of reward is striking. It suffices to open any dictionary to realise that the philosophy of law classifies, following Aristotle, retributive justice under compensatory justice; while corrective justice is concerned with correcting harm, commutative justice with considering each person according to their merits, and distributive justice with establishing differences in treatment for the greater benefit of all, retributive justice 20. R. BURNET, “L’anamnèse: structure fondamentale de la lettre paulinienne”, New Testament Studies 49, 2003, p. 57-69. 21. For a rhetorical description of hypotyposis (ὑποτύπωσις, evidentia), see H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik [1960], München, Hüber, 21973, § 810-819. 22. L.T. JOHNSON, “Hebrews 10:32-39 and the Agony of the Translator”, in S.E. PORTER – M.J. BODA (eds.), Translating the New Testament: Text, Translation, Theology (McMaster New Testament Studies), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2009, p. 168-183. Republished in L.T. JOHNSON, Contested Issues in Christian Origins and the New Testament: Collected Essays (Supplements to Novum Testamentum 146), Leiden – Boston, MA, Brill, 2013, p. 423-438. 23. L. CERFAUX, Le Chrétien dans la théologie paulinienne (Lectio divina 33), Paris, Cerf, 1962, p. 132-134; B.R. GAVENTA, From Darkness to Light: Aspect of Conversion in the New Testament (Overtures to Biblical Theology 20), Philadelphia, PA, Fortress, 1986, p. 42-45; A.J. MALHERBE, “Conversion to Paul’s Gospel”, in ID. – F. NORRIS – J. THOMPSON (eds.), The Early Church in Its Context: Essays in Honor of Everett Ferguson (Supplements to Novum Testamentum 90), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 1998, p. 230-244.

IT IS A FEARFUL THING TO FALL INTO THE HANDS OF THE LIVING GOD

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is concerned with punishment24. Philosophers (mostly utilitarian) have even brought nuances to this position25. But this text is far from such subtleties. The concept of retribution formulated by the author of Hebrews does not seem to go beyond the lex talionis: good for good, evil for evil, in a uniform and undifferentiated way. III. CONCLUSION: “IT IS A FEARFUL THING TO FALL INTO THE HANDS THE LIVING GOD”: THE RHETORICAL WEIGHT OF RETRIBUTION

OF

Is it really without nuance? We have repeatedly observed that parallels are usually incomplete and that situations are often exaggerated. It is time to return to the famous formula, “It is a fearful thing to fall into the hands of the living God”. This, certainly, inspired a profound dread that has spanned the centuries and frightened all those who heard it. It has generally been inferred from this maxim that sin was banished from the early Christian Church, which would make it the exact opposite of the degenerate institution in which we are living. But of course, the whole literature of the first centuries is there to convince us of the contrary26. And if there is a Tertullian who promotes a superb rigorism, we must not neglect the prudence of the Pastor of Hermas 2.2.1, who accepts a second sin, exactly on the same basis: the absence of a possible sacrifice27. The later Church, aware of the problem, found the liturgical solution of renewing the sacrifice on the altar in the Eucharist28. Should we take this anxiety-provoking phrase literally? The effects employed are a bit thick. Why this appeal to the “living God” to say a death intervention? It all seems far too exaggerated not to be intended. Hebrews’ argument adopts every scholastic rhetorical device to stir indignation (δείνωσις): the pathetic questions recommended by Quintilian (Institutes of Oratory 9.2.10), the emphasis on the good will without which mercy is powerless (Cicero, Inv. 1.53§ 102), and above all, a pathetic amplificatio 24. A.P. IANNONE, Dictionary of World Philosophy, London, Routledge, 2001, p. 437. 25. See J. COTTINGHAM, “Varieties of Retribution”, The Philosophical Quarterly 29, 1979, p. 238-246. See also L. ZAIBERT, Punishment and Retribution (Law, Justice, and Power), Aldershot – Burlington, VT, Ashgate, 2006, p. 96-126. 26. Swetnam’s hypothesis, which tries to show that the nuance of meaning is positive, shows the confusion of commentators about this expression. J. SWETNAM, “Hebrews 10,3031: A Suggestion”, Biblica 75, 1994, p. 388-394. 27. BRUCE, Hebrews (n. 9), p. 263. 28. C.E. CARLSTON, “Eschatology and Repentance in the Epistle to the Hebrews”, Journal of Biblical Literature 78, 1959, p. 296-302, p. 301.

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designed to awaken in the minds of the addressees fantastic images (φαντασίαι) to confront them with an abstract guilt as vividly as possible (cf. Quintilian, Inst. 6.2.24)29. To postulate a theological eternity (the exclusion of any second repentance) based on this brief moment of rhetoric would be to miss the pragmatic intention of Hebrews30. The author consciously constructed this not-so-subtle theory of retribution. Even if it does not please our modern mind excessively, he had in his heritage the terror of divine justice31. He did not eliminate it, but he made it useful through argumentation. His purpose was not to proclaim the ultimate truth about death and judgment. He simply integrated the old concept of retribution into a complex rhetorical device, switching back and forth between fear and hope. By instilling the dread of the impossibility of any future repentance, he exhorts his listeners to confidence. Régis BURNET Faculté de théologie et d’étude des religions – Institut de Recherches RSCS Grand Place, 45 bte L3.01.01 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

29. K. BACKHAUS, “Zwei harte Knoten: Todes- und Gerichtsangst im Hebräerbrief”, New Testament Studies 55, 2009, p. 198-217, here p. 213. 30. Ibid. 31. Tanner’s analysis shows that this fear may still be taken seriously in the twenty-first century: J.P. TANNER, “For Whom Does Hebrews 10:26-31 Teach a ‘Punishment Worse than Death’?”, Journal of the Grace Evangelical Society 19, 2006, p. 58-77.

RETRIBUTION IN THE BOOK OF REVELATION

The Book of Revelation is full of scenes that speak of God’s judgment, his justice and his wrath. We read of the exalted Christ’s hatred of the “Nicolaitans” (Rev 2:6)1 and the destruction of God’s enemies. Depending on how one understands the term “retribution” – as reward, as remuneration, as punishment or even as revenge – the answer to the question regarding the role and function of “retribution” in the Book of Revelation changes. The problem becomes even more difficult when we consider that, on the one hand, there is no single Greek term that precisely covers the range of what the English “retribution” stands for and, on the other hand, some terms that the Greek could use to describe “retribution” (or related aspects) do not appear in Revelation. The New Testament, for example, offers only seven instances of the verb ἀνταποδίδωμι (Luke 14:14[2×]; Rom 11:35; 12:19; 1 Thess 3:9; 2 Thess 1:6 and Heb 10:30), only one of the related noun ἀνταπόδοσις (Col 3:24) and two of the synonymous ἀνταπόδομα (Luke 14:12; Rom 11:9), but none of these are found in Revelation. Revelation, however, has four occurrences of the partly synonymous verb ἀποδίδωμι (Rev 18:6[2×]; 22:2, 12) three of which can be related to our topic. But these are not the only interesting terms. If one wants to emphasise the idea of a recompense (which is certainly associated with “retribution”), it makes sense to look more closely at the use of μισθός (cf. Rev 11:18 and 22:12). Where we focus on the aspect of a retributive form of 1. For a recent discussion of this rather enigmatic group and its function for Revelation, see M. SOMMER, “Die Nikolaiten und die Gegnerfiktion in der Offenbarung des Johannes – eine Annäherung an einige hermeneutische Probleme der Apokalypselektüre”, in J. VERHEYDEN – T. NICKLAS – E. HERNITSCHECK (eds.), Shadowy Characters and Fragmentary Evidence: The Search for Early Christian Groups and Movements (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 388), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, p. 49-67, who concludes: “Die Apokalypse lässt sich auch verstehen, wenn ihre Rezipienten nicht wissen, wer die Nikolaiten waren. Trotzdem bietet ihr Profil einen Ansatzpunkt, um die Realität des Lesers mit der Fiktion der Apokalypse in Verbindung zu bringen. Wenn man überhaupt einen Vorschlag zu den Gegnern der Apokalypse machen kann, dann nur über jenes Profil, dass [!] anpassungsfähig für viele Situationen gestaltet worden ist” (p. 66-67).

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justice, the verb ἐκδικέω (Rev 6:10 and 19:2) must also be considered, though the associated noun ἐκδίκησις (9 times in the NT) is not attested in Revelation. If we are interested in the aspect of “revenge”, we have to consider the term τιμωρία (perhaps even τιμωρίαν διδόναι) as well as the verb τιμωρέω. Both, however, are encountered only rarely in the New Testament (noun: Heb 10:29; verb: Acts 22:5 and 26:11) and nowhere in Revelation; the same applies to νέμεσις (and verbs of the same root). We do not need to discuss the term δίκη, which covers a rather wide semantic range and is only rudimentarily connected with “retribution” as this word is not attested in Revelation as well. These first observations demand a highly sensitive approach to the topic. Quite obviously, Revelation does not often speak about retribution explicitly. This does not mean, however, that the text is not interested in retribution. I would like to show that Revelation develops a narrative wherein the idea of retribution plays a central role while at the same time the explicit term (or related terms) occurs only in a few key sentences. My own approach will thus be guided by these preliminary considerations: I will begin my analysis with an examination of the passages that explicitly speak of retribution; from there, I will ask what role these individual passages play in the overall narrative and for the theological concept of Revelation. In doing so, it makes sense to start with the two passages which use the verb ἐκδικέω, namely Rev 6:10 and 19:2, and thus speak most explicitly about retribution. I will, however, not only examine them closely, but ask about their function for the overall “story” of Revelation. We will see that some of the uses of related terms are closely connected to both passages. Besides this, we will see that it is mainly necessary to have a closer additional look into the passages using the term μισθός (Rev 11:18 and 22:12) to cover the overall topic. I. REV 6:10 AND

THE

OVERALL PLOT OF REVELATION

Rev 6:10 is part of the visions connected to the opening of the seven seals. The opening of the fifth seal marks a break. In the first four visions, John sees four horses and their riders which obviously rise directly from the sealed heavenly book2 and are related to victory, the destruction of peace, shortage of food and death. The opening of the fifth seal, however, directs

2. While this is not fully clear in the first, third and fourth visions, the second vision with its ἐξῆλθεν (Rev 6:4) seems to indicate this.

RETRIBUTION IN THE BOOK OF REVELATION

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the seer’s view under the heavenly θυσιαστήριον, that is, the sacrificial altar 3. At the place where the blood of the sacrificed animals flows, the seer beholds the “souls” (ψυχαί)4 of those who were slaughtered because of the word of God and because of the testimony they had given. This gruesome image evokes two associations, both of which are probably important. On the one hand, the talk of “slaughter” stands figuratively for the violent death suffered by those in view. On the other hand, it interprets this death as sacrificial. The scene’s temple imagery supports this impression. Rev 6:10, in turn, tells us explicitly that those who suffered this death begin to cry out with a loud voice5 – I understand the aorist ἔκραξαν ingressively – saying (apparently continually; see the durative present: λέγοντες): ἕως πότε ὁ δεσπότης ὁ ἅγιος καὶ ἀληθινός, οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς τὸ αἷμα ἡμῶν ἐκ τῶν κατοικούντων ἐπὶ τῆς γῆς.

Even though the nominative in the address to God (instead of a vocative) may sound somewhat strange6, the major problem in translating the passage is how to take the καί between the verbal forms κρίνεις and ἐκδικεῖς. One possibility is that it may distinguish between two actions. In this case the question is how long God does not judge and, based on this judgment, does not repay the blood of those who cry out. But it is also possible to read καί as explicative. In that case, God’s judgment would consist in recompensing the blood of those who cry out from the inhabitants of the earth. Be that 3. The heavenly throne room described in Revelation 4–5 is at the same time a heavenly Temple. Regarding this relation, see, for example F. TÓTH, Der himmlische Kult: Wirklichkeitskonstruktion und Sinnbildung in der Johannesoffenbarung (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 22), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2006, p. 196-319. 4. Even if the term ψυχή is usually translated as “soul”, I think its meaning here is closer to “life” or, perhaps better, “everything which constitutes the life of a human being”. For a broader discussion, see T. NICKLAS, “‘Die Seelen der Geschlachteten’ (Offb 6,9)? Zum Problem leiblicher Auferstehung in der Offenbarung des Johannes”, in ID. – F.V. REITERER – J. VERHEYDEN (eds.), The Human Body in Death and Resurrection (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2009), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 329-351, here p. 335-337. 5. Regarding early Jewish parallels of this passage (1 Enoch 22:5-7; 47:2; 97:3-5; 99:3, 16; 104:2; 4 Ezra 4:35) see, for example, H. GIESEN, Die Offenbarung des Johannes (Regensburger Neues Testament), Regensburg, Pustet, 1997, p. 184; P. PRIGENT, Commentary on the Apocalypse of St. John, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, p. 274. 6. But see T. PAULSEN, “Zu Sprache und Stil der Johannes-Apokalypse”, in S. ALKIER – T. HIEKE – T. NICKLAS (eds.), Poetik und Intertextualität der Johannesapokalypse (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 346), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, p. 3-25, here p. 25: “Gerade wenn von Gott die Rede ist, verzichtet der Autor gerne auf finite Verben und gerade im Kontext göttlichen Wirkens finden sich die häufigsten und massivsten Verstöße gegen grammatische Regeln. Diese Verstöße sind fast immer als beabsichtigt zu erweisen und erscheinen meist in Zusammenhang mit Gott oder Christus, um deren über alle Regeln der Grammatik und Syntax erhobenen Majestät Ausdruck zu verleihen”.

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as it may, from the point of view of those crying out here, judgment and retribution are closely related. Beyond that, the passage is highly exciting in two respects: (1) In apparent response to their cry, each of the “souls” is given a white robe and told (ἐδόθη […] ἐρρέθη)7 that they would have to wait a little while longer until the fullness of their fellow servants and brethren, who would be killed like them (Rev 6:11), will be reached. This is an answer and yet not an answer: What do the words “only a little while” (ἐ τ´ ι χρόνον μίκρον) mean–if they perhaps come even from the mouth of God? A few days, weeks, years–or centuries8? And during this time the “slaughtering” of fellow servants and brethren will continue. Of course, this answer signals that the time of waiting will not be endless. The dying will not be without measure, but will only go to a limit set by God himself. But at the same time, the real question behind the question, that is, “How long we will have to endure what human beings cannot endure?” does not receive a sufficient answer. (2) Even though this text speaks of the “souls” of those who were slaughtered because of their testimony, readers may be able to empathise with their cry. Because of their death on account of their testimony, the “souls” are – in the truest sense of the word – in a special position, namely in the heavenly throne room itself, to cry out their question to God. At the same time, like them, Revelation’s intended readers are addressed as servants or even slaves (δοῦλοι) in relation to God and Christ (Rev 1:1; 2:20; 7:2 et al.) and, like the “souls”, the readers should bear witness to Jesus Christ who himself is God’s faithful witness9. In other words: Those crying out under the heavenly altar of sacrifice do not just speak for themselves, but represent Revelation’s readers and their cry to God10. 7. The question whether these passive forms can be considered passiva divina must remain open. 8. Starting with Rev 1:3 (ὁ γὰρ καιρὸς ἐγγύς) and ending with the risen Christ’s ἔρχομαι ταχύ Revelation is full of such under-determined specifications of time. 9. For a broader discussion, see R.B. HAYS, “Faithful Witness, Alpha and Omega: The Identity of Jesus in the Apocalypse of John”, in ID. – S. ALKIER (eds.), Revelation and the Politics of Apocalyptic Interpretation, Waco, TX, Baylor University Press, 2012, p. 69-84, but also S. ALKIER, “Gebildete Zeugenschaft: Wie man mit der Johannesapokalypse lernen kann”, Jahrbuch für biblische Theologie 35, 2020, p. 275-296, who speaks about the readers’ “Mimesis der Zeugenschaft Jesu Christi” (p. 296). 10. I agree with Stefan Alkier that Revelation creates a two-fold audience: first, the seven ekklesiai of Asia Minor, but then, besides this, readers of any time. See S. ALKIER, “Die Johannesapokalypse als ‘ein zusammenhängendes und vollständiges Ganzes’”, in M. LABAHN – M. KARRER (eds.), Die Johannesoffenbarung: Ihr Text und ihre Auslegung (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 38), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2012, p. 147-172, here p. 152-153.

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As the text does not offer them a fully satisfactory answer in the immediate context, we have to ask: is such an answer ever given within the Apocalypse and, if so, when is this the case? Perhaps the events described after the opening of the sixth seal could be understood as such an answer. At least they lead directly to the day of the great wrath of God and of the Lamb11 (Rev 6:17), on which even the face of the one sitting on the throne will become visible (Rev 6:16)12. The reference to the day of great wrath, in turn, is connected with another question: “And who can withstand?” (Rev 6:17b). The answer to this question is offered immediately afterwards – in chapter 7 – in the description of the sealed ones, i.e., the people of God. I cannot offer a full discussion of this passage, but have to focus on a few aspects. First, Rev 7:9-10 offers the vision of a great, incalculable multitude of people from all nations who stand in front of the throne and the Lamb. They are “wearing white robes” (περιβεβλημένους στολὰς λευκάς) and have palm branches in their hands. Like the ones mentioned in 6:10 they cry with a loud voice saying (κράζουσιν φωνῇ μεγάλῃ λέγοντες): “Salvation (belongs) to our God who sits on the throne and to the Lamb” (Rev 7:10)13. When the seer asks about the identity of the ones who are wearing the white robes (Rev 7:13), the answer is: “These are they who come out of the great tribulation; they have washed their robes and whitened them in the blood of the Lamb” (Rev 7:14)14. In other words, the group we have just seen under the sacrificial altar must at least be a part of the ones envisioned here; now they are “in front of the throne of God and serve him day and night in his Temple” (Rev 7:15). What chapters 6 and 7 describe, however, is not simply an arbitrary fragment within the plot of Revelation. If I am correct, the cries of 6:10 and 7:15 offer two aspects of the same situation: The “present” of suffering, which can lead to death, but to a death which is not without sense, and the “presentation” of the future 11. It is quite difficult to offer an adequate translation of the Greek ἀρνίον in English; in German I usually follow the proposal by S. ALKIER – T. PAULSEN, Die Apokalypse des Johannes. Neu übersetzt (Frankfurter Neues Testament 1), Leiden – Boston, MA, Brill; Paderborn, Schöningh, 2020, p. 134, who translate as “Böcklein”, that is, a young male ram. 12. M. SOMMER, Der Tag der Plagen: Studien zur Verbindung der Rezeption von Ex 7–11 in den Posaunen- und Schalenvisionen der Johannesoffenbarung und der Tag des Herrn-Tradition (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/387), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, p. 65-94, convincingly demonstrates how this passage connects motifs from the Old Testament Day of the Lord and the Exodus plagues to each other. 13. The translation of this passage is not easy. For a discussion, see, for example, GIESEN, Offenbarung (n. 5), p. 198. 14. This is, of course, a strange image that is certainly related to the idea of the purifying effect of sacrificial blood. See, for example, PRIGENT, Apocalypse (n. 5), p. 293, who points especially to the Passover lamb.

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of the people of God. The description of their condition makes clear that this vision is a variation of what chapters 21–22 tell about the heavenly Jerusalem, but it certainly makes sense to have a closer look into the different verbal forms used in this passage: They are already now in close relation to God – standing in front of his throne and serving him day and night in his Temple (Rev 7:15a-b). All this is connected to a future perspective which comes close to what we find in chapter 21: God “will dwell among them” (7:15c: σκηώσει ἐπ ᾿ αὐτούς; see Rev 21:3). They will not suffer from hunger, thirst and heat any more (7:16; cf. Rev 21:6; 22:7) and the Lamb, as their shepherd, “will lead them to sources of water of life” (7:17: ὀδηγήσει αὐτοὺς ἐπὶ ζωῆς πηγὰς ὑδάτων; see Rev 21:6 and 22:17) while God “will wipe away every tear from their eyes” (7:17: ἐξαλείψει ὁ θεὸς πᾶν δάκρυον ἐκ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν; see Rev 21:4; Isa 25:8)15. The “story” between Rev 6:1 and 7:17 thus offers one variation of Revelation’s overall plot, which can be described as a simple narrative. This narrative is based on a current situation of extreme θλῖψις; it leads to an enquiry to God (as we find it in 6:10) and offers, based on God’s story with this world, his people and the Lamb’s enthronement16, the presentation of a completely different future, that is, unrestricted communion of a renewed and expanded people of God with God and the Lamb17. Thus, chapters 6–7 offer important aspects of Revelation’s overall plot en miniature. If we follow this argumentation, Rev 6:10 offers the central question out of which not only Revelation 6–7 but the entire “story” of Revelation develops – the central question or at least a form or variation of it. If this is correct, the book of Revelation as a whole can be understood as an answer to the question in 6:10: How long do you not judge and avenge (κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς) our blood from the inhabitants of the earth? In other words: Revelation as a whole offers a story about retribution.

15. For more details regarding Revelation’s Schekhina-Theology which binds together Rev 7:9-17, the heavenly Jerusalem scene and other parts of Revelation, see F. TÓTH, Die Schechina-Theologie in der Johannesapokalypse, in B. JANOWSKI – E.E. POPKES (eds.), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes: Zur Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 318), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, p. 257-304. 16. Regarding the idea that Revelation’s partly invisible, immovable and for the most times silent God is the Handlungssouverän of the text’s dynamic story, see T. NICKLAS, “Der ‘Pantokrator’: Vom Umgang mit Gottes Macht in der Offenbarung des Johannes”, in HTS Teologiese Studies/Theological Studies 68, 2012, p. 93-100. 17. For a more detailed description of Revelation’s plot, see ALKIER, “Die Johannesapokalypse als ‘ein zusammenhängendes und vollständiges Ganzes’” (n. 10).

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II. REV 19:1-2 AND ITS CONTEXT Revelation uses the verb ἐκδικέω only once again – and that is in the loud “hallelujah” of a great heavenly multitude responding to the destruction of the great whore of Babylon: ὅτι ἔκρινεν τὴν πόρνην τὴν μεγάλην ἥτις ἔφθειρεν τὴν γῆν ἐν τῇ πορνείᾳ αὐτῆς, καὶ ἐξεδίκησεν τὸ αἷμα τῶν δούλων αὐτοῦ ἐκ χειρὸς αὐτῆς (Rev 19:2b-d).

Besides the reference to the great harlot and her fornication, Rev 19:2 offers a combination of the same motifs as Rev 6:10: the text mentions God’s judgment (ἔκρινεν) and the retribution of the blood of his servants (ἐξεδίκησεν τὸ αἷμα τῶν δούλων αὐτοῦ). The text’s intended audience should again be able to identify with them. But now the text takes the opposite perspective. While Rev 6:10 asks the agonising question “how much longer”, Rev 19:1-2 already looks back at God’s retribution. It closes a scene which finds its start already in Rev 17:1. Here one of the angels with the seven bowls of wrath introduces what will follow: “I will show you the judgment (τὸ κρίμα) of the great harlot who sits over many waters!”. Rev 19:2 thus describes the result of what is announced in Revelation 17 and described in chapter 18. In these two chapters, all the motifs significant for Rev 6:9-11 are encountered again. The servants (or fellow servants) are distinguished from the inhabitants or peoples of the earth (Rev 18:3); among them the “merchants of the earth” (Rev 18:3 and others: ἔμποροι τῆς γῆς) seem to be particularly hated. The latter, in turn, are associated with the “kings of the earth” (18:3: βασιλεῖς τῆς γῆς), who have fornicated with the πόρνη (Rev 17:1), the “mother of the abominations of the earth” (Rev 17:5). The blood of the saints and of Jesus’s witnesses – a slight variation on Rev 6:10 and 19:2 – is poured out in such great quantity that the harlot is intoxicated with it (Rev 17:6; see also 17:2). But with the powerful angel’s loud cry (Rev 18:2), the fall of Babylon (double ἔπεσεν) and its transformation into an abode of demons is accomplished. Interestingly, the people of God is not only called to leave the falling city (Rev 18:4), a voice from heaven seems to request them to “pay back” the city what is due to her (Rev 18:6): ἀπόδοτε αὐτῇ ὡς καὶ αὐτὴ ἀπέδωκεν καὶ διπλώσατε τὰ διπλᾶ κατὰ τὰ ἔργα αὐτῆς, ἐν τῷ ποτηρίῳ ᾧ ἐκέρασεν κεράσατε αὐτῇ διπλοῦν.

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As it seems to stand for an outburst of vengefulness, this verse is highly dangerous18. In a context that describes the city’s sins as piled up to heaven (Rev 18:5), even the measure set here is ultimately excessive19. The fact that the sentence can even be understood as a heavenly invitation to the text’s audience to take this revenge themselves on the city – obviously including its inhabitants – does the rest. Rev 18:7 – “so much give (pl.) her torment and sorrow” (τοσοῦτον δότε αὐτῇ βασανισμὸν καὶ πένθος) – goes in the same direction. At the very least, the text apparently shies away from fully describing the actual moment when the city must “pay”. It speaks about “a single day” (Rev 18:8) or even just “a single hour” (Rev 18:10.17), but mentions the events of the city’s fall only very briefly. Instead, the text describes only the results of the city’s fall – and takes over the point of view of the “merchants of the earth” who are now obviously financially ruined (Rev 18:11). Now they weep and mourn like all those who work on the sea (Rev 18:19)20. Heaven, the saints, apostles and prophets, however, break forth in joy. The reason for this joy deserves to be looked at more closely: ὅτι ἔκρινεν ὁ θεὸς τὸ κρίμα ὑμῶν ἐξ αὐτῆς (Rev 18:20c). The holy ones, the apostles and the prophets are thus invited to rejoice because God has executed their judgment from it21. God’s judgment, the execution of which can be described as an act of retribution, and the judgment of the saints, apostles and prophets thus coincide22. While Rev 18:22-23 once again uses various images to demonstrate that there cannot be any kind of positive future for Babylon, 18:24 can once again be read like a justification of retributive judgment. The verse has extensive literal parallels with what we have already discovered in Rev 6:9-10: “In her was found the blood of 18. Aspects of this passage’s history of interpretation are offered by M. MEISER, “Gewaltphantasien der Johannesoffenbarung in altkirchlicher Auslegung”, in LABAHN – KARRER (eds.), Die Johannesoffenbarung (n. 10), p. 331-346, here p. 336 & 342. 19. That is why all this has nothing to do with the lex talionis principle, which does not make sense if, like here, a crime is understood as being without measure. 20. Revelation obviously does not like the “sea” – in its envisioned new creation there is no sea any more (see Rev 21:1)! 21. In fact, the passage is highly difficult to translate adequately. For an overview of possible solutions, see G.K. BEALE, The Book of Revelation (The New International Greek Testament Commentary), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1999, p. 937-938 (who sees an allusion to Jer 27:34 LXX in this passage). I follow the decision by ALKIER – PAULSEN, Die Apokalypse (n. 11), p. 67. A. SATAKE, Die Offenbarung des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 16), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p. 356 softens the image by translating “hat das Strafgericht euretwegen an ihr vollzogen”. See also PRIGENT, Apocalypse (n. 5), p. 501: “for God has avenged you by judging her” (based on the rather weak argument: “the meaning is clear” [p. 511]). 22. This idea makes even more sense if we relate it to the image of the millennium offered in Rev 20:4.

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prophets and saints, and of all who are slaughtered on the earth” (ἐν αὐτῇ αἷμα προφητῶν καὶ ἁγίων εὑρέθη καὶ πάντων τῶν ἐσφαγμένων ἐπὶ τῆς γῆς). Rev 6:9-11 and Rev 19:2 thus interpret each other: while Rev 6:10 reflects the perspective of the ones slaughtered who are crying out to God, Rev 19:2 looks back on the presentation of Babylon’s future judgment and destruction. This destruction, in turn, is according to both God’s judgment and the judgment of the saints, apostles and prophets; it is described as an act of vengeance in which immeasurable debt must be repaid. While Rev 19:2 clearly describes this vengeance as God’s vengeance, the open invitation of Rev 18:6-7 makes it possible for the text’s readers to understand themselves as its instruments23. With the sequence of scenes described in Rev 17:1–19:10, however, the narrative of John’s Revelation of judgment is not yet finished, for with Rev 19:11-21 the battle of the rider on the white horse, Christ, against the enemies of God begins24. Only after this battle will the actual author of all evil, the “dragon”, who is also called “the serpent”, the “devil”, and “Satan” (Rev 20:2), be bound and defeated for a thousand years. Now the millennium can begin. But even after this time, another crisis has to be overcome before Revelation finally speaks of the judgment of God and the descent of the heavenly Jerusalem. III. THE “REWARD”: REV 11:18 AND 22:12 Retribution, however, is not simply paying back and taking revenge; we may not neglect the reward that will be paid to the righteous. This theme is, for example, addressed in Rev 11:18, where we read that God has 23. See also B.K. BLOUNT, Revelation: A Commentary (New Testament Library), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2009, p. 329. – Usual interpretations of the passage try to weaken its force by understanding it as being directed to punishing angels or as a rhetorical expression of God’s judgment. See, for example, the overview by GIESEN, Offenbarung (n. 5), p. 394. This may be right – the problem, however, is that this is nowhere explicitly stated. 24. For a fuller interpretation of this passage which is not interested in details of the battle itself but only in its gruesome results, see T. NICKLAS, “Der Krieg und die Apokalypse: Gedanken zu Offb 19,11-21”, in A. HOLZEM (ed.), Krieg und Christentum: Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg und Geschichte 50), Paderborn, Schöningh, 2009, p. 150-165; regarding the relation of 19:2-3 and 11-21 see also J. VAN HENTEN, “Violence in Revelation”, in A. YARBRO COLLINS (ed.), New Perspectives on the Book of Revelation (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 241), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2017, p. 49-77, esp. p. 65-66.

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assumed power and kingship (Rev 11:17) and that it is now time to “pay the reward to your servants the prophets and saints and those who fear your name” (δοῦναι τὸν μίσθον), and to destroy those who destroyed the earth (Rev 11:18). Especially in the words of 18b – διαφθεῖραι τοὺς δισφθείροντας τῆν γῆν – a form of paying home measure for measure seems presupposed. Against the background of what has been said so far, the second passage that explicitly speaks of the payment of a reward is much more exciting: Rev 22:6 begins Revelation’s epilogue, a passage whose impact is often underestimated25. Interestingly Rev 22:6-21 not only bundles a multitude of narrative and motif threads from the entire Bible (both Old and New Testament) to bring them together like a final node. In many respects, this passage also offers a major counterweight to some statements and thoughts in the rest of the text. The importance of this counterbalance is not to be underestimated. After all, it is the exalted Christ who speaks at least some of Revelation’s final sentences! Now he can even use a variation of God’s attribute (Rev 1:8) “I am the Alpha and the Omega” for himself (22:13)26. His first words in v. 12 are basically in line with earlier statements about revenge and reward according to one’s deeds: “I am coming quickly, and my reward with me, to pay everybody according to his deed”. This corresponds quite clearly with Rev 20:13, which spoke about God’s judgment according to one’s deeds – at the same time, we encounter an interesting variation to earlier statements. While the first part of Revelation described God as “the coming one” (Rev 1:4, 8; 4:8: ὁ ἐρχόμενος), but leaves out this attribute after 11:1727, chapter 22 changes the perspective again. It is now the exalted Christ “who is coming quickly” and it is he who will pay everybody according to his deed. Rev 22:14 and 15 distinguish one last time between those who enter the city, addressed as μακάριοι, and those outside: “dogs, poisoners, the sexually immoral, murderers, idolaters and liars”. Rev 22:17, however, offers a drastic 25. But see T. HIEKE – T. NICKLAS, “Die Worte der Prophetie dieses Buches”: Offenbarung 22,6-21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen (Biblischtheologische Studien 62), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2003. 26. The third occurrence is 21:6, which is spoken by the one sitting on the Throne, probably God himself. Regarding Revelation’s use of special attributes for both God and Christ, see M. STOWASSER, “Gottesepitheta als Christusepitheta: Überlegungen zur Gottheit Gottes in der Offenbarung des Johannes”, in ID. (ed.), Das Gottesbild in der Offenbarung des Johannes (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/397), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, p. 149-176. 27. For a more detailed discussion, see S. ALKIER – T. PAULSEN, “Epilog: Der kommende Gott und die Götter der Anderen: Beobachtungen zur intratextuellen Komposition und zur intertextuellen Schreibweise der Johannesapokalypse”, in IID., Apokalypse (n. 11), p. 75-132, here p. 81-88.

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change of imagery. It not only abandons the image of payment completely, but also seems to be directed to everybody. It is again the exalted Christ who speaks, but now he invites us to take the gift of the water of life (22:17: ὁ θέλων λαβέτω ὕδωρ ζωῆς δωρεάν). In order to receive it – apparently without any measure or restriction – nothing else is necessary than to thirst or to long for it28. Even if this were the only statement in Revelation that opened up this counter-image, it would have to be taken seriously. But it does not stand alone: Already in Rev 21:6 the One sitting on the throne, whose words “New I make all things” we have just heard, promises basically quite the same thing: ᾿Εγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν.

Here the image of the gift of the water of life is directly contrasted with the metaphor of victory and inheritance (see 21:7). Does this mean that only the one who is victorious will finally get the water of life? A comparable tension may probably be seen in Revelation’s image of the people of God. On the one hand, this people understands itself as an elite to be distinguished from the other “inhabitants of the earth”29. On the other hand, this elite can find itself in the image of the innumerable mass about which Rev 7:14 speaks. Perhaps even Rev 22:2 may open a perspective of universal salvation – it mentions the leaves of trees “for the healing of the nations”. Does this tension between retribution and grace dissolve with the final words of John’s Revelation: “The Grace of the Lord Jesus with all”? (Rev 22:21). I have emphasised the impact of this statement several times – and continue to hope that indeed the Bible’s final word is one of universal grace30. However, it is based on a text-critical decision that is not entirely uncontroversial. The many variants in which this verse has been transmitted, all of which restrict the idea of universal grace spoken of in the critical text, suggest that Revelation has been read differently in most of its reception 28. The background of this saying is Isa 55:1. The question of how far this is really an open invitation has been discussed controversially: SATAKE, Offenbarung (n. 21), p. 426, for example, writes: “[D]ie Angeredeten sind immer noch die Gemeindeglieder” and points to secondary literature which even distinguishes between a group who listens and another one who thirsts. 29. For a discussion of Revelation’s idea of God’s people, see K. MÜLLER, “Noch einmal die Einhundertvierundvierzigtausend: Anmerkungen zur judenchristlichen Kompetenz des Verfassers der Johannesapokalypse”, in B. HEININGER (ed.), Mächtige Bilder: Zeit- und Wirkungsgeschichte der Johannesoffenbarung (Stuttgarter Bibelstudien 225), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2011, p. 132-166. 30. See, for example, HIEKE – NICKLAS, “Die Worte der Prophetie dieses Buches” (n. 25), p. 83-84 and T. NICKLAS, “Freiheit oder Prädestination? Gedanken zum Menschenbild der Johannesapokalypse”, in YARBRO COLLINS (ed.), New Perspectives on the Book of Revelation (n. 24), p. 105-129, here p. 123-125.

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history! Has conscious (or possibly unconscious) textual corruption hindered its final opening from vengeance and reward to universal grace? We will probably never be able to answer this question. IV. CONCLUSION Even though terms related to the idea of “retribution” can be found explicitly in only a few passages of Revelation, these few passages are nevertheless very important for the text’s overall plot. This plot, in turn, can be described with Stefan Alkier as the overcoming of a present distressful situation through the power of God and the witness of the Lamb31. Like the blood of the Lamb, the blood of its followers is and was shed; just as the Lamb can be depicted as “slaughtered” (Rev 5:6), so too does Revelation speak of those who were slaughtered for their testimony (see, for example 6:9). The imagery used could not be more drastic. Seen from this perspective, the cry to God put into the mouths of the ones who were slaughtered gives rise to the dynamics of a plot whose goal is the all-sovereign and righteous God’s retribution for all injustice suffered32. All this is not wrong. But this is only part of the picture. The plot described in this way disintegrates into individual fragments that can hardly be related to each other on a clear one-dimensional timeline33. These passages describe the same or comparable things in repetition and variation from slightly changing perspectives. In other words, the Revelation of John does not simply foretell a future victory and a future reward or punishment according to God’s judgment. Its plot returns again and again to the theme of overcoming evil, victory, sometimes merciless vengeance and reward. In other words: it develops a plot consisting of small and larger circles that inscribe themselves in the main line. We read of many small victories that seem final at first glance, but can only be described as 31. See ALKIER, “Die Johannesapokalypse als ‘ein zusammenhängendes und vollständiges Ganzes’” (n. 10). 32. K. WENGST, “Wie lange noch?”: Schreien nach Recht und Gerechtigkeit – eine Deutung der Apokalypse des Johannes, Stuttgart, Kohlhammer, 2010 regards this passage as so important that he quotes it as a key for his overall interpretation of Revelation in the title of his commentary. 33. As far as I see, the usual modern image of “time” as to be arranged along a “line” and flowing continuously in the same measurable speed often does not fit ideas of time in early Christian writings, including Revelation. For more details, see T. NICKLAS, “Zeit, Zeitmodelle und Zeitdeutung im Alten und Neuen Testament”, in K. APPEL – E. DIRSCHERL (eds.), Das Testament der Zeit: Die Apokalyptik und ihre gegenwärtige Rezeption (Quaestiones Disputatae 278), Freiburg i.Br., Herder, 2016, p. 352-377.

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stations before the end. This may partly have to do with the fact that Revelation can be understood as a rewritten Ezekiel who also describes a series of battles and victories which are necessary to really overcome evil34. At the same time, this plot full of plagues, horror, battles and provisional victories, which point to a faraway final victory, leads to a deep uncertainty: where do we, as readers, can find ourselves and our place in this complex “narrative”? God’s victory is already clear. But even if this victory is “presented” in the text’s visions, the power of evil is taken very seriously. It is described as already broken (see, for example, Rev 12:7-12) but at the same time still raging for a limited, but incalculable time. Readers thus find themselves back in a time of present and impending suffering. From this perspective, the text’s stress on revenge and destruction may be comprehensible (although one does not want to excuse it). Even then, however, two additional aspects have to be considered: (1) The text puts the final retribution into the hands of God and the exalted Christ who also pay reward to the righteous. The idea of “revenge” may not sound nice to our ears35. Spoken to people who understand themselves as suffering and even in danger of being “slain” (or tortured) by their enemies36 an idea like this both takes their feelings serious and may even hinder any attempt of personal revenge. Revenge and reward are thus God’s and the Lamb’s business only – and only they can know the righteous measure. There is, however, at least one exception: Rev 18:6-7 (and perhaps also 18:20) open the door for the idea that the text’s addressees may take part in the destruction of Babylon or are even requested to do so. I cannot but regard this as one of the most problematic passages of the New Testament – and this is even more the case as Babylon is a coded name which may stand for a certain image of Rome but at the same time can be translated into any other place or city which is understood as evil. One may admit that the text does not describe in detail how the city is destroyed (but only mentions the results of this destruction) – but at the same time, this creates an openness which leads to the question: What does it mean to destroy 34. See T. HIEKE, “Der Seher Johannes als neuer Ezechiel: Die Offenbarung des Johannes vom Ezechielbuch her gelesen”, in D. SÄNGER (ed.), Das Ezechielbuch in der Johannesoffenbarung (Biblisch-theologische Studien 76), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2006, p. 1-30. 35. But see the different voices or marginalised people quoted by BLOUNT, Revelation (n. 23), p. 135. 36. The seer’s perspective may become even more understandable if we follow M. EBNER, “Spiegelungen: himmlischer Thronsaal und himmlische Stadt: Theologie und Politik in Offb 4f. und 21f.”, in HEININGER (ed.), Mächtige Bilder (n. 29), p. 100-131, p. 130-131 who thinks that the seer’s experience of “slaughter” must be related to Rome’s treatment of Jewish prisoners after the Jewish War.

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Babylon? Does Babylon’s fall simply refer to the destruction of its buildings and the end of its economic power37? Or does it include the death of its inhabitants? And if yes, what does it mean to take part in this destruction? (2) As we have seen Revelation does not very often speak explicitly about retribution but the topic is a highly important one. Revelation is interested in both sides of the medal, revenge and reward. But besides passages which focus on revenge and reward according to one’s deeds (and thus also according to one’s sins) we also have a (perhaps less visible) cluster of motifs stressing universal grace and the related idea that the water of life is given for free. If we trust the text-critical decisions which led to the edition of NA28 Revelation even ends with the announcement of Jesus, the Lord’s universal grace. But can the mercilessness of certain passages in Revelation stand alongside this final idea of an ultimately all-encompassing grace38? A closer look into Rev 22:21 may offer a glimpse of a solution: To say that everybody will receive Jesus’s grace also presupposes that everybody is in need of it. Nobody thus has the right to take over what God alone and the Lamb can do: to judge and pay reward in a righteous manner. Tobias NICKLAS Universität Regensburg Universitätsstrasse 31 DE-93053 Regensburg Germany [email protected]

37. Regarding Revelation’s critical stance towards economy, see B. KOWALSKI, “Trade and Economy: Reflections on Social Ethics in the Revelation of John”, in YARBRO COLLINS (ed.), New Perspectives on the Book of Revelation (n. 24), p. 421-432. 38. M. DESJARDINS, Peace, Violence and the New Testament (The Biblical Seminar 46), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, p. 111, describes a comparable problem regarding the relation of peace and violence in the New Testament: “The New Testament strongly promotes peace and it strongly promotes violence. Reintroducing the image of the trompe l’oeil, it is like seeing in the same design either two facial profiles or a vase. One tends not to see them both simultaneously, yet each can be seen distinctively in turn”. This, again, is comparable to what M. VAHRENHORST, “Die Völker der Welt am Ende der Zeiten”, in J. ELSCHENBROICH – J. DE VRIES (eds.), Worte der Weissagung: Studien zu Septuaginta und Johannesoffenbarung (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 47), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2014, p. 296-318, here p. 318 concludes regarding Revelation’s idea about the fate of the nations.

PEUT-ON PARLER D’EXCÈS DE LA JUSTICE DIVINE CHEZ LES RABBINS ANTIQUES?

Notre contribution étant la seule du volume à porter sur la littérature rabbinique, il nous semble judicieux de commencer par quelques rappels. La période des rabbins antiques correspond à une Antiquité tardive largement taillée, qui s’étend du Ier au VIIIe s., même si certains recueils peuvent être plus tardifs. Parmi ces rabbins, on distingue couramment les tanna’im (40-200), les amora’im (200-500) et les Sages postérieurs aux amora’im. Les traditions tannaïtiques se trouvent dans la Mishna et dans un corpus plus vaste et plus éclaté qui est appelé barayta («extérieure», car il s’agit d’enseignements tannaïtiques extérieurs à la Mishna). La littérature des rabbins antiques prend la forme de commentaires: le Talmud commente la Mishna, le Midrash commente la Bible1. Deux recueils vont avoir une certaine importance dans notre propos: la Mekhilta et le Talmud Babli. La Mekhilta («Règle») de-rabbi Yishma‘el est un Midrash sur l’Exode, rédigé en Palestine au cours du IIIe s. et qui contient surtout des opinions tannaïtiques. Le Talmud Babli ou Talmud de Babylone a été rédigé entre 600 et 750 par des rabbins anonymes que l’on appelle, suite à la proposition de D. Weiss Halivni, stamma’im. Le Talmud Babli est composé de trois strates: les traditions tannaïtiques (mishnayot et baraytot), les enseignements amoraïques (memrot) et la voix anonyme des rédacteurs finaux (stam). Le traité Baba Qamma du Talmud Babli, dont nous allons parler, appartient à un ensemble de trois traités, les Babot («Portes»), qui constituent le droit civil des rabbins. Il traite des lois sur les dommages. Nous aborderons aussi le traité ‘Aboda Zara, consacré aux relations entre les juifs et les idolâtres. Le Talmud Babli mélange des passages halakhiques (sur la loi) et aggadiques (sur des sujets non-juridiques)2.

1. Sur tous ces éléments, voir G. STEMBERGER, Einleitung in Talmud und Midrasch, München, Beck, 2011. 2. Ibid., p. 211-247, 277-284.

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Le thème de notre article est l’excès de la justice divine. Qu’en pensent les rabbins antiques? Est-ce que pour eux il arrive à Dieu de dépasser la mesure en matière de punition et donc de punir trop sévèrement? Cette question n’a pas beaucoup intéressé les chercheurs en études talmudiques3. Dans son ouvrage Les sages d’Israël, E. Urbach consacre un développement à la doctrine des deux attributs (middot), celui de stricte justice (din) et celui de miséricorde (raḥamim), mais il n’évoque à aucun moment le dérapage éventuel de l’attribut de justice4. Dans le même livre, il insiste au contraire sur le principe «mesure pour mesure» (midda ke-neged midda), c’est-à-dire l’idée que le châtiment divin est parfaitement approprié à la faute commise en quantité comme en qualité5. On pourrait penser que les rabbins antiques ignorent tout simplement une punition divine qui dépasserait la mesure, ce qui n’aurait finalement rien de surprenant: comment le Dieu unique, juste, bon et sage, pourrait-il se comporter ainsi? Ne serait-il pas alors semblable à un être humain, incapable de maîtriser sa colère6? La suite de notre propos va montrer que les choses ne sont pas si simples. Nous prendrons comme fil conducteur un simple verset, celui d’Ez 21,8 et la manière dont il est compris dans la Mekhilta de-rabbi Yishma‘el et le Talmud Babli7. Pourquoi s’intéresser à Ez 21,8? En fait, il est difficile de ne pas constater une contradiction entre Gn 18,25 et Ez 21,8. Dans le premier verset, Abraham dit à Dieu: «Loin de toi (ou profanation pour toi) (ḥalila lekha) de faire une chose comme celle-ci, de faire mourir le juste avec le méchant!». Pour Abraham, il est impensable que Dieu, le juge par excellence, inflige la même punition au juste et au méchant. Or, c’est bien ce dont il est question dans Ez 21,8, où Dieu dit à la terre d’Israël: «Et je retrancherai de toi le juste et le méchant». Ce retranchement très particulier est un bon exemple d’une justice divine qui s’emballe au point de frapper 3. La question des excès (ou abus) divins en matière de justice et de punition n’a pourtant pas laissé indifférents certains rabbins contemporains, marqués par l’événement de la Shoah, comme le montre l’ouvrage de D.R. BLUMENTHAL, Facing the Abusing God: A Theology of Protest, Westminster, KY, John Knox Press, 1993. 4. E.E. URBACH, Les sages d’Israël: Conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Paris, Cerf; Lagrasse, Verdier, 1996, p. 465-479. 5. Ibid., p. 455-457. 6. Le thème de la colère divine mériterait un traitement à part entière. Pour une première approche, voir J. COSTA, «La jalousie dans la littérature des rabbins de l’Antiquité», in H. ROUILLARD-BONRAISIN (éd.), Jalousie des dieux, jalousie des hommes: actes du colloque international organisé à Paris les 28-29 novembre 2008 (Homo Religiosus 10), Turnhout, Brepols, 2011, p. 187-195. 7. Dans le corpus rabbinique ancien, le verset d’Ez 21,8 n’est commenté que dans les textes suivants: Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Bo, Pisḥa 11; Talmud Babli, Baba Qamma 60a et ‘Avoda Zara 4a.

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des personnes qui n’ont pas commis de faute8. On notera aussi que dans Ez 21,3, il est question d’un feu allumé par Dieu qui va dévorer tous les arbres et qui ne s’éteindra pas. Un feu dévorant qui ne s’éteint pas, une punition qui frappe à la fois les justes et les méchants, tout cela peut suggérer un excès dans la justice divine. Le verset d’Ez 21,8 a embarrassé le traducteur de la Septante qui a remplacé «le juste et le méchant (ṣaddiq we-rasha‘)» par «l’injuste (adikon) et l’impie (anomon)»9. Le Targum a éprouvé un embarras similaire et a traduit: «Et j’exilerai de toi tes justes (zakka’akh) afin de détruire tes méchants (ḥayabakh)»10. La Septante a tout simplement évacué la difficulté en supprimant la mention du «juste». Le Targum l’a atténuée en distinguant l’exil du juste et la destruction du méchant. Il faut probablement comprendre que Dieu éloigne les justes de la terre d’Israël de manière à ce qu’ils ne subissent pas de plein fouet le châtiment qui va frapper les méchants. Dans les deux cas, il n’y a plus de justice divine qui dépasse la mesure dans le verset: soit les justes ne sont pas frappés, soit ils sont frappés, mais c’est un mal (exil) pour un bien (ne pas être détruits). Les rabbins ont-ils procédé de même dans leur commentaire d’Ez 21,8? I. LE

TEXTE DE LA

MEKHILTA

Le plus ancien des commentaires rabbiniques d’Ez 21,8 se trouve dans la Mekhilta11: «Et quant à vous, vous ne sortirez pas, (aucun [d’entre vous], de l’entrée de sa maison jusqu’au matin)» (Ex 12,22). (L’Écriture) rapporte qu’à partir du moment

8. Il ne s’agit pas du motif bien connu du serviteur souffrant, où un juste innocent est puni à la place des méchants (Is 53). Dans Ez 21,3, si on le comprend littéralement, le juste est puni avec le méchant. 9. https://www.academic-bible.com/en/online-bibles/septuagint-lxx/ (consulté le 03/09/2021). Rasha‘ (méchant, criminel, voir F. BROWN – S.R. DRIVER – C.A. BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an Appendix Containing the Biblical Aramaic, Oxford, Clarendon, 1907, p. 957) est traduit par anomos (sans lois, impie, criminel, voir A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette, 1950, p. 169). Ṣaddiq (juste) est «traduit» par son contraire adikos (injuste). Un texte alternatif de la Septante inverse les deux termes: «l’impie (anomon) et l’injuste (adikon)» (https://www.ellopos.net/, consulté le 03/09/2021). 10. http://cal.huc.edu/showtargum.php; The Targum of Ezekiel, trad. S.H. LEVEY (The Aramaic Bible: The Targums 13), Edinburgh, T&T Clark, 1987, p. 66. 11. Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Bo, Pisḥa 11, ms Oxford, Bodleian Library 151:2 et ms Munich, Bayerische Staatsbibliothek 117 (https://maagarim.hebrew-academy.org.il, consulté le 03/09/2021). Voir également H.S. HOROVITZ – I.A. RABIN (éds), Mechilta d’Rabbi Ismael cum variis lectionibus et adnotationibus, Frankfurt a.M., J. Kauffmann, 1931, p. 38.

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où la permission a été donnée à l’ange12 de détruire, il ne distingue pas entre le juste et le méchant, ainsi qu’il est dit: «Va mon peuple, viens dans tes chambres (et ferme ta porte pour toi. Cache-toi comme [pendant] un court instant jusqu’à ce que soit passée la fureur)» (Is 26,20) et (l’Écriture) dit: «(Ainsi parle l’Éternel): Me voici contre toi et je ferai sortir mon épée (de son fourreau et je retrancherai de toi juste et méchant)» (Ez 21,8) et (l’Écriture) dit: «Et il (en) sera (ainsi) quand passera ma gloire: (je te placerai dans le creux du rocher et je ferai une couverture [avec] ma paume sur toi jusqu’à ce que je sois passé)» (Ex 33,22). «Jusqu’au matin» (Ex 12,22), pour t’apprendre que tu entreras avec «qu’elle est bonne» et que tu sortiras avec «qu’elle est bonne»13. Tu trouves de même que les pères et les prophètes se conduisaient avec savoir-vivre. […] Et voici qu’il y a14 matière à un raisonnement a fortiori. Et si les pères et les prophètes qui partent15 pour accomplir la volonté de celui qui a parlé et le monde fut se sont conduits avec savoir-vivre, les autres hommes combien plus et16 (l’Écriture) dit de même: «Tu mets l’obscurité et c’est la nuit, etc.» (Ps 104,20)17, «Les jeunes lions rugissent pour la proie, etc.» (Ps 104,21), «Tu leur donnes, ils ramassent, etc.» (Ps 104,28), «Le soleil brille, (ils se retirent), etc.» (Ps 104,22), à partir d’ici et par la suite «L’homme sort vers son ouvrage et son travail (jusqu’au soir)» (Ps 104,23) et (l’Écriture) dit: «Combien grandes sont tes œuvres» (Ps 104,24).

Le passage commente Ex 12,22. Dans ce verset, Dieu annonce la dixième plaie qui va frapper les premiers-nés des Égyptiens. Les v. 22 et 23 évoquent la marque rouge du sang pascal sur le montant et les linteaux des portes, qui va sauvegarder les maisons des Hébreux de la plaie à venir. Le v. 22 précise aussi que les Hébreux ne doivent pas sortir de leur maison jusqu’au matin. Sur ce dernier point, la Mekhilta formule le commentaire suivant: À partir du moment où la permission a été donnée (mi-nittena reshut) à l’ange de détruire (la-mal’akh le-ḥabbel), il ne distingue pas entre le juste et le méchant (eno mabḥin ben ṣaddiq le-rasha‘). 12. HOROVITZ – RABIN (éds), Mechilta d’Rabbi Ismael (n. 11): «destructeur». 13. Ibid.: «pour t’apprendre que, quand tu sortiras sur la route, entre avec “qu’elle est bonne” et sors avec “qu’elle est bonne”». L’expression «qu’elle est bonne» renvoie à Gn 1,4 («Et Dieu vit que la lumière était bonne»). Elle fait allusion à la période du jour, où la lumière du soleil est visible. La référence à la lumière de la Genèse n’est pas dénuée d’une certaine ambivalence, car, comme le souligne Is 45,7: «(Je) forme la lumière et crée les ténèbres, fais la paix et crée le mal, c’est moi qui suis l’Éternel, (je) fais tout cela». Le côté obscur et mauvais de Dieu, présent dans ce verset, est atténué dans la prière du yoṣer or, déjà connue des tanna’im, où l’on trouve la formule suivante: «Béni sois-tu, Eternel, notre Dieu […] qui forme la lumière et crée les ténèbres, fait la paix et crée tout (ha-kol)» (Siddur Rab Sa‘adya Ga’on, éd. I. DAVIDSON – S. ASSAF – B.I. JOEL, Jérusalem, Mekizei Nirdamim, 1963, p. 36). Au lieu de «crée le mal», on trouve donc l’expression plus euphémique «crée tout» (la totalité englobant bien sûr le mal). 14. HOROVITZ – RABIN (éds), Mechilta d’Rabbi Ismael (n. 11): «et n’y a-t-il pas». 15. Ibid.: «et les pères et les prophètes ne […] se sont-ils pas conduits […]». 16. À partir d’ici, nous quittons le manuscrit d’Oxford et nous passons au manuscrit de Munich. 17. Dans HOROVITZ – RABIN (éds), Mechilta d’Rabbi Ismael (n. 11), toutes les citations qui suivent sont introduites par la formule: «et (l’Écriture) dit».

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Les Hébreux ont beau être des justes, ils seront également frappés par la dixième plaie s’ils sortent de leurs maisons pendant la nuit. Le texte nous explique en effet que l’ange chargé de cette plaie, une fois qu’il reçoit de Dieu la permission de détruire, ne fait pas de différence entre les justes et les méchants. Dans une autre version de la Mekhilta, cet ange reçoit son nom biblique de destructeur (mashḥit), conformément à Ex 12,23: «L’Éternel passera par-dessus la porte et il ne laissera pas le destructeur (ha-mashḥit) venir vers vos maisons pour frapper». La Mekhilta confirme son commentaire par trois versets complémentaires: Ez 21,8; Is 26,20 et Ex 33,22. En fait, le premier de ces versets n’est pas vraiment un complément du commentaire de la Mekhilta, mais plutôt sa source directe, puisque on y trouve explicitement l’idée qu’au moment de la punition, Dieu retranche à la fois le juste et le méchant. Dans le deuxième verset, le prophète Isaïe dit au peuple d’Israël de se barricader chez lui jusqu’à ce que la fureur divine (za‘am) soit passée. Le troisième verset est tiré du chapitre 33 de l’Exode, qui raconte comment Moïse a demandé à Dieu de voir sa gloire. Dans sa réponse, Dieu précise qu’au moment du passage de sa gloire, il placera Moïse dans le creux du rocher et il le couvrira avec sa paume. Manifestement, pour la Mekhilta, la gloire divine, quand elle passe, est accompagnée du destructeur ou est le destructeur lui-même: si Moïse est sur son chemin, il sera détruit. La suite du commentaire tire d’Ex 12,22 une leçon plus générale: il vaut mieux voyager le jour et pas la nuit, comme le faisaient les pères et les prophètes. Dans le même ordre d’idées, le Ps 104 insiste sur le fait que le jour est fait pour l’homme et la nuit pour les bêtes sauvages. Concernant Ez 21,8 et contrairement à la Septante ou au Targum, la Mekhilta assume le verset tel qu’il est, sans chercher à le réinterpréter: dans certains cas, Dieu frappe tout autant les justes que les méchants, il y a bien ici une démesure ou un excès de la justice divine18. Le fait que le commentaire mentionne un ange destructeur vise peut-être à atténuer la responsabilité directe de Dieu, mais c’est quand même lui qui donne la permission de tuer. Dans les trois autres versets cités, Dieu s’efforce néanmoins de protéger Israël ou Moïse du destructeur, c’est-à-dire de sa propre violence: il ordonne 18. La conception anthropomorphique de Dieu qui est très probablement à l’arrière-plan d’une telle affirmation ne semble pas heurter la Mekhilta. Cela n’a rien de surprenant: les rabbins antiques n’ont pas le même rapport aux anthropomorphismes bibliques que les rabbins philosophes du Moyen-Âge. Voir sur ce point A. MARMORSTEIN, The Old Rabbinic Doctrine of God. Vol. 2: Essays in Anthropomorphism, London, Oxford University Press, 1937; A. GOSHEN-GOTTSTEIN, «The Body as Image of God in Rabbinic Literature», Harvard Theological Review 87, 1994, p. 171-195.

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à Israël de ne pas quitter sa maison (Ex 12,22; Is 26,20), il annonce à Moïse qu’il va le placer dans le creux du rocher et le couvrir avec sa paume (Ex 33,22). Les pères, les prophètes et le Psalmiste connaissent tous cette face noire de la divinité à laquelle il est légitime de vouloir échapper, par exemple en ne voyageant pas la nuit. II. LE

TEXTE DE

TALMUD BABLI, ‘ABODA ZARA

Ce passage est dans la continuité d’une séquence décrivant le jugement final des Nations19: Rabbi Abba bar Kahana a enseigné20: Quel (est le sens de) ce qui est écrit (dans Gn 18,25): «Ḥalila pour toi de faire une chose comme celle-ci, (de faire mourir le juste avec le méchant)»? Abraham notre père a dit devant le Saint, béni soit-il: Maître du monde, c’est une profanation (ḥullin hu) «de faire une chose comme celle-ci, de faire mourir le juste avec le méchant» (id.). Et (est-il vrai que Dieu) ne (peut agir ainsi)? Et cependant il est écrit: «Et je retrancherai de toi le juste et le méchant» (Ez 21,8). (Le verset s’applique) au juste qui n’est pas parfait, «Malheur au méchant et malheur à son voisin»21. (La phrase s’applique) au juste qui n’est pas parfait22, mais pas au juste qui est parfait. Et cependant il est écrit: «Et commencez par mon sanctuaire (u-mi-miqdashi taḥellu)» (Ez 9,6). Rab Yosef enseigne une barayta: il ne faut pas lire «par mon sanctuaire» (mi-miqdashi), mais «par mes hommes consacrés» (mi-mequddashay), ce sont des hommes qui ont accompli toute23 la Tora d’alef à taw. Là-bas (aussi24), comme il était en leur pouvoir de protester et qu’ils n’ont pas protesté, ils sont devenus comme des justes qui ne sont pas parfaits.

Il commence par un commentaire attribué à l’amora palestinien Rabbi Abba bar Kahana (290-320): le mot ḥalila dans Gn 18,25 doit être compris en lien avec l’idée de profane (ḥullin) et de profanation (ḥillul). En prononçant ce mot, Abraham veut donc dire que si Dieu fait périr le juste avec le méchant, il profane son propre nom. La voix anonyme objecte alors: est-ce 19. La séquence sur le jugement dernier se trouve dans Talmud Babli, ‘Avoda Zara 2a-3b: voir J. RUBENSTEIN, «An Eschatological Drama: Bavli Avodah Zarah 2a-3b», Association for Jewish Studies Review 21, 1996, p. 1-37. Notre texte se trouve dans Talmud Babli, ‘Avoda Zara 4a. Sa traduction repose sur le manuscrit de Paris, Bibliothèque nationale, 1337 (https:// maagarim.hebrew-academy.org.il/, consulté le 03/09/2021). Nous citerons également les variantes de l’édition classique de Vilna (Romm, 1880-1886, 22 vol., ici vol. 16). 20. Darash. Vilna: «a dit» (amar). 21. Mishna, Nega‘im 12,6; Talmud Babli, Sukka 56b; Midrash Tanḥuma, Ba-midbar 12. Le voisin du méchant, même juste, finit par être puni avec lui. 22. Cette phrase et le commentaire qui l’accompagne sont absents de l’édition de Vilna. 23. La précision «toute» est absente de l’édition de Vilna. 24. Ajout de l’édition de Vilna.

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vraiment le cas? Dans Ez 21,8, Dieu dit pourtant qu’il va retrancher le juste et le méchant. La réponse à l’objection est apportée par la voix anonyme elle-même: les justes dont parle Ez 21,8 ne sont pas des justes parfaits (ṣaddiq she-eno gamur), c’est pour cette raison que Dieu les retranche avec les méchants et il n’y a donc nulle profanation du Nom dans cet acte. La voix anonyme formule alors une nouvelle objection à partir d’Ez 9,6, où il est question d’une punition collective qui ressemble à la dixième plaie d’Égypte et qui est menée par plusieurs «destructeurs». Dans Ez 9,6, Dieu dit que la punition doit commencer par «mon Temple». Cette affirmation est curieuse, car la punition annoncée ne concerne que des personnes et non des bâtiments. Il n’est donc pas surprenant qu’une barayta, citée par Rab Yosef (290-320), ne lise pas «mon Temple» (miqdashi), mais «mes hommes sanctifiés» (mequddashay), des hommes «qui ont observé la Tora d’alef à taw»25. Ez 9,6 réinterprété par la barayta montre donc que la punition divine frappe les pécheurs, mais aussi les justes «qui ont observé la Tora d’alef à taw», c’est-à-dire des justes parfaits. N’avons-nous pas affaire cette fois à une réelle profanation du Nom divin? La voix anonyme répond que même ces justes «qui ont observé la Tora d’alef à taw» ne sont pas parfaits, car ils n’ont pas protesté contre les péchés des autres. Dans la version du manuscrit, cette interprétation est déjà anticipée par un commentaire antérieur qui applique l’adage «Malheur au méchant et malheur à son voisin» au juste qui n’est pas parfait: le voisin du méchant, même juste, finit par pâtir de cette proximité. Talmud Babli, ‘Aboda Zara, propose donc une interprétation d’Ez 21,8 différente de celle que l’on trouve dans la Mekhilta. Pour la Mekhilta, la fureur destructrice de Dieu, mentionnée dans Ez 21,8, est un fait et il faut juste s’en protéger. La voix anonyme qui s’exprime dans le traité ‘Aboda Zara efface au contraire l’excès de la justice divine, exprimé dans Ez 21,8. Elle a une démarche qui relève de la théodicée, car elle justifie l’action divine en disant: les justes touchés ne sont pas des justes parfaits et ils méritent donc leur punition. Le meilleur parallèle du texte de ‘Aboda Zara est le texte de la Septante que nous avons vu plus haut. Dans sa traduction d’Ez 21,8, la Septante remplace le mot hébreu «juste» par le mot grec «injuste». Si cette traduction est frappée du coin du bon sens, elle pourrait légitimement être considérée comme une trahison complète du texte hébreu original (sauf si le verset hébreu que traduit la Septante est différent de la 25. Sur le motif du Temple identifié à une communauté humaine ou remplacé par elle et le transfert de sainteté de l’un à l’autre, voir Y. LORBERBAUM, In God’s Image: Myth, Theology, and Law in Classical Judaism, New York, Cambridge University Press, 2015, p. 252-277.

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version massorétique). Il est néanmoins possible que le rédacteur de la Septante ait raisonné de la même manière que la voix anonyme de ‘Aboda Zara: les justes dont parle le verset ne peuvent être de vrais justes, ils sont donc eux aussi une catégorie de pécheurs. III. LE TEXTE DE TALMUD BABLI, BABA QAMMA Ce troisième texte est le plus long et le plus développé. La Mishna de départ parle des dommages causés par le feu et cite Ex 22,5 où il est question d’un feu, allumé par un homme et qui se répand dans le champ de son voisin. C’est ce verset qui est à l’origine de la séquence qui nous intéresse26: Rabbi Shemu’el bar Naḥmani a dit que Rabbi Yonatan a dit: La punition ne vient dans le monde qu’au moment où les méchants sont dans le monde et c’est d’abord par les justes qu’elle commence, ainsi qu’il est dit: «Quand un feu sort et qu’il a trouvé des épines» (Ex 22,5). Quand un feu sort-il? Au moment où les épines27 sont présentes pour lui (meṣuyin lah). Et c’est d’abord par les justes qu’elle commence, ainsi qu’il est dit: «et la meule de blé a été dévorée». Il n’est pas dit «et il a dévoré la meule de blé», mais «et la meule de blé a été dévorée», car elle a déjà été dévorée. Rab Yosef enseigne (une barayta): «Et quant à vous, vous ne sortirez pas, aucun (d’entre vous), de l’entrée de sa maison jusqu’au matin» (Ex 12,22)28. À partir du moment où la permission est donnée au destructeur, il ne distingue pas entre le juste et le méchant et ce n’est pas tout, car c’est d’abord par les justes qu’il commence, ainsi qu’il est dit: «Et je retrancherai de toi le juste et le méchant» (Ez 21,8). Rab Yosef pleure (en disant): Tous ces (justes) sont aussi semblables au néant. Abbaye lui dit: C’est une bonne chose pour eux, car il est écrit: «Car avant le malheur, le juste a été emporté» (Is 57,1). Rab Yehuda a dit que Rab a dit: Toujours est-il qu’un homme doit entrer (chez lui29) avec «qu’elle est bonne» et sortir avec «qu’elle est bonne», ainsi qu’il est dit: «Quant à vous, vous ne sortirez pas, aucun (d’entre vous), de l’entrée de sa maison jusqu’au matin» (Ex 12,22). Nos maîtres ont enseigné (dans une barayta): S’il y a une peste30 dans la ville, replie tes jambes, ainsi qu’il est dit: «Quant à vous, vous ne sortirez pas, aucun (d’entre vous), de l’entrée de sa maison jusqu’au matin» (Ex 12,22) et (l’Écriture) dit: «Va, mon peuple, viens dans tes chambres (et ferme ta porte pour toi)» (Is 26,20) et (l’Écriture) dit: 26. Talmud Babli, Baba Qamma 60a-b, ms Hambourg, Staats- und Universitätsbibliothek, 165 (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/, consulté le 03/09/2021). Nous mentionnons également les variantes de l’édition de Vilna (vol. 12). 27. Le manuscrit dit: «les arbres» (‘eṣim), mais il faut probablement lire: «les épines», comme dans le verset et l’édition de Vilna. 28. Dans l’édition de Vilna, la citation du verset est précédée par la question: «Quel (est le sens) de ce qui est écrit?». 29. Ou dans la ville. 30. Terme qui signifie aussi épidémie ou mort (Dt 32,25, cité plus bas, évoque l’épée).

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«À l’extérieur, l’épée (vous) laissera sans enfants et à l’intérieur, il y aura la terreur» (Dt 32,25). Quel (est le sens de) «et (l’Écriture) dit»31? Et si tu dis: Ces choses (s’appliquent) à la nuit,32 mais concernant le jour, dis que non, viens écoute: «Va, mon peuple, viens dans tes chambres (et ferme ta porte pour toi)» (Is 26,20)33. Et si tu dis: Ces choses (s’appliquent) là où il n’y a pas la terreur à l’intérieur34, mais là où il y a la terreur à l’intérieur, quand il sort s’asseoir parmi les hommes en compagnie (d’eux)35, dis que c’est mieux, viens écoute: «À l’extérieur, l’épée (vous) laissera sans enfants et à l’intérieur, il y aura la terreur» (Dt 32,25)36. Bien qu’«à l’intérieur, il y aura la terreur», «à l’extérieur, l’épée (vous) laissera sans enfants» (ce qui est pire). Raba, en temps de peste, fermait les fenêtres (de sa maison), comme il est écrit: «(Car) la mort est montée par notre fenêtre» (Jr 9,20). Nos maîtres ont enseigné (dans une barayta): S’il y a une famine dans la ville, disperse tes jambes, ainsi qu’il est dit: «Et il y eut une famine sur la terre et Abram descendit en Égypte (pour habiter là)» (Gn 12,10) et (l’Écriture) dit: «Si nous disons: Venons dans la ville et la famine est dans la ville, nous mourrons là» (2 R 7,4). Quel (est le sens de) «et (l’Écriture) dit»? Et si tu dis: Ces choses (s’appliquent) là où il n’y a pas de risque de mort37, mais là où il y a un risque de mort, non, viens écoute: «Et38 si nous disons […] Allez et nous tomberons dans le camp des Araméens, s’ils nous laissent vivre, nous vivrons39)» (id.). Nos maîtres ont enseigné (dans une barayta): S’il y a une peste dans la ville, un homme ne marchera pas au milieu des routes parce que l’ange de la mort marche au milieu des routes, car à partir du moment où la permission lui a été donnée, il marche ouvertement. S’il y a la paix dans la ville, on ne marchera pas sur les côtés des routes, parce que l’ange de la mort marche sur les côtés des routes40, car à partir du moment où la permission ne lui a pas été donnée, il se cache vraiment et marche. Nos maîtres ont enseigné (dans une barayta): S’il y a une peste dans la ville, qu’un homme seul n’entre pas dans la synagogue, parce que l’ange de la mort y dépose ses ustensiles41 et ces choses 31. Pourquoi avoir ajouté deux versets complémentaires? 32. Comme dans Ex 12,22. 33. Le verset d’Is 26,20, formulé de manière plus générale, montre qu’il ne faut pas non plus sortir le jour. 34. L’homme ne sortira pas de chez lui, parce qu’il n’y a pas la terreur dans sa maison, comme dans les deux versets précédents. 35. Vilna: «en compagnie de (tout) le monde (‘alma)». 36. Ce troisième verset était donc nécessaire, car il montre qu’on ne sort pas de chez soi, même s’il y a la terreur à l’intérieur. 37. On doit quitter un lieu où il y a une famine s’il n’y a pas de danger de mort dans l’autre lieu où l’on va se rendre. 38. La conjonction «et» n’est pas dans le texte massorétique. 39. Le commentaire porte sur cette partie du verset, comme le montre l’édition de Vilna. La leçon du verset est claire: il faut se rendre dans un lieu où il y a des vivres, même si ce lieu comporte un danger de mort. 40. La précision «parce que l’ange de la mort marche sur les côtés des routes» est absente de l’édition de Vilna, mais elle va de soi. 41. Curieuse affirmation sur la synagogue en lien avec l’ange de la mort! Il est vrai que selon certains textes rabbiniques, le corps du défunt est placé dans l’une des pièces de la synagogue, probablement avant l’enterrement (voir L.I. LEVINE, The Ancient Synagogue: The

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(s’appliquent) là où les enfants n’apprennent pas à lire la Bible et où dix hommes ne prient pas. Nos maîtres ont enseigné (dans une barayta): Si des chiens pleurent, c’est que l’ange de la mort vient dans la ville. Si des chiens rient, c’est qu’Elie (le prophète42) vient dans la ville et ces choses (s’appliquent) quand il n’y a pas parmi eux de femelle. Rabbi Ammi et Rabbi Assi43 étaient assis devant Rabbi Yiṣḥaq le forgeron. Un maître lui disait: Que le maître dise une tradition (halakhique). (L’autre) lui disait: Que le maître dise une aggada. Il commença à dire une tradition44 et le maître ne (le) laissait pas (faire). Il commença à dire une aggada45 et (l’autre) maître ne (le) laissait pas (faire). Il leur dit: Je vais vous dire une parabole. À quoi la chose est-elle comparable? À un homme qui a deux femmes. L’une est jeune et l’autre âgée. Celle qui est jeune prélève sur lui des cheveux blancs. Celle qui est âgée prélève sur lui des cheveux noirs. Il se retrouva des deux côtés chauve. Il leur dit: S’il en est ainsi, je vais vous dire une chose qui conviendra à vous deux46. «Quand un feu sort et qu’il a trouvé des épines» (Ex 22,5), «quand il sort» de lui-même, «celui qui a provoqué l’incendie devra payer» (id.). Le Saint, béni soit-il, a dit: C’est moi qui ai allumé un feu dans Jérusalem47, ainsi qu’il est dit: «Et il a allumé un feu à Sion et il a dévoré ses fondations» (Lm 4,11). C’est moi qui dans le futur la reconstruirais avec le feu, ainsi qu’il est dit: «Et c’est moi qui serai pour elle […] une muraille de feu autour (d’elle) (et je serai glorieux en elle)» (Za 2,9). «Celui qui a provoqué l’incendie devra payer» (Ex 22,5). Le Saint, béni soit-il, a dit: C’est à moi de payer l’incendie que j’ai provoqué48. La tradition (est la suivante): L’Écriture commence par les dommages (causés) par sa propriété (nizqe mamono)49 et termine par les dommages (causés) par sa personne (nizqe gufo)50 pour te dire: Son feu est comme (mi-shum) ses flèches51. First Thousand Years, New Haven, CT – London, Yale University Press, 1999, p. 382-383). L’affirmation reflète peut-être aussi toute l’ambivalence de la relation que les rabbins antiques entretiennent avec la synagogue. Sur ce point, voir J. COSTA, «Qu’est-ce que le “judaïsme synagogal”?», Judaïsme ancien / Ancient Judaism 3, 2015, p. 63-218. 42. Précision de Vilna. 43. Ces rabbins, en dépit de leurs liens avec la Babylonie, sont considérés comme des amora’im palestiniens de la troisième génération (STEMBERGER, Einleitung [n. 1], p. 105). Nous les avons donc qualifiés de «Rabbi» (dans le manuscrit, ce point est ambigu, car on trouve l’abréviation «R’» et dans l’édition de Vilna, les deux Sages sont appelés «Rab» comme les amora’im babyloniens). 44. Vilna: «aggada». 45. Vilna: «tradition». 46. Cette phrase est traduite à partir de l’édition de Vilna. 47. Vilna: «Sion». 48. Dans Vilna, il n’y a qu’un seul discours du «Saint, béni soit-il», qui commence par cette affirmation surprenante. 49. «Quand un feu sort»: le verset évoque le feu comme s’il était un animal qui provoque des dommages en se déplaçant. 50. La suite du verset parle au contraire de «celui qui a provoqué l’incendie». 51. Même si le dommage causé par le feu pourrait être comparé à celui que cause la propriété de quelqu’un (un animal par exemple), le verset montre qu’il est en fait considéré comme un dommage que cause la personne elle-même, ce qui n’a pas les mêmes conséquences pour la compensation du dommage. Quand un individu allume un feu et qu’il se répand dans le champ de son voisin, c’est comme s’il lui avait lancé des flèches.

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En voici les cinq grandes articulations: 1° le commentaire de Rabbi Yonatan. – Avec l’amora palestinien Rabbi Yonatan (220-250), la séquence quitte le discours halakhique pour se tourner vers un commentaire aggadique d’Ex 22,5. Ce commentaire n’a pas de parallèles dans les sources palestiniennes. Le verset d’Ex 22,5 décrit un feu qui sort (teṣe esh) et qui trouve des épines (u-maṣe’a qoṣim), si bien que (lit.: «et») la meule de blé est dévorée (we-ne’ekhal gadish). Pour Rabbi Yonatan, le feu qui sort est la punition, les épines sont les méchants et la meule de blé qui est dévorée représente les justes qui sont frappés en premier. L’interprétation de Rabbi Yonatan est formulée de manière paradoxale: «La punition ne vient dans le monde qu’au moment où les méchants sont dans le monde» et pourtant «c’est d’abord par les justes qu’elle commence». Nous savions déjà par Ez 21,8 et par la Mekhilta qui comprend ce verset de manière littérale que Dieu est susceptible de punir simultanément les méchants et les justes. Rabbi Yonatan nous apprend maintenant que la punition commence même par les justes. Comment fait-il pour déduire un tel enseignement d’Ex 22,5? Il s’appuie sur un contraste grammatical entre un verbe à l’actif («et qui a trouvé») et un verbe au passif («a été dévorée»). Si la punition des justes venait après celle des méchants, on aurait dû avoir deux verbes à l’actif: le feu sort, trouve les ronces (= punition des méchants) et dévore la meule (= punition des justes). Or, le verset ne dit pas que le feu dévore la meule, mais qu’elle est dévorée: il faut comprendre qu’elle est déjà dévorée au moment où le feu trouve les ronces. La punition des justes a donc lieu avant celle des méchants. 2° la barayta transmise par Rab Yosef. – Comme dans le traité ‘Aboda Zara, Rab Yosef (290-320) transmet une barayta, qui ressemble au texte de la Mekhilta que nous avons commenté plus haut. On peut cependant constater deux différences essentielles entre les deux versions: le texte de Rab Yosef ne commente que deux versets parmi les quatre de la Mekhilta (Ex 12,22 et Ez 21,8) et, comme dans le commentaire précédent de Rabbi Yonatan, il précise que la punition frappe d’abord les justes. Cette précision repose sur l’interprétation d’Ez 21,8: «Et je retrancherai de toi le juste et le méchant». Le juste étant mentionné dans le verset avant le méchant, c’est donc qu’il sera retranché en premier. 3° le dialogue entre Rab Yosef et Abbaye. – le fait que les justes sont frappés en premier suscite deux réactions différentes chez Rab Yosef qui vient de transmettre la barayta et son collègue, plus jeune, Abbaye (320-350). Rab Yosef pleure (bakhe) à cause de ces justes qui sont considérés comme rien par Dieu: «tous ces (justes) sont aussi semblables au néant» (le-ain domin). La précision «aussi» renvoie au fait que les justes viennent s’ajouter aux méchants:

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aux yeux de Dieu, les uns comme les autres sont vides de mérites et voués à la punition. Abbaye n’est pas loin d’avoir l’attitude diamétralement opposée de la joie: selon lui, mourir en premier est «une bonne chose pour eux» (ṭibuta hu le-gabbayhu)52. C’est en fait une faveur que Dieu leur fait, comme le prouve Is 57,1: «car avant le malheur (mi-pene ha-ra‘a est lu probablement li-fene ha-ra‘a), le juste a été emporté (ne’esaf ha-ṣaddiq)». Il faut donc comprendre que le juste meurt (vraisemblablement en douceur) avant que le gros de la calamité ne tombe sur le peuple. 4° la memra de Rab et cinq baraytot supplémentaires53. – Il s’agit d’un bloc de six traditions où les rabbins expliquent comment il faut se comporter dans certaines circonstances. On peut diviser le bloc en deux sections, une première section centrée sur des situations dangereuses, probablement comprises comme des punitions divines et une deuxième section, apparentée à la précédente, mais qui fait intervenir la figure de l’ange de la mort. La voix anonyme intervient à plusieurs reprises en araméen pour poser des questions et apporter des précisions. Dans la première section, Rab (220-250) affirme qu’il faut voyager de jour et non de nuit. Suivent deux baraytot dont le contenu est le suivant: en cas de peste ou d’épidémie (deber), il faut se confiner, en cas de famine (ra‘ab), il faut au contraire quitter son domicile et partir ailleurs. Ces trois textes ont des parallèles plus anciens dans la Mekhilta ou le Sifre et s’appuient sur des versets54. La seconde section contient trois baraytot qui n’ont aucun parallèle dans les recueils plus anciens et qui ne se fondent pas sur l’interprétation de versets. Elles ont aussi pour point commun de mentionner l’ange de la mort. Quand il y a une peste ou une épidémie, il frappe celui qu’il rencontre sans tenir compte de ses mérites, à la manière du «destructeur» auquel il est peut-être identifié. Dans les trois baraytot, les rabbins donnent des conseils pour lui échapper. Ainsi, il ne faut pas marcher au milieu de la route, mais sur les côtés. La voix anonyme éclaire la raison de cette recommandation: «à partir du moment où la permission lui a été donnée (de tuer), il marche 52. Voir le contraste plus net entre Rabbi ‘Aqiba qui rit et les autres Sages qui pleurent (Talmud Babli, Makkot 24a-b). 53. La première barayta est également confirmée par la pratique de l’amora babylonien Raba (320-350). 54. Pour la memra de Rab, voir bien sûr le texte de la Mekhilta déjà commenté plus haut. Pour les deux baraytot, voir Sifre Debarim (L. FINKELSTEIN [éd.], Siphre ad Deuteronomium H.S. Horovitzii schedis usis cum variis lectionibus et adnotationibus, Berlin, Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums, 1939, p. 369, § 321) et Midrash Tanna’im (D. HOFFMANN [éd.], Midrasch Tannaim zum Deuteronomium, Berlin, M. Poppelauer, 19081909, p. 197) sur Dt 32,25.

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ouvertement (masge le-hedya)», c’est-à-dire au milieu de la route. On doit également éviter de se rendre seul à la synagogue, car l’ange de la mort y entrepose ses outils. 5° l’histoire sur Rabbi Yiṣḥaq. – La dernière partie de la séquence constitue en une narration qui met en scène un expert en matière de feu, l’amora palestinien Rabbi Yiṣḥaq le forgeron (nappaḥa, 290-320). Cette histoire, qui n’a aucun parallèle palestinien, mêle le comique et le sérieux. La première partie de l’histoire, où interviennent aussi les deux disciples de Rabbi Yiṣḥaq, met en scène de manière imagée les rapports antagonistes entre les deux dimensions du discours rabbinique, la halakha et la aggada. Dans la deuxième partie de l’histoire, Rabbi Yiṣḥaq revient au verset de départ, Ex 22,5. Il souligne son caractère en apparence contradictoire: d’un côté, il est question d’un feu qui sort de lui-même et de l’autre d’un incendiaire qui doit payer le dommage qu’il a causé. Il tente ensuite d’expliquer cette contradiction apparente sur un plan aggadique puis halakhique55. L’explication qui nous intéresse directement est celle qui relève de la aggada. Sans surprise, Rabbi Yiṣḥaq identifie le feu à la punition, mais il est beaucoup plus audacieux quand il affirme que l’incendiaire n’est autre que Dieu. Selon lui, le feu (la punition) sort «de lui-même», c’est-à-dire à cause des fautes d’Israël, mais l’incendiaire, qui est Dieu, doit quand même payer le dommage. Rabbi Yiṣḥaq n’hésite pas à placer dans la bouche de Dieu cette déclaration forte: «C’est à moi de payer l’incendie que j’ai provoqué». Dieu est en effet décrit comme l’incendiaire de Sion dans Lm 4,11. Comme Dieu a péché par le feu, il se rachètera par le feu, en donnant à la Jérusalem future une muraille de feu (Za 2,9)56. En conclusion, on peut noter que, comme le texte de la Mekhilta, celui de Baba Qamma commente Ez 21,8 et assume la réalité de ce qui est dit dans le verset: Dieu punit en effet à la fois les justes et les méchants, directement ou par le biais d’un intermédiaire. La séquence de Baba Qamma se distingue cependant par une accentuation de la démesure divine avec l’idée que Dieu 55. La séquence se termine donc comme elle a commencé, par une double interprétation d’Ex 22,5, mais cette fois la aggada précède la halakha. 56. Il est possible que le commentaire halakhique de Rabbi Yiṣḥaq, qui suit son commentaire aggadique, soit en parfait accord avec ce dernier, ce qui permettrait de réconcilier les approches halakhique et aggadique, en conflit au début de la narration. Le commentaire halakhique souligne en effet que le feu semble d’abord assimilé dans Ex 22,5 à un dommage causé par une propriété avant d’être identifié à un dommage causé par une personne. Il n’est pas difficile d’identifier le couple halakhique propriété/personne au couple aggadique Israël/ Dieu. Israël, la propriété de Dieu, a commis des fautes qui ont mené à la destruction de Jérusalem par le feu, mais c’est finalement Dieu qui est considéré comme le véritable incendiaire et l’incendie qui se répand à Jérusalem est donc un dommage qu’il cause par sa propre personne.

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non seulement punit les justes avec les méchants, mais qu’il commence par punir les justes. Elle présente également une palette assez riche de réactions à la démesure divine, au nombre de quatre. Comme dans la Mekhilta, si l’excès divin en matière de justice est admis, il est légitime de vouloir y échapper: Dieu lui-même prescrit de ne pas s’exposer au danger et les rabbins ajoutent leurs propres conseils en la matière (1). Le fait que Dieu commence par châtier les justes suscite de l’incompréhension et de la tristesse chez Rab Yosef (2) et une démarche de théodicée chez Abbaye (3). Ce dernier soutient en effet que c’est une bonne chose pour les justes de mourir en premier. De même que la théodicée de ‘Aboda Zara ressemble à celle de la Septante, celle d’Abbaye ressemble à celle du Targum. Alors que la Septante et ‘Aboda Zara considèrent que le juste du verset n’en est pas vraiment un, le Targum et Abbaye admettent que le juste subit un désagrément, mais ce malheur s’avère finalement une bonne chose pour lui. La différence entre le Targum et Abbaye réside uniquement dans l’ampleur du désagrément: pour le Targum, c’est l’exil, pour Abbaye, plus littéral (le texte parle de retranchement), c’est la mort. Une dernière attitude à l’égard de l’excès divin, plus critique, est formulée par Rabbi Yiṣḥaq (4). Cette attitude critique est déjà implicitement présente dans le fait que les rabbins et Dieu lui-même cherchent à protéger les justes de la violence divine qui les menace. Elle prend dans les propos de Rabbi Yiṣḥaq une forme plus explicite: Dieu reconnaît qu’il a été trop loin dans la punition et qu’il devra payer les dommages qu’il a causés. Critiquer les modalités de la justice divine étant une opération délicate, cette critique apparaît comme une autocritique de Dieu lui-même57. Comme cette attitude critique arrive en clôture de la séquence de Baba Qamma, il est probable qu’elle exprime l’avis du stam, l’auteur anonyme de la séquence. Cette idée est renforcée par le fait que la narration qui met en scène Rabbi Yiṣḥaq mêle le comique et le sérieux et n’a aucun parallèle à l’extérieur du Talmud Babli: on peut donc voir en elle une production stammaïtique58. Elle s’accorde aussi avec les nombreux conseils que contient la séquence, visant à protéger de la punition excessive. Elle explique peut-être enfin pourquoi le Talmud Babli est la seule source à affirmer que non seulement Dieu punit à la fois les justes et les méchants, mais qu’il commence par les justes: plus l’excès divin est important, plus sa critique apparaîtra légitime. 57. La aggada peut être très audacieuse comme quand elle fait descendre Dieu avec Israël en enfer: voir Midrash Tehillim, 1,20, qui s’appuie sur la lettre même d’Is 66,16: «Car dans le feu, l’Eternel est jugé». 58. Sur le mélange du comique et du sérieux dans le Talmud Babli, voir D. BOYARIN, Socrates and the Fat Rabbis, Chicago, IL, University of Chicago Press, 2009.

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Cela montre que tous les stamma’im ne s’accordent pas sur la manière dont il faut interpréter Ez 21,8 et les excès de la justice divine. En effet, la voix anonyme de Baba Qamma semble mettre l’accent sur la critique, alors que celle de ‘Aboda Zara privilégie la théodicée. Il est possible que le texte ci-dessous contienne une troisième voix stammaïtique sur le même sujet59: Rab Yehuda a dit que Rab a dit: Quand Moïse monta dans les hauteurs, il trouva le Saint, béni soit-il, en train d’attacher des liens (qosher qesharim)60 aux lettres. Il dit devant lui: Maître du monde, qui te contraint (à faire cela61)? Il lui répondit: Il y a un homme qui apparaîtra au terme de nombreuses générations et son nom est ‘Aqiba ben Yosef. Il déduira (‘atid li-drosh) à partir de toutes les pointes (qoṣin) (des lettres) des tas et des tas de lois (halakhot). Il dit devant lui: Maître du monde, montre-le-moi. Il lui répondit: Retourne en arrière. Il alla s’asseoir à la fin de dix-huit rangées. Il62 ne comprenait pas de quoi il parlait63. Sa force diminua. Quand il arriva à un (certain) sujet (dabar), ses disciples lui demandèrent: Rabbi, d’où (le sais)-tu? Il leur répondit: C’est une loi de Moïse en provenance du Sinaï. Son esprit fut apaisé. Il vint à nouveau devant le Saint, béni soit-il. Il dit devant lui: Maître du monde, tu as un homme comme lui et c’est par mon intermédiaire que tu donnes la Tora! Il lui répondit: Tais-toi! (La chose) est montée ainsi devant moi dans (ma) pensée. Il dit devant lui: Maître du monde, tu m’as montré son (savoir en) Tora, montre-moi (maintenant) son salaire. Il lui répondit: Retourne en arrière. Il retourna en arrière (et) vit qu’ils pesaient sa chair à la boucherie. Il dit devant lui: Maître du monde, avons-nous là la Tora et son salaire? Il lui répondit: Tais-toi! (La chose) est montée ainsi devant moi dans (ma) pensée.

Avec des arguments convaincants, J. Rubenstein a soutenu que cette aggada, en dépit de son attribution à l’amora babylonien Rab (220-250), serait d’origine stammaïtique64. Entre autres thèmes, le texte aborde le motif bien connu de la souffrance du juste, en l’occurrence celle de Rabbi ‘Aqiba, qui après avoir été exécuté par les Romains, voit sa chair vendue dans une boucherie. La question de la souffrance du juste n’est pas exactement la même que celle de la punition du juste comme démesure de la justice divine, mais elle en est proche. Selon Rubenstein, les rédacteurs anonymes du texte renoncent à la démarche de la théodicée et expriment leur désarroi (à la manière de Rab Yosef dans Baba Qamma) voire une protestation contre 59. Talmud Babli, Menaḥot 29b, ms Vatican, Biblioteca Apostolica ebr., 120 et ms Paris, Alliance israélite universelle, H 147A (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain. aspx?mishibbur=80042&page=23, consulté le 03/09/2021). 60. Vilna: «couronnes» (ketarim). 61. Ou: à ne pas me donner la Tora tout de suite. 62. Moïse. 63. Rabbi ‘Aqiba. 64. J.L. RUBENSTEIN, «Theodicy and Torah (Menahot 29b)», in Stories of the Babylonian Talmud, Baltimore, MD, The Johns Hopkins University Press, 2010, p. 182-202.

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le scandale de la souffrance du juste (ce qui rapprocherait le texte de l’attitude critique mise en valeur par le stam dans la séquence de Baba Qamma)65. Dans le fond, Moïse est leur porte-parole quand il dit: «Maître du monde, avons-nous là la Tora et son salaire?». On peut cependant aussi penser que la position du stam est exprimée non par Moïse, mais par Dieu lui-même, quand il répond à deux reprises: «Tais-toi! (La chose) est montée ainsi devant moi dans (ma) pensée». Cette réponse, qui rappelle celle de Dieu à la fin du livre de Job, un autre exemple de juste souffrant, a aussi des affinités avec certains courants de la pensée islamique, un point à ne pas négliger quand on sait que la rédaction finale du Talmud Babli est aujourd’hui située au VIIe voire au VIIIe s. de notre ère. Le texte est en effet constitué d’une suite d’éléments incompréhensibles: comment peut-on déduire une profusion de lois à partir de ce qui orne les lettres de la Tora? Comment est-il possible que Moïse ne comprenne rien à l’enseignement de Rabbi ‘Aqiba, alors que ce dernier commente la Tora qu’il a révélée à Israël? Comment un Sage aussi exceptionnel peut-il avoir été si mal rétribué? Tous ces faits ont beau être déroutants, ils n’en sont pas moins intégrés dans une vision déterministe de l’histoire. Tout est déjà prévu: l’enseignement futur de Rabbi ‘Aqiba comme sa mort horrible. La volonté divine est donc à la fois indéchiffrable et contraignante. Cette conception de Dieu ressemble, de manière surprenante, à celle qui a été défendue par les courants jabrite puis ash‘arite de l’islam66. Les jabrites sont partisans d’un déterminisme divin complet. Les ash‘arites penchent dans la même direction, à une nuance près: si Dieu est le producteur unique des actions humaines, l’homme a la capacité d’acquérir ces actions. Ils font de la volonté divine le principe suprême que rien ne peut limiter: «de même, pourrait-Il, s’Il le voulait, châtier les croyants et accueillir les mécréants au Paradis»67. Il est donc possible que la position du stam dans le texte soit proche de celle des ash‘arites: Dieu rétribue l’homme comme il le veut et pas nécessairement en fonction de ses mérites. Dans cette perspective, il n’est même plus possible de parler d’excès de la justice divine. Dieu juge comme il l’entend et il n’a pas à se justifier devant l’homme. Deux penseurs majeurs contemporains se sont intéressés à notre séquence de Baba Qamma: Jung et Levinas. Le premier cite le texte en passant dans son livre Aion, le deuxième le commente longuement dans l’une de ses lectures 65. Ibid., p. 201. 66. Voir I. GOLDZIHER, Le dogme et la loi dans l’Islam: histoire du développement dogmatique et juridique de la religion musulmane, Paris, L’Éclat-Geuthner, 2005, p. 70-79, 83-85, 89; D. GIMARET, La doctrine d’al-Ash‘ari, Paris, Cerf, 2007, p. 369-514. 67. GIMARET, La doctrine d’al-Ash‘ari (n. 66), p. 441.

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talmudiques68. Levinas était a priori le mieux placé pour expliquer judicieusement un texte talmudique. Or, nous estimons que Jung a beaucoup mieux compris le texte de Baba Qamma que Levinas. Selon Jung, le texte prouve que, contrairement aux chrétiens dualistes qui opposent un Dieu bon et Satan ou le Christ et l’Antéchrist, les rabbins antiques admettent l’existence d’une facette obscure et mauvaise de la divinité69. Jung a donc bien vu qu’il parle d’abord et avant tout des excès de l’attribut de jugement, dans lesquels un courant de la kabbale médiévale a situé beaucoup plus explicitement l’origine même du mal70. Levinas, dans son commentaire, parle de guerre, d’injustice sociale, de violence génocidaire («“l’holocauste” où apparaît l’exterminateur»), du sens universel de la condition d’Israël et de son État, d’une responsabilité par rapport à laquelle même les justes ne sont pas toujours à la hauteur71. De Dieu, il est en revanche fort peu question, si l’on excepte une remarque rapide sur toute théodicée qui serait inconvenante72. Levinas semble ne pas avoir perçu l’audace d’un texte qui n’hésite pas à pointer et à critiquer une justice divine qui dépasse la mesure. José COSTA Université de Sorbonne nouvelle 65 rue Benjamin Delessert FR-93500 Pantin France [email protected] 68. C.G. JUNG, Aion: Beiträge zur Symbolik des Selbst (Gesammelte Werke, IX/2), Olten – Freiburg i.Br., Walter-Verlag, 1976, p. 68; Aïon: études sur la phénoménologie du Soi, Paris, Albin Michel, 1983, p. 72-73; E. LEVINAS, «Les dommages causés par le feu: Baba Kama, p. 60a-60b», in Du sacré au saint: Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977, p. 149-180. 69. JUNG, Aion (n. 68), p. 68 et 72. 70. Ibid., p. 68-70 (FT: p. 72-74). Jung cite dans ces pages d’autres textes rabbiniques anciens qui soulignent le caractère dangereux de l’attribut de jugement et se réfère aussi à deux reprises à la kabbale. C’est G. Scholem qui est cependant le plus net sur cette question dans La mystique juive: les thèmes fondamentaux, Paris, Cerf, 1985, p. 86-93. Selon les kabbalistes dont parle Scholem et qui s’expriment notamment dans le Zohar, le mal «est le feu de la rigueur divine parvenu à l’extérieur et devenu autonome» (autonome par rapport aux autres sefirot). Il s’agit d’un feu surabondant, qui brûle trop et qui laisse des scories, les écorces, promises à un grand avenir dans la kabbale lurianique. Si le texte de Baba Qamma (et d’autres passages rabbiniques apparentés) anticipe des conceptions kabbalistiques plus tardives, il est également selon Jung l’héritier du Dieu biblique, qui apparaît dans le livre de Job comme une divinité ambiguë et amorale, à la fois bonne et mauvaise (C.G. JUNG, Antwort auf Hiob, Zurich, Rascher, 1952). 71. LEVINAS, «Les dommages causés par le feu» (n. 68), p. 154, 161-162, 166, 168, 170171, 174. 72. Ibid., p. 165.

FONCTIONS DES RECOURS À LA RÉTRIBUTION ET REGISTRES DE DISCOURS

NOMBRES 14 LA THÉOLOGIE DE LA RÉTRIBUTION EN DÉBAT

Le récit de Nb 14 constitue une porte d’entrée privilégiée pour l’étude de la théologie de la rétribution dans les traditions du Pentateuque, dans la mesure où il fait coexister plusieurs compréhensions différentes, non pas de la notion de rétribution elle-même, mais de la manière dont celle-ci peut être mise en œuvre dans le contexte des relations entre le Dieu d’Israël et son peuple. Avant de proposer une analyse des débats théologiques reflétés par Nb 14, il convient de préciser quelle définition commune de la «rétribution» est sous-jacente aux commentaires de la bible hébraïque, et, plus précisément du Pentateuque. La «théologie de la rétribution» est en effet une catégorie post-biblique. La définition minimale que l’on peut en donner est la suivante: la notion de rétribution cherche à rendre compte de la proportionnalité qui existe entre le comportement des croyants et la «réponse» de Dieu à leur égard1. Le récit de Nb 14 traite de la faute du peuple qui a refusé de monter en Canaan, et qui a accusé, dans son discours, Dieu lui-même, en reprochant au projet divin de menacer femmes et enfants: Nb 14,3: «Pourquoi le Seigneur nous fait-il monter d’Égypte, vers ce pays pour tomber par l’épée? Nos femmes et nos enfants deviendront un butin.»

La sanction divine, telle qu’elle est exposée en Nb 14,26-35, reprend terme à terme le discours de la communauté révoltée et montre ainsi le lien

1. Ainsi, dans son étude consacrée aux «péchés fondamentaux» dans l’Écrit sacerdotal, Norbert Lohfink met en évidence la manière dont plusieurs récits identifiés à l’époque comme yahvistes et plusieurs récits sacerdotaux déploient une logique narrative similaire: il qualifie ces textes de «récits faute-sanction». Parmi ceux-ci, les sections sacerdotales de Nb 13–14 sont présentées comme paradigmatiques de la faute des chefs d’Israël et de la communauté tout entière, conduisant à leur punition du fait de leur médisance vis-à-vis du pays promis. N. LOHFINK, «Die Ursünden in der priesterlichen Geschichterzählung», in G. BORNKAMM – K. RAHNER (éds), Die Zeit Jesu: Festschrift für Heinrich Schlier, Freiburg i.Br., Herder, 1970, p. 38-57.

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qui existe entre les propos tenus par la communauté d’Israël et la sanction qui la touche: C’est dans ce désert que tomberont vos cadavres […] Quant à vos enfants dont vous disiez qu’ils tomberaient par l’épée, je les ferai entrer et ils connaîtront le pays (Nb 14,29…31).

Cette analogie entre le vocabulaire de Nb 14,3 et celui de Nb 14,29…31 établit une correspondance parfaite entre le comportement d’Israël et la réponse divine à sa désobéissance et illustre parfaitement ce qu’il est habituel de désigner par «rétribution». Cependant, l’analyse littéraire de Nb 14 montre que la théologie de la rétribution présupposée par Nb 14,3.29…31 est loin d’être unanimement attestée dans le texte. Quatre étapes rédactionnelles vont être délimitées, qui correspondent à des compréhensions différentes et successives des relations entre le Dieu d’Israël et son peuple: 1° Le récit non sacerdotal (I) mobilise une compréhension collective de la rétribution: le peuple qui désobéit aux directives divines se voit collectivement sanctionné. 2° C’est également une compréhension collective de la rétribution qui sous-tend Nb 14,13-20 (II). Mais l’intercession efficace de Moïse vient contester la logique de rétribution, en introduisant dans le récit la notion de pardon des fautes volontaires. 3° Le récit post-sacerdotal de la révolte de la communauté (III) reprend à son compte une logique de rétribution: la première génération de la communauté d’Israël qui a connu la libération de l’esclavage en Égypte est condamnée à mourir dans le désert (Nb 14,26-35). Cependant, le récit post-sacerdotal témoigne d’une évolution majeure: chaque personnage y est rétribué en fonction de son comportement individuel. De collective, la rétribution devient personnelle, et Josué et Caleb, éclaireurs fidèles au projet de Dieu, sont épargnés par l’anéantissement de la première génération (Nb 14,36-38). 4° Enfin, si la Fortschreibung de Nb 14,24 (IV) reprend à son compte une logique de rétribution individuelle, c’est dans une perspective avant tout politique: la mise en valeur du personnage de Caleb correspond à une mise en avant de Juda et vient rompre l’équilibre judéo-samarien reflété par les strates antérieures du texte. L’analyse de Nb 14 met ainsi au jour un processus d’herméneutique intra-biblique. La notion de rétribution, présupposée par l’ensemble du texte, y est soumise à des redéfinitions successives, et même, dans l’intercession de

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Nb 14,13-20, à une mise en question. Ce sont les étapes de cette évolution que l’analyse diachronique de Nb 14 va maintenant permettre de délimiter et de définir. I. LE RÉCIT NON SACERDOTAL: LE

PEUPLE REBELLE EST COLLECTIVEMENT

SANCTIONNÉ

À partir du vocabulaire, de la récurrence des expressions et de la continuité narrative, une strate rédactionnelle – décrivant la révolte du peuple, sa volonté de revenir en Égypte et le mépris qu’il manifeste ainsi envers Yahvé en choisissant l’apostasie, la sanction qui en découle (ne pas voir le pays) – peut être délimitée. Cette strate décrit la destinée d’ensemble d’un peuple apostat: mourir sans avoir vu le pays. La défaite militaire de Horma (v. 39-45) peut être considérée comme l’illustration narrative de cette condamnation. Cette strate non sacerdotale peut être reconstituée de la manière suivante2: Nb 14 1b Le peuple pleura cette nuit-là. 4 Ils se dirent l’un à l’autre: «Donnons-nous un chef pour retourner en Égypte!» 11a YHWH dit à Moïse: «Jusqu’à quand ce peuple me méprisera-t-il 23b Tous ceux qui m’ont méprisé ne verront pas le pays. 25b Demain, tournez-vous et mettez-vous en route vers le désert». (39) Moïse dit ces paroles […], et le peuple prit grand deuil. 40 Ils se levèrent tôt le matin et montèrent au sommet de la montagne en disant: «Nous voici, nous allons monter au lieu qu’a dit YHWH, car nous avons péché». 41 Moïse dit: «Pourquoi donc transgressez-vous l’ordre de YHWH? Cela ne réussira pas. 42 Ne montez pas, car YHWH n’est pas au milieu de vous! Ne soyez pas battus face à vos ennemis! 43 Car les Amalécites et les Cananéens sont là face à vous 2. La délimitation de strates rédactionnelles au sein du récit de Nb 14 ne fait l’objet d’aucune unanimité, et est, aujourd’hui encore, sujet de débat: ainsi, dans son analyse de Nb 13–14 récemment publiée, Susanne Rudnig Zelt identifie-t-elle un récit de base sacerdotal, dont la délimitation est la suivante: Nb 14,2a.5a.10b.37: S. RUDNIG-ZELT, Glaube im Alten Testament (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 452), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2017, p. 177-188. Les v. 11-25 d’une part, et 26-35 d’autre part sont considérés comme des compléments successifs. L’analyse proposée par S. Rudnig-Zelt contraste avec la majorité des hypothèses précédentes, distinguant des éléments anciens non sacerdotaux et un récit post exilique développant une théologie sacerdotale ou post sacerdotale. Par exemple, dans l’analyse des v. 1-4 qui ouvrent le récit, R. ACHENBACH, «Die Erzählung der gescheiterte Landnahme von Kadesh Barnea (Numeri 13–14) als Schlüsseltext der Redaktionsgeschichte des Pentateuchs», Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 9, 2003, p. 56-123, ici p. 100-104, voit dans les v. 1b.4 les traces d’une ancienne version secondairement intégrée dans le texte actuel. L. SCHMIDT, Das 4. Buch Mose: Numeri, Kapitel 10,11–36,13 (Das Alte Testament Deutsch 7/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 45-46 attribue quant à lui au yahviste les v. 1aß.b et à P les v. 1aα.2-4.

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et vous tomberez par l’épée. Puisque vous vous êtes détournés de YHWH, YHWH ne sera pas avec vous». 44 Mais ils se firent fort de monter au sommet de la montagne. Mais l’arche de l’alliance de YHWH et Moïse ne bougea pas de l’intérieur du camp. 45 Les Amalécites et les Cananéens qui habitent cette montagne descendirent; ils les battirent et les écrasèrent jusqu’à Horma.

Le peuple est envisagé dans ce récit comme un «collectif», sujet de l’action de protestation et objet de la sanction. Il serait hâtif de qualifier le récit de «deutéronomiste», faute d’éléments philologiques convaincants, même si la théologie qui vient d’être décrite correspond aux traits de la théologie de la rétribution exposée, par ailleurs, dans le Deutéronome, et, en particulier, dans le récit parallèle de Dt 1,19-45, qui lui aussi, insiste sur la solidarité de la première génération dans la faute et dans la sanction: Moïse lui-même, membre de cette génération coupable, ne pénétrera pas dans la pays promis (Dt 1,37).

II. UNE INTERCESSION EFFICACE DE MOÏSE: NB 14,13-20 Les v. 13-20 décrivent l’intercession de Moïse plaidant pour le peuple, et la réponse de Yahvé. Ils sont encadrés dans le récit par des versets qui présentent un clair parallélisme stylistique et qui permettent l’insertion de l’intercession dans son contexte littéraire: v. 11b-12.21-23a: Nb 14 11b «Et jusqu’à quand ne croira-t-il pas en moi, en tous les signes que j’ai faits au milieu de lui? 12 Je le frapperai de la peste et le déposséderai; mais je ferai de toi une nation plus grande et plus puissante que lui». 13 Moïse dit à YHWH: «Les Égyptiens ont appris que, par ta puissance, tu as fait monter ce peuple d’au milieu d’eux. 14 Ils l’ont dit à l’habitant de ce pays; ils ont appris que toi, YHWH, tu es au milieu de ce peuple, que toi YHWH tu apparais œil dans œil et que ta nuée se tient au-dessus d’eux, que toi tu marches devant eux le jour dans une colonne de nuée, et la nuit dans une colonne de feu. 15 Et tu ferais mourir ce peuple comme un seul homme! Alors, les nations qui ont appris ta réputation diront: 16 “C’est parce que YHWH n’est pas capable de faire entrer ce peuple dans le pays qu’il leur a promis, qu’il les a égorgés dans le désert”. 17 Et maintenant, que grandisse la puissance de mon Seigneur. Puisque tu as parlé en disant: 18 “YHWH est lent à la colère et grand en amour, portant la faute et la transgression; mais il ne laisse rien impuni, vengeant la faute des pères sur les fils sur trois et sur quatre générations”. 19 Pardonne donc la faute de ce peuple selon la grandeur de ton amour, et comme tu as porté ce peuple depuis l’Égypte jusqu’ici». 20 YHWH répondit: «Je pardonne, conformément à ta parole. 21 Mais, par ma vie – et par la gloire de YHWH qui remplit toute la terre – 22 je jure que tous les hommes qui ont vu ma gloire et les signes que j’ai faits en Égypte et dans le désert – et ils m’ont éprouvé déjà dix fois, et ils n’ont pas écouté ma voix. Jamais ils ne verront le pays que j’ai promis à leurs pères».

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Histoire de la recherche La critique littéraire de Nb 14,11-25 a abouti à des résultats extrêmement contradictoires. Les principales solutions retenues au cours de l’histoire de la recherche sont les suivantes: 1° hypothèse considérant Nb 14,11-25 comme la suite du récit non sacerdotal3. – Si, pour Wellhausen, les v. 11-25 sont un «développement jehoviste» construit autour d’un noyau yahviste très limité, Gray considère en revanche l’ensemble des v. 11-24 comme la suite du récit ancien «JE» auquel il attribue par ailleurs Nb 14,1 b .3-4.8-9. De Vaulx relie, quant à lui, les v. 11-25 à un document yahviste, tandis que Levine considère les v. 11-24 comme relevant d’un document JE. 2° hypothèse distinguant différentes phases de composition en Nb 14,11-25. – La comparaison de Nb 13–14 avec Dt 1,19-45 permet de constater l’absence d’intercession de Moïse dans ce dernier texte. Ainsi, Dt 1,19-45 pourrait être considéré comme faisant écho à un récit ancien, qu’il est possible de délimiter en Nb 14, et selon lequel l’infidélité du peuple (Dt 1,32) conduit Yahvé à annuler sa promesse. Secondairement, en Nb 14, une intercession de Moïse aurait été intégrée à ce récit – intercession dont la délimitation est loin de faire l’unanimité chez les auteurs qui adoptent cette solution. L’hypothèse qui attribue à un récit ancien les v. 11a.23b-24, et à une addition Nb 14,11b-23a, obtient une adhésion importante4. Elle se fonde sur deux arguments principaux: – le lien établi entre Nb 14,11a et 23b à l’aide du mot-crochet ‫נאץ‬. – le parallélisme existant entre Nb 14,11a et 11b d’une part, entre Nb 14,22-23 a et 23b d’autre part. 3. Cf. J. WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin, De Gruyter, 1899, p. 102; G.B. GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers (International Critical Commentary), Edinburgh, T&T Clark, 1903, p. 131-132; J. DE VAULX, Les Nombres, Paris, Gabalda, 1972, p. 167; B.A. LEVINE, Numbers 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 4A), New York – London, Doubleday, 1993, p. 364. 4. Cf. M. NOTH, Das Vierte Buch Mose: Numeri (Das Alte Testament Deutsch 7), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. Traduction en anglais: Numbers: A Commentary (Old Testament Library), Philadelphia, PA, Westminster, p. 96-97; G.W. COATS, Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament, Nashville, TN – New York, Abingdon, 1968, p. 138ss.; S.E. MCEVENUE, The Narrative Style of the Priestly Writer (Analecta biblica 50), Roma, Biblical Institute Press, 1971, p. 97; S. BOORER, The Promise of the Land as Oath: A Key to the Formation of the Pentateuch (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 205), Berlin, De Gruyter, 1992, p. 336; O. ARTUS, Études sur le livre des Nombres: récit, histoire et loi en Nb 13,1–20,13 (Orbis Biblicus et Orientalis 157), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, p. 137, 145.

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3° Hypothèse considérant l’ensemble des v. 11-25 comme une addition. – E. Aurelius5 refuse, dans son analyse de l’intercession de Moïse, l’idée qu’il faille scinder les discours de Yahvé de Nb 14,11-12 et 20-25 en couches d’ancienneté différente. En effet, l’auteur ne distingue aucune césure dans le texte: «Le discours de Yahvé aux v. 11ss., conduit sans rupture à l’intercession de Moïse (v. 13-19), de même que les v. 20-25 (à l’exception du v. 25a et peut-être aussi de 23b) sont d’un seul tenant […]». 4° L’intercession des v. 11b-23a comme une réinterprétation tardive de Dt 9 et Ex 32. – V. Sénéchal opte pour une délimitation de l’«intercession» en Nb 14,11b-23a, considérant les v. 11a et 23b comme plus anciens et envisage le texte de Nb 14 comme plus récent que ses parallèles de Dt 9,1214.26-29 et à Ex 32,7-14. Les liens de Nb 14,11b-23 avec Dt 9 et avec Ex 32 traduiraient une volonté d’harmonisation de la présentation des deux principaux péchés du peuple au désert: l’idolâtrie du veau et la faute de Qadesh6. David Carr propose un modèle analogue: Dt 9,25-29 aurait constitué le modèle littéraire et théologique de Nb 14,11-21. L’intercession de Moïse permet ainsi d’harmoniser le récit de Nb 14 avec son parallèle de Dt 9 et corrige, d’autre part, la présentation plus négative du personnage de Moïse en Dt 1,377. 5° Hypothèse de rédactions hexateucale et pentateucale successives. – R. Achenbach8 analyse les v. 11-25 en fonction de l’hypothèse compositionnelle globale qu’il propose pour le livre des Nombres: il distingue donc des éléments attribués à Hexred, cette rédaction intégrant un récit ancien d’exploration (11a.23a.23b.24.25b); et d’autre part une rédaction pentateucale, à laquelle sont attribués les v. 11b-22, et dont le verbe ‫ אמן‬est, pour cet auteur, l’un des mots-clefs. Le bref exposé de ces différentes hypothèses manifeste la difficulté de parvenir à un résultat incontestable. Examinons maintenant les différents paramètres à prendre en considération dans la critique littéraire. 5. Cf. E. AURELIUS, Der Fürbitter Israels: Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament (Coniectanea Biblica: Old Testament Series 27), Stockholm, Almquist and Wiksell International, 1988, p. 130-141. 6. Cf. V. SÉNÉCHAL, «Quel horizon d’écriture pour Nb 14,11-25? Essai de sondage des soubassements de cette péricope», in T. RÖMER (éd.), Leviticus and Numbers (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 215), Leuven, Leuven University Press; Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, p. 609-629, ici p. 626-628. 7. Cf. D. CARR, «Scribal Processes of Coordination/Harmonization and the Formation of the First Hexateuch», in T.B. DOZEMAN – K. SCHMID – B. SCHWARZ (éds), The Pentateuch (Forschungen zum Alten Testament 78), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 63-83, ici p. 80. 8. ACHENBACH, «Erzählung» (n. 2), p. 110-118.

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III. LES

PARAMÈTRES DE LA CRITIQUE LITTÉRAIRE DE

NB 14,11-25

1. La structure des deux discours de Yahvé – Trois éléments composent le premier discours (Nb 14,11-12): deux plaintes de Yahvé contre le peuple (14,11aß.11b) et un projet de sanction (Nb 14,12). Les deux plaintes du v. 11 sont exposées dans deux propositions parallèles introduites par ‫אנה‬-‫עד‬. Le verbe ‫ עשה‬sert à construire un parallélisme antithétique entre Nb 14,11b et 12b: «les signes que j’ai faits au milieu de lui (11b)» / «je ferai de toi un grand peuple (12b)». Ainsi, au faire passé de Yahvé va s’opposer un faire nouveau qui annulera le précédent. – Plusieurs éléments du vocabulaire des v. 11-12 sont retrouvés en Nb 14,22-23: le verbe ‫( נאץ‬mépriser) en Nb 14,23b, le substantif ‫אתות‬ (signes) en Nb 14,22. – De même qu’un parallélisme est observé entre les v. 11a et 11b, il existe également un parallélisme entre Nb 14,22-23a et 14,23b, obtenu par la répétition de ‫( כל‬Nb 14,22.23b) et du verbe ‫( ראה‬Nb 14,23a.23b). – Par ailleurs, au parallélisme antithétique observé entre Nb 14,11b et 14,12b, correspond un parallélisme antithétique entre Nb 14,22a et Nb 14,23a: «Tous les hommes qui ont vu ma gloire» (22a) / «Jamais ils ne verront le pays» (23a). Ces différentes remarques ont conduit plusieurs auteurs à voir dans les v. 11b-12 d’une part et 22-23a d’autre part des développements d’un texte ancien retrouvé en Nb 14,11a et 23b (cf. supra). L’accrochage de ce texte ancien avec les additions ultérieures s’effectuerait à l’aide des mots-crochets ‫עד‬/‫ אנה‬en 11a.11b et ‫ ראה‬en 23a.23b. 2. La construction littéraire et le contenu de l’intercession de Moïse a) Construction littéraire Le style du discours de Moïse (Nb 14,13-19) est peu homogène. La construction des v. 13-14 évoque la possibilité de compléments, d’additions ultérieures9. Si le style est heurté, l’argumentation du discours est en revanche rigoureuse. On peut y distinguer deux parties: (a) La réputation de Yahvé procède de son action en faveur du peuple qu’il conduit hors d’Égypte et auquel il promet un pays (cf. Nb 14,13-15). 9. Cf. Par exemple GRAY, Numbers (n. 3), p. 156-157: «These verses have been gradually built up of glosses, and their broken construction and unintelligibility is due to such an origin»; DE VAULX, Les Nombres (n. 3), p. 173: «Le texte, assez corrompu, semble surchargé et remanié».

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Cette réputation est compromise par la perspective de l’annulation du don du pays (Nb 14,16). (b) Les v. 17-19 tirent les conséquences de ce constat: la force (Nb 14,17) que Yahvé a montrée en portant Israël depuis l’Égypte (14,19b) – et qui a manifesté son amour pour ce peuple (Nb 14,19a) – doit s’exprimer dans un pardon (Nb 14,19) venant annuler la sanction projetée. Ainsi la réputation de Yahvé sera préservée. La reprise du substantif ‫ – כח‬force (Nb 14,13 b .17a) permet de relier la seconde partie de l’argumentation aux prémices du discours. Cette seconde partie du discours est également bien structurée: le v. 19, qui exprime la prière proprement dite de Moïse le fait à l’aide d’un vocabulaire qui reprend celui de l’argumentation des v. 17-18: 14,17-18: «Et maintenant, que grandisse la puissance de mon Seigneur. Puisque tu as parlé en disant: “YHWH est lent à la colère et grand en amour, portant la faute et la transgression; mais il ne laisse rien impuni, vengeant la faute des pères sur les fils sur trois et sur quatre générations”». 14,19: «Pardonne donc (verbe ‫ )סלח‬la faute ‫( עון‬Nb 14,18 aß) de ce peuple, selon la grandeur (Nb 14,17a) de ton amour (Nb 14,18a), et parce que tu as porté (Nb 14,18aß) ce peuple depuis l’Égypte jusqu’ici».

L’unité du discours de Nb 14,13-19 est également assurée par la répétition de l’expression ‫« – עם הזה‬ce peuple» – (Nb 14,13 b .14a.15a.16a.19a.19b) et par une inclusion: la mention de l’Égypte ouvre et clôt le discours: «Moïse dit à YHWH: “Les Égyptiens ont appris” (Nb 14,13a); “et parce que tu as porté ce peuple depuis l’Égypte jusqu’ici” (Nb 14,19b). b) Contenu du discours La première partie de l’intercession évoque des données historiographiques connues de tous (sortie d’Égypte). Le v. 14b («que toi YHWH tu apparais œil dans œil et que ta nuée se tient au-dessus d’eux, que toi tu marches devant eux le jour dans une colonne de nuée, et la nuit dans une colonne de feu») se réfère à Ex 13,21-2210. La suite de l’argumentation se rapproche, par son vocabulaire, d’Ex 34,6-911: Nb 14,17-19: «Et maintenant, que grandisse la puissance de mon Seigneur. Puisque tu as parlé en disant: “YHWH est lent à la colère et grand en amour, 10. Cf. Sur ce point, W. GROSS, «Die Wolkensaüle und die Feuersaüle in Ex 13 + 14», in G. BRAULIK – W. GROSS – S.E. MCEVENUE (éds), Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel: Für Norbert Lohfink, Freiburg i.Br., Herder, 1993, p. 142-165, particulièrement p. 158-161. 11. Le vocabulaire commun à Nb 14,17-19 et Ex 34,6-9 figure en caractères italiques.

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portant la faute et la transgression; mais il ne laisse rien impuni, vengeant la faute des pères sur les fils sur trois et sur quatre générations”. Pardonne donc la faute de ce peuple selon la grandeur de ton amour, et parce que tu as porté ce peuple depuis l’Égypte jusqu’ici». Ex 34,6-9: YHWH passa devant lui et cria: «YHWH, YHWH, Dieu miséricordieux et bienveillant, lent à la colère, grand en amour et en fidélité; restant fidèle à des milliers, portant la faute, la transgression et le péché; mais il ne laisse rien impuni, poursuivant la faute des pères sur les fils et les fils des fils sur trois et sur quatre générations» Moïse s’agenouilla et se prosterna. Il dit: «Si j’ai vraiment trouvé grâce à tes yeux YHWH, marche, YHWH au milieu de nous, car c’est un peuple à la nuque raide; tu pardonneras nos fautes et notre péché et tu nous prendras comme possession».

Nb 14,18 cite donc presque littéralement Ex 34,712. Le vocabulaire du pardon est également commun aux deux textes. 3. Le second discours de YHWH La demande de pardon formulée par Moïse en Nb 14,19 est accueillie favorablement par YHWH (Nb 14,20). La reprise du verbe ‫( סלח‬pardonner) en Nb 14,20 manifeste le lien entre l’intercession de Moïse et la réponse de YHWH. Comment interpréter les sanctions exposées par les v. 21-23, dans le contexte de cette perspective de pardon? Trois types d’hypothèses ont été émises pour expliquer la tension apparente qui existe Nb 14,20 et Nb 14,21s.: 1° Le pardon du v. 20 consisterait, pour Yahvé, à renoncer à la sanction annoncée en Nb 14,12: si Yahvé accepte de ne pas détruire le peuple, il n’en châtie pas moins la génération coupable13. 2° Le contraste existant entre Nb 14,20 et Nb 14,21s. reflèterait le contraste de l’argumentation de Moïse au v. 18 – dont les deux parties sont en opposition: «YHWH est lent à la colère et grand en amour, portant la 12. Selon la formule de N. LOHFINK ( «Darstellungkunst und Theologie in Dtn 1,6– 3,29», Biblica 41, 1960, p. 105-134, ici p. 117-118): «Gott beschließt, das Volk zu vernichten und mit Moses neu anzufangen (v. 12). Dessen sich anschließenden Fürbitte gipfelt darin, daß er Jahwes Selbstprädikation “langmütig und voller ‫ ”ֶחֶםד‬zitiert». 13. C’est l’interprétation que donnent de Nb 14,20 N. Lohfink (cf. ibid., p. 117, n. 51), K.D. SAKENFELD (cf. «The Problem of Divine Forgiveness in Numbers 14», The Catholic Biblical Quarterly 37, 1975, p. 317-330, ici p. 329-330), T.R. ASHLEY (cf. The Book of Numbers [New International Commentary on the Old Testament], Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 259). Ce dernier auteur propose, pour les v. 19-20 l’interprétation suivante: le mot «pardon» n’indique pas «que la punition d’Israël sera évitée ou annulée, mais simplement que la relation d’alliance fondamentale entre Yahvé et Israël sera maintenue, pour ce qui concerne Yahvé».

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faute et la transgression; mais il ne laisse rien impuni, vengeant la faute des pères sur les fils sur trois et sur quatre générations»14. 3° Pour Aurelius, «l’annonce du pardon et le verbe risquent de voir leur signification s’émousser, si le pardon est lié à une punition annoncée de manière si énergique»15. La critique littéraire doit donc tenter, selon Aurelius, de rendre compte d’une manière plus satisfaisante de la tension qui existe entre l’annonce de pardon du v. 20 et l’énoncé des sanctions des v. 21-23. 4. Hypothèse littéraire concernant Nb 14,11-25 1° Les v. 11-25 se présentent comme un dialogue entre YHWH et Moïse: à l’annonce de sanction des v. 11-12 répond l’intercession des v. 13-19, à laquelle fait suite le discours de YHWH des v. 20s. 2° Les liens entre le premier et le second discours de YHWH sont nombreux, comme cela a été noté plus haut. 3° Le second discours de YHWH est relié à l’intercession de Moïse par le verbe ‫( סלח‬v. 19 et 20). Comme N. Lohfink en a émis l’hypothèse (cf. supra), le contraste apparent entre la parole de pardon du v. 20 et la sanction des v. 21s., pourrait en réalité refléter le paradoxe apparent du v. 18: l’énoncé de la sanction refléterait ainsi, dans son contraste, la rhétorique de l’intercession. Tous ces éléments convergent pour faire appréhender les v. 11-25 comme une composition littéraire unifiée16, dont l’insistance théologique porte sur les conséquences inévitables de la faute volontaire, tout en mettant en valeur le personnage de Moïse, intercesseur désintéressé, et médiateur entre le peuple et son Dieu. Nous envisagerons plus loin dans cette contribution la fonction spécifique de Nb 14,24, mettant en avant non plus Moïse, mais le personnage de Caleb. 5. Comment interpréter la catégorie de pardon (verbe ‫)סלח‬ Le mot ‫ עון‬désigne, en Nb 14,18 b .19a, la faute du peuple et le verbe ‫סלח‬ exprime, en Nb 14,20, le pardon de YHWH. Selon Nb 14,11b-20, une faute (‫ )עון‬est donc susceptible d’être pardonnée. Ces notions de faute et de pardon sont également utilisées dans les prescriptions législatives du chapitre 15 du 14. Cf. en particulier MCEVENUE, Narrative Style (n. 4), p. 91, n. 4; BOORER, Promise of the Land (n. 4), p. 350-351. 15. AURELIUS, Fürbitter (n. 5), p. 140. 16. Il est néanmoins possible de s’interroger sur l’appartenance à la composition d’ensemble des v. 11-25 d’éléments ponctuels, comme Nb 14,25a – notice géographique dont les données ne coïncident pas avec Nb 13,29.

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livre des Nombres, avec un vocabulaire identique. La signification de ces termes y est cependant différente de celle qu’ils revêtent en Nb 14,19-20. Nb 15 distingue en effet deux types de fautes: les fautes intentionnelles désignées par le substantif ‫( עון‬Nb 15,31) et les fautes involontaires que désigne le terme ‫( שגגה‬Nb 15,24.25a.25 b.26.27. 28.29). Ces dernières sont seules susceptibles d’être pardonnées (‫סלח‬: Nb 15,25.26.28) moyennant un sacrifice pour le péché Nb 15,24.25.27), tandis que les auteurs des fautes volontaires sont retranchés (verbe ‫כרת‬: Nb 15,30.31) du peuple. La même acception du verbe ‫ סלח‬et du substantif ‫ עון‬est retrouvée dans le livre du Lévitique où ‫ עון‬désigne également les fautes volontaires – qui conduisent leur auteur à être retranché du peuple (cf. Lv 19–20). En revanche, Ex 34,9b («Tu pardonneras notre faute et notre péché»); Jr 31,34; 33,8; 36,3; Ps 25,11; 103,3 ont la même compréhension de ‫ עון‬et de ‫ סלח‬que Nb 14,19-20. Il existe donc un jeu de mots entre Nb 14 et Nb 15, dont l’interprétation demeure délicate: les mots ‫ עון‬et ‫ סלח‬fonctionnent comme «mots-crochets» entre la section législative de Nb 15 et l’intercession de Nb 14, mais ils y sont utilisés dans une acception différente: Nb 14,11-25 ouvre la perspective du pardon des fautes volontaires, absente de Nb 15. 6. Théologie de Nb 14,11-25 Le discours de Moïse, en Nb 14,13 s., développe des arguments historiographiques: c’est dans l’histoire que Dieu se fait connaître à Israël et lui accorde une assistance qui est la manifestation de sa gloire. Si les pécheurs doivent porter le poids de leurs fautes (v. 21s.), l’engagement de YHWH envers Israël est confirmé: le pardon accordé (v. 20) permet la pérennité du lien entre Israël et son Dieu. La théologie de l’intercession de Nb 14 est superposable à celle d’Ex 32,7-14 et Dt 9. L’efficacité de l’intercession de Moïse permet, d’autre part, de mettre en valeur ce personnage, dans la ligne théologique de la rédaction pentateucale du Pentateuque, dont la conclusion, en Dt 34,10-12, insiste sur le caractère inégalable du personnage de Moïse, dépassant toute autre figure prophétique. IV. L’IDÉE DE

RÉTRIBUTION INDIVIDUELLE DANS LE RÉCIT SACERDOTAL TARDIF

La troisième strate qu’il est possible de délimiter en Nb 14 insiste sur l’autorité exclusive du Dieu d’Israël, qui rétribue chacun en fonction de son comportement spécifique. Cette strate, mettant en scène Moïse et Aaron, et

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considérant le peuple comme une communauté cultuelle, développe une théologie de la responsabilité individuelle. La première génération coupable de rébellion se trouve littéralement «prise au mot»: ne voulant pas entrer dans le pays, elle est condamnée à mourir dans le désert. Cette sanction est limitée à la génération coupable: la promesse est maintenue pour la seconde génération. D’autre part, les personnages de Caleb et de Josué (demeurés fidèles, et représentant symboliquement les tribus de Juda au sud, et d’Éphraïm au Nord, dans le contexte d’une dualité judéo-samarienne du culte d’Israël après l’exil) sont valorisés pour leur fidélité, et épargnés par la sanction. La rétribution exposée par ce récit est donc une rétribution individuelle: il n’y a pas de solidarité entre les générations, ni de solidarité à l’intérieur d’une même génération (à comparer avec Nb 14,18b qui insiste sur la solidarité intergénérationnelle dans la sanction). La strate post-sacerdotale peut être reconstituée de la manière suivante: Nb 14 1a Toute la communauté s’emporta, et ils donnèrent de la voix. 2 Tous les fils d’Israël murmurèrent contre Moïse et Aaron. Toute la communauté leur dit: «Si seulement nous étions morts au pays d’Égypte! Ou si seulement nous étions morts dans ce désert! 3 Pourquoi YHWH nous fait-il entrer dans ce pays pour que nous tombions par l’épée? Nos femmes et nos enfants deviendront un butin. Ne serait-il pas bon pour nous de retourner en Égypte?». 5 Moïse et Aaron tombèrent face contre terre devant toute l’assemblée de la communauté des fils d’Israël. 6 Alors Josué fils de Noun et Caleb fils de Yefounné – qui étaient de ceux qui avaient reconnu le pays – déchirèrent leurs vêtements. 7 Ils dirent à toute la communauté des fils d’Israël: «Le pays que nous avons parcouru pour le reconnaître est un très très bon pays. 8 Si YHWH nous est favorable, il nous fera entrer dans ce pays et nous le donnera – un pays qui ruisselle de lait et de miel. 9 Mais ne vous révoltez pas contre YHWH! Et vous, ne craignez pas le peuple du pays, car ils seront notre nourriture! Leur ombre s’est éloignée d’eux, et YHWH est avec nous. Ne les craignez pas!». 10 Toute la communauté dit de les lapider avec des pierres; mais la gloire de YHWH apparut sur de la tente de la rencontre à tous les fils d’Israël. 26 YHWH parla à Moïse et Aaron et dit: 27 «Jusqu’à quand cette méchante communauté murmurera-t-elle contre moi? J’ai entendu les murmures des fils d’Israël qui murmurent contre moi. 28 Dis-leur: “Par ma vie, oracle de YHWH, je jure que d’après ce que vous avez dit à mon oreille, ainsi j’agirai envers vous. 29 Dans ce désert vos cadavres tomberont, et vous tous qui avez été comptés afin d’être tous dénombrés – à partir de l’âge de vingt ans et au-dessus – vous qui avez murmuré contre moi, 30 jamais vous n’entrerez dans le pays pour lequel j’avais levé la main afin que vous y habitiez – sauf Caleb fils de Yefounné, et Josué fils de Noun. 31 Mais vos enfants, dont vous avez dit qu’ils deviendraient un butin, je les ferai entrer: ils connaîtront le pays que vous avez rejeté. 32 Et vos cadavres à vous, ils tomberont dans ce désert. 33 Et vos fils seront pasteurs dans le désert 40 années; ils supporteront vos fornications, jusqu’à ce que vos cadavres soient détruits dans le désert. 34 De même que le nombre des jours pendant lesquels

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vous avez reconnu le pays est de 40 jours, un jour pour une année, vous supporterez vos fautes 40 ans. Vous connaîtrez ma réprobation. 35 Moi, YHWH, j’ai parlé. Je jure que je ferai cela à toute cette méchante communauté qui s’est réunie contre moi. Dans ce désert, ils finiront et là ils mourront”». 36 Et les hommes que Moïse avait envoyé reconnaître le pays – ils étaient revenus et avaient murmuré contre lui auprès de toute la communauté, en tenant des propos médisants contre le pays – 37 ils moururent, les hommes qui avaient tenu méchamment des propos médisants sur le pays, d’une mort brutale devant YHWH. 38 Et Josué fils de Noun, et Caleb fils de Yefounné, ils survécurent parmi ces hommes qui étaient allés reconnaître le pays17.

Le vocabulaire du récit post-sacerdotal de Nb 14 est pour une part retrouvé dans l’exposé des lois de Nb 1518: 1° Tout d’abord, les lois cultuelles et les lois concernant les fautes involontaires (‫ )שגגות‬rassemblées en Nb 15 sont introduites par des formules qui renvoient explicitement au contexte narratif de Nb 14: Nb 15,2: Quand vous serez entrés dans le pays […] que moi je vous donne Nb 15,18: Quand vous serez entrés dans le pays dans lequel moi, je vous fais entrer Nb 14,30: Jamais vous n’entrerez dans le pays.

La réaffirmation de la promesse du pays, en Nb 15,2.18, vise la deuxième génération (les moins de 20 ans; voir Nb 14,29.31), tandis que la première génération est exclue de la promesse du fait de son péché. 2° L’exhortation de Nb 15,39 emprunte un vocabulaire identique à celui du récit de Nb 13–14: Nb 15,39: «Vous n’explorerez (verbe ‫ )תור‬pas avec vos cœurs et vos yeux avec lesquels vous vous prostitueriez (participe ‫»)זנים‬. ‫ תור‬renvoie à Nb 13,2.17; 14,7.34.36.38, tandis que ‫ זנים‬provient de la même racine que ‫זנותיכם‬, en Nb 14,33. En Nb 15,39, ce vocabulaire vise la transgression délibérée de la loi. 3° Nb 15,41 fournit les indications qui permettent l’interprétation de la révolte de la communauté, et de la sanction à laquelle elle s’expose, en Nb 14: Yahvé est défini comme celui qui a fait sortir Israël d’Égypte, et en conséquence, le désir d’Israël de retourner en Égypte, formulé en Nb 14,3, apparaît blasphématoire. 17. L’appartenance des v. 36-38 et des v. 26-35 à une même strate littéraire est débattue: L. Schmidt attribue à P l’essentiel des v. 26-38 (cf. SCHMIDT, Das 4. Buch Mose [n. 2], p. 50-51), tandis que S. Rudnig-Zelt distingue le thème de la sanction de la communauté tout entière (v. 26-35), du sort des seuls éclaireurs (v. 36-38) et les rattache à deux Fortschreibungen différentes (RUDNIG-ZELT, Glaube im Alten Testament [n. 2], p. 185-186). 18. Cf. sur ce point, O. ARTUS, «Unité littéraire et spécificité théologique du livre des Nombres», in T. RÖMER (éd.), Leviticus and Numbers (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 215), Leuven, Leuven University Press; Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, p. 121-143, ici p. 136-137.

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L’usage de l’ensemble de ces termes et de ces thèmes-crochets constitue, pour le lecteur, une invitation à appréhender les chapitres 13-15 comme un tout. Le comportement des éclaireurs qui calomnient le pays (Nb 13), comme celui de la communauté qui refuse d’y entrer (Nb 14) constituent des fautes volontaires, dont le corollaire est la perte de la sainteté (cf. Nb 15,40-41), et dont la sanction est l’exclusion de la communauté, c’est-à-dire la mort. Les deux versets qui concluent ces chapitres (Nb 15,40-41), évoquent par leur compréhension de la sainteté, et par leur vocabulaire, la loi de Sainteté (H) de Lv 17–26: – D’une part, comme Lv 17–26, Nb 15,40 n’évoque aucune hiérarchie de sainteté. La sainteté est liée à la mise en œuvre des prescriptions divines par tous les membres de la communauté. – D’autre part, la finale de Nb 15,41 (‫ )אני יהוה אלהיכם‬évoque les refrains qui scandent la Loi de sainteté (Lv 18,2.4; 19,2). On pourrait donc parler ici de composition post H, antérieure à la composition d’ensemble du livre des Nombres, et mettant en place un principe de responsabilité et de rétribution individuelles19.

La «Fortschreibung» de Nb 14,24 C’est précisément cette logique de rétribution individuelle qui se déploie en Nb 14,24, mais avec des enjeux politiques nouveaux et spécifiques: Nb 14,24: Mais mon serviteur Caleb, parce qu’un autre esprit est avec lui et qu’il m’a été fidèle, je le ferai entrer dans le pays où il est allé, et sa descendance le possédera.

La critique des traditions a souvent conduit à considérer Nb 14,24 comme un verset ancien, provenant d’une tradition préexilique, concernant Caleb et les Calébites, et l’a rattaché au récit d’exploration de la région de Hébron, en Nb 13. Dans son contexte littéraire, Nb 14,24 illustre plutôt une théologie de la rétribution individuelle, soustrayant Caleb à la sanction générale du fait de son comportement exemplaire20. Le personnage est ici «séparé» de Josué, auquel il est usuellement associé en Nb 13–14 et l’on 19. Cette hypothèse est développée en particulier par Christophe Nihan, qui propose de rattacher Nb 15 à une «École de Sainteté» du fait de la proximité de la compréhension de la sainteté en Lv 17–26 et en Nb 15. Cf. C. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch (Forschungen zum Alten Testament II/25), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, p. 570-572. 20. S. RUDNIG-ZELT (Glaube im Alten Testament [n. 2], p. 195) considère le v. 24 comme tardif. L’usage du terme ‫( עבדי‬mon serviteur) pour qualifier Caleb, renvoie au récit tardif de Nb 12,7 où cette expression qualifie Moïse.

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peut émettre l’hypothèse que cette Fortschreibung reflète une période historique valorisant Juda (le sud) au détriment du nord, période postérieure à la strate «Josué-Caleb», et correspondant à une situation où l’équilibre entre Judée et Samarie est rompu au profit de la seule Judée. V. PRINCIPAUX

RÉSULTATS DE L’ENQUÊTE DIACHRONIQUE

La critique littéraire de Nb 14 a permis de mettre au jour des strates rédactionnelles dont l’orientation théologique diffère, et qui proposent une approche diversifiée de la rétribution. Les strates les plus récentes du texte présupposent les strates antérieures, les corrigent ou les complètent: à la compréhension collective de la rétribution de la strate présacerdotale, se substitue, dans les strates post-sacerdotales, une compréhension individuelle de la rétribution. D’autre part, l’intercession de Moïse, en Nb 14,13-19, exprime une contestation de cette théologie, même si cette intercession, insérée dans le récit, n’en modifie pas la conclusion. Notons, par ailleurs, que le récit de Nb 14 ne gomme pas le débat qui existe entre les différentes «lignes théologiques» qui s’y côtoient. Si le récit apparaît cohérent, dans son intrigue et dans son dénouement, avec la théologie de la faute exprimée dans les lois de Nb 15, il laisse cependant subsister à ses côtés l’expression d’une théologie qui insiste sur la dimension prophétique du personnage de Moïse et sur la possibilité d’une miséricorde divine – une telle perspective venant contester, au sein même du livre des Nombres, les affirmations portées par sa composition d’ensemble. Voisinant avec la théologie deutéronomiste ou post-deutéronomiste de la strate la plus ancienne du récit, et avec les éléments post sacerdotaux qui insistent sur la sanction individuelle des coupables, l’intercession de Nb 14,13-20 vient introduire dans le récit une contestation prophétique de la théologie de la rétribution, comparable à celle introduite en Ex 32 par les v. 7-14. Cette intercession de Moïse valorise l’autorité de ce personnage et introduit dans le livre des Nombres un modèle alternatif de compréhension des fautes et de leurs conséquences et, donc, du personnage divin lui-même. Une telle perspective, de type prophétique, et qui peut être rattachée à la rédaction pentateucale21 du Pentateuque, 21. E. Otto et R. Achenbach émettent l’hypothèse d’une rédaction pentateucale, responsable de l’autonomisation du Pentateuque vis à vis de Josué, au Ve s. av. notre ère. Sur la définition de la Rédaction pentateucale, voir en particulier: E. OTTO, Gottes Recht als Menschenrecht: Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium (Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 2), Wiesbaden, Harrassowitz, 2002, p. 38-56.

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contraste avec celle qui caractérise la plus grande partie du livre, dont l’orientation peut être qualifiée de «théocratique» et de «hiérocratique»22, mettant l’accent sur la conformité nécessaire entre le comportement de la communauté et les ordres divins qui la régissent. Ces différentes remarques conduisent à considérer le terme de «rétribution» comme trop englobant pour rendre compte des multiples nuances qui s’expriment dans le récit biblique. Si une logique de proportionnalité entre la faute et la sanction est manifestement à l’œuvre dans le récit de Nb 14, celle-ci s’exprime de multiples manières (rétribution collective ou individuelle) et se trouve contestée par le contenu de l’intercession de Moïse. Recourant au modèle de la «théologie de la rétribution», Nb 14 en manifeste ainsi les évolutions et les limites. Olivier ARTUS Université catholique de Lyon UMR 7192 10 place des Archives FR-69002 Lyon France [email protected]

22. Expression empruntée à R. ACHENBACH, pour désigner les strates post-sacerdotales tardives du livre des Nombres. Achenbach y délimite trois «Theokratische Bearbeitungen» (cf. Die Vollendung der Tora [Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 3], Wiesbaden, Harrassowitz, 2003, p. 629-633).

LA RÉTRIBUTION COMME SYSTÈME CAUSAL L’EXEMPLE DES FRUITS DE LA TERRE EN LV 26 ET DT 28

I. INTRODUCTION Les listes de bénédictions et de malédictions1 qui concluent respectivement le code de sainteté (Lv 26) et le code deutéronomique (Dt 28) ne développent pas, à première vue, un discours original sur la rétribution, ni par leur fonction ni par leur contenu. On le sait, la littérature du Proche-Orient ancien présente des listes similaires en conclusion de codes de loi, comme l’atteste le code d’Hammourabi ou des traités de vassalité, hittites et néo-assyriens notamment2. Les malédictions y sont organisées 1. Comme le fait remarquer Milgrom, les termes «bénédiction» et «malédiction» ne sont pas adéquats pour Lv 26. Les deux mots n’apparaissent pas et il s’agit davantage de promesses et de menaces. Cependant, comme il le fait lui-même, j’utiliserai ces deux termes qui sont désormais des termes reçus dans la recherche. Voir J. MILGROM, Leviticus 23–27: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 3B), New Haven, CT – London, Yale University Press, 2001, p. 2287. Voir également: H.-U. STEYMANS, «Verheißung und Drohung: Lev 26», in H.-J. FABRY – H.-W. JÜGLING, Leviticus als Buch (Bonner biblische Beiträge 119), Berlin, Philo, 1999, p. 273-274; C. NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch (Forschungen zum Alten Testament II/25), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, p. 535-536; R. MÜLLER, «A Prophetic View of the Exile in the Holyness Code», in E. BEN ZVI – C. LEVIN (éds), The Concept of Exile in Ancient Israel and Its Historical Contexts, Berlin – New York, De Gruyter, 2010, p. 207-228, p. 208. 2. Ces proximités ont fait l’objet de nombreuses études depuis les travaux fondateurs de D.J. MCCARTHY, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament, Roma, Biblical Institute Press, 1963, nouvelle édition en 1978 (c’est cette seconde édition qui sera citée). Pour un bref état de la recherche récent, voir J. KESSLER, «Patterns of Descriptive Curse Formulae in the Hebrew Bible, with Special Attention to Leviticus 26 and Amos 4.6-12», in J.C. GERTZ – B.M. LEVINSON – D. ROM-SHILONI – D. SCHMID (éds), The Formation of the Pentateuch (Forschungen zum Alten Testament 111), Tübingen, Mohr Siebeck, 2016, p. 943-984, ici p. 947-950. Notons deux contributions récentes à ces questions: N. WEEKS, Admonition and Curse: The Ancient Near Eastern Treaty/Covenant Form as a Problem in Inter-Cultural Relationships (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 407), London – New York, T&T Clark International, 2004; M. ZEHNDER, «Leviticus 26 and Deuteronomy 28: Some

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autour de la triade métonymique de la faim, de la peste et de la guerre. Les similitudes de Lv 26 et Dt 28 avec ces témoins d’époques et de cultures différentes manifestent combien ces textes relèvent de pratiques juridiques très ancrées et partagées dans le Proche-Orient ancien3. Au terme d’un contrat ou d’un code de loi, elles énoncent les enjeux attachés au respect de l’engagement pris et avertissent ceux qui les transgresseraient. Dans les pages qui suivent, la comparaison ne portera pas sur les liens avec ces traités proche-orientaux, ni sur l’histoire rédactionnelle des deux textes. Il s’agira plutôt d’étudier la conception de la rétribution qui sous-tend chaque liste dans son état final, à partir d’une attention à l’expression de la causalité. La rétribution, en effet, peut être considérée comme un mode particulier de causalité. Elle consiste en un rapport de consécution entre deux événements, dont le premier est identifié comme étant la cause du second et le second comme étant la sanction, positive ou négative, de ce qui le cause; ainsi la nature de la conséquence est liée à la qualité de la cause. L’événement rétributif est donc à la fois l’effet de l’acte qui le cause, sa sanction et, suivant la nature de cette sanction, une manifestation de sa qualité éthique. Ce schéma fondamental connaît bien des déclinaisons dans la Bible hébraïque, d’une conception immanente de la rétribution, où l’acte porte en lui-même sa conséquence rétributive par le simple déploiement de ses effets propres4, jusqu’à une conception où la rétribution procède d’un jugement divin circonstancié. Dans ce cas également, une logique causale est à l’œuvre comme le fait apparaître la structure de certains oracles de jugement composés de l’énoncé d’un grief, puis de celui d’une sanction5. Ces diverses compréhensions de la rétribution Observations on Their Relationship», in M. ARMGARDT – B. KILCHÖR – M. ZEHNDER (éds), Paradigm Change in Pentateuchal Research (Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 22), Wiesbaden, Harrassowitz, 2019, p. 115-175. 3. MCCARTHY, Treaty and Covenant (n. 2), p. 173. 4. C’est la thèse de K. KOCH, «Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?», in J.L. CRENSHAW (éd.), Theodicy in the Old Testament (Issues in Religion and Theology 4), Philadelphia, PA, Fortress; London, SPCK, 1983, p. 57-87 (traduction d’un article publié en allemand en 1955). Il s’appuie en particulier sur des textes comme Pr 26,27. La logique de causalité immanente engagée dans cette conception de la rétribution est formulée ainsi par V. SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 408), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 124: «une action mauvaise provoque une accumulation mécanique et inévitable d’autres maux sur le coupable». 5. Par exemple: 1 S 2,27-36; 2 S 12,7-12; Am 1,3-2,16 etc. avec des formules diverses pour exprimer la causalité. Voir C. WESTERMANN, Basic Forms of Prophetic Speech, Cambridge, Lutterworth; Louisville, KY, Westminster John Knox, 1991, p. 131-132.

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LA RÉTRIBUTION COMME SYSTÈME CAUSAL

s’expliquent certes par des théologies et des anthropologies différentes6, mais plus fondamentalement, me semble-t-il, par des manières différentes de classer les phénomènes du monde et de penser leurs relations. Car, comme le rappelle Simkins7, les opérations cognitives de classement et de mise en lien sont les opérations les plus fondamentales, et elles tissent les différentes visions du monde dans leurs particularités. On peut donc supposer que la rétribution, comme mode de causalité, se trouve inscrite de façon cohérente dans l’ensemble du système de relations qui tisse une théologie et une anthropologie particulières. Il ne s’agira donc pas, dans ces pages, de partir du système théologique dont relèvent respectivement Lv 26 et Dt 28; la démarche, plus inductive, consistera à étudier les modes d’expression de la causalité à partir d’une attention aux types de liens établis entre les phénomènes et en particulier à leur enchaînement. Dans un premier temps, il s’agira de voir comment la causalité est le ressort de ces listes à l’échelle «macro» de leur ensemble comme à celui «micro» des différentes bénédictions et malédictions. Puis, l’étude s’attachera particulièrement à un des éléments de la triade rétributive, à savoir ce qui concerne la nourriture, dans ses deux faces d’abondance et de famine. Dt 28 puis Lv 26 seront étudiés successivement. Il s’agira de voir par quels processus abondance ou famine surviennent et se déploient. Ceci devrait permettre de faire apparaître deux conceptions irréductibles de la causalité, deux manières différentes de comprendre et d’organiser le monde, ses phénomènes et la façon dont YHWH y intervient en réponse aux actes humains. II. LA CAUSALITÉ COMME RESSORT DE LV 26

ET

DT 28

1. L’organisation d’ensemble du discours Le schéma synoptique ci-dessous fait apparaître la structure d’ensemble de Lv 26 et Dt 28. Les développements propres à un seul texte sont indiqués en caractères italiques:

6. H. AUSLOOS, «“Il rétribuera les œuvres de l’homme selon ses actions” (Sir 35,24): la notion de “rétribution” dans la Septante», in D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (éds), «Retribution» in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 27-41, ici p. 28-30. 7. R.A. SIMKINS, Creator and Creation, Peabody, MA, Hendrickson, 1994, p. 26-31 et en particulier le schéma p. 27.

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1re partie: promesses/bénédictions Cause (sous forme conditionnelle): obéissance à la Loi Conséquences: Liste sous la forme «béni seras-tu» Scénarios de promesses/bénédictions 2de partie: châtiments/malédictions Cause (sous forme conditionnelle ou non): désobéissance à la Loi Conséquences: Liste sous la forme «maudit seras-tu»   Scénarios de châtiment/malédictions   Scénario de retour en grâce Formule conclusive du code

Lv 26

Dt 28

v. 3

v. 1 v. 3-6 v. 7-14

v. 4-13

v. 14-15.18.21. v. 15.45.47. 23.27 58.62 v. 16-19 v. 16-39 v. 40-45 v. 46

v. 20-68 v. 69

La composition d’ensemble est simple et similaire dans les deux textes; elle correspond également à l’organisation des listes de bénédictions et de malédictions du Proche-Orient ancien. Une première partie développe des bénédictions, une seconde, plus longue, des malédictions8. Chacune est portée par une logique de causalité rétributive fortement marquée par une protase initiale en ‫( אם‬Lv 16,3.14; Dt 28,1.15) suivie d’une apodose au weqatalti. Celle-ci enclenche la liste des conséquences. Ce schéma d’ensemble cause/conséquence explicite la logique profonde de chaque partie. Celle-ci est renforcée dans les listes de malédictions par une répétition régulière de la cause selon une logique d’intensification des menaces propre à chaque texte: répétition de la protase avec une menace multipliée par sept en Lv 16,18.21.23.27; réitération de l’avertissement à obéir avant le développement de malédictions de plus en plus dramatiques en Dt 28,45.47.58.629. Cette logique rétributive présente cependant une différence majeure d’un texte à l’autre. En Lv 26, la partie de malédictions est suivie par la perspective d’un retour en grâce (Lv 26,40-45)10. C’est la seule unité du texte à ne pas être introduite par une protase conditionnelle. Au contraire, le v. 40 8. Voir D.R. HILLERS, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (Biblica et Orientalia 16), Roma, Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 33. 9. R.D. NELSON, Deuteronomy: A Commentary (Old Testament Library), Louisville, KY – London, Westminster John Knox, 2002, p. 327. Sur la valeur causale des v. 47 et 62, voir SÉNÉCHAL, Rétribution et intercession dans le Deutéronome (n. 4), p. 178-180. 10. On notera cependant qu’une telle perspective n’est pas absente du Deutéronome, mais différée à Dt 30,1-10. Cf. MILGROM, Leviticus 23–27 (n. 1), p. 23-29.

LA RÉTRIBUTION COMME SYSTÈME CAUSAL

305

poursuit la chaîne des weqatalti sans interruption. La confession des péchés (v. 40), puis le pardon divin (v. 42), s’inscrivent dans la suite des annonces de malheurs. Elles introduisent un troisième temps dans la rétribution. La transgression produit une rétribution négative qui conduit elle-même à un retour en grâce. C’est la fonction des malheurs annoncés qui s’en trouve profondément modifiée. Selon l’heureuse expression de Hieke11, Lv 26 est un discours d’avertissement et de rédemption plutôt que de malédiction. La parole annonçant le malheur n’est pas irrémédiable comme l’est une malédiction, elle apparaît plutôt «curative» puisqu’elle doit permettre la reconnaissance de l’infidélité et le pardon divin. 2. Les scénarios rétributifs La logique causale – à deux ou à trois temps – n’est pas à l’œuvre uniquement au niveau «macro» du mouvement d’ensemble des parties. Elle l’est également au niveau «micro» des différentes bénédictions et malédictions annoncées. Il est notable que, dans l’un et l’autre texte, les conséquences de l’obéissance ou de la transgression ne soient pas de simples listes de bienfaits ou de malheurs, mais de véritables petits scénarios12 dont chacun met en œuvre une séquence causale particulière. Je prends un exemple: Lv 26,17 Je donnerai [‫ ]ונתתי‬ma face contre vous et vous serez battus [‫ ]ונגפתם‬devant vos ennemis; ceux qui vous haïssent vous domineront et vous fuirez sans qu’on vous poursuive.

Dt 28,25 YHWH te donnera battu [‫]יתנך יהוה נגף‬ devant tes ennemis. Par un seul chemin, tu sortiras vers eux, par sept chemins tu fuiras devant eux et tu deviendras une horreur pour tous les royaumes de la terre. Et ton cadavre deviendra une nourriture pour tout oiseau des cieux et pour les bêtes de la terre, sans personne pour les chasser.

11. T. HIEKE, «The Covenant in Leviticus 26: A Concept of Admonition and Redemption», in R.J. BAUTCH – G.N. KNOPPERS (éds), Covenant in the Persian Period: From Genesis to Chronicles, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2015, p. 75-89, voir en particulier p. 76 où l’auteur comprend cette particularité de Lv 26 comme une mise en œuvre de la tension fondamentale dans la théologie de l’Ancien Testament entre les attributs divins de justice et de miséricorde. En ce qui concerne l’enchaînement entre les malédictions et la confession du peuple, Hieke traduit au v. 40 une apodose en «si» et fait de la confession des péchés la condition du retour (cf. p. 80). Ceci ne me semble pas supposé par la syntaxe du texte qui ne présente pas cette confession comme une condition au pardon divin, mais plutôt comme ce qui arrivera au terme des châtiments. 12. Ceci est proche de la catégorie de «formule de malédiction descriptive» proposée par KESSLER, «Patterns of Descriptive Curse Formulae» (n. 2), p. 944-945. Il désigne ainsi les malédictions qui comprennent la description de leur résultat. Il note que Lv 26 et Dt 28 font partie de cette catégorie. Sans doute faudrait-il nuancer, notamment pour Dt 28 dont les formules des

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Dans les deux cas, la manière dont l’événement rétributif survient est précisée. L’initiative est celle de YHWH qui lance le processus en provoquant une défaite. À partir de là, les événements s’enchaînent dans un rapport de cause à effet: domination et fuite en Lv 26, fuite, mort et dévoration par des animaux sauvages en Dt 28. Ces petits scénarios sont systématiques en Lv 26. Chaque bénédiction, chaque malédiction fait l’objet d’un développement porté par une chaîne verbale en weqatalti qui rapporte étape par étape le déploiement du bienfait ou du malheur jusqu’à ses dernières conséquences. Le procédé est significatif également en Dt 28, même si on y relève des formules de genres différents dont certaines, comme les bénédictions et malédictions d’ouverture (Dt 28,3-6.16-18), ne sont pas des scénarios. De plus, du point de vue stylistique, le déploiement du bienfait ou du malheur est davantage évoqué en Dt 28 par des effets d’accumulation que par un enchaînement de propositions liées par une chaîne verbale consécutive13. Beaucoup de détails diffèrent entre les deux listes, mais un point est commun à tous les scénarios de Lv 26 et Dt 28: ils sont systématiquement lancés par YHWH qui est sujet du premier verbe, souvent au hiphil14. Autrement dit, les deux textes partagent une conception de la rétribution dans laquelle chaque événement rétributif relève d’une décision et d’une action divine. Mais cette action initiale vient s’inscrire dans des processus intra-mondains. Si YHWH semble parfois agir sans médiation, particulièrement en Dt 2815, il recourt souvent à des agents – éléments, animaux, ennemis qui connaissent des déclinaisons multiples – sur lequel il agit, qu’il conduit à telle ou telle action, comme l’indique l’usage répété du hiphil. Dans de tels cas, l’événement rétributif est à la fois causé par lui et conduit selon la capacité propre des agents et les processus habituels des épidémies, des sécheresses ou des conflits guerriers avec leurs conséquences trop bien connues. Un premier regard laisse donc apparaître de nombreuses proximités entre les deux textes: la même logique causale organise les ensembles de bénédictions et malédictions, de même qu’elle sous-tend la progression de chacune. Cependant, la comparaison plus rapprochée de la question de l’abondance ou v. 3-6 et 17-19 ne relèvent pas de ce cas. Cependant, il est vrai que dans la plupart des bénédictions, non seulement le résultat est évoqué, mais également tout le processus qui y conduit. En ce sens, les scénarios de bénédictions et de malédictions sont autant de petites esquisses narratives, qui dessinent les grands traits des potentielles déclinaisons historiques qu’elles annoncent. 13. Voir par exemple Dt 28,20.27-28.54-57. 14. Voir par exemple Lv 26,9.16.22.25 etc.; Dt 28,9.11.21.22.27.28.35 etc. 15. Par exemple: Dt 28,22.27.28.35.36. De telles actions immédiates apparaissent également en Lv 26, en particulier v. 27-32 où YHWH annonce détruire lui-même les hauts lieux, les villes etc. Ce phénomène apparaît dans la dernière des malédictions introduites par la formule de multiplication (v. 27). Elle marque un comble dans l’action divine qui se déploie alors hors des médiations habituelles.

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de la famine va permettre de mesurer combien la façon dont ces situations surviennent et engagent les humains relève de types de causalité très différents. III. DT 28:

UNE LOGIQUE DE PROSPÉRITÉ SUR UN HORIZON POLITIQUE

La liste des bénédictions (Dt 28,3-6) et des malédictions (Dt 28,16-19) qui ouvrent chacune des deux parties, indique d’emblée la perspective de l’ensemble. La bénédiction est promise à l’homme dans son activité, et c’est relativement à celle-ci que la fécondité de la terre est évoquée. L’activité humaine est envisagée sous deux angles: celui des espaces – en petites majuscules dans le texte ci-dessous – et celui de la fécondité – en caractères italiques. Les bénédictions et les malédictions étant presque parfaitement en miroir, je commenterai uniquement les bénédictions, ce qui sera mis en valeur valant de la même façon pour les malédictions. Dt 28,3-6 v. 3a Béni seras-tu DANS LA VILLE b et béni seras-tu DANS LE CHAMP16. v. 4 Bénis seront le fruit de ton sein et le fruit de ton sol et le fruit de ton bétail, portée de tes vaches et jeunes de ton bétail v. 5 Bénis seront ton panier et ta huche v. 6a Béni seras-tu DANS TES VENUES b et béni seras-tu DANS TES SORTIES.

Dt 28,16-19 v. 16a Maudit seras-tu DANS LA VILLE b et maudit seras-tu DANS LE CHAMP. v. 17 Maudits seront ton panier et ta huche v. 18 Maudits seront le fruit de ton sein et le fruit de ton sol, portée de tes vaches et jeunes de ton bétail v. 19 Maudit seras-tu DANS TES VENUES et maudit seras-tu DANS TES SORTIES.

Les formules sont organisées en trois séries de deux (v. 3ab/4-5/6ab). La première et la dernière série (v. 3 et 6) sont des hendiadys relatifs à l’espace. La première évoque l’espace aménagé par les humains dans ses deux composantes urbaine et rurale, la dernière porte sur la totalité des déplacements – entrées et sorties. Ces deux séries «spatiales» encadrent des bénédictions relatives à la fécondité (v. 4-5). Celle-ci est d’abord envisagée dans les différents ordres du créé: fécondité humaine, animale et végétale. Puis la bénédiction «du panier et de la huche» envisage les produits dans leur usage, sous l’angle de leur conservation pour la consommation et peut-être pour le commerce. C’est le travail, l’activité productrice pastorale et agricole qui se devine donc en filigrane de ces formules initiales. 16. Le choix de traduire ‫ שׂדה‬par «champ» plutôt que par «campagne» est motivé par les bénédictions suivantes qui orientent vers le travail.

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Dans la suite des bénédictions (Dt 28,7-14), on relève deux petits développements relatifs à la production. Le premier, v. 8, annonce une bénédiction «dans tes entrepôts et dans toute activité de ta main». Il confirme que c’est l’humain dans son activité productrice et dans l’usage de ses productions qui est béni. Le second (v. 11-12) accentue cette perspective: «Et YHWH te fera abonder en prospérité, par le fruit de ton sein et par le fruit de ton bétail et par le fruit de ton sol sur le sol que YHWH avait promis à tes pères de te donner. YHWH ouvrira pour toi le bon trésor [‫]האוצר‬, les cieux, pour donner [‫ ]לתת‬la pluie à ta terre en son temps et pour bénir [‫ ]לברך‬toute œuvre de tes mains, et tu prêteras [‫ ]והלוית‬à des nations nombreuses et toi, tu n’emprunteras pas [‫ »]לא תלוה‬Le v. 11 amplifie la promesse d’abondance générale. Il reprend l’énumération des fruits du v. 4, mais en articulant l’initiative première de YHWH – c’est lui qui est à l’origine de la prospérité – et la médiation instrumentale des fruits, moyens de cette prospérité. Le v. 12 déploie un petit scénario organisé par la séquence d’infinitifs finaux et de weqatalti/we-x yiqtol. La chaîne de causalité va du don de la pluie à la puissance économique qui s’exprime par le prêt. Ce don est la condition de possibilité de l’ensemble du processus. C’est donc l’initiative divine qui est à nouveau mise en exergue, dans une formule qui mérite l’attention: «il ouvrira le bon trésor [‫]האוצר‬, les cieux, pour donner la pluie». Le substantif ‫ אוצר‬désigne un lieu de stockage et particulièrement le lieu où sont mises en sécurité les richesses. Il désigne très fréquemment le trésor du Temple ou du palais17. Ici, le terme désigne-t-il simplement une réserve, comme c’est le cas en Jb 38,22 dans un usage similaire puisqu’il est question des réserves de neige et de grêle, ou a-t-il une connotation de «trésor», la pluie étant alors considérée comme une richesse? L’adjectif «bon» qui le qualifie oriente en ce sens ainsi que l’usage majoritaire du terme. Mais, quelle que soit la nuance, l’expression construit une analogie entre les stocks ou les richesses du ciel et celles que le travail d’une terre bien irriguée permettra. En quelque sorte, la pluie est la première richesse, celle que YHWH donne et qui permet à l’agriculteur de remplir ses entrepôts et d’accroître ses propres biens. Certes, la pluie est pour la terre, mais le verbe «bénir», qui apparaît dans la seconde proposition finale, fait porter l’accent sur le 17. Voir par exemple 1 R 14,26, 2 R 24,13 où il est question à la fois du trésor de la maison du roi et de celui du Temple. C’est en ce sens que le terme est le plus fréquemment utilisé, la nuance de «trésor» étant confirmée par le fait que le mot apparaît souvent dans un contexte où il est question d’or, d’argent, d’objets précieux (1 R 7,51; 15,18; 2 R 16,8; 1 Ch 29,8 etc.). Cependant, le sens plus large «d’entrepôt» convient davantage lorsqu’il est question de lieu de stockage agricole. 1 Ch 27,25 envisage successivement les entrepôts du roi (= le trésor) et les entrepôts dans la campagne. En revanche, en Ne 13,12, les dîmes des produits agricoles apportées au Temple sont placées dans des réserves sous la garde de prêtres de confiance, comme on le fait de biens précieux.

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travail, sur «l’œuvre de tes mains» rendue facile et fructueuse. Et ce travail béni est envisagé sur l’horizon de la richesse qu’il permet d’atteindre aisément, une richesse qui garantit non seulement l’indépendance financière, mais un pouvoir politique très large comme le donne à entendre la formule: «tu prêteras à des nations nombreuses». Cette logique – mais avec un résultat inverse – se poursuit dans les malédictions (Dt 28,20-68). Il n’est pas surprenant que, concernant la production, le texte présente de nombreuses malédictions de la forme des «futility curses». L’expression est de D. Hillers dans la classification qu’il propose des divers genres de malédictions18. Elle désigne des formules métrées de deux membres – parfois trois – qui expriment une activité, puis la privation de cette activité, par exemple dans notre texte: «tu planteras une vigne et tu ne l’exploiteras pas» (v. 30). On voit combien cette forme est adaptée à l’expression d’une production, dont on ne peut tirer profit. Dt 28 présente deux séries de ces «futility curses» (Dt 28,30-33.38-42). Elles donnent à entendre que la misère ne résulte pas du fait que la terre cesserait de produire, mais du fait que celui qui produit ne peut bénéficier de son bien. Il s’en trouve spolié par des ennemis, des animaux, des envahisseurs. Voilà la malédiction. Ces séries s’achèvent par les conséquences de ces malédictions. Ce n’est pas la faim qui est mise en avant, mais une déchéance à la fois psychologique et économique; psychologique, car la vue de ses biens utilisés par d’autres rend fou (v. 34); et aussi économique puisque l’homme ainsi maudit est un homme exploité (v. 33), il tombe au dernier rang de l’échelle sociale, sous l’émigré dont il devient le débiteur (v. 43-44). La valeur cardinale du système rétributif qui sous-tend l’ensemble des bénédictions et malédictions est donc la supériorité sociale conférée par la prospérité. C’est à cette perspective qu’est ordonné l’ordre des causalités. Ceci est clairement explicité à trois reprises dans le texte. En encadrement des bénédictions d’abord, v. 1 et v. 13. Dans les deux versets, la logique causale est mise en évidence dans sa forme la plus claire et la plus ramassée. Seuls sont mentionnés l’acte initial de YHWH qui «te donnera [‫ »]ונתנך‬et le résultat final, à savoir la supériorité économico-politique: «suprématie sur toutes les nations de la terre» (v. 1), promesse d’être placé «en tête et non en queue» et d’aller «seulement vers le haut» dans un mouvement de croissance continue (v. 13). Les causes secondes qui vont du don de YHWH à la 18. HILLERS, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (n. 8), p. 28-29 et 35-39. L’expression «futility curse» s’est maintenue dans la recherche pour désigner ces formules. Voir par exemple KESSLER, «Patterns of Descriptive Curse Formulae» (n. 2), p. 944 et S. KIPFER, «“You Eat, but You Never Have Enough”: Fear of Famine and Food Shortage in the Hebrew Bible and the Ancient Near East», Die Welt des Orients 51, 2021, p. 58-83, ici p. 73-74 et 78-80.

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réussite sociale sont ici passées sous silence. Ceci permet de faire ressortir dans toute sa netteté l’axe causal sur lequel se déploient les bénédictions encadrées par ces deux versets. Les malédictions ne font pas l’objet d’un encadrement aussi marqué. Cependant, il est rappelé à chaque nouveau développement que la désobéissance aux commandements est la cause des malédictions (v. 15.45.58.62). Notons que cette cause, la première et la plus déterminante, est doublée d’une seconde lorsqu’il est question du rapport aux biens: «dans la mesure où tu n’as pas servi YHWH avec joie et d’un cœur bon depuis l’abondance de tout, tu serviras tes ennemis, que YHWH enverra contre toi dans la faim, la soif, la nudité et le manque de tout» (v. 47-48). Ce reproche introduit un nouvel horizon à la logique rétributive: on découvre que la bénédiction de YHWH n’a pas pour seule finalité l’usage personnel de la prospérité reçue. Mais cet usage est lui-même finalisé non seulement par le service [‫ ]עבד‬de YHWH, mais par un service joyeux et de bon cœur. Le mésusage, quant à lui, non seulement provoque la misère, mais l’asservissement [‫ ]עבד‬à un autre peuple (v. 48). La récurrence de la racine ‫( עבד‬Dt 28,14.36.39.47.48.64), presque systématiquement au sens d’asservissement à d’autres peuples et à leurs dieux, laisse apparaître en filigrane la mémoire de l’expérience égyptienne. Et celle-ci, évoquée dans la dernière malédiction, apparaît comme le comble du malheur. Alors que la vie est devenue insupportable (v. 66-67) le retour en Égypte reconduit à ce qui devait ne plus jamais être expérimenté (v. 68). Et c’est une dernière fois sous l’angle socio-économique que la déchéance ultime est évoquée. Elle consiste non seulement à chercher à se vendre comme esclave, mais à ne même plus trouver d’acquéreur. C’est sur la perspective d’une impossibilité même à travailler, y compris comme esclave de la figure paradigmatique de l’oppression, que s’achève cette longue dégradation. Elle confirme que la logique rétributive qui sous-tend le texte est celle d’un statut social qui s’exprime en termes de pouvoir ou de servitude et qui varie suivant le degré de richesse. La bénédiction et la malédiction portent donc sur ce que produit un travail facilité par la bénédiction et rendu pénible, assujettissant, voire impossible, par la malédiction. IV. LV 26: LA

FÉCONDITÉ DE LA TERRE, UNE MÉDIATION ANALOGIQUE DU DON DE

YHWH

L’ouverture des bénédictions en Lv 26,3 semble similaire à celle de Dt 28,1. Une protase introduit l’obéissance aux commandements comme condition d’une rétribution positive et l’apodose commence par le verbe ‫נתן‬

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(«donner») au weqatalti avec pour sujet YHWH. Ces deux versets d’ouverture ont cependant une portée très différente. Comme on l’a vu, Dt 28,1 pose d’emblée la logique rétributive d’ensemble hors des causalités secondes: «si tu écoutes […] YHWH te donnera [‫ ]ונתתך‬la suprématie sur toutes les nations de la terre». En revanche, en Lv 26,3, l’apodose introduit au premier des scénarios de bienfaits: «si vous suivez mes lois […] je vous donnerai [‫ ]ונתתי‬vos pluies en leur temps». Ainsi, le don de la pluie apparaît-il comme la réponse initiale de YHWH à l’obéissance du peuple, sans que soit préalablement précisée la logique d’ensemble des bénédictions. Dans ce scénario relatif à la fécondité de la terre (v. 4-5), la focalisation n’est ni sur les produits ni sur le travail de l’agriculteur, mais sur le processus de production de la nourriture: la pluie rend possible que la terre, puis l’arbre, donnent leur fruit (v. 4). Puis, ce sont les travaux agricoles qui sont évoqués (v. 5). Les périodes de battages, de vendanges et de semailles sont envisagées, moins sous l’angle du travail que sous celui de leur inhabituelle longueur: l’une dure jusqu’à la suivante, ce qui témoigne d’une exceptionnelle fécondité19. La consommation du pain est le terme du processus initié depuis le don de la pluie. La fécondité est certes finalisée par l’usage que l’humain fait des produits de la terre, mais on remarque qu’ici, il n’est question ni de stocks ni d’économie, seulement de la nourriture la plus simple. De plus, à l’exception du verbe «manger», le dernier de la séquence, les humains ne sont sujets d’aucun verbe, pas même de ceux qui évoquent les travaux des champs. Ce sont battages et vendanges qui sont le sujet des verbes exprimant leur durée. Les humains sont bénéficiaires, bénéficiaires de «vos pluies» (v. 4), des cycles de travaux agricoles et finalement du pain qui confère la sécurité sur «votre terre» (v. 5). Tel est l’horizon du processus rétributif. Autant la promesse initiale efface la nécessité du travail, autant le labeur est ce qui est mis en valeur dans les menaces relatives à la terre. Au v. 18-20, le verbe ‫« ונתתי‬je donnerai» lance de nouveau le processus rétributif. Ce qui est donné, «votre ciel comme du fer et votre terre comme du bronze», évoque une sécheresse. Celle-ci a pour finalité l’affaiblissement du peuple. Les v. 19-20 présentent deux termes du champ sémantique de la force: ‫עז‬ v. 19 et ‫ כח‬v. 20. Le premier exprime la force au sens de «puissance», «pouvoir», «solidité»20. L’expression «et je briserai votre orgueilleuse puissance [‫( »]גאון עזכם‬v. 19) est située après un nouvel avertissement à l’écoute et avant le «don» de la sécheresse. Elle pointe à nouveau la faute et précise la 19. Voir R. ALTER, The Five Books of Moses: A Translation with Commentary, New York – London, W.W. Norton & Company, 2004, p. 660, qui renvoie à Am 9,13 pour une expression semblable. 20. Voir BDB, p. 738.

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finalité du châtiment. On peut supposer qu’elle vise ce qui fait obstacle à l’écoute, une forme d’endurcissement par exemple21. Le second terme, ‫כח‬ (v. 20), relève quant à lui du registre de la force physique, de l’énergie, de la capacité22. L’expression «vous épuiserez votre force [‫ ]כח‬en vain» évoque le travail de la terre devenu pénible et improductif. Cet épuisement de la vitalité est le moyen choisi pour briser la force orgueilleuse du peuple, par la peine mise à exploiter une «terre de bronze» et par la faim qui résulte du fait que la terre ne donne rien. La fonction médiatrice de la terre est très fortement soulignée par l’usage du verbe ‫« נתן‬donner». Ce verbe, en effet, est un des mots-clefs du chapitre. On en relève treize occurrences en Lv 26,3-46. Neuf ont YHWH pour sujet23, les quatre autres ont pour sujet la terre et l’arbre24. Aucun des nombreux autres auxiliaires de l’action rétributive n’agit dans le registre du don. De plus, les deux actes de don, celui de YHWH et celui de la terre, sont articulés dans la même séquence de propositions. Ainsi les v. 4-5 présente trois occurrences de ‫נתן‬: «Je donnerai [‫ ]ונתתי‬vos pluies en leur temps, et ta terre donnera [‫ ]ונתנה‬son produit et l’arbre des champs donnera [‫ ]יתן‬son fruit». La terre et l’arbre répondent par le don au don divin et ils le prolongent au bénéfice des humains. Il en va de même dans la malédiction des v. 19-20. La sécheresse ne consiste pas dans le fait que YHWH ne donne pas la pluie. Le verbe «donner» est bien à la forme positive, mais ce qui est donné est un ciel et une terre inhabituels, un ciel et une terre durs comme le métal, qui ne peuvent plus s’ouvrir pour laisser passer la pluie ou le végétal. Là encore, la réponse de la terre et de l’arbre est précisée et s’inscrit dans le même registre que l’action initiale de YHWH, mais cette fois sous la forme d’un «non-don». L’usage répété du verbe «donner» souligne donc qu’à chaque fois, dans les bénédictions ou les malédictions, YHWH initie un processus sous le mode du don. Ce processus, qui est la médiation de la rétribution dans l’espace créé des humains, se déploie dans le même registre, il est analogue à l’action 21. Voir MILGROM, Leviticus 23–27 (n. 1), p. 2308. 22. Voir BDB, p. 470. 23. Lv 26,4.6.11.17.19.30.31.46. L’occurrence du v. 25 est un niphal dont «vous» – le peuple – est le sujet grammatical; l’agent n’est pas précisé, mais le contexte laisse entendre qu’il s’agit de YHWH. Toutes ces occurrences sont structurantes dans le discours. Les trois premières ouvrent les trois scénarios de bienfaits qui sont tous sous le registre du don (v. 4.6.11), les deux suivantes amorcent les deux premiers scénarios de châtiment (v. 17 et 19). Les occurrences du v. 30 et 31 sont à la fin du dernier des scénarios introduit par une protase et annoncent les pires catastrophes qui conduisent à la dispersion. Enfin, la dernière (v. 48) se trouve dans la formule conclusive de l’ensemble du code où le don est la loi ellemême. Sur ce point voir J.E. HARTLEY, Leviticus (Word Biblical Commentary 4), Nashville, TN, Thomas Nelson, 1992, p. 457. 24. V. 5 et 20 avec chacun deux occurrences.

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de YHWH, puisqu’il s’agit d’un don (ou d’un «non-don»). Et ce caractère analogique est très fortement marqué dans le discours. Ainsi, l’activité de la terre et de l’arbre est à la fois une réponse à l’action de YHWH, une médiation de cette action au bénéfice des humains et un reflet par son caractère analogique. Les derniers versets relatifs à la terre et à sa production sont situés immédiatement après la menace de la dispersion du peuple. Le v. 33 annonce la dévastation de la terre et la destruction des villes. Mais l’exil du peuple ouvre pour la terre l’espace de son repos. Le motif du shabbat de la terre (v. 34-35) est introduit de façon très marquée. D’abord, l’expression «la terre jouira [‫ ]תרצה‬de ses shabbats» est répétée deux fois, au début et à la fin du v. 34. Des plus, les v. 34 et 35 comptent six occurrences de la racine ‫ שׁבת‬et le v. 35 présente tout un jeu serré d’allitérations sur les consonnes de la racine. C’est une forme de surexploitation qui se laisse deviner dans l’affirmation qu’une fois les hommes partis la terre pourra observer des shabbats en compensation de ceux qui ne lui ont pas été laissés précédemment. L’arrachement du peuple à une terre qui peut enfin se reposer marque aussi le point culminant d’une relation devenue hostile entre le peuple et la terre, le sommet du malheur pour les uns étant une opportunité pour l’autre. Ces versets renvoient aux lois sur le shabbat de la terre (Lv 25,1-7) qui ont été énoncées juste avant les bénédictions et malédictions. L’allusion aux shabbats non respectés est donc un exemple concret de la désobéissance contre laquelle les malédictions avertissent le peuple. Mais surtout, le shabbat constitue un nouveau point d’analogie entre YHWH et la terre. Celle-ci observe un rythme analogue à celui du créateur, selon les phases temporelles qui lui sont propres. Six unités calendaires de travail doivent faire place à une de repos. Pour les humains – et pour Dieu dans le récit de Gn 1 – la mesure temporelle de base est celle du jour; pour la terre, c’est l’année dont tout le cycle est nécessaire à une fructification. Ainsi, comme YHWH donne, la terre donne; comme YHWH cesse son activité, elle doit pouvoir cesser la sienne. Car, cette notion d’un shabbat de la terre oriente vers une représentation du créé dans laquelle la terre travaille, le shabbat étant le repos prescrit à qui travaille – humains et animaux (Ex 20,10; Dt 5,14)25. Autrement dit, la conception de la rétribution à l’œuvre en Lv 26 s’inscrit dans une vision du monde où la terre est médiatrice de l’action divine par une force qui lui est propre, par une forme d’activité productrice qui permet la croissance des végétaux. 25. S.-J. KIM, Se reposer pour Dieu, se reposer pour la terre (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 430), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012, p. 73.

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Cette vision du monde n’est pas sans rappeler celle de Gn 1 – non seulement à cause du shabbat, mais surtout parce que dans ce récit, la terre a pour particularité d’être revêtue d’une puissance productrice propre. C’est ce que suggèrent les deux occurrences de ‫ יצה‬au hiphil, «faire sortir», dans les récits du troisième (v. 12) et du sixième jour (v. 24). Au troisième jour, la parole divine ordonne «que la terre fasse verdir» et le narrateur rapporte «la terre fit sortir de la verdure». Le schéma est le même qu’en Lv 26, l’initiative vient de Dieu, mais la terre y répond par l’exercice d’une force propre. Au 6e jour, et de façon plus surprenante, Dieu ordonne «que la terre fasse sortir des souffles vivants» (v. 24). C’est à nouveau le pouvoir de la terre qui est invoqué, et le narrateur rapporte que «Dieu fit» (v. 25). Gn 1 déploie donc un monde dans lequel la terre a une capacité à faire sortir d’elle, à produire. Cela lui est propre; ni le ciel ni la mer ne sont actifs dans le processus de création des êtres qui les peuplent. C’est dans une telle conception du créé, où l’on reconnaît le pensée sacerdotale, que peut se comprendre le rôle de la terre dans le discours rétributif de Lv 26. La terre est la médiation centrale de la bénédiction concernant la nourriture, car celle-ci ne peut être donnée à l’homme sans une contribution active, effective, un travail de la terre qui la produit. Mais cette activité de la terre n’est pas autonome, elle reçoit de YHWH ses conditions de possibilités, et c’est sur celles-ci qu’il joue pour permettre à la terre de donner ou pas son fruit. V. CONCLUSION Les bénédictions et malédictions de Lv 26 et Dt 28 annoncent des bienfaits et des maux similaires, semblables aussi à ceux d’autres listes du ProcheOrient ancien. Ce sont les mêmes catastrophes – guerres, destructions, famines, maladies – qui sont intégrées dans une compréhension globale de l’ordre du monde par une pensée de la rétribution. Lv 26 et Dt 28 partagent sur ce point un même cadre interprétatif d’ensemble: l’attitude par rapport à la Loi est la cause première du bonheur ou du malheur. Ils partagent également une compréhension de la rétribution dans laquelle YHWH est à l’origine des processus rétributifs. Mais, s’ils se rencontrent sur le cadrage causal d’ensemble, l’étude des scénarios concernant la nourriture révèle des pensées profondément différentes de la rétribution et de ses processus. En Dt 28, la chaîne causale se déploie sur l’axe de la croissance économique. C’est l’humain producteur qui est béni ou maudit. Son travail produit des richesses qui lui offrent une garantie contre l’assujettissement à d’autres peuples et lui permettent de les dominer. La logique de croissance

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continue de la bénédiction s’inverse selon les mêmes rapports de causalité dans la malédiction. En Lv 26, en revanche, le centre n’est pas l’homme producteur, mais la terre productrice. La logique est celle du don et l’enjeu est la subsistance de l’humain. L’ordre causal de la bénédiction s’organise ainsi: YHWH est le premier donateur, il donne à la terre ce qui lui permet de donner; l’homme en est le bénéficiaire, il en reçoit sa nourriture. La malédiction, en revanche, ne consiste pas en l’absence de don, mais dans le don par YHWH d’une terre qui ne peut donner. L’homme alors ne reçoit plus d’elle sa force et use la sienne en vain à vouloir la faire produire. Enfin, une telle conception s’oppose à une logique d’enrichissement en dénonçant le refus de laisser à la terre les cycles de son repos. La possibilité de penser des rapports de causalité entre les phénomènes repose, on l’a dit en commençant, sur la manière dont ces phénomènes sont compris, distingués les uns des autres et mis en relation. L’étude des chaînes de causalité rétributive en Dt 28 et Lv 26 fait apparaître une manière très différente d’envisager la terre et de penser ses liens à YHWH et aux humains. C’est sans doute Lv 26 qui présente le plus de différences avec nos classements contemporains et qui nous permet le mieux de percevoir combien une représentation du monde est culturellement construite. La terre y est perçue comme la médiatrice du don de Dieu, une médiatrice dont l’action est analogue à celle du créateur. Dotée d’une force productrice propre – mais non autonome puisqu’elle dépend du don initial de YHWH – elle offre à l’homme l’énergie nécessaire à sa vie par les productions qui le nourrissent. Médiatrice du don, il n’est pas surprenant qu’elle tienne un rôle de premier ordre dans la logique rétributive. Elle est donc perçue comme un milieu sensible puisqu’elle s’accorde à la façon dont YHWH rétribue son peuple. Ceci implique qu’au final sa fécondité dépend de l’agir éthique des humains, cause première du processus rétributif. Béatrice OIRY Institut Catholique de Paris 21, rue d’Assas FR-75270 Paris Cedex 06 France [email protected]

THE FUNCTION OF “CURSES” IN THE ECONOMY OF DIVINE RETRIBUTION IN THE HEBREW BIBLE

The imagery of retribution in the Hebrew Bible includes the notion of terrifying “curses” that overcome transgressors with devastating punishments. However, the role played by God in implementing curses is not altogether clear. In certain passages, it is YHWH who “sends out” the curse to sanction a sinner who has transgressed. However, in other passages, a curse is pronounced, often by a prophet or a priest, in relation to future acts of transgression and the curse automatically takes effect when a sin is committed without the need for any mediating divine intervention. These two sets of passages appear to point to different theologies of retribution. This paper will use the concept of the curse to explore the relationship between these two ideas of retribution found in the HB. I. THE PROBLEM It can be observed that lexemes signifying “curse”1 play a different semantic role in the two different conceptions of retribution outlined above. In one, the noun “curse” is the direct object of a verb of which YHWH is the subject; e.g., “YHWH will send the curse on you […] until you are destroyed and until you perish quickly, on account of the evil of your deeds […]” (Deut 28:20)2. In the other, the noun “curse” is the subject of an active verb and the transgressor is the direct or indirect object of the verb; e.g., 1. The lexical vocabulary of words signifying “curse” in the HB is varied and includes inter alia the noun ‫ ָא ָלה‬derived from the verb ‫אלה‬, the noun ‫ ְק ָל ָלה‬derived from the verb ‫קלל‬ and the noun ‫ ְמּ ֵא ָרה‬derived from the verb ‫ארר‬. It is not clear whether these three nouns have slightly different meanings or should be treated as synonyms reflecting the stylistic preference of authors writing at different periods of time. In almost all cases, the three nouns are translated in the LXX with the Greek noun κατάρα. 2. All translations of HB texts in this paper are my own unless otherwise indicated.

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“But if you do not obey the voice of YHWH your God, and do not keep and observe all his commandments and laws […], then all these curses will come upon you and overtake you” (Deut 28:15). It can also be noted that these two types of curse retribution are often presented in the same passage, as is the case in the two verses in Deuteronomy 28 cited above. In these passages, the verse that emphasises the active role of God in activating curses appears after the verse in which the curse is presented as an autonomous agent capable of coming into effect without the need for divine intervention. This juxtaposition of seemingly contradictory theologies of retribution in close proximity to each other merits analysis. II. THE HYPOTHESIS This paper will use diachronic methodologies to analyse a selection of passages in which these two different conceptions of curse retribution are presented in close proximity to each other. The conclusion that emerges is that the role of curses in the concept of retribution evolved over time. In the earliest textual strata, the curse was understood to be a powerful force, set in motion by a prophetic or priestly pronouncement, in relation to future acts of transgression, that takes effect when a sin is committed without the need for divine intervention. It will be argued that the absence of a divine role in curse retribution was troubling to later redactors of the HB who often added textual interpolations to the passage in question in an attempt to “overwrite” the curse-as-subject verses with texts that follow a more “orthodox” theology of retribution in which God directly intervenes in the affairs of human beings to judge and punish transgressors. III. DISCUSSION This paper will analyse four passages selected from the three parts of the HB, the Torah, the Prophets and the Writings: Num 5:20-24, Deut 28:1520, Zech 5:3-4 and Dan 9:11-14. 1. Num 5:20-24 Numbers 5 sets out a ritual process involving the drinking of a curseinducing potion for determining whether or not a woman suspected of

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ָ on a scroll. adultery3 is guilty: “And the priest will write these curses (‫)ה ָאֹלת‬ And he will wash them off into the water of bitterness. And he will make the woman drink the curse-inducing water of bitterness (‫)מי ַה ָמּ ִרים ַה ְמ ָא ֲר ִרים‬. ֵ And the curse-inducing water will come into her causing bitterness” (Num 5:2324). The mention of “these curses” probably refers back to the conditional curse in 5:20-22* spoken by the priest to the woman who has been placed under oath: “If you have gone astray […] and a man other than your husband has had intercourse with you, […] then this curse-inducing water shall come into your stomach and make your abdomen swell and your thigh waste away […]”. The ritual process set out in Num 5:20-24* thus involves three key steps. First, the pronouncement of a curse stating that a woman who is guilty of adultery will fall ill with a severe uterine condition that will ultimately make her sterile4. Second, the writing of the spoken curse on a scroll and the transfer of the written words to a liquid potion called the “water of bitterness”, presumably by applying water to the scroll and letting the ink drip off the scroll into the liquid. Third, the drinking of the potion by the woman to determine whether she is guilty of adultery. The compound noun “curse-inducing water” (‫)ה ַמּיִם ַה ְמ ָא ְר ִרים‬ ַ is the subject of three active verbs: “will come (‫[ )בּוֹא‬into her/your stomach]”, “will make [your abdomen] swell (‫ ”)צבה‬and “will make [your thigh] waste away (‫”)נפּל‬. Although the passage raises a number of complex exegetical questions, what is important for our purpose is that the retribution for adultery is the consequence of a curse coming into effect without divine intervention. However, YHWH is introduced into the text in v. 21: “The priest will have the woman swear with the oath of the curse. And the priest shall say to the woman, ‘May YHWH make you a curse and an oath among your people by YHWH making your thigh waste away and your abdomen swell’”. Although there is no consensus on the details of the redaction history of Num 5:11-31, many commentators agree that v. 21 should be treated as a 3. Elsewhere in the HB, the punishment for a couple actually caught in the act of adultery is death. Num 5:11-31 thus addresses the case of a woman who is suspected of infidelity by her husband but in which “there is no witness against her and she has not been caught in the act” (Num 5:13). 4. Pace T. FRYMER-KENSKY, “The Strange Case of the Suspected Sotah (Numbers V 11-31)”, Vetus Testamentum 34, 1984, p. 11-26, p. 20-21. Contra B.A. Levine and R.E. Friedman, who argue that the woman is already pregnant and the curse will cause her to have a spontaneous abortion if she is guilty of adultery. B.A. LEVINE, Numbers 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 4A), New York – London, Doubleday, 1993, p. 193, 198, 202-204; R.E. FRIEDMAN, Commentary on the Torah, New York, Harper Collins, 2001, p. 437-441.

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later addition to the text5. This position is supported on two grounds. First, the phrase “by YHWH making your thigh waste away and your abdomen swell” at the end of v. 21 is suspiciously similar to “this curse-inducing water shall go into your stomach and make your abdomen swell and your thigh waste away” at the beginning of v. 22. Second, v. 21 appears to interrupt the semantic flow between v. 20 and v. 226. Why did a later redactor interpolate v. 21 into an earlier stratum of Num 5:20-24 in which YHWH is not mentioned? It is possible that he was uncomfortable with the idea expressed in the passage that drinking a curse-inducing potion could bring a terrible punishment on a woman guilty of adultery. The addition of v. 21 transforms the self-actualising curse in v. 23-24* into a prayer that YHWH will intervene to cause the woman’s thigh to waste away and her abdomen to swell7. 2. Deut 28:15-20 The legal code in Deuteronomy (Deut 12–26) is followed by a short list of blessings (Deut 28:1-14) and a long list of curses that will befall the sons of Israel if they disobey YHWH (Deut 28:15-68). The curse list is introduced 5. Pace, G.B. GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on Numbers (International Critical Commentary), Edinburgh, T&T Clark, 1912, p. 53-56; J. MORGENSTERN, “Trial by Ordeal among Semites and in Ancient Israel”, Hebrew Union College Annual Jubilee Volume (1875-1975), Cincinnati, OH, Hebrew Union College, 1925, p. 113-143; S. MOWINCKEL, The Psalms in Israel’s Worship, trans. D.R. AP-THOMAS (German 1951), Sheffield, JSOT Press, 1992, vol. 2, p. 49; J. MILGROM, Numbers (JPS Torah Commentary), Philadelphia, PA, Jewish Publication Society, 1990, p. 41; J. JEON, “Two Laws in the Sotah Passage (Num. V 11-31)”, Vetus Testamentum 57, 2007, p. 181-207. Contra Michael Fishbane who argues that v. 21 forms part of the earliest stratum of Num 5:11-31* (M. FISHBANE, “Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11-31*”, Hebrew Union College Annual 46, 1975, p. 25-45). 6. “If you have gone astray […] and a man other than your husband has had intercourse with you […]” (v. 21), “[…] then this curse-inducing water shall come into your stomach and make your abdomen swell and your thigh waste away […]” (v. 22). 7. Pace Gray and Milgrom. As stated by Gray in his 1912 commentary, “It seems preferable to suppose that v. 21 consists of glosses that worked their way into the text, v. 21b being an explanation of v. 22, insisting that Yahweh, not the water, is the cause of injury to the woman”. GRAY, Numbers (n. 5), p. 53. According to Milgrom, the purpose of the redactional interpolation is to contradict the notion evidenced in the passage that the punishment of the guilty woman should be “attributed to inherent magical powers of the water” rather than to “the sovereign will of God”. MILGROM, Numbers (n. 5), p. 41. Contra Timothy R. Ashley who reads the passage synchronically and interprets v. 21 as the author’s explanation of the ritual: “V. 21 clearly emphasizes the divine agency of her punishment. […] Thus, any magical view of waters as effectual all by themselves is eliminated. God punishes the guilty”. T.R ASHLEY, The Book of Numbers (New International Commentary on the Old Testament), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 131.

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by the conditional statement in v. 15: “But it shall come about, if you do not obey YHWH your God, to observe and to do all his commandments and his statutes which I am commanding you today, then all these curses (‫ל־ה ְקּ ָללוֹת‬ ַ ‫ָכּ‬ ‫)ה ֵא ֶלּה‬ ָ will come upon you and overtake you”. It can be observed that the plural noun “curses” is the subject of two active verbs, “to come (‫[ )בּוֹא‬upon you]” and “to overtake (‫[ )נשׂג‬you]”. Verse 15 is followed by the well-known list of six curses that begin, “Cursed you shall be (‫)ארוּר ַא ָתּה‬ ָ in the country and cursed you shall be (‫)ארוּר ַא ָתּה‬ ָ in the city […]” (v. 16-19). As in the earlier stratum of Num 5:20-24* discussed above, there is no mention of the need for any divine intervention to cause these curses to become effective; it is as if the transgression of YHWH’s commandments and statutes will automatically cause the six curses to come upon and overtake the sinner. However, YHWH makes an appearance in the verse that follows the list of ַ ‫)יְ ַשׁ ַלּח יְ הוָ ה ְבָּך ֶא‬, six curses: “YHWH will send upon you the curse (‫ת־ה ְמּ ֵא ָרה‬ confusion and rebuke, in all that you undertake to do, until you are destroyed and until you perish quickly, in view of the wickedness of your deeds, because you have abandoned me” (Deut 28:20). Verse 20 can be interpreted as a summary of the curse material set out in v. 15-19. However, it also appears to represent a theological correction of the conception of the curse as presented in v. 15. While v. 15 suggests that the curse, once pronounced by Moses, will “come upon” and “overtake” transgressors if they sin, v. 20 shifts the reader’s attention to the active role played by God. It is YHWH who “sends” the curse on transgressors to punish them for their sins. It will be argued below that v. 20 was composed by a later redactor who added the verse after Deut 20:15-19 in order to correct the older notion that a curse is capable of punishing a transgressor without the need for subsequent divine intervention. Three arguments support this position. First, it can be noted that the word that is translated as “curse” in v. 20, ‫מּ ֵא ָרה‬, ְ is not used elsewhere in Deuteronomy. As the noun ‫ ְמּ ֵא ָרה‬is derived from the verb ‫( ארר‬used six times in the “cursed you shall be” phrases in v. 16-19), it is relatively clear that the translation value assigned to it is correct. However, the noun is only used four other times in the HB, in Prov 3:33; 28:27 and Mal 2:2; 3:9. The case of Mal 2:2a is instructive because of its thematic similarity to Deut 28:20: “If you do not obey, and if you do not take it to heart to give honour to my name, says YHWH Sabaoth, then I will send the curse on you (‫ת־ה ְמּ ֵא ָרה‬ ַ ‫”)וְ ִשׁ ַלּ ְח ִתּי ָב ֶכם ֶא‬. The rarity of the noun ‫ ְמּ ֵא ָרה‬suggests (but does not prove) that it may have been added to Deut 28:15-20 by a later redactor. Second, the phrase, “in view of the wickedness of your deeds” (‫ִמ ְפּנֵ י ר ַֹע‬ ‫)מ ֲע ָל ֶליָך‬ ַ in v. 20, is also not used elsewhere in Deuteronomy; however, it is

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used four times in Jeremiah8. Third, the final phrase, “because you have abandoned me” (‫)א ֶשׁר ֲעזַ ְב ָתּנִ י‬ ֲ is peculiar because v. 20 refers to YHWH in the third person at the beginning of the verse (“YHWH will send the curse upon you”) and in the first person at the end (“because you have abandoned me”). Although the idea of Israel abandoning YHWH appears once elsewhere in Deuteronomy (in Deut 31:16), it is a constant theme in Jereֲ they have miah. The particular phraseology of YHWH saying “because (‫)א ֶשׁר‬ abandoned me” is used in Jer 1:16; 5:19; 16:119. On the basis of the foregoing, it can reasonably be argued that Deut 28:20 was added to Deut 28:15-20 by a later redactor10. The use of the verb ‫ ארר‬in the “cursed you shall be” verses in v. 16-19 may have created an association in the redactor’s mind to Mal 2:2 in which the phrase ַ on you” is used11. The balance of “YHWH will send the curse (‫)ה ְמּ ֵא ָרה‬ v. 20 appears to be borrowed from Jeremiah. The often-used phrase in Jeremiah, “they have abandoned me”, may have led the redactor to incorporate the formula in v. 20 notwithstanding the curious shift in the verse from referring to YHWH in the third person (as in Malachi) at the beginning to the first person at the end (as in the numerous parallel passages in Jeremiah). Although speculative, it can be argued that the purpose of this redactional interpolation was to “overwrite” the older idea expressed in v. 15 that curses have the power to punish transgressors without the need for direct divine intervention. 3. Zech 5:3-4 In Zechariah’s sixth vision in Zech 5:1-4, the prophet sees a gigantic scroll flying overhead with writing on both sides. An angel explains the meaning of the flying scroll in v. 3: And he [the angel] said to me: “This is the curse that is going forth over the surface of the whole earth, for according to [what it says on] one side, everyone who steals will be eliminated and, according to [what it says on] the other, everyone who swears will be eliminated”. In Deut 28:15, the curse appears to be a spoken word that has the power to “come upon you”. In Num 5:20-24*, the curse is a written word 8. Jer 4:4; 21:12; 26:3; 44:22. 9. See also, Jer 2:13, 17, 19; 5:7; 17:13 for use of “they have abandoned me”. 10. This paper focuses on v. 15-20 because they are the only verses in Deuteronomy 28 in which verbs or nouns signifying “to curse” or “curse” are used. The one exception is v. 45 which is a reprise of v. 15 in chiasmic order and which is often interpreted as forming an inclusio with v. 15 and thereby delimiting a pericope in the final version of the text. 11. To the best of my knowledge, Deut 28:20 and Mal 2:2 are the only verses in the HB in which any noun signifying “curse” is the complement of the verb “to send”.

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that is washed off the scroll into a liquid potion. In Zech 5:3, the curse (‫)ה ָא ָלה‬ ָ takes the form of a giant scroll (‫)מגִ ָלּה‬ ְ that flies overhead and “is going forth (‫יּוֹצאת‬ ֵ ‫)ה‬ ַ over the surface of the whole earth”12. As in the other passages discussed above, the curse is the subject of an active verb and appears to be an independent agent capable of taking punitive action without the need for divine intervention in the affairs of human beings. However, immediately following the angel’s statement in v. 3, someone speaks again to Zechariah in the first person singular in v. 4: “I have caused it [the curse]13 to go forth – oracle of YHWH Sabaoth – And it will come into the house of the thief and the house of the one who swears falsely by my name. And it will spend the night within his house. And it will consume it [the house] with its timber and stones”. This speech begins with a single word, ‫יה‬ ָ ‫את‬ ִ ‫הוֹצ‬ ֵ (I have caused it to go forth) followed by the formulaic syntagma “oracle of YHWH Sabaoth (‫”)נְ ֻאם יְ הוָ ה ְצ ָבאוֹת‬. As the verse refers to swearing falsely in “my name”, it appears that the speaker is YHWH rather than the angel. The Hiphil form of the verb ‫( יצא‬to go forth) in v. 4a is a reprise of the verb used in v. 3a of which the “curse” is the subject (“This is the curse that is going forth (‫יּוֹצאת‬ ֵ ‫ )זֹאת ָה ָא ָלה ַה‬over the surface of the whole earth”). The effect of v. 4a appears to temper the independent agency of the curse: It is YHWH who causes the curse to go forth over the surface of the whole earth. As in Num 5:21 and Deut 28:20, the word “curse” is reimagined in Zech 5:4 as the direct object of a verb with God as subject rather than as the subject of an active verb as in v. 3. The question arises whether v. 4 forms part of the earliest stratum of the text or was added by a later redactor to “overwrite” the conception of the curse in v. 3 as an autonomous agent. There are two principal reasons for suspecting that v. 4 may be a redactional interpolation. First, Zechariah 1–6 is generally considered by many recent scholars who take a diachronic approach to be a composite text in which oracular material in which God speaks in the first person has been added to the night vision material in which the prophet engages in dialogue with an angel14. As Zech 5:1-4 12. Dominic Rudman argues that “Numbers 5, which outlines the action of a priest curse in a legal case, serves as a model for the affliction of those who are targeted by the curse scroll” in Zech 5:1-4. D. RUDMAN, “Zechariah 5 and the Priestly Law”, Scandinavian Journal of the Old Testament 14, 2000, p. 194-206, p. 205. 13. As the pronoun is feminine, it is highly likely that it refers back to the “curse” in v. 3 which is a feminine noun. 14. J. WÖHRLE, Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches: Entstehung und Komposition (Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 360), Berlin – New York, De Gruyter, 2005, p. 362-380; M. HALLASCHKA, “From Core to Corpus: Considering the Formation of Haggai and Zechariah 1–8”, in R. ALBERTZ – J.D. NOGALSKI – J. WÖHRLE

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begins with a night vision in v. 1-3 and ends in v. 4 with a first-person speech spoken by God, it is possible that the earliest stratum of the night vision comprised v. 1-3 and that v. 4 was added a later redactor. Second, the LXX version of Zech 5:1-4 suggests that v. 4 was added by a different translator than the one responsible for v. 1-3. This increases the likelihood that the LXX witness of v. 4 reflects a later Vorlage than v. 1-3. If these two hypotheses are correct, it would mean that an earlier stratum of Zech 5:1-4 ended with v. 3. These arguments will be developed below. The basic literary structure of Zechariah’s night visions consists of the prophet “raising up his eyes” and seeing an object. An angel then asks him, “What do you see?” Zechariah identifies the object that he sees and then engages in dialogue with the angel who provides him with the interpretation of what he has seen. However, this basic structure of the prophet’s conversation with the angel in Zechariah 1–6 is interrupted with material in which YHWH speaks in the first person and the angel is absent; namely, in 1:14-17; 2:8-17; 3:3, 6-10; 4:6b-10a; and 6:9-1515. The secondary nature of this first person oracular material is particularly obvious in Zechariah 4 where the fifth vision is interrupted at v. 6a and resumes in v. 10b. According to David Peterson, the later oracles “function as responses to, elucidations of, or corrections to the visions”16. It is also likely that the night vision material was expanded and developed, at the same time or after the oracular material was interpolated into the text17. It can be noted that while the syntagma “YHWH Sabaoth” is used 15 times in Zechariah 1–6, they all appear in the oracular material interpolated between the night visions, with the exception of 1:12, 14 and 5:4. In the case of the first vision in Zechariah 1, the syntax is clear that it is the angel

(eds.), Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve: Methodological Foundations, Redactional Processes, Historical Insights, Berlin, De Gruyter, 2012, p. 171-189, here p. 182183; ID., “Interpreting Zechariah’s Visions: Redaction-Critical Considerations on the Night Vision Cycle (Zechariah 1.7-6.8)”, in E.R. HAYES – L.-S. TIEMEYER (eds.), “I Lifted my Eyes and Saw”: Reading Dream and Vision Reports in the Hebrew Bible (The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 584), London – New York, Bloomsbury, 2014, p. 135-148, here p. 139-140. 15. Pace HALLASCHKA, “From Core to Corpus” (n. 14), p. 182-183, for the delimitation of the oracular material in Zechariah 1–6. 16. D.L. PETERSON, Haggai and Zechariah 1–8: A Commentary (Old Testament Library), Philadelphia, PA, Westminster John Knox, 1984, p. 120. 17. According to Christoph Uehlinger, the earliest stratum consisted of only five short night visions. C. UEHLINGER, “Figurative Policy, Propaganda und Prophetie”, in J.A. EMERTON (ed.), Congress Volume Cambridge 1995 (Supplements to Vetus Testamentum 66), Leiden, Brill, 1997, p. 297-350, here p. 339-344.

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who is speaking and quoting a declaration made by YHWH18. The situation is different in 5:4, the verse that I am arguing is a later interpolation in the sixth vision19. Here, YHWH Sabaoth speaks directly to Zechariah after the angel has already explained to the prophet the meaning of the flying scroll vision. It is as if God is adding a clarification to the angel’s explanation. However, it is also possible that it is the redactor who is providing the reader with a clarification of the angel’s answer in order to make it clear that it is YHWH who is the activating agent behind the curse that is going forth over the surface of the whole earth. There are literary reasons that also support the proposition that v. 4 was composed later than v. 3. At a semantic level, it can be noted that the intended victims of the curse in v. 3 – the “one who steals (‫”)הגֹּנֵ ב‬ ַ and the “one who swears (‫”)הנִּ ְשׁ ָבּע‬, ַ are referred to again in v. 4 as the “thief (‫”)הגַּ נָּ ב‬ ַ and the “one who swears falsely in my name (‫”)הנִּ ְשׁ ָבּע ִבּ ְשׁ ִמי ַל ָשּׁ ֶקר‬. ַ The significance of these shifts in vocabulary between v. 3 and v. 4 will be explored below. The vocabulary used to refer to the thief and the perjurer in v. 3 uses the active participles of two common verbs, “to steal (‫ ”)גּנב‬and “to swear (‫”)שׁבע‬. As in Greek, an active participle is often used nominatively in biblical Hebrew to mean the one who performs the action. However, nominative use of the active participles of the verbs “to steal” and “to swear” is actually quite rare in the HB. I am only aware of two other nominative usages of the verb “to steal”, in Exod 21:16 and Deut 24:7. In both of these verses, the “one who steals” (‫ )גֹנֵ ב‬is a man who abducts another person to hold him or her for personal use or for sale as a slave20. The nominative use of the active participle of “to swear” is also rare, attested elsewhere only in the plural in Zeph 1:5 and Mal 3:5. Zephaniah refers to “those who swear ַ but also swear by Milcom. Malachi presents a to YHWH (‫”)הנִּ ְשׁ ָבּ ִעים ַליהוָ ה‬ list of sinners against whom YHWH will stand judgment, including “those who swear falsely (‫”)נִ ְשׁ ָבּ ִעים ַל ָשּׁ ֶקר‬. 18. Uehlinger treats Zech 1:12, 14 as later redactional interpolations in the first night vision (ibid., p. 339). Hallaschka considers that while v. 12 is an interpolation, v. 14 is part of the earliest stratum. HALLASCHKA, “Interpreting Zechariah’s Visions” (n. 14), p. 139-140. 19. Pace Uehlinger and Hallaschka. 20. “And he who steals (‫ )גֹנֵ ב‬a man, whether he sells him or he is found in his possession, shall surely be put to death” (Exod 21:16); “If a man who steals the soul (‫)אישׁ גֹּנֵ ב נֶ ֶפשׁ‬ ִ of any of his brothers among the sons of Israel is found, and he deals with him violently, or sells him, then that thief shall die; so you shall purge the evil from among you” (Deut 24:7). The question of whether Zech 5:3 is specifically referring to slave dealers rather than to common law thieves is beyond the scope of this paper. But see infra for a brief discussion of 1 Tim 9–10 in which a list of transgressors includes “slave dealers, liars and perjurers”.

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The LXX translates the “one who steals” in Zech 5:3 simply as ὁ κλέπτης (the thief). In contrast, the Greek version of the “one who swears” is ὁ ἐπίορκος, a hapax legomenon in the LXX. This adjective used nominatively appears once in the NT, in a list of sins in 1 Tim 1:9-10 where it is usually translated as “the perjurer”21. The question arises why the LXX would translate an active participle derived from the common root “to swear” in v. 3 using a hapax. However, as the translation of “one who swears” as “the perjurer” is not at all inaccurate, it is entirely possible that the Greek translator of Zechariah had a sophisticated vocabulary and decided to use this word rather than one usually used in the LXX to translate “to swear”. What is interesting is that when the same word for “one who swears” (‫)הנִּ ְשׁ ָבּע‬ ַ is used for the second time in the MT witness of v. 4, the Greek translator switches to the more literal ὀμνύοντῶν (the one who swears). The significance of this shift will be discussed in the following paragraph. The second intended victim of the curse in v. 3, the “one who swears (‫”)הנִּ ְשׁ ָבּע‬ ַ is clarified in v. 4 by the addition of two words,‫( ִבּ ְשׁ ִמי ַל ָשּׁ ֶקר‬falsely in my name). The addition of these two words appears to have the purpose of shifting the reader’s attention away from perjury per se and towards the specific case of false oaths sworn in the name of YHWH as prohibited in the Decalogue22. According to v. 4, the curse that YHWH has caused to go forth will come “into the house of the one who swears falsely in my name (‫ל־בּית‬ ֵ ‫ֶא‬ ‫”)הנִּ ְשׁ ָבּע ִבּ ְשׁ ִמי ַל ָשּׁק‬. ַ The LXX translates these words literary as εἰς τὸν οἶκον τοῦ ὀμνύοντος τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει. The significance of the Greek translation for our purposes is that while the Hebrew reference to the perjurer in v. 4 adds two words to the syntagma in v. 3, the LXX transforms the reference significantly from ὁ ἐπίορκος in v. 3 to τοῦ ὀμνύοντος τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει in v. 4. Although it is always perilous to attempt to second-guess the intention of a translator, it would appear that the two most reasonable explanations for the different Greek translations of the perjurer in v. 3 and v. 4 are the 21. “[…] laws are not framed for people who are upright. On the contrary, they are for […] slave dealers (ἀνδραποδισταῖς), for liars and for perjurers (ἐπιόρκοις) […] (1 Tim 1:9-10 NJB). 22. Exod 20:7 and Deut 5:11. It can be noted, however, that the reference to “those who swear falsely in my name” in Zech 5:4 does not track the language of either version of the Decalogue. Indeed, the verb ‫( שׁבע‬to swear) is not used in either text. David N. Freedman takes the position that the syntagma in Zech 5:4 is influenced by Jer 7:9 (“Will you steal and murder and commit adultery and swear falsely […]?”). D.N. FREEDMAN, “The Flying Scroll in Zechariah 5:1-4”, in J.A. BELLAMY (ed.), Studies in Near Eastern Culture and History, Ann Arbor, MI, University of Michigan Press, 1990, p. 42-48, here p. 46. Dominic Rudman argues that Zech 5:4 contains an intertextual reference to Lev 19:12 (“You shall not swear falsely in my name”). RUDMAN, “Zechariah 5 and the Priestly Law” (n. 12), p. 196.

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following. First, a single translator translated both verses, and after translating ‫ ַהנִּ ְשׁ ָבּע‬in v. 3 as ὁ ἐπίορκος, he did not see a problem in translating ‫ ַהנִּ ְשׁ ָבּע ִבּ ְשׁ ִמי ַל ָשּׁ ֶקר‬in v. 4 as τοῦ ὀμνύοντος τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει. Second, v. 4 was absent from the Vorlage from which the translator of v. 3 worked. The verse was added to a later Hebrew Vorlage (as I am arguing is the case) and the addition was translated by a later Greek translator who used a more literal style of translating from biblical Hebrew. Although speculative, I find the second hypothesis more likely. This position is supported by the fact that the phrase τοῦ ὀμνύοντος τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει in the LXX witness of v. 4 is identical to the LXX witness of τοὺς ὀμνύοντας τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει in Mal 3:5. It is thus possible that Zech 5:4 was composed by a later redactor with the text of Mal 3:5 in mind. However, the redaction history of both Zechariah 5 and Malachi 3 is probably even more complicated. Mal 3:5 is a first-person speech spoken by God which sets out a list of transgressors against whom YHWH will testify in judgment. According to the MT, the list includes “those who swear falsely (‫”)נִ ְשׁ ָבּ ִעים ַל ָשּׁ ֶקר‬. According to the LXX, the perjurer is described as “those who swear falsely in my name (τοὺς ὀμνύοντας τῷ ὀνόματί μου ἐπὶ ψεύδει)”. There are a number of ways to explain this phenomenon. First, the LXX translator of Mal 3:5 worked from a later Vorlage than the one that underlies the MT. Second, the LXX translator of Mal 3:5 worked from the same Vorlage but added the phrase “in my name” in order to harmonise Mal 3:5 with Zech 5:4. Third, both Hebrew texts may have undergone redaction. Zech 5:4 may at one time have read “those who swear falsely” exactly like Mal 3:5 and an even later Hebrew redactor added “in my name” to Zech 5:4. This problem in the redactional history of both verses is difficult to resolve on the basis of currently available manuscript evidence. In conclusion, what is important for our purpose is that there are four indicia of redactional activity in Zech 5:1-4. First, the redaction history of Zechariah 1–6 suggests that the first person oracle in v. 4 is inconsistent with the style of the earliest stratum of the night vision material in these chapters. Second, the significant shift in the Greek translation of the perjurer in v. 3 and v. 4 suggests that v. 4 was translated by a different and most likely later translator than v. 3. Third, there are theological reasons to suspect that the transformation of the curse from being an active agent in v. 3 to a force requiring divine intervention to activate it in v. 4 represents a redactional attempt to “overwrite” an older conception of the curse as in Num 5:24 and Deut 28:20. Fourth, the lexical similarities between Zech 5:4 and Mal 3:5 in both the MT and LXX witnesses suggests that

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either or both verses underwent late redactional activity to harmonise one with the other. 4. Dan 9:11-14 Daniel 9 sets out Gabriel’s revelation to the prophet of the secret meaning of the 70-year period of suffering prophesied by Jeremiah in Jer 25:1114. This apocalyptic text is interrupted in Dan 9:4-19 with material of a different genre, a penitential prayer. Daniel’s prayer is spoken in the first person plural (we, our, us) and addresses God in the second person singular (thou, thy, thee). However, this semantic pattern is interrupted in v. 9-14 where the text shifts in certain phrases to referring to God in the third person singular (he, him, his). It can be observed that these “he, him, his” phrases follow directly after the “thou, thy, thee” phrases and appear to amplify and explain the thematic content in the phrases that precede them. It is therefore possible that the third person phrases represent redactional interpolations introduced into the text for the purpose of shaping the reader’s understanding of the second person phrases that precede them. One of the “thou, thy, thee” phrases in this composite section of Daniel’s penitential prayer reads, “All Israel has transgressed thy law and turned aside, not obeying thy voice. And the curse has poured out on us (‫וַ ִתּ ַתְּך ָע ֵלינוּ‬ ‫)ה ָא ָלה‬ ָ […]” (v. 11). As in the other passages discussed above, the word “curse” is the subject of an active verb suggesting that a curse is an independent agent capable of punishing transgressors without the need for direct divine intervention. The next “thou, thy, thee” phrase, v. 13, reads, “[…] All this calamity has come upon us (‫ל־ה ָר ָעה ַהזֹּאת ָבּ ָאה ָע ֵלינוּ‬ ָ ‫)את ָכּ‬, ֵ but we have not sought the favour of YHWH our God by turning from our iniquity and giving attention to thy truth”. The two phrases, “The curse has poured out on us” and “all this calamity has come upon us” appear to parallel each other, as if “calamity” is intended to be understood as a synonym for “curse”. As in the other passages discussed in this paper, both of these verses in which the “curse” and the “calamity” are the subject of active verbs are followed by verses that refer to the active role played by God in the bringing into effect of the curse and the calamity. Each of these secondary verses will be analysed below. The “curse has poured out on us” phrase in v. 11 is followed by a verse in which God is referred to in the third person: “And he has confirmed (‫ )וַ יָּ ֶקם‬his words which he had spoken against us and against our rulers who ruled over us, to bring upon us (‫)ל ָה ִביא ָע ֵלינוּ‬ ְ a great misfortune. Under the whole heaven, there has never been done anything like that which was done

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to Jerusalem” (v. 12). Both verbs of which God is the subject (to confirm, to bring) are in the Hiphil form, which signifies that the actor is causing the action to happen. God is thus understood as being the agent who has caused his words to be confirmed or brought into effect and the agent who has caused a great misfortune to have come upon us. This shift to use of the Hiphil in what I am interpreting as the secondary redactional explanation is similar to the case of Zech 5:3-4. There, the phrase “This is the curse that is going forth” in v. 3 is reinterpreted as “I have caused it to go forth” in v. 4. The “all this calamity has come upon us” phrase in v. 13 is also followed by a verse in which God is referred to in the third person: “YHWH has kept the calamity in store and brought it upon on us, for YHWH our God is righteous in all of the deeds which he has done but we have not obeyed him” (v. 14). God is the subject of two verbs. The first, ‫שׁקד‬, means “to watch over” or “to stand vigil”. I have followed NAS in translating the verb as used in v. 14 as “to keep in store”. The second verb is the Hiphil form of the verb “to come”, the same causal verbal form used in v. 12. The word “calamity” is transformed from the subject of the active verb “has come [upon us]” in v. 13 to being the object of the Hiphil verb “has caused to come upon us” with YHWH as the subject. If the hypothesis that the “he, him his” verses in Dan 9:11-14 are secondary redactional interpolations is correct, it can be argued that the redactor’s purpose was to reinterpret the understanding in the earlier stratum of the “curse” and the “calamity” as active agents capable of punishing transgressors as requiring divine intervention to actually bring the curse and the calamity into effect. IV. CONCLUSION I have attempted to demonstrate that there are a number of passages in the HB in which a word signifying “curse” is used as the subject of an active verb, thereby implying that the curse is an active agent capable of punishing transgressors without the need for divine intervention. However, it can be observed that the verse in which the curse is the subject of an active verb is followed by another verse in which the curse is transformed into the object of a verb of which YHWH is the subject. As there are independent grounds for suspecting that these reworked verses represent later redactional interpolations, I have advanced the hypothesis that the redactor was uncomfortable with the earlier conception of the curse as an active agent and sought to “overwrite” it with the notion that it is YHWH who causes the curse to come

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into effect in an act of divine judgment and retribution. The notion of the curse as an active agent has often been dismissed by commentators as a lingering trace of primitive “magical” thinking that was replaced by the more sophisticated notion of divine retribution. Although the analysis in this paper suggests that one conception of retribution is older than the other, it does not necessarily follow that the older reflects magical thinking. I would propose instead that the earlier strata in the passages discussed in this paper point to a similar conception of retribution that Klaus Koch identified in his provocatively entitled 1951 article, “Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?” (Is there a doctrine of retribution in the Old Testament?)23. Koch posited that the concept of retribution as a “judicial process” in which a higher authority such as God assesses the gravity of a transgression after it has been committed and metes out an appropriate punishment is foreign to the HB24. Instead, Koch argued that acts and consequences are inextricably bound together in a bundle such that human suffering is the direct and inevitable consequence of a bad act. Borrowing from Hos 10:12-13, Koch analogises the relationship between act and consequence to that between a seed and a fruit tree: “Whether the action is good or evil, it is like a seed which a person sows in the ground. The corresponding yield will eventually sprout and grow to maturity”25. Rather than being judged by God in a judicial proceeding, a transgressor, “is abandoned to whatever the consequences of one’s action might be, which in and of itself is damage enough”26. The examples of curse vocabulary discussed in this paper support the more precise notion that bad acts carry with them a “curse” that will ultimately come into effect to punish the transgressor without the need for subsequent divine intervention. However, these examples also indicate that this conception of curse punishment as a direct and inevitable consequence of the bad act itself was superseded by a later theological conception of God as a divine judge who intervenes to sanction transgression after it has been committed. As a result, redactors began to “overwrite” the passages under study in this paper to introduce YHWH as an essential agent in the sending out and activation of curses. In my view, Koch overstated his case. Rather 23. K. KOCH, “Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 52, 1955, p. 1-42, English translation by Thomas H. Trapp, in J.L. CRENSHAW (ed.), Theodicy in the Old Testament (Issues in Religion and Theology 4), Philadelphia, PA, Fortress; London, SPCK, 1983, p. 57-87. All subsequent references are to the English translation of Koch’s article. 24. Ibid., p. 59. 25. Ibid., p. 69. 26. Ibid., p. 65.

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than being unknown in the HB, the judicial understanding of retribution was introduced into biblical texts to replace an older conception of punishment as the direct and inevitable consequence of transgression27. William KRISEL Institut Catholique de Paris 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

27. Interestingly, a similar position was advanced by Sigmund Mowinckel in 1951 several years before the publication of Koch’s influential article. Mowinckel stated, “Behind the conception of illness as being punishment for sin we find an earlier conception, which looked upon illness – in common with all other disasters – as a direct outcome of ‘sinfulness’; the disaster was the immanent ‘fruit’ of sin, its organic and inevitable consequence”. MOWINCKEL, The Psalms (n. 5), vol. 2, p. 2 (emphasis in the original). Koch does not cite Mowinckel’s position.

RÉFLEXIONS SUR LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES

I. INTRODUCTION Commençons cette contribution par la lecture de Lc 14,12-14: Il dit aussi à celui qui l’avait invité: «Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins, sinon eux aussi t’inviteront en retour, et cela te sera rendu (καὶ γένηται ἀνταπόδομά σοι). Au contraire, quand tu donnes un festin, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles, et tu seras heureux parce qu’ils n’ont pas de quoi te rendre (ἀνταποδοῦναί): en effet, cela te sera rendu (ἀνταποδοθήσεται) à la résurrection des justes» (TOB).

Dans ces versets, nous trouvons l’unique occurrence des mots ἀνταπόδομα (rétribution) et ἀνταποδίδωμι (rétribuer) dans les évangiles synoptiques1. S’il faut se baser sur des passages comme celui-ci pour comprendre ce que Jésus (à travers l’évangile de Luc) pense de la rétribution, nous n’avons pas grandchose en main: on ne peut pas inviter sa famille au repas, car elle pourra le rendre. En revanche, il faut inviter les pauvres au festin et cela sera rendu… à la résurrection des justes2. Simple et énigmatique à la fois, le bref passage montre déjà le genre de problèmes liés à la question de la rétribution. C’est un discours eschatologique (le symbole du repas ou festin, l’usage du mot «heureux», μακάριος, la résurrection des justes) et si ce n’était de la phrase causale à la fin («en effet», γάρ), nous aurions affaire à une sagesse universelle. Le tout est présenté dans un langage métaphorique (repas) et dans un petit

1. Le passage ne se trouve que chez Luc. On note que dans la TOB le mot «rétribution» et le verbe «rétribuer» ne sont jamais utilisés dans les évangiles synoptiques et très peu dans les autres écrits du Nouveau Testament. Le mot grec ἀνταπόδομα ne se trouve qu’une seule fois ailleurs (Rm 11,9) et le mot ἀνταποδίδωμι en cinq autres lieux (Rm 11,35; 12,19; 1 Th 3,9; 2 Th 1,6; He 10,30). 2. Le mot «cela» ne figure pas dans le texte grec. Voir, par contre, la Einheitsübersetzung, 1980: «es wird dir vergolten werden […]» et la NRSV, 1989: «you will be repaid […]». Le texte ne dit donc pas ce qui te sera rendu ni comment.

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discours parabolique de Jésus3. Quant au contenu, beaucoup de questions restent sans réponses. Qu’est-ce qui ne serait pas juste ou bon si la famille «rendrait» dans cette vie? Est-ce que le fait qu’elle t’invite une raison pour ne pas l’inviter? Et quand est-ce que «tu seras heureux»? Tout de suite après avoir invité les pauvres ou seulement plus tard dans l’avenir? Et quand cette résurrection des justes aura-t-elle lieu, après la mort ou à la fin des temps? Si c’est à la fin des temps, combien de temps faut-il encore attendre pour recevoir la récompense4? Qui est-ce qui va rétribuer? Et, peut-être la question la plus importante: en quoi consiste la récompense? Remarquons encore que, dans ce logion, Luc ne parle pas de punition pour ceux qui n’invitent pas les pauvres. Ce n’est que la partie «béatitude» de la rétribution qui est racontée. II. MINI-DOSSIER

SUR AΠΟΔIΔΩΜΙ ET ΜΙΣΘΟΣ

Avant de réfléchir plus profondément et concrètement sur la rétribution dans les évangiles synoptiques, il convient de dire un petit mot sur le vocabulaire. Il est assez remarquable que nous trouvions cette référence unique à ἀνταπόδομά et ἀνταποδίδωμι dans l’évangile selon Luc, car ἀποδίδωμι, le verbe commun pour parler de la récompense, ne se trouve que chez Matthieu dans le sens de rétribution (par Dieu à la fin des temps; 13 fois)5. En plus des dix occurrences dans le discours sur la montagne (Mt 6,4.6.18) et dans la parabole du débiteur impitoyable (18,25[2×].26.28.29.30.34), il y a encore trois logia séparés (12,36; 16,27; 20,8) dont 12,36 («Or je vous le dis: “les hommes rendront compte au jour du jugement de toute parole sans portée qu’ils auront proférée”») et l’ajout matthéen (par rapport à Mc 8,38) à la fin du v. 16,27 qui résument bien le principe de la rétribution («Car le Fils de l’homme va venir avec ses anges dans la gloire de son Père; et alors il rendra à chacun selon sa conduite»). 3. Les v. 14,12-14 sont précédés par un premier discours de Jésus (14,7-11 Sg: «Choisir la dernière place») sous forme de parabole (v. 7: Ἔλεγεν δὲ πρὸς τοὺς κεκλημένους παραβολήν), bien que les paroles s’adressent de manière directe «aux invités» et puissent être considérées comme une réaction à la situation concrète («parce qu’il remarquait qu’ils choisissaient les premières places»). Seule la conjonction ὅταν… (v. 8) donne à la phrase la forme d’une «éventualité», forme abondamment utilisée dans des paroles de rétribution (voir plus loin). Une autre parabole «des invités» suit (v. 15-24 // Mt 22,1-10). Remarquez que dans cette dernière parabole (Lc 14,15-24) on constate une situation presque contradictoire. Contrairement aux v. 12-14, un homme invite des personnes (amis de l’hôte?), mais ils ne viennent pas et aucun des invités qui refuse d’accepter l’invitation au repas «ne mangera de mon repas» (v. 24). 4. Tout dépend bien sûr de l’idée que l’on a sur le moment de la fin des temps ou de la résurrection des morts dans l’évangile selon Luc. 5. Au total 19 fois chez Matthieu, 1 fois chez Marc, 7 fois chez Luc.

RÉFLEXIONS SUR LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES

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Un autre terme fréquemment lié au concept de la rétribution est μίσθος (récompense, salaire). On le trouve dix fois chez Matthieu, très souvent dans le contexte d’une récompense pour un comportement. Parfois cette récompense est située «dans les cieux» (Mt 5,12; 6,1), parfois elle semble avoir lieu dans le présent (6,2.5.16) et parfois il y a une certaine ambiguïté (5,46; 10,41[2×].42)6. Marc a une seule référence (9,41//Mt 10,42) et Luc en a trois (Lc 6,23//Mt 5,12; Lc 6,35, cf. Mt 5,46; Lc 10,7). Il y a d’autres paroles dans les évangiles qui contiennent l’idée de récompense et/ou (surtout) de punition et/ou de condamnation sans utiliser les mots «récompense» ou «rétribution». Ces paroles concernent très souvent les événements eschatologiques au moment où le Fils de l’homme viendra (p. ex. Mc 8,35-38). On pense évidemment au chapitre 25 de Matthieu avec la parabole appelée «Jugement dernier» (v. 31-46) qui ne contient pas les mots «jugement, récompense, rétribution». Il est seulement dit que «quand le Fils de l’homme viendra» (v. 31), il séparera les hommes en deux groupes et ces groupes «s’en iront, ceux-ci au châtiment éternel, et les justes à la vie éternelle» (v. 46). Sur la base du vocabulaire et des péricopes sur la fin et le jugement7, il est clair que parmi les évangiles synoptiques Matthieu est le champion de la rétribution8. La notion de rétribution ou récompense est donc présente dans les évangiles synoptiques et toujours dans des discours et cela principalement chez Matthieu. Elle est devenue un concept théologique, basé sur le «jugement» faisant partie de la fin eschatologique annoncée par Jésus dans ses paroles sur la venue du Royaume de Dieu et du Fils de l’homme. En général et en résumé, on entend par rétribution qu’après la vie terrestre les justes seront récompensés pour leur comportement sur terre et les injustes seront punis. Dans les évangiles la rétribution est décrite par différentes symboles, 6. Reste encore 20,8. 7. On trouve les mêmes statistiques relatives pour le mot κρίσις (jugement): douze fois chez Matthieu (neuf fois avec un sens eschatologique, dont quatre fois «au jour du Jugement»: 10,15; 11,22.24; 12,36); Marc n’utilise pas le mot; Luc l’a quatre fois (10,14; 11,31.32.42) dans des textes parallèles à Matthieu. Et l’expression ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων se trouve sept fois en Matthieu (8,12; 13,42; 13,50; 22,13; 24,51; 25,30) et une en Luc (13,28). 8. D. MARGUERAT, Le Jugement dans l’évangile de Matthieu (Le Monde de la Bible 6), Genève, Labor et Fides, 1985, ²2018 (édition augmentée); D.C. SIM, Apocalyptic Eschatology in the Gospel of Matthew (Society for New Testament Studies. Monograph Series 88), Cambridge, Cambridge University Press, 1996; D.J. NEVILLE, «Toward a Teleology of Peace: Contesting Matthew’s Violent Eschatology», Journal for the Study of the New Testament 30, 2007, p. 131161; C.C. BLACK, «Shouting at the Legally Deaf: Sin’s Punishment in the Gospels», Interpretation: A Journal of Bible and Theology 69, 2015, p. 311-322 (explication de trois textes du Sondergut matthéen: la parabole de l’ivraie et son explication 13,24-30.36-43; la parabole de débiteur impitoyable 18,23-35; la parabole du «jugement dernier» 25,31-46).

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métaphores et images9. Eschatologie, imaginaire, métaphores, discours… tout cela rend l’interprétation de ce qu’est la rétribution extrêmement difficile. C’est par des images et des récits racontés que nous apprenons petit à petit ce que pourrait signifier la «rétribution». Le risque est réel que dans l’interprétation des évangiles on parte d’une idée préconçue de ce qu’est la rétribution à partir des représentations nourries par l’iconographie réaliste (médiévale) ou par la théologie10. Un autre risque dans l’interprétation est d’isoler la rétribution d’autres aspects de la prédication de Jésus dans les évangiles comme la présence actuelle du Royaume, l’annonce de la bonne nouvelle, l’appel à la conversion et le pardon… Il n’est donc pas du tout anormal ou étonnant que beaucoup d’exégètes (et théologiens?) disent, suivant l’exemple de C.F.D. Moule en 1965, «that the word “punishment” and other words related to it (especially “retribution”) have, if used in their strictly correct sense, no legitimate place in the Christian vocabulary»11. S’il y a une leçon que l’histoire de la théologie nous enseigne, c’est bien que trop ou seulement insister sur le jugement est cause d’angoisse, de paralysie ou de comportements qui n’ont rien à voir avec la liberté que l’évangile annonce. III. OBSTACLES POUR UNE INTERPRÉTATION

COHÉRENTE DE LA

RÉTRIBUTION

Un des problèmes de la compréhension des passages qui parlent ou parleraient de la rétribution est donc qu’il ne semble pas exister un langage et un discours homogène. La majorité des textes semblent parler d’une 9. Une énumération des termes utilisés pour décrire les récompenses pour les justes et les punitions pour les «méchants» dans SIM, Apocalyptic Eschatology (n. 8), p. 129-147; l’auteur considère les représentations dans l’évangile de Matthieu «by and large consistent» (p. 145). M. BALMARY – D. MARGUERAT, Nous irons tous au paradis: le Jugement dernier en question (Espaces libres), Paris, Albin Michel, 2012, 2016 (format de poche), p. 23-24: moisson, séparation finale, filet trié au matin sur le rivage, tornade, festin, comparution devant un juge; contrairement à Sim, Marguerat écrit que «le langage n’est pas uniforme» (p. 23). Voir aussi K.G. PAPAIOANNOU, Places of Punishment in the Synoptic Gospels, PhD Thesis, University of Durham, 2004. 10. J.I.H. MCDONALD, «The Concept of Reward in the Teaching of Jesus», Expository Times 89, 1978, p. 269-273, p. 272. 11. C.F.D. MOULE, «Punishment and Retribution: An Attempt to Delimit Their Scope in New Testament Thought», Svensk Exegetisk Årsbok 30, 1965, p. 21-36; = ID., Essays in New Testament Interpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 235-249, ici p. 235; cf. p. 237: «If God has willed the dire consequences that ensue on sin, it does not necessarily follow that he has willed them retributively, punitively». Plus récemment, C.D. MARSHALL, Beyond Retribution: A New Testament Vision for Justice, Crime, and Punishment, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001.

RÉFLEXIONS SUR LA RÉTRIBUTION DANS LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES

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rétribution dans l’avenir, c’est-à-dire dans l’au-delà après la mort, ce qui s’accorde parfaitement avec l’idée d’une instauration du Royaume par Dieu «à la fin des temps». Autour de cette catégorie de textes, il y a néanmoins une discussion par rapport au moment où cela aura lieu: s’agit-il d’un avenir (très) proche ou lointain, un moment bien défini ou vague12? Une minorité des passages parlent d’une rétribution pendant la vie terrestre: Mc 10,30-31; Mt 21,33-46; Mt 24 par.; Lc 13,3.5; 19,41-4413. Un autre obstacle apparaît – si on prend comme cadre l’évangile selon Matthieu – dans l’opposition entre les actes et la mentalité pacifiques de Jésus durant sa vie d’une part et ses paroles sur la violence au moment du jugement d’autre part. Qu’est-ce que cela signifie d’avoir un Jésus pacifique ou un Dieu de miséricorde, si à la fin il punit et sanctionne14? En outre, l’interprétation des textes sur la rétribution est difficile, car la philosophie, la cosmologie et le système religieux du judaïsme (et des autres religions au Ier s. et après) ne correspondent plus du tout aux nôtres. Le débat sur l’interprétation est très complexe et il y a plusieurs niveaux à distinguer. Premièrement, puisque presque tous les passages dans les évangiles contiennent déjà une interprétation par les communautés chrétiennes et les évangélistes, est-il possible et est-il nécessaire de connaître la pensée de Jésus concernant la rétribution? Essayer de différencier les (presque) ipsissima verba de Jésus et les ajouts postérieurs concernant le message sur l’eschatologie ou certains aspects de ce message dans les évangiles est un procédé qui

12. W.J.C. WEREN, «Matthew’s View of Jesus’ Resurrection: Transformation of a Current Eschatological Scenario», in D. SENIOR (éd.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 243), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2011, p. 701-711; = ID., Studies in Matthew’s Gospel Literary Design, Intertextuality, and Social Setting (Biblical Interpretation Series 130), Leiden – Boston, MA, Brill, 2014, p. 210-221, ici p. 220: bien que «the general resurrection […] does not take place until the end of the age; […] in Matthew, the focal point shifts from the age to come to the historical epoch preceding it (i.e., this age), which is no longer considered as a process of progressive degeneration but as a space in which people can themselves realize a turning point for the better if they obey the Torah or take Jesus as their ethical paradigm», et p. 221: «within early Jewish and early Christian apocalyptic groups, the expectation of future salvation that used to be aimed at the Diesseits was bent into the direction of the Jenseits. Ιn Matthew, we see that this movement is partly reversed again: departing from what will happen at the end of the age, he again aims the spotlight firmly on what must be done now, in the current age». 13. Art. Rétribution, Dictionnaire encyclopédique de la Bible en ligne (http://www. knowhowsphere.net/Bases2.aspx), Turnhout, Brepols, 2002 (complétée par des articles non repris dans la version imprimée). 14. C’est le cœur de l’article de NEVILLE, «Toward a Teleology of Peace» (n. 8), résumé dans la question qu’il emprunte (à la p. 135) de J. Riches: «Is the judgment which Jesus will bring inconsistent with the ethic which he teaches?».

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existe depuis le début de l’exégèse critique15. Un exemple récent vient de Bart Ehrman qui essaie d’adoucir la dureté des paroles de punition en distinguant la pensée originale de Jésus et les additions ultérieures de la tradition ou des évangélistes. Selon lui, les descriptions plus détaillées de la punition sont des ajouts de la communauté primitive (qui, plus tard, seront encore élargies par les auteurs des écrits apocryphes). Jésus aurait «simplement» parlé de l’«annihilation» des injustes quand ils meurent16. Deuxièmement, il y a peu de paroles de salut par rapport aux paroles de menace, de rétribution négative ou de punition. Il suffit de regarder les passages indiqués par Bultmann dans son Histoire de la tradition synoptique17. Troisièmement, le fait que les évangiles soient plutôt sobres dans leur langage de récompense et de punition – quoique plus explicite sur la punition que sur la récompense positive – a comme conséquence que les lecteurs se trouvent devant un vide quant à la forme exacte de celles-ci18. Quatrièmement, il y a un défi herméneutique pour interpréter ces textes, car une chose est de les lire dans leurs contextes originaux, une autre est de les comprendre aujourd’hui dans une lecture engagée de la Bible. Peut-on encore utiliser des textes de ce genre aujourd’hui? Si oui, il faut sûrement chercher une interprétation adéquate pour les gens du XXIe s. Il me semble que l’exégèse n’a pas encore assez investi dans une interprétation plus équilibrée entre une partie «sens original» (ou «possibles sens originaux») au Ier s. et «lecture pour aujourd’hui». J’ai l’impression que la guilde des chercheurs a peur de penser de façon radicalement nouvelle l’aspect d’eschatologie évangélique dans la théologie aujourd’hui. Peur de quoi? Peur de devoir reformuler les 15. Ainsi, pour Albert Schweitzer ce sont les paroles eschatologiques qui sont authentiques, tandis que pour J.D. Crossan ce sont plutôt les paroles sapientiales. Dans l’exégèse du NT, on essaie très souvent de résoudre le problème fondamental de l’interprétation des paroles «difficiles» de Jésus sur la fin des temps par une lecture apologétique pour sauver Jésus; voir J. MARCUS, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 27A), New Haven, CT, Yale University, 2009, p. 864: «The chief difficulty is an apologetic one – was Jesus wrong about the future? […] Much exegesis of Mark 13 during the past three centuries of critical study, therefore, has been covertly or overtly designed to protect Jesus from error». 16. B. EHRMAN, Heaven and Hell: A History of the Afterlife, New York, Simon & Shuster, 2020, ch. 8 (Jesus and Afterlife), p. 155: «[…] a close reading of Jesus’s words shows that in fact he had no idea of torment for sinners after death»; p. 22: «So too when Jesus teaches about Gehenna, he is thinking of annihilation, not torment». 17. R. BULTMANN, L’histoire de la tradition synoptique, Paris, Seuil, 1973 (version allemande de 1971), p. 141-167. 18. BALMARY – MARGUERAT, Nous irons tous au paradis (n. 9), p. 16-17: «Mais hormis la notification d’une condamnation sans appel des transgresseurs de la loi divine, les auteurs bibliques restent d’un total mutisme quand il s’agit d’en dire plus sur le destin post mortem des uns et des autres».

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conséquences pour la théologie aujourd’hui et la pastorale? En discutant le thème de la rétribution dans les évangiles, on risque d’ouvrir la Boîte de Pandore19. Et c’est ce que je vais faire…20. IV. OSER PENSER RADICALEMENT LE

LANGAGE DES MÉTAPHORES

ESCHATOLOGIQUES DE LA RÉTRIBUTION

Il faut commencer la réflexion par ce dernier point. S’il est clair que l’exégèse concrète doit se faire par l’analyse minutieuse de chaque passage individuel sur la «rétribution» dans son contexte narratif, il faut tout de même d’abord se mettre d’accord sur quelques principes herméneutiques généraux pour cadrer l’exégèse (qui à son tour confirmera oui ou non la perspective herméneutique). Le point de départ d’une lecture des textes apocalyptiques / eschatologiques dans les évangiles concernant la récompense, la rétribution ou la punition est que ces passages utilisent un langage métaphorique qui est typique du Ier s. Ce langage n’est pas propre au Nouveau Testament; il existait déjà avant et il nous est surtout parvenu par les écrits apocryphes de l’Ancien Testament et (plus tard) du Nouveau Testament21. Il faut être très clair sur la compréhension de ce langage. Il n’y a aucune parole qui correspond à une réalité littérale quelconque. Il n’y aura pas de venue du Fils de l’homme, il n’y aura pas de géhenne dans lesquelles les injustes seront jetés, pas de grincement de dents, pas de feu qui ne s’éteint pas, pas de punition,

19. Compte rendu par Casimir BERNAS du livre de S.H. TRAVIS, Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought, Revised and updated edition, Peabody, MA, Hendrickson, 2009: les lecteurs de ce livre comprendront «that the subject of divine retribution (reward and punishment) in the Bible opens a Pandora’s box whose highly controverted implications touch upon the very foundations of NT religion: grace, free will, works; predestination and human responsibility; virtue as its own reward; Luther or the Catholic tradition; and, salvation and damnation», Religious Studies Review 36, 2010, p. 228. 20. En courant le risque de ne pas être compris, risque auquel Moule aussi avait déjà référé au début de sa présentation: «It is likely, I know, that many readers – perhaps most – will find themselves in disagreement with the radical thesis I am about to present» (MOULE, «Punishment and Retribution» [n. 11], p. 235). 21. Nous n’allons pas mener cette analyse maintenant. Dans leur interprétation du discours eschatologique de Mc 13, J.R. Donahue et D.J. Harrington proposent avec raison comme première clé de lecture pour comprendre ce langage ceci: «The first step toward breaking down prejudice against apocalyptic is to appreciate its literary conventions, especially its reuse of OT background and myths in the new context of the future unfolding of God’s plan» (J.R. DONAHUE – D.J. HARRINGTON, Mark [Sacra Pagina 2], Collegeville, MN, Liturgical Press, 2002, p. 382).

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pas quelqu’un qui prendra la parole pour diviser les gens en deux groupes22. Je comprends ce langage donc de la même façon que les récits de création, c’est-à-dire comme des récits mythologiques et religieux qui expriment la foi profonde d’un peuple (ou d’une personne ou de quelques personnes), mais qui ne représentent en rien une histoire vraie ou un événement réel. Ils expriment une croyance. Il est possible que des groupes au Ier s. aient pris ces textes à la lettre – comme il y en a eu avant et après jusqu’à nos jours. Mais ces groupes ont eu ou ont tort. Celui qui aujourd’hui comprend ce langage anthropomorphe et «cosmomorphe» du Ier s. au sens propre maintient une conception de Dieu qui le situe dans le temps et l’espace et qui fait de lui un «superman». J’ai l’impression que cette perspective radicale avec toutes ces conséquences n’est pas encore intégrée dans la théologie et la pastorale. Il faut mettre en question l’ensemble du langage apocalyptique. L’apocalyptique et le récit de la création sont une manière de donner sens à l’histoire et à l’existence, de donner une perspective. Ils ne parlent ni l’un ni l’autre d’une ligne chronologique du passé ou de l’avenir. En racontant la création et en parlant de la fin, ils commentent le présent. Ils nous racontent comment nous pouvons interpréter notre existence et l’organisation de notre vivre ensemble. Comme le dit Marguerat23: Les représentations du Jugement futur tiennent du mythe fondateur; en tant que mythe, elles surplombent l’histoire du monde et l’histoire de l’individu. Pour le dire autrement, le Jugement dernier est moins une échéance à situer au terme du calendrier cosmique qu’une réalité ultime fondant notre présent. Sa transcendance sur notre histoire n’est pas tellement à penser en termes d’horizontalité (le dernier jour du monde) que de verticalité: cette parole de vérité surplombe la vie de tout individu et l’assigne à la responsabilité.

Cela veut dire que le sens de ces textes ne se situe pas dans la compréhension des détails de ce qui est raconté: comment et quand se déroulera la punition ou la récompense, qui va punir, comment sera la vie éternelle, qu’est-ce que le feu? Évidemment, nous pouvons et nous devons expliquer l’origine de ses motifs dans le monde grec et surtout judaïque. Sans les études sémantiques et historico-littéraires, nous ne pouvons pas comprendre ce que c’est la géhenne, le feu, un repas, les statuts sociaux, le marché de travail, le droit, les coutumes… mais cela n’explique pas encore le sens du texte. De la même façon, nous pouvons essayer de comprendre comment 22. MCDONALD, «The Concept of Reward» (n. 10), p. 270: «Indeed, modern theology and secular thought are united in disowning any suggestion of vindictive justice or satisfaction in the suffering of others». Le salut et la grâce de Dieu sont au centre du message évangélique. 23. BALMARY – MARGUERAT, Nous irons tous au paradis (n. 9), p. 215.

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les anciens ont compris eux-mêmes leurs mythes – tâche quasi impossible –, mais cela n’expliquerait pas encore le sens du texte. Celui-ci ne peut être trouvé que si on considère les paraboles ou les métaphores pour ce qu’elles sont réellement: des micro-récits imaginaires dans le macro-récit qu’est l’évangile. On ne doit donc pas être choqué de la présence de ces textes dans la Bible. Leur présence est absolument normale. Il faut plutôt être étonné du fait que nous n’ayons pas été capables d’intégrer ces textes dans une nouvelle théologie. Cette déconstruction du langage apocalyptique de la rétribution est une conditio sine qua non pour comprendre de quoi il s’agit vraiment dans ces textes. Comment ces textes peuvent-ils contribuer à une meilleure compréhension de la relation entre Dieu et l’homme et entre les hommes entre eux? Je ne vais pas essayer d’expliquer ces motifs de manière psychanalytique comme le reflet des relations entre les hommes quand ils sont confrontés au mal (ou au bien) ou à l’injustice. Il s’agirait alors des questions suivantes: comment vivre avec les angoisses, les espérances, le désir de punir par un jugement ou de rétribuer, ou encore avec la vengeance quand on constate que le mal semble vaincre le bien, etc.? On aimerait bien que les personnes mal intentionnées soient punies et que les justes soient récompensés, parce que nous pensons tous appartenir au groupe des justes et des sauvés. Mais ces paraboles ne décrivent pas seulement comment on aimerait que l’histoire se déroule ou comment nous fonctionnons psychologiquement. Elles offrent aussi une sortie du cercle vicieux dans lequel on entre si on vit selon la loi du talion: «œil pour œil, dent pour dent». C’est ce que je voudrais illustrer dans la suite en présentant quelques éléments qui aident à comprendre le sens du langage des paraboles sur la «rétribution». Je vois un double effet dans la lecture de ces passages: (1) présenter une image de Dieu qui est le Tout-autre, pas comme les humains, et (2) appeler à vivre selon les paradoxes évangéliques sans juger les autres. V. QUELQUES

ÉLÉMENTS D’INTERPRÉTATION

C’est seulement à partir d’une lecture de l’évangile et en laissant nos idées préconçues de côté que quelques pistes d’interprétation s’ouvrent. Dans ce qui suit, je prendrai simplement deux textes qui ont la réputation d’être des passages durs et difficiles et donc pour lesquels une exégèse exhaustive (cela existe-t-il?) n’est pas possible. Je me limiterai à quelques observations pertinentes pour notre thème.

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1. Mc 9,40-50 40

Celui qui n’est pas contre nous est pour nous. Quiconque vous donnera à boire un verre d’eau parce que vous appartenez au Christ, en vérité, je vous le déclare, il ne perdra pas sa récompense (οὐ μὴ ἀπολέσῃ τὸν μισθὸν αὐτοῦ). 42 Quiconque entraîne la chute d’un seul de ces petits qui croient, il vaut mieux pour lui qu’on lui attache au cou une grosse meule, et qu’on le jette à la mer. 43 Si ta main entraîne ta chute, coupe-la; il vaut mieux que tu entres manchot dans la vie que d’aller avec tes deux mains dans la géhenne, dans le feu qui ne s’éteint pas. 44 45 Si ton pied entraîne ta chute, coupe-le; il vaut mieux que tu entres estropié dans la vie que d’être jeté avec tes deux pieds dans la géhenne. 46 47 Et si ton œil entraîne ta chute, arrache-le; il vaut mieux que tu entres borgne dans le Royaume de Dieu que d’être jeté avec tes deux yeux dans la géhenne, 48 où le ver ne meurt pas et où le feu ne s’éteint pas. 49 Car chacun sera salé au feu. 50 C’est une bonne chose que le sel. Mais si le sel perd son goût, avec quoi le lui rendrez-vous? Ayez du sel en vous-mêmes et soyez en paix les uns avec les autres. 41

Il n’y a pas de passage en Marc qui parle de manière plus atroce d’une punition: elle aura lieu si on ne fait rien quand un membre de notre corps risque de nous entraîner dans la chute. En fait, celui qui risque d’entraîner sa chute est mis devant un choix cruel: ou bien se mutiler de son vivant et entrer dans «la vie» ou bien garder le corps intact, mais alors être jeté dans la géhenne. On est toujours perdant. L’option de pardon, d’une conversion ou d’une deuxième chance n’est même pas envisagée. Où est la bonne nouvelle? Fidèle à notre clef de lecture, nous partons de l’idée que ce langage appartient au genre littéraire apocalyptique. C’est un langage caricatural24 (sauf qu’ici il ne fonctionne pas comme moquerie): on exagère tellement la représentation imaginaire détaillée que le destinataire comprend que l’essentiel du message ne se trouve pas dans ces détails25. Ouf! Quel soulagement. 24. Il est vraiment nécessaire de comprendre ce langage à partir de sa fonction rhétorique. Comme les tremblements de terre et la famine «font partie des clichés apocalyptiques traditionnels» (C. FOCANT, L’évangile selon Marc [Commentaire biblique: Nouveau Testament 2], Paris, Cerf, 2004, p. 488), être «livré» est «un stéréotype apocalyptique» (p. 490) et appartient aux «apocalyptic commonplaces» (A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary [Hermeneia], Philadelphia, PA, Fortress, 2007, p. 607). 25. Les destinataires dans le récit sont les disciples (9,35); cf. par exemple FOCANT, L’évangile selon Marc (n. 24), p. 364, qui considère le passage comme une tentative de la part de Marc «de convaincre les leaders réels ou potentiels du mouvement de Jésus d’adopter un style de gouvernance différent des modèles culturels ambiants, en suivant l’exemple de Jésus et en prenant distance avec le style de ses premiers disciples».

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La menace n’est pas à prendre à la lettre26. Le message se situe donc à un autre niveau. Si on regarde de plus près, cette péricope parle sous forme d’«éventualités» (Focant)27 de différents aspects de la manière de vivre ensemble. Les v. 40 et 41, la première partie de ce discours (après Mc 4 et Mc 13 le plus long de l’évangile!) concernent les personnes qui ne font pas partie de la communauté qui suit Jésus. Ces «externes» (cf. 3,30-35; 4,1112) reçoivent une appréciation très positive, car ils ont eux-mêmes une attitude positive envers les membres de la communauté («parce que vous appartenez au Christ»); ils seront récompensés (μισθός). Il n’est pas dit en quoi consiste la récompense. On peut aussi se demander quand la promesse de ne pas perdre la récompense s’accomplira: aussitôt après avoir donné à boire ou plus tard («une portée eschatologique», Focant)28? Rien n’empêche de penser que la récompense aura lieu quasi simultanément avec l’action. De toute manière elle semble être la conséquence de celle-ci. La deuxième partie (v. 42-48) est négative et concerne les menaces à quiconque – internes (et externes?) – qui entraîne la chute (σκανδαλίζω). Dans le v. 42 il s’agit de la chute «de ces petits qui croient». Le verset explique le principe général: il vaut mieux qu’il soit puni et meure de manière cruelle (v. 42). Il n’est pas dit qu’il y aura une rétribution dans l’au-delà hors de cette punition ultime sur terre qui est la mort. N’est-ce pas déjà une indication que ce n’est pas cette rétribution dans l’au-delà qui est au centre de cette parabole? Dans les trois exemples concrets qui suivent (entraîner la chute par la main, le pied ou l’œil)29 nous apprenons qu’il y a deux réactions possibles. Il y a d’abord la possibilité de continuer à vivre après s’être mutilé et puis «entrer dans la vie / dans le Royaume de Dieu». Cette option est à préférer à être jeté dans la géhenne. La description de ce lieu de perdition va crescendo jusqu’au v. 48 («où le ver ne meurt pas et où le feu ne s’éteint pas») où il est mis en opposition à entrer au Royaume de Dieu. Il est clair que le lecteur est mis devant un choix: entrer dans le Royaume ou être jeté dans la géhenne. Remarquons que concernant cette punition nous savons en quoi elle consiste au travers de métaphores (feu, ver), mais que le contenu du

26. Il ne faut pas non plus essayer de faire des catégories dans l’usage des métaphores dans le sens où on dirait que les détails ne sont pas réels, mais les grandes lignes (comme, p. ex., l’enfer) le seraient. 27. Le passage est rythmé par une répétition: Ὃς γὰρ ἂν… (v. 41); καὶ ὃς ἂν… (v. 42); καὶ ἐὰν… (v. 43); καὶ ἐὰν… (v. 45); καὶ ἐὰν… (v. 47). 28. Plusieurs questions ouvertes par rapport à cette péricope ont déjà été posées au début de cette contribution concernant la parabole de Lc 14,12-14. 29. Nous n’allons pas ici aborder l’interprétation de ces trois «membres» dans l’exégèse (voir le commentaire de C. Focant et d’autres).

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Royaume n’est pas donné quoique le terme est mis en parallèle à «la vie» (éternelle)30. Ce texte menaçant n’a pas comme objectif d’indiquer le chemin vers la punition. Il n’a pas non plus l’intention de dire que vous devez vous couper la main ou le pied ou vous arracher l’œil31. Rappelons que l’ensemble est formulé sous forme d’éventualités. Par ses images fortes et par l’impossibilité d’échapper à une punition, le seul objectif du message est un appel radical à éviter d’entraîner la chute des petits32. Entraîner la chute est donc une chose extrêmement grave, mais – nous sommes dans Marc qui est le maître du langage opaque – le contenu de cette chute n’est pas explicité33. C’est seulement par le contexte de la section 8,27–10,52 que nous apprenons qu’il s’agit du refus d’accepter le paradoxe du service (8,35; 9,35; 10,43-44) comme critère d’organisation de la communauté. En fait, les paroles sur la rétribution prennent tout leur sens quand on les comprend comme un appel à prendre au sérieux le défi paradoxal de l’évangile: le Royaume de Dieu sera visible quand on vit selon ses normes. Elles deviennent ainsi ellesmêmes une sorte de paradoxe: il faut utiliser des paroles de violence pour appeler à la non-violence et à la paix (v. 49-50)34! Si Focant (et d’autres) ont raison sur le fait que les menaces eschatologiques renvoient à Is 66,24, on peut dire que ceux qui s’opposent à l’évangile et à Jésus et qui deviennent 30. εἰσελθεῖν εἰς τὴν ζωήν (v. 43.45) // εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ (v. 47); notez le contraste avec ἀπελθεῖν εἰς τὴν γέενναν (v. 43). 31. Une lecture alternative est donnée par C. MOSS dans son livre Divine Bodies, New Haven, CT – London, Yale, 2019, p. 41-65. Elle voit dans l’auto-amputation d’un membre de son propre corps (qu’elle comprend littéralement) une manière d’éviter de commettre un péché et d’être sauvé et d’entrer dans la vie éternelle. L’amputation est donc thérapeutique. Deux remarques: (1) le v. 42 ne peut pas être considéré comme une mort positive et (2) son interprétation fonctionne seulement quand on lit aussi «entrer dans le Royaume» et «être jeté dans la géhenne» de manière littérale. 32. FOCANT, L’évangile selon Marc (n. 24), p. 366: «La peine de mort et les mutilations […] ne doivent pas être comprises comme des lois à appliquer. Elles jouent plutôt le rôle de comparaisons hyperboliques pour souligner la gravité de ce qui est en cause». 33. La variante avec l’ajout eis eme après «les petits qui croient» au v. 42 est une interpolation sur la base de Mt 18,6. 34. Dans le même sens la récompense positive (anglais: «reward») est paradoxale. L’acte juste qui est fait pour être récompensé est en soi déjà un acte qui ne mérite pas de récompense. La seule raison valable pour appeler un acte juste est qu’il est fait «pour moi et pour l’évangile». MCDONALD, «The Concept of Reward» (n. 10), p. 271: «The metaphor of reward expresses the compensations and satisfactions of persevering in Christian living and witness despite the attractions of worldly rewards and the discouragements of worldly opposition. It is the Christian “nevertheless”, sounded in contradiction to the seeming futility of ste[a]dfastness in persecution, of spurning worldly esteem, of going beyond enlightened self-interest, or of mundane acts of kindness. All these are eminently – and eternally – worthwhile. But if one tries to make this reward something that can be grasped, like a material prize – it vanishes!».

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dès lors une occasion de chute, sont «comme des rebelles envers Dieu»35. Il nous manque l’espace pour commenter les v. 49-50 qui ne parlent pas de la rétribution, mais cette troisième et dernière partie de la péricope est un appel général à la paix (l’unique occurrence du verbe εἰρηνεύω dans les évangiles). Vivre en paix est donc le contraire d’entraîner la chute. Daniel Marguerat, dans sa dernière intervention du livre en dialogue avec Marie Balmary, lui écrit ceci36: En fait, Marie, je pense que nous pourrions tout oublier: le Jugement et ses procès, les félicités et les tortures, les cortèges de bénis et de damnés, les démons à queue fourchue, bref, tout le scénario. Ce sont des images, des béquilles mentales, qui ont fait leur temps et dont l’Église a usé (et plus souvent abusé). Mais au long de notre réflexion, nous avons cueilli au cœur des représentations du Jugement la seule chose que nous serions coupables de taire, une interrogation: Que fais-tu de ta vie? Que fais-tu de ton humanité? […] L’arsenal médiéval du Jugement, je le crois, ne visait au travers de ses tonitruantes maladresses qu’à implanter cette vérité: ne te laisse pas abuser, ta vie est plus grande que tu ne le penses, le meilleur de toi-même est devant toi.

Je trouve cela extrêmement intéressant comme idée de conclusion de leur livre. Cela montre comment un cheminement exégétique peut libérer les esprits des lecteurs (croyants ou pas croyants) vers l’essentiel du texte. La Bible devient ainsi une source d’inspiration critique de sa propre histoire d’interprétation. Notre analyse de Mc 9,40-50 montre que le sens d’un texte de punition ou rétribution ne se situe pas du tout dans les éléments qui attirent spontanément notre imagination par leur langage hyperbolique. Il est à chercher dans la raison pour laquelle Jésus et les évangélistes utilisent ce genre de menace: renvoyer tout un chacun à sa propre responsabilité dans la construction du Royaume37. Est-ce que ce principe vaut aussi pour quelques textes 35. FOCANT, L’évangile selon Marc (n. 24), p. 367. Dans une autre contribution, j’ai montré que l’enjeu des conflits dans l’évangile de Marc tourne autour de la question de l’image de Dieu, voir G. VAN OYEN, «Du secret messianique au mystère divin: le sens de la narratologie», in ID. (éd.), Reading the Gospel of Mark in the Twenty-First Century (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 301), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2019, p. 9-37. 36. BALMARY – MARGUERAT, Nous irons tous au paradis (n. 9), p. 265-266. 37. P.K. MOSER, «Jesus as Moral-Kingmaker: Gatekeeper for a Co-Owned Dual Kingdom», Biblical Theology Bulletin 50, 2020, p. 216-226, a sûrement raison de mentionner que «these parables of Jesus illustrate the idea of Jesus that God shares ownership of his kingdom with his disciples. So, this is not a kingdom with an exclusive king» (p. 220; cf. p. 224: «the needed role of human cooperation»). Chacun doit répondre à l’appel qui sort du message de Jésus dans le royaume «caché» annoncé par Jésus. Mais Moser met, selon nous, trop d’accent sur une structuration chronologique du Royaume en deux phases selon laquelle une deuxième forme du Royaume postposée par Jésus consisterait en «the complete formation of an ordered society under divine kingship [that] awaits a future time» (p. 217).

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de Matthieu, le «maître» de la rétribution? Pour donner une réponse à cette question, je me base entièrement sur un article de Clifton Black de 201538. 2. Mt 13,24-30.36-43 Pour trois péricopes de l’évangile selon Matthieu, Black montre que le cœur de leur message ne se situe pas dans la description des punitions ou des jugements, mais dans les circonstances et les attitudes qui mènent au jugement. Ainsi, pour la parabole de l’ivraie (13,24-30) et son explication (v. 36-43) le centre du message n’est pas le jugement atroce du Fils de l’homme qui enverra ses anges pour jeter «les causes de chute et ceux qui commettent l’iniquité […] dans la fournaise de feu», là où seront les pleurs et les grincements de dents (13,41.42). Non, cette punition – plus grave encore, car mise en opposition au sort des justes qui «resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père» (v. 43) – est un signal pour les destinataires à relire la parabole pour découvrir comment ils sont concernés eux-mêmes. Au moins trois choses sont à noter. (1) Nous vivons dans un monde ambivalent contenant du bien et du mal. C’est un constat. Seul le semeur, le Fils de l’homme (v. 37), sait ce que son ennemi, le Mauvais (πονήρος), est en train de faire. (2) Ce n’est pas à nous, êtres humains, de juger ce qui est bien ou ce qui est mal (v. 29-30). Le Fils de l’homme est le seul juge. (3) La raison pour laquelle nous ne pouvons pas juger est claire: personne ne peut jamais être sûr qu’il est compté parmi «les fils du royaume» (v. 38): «We may suppose we can distinguish wheat from tares […], but the parable pulses in the opposite direction»39. De nouveau nous sommes donc renvoyés à notre responsabilité qui cette fois-ci consiste à ne pas juger et ne pas prendre le rôle du Fils de l’homme40. Cette analyse de Black s’accorde avec l’exégèse qu’en fait Marguerat et à laquelle il donne le titre «La tentation de se vouloir pur»41. Je me limite à une citation: «La leçon est cinglante: ne vous prenez pas pour Dieu et n’anticipez pas, par vos jugements, l’œuvre du Juge. Lui seul connaît la vérité des êtres. En anticipant son tri, en décidant vous-mêmes où se trouve le 38. Voir supra, n. 8. 39. BLACK, «Shouting at the Legally Deaf» (n. 8), p. 313. 40. Voici le commentaire de Marguerat sur le Jugement dernier: «Je dirais du Jugement dernier qu’il est une fiction fondatrice, qui engendre responsabilité et non-culpabilité. L’Église médiévale s’en est servi pour répandre l’effroi des damnations éternelles; des prophètes de malheur brandissent aujourd’hui le Jugement pour alimenter un discours de fin du monde. Bien différemment, Jésus, le conteur des paraboles, l’a mis au service d’une rhétorique de la responsabilité» (BALMARY – MARGUERAT, Nous irons tous au paradis [n. 9], p. 208). 41. Ibid., p. 89-92.

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bien et où se trouve le mal, vous détruirez au passage même le bien»42. Il faut aussi noter que Marguerat ose commenter clairement que dans l’histoire de l’église le message n’a pas toujours été compris: «Car, si l’on applique le message de la parabole à l’histoire du christianisme, il faut avouer que le résultat est proprement dévastateur»43. Nous avons déjà mentionné à plusieurs reprises l’importance du langage parabolique. Elle se situe au niveau de la communication. La parabole transmet son message au lecteur en jouant sur plusieurs niveaux de communication. Elle crée une ligne de communication entre les personnages dans le récit (Jésus et les disciples) et entre le récit et les premiers destinataires réels. Cela signifie que les lecteurs envisagés par l’évangéliste sont en train de vivre le même temps qui est vécu dans la parabole, c’est-à-dire un temps qualifié d’eschatologique44. Le lecteur réel d’aujourd’hui comprend le message de la parabole à travers une équivalence. En effet, il y a une équivalence entre, d’une part, le système de valeurs qui est attaqué, critiqué et remplacé par un nouveau système de valeurs dans la parabole et, d’autre part, le système de valeurs critiqué et remplacé dans le monde des destinataires (que ce soit des lecteurs réels ou implicites)45. Ainsi, on peut considérer chaque temps comme un temps eschatologique, un temps de κρίσις, de jugement pour prendre des décisions. VI. QUELQUES THÈSES POUR CONCLURE Pour conclure, voici quelques thèses directement ou indirectement liées aux réflexions que nous venons de donner et à l’exégèse de (seulement) deux péricopes. Elles sont surtout une invitation au dialogue sur la question difficile du langage eschatologique de la rétribution. Un transfert du sens de ces passages du Ier s. au XXIe s. n’est pas sans obstacle et passe nécessairement par une exégèse qui révèle la singularité de chaque péricope et ne part pas d’une représentation globale du jugement. Mais après avoir fait une exégèse selon les règles de l’art, la question demeure de savoir s’il ne faut pas supprimer ce langage de la Bible et de notre tradition pour éviter plus de dégâts. 42. Ibid., p. 89. 43. Ibid. Il parle aussi de la chrétienté qui s’est installé sur le trône du Juge et d’un «coup d’État religieux» (p. 90). 44. Sur l’évangile selon Luc, voir H. WELZEN, «Vrede en oordeel in het evangelie volgens Lucas», HTS Teologiese Studies/Theological Studies 71, 2015, p. 1-11, ici p. 7: «Het betekent dat de beoogde lezers deel uitmaken van een eschatologisch gekwalificeerde tijd» (traduction: Cela signifie que les lecteurs envisagés appartiennent à un temps qualifié d’eschatologique). 45. Ibid., p. 5. Il applique cette équivalence aux lecteurs réels.

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Un langage de ce genre n’est-il pas dangereux dans un monde ou le dualisme entre le bien et le mal ne fait que s’accentuer dans les esprits de beaucoup de gens? La prudence n’est pas seulement nécessaire, elle est obligatoire. Lire ces textes demande que quelques conditions soient remplies. 1. Lire les paroles de rétribution? Oui, à l’intérieur d’un groupe Les paraboles et métaphores sur la rétribution semblent (pour la plus grande partie?) avoir été racontées pour un «usage interne». Pour les chrétiens46 qui les lisent, ces textes ont une fonction de miroir pour leur propre comportement. Ils ne servent pas du tout à condamner qui que ce soit et surtout pas des personnes externes au groupe. Les critères utilisés pour «juger» dans les paroles de rétribution sont donnés par les actes et les paroles de Jésus (notamment dans les «paradoxes») et seulement ceux qui suivent Jésus et son message sont censés les entendre et les comprendre. Peut-on continuer à lire ce langage complètement étranger au nôtre (par exemple dans la liturgie)? Oui, car il fait partie de la source de la tradition. Il montre clairement que la religion est «incarnée» non seulement théologiquement, mais aussi dans la manière de formuler la foi. Les paroles de rétribution nous rappellent par leur langage extrême et dur, situé dans le temps et l’espace du Ier s., que chaque génération est appelée à réinventer une traduction nouvelle qui révèle l’urgence du défi évangélique pour son temps. 2. Lire les paroles de rétribution? Oui, mais Dieu n’est pas comme les hommes Les paraboles et les métaphores sur la rétribution mettent en exergue l’altérité de Dieu (ou le Fils de l’homme) par rapport aux hommes. Le fait d’attribuer le jugement «final» à Dieu implique que ce n’est pas aux hommes de juger «à la façon de Dieu»47. Les hommes ne peuvent pas s’installer sur le trône de Dieu. L’homme doit jouer son rôle qui est celui d’être homme avec toute la responsabilité qui est impliquée dans une vie selon l’évangile. Dieu jouera le sien, mais ce n’est pas à l’humanité de dire quel 46. Ou pour des musulmans ou des juifs qui lisent des paroles similaires dans leur tradition. 47. Ce point est très important. Il existe le danger permanent de vouloir prendre le rôle de Dieu. Voir NEVILLE, «Toward a Teleology of Peace» (n. 8), p. 134: «Yet as history reveals, it is but a small step from affirming God’s entitlement to exact vengeance to advocating violence in defense of God’s cause on the part of those aligned with God’s will».

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sera son rôle. «La foi au Jugement est l’ultime barrage contre la prétention humaine de toute-puissance»48. À plusieurs reprises nous constatons que Dieu agit de manière surprenante et inattendue. Ce qui est intéressant dans la formulation des paroles de rétribution sous forme parabolique, c’est qu’elles ne sont pas autre chose que des paroles et pas des actes réalisés. Elles restent dans l’imaginaire, comme si par leur forme elles maintiennent l’ouverture sur le mystère qui est Dieu. Par la formulation eschatologique, ces paroles – selon moi – ne se réaliseront jamais, mais c’est justement cela qui crée l’espérance. 3. Lire les paroles de rétribution? Oui, à l’aide de l’exégèse Je reprends ici ce que dit André Wénin sur les Psaumes de violence: Pour tirer profit de ces psaumes, il faut les interpréter – c’est du reste le lot de tout texte biblique, n’en déplaise aux littéralistes plus ou moins conscients de l’être. Et c’est peut-être pour n’avoir pas à faire face à l’exigeant devoir d’expliquer les Écritures aux croyants ou à y confronter ses pasteurs, que l’Église a préféré qu’on ne lise pas ses psaumes – comme tant d’autres textes bibliques, d’ailleurs – dans sa liturgie. Interpréter, expliquer, supposera que l’on prenne en compte le genre littéraire de ces textes, leur façon particulière de s’exprimer ainsi que le contexte dont ils portent eux-mêmes la trace […]. Une fois ces opérations menées à bien, on sera en mesure de dire quelque chose de la pertinence humaine et spirituelle de ces textes difficiles49.

La seule remarque que nous pourrions faire pour nuancer ce propos, c’est qu’en ce qui concerne les textes de rétribution, l’Église n’a pas essayé de les cacher, mais les a mis trop en exergue! 4. Lire les paroles de rétribution? Oui, conscients des limites du langage religieux Il n’y a pas de paroles sur Dieu ni de paroles de Dieu qui ne passent pas à travers des paroles humaines. Pour exprimer l’urgence et l’exigence de l’évangile, les premiers chrétiens ont utilisé les paroles de leur temps. Ainsi, ils ont – intentionnellement ou pas – créé un paradoxe: pour proclamer l’urgence du message du Royaume de Dieu de tendresse et de paix, ils ont 48. BALMARY – MARGUERAT, Nous irons tous au paradis (n. 9), p. 34. 49. A. WÉNIN, Psaumes censurés: quand la prière a des accents violents (Lire la Bible 192), Paris, Cerf, 2017, p. 178-179. Voir aussi, e.a., M. BALMARY dans Nous irons tous au paradis (n. 9), p. 181: «Souvent je me demande pourquoi la transmission de la Bible est si rarement accompagnée d’une initiation à l’interprétation, si indispensable pour la lire avec liberté et joie». C’est pourquoi il est dangereux de faire de la théologie sans l’exégèse.

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utilisé des paroles de violence; pour stimuler l’adhésion à l’idéal évangélique de service et d’humilité gratuite, ils ont présenté un Dieu qui récompense et qui punit; pour appeler à une vie humaine responsable qui est prête à se livrer comme un «esclave de tous» (Mc 10,43-44)50, ils ont parlé d’une récompense qui ne peut jamais devenir la motivation de nos actes. Nous sommes donc confrontés aux limites du langage religieux. Dieu est pour toujours livré aux hommes et au langage humain. C’est le plus grand paradoxe: l’indicible se prononce par nos paroles. Geert VAN OYEN Faculté de théologie et d’étude des religions Grand Place, 45 bte L3.01.01 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

50. MCDONALD, «The Concept of Reward» (n. 10), p. 270: «The prudential calculator, in scheming to save his life, will lose it; he who gives his life to love and service (“for my sake and the gospel’s”, Mk 835) will find it. To hold that one is to love one’s neighbour not primarily out of loving concern for him but in order to secure a heavenly reward would be an unthinkable devaluation of the agape-motif in the Gospel. Reward is related to Christian behaviour in an oblique rather than direct way. It belongs to the realm of promise and assurance rather than goal».

RETRIBUTION IN THE EPISTLE TO THE HEBREWS A SYSTEMATIC ANALYSIS

I. INTRODUCTION1 Punishment in the world of the Bible is usually the consequence of sin, and the one referred to in the centre of the text of Hebrews is particularly severe when God says, “For they did not continue in my covenant” (Heb 8:9)2. “They” here refers to the ancestors (Heb 3:10), the exodus generation, for God identifies them in the same verse as those whom “I took […] by the hand to lead them out of the land of Egypt” (cf. also Heb 3:16; 8:9). However, this generation has not been guilty of just any sin, but of what a later tradition of interpretation has called the “worst” sin3, namely idolatry through the golden calf, which, as is well known, is punishable by death, as the auctor ad Hebraeos also knows (Heb 10:28; cf. also m. Sanh. 7:4, 10)4. The author deals with this desert generation and its “sin”5 not only in the middle part of his homily, but also in detail in his introduction (esp. in Hebrews 3) as well as in the final part (esp. in Hebrews 12)6. But his focus 1. I am grateful to D.E. ORTON for proofreading this article. 2. Unless otherwise noted, biblical quotations follow the NRSV. 3. “[God] was saying to them, ‘Everything you did is forgiven, but the calf is the worst of all’” (Sifre Deut. 1:9 on Deut 1:1), as quoted in D. SCHOENFELD, “‘A Good Argument to Penitents’: Sin and Forgiveness in Midrashic Interpretations of the Golden Calf”, in E.F. MASON – E.F. LUPIERI (eds.), Golden Calf Traditions in Early Judaism, Christianity, and Islam (Themes in Biblical Narrative 23), Leiden, Brill, 2018, p. 176-193, here p. 176. 4. In Heb 10:28 the author refers to Deut 17:6 and says that “anyone who violates the law of Moses dies without mercy ‘on the testimony of two or three witnesses’”. This is a statement that stands in the context of Deut 7:2-7, where the issue is how to deal with idolaters. 5. At this point the LXX uses the noun ἁμαρτία (Exod 32:21, 30-32, 34; 34:9) and the verb ἁμαρτάνω (Exod 32:30-31, 33). 6. As far as the structure is concerned, I follow E. GRÄSSER’s compromise formula here, according to which, in Hebrews “Irrespective of all possible differentiated dispositions, a threelevel basic scheme in the structure becomes apparent”: Heb 1:1–6:20; 7:1–10:18; and 10:19– 13:25 (An die Hebräer [Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament 17], 3 vols., Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1990-1997, vol. 1, p. 28-29).

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is by no means only on Exodus 32, which tells this story of failure, but also on Exodus 33–34, which speaks of Moses’ mediation, God’s grace and forgiveness, as well as the subsequent covenant renewal, of which the long Jeremian quotation in the text centre of Hebrews also tells, for it is said in Heb 8:10, 12 (and repeated in Heb 10:16-17): This is the covenant that I will make with the house of Israel after those days, says the Lord: I will put my laws in their minds, and write them on their hearts, and I will be their God, and they shall be my people. […] For I will be merciful towards their iniquities, and I will remember their sins no more.

Thus, any discussion of sin and punishment in this narrative should not leave out mediation and grace, for Exodus 32–34 is a coherent story, here as well as in intra-biblical receptions of this narrative, which are found not only in all three parts of the Tanakh (e.g., Deut 9:7–10:5; Ezek 20:5-24; Neh 9:9-23), but also in the New Testament, and especially prominently in Hebrews. Many times it has also found reception outside the Bible, extensively by Philo, for example (see III.3, V.3, VI.1), in midrashic literature, and particularly in liturgical contexts, especially in relation to Yom Kippur7. Exodus 32–34 may even underlie Hebrews as a Torah reading, as I have repeatedly tried to show8, and this synagogue homily9 may be understood as a text that fulfils its purpose, namely, to interpret this sidra and apply it to the situation of the addressees. With this narrative matrix in mind, it is possible to gain a better understanding not only of remarks about mediation, grace and forgiveness among the ancestors as well as the addressees, about which much has been written in Hebrews studies, but also God’s wrath, judgment and punishment, to which little10 attention has 7. SCHOENFELD, “‘A Good Argument to Penitents’” (n. 3), p. 176-193. 8. Most detailed in G. GELARDINI, “Verhärtet eure Herzen nicht”: Der Hebräer, eine Synagogenhomilie zu Tischa be-Aw (Biblical Interpretation Series 83), Leiden, Brill, 2007. 9. H.-F. WEISS, Der Brief an die Hebräer (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 13), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, p. 171-172. 10. See, e.g., M. THIESSEN, “Hebrews 12:5-13, the Wilderness Period, and Israel’s Discipline”, New Testament Studies 55, 2009, p. 366-379; S.H. TRAVIS, Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought, Colorado Springs, CO, Paternoster; Peabody, MA, Hendrickson, 22009; D. HAMIDOVIĆ – A. THROMAS – M. SILVESTRINI (eds.), “Retribution” in Jewish and Christian Writings: A Concept in Debate (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II/492), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019. The unpopularity of the topic in contemporary New Testament theology is also noted by M. MAYORDOMO, “Divine Retribution: Some Considerations on the New Testament and Its Religious and Philosophical Contexts”, in HAMIDOVIĆ – THROMAS – SILVESTRINI (eds.), “Retribution” in Jewish and Christian Writings, p. 87-107, here p. 88, which is why it is not surprising that a discussion of this topic in Hebrews, which is still considered by many to be an outsider, has failed to appear both in the publications mentioned above and beyond them.

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been paid until now11. The subject is complex, so the results of my intertextual-comparative exploration are presented in a systematic manner for ease of reference12. Accordingly, after this introduction (I), my attention is first directed to the subject of punishments (II), then to the objects of them and their offences (III), then to the punishments themselves and their agents (IV), further to the mediators and their heroism (V), including the reward they receive for this (VI), and finally to a conclusion (VII). II. SUBJECT 1. God For the auctor ad Hebraeos the subject of negative as well as positive retribution, with regard to the exodus generation as well as the addressees, is one, namely God (θεός, e.g., Heb 8:10). Retribution, however, is never directed by God against himself, but always – then as now – against a counterpart. However, this is not just any opposite figure, but an unequal, earthly partner, someone whom God creates for himself – so to speak – and in the words of the author, as a builder creates his house (Heb 3:1-6). 2. Legal Basis But this house need never fear excessive retribution, for this is always based on a divine law established by a covenant (νόμος, Heb 7:28; 9:19; 10:28; ὁρκωμοσία Heb 7:28; διαθήκη, Heb 7:22; 8:8-10, 13, 18; 9:1, 15, 18; 10,16; cf. also Heb 8:7, 13), and this forbids unwarranted or boundless vengeance (cf. Lev 19:18). Covenant-making, then as now, means that this law must have been presented and explained beforehand to God’s people and accepted by them (Heb 1:1-2; 9:19). As far as the proclamation of the law to the addressees is concerned, the author sets a temporal accent, for he not only sees this as happening on a special day, a today (Heb 3:7, 13, 15; 4:7-8), but, furthermore, gives this day an eschatological note, seeing it as set in the last days (Heb 1:2). The special day can be linked by textual logic to 11. This is precisely why S. RAMOND deserves praise for having dedicated not one but two conferences to this topic. She also is to be thanked for her kind invitation to contribute to the second conference, held on March 18th-19th, 2021, under the title “Rethinking Retribution”. 12. The quantitative constraints on this discussion allow only the most important aspects to be included, which is why I cannot, nor do I wish to, lay any claim to completeness with it.

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Yom Kippur (Heb 9:11-12)13, which has always carried the connotation of a covenant renewal14, the first prototype of which was that which Moses had obtained at Sinai and which is recorded in our narrative matrix (Heb 9:1822)15, with the difference, though, that the author sees his addressees gathered not at Sinai but at the – perhaps imagined – Mount Zion (Heb 12,1824). But a renewal of the covenant also presupposes a breach of the covenant, with regard to the exodus generation the one mentioned (see I), and with regard to the addressees the one still to be discussed (see III.3). And here another covenant comes into play, namely the one God had made with Abraham. As we recall, he had been promised descendants (Heb 6:13-14), and he and Sarah saw it fulfilled (Heb 6:15; 11:11-12). But he had also been promised a land, a homeland, and this promise he did not see fulfilled in his lifetime (Heb 11:8-10, 13-16). But God did not forget his oath (ὀμνύω, Heb 6:13) to Abraham, rather this oath formed the basis, also the legal basis, of his great exodus project (Exod 2:24; cf. also Exod 6:5), which was to hold eternal validity and is brought to bear most especially in situations of covenant breach, then as now (ὅρκος, Heb 6:16-17). 3. Judgment If there is anything that hinders God from fulfilling this promise sworn to Abraham but still outstanding, and prevents him, as it were, from becoming the faithful (Heb 10:23; 11:11) rewarder (μισθαποδότης, Heb 11:6; μισθαποδοσία, Heb 10:35; 11:26) that he wants to be, it is transgressions of the law by Abraham’s descendants. They cannot be hidden from him, even in places as hidden as in the thoughts or the intentions (Heb 4:12-13). But because transgressions have happened, both in the exodus generation and in the addressees (see III), this brings God the judge on the scene (κριτής, Heb 12:23; κριτικός, Heb 4:12; κρίνω, Heb 10:30; 13:4), the 13. See, e.g., G. GELARDINI, “The Inauguration of Yom Kippur according to the LXX and Its Cessation or Perpetuation according to the Book of Hebrews: A Systematic Comparison”, in EAD., Deciphering the Worlds of Hebrews: Collected Essays (Supplements to Novum Testamentum 184), Leiden, Brill, 2021, p. 229-258. 14. Cf. A. BERLEJUNG, “Sin and Punishment: The Ethics of Divine Justice and Retribution in Ancient Near Eastern and Old Testament Texts”, Interpretation: A Journal of Bible and Theology 69, 2015, p. 272-287, here p. 280. 15. That Heb 9:18-22 is most likely about the renewal of the Sinai covenant and not about its first foundation is supported by the following two verses. For here the author says that he “in the same way […] sprinkled with the blood [of the covenant] both the tent and all the vessels used in worship”, and further “[…] without the shedding of blood there is no forgiveness of sins” (Heb 9:21-22). We recall, however, that the tabernacle with all its utensils had been erected and dedicated only after the covenant renewal (Exodus 35–40).

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guardian of the law, who must necessarily react to this with judgments, which – according to the auctor ad Hebraeos – he has conveyed by angels (Heb 2:2). Judgments, however, lead then as now to retribution (μισθαποδοσία, Heb 2:2), that is, different punishments that God brings upon his people with the help of celestial as well as terrestrial agents (see IV). But God, thanks to two devoted mediators (see V.1-2) – then as now – shows himself ready for mercy (χάρις, Heb 2:9; 4:16; 12:15; ἵλεως, Heb 8:12; cf. thus Heb 10:17), forgives the transgressions under the first covenant and renews it (Exodus 34; Heb 9:18-22; 9:15) – which, however, does not cancel the punishments, at best mitigating them (Exod 34:7). But because the reconciled people continued to sin then, as now, this evoked God’s wrath in Kadesh-Barnea (ὀργή, Num 14:34 LXX; Heb 3:11; 4:3; προσοχθίζω, Heb 3:10, 17), enacting with regard to the exodus generation what the author has God threaten in Heb 10:30: “Vengeance (ἐκδίκησις) is mine, I will repay (ἀνταποδίδωμι)”. With regard to the ancestors, in concrete terms this means the final revocation of his covenant made and renewed with them at Sinai, which implied denial of the promise of the giving of land sworn to Abraham (Num 14:22-23; Heb 3:11, 18-19; 4:3, 5-6). “[A]nd so I had no concern for them” (Heb 8:9), God says of this generation; it had become indifferent to him (ἀμελέω, Heb 8:9). Guilt seems to have consequences also for the distant future, for at Sinai God had threatened the exodus generation with a day of punishment on which he would “bring upon them their sin” (Exod 32:34 NETS; cf. also Exod 34:7). This seems to refer to a final judgment of which Hebrews is also aware (κρίμα, Heb 6:2; κρίσις, Heb 9:27).

III. OBJECTS AND THEIR OFFENSES 1. Two Objects The object of punishment mentioned is not an external collective, but the house of God, more precisely the exodus generation (see I), which is referred to by generation, literally (γενεά, Heb 3:10), or by the patriarchal term fathers (πατέρες, Heb 1:1; 3:9; 8:9). Since the addressees are compared to these, in Hebrews we are dealing with two objects of punishment, not entirely different from each other, however, but only with regard to their lifetime, but otherwise understood by the auctor ad Hebraeos as belonging to the same ethnicity. For the exodus generation, he tells the addressees, are “their” fathers (Heb 3:9), which makes them – including himself (Heb 1:2) – not only

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God’s house (οἶκος, Heb 3:6) but also his people (λαός, Heb 4:9). Thus, like their ancestors, they are descendants of Abraham (σπέρμα Ἀβραάμ, Heb 2:16) and, like them, heirs of the promise of the land inheritance made to the patriarch (κληρονόμος, Heb 6:17; cf. also Heb 6:12). 2. Ancestors The number of sins of the exodus generation against divine (and not moral) law are many. God himself gives their number in Num 14:22 as ten and declares in judgment (italics mine): [N]one of the people who have seen my glory and the signs that I did in Egypt and in the wilderness, and yet have tested me these ten times and have not obeyed my voice, shall see the land that I swore to give to their ancestors; none of those who despised me shall see it (Num 14:22-23).

Hebrews refers to these tenfold offences with various statements. In spite of God’s repeated working of miracles in the wilderness (Heb 3:9), what they had experienced was not associated with faith (Heb 4:2), but in their ignorance of God’s ways (Heb 3:10) they persisted in unbelief (ἀπιστία, Heb 3:19). And in this unbelief they had rebelled (παραπικραίνω, Heb 3:16), tempted and put God to the test (πειράζω, Heb 3:9), transgressed the law (ἀθετέω, Heb 10:28), sinning (ἁμαρτάνω, Heb 3:17; ἁμαρτία, Heb 8:12; 10:17) and thus had finally been disobedient (ἀπειθέω, Heb 3:18; ἀπείθεια, Heb 4:6, 11). Of particular seriousness, as has been said (see I), was the breach of the covenant at Sinai (Heb 8:9), which, because of persistence in sin, led to the denunciation of the renewed Sinai covenant at Kadesh-Barnea. The author describes the moment of the tenth failure as the day of testing (Heb 3:8) – most likely testing of God –, which is why the exodus generation consequently forfeited their status as heirs of the promised land or, in the author’s words, of rest on that day, a day that the Mishnah associated with Tisha be-Av (m. TaꜤan 4:6). 3. Addressees As to the offences of the addressees, the auctor ad Hebraeos compares them many times with their desert ancestors, and sees them in great danger of falling away from God again after the same example of disobedience (ἀφίστημι, Heb 3:12; πίπτω, Heb 4:11; παραπίπτω, Heb 6:6), and in consequence, like them, of losing the promise of the gift of the land. But does not yet see them as quite at that point, in Kadesh-Barnea that is, and his word of exhortation (λόγου τῆς παρακλήσεως, Heb 13:22) is intended to prevent precisely that from happening.

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The addressees, therefore, have also been guilty of serious sins (ἁμαρτία, Heb 1:3; 2:17; 8:12; 9:28; 10:12, 17; 12:1-4). The author calls them dead works (νεκρός ἔργον, Heb 6:1) for which they have repented in Jesus’ name. To understand what sins or sin might be involved, we need to go to the 13th chapter, where the author urges the addressees to follow Jesus outside the camp and bear his reproach (Heb 13:13). Looking at the narrative matrix, we are reminded of Moses who pitched his tent outside the camp and there pleaded before God for atonement for the people’s breach of the covenant (Exod 33:7-23). Philo compares this standing-in of Moses with the respective going-in of the high priest into the Holy of Holies on the great Day of Atonement (Leg. 2:54-56)16. This seems to confirm the suspicion implicit in the lexeme “apostasy” that the addressees’ grave first sin, forgiven thanks to Jesus, is the same as that of their ancestors at Sinai, namely idolatry. But Jesus’ atoning work, modelled on Moses’, for sins under the first covenant (Heb 9:15), does not seem to have cured the addressees of sin, for “[i]n your struggle against sin you have not yet resisted to the point of shedding your blood” (Heb 12:4), the author admonishes. This would presuppose maturity, which they should, by now, be in possession of, but, in the author’s opinion, they are not; rather, they were behaving like minors who again need milk instead of solid food, and who are incapable of distinguishing between good and evil (Heb 5:11-14). The author is therefore very concerned to explain to them the danger of their weaknesses (Heb 4:15). If they should fall away again like their ancestors, with hardened hearts (Heb 3:8, 13, 15; 4:7), there is no more means of atonement for a second repentance (Heb 6:4-6), because Jesus cannot offer his body a second time (see v. 2), so that there is no more escape for transgression or disobedience (Heb 2:2), but only curse and burning (Heb 6:8). IV. NEGATIVE RETRIBUTIONS AND THEIR AGENTS 1. Ancestors Even if, with curse and burning (Heb 6:8), the addressees are threatened with retribution like that of the exodus generation, though this sounds extremely harsh, at the same time we know from the narrative matrix that the sin of the exodus generation was not repaid with the death of the entire 16. Cf., e.g., G. GELARDINI, “Charting ‘Outside the Camp’ with Edward W. Soja: Critical Spatiality and Hebrews 13”, in EAD., Deciphering the Worlds of Hebrews (n. 13), p. 168195.

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people, neither at Sinai nor at Kadesh-Barnea. God, in fact, as was said (see II.2), sets legal limits on himself through the covenant laws, which, in view of the idolatry committed there, meant that he turned down Moses’ offer to be punished vicariously for the people and blotted out of the book of life with the words, “Whoever has sinned against me I will blot out of my book” (Exod 32:33). In other words, God subjects himself to the principle of talion, which imposes clear limits on immoderate vengeance17. He also showed his friend Moses (Exod 33:11) on Sinai that merciless harshness contradicts his innermost nature, and there revealed himself to him in the famous words that later became the basis of the middot, those thirteen forms of God’s grace that became a central part of Jewish liturgy because Judaism drew from them the certainty that God ultimately always forgives (b. Roš. Haš. 17b)18: The LORD, the LORD, a God merciful and gracious, slow to anger, and abounding in steadfast love and faithfulness, keeping steadfast love for the thousandth generation, forgiving iniquity and transgression and sin, yet by no means clearing the guilty, but visiting the iniquity of the parents upon the children and the children’s children, to the third and the fourth generation (Exod 34:6-7).

At Sinai, God grants the exodus generation the forgiveness mentioned to Moses, but as he says in the above quotation, the guilt remains, and because of it the people could not escape the punishment (οὐ ἐκφεύγω, Heb 12:25). It turned out to be much milder, however, thanks to Moses’ mediation and God’s gracious nature, so that its initially intended total annihilation did not occur (Exod 32:10). Three kinds of “mitigated” and extrinsic punishments nevertheless met them. First the death of 3,000 men at the hands of the Levites (Exod 32:26-28), a later Targum specifying that they were those who had contributed jewellery to the making of the idol (Tg. Ps.-J. 32:20, 28). Further, a plague with which – if we follow the LXX – God “struck” them (πατάσσω, Exod 32:35), bringing about the threat in Heb 12:29, “For indeed our God is a consuming fire”. And finally, his turning away and having himself represented by an angel (Exod 32:34; 33:2). While the first punishment struck the guilty by human agents, the second calamity seems to have struck the people by the hand of an angel or angels; at least that is the insinuation of this warning from God just before the covenant was made: “Be attentive to [the angel] and listen to his voice; do not rebel 17. J. WHITE – M. WERNTZ, “Retribution”, in R.L. BRAWLEY (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Bible and Ethics, vol. 2, Oxford – New York, Oxford University Press, 2014, p. 212-215, here p. 213. 18. Cf. BERLEJUNG, “Sin and Punishment” (n. 14), p. 287.

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against him, for he will not pardon your transgression; for my name is in him” (Exod 23:21). Two (or more) punishing angels were even assumed by the – possibly later – oral tradition, referring to the verse from Deut 9:19 also quoted in Heb 12:21, where Moses remembers that moment on Sinai when God revealed to him the great sin of the people: “And I was terrified on account of the wrath and the anger, because the Lord had been provoked against you to destroy you utterly” (NETS). A fine example of such oral tradition is offered by, among others, an interpretation closely based on the biblical text in Pesiq. Rab. 10:919, which sees God’s “wrath and anger” in Deut 9:19 personified as God’s angel: When they made the golden calf, the angels came bringing accusations against them. Then it was that Moses said: For I was in dread of the (angels of) anger and hot displeasure (Deut 9:19). It was then also that Moses rose up forthwith, girded his loins with prayer and speaking in defence of Israel, sought mercy of the Holy One, blessed be He. […] Moses meant: Master of the universe, I know that they deserve death, in keeping with what thou didst say to me: He that sacrificeth unto the gods […] shall be utterly destroyed (Exod 22:19). Nevertheless, I beseech Thee, deliver them from the destroying angels. Remember the merit of the Fathers: Remember Abraham, Isaac, and Israel, Thy servants to whom Thou didst swear by Thine own self (Exod 32:13).

The third punishment, God’s turning away, is reversed after his forgiveness, becoming attentiveness. This did not last long, however, because of their continuing sin in Kadesh-Barnea they were again subjected to three extrinsic punishments, the immediate death of the guilty, in this case ten of the twelve scouts, by a plague (Num 14:36-38), God’s renewed turning away, that is, termination of the renewed Sinai covenant, and third, as a consequence of the second punishment, loss of status as heirs of the promised land, resulting in forty years of wandering in the wilderness and their death there (Num 14:21-35; Heb 3:11, 17-19; 4:3-6). Although it was a time of aimless wandering (Heb 3:10), it was not one in which God did not provide his people with what they needed to live. With regard to Kadesh-Barnea, retribution can be further specified, because although God had not terminated the covenant with the exodus generation’s children and children’s children, there were thus two laws in force at the same time, as they too were not allowed to enter the promised land until the death of their parents. In this respect, they carried the guilt of their (grand)parents, which made the retribution upon the exodus 19. For a rendering of Deut 9:19 that departs somewhat more from the original, see, e.g., Tg. Ps.-J., and for listings of other examples, see GELARDINI, “Verhärtet eure Herzen nicht” (n. 8), p. 214-218.

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generation not only individual, group-specific and corporate, but also transgenerational20. 2. Addressees As for the punishments for the sins of the addressees (μισθαποδοσία, Heb 2:2), the auctor ad Hebraeos mentions a first one explicitly, a second one implicitly, with a third one threatened; these punishments also seem to be grounded in covenant laws, as in the case of the ancestors21. Let us begin with the explicitly mentioned punishment, in the context of which the author reminds his addressees of previous struggles with suffering: But recall those earlier days when, after you had been enlightened, you endured a hard struggle with sufferings, sometimes being publicly exposed to abuse and persecution, and sometimes being partners with those so treated. For you had compassion for those who were in prison, and you cheerfully accepted the plundering of your possessions, knowing that you yourselves possessed something better and more lasting (Heb 10:32-34).

A little later in the text, the author explains to his audience that what they endured was “for the sake of [your] discipline” (παιδείαν, Heb 12:5, 7-8, 11; παιδεύω, Heb 12:6-7), so that here restorative punishment is combined with intrinsic divine retribution22. But the fact that chastening befell them proves, he continues, that God treats them as sons, that is, children, and thus as heirs (υἱός, Heb 12:7-8; παιδίον, Heb 2:13-14). But anyone he receives as such he strikes (μαστιγόω, Heb 12:6). In the term “strike”, however, we are reminded of the second punishment of the ancestors, whom, as was said (see IV.2), God had smitten with a plague, to chasten them. But this punishment (ἐλέγχω, Heb 12:5), the author suggests to the addressees, is to be endured in view of the fruit of righteousness to be obtained through it (Heb 12:8-11). As for the implied punishment, it must be noticed that the author does not hold out the prospect of an earthly country or rest to the addressees, but “merely” a heavenly homeland or city (Heb 11:16, 39-40; 12:22; 13:14). This may implicitly indicate the loss of the earthly home, something 20. N. MACDONALD, “Retribution in the Book of Numbers”, in HAMIDOVIĆ – THROMAS – SILVESTRINI (eds.), “Retribution” in Jewish and Christian Writings (n. 10), p. 13-26, here p. 14-17, 21. 21. The occurrence of retribution in Hebrews contradicts those exegetes who see punishment disappearing in the New Testament, as argued, for instance, by D. HAMIDOVIĆ, “About the Blurred Concept of Retribution”, in HAMIDOVIĆ – THROMAS – SILVESTRINI (eds.), “Retribution” in Jewish and Christian Writings (n. 10), p. 1-9, here p. 8. 22. Cf. WHITE – WERNTZ, “Retribution” (n. 17), p. 213.

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that, as was said, was placed in the context of Tisha be-Av in connection with Numbers 13–14 (see III.2). A day of mourning that marked the absolute nadir in the liturgical calendar of the ancient synagogue because, according to the Mishnaic passage mentioned, it also commemorated and still commemorates the destruction of the First Temple as well as the Second one. An event that was interpreted by the prophets of lament as the turning away of God, and therefore as a covenant breach23. This could mean that our addressees were those who had experienced and survived war – more precisely, the first Jewish-Roman war –, and in it they would have encountered punishment in the form of death and destruction, at the hands of hostile – in this case Roman – military power, an instance of an interpretation Josephus never tires of, which sees them as agents of God’s punishment (e.g., B.J. 5.19; 6.110). It is not by chance that the majority of Hebrew exegetes today date the homily after this war24, which was decided with the conquest of Jerusalem in 70 CE and officially ended in 71 CE with the triumph of Vespasian and Titus in Rome. Are our addressees perhaps among those Jewish slaves (δουλεία, Heb 2:15) who had been brought to Rome in droves and also sold there (e.g., Josephus, B.J. 1.28; 6.386), and because of this war were not only hated by the Romans (e.g., Josephus, B.J. 3.133; 5.556), but perhaps also for this reason were exposed to the “hard struggle with suffering” mentioned in the above quotation? Finally, the punishment threatened to the addressees is a serious one, said to be worse than death, because no one – according to the author – who has been atoned for by Jesus and continues to sin like their ancestors after the renewal of the covenant can escape it (οὐ ἐκφεύγω, Heb 2:3; 12:25): For if we wilfully persist in sin after having received the knowledge of the truth, there no longer remains a sacrifice for sins, but a fearful prospect of judgment, and a fury of fire that will consume the adversaries. Anyone who has violated the law of Moses dies without mercy “on the testimony of two or three witnesses”. How much worse punishment do you think will be deserved by those who have spurned the Son of God, profaned the blood of the covenant by which they were sanctified, and outraged the Spirit of grace? For we know the one who said, “Vengeance is mine, I will repay”. And again, “The Lord will judge his people”. It is a fearful thing to fall into the hands of the living God. (Heb 10:26-31)

23. Cf. BERLEJUNG, “Sin and Punishment” (n. 14), p. 273. 24. Cf. e.g., H.W. ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 2001, p. 6-9; K. BACKHAUS, Der Hebräerbrief (Regensburger Neues Testament), Regensburg, Pustet, 2009, p. 32-36.

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Why this harshness, why should the addressees suffer worse than their ancestors? Well, the reason might lie in the nature of the promised land, because – as said above – this is the heavenly land, which is probably why the author calls it an eternal inheritance (Heb 9:15); after the loss of the earthly inheritance, owing to the war, it might be the only one left (Heb 6:18). But for a move back from the status of the disinherited and thus the illegitimate (Heb 12:8) to the status of an heir, atonement is required, as at Sinai, followed by a covenant renewal (Heb 7:22; 9:15). But atonement in the only remaining temple, namely the heavenly one, requires a better sacrifice, the author explains to his audience (Heb 9:23). This means that it cannot be obtained through the blood of sacrificial animals as at Sinai, but only through the body of the perfected Son of God. Better, however, because his blood is able to cleanse not only the body but also the conscience (Heb 9:14; 10:22) – a compelling necessity in the heavenly presence of God, since nothing remains hidden from him, as has been said (see I.3). But because there is no second sacrifice of Jesus (Heb 10:18), those who scorn this body, as well as the Spirit of grace and the blood of the covenant, are quarrelling directly with God, possibly as in the above quotation from the Pesiqta Rabbati in connection with angels (ἄγγελος, Heb 2:2). There is a suggestion that the notion of being punished more severely than the ancestors and to one’s own destruction directly by God’s hand (ἀπώλεια, Heb 10:39) in the case of continued sin may have had a deterrent effect on the addressees, which is precisely why a function of retribution, or threatened retribution, in Hebrews is visible here. V. MEDIATORS

AND

THEIR HEROISM

Mediation is important in the context of retribution, especially in our narrative matrix, as was said in the introduction (see I). However, since the focus of this discussion is on retribution, we shall restrict our comments on the already much discussed topic of atoning mediation to what is necessary and important for our understanding of retribution in this context. 1. Two Mediators: Moses and Jesus As previously with regard to objects as well as retributions, the author compares two protagonists of mediation, namely Jesus and Moses (Heb 3,16). Both are described as appointed by God (ποιέω, Heb 3:2; cf. also 5:5-6; 7:17, 20-21, 28) on the basis of a promise or oath founded in the covenant

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with Abraham (Exod 2:24; Heb 5:6, 10; 6:20; 7:11, 15, 17, 20-21, 28). Whereas Moses performed his service as a servant to God (θεράπων, Heb 3:5), Jesus did so as a Son (υἱός, Heb 3:6; cf. also Heb 1:2, 5, 8; 2:6; 4:14; 5:5, 8; 6:6; 7:3, 28; 10:29), and both are found faithful in service to their respective houses of God (πιστός, Heb 2:17; 3:2, 5-6). That the auctor ad Hebraeos assigns divinity to Jesus and denies it to Moses seems to be due to logical reasons and to be connected with the heavenly place of service. But that this does not have to be interpreted as superseding – as unfortunately so often in Hebrews research – is shown by a look at Philo’s interpretation of Moses’ role in our narrative matrix (see VI.1), where he for his part ascribes divinity to Moses and does not know or want to know anything about Jesus. Moses as well as Jesus could have failed, but instead chose the path of obedience to God (Heb 5:7-8; 10:7, 9-10; 11:25), and for this they put up with hostility (Exod 17:4; Heb 12:3), which distinguishes them in their nature and in contrast to the fallible people of Israel. 2. Their Heroic Intermediary Work They both address God’s word to their respective congregations (Heb 2:3; 4:2; 12:25). Since this cannot prevent the breaking of the law, they themselves do not appear as punishers, but as those who plead before God for the forgiveness of the people. For this they both ascended to God, on a mountain or in heaven (Heb 4:14; 9:24), Moses on Mount Sinai and Jesus on the heavenly Zion (Exod 32:30; Heb 12:20, 22). Both first intercede for the people before God with pleading prayers (Exod 32:11-13, 31-32; 33:12-16; Num 14:13-19; Heb 5:7; 12:21). Then means of atonement are required: sacrificial animals in the case of Moses (Heb 9:20-22), because – as said (see IV.1) – God rejects his vicarious death, and his own body in the case of Jesus, whom God does accept (Heb 9:23-26) – since heaven needs better sacrifices, as we said (see IV.2). By this means they both achieve, first of all, the prevention of the death-bringing retribution by the angel or angels. With regard to Jesus, this is even accentuated when it is said “that through death he might destroy the one who has the power of death, that is, the devil” (Heb 2:14), who himself is also an angel, albeit a fallen one. As a result, both further achieve forgiveness as well as atonement and covenant renewal (Exod 34:7; Num 14:20; Heb 8:6-13; 9:15-26; 12:24). Because these actions leading to covenant renewal, intercession and atonement are priestly ones, both Moses’ and Jesus’ actions in this situation were logically interpreted as (high) priestly (Heb 2:17; 3:1; 4:14-15; 7:11, 15, 26; 8:1; 9:11; 10:21) and – as noted (see I, II.2, III.3) – accomplished on

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Yom Kippur (Heb 9:11-12). The author therefore repeatedly interprets Jesus’ sacrifice as the sin offering for the people that is particular to the high holiday (Heb 2:17; 7:27; 9:15; 13,12). While Moses’ mediation in the wilderness was limited in time and effect, the author understands Jesus’ as unlimited, because in heaven Jesus cannot sacrifice himself a second time for those entrusted to his care (see IV.2), but he can intercede for them eternally at the right hand of God (Heb 7:24-25; 9:24). Both achieve fundamental things: Moses saves the exodus project and gives the few righteous among the exodus generation as well as their descendants a future in the promised earthly land, and Jesus does the same for an eternal future in the heavenly homeland. He can do it only for those reconciled who have definitively put away sin, and can even appear to them a second time, in the final judgment, for eternal salvation (Heb 9:27-28). 3. The Role of the Deceased Righteous Ones In the narrative matrix as well as in Hebrews, the deceased righteous play a special role; they fulfil a juridical and, in oral tradition, even an atoning role. For Moses had mentioned Abraham, Isaac and Jacob in his intercession at Sinai and reminded God that he had stood as a guarantor for these righteous ones with an oath as far as the promise to them was concerned (Exod 32:13), which was another reason – in addition to the covenant laws – for him to refrain from his intended destruction of them. Accordingly, Philo lists the prayers of these blameless patriarchs, alongside God’s grace and the people’s repentance and – as a result – sanctification, as one of three pillars in this and all future acts of reconciliation (italics mine): When they have gained this unexpected liberty, […] guided in their pilgrimage by a vision divine and superhuman unseen by others but manifest to them as they pass from exile to their home. Three intercessors have to plead for their reconciliation with the Father. One is the clemency and kindness of Him to whom they appeal, whoever prefers forgiveness to punishment. The second is the holiness of the founders of the race [i.e., the patriarchs] because with souls released from their bodies they show forth in that naked simplicity their devotion to their Ruler and cease not to make supplications for their sons and daughters, supplications not made in vain, because the Father grants to them the privilege that their prayers should be heard. The third is one which more than anything else moves the loving kindness of the other two to come forward so readily, and that is the reformation working in those who are being brought to make a covenant of peace, those who after much toil have been able to pass from the pathless wild to the road which has no other goal but to find favour with God, as sons may with their father. (Praem. 165-167 [Colson, LCL])

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Exactly the same patriarchs as Philo mentions are cited by the auctor ad Hebraeos, now marked as heroes of faith and supplemented by many more righteous ones, and with a similar argument he says that these had all been given a promise which they did not see fulfilled in their lifetime. But because they received testimony from God in this regard, he is in their debt with regard to the fulfilment of this promise, which serves the addressees in an atoning way just as it did the ancestors at Sinai (Heb 11; 12:1, 23). 4. The Role of the Good Works Finally, it should not go unmentioned that the author presents God to the addressees as someone who will not forget, by which, in view of their guilt, he probably means “to impute” “the love that you showed for his sake” (Heb 6:10). VI. POSITIVE RETRIBUTIONS 1. Moses Moses experienced reward from God for his work of mediation. The narrative matrix speaks of the favour (χάρις, e.g., Exod 33:17 LXX) that Moses had found with God, which can also be translated as grace, among other things. Moreover, it is reported that the skin of his face shone when he returned from the mountain after his encounter with God, without his being aware of it. In the eyes of the people, this gave him a superhuman nimbus, so that the people and likewise his brother were afraid of him (Exod 34:29-35). Moses’ tireless dedication on behalf of Israel, at the risk of his life, earns him respect in the Torah, and even more so in the Oral Torah. Philo goes further, dignifying him not only with the title of prophet (cf. Heb 1:1), but also with that of king and high priest (e.g., Praem. 53-54; Mos. 1.148)25. Indeed, Philo wants him to be understood as divine, and even partaker and heir of all creation (italics mine)26!

25. Cf. in this regard also J. LIERMAN, “Moses as Priest and Apostle in Hebrews 3,1-6”, in G. GELARDINI – H.W. ATTRIDGE (eds.), Hebrews in Contexts (Ancient Judaism and Early Christianity 91), Leiden, Brill, 2016, p. 47-62. 26. Cf. also Josephus, who depicts him as suprahuman (A.J. 3.318.320).

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And so, as he abjured the accumulation of lucre, and the wealth whose influence is mighty among men, God rewarded [1] him by giving him instead the greatest and most perfect wealth. That is the wealth of the whole earth [3a] and sea and rivers, and of all the other elements and the combinations which they form. For, since God judged him worthy to appear as a partner of his own possessions, He gave into his hands the whole world as a portion well fitted for His heir [3b]. Therefore, each element obeyed him as its master [4], changed its natural properties and submitted to his command, and this perhaps is no wonder. For if, as the proverb says, what belongs to friends is common, and the prophet is called the friend of God [Exod 33,11], it would follow that he also shares God’s possessions, so far as it is serviceable. For God possesses all things, but needs nothing; while the good man, though he possesses nothing in the proper sense, not even himself, partakes of the precious things of God as far as he is capable. And that is but natural, for he is a world citizen, and therefore not on the roll of any city of man’s habitation [3c], rightly so because he has received no mere piece of land but the whole world as his portion. Again, was not the joy of his partnership with the Father and Maker of all also magnified by the honour of being deemed worthy to bear the same title? For he was named God [2] and king of the whole nation, and entered, we are told, into the darkness where God was, that is into the unseen, invisible, incorporeal and archetypal essence of existing things. Thus he beheld what is hidden from the sight of mortal nature, and, in himself and his life displayed for all to see, he has set before us, like some well-wrought picture, a piece of work beautiful and godlike, a model [5] for those who are willing to copy it (Mos. 1,155-158 [Colson, LCL]).

2. Jesus All five of Philo’s aspects of honouring and positively rewarding Moses, namely exaltation through rewards (1), divinisation (2), inheritance of all creation and therefore no earthly citizenship (3), and unchallenged dominion (4), the author of Hebrews also cites for Jesus (5 see below), showing that the attribution of divinity was by no means unique to Jesus in the days of Second Temple Judaism. In addition to the explicit mention of Jesus’ exaltation through rewards (Heb 2:7; 5:7; 7:26), the auctor ad Hebraeos also speaks of his being honoured through coronation (Heb 2:7, 9; 5:5), anointing (Heb 1:9), as well as his taking the place of honour at God’s right hand (Heb 1:3; 8:1; 10:12; 12:2). Divinisation, on the other hand, is expressed in the concept of sonship (e.g., Heb 1:5; 5:5), also in consubstantiality with God (Heb 1:3), even to the point of addressing Jesus as God (Heb 1:8), making him higher than the angels (Heb 1:4, 6). The inheritance of all creation is also explicitly stated (Heb 1:2), and so is his unchallenged rule, that is, a steadfast throne

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(Heb 1:8), implying God’s subjugation of all enemies under Jesus’ dominion (Heb 1:13; 2:8; 10:13). 3. Addressees Positive retributions for the addressees occur only as promises (μισθαποδοσία, Heb 10:35). They include: God’s benevolence (Heb 10:38), with the status of sons or children and heirs (Heb 2:10, 13-14; 12:4-11); further, the heavenly home or (Sabbath) rest that is mentioned (e.g., Heb 4:9-10; 9:15); and finally salvation in the final judgment (see II.3, V.3). The prerequisite for God’s benevolence, as well as for the status of heirs, was provided by Jesus’ mediatorial work. The heavenly home, however, seems to be a gift that can only be received after death (Heb 3:6.14; 6:11), and only if the recipients have proven themselves worthy heirs in the course of their lives (see IV.2). That the addressees might achieve exactly this seems to be the fervent wish of the auctor ad Hebraeos (Heb 6:9.11), which is why he covers them with a whole battery of advice to achieve this goal: They are to respect the word they have heard (Heb 2:1, 3; 12:25), believe it (Heb 4:3; 10:38-39; 11:6; cf. also 3:7, 12, 15; 4:7; 8:11; 13:6), and obey it (Heb 4:1; 10:36; 12:4, 12-15; 13:21). Like Moses in the above quotation (see 5), Jesus serves as a model for them (Heb 3:1; 12:2-3), as do the heroes of the faith, whom they are to imitate (Heb 3:6, 14; 4:14; 6:11, 18; 10:23, 35-36; 12:1) in holding fast to hope (Heb 6:12-15; 11; 13:7). Mutual support is also recommended, through meeting together regularly and encouraging one another (Heb 3:13; 10:25), as well as watching out for one another (Heb 10:24; 13:1-3, 16). They should also approach God boldly (Heb 4:16; 10:19-22, 38-39), be thankful to him (Heb 12:28) and praise him (Heb 13:15). And finally, to bear with the word of exhortation delivered by the author (Heb 13:22), the literary gestalt of (threatened) retribution, so to speak. VII. CONCLUSION Let us, then, come to our conclusion, and it can be brief. We have seen that for the auctor ad Hebraeos the interpretation of the narrative matrix in Exodus 32–34, centred on the addressees, implies both negative and positive retribution. But let us consider how these relate to one another: God gives positive retribution to the mediators appointed by him, for preventing or at

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least mitigating the negative retribution enacted by him towards those entrusted to them, that is, God’s people. In the factual arithmetic of justice, this is a most remarkable formula for or circumscription of grace27. Gabriella GELARDINI Universitetsalléen 11 8026 Bodø Norway [email protected]

27. Cf. MAYORDOMO, “Divine Retribution” (n. 10), p. 107: “Thus, the concept of ‘forgiveness’ reinforces in itself the rightfulness of retribution, or to speak in monetary terms: one can only forgive one’s debtors if it was right to be a creditor in the first place. There is nothing morally wrong with demanding one’s debts back. The Jewish-Christian tradition, however, gives precedence to forgiveness and remission of debts over against retribution – and rightfully so”.

SANCTIONS AU LEVANT NORD AU XIIIE SIÈCLE AV. J.-C. QUELQUES EXEMPLES D’OUGARIT

I. INTRODUCTION Dans un ouvrage comme celui-ci, consacré au thème de la rétribution au sens large, alliant des perspectives bibliques et extrabibliques (proche-orientales), il semble particulièrement opportun d’évoquer le cas du royaume d’Ougarit sur la côte syrienne de la Méditerranée. Tout d’abord, sur le plan chronologique, les fouilles menées depuis 1929 sur le site de Ras Shamra, ancienne Ougarit, ont livré une riche documentation témoignant de la fin de l’âge du Bronze récent, essentiellement du XIIIe s. av. J.-C. La documentation exhumée est antérieure de plusieurs siècles et, dans certains cas, de plus d’un millénaire à la mise par écrit présumée des différents textes qui forment le corpus biblique. Cette antériorité chronologique suscite plusieurs questions: nos conceptions de la notion de rétribution sont-elles héritées d’un fond biblique ou plus largement de l’héritage judéo-chrétien? Ou relèvent-elles plutôt de phénomènes plus répandus dans la région, ou encore plus généraux, voire universels? Une deuxième raison de s’intéresser à Ougarit dans une réflexion sur la rétribution réside dans le fait que les scribes d’Ougarit faisaient partie du même univers culturel – et même théologique – que la plupart des auteurs bibliques. Il ne s’agit pas seulement d’un même univers linguistique – l’ougaritique et l’hébreu biblique sont effectivement très proches linguistiquement – mais aussi et surtout culturel et littéraire. Comme le montre la comparaison de nombreux vers poétiques1, les poètes d’Ougarit et de la Bible hébraïque puisaient dans les mêmes sources pour leurs usages des figures de styles poétiques et littéraires. Là encore, une prise en compte des 1. Pour quelques exemples, voir: R. HAWLEY, «Echos of Cosmic Battle and Creation in the Ugaritic Literary Imagination», in S. RAMOND – R. ACHENBACH (éds), Aux commencements – Création et temporalité dans la Bible et dans son contexte culturel, Wiesbaden, Harrassowitz, 2019, p. 141-151.

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traditions ougaritaines permet de poser la question de la particularité des notions bibliques de la rétribution qui seraient propres aux auteurs judéens du sud-Levant du milieu du 1er millénaire av. J.-C., et celle d’un héritage partagé entre ces différentes cultures. Enfin, la richesse du corpus d’Ougarit semble adaptée à une étude thématique comme la nôtre pour une troisième raison: ce corpus est très varié. Cette diversité nous intéresse, car elle permet de dresser une typologie assez nuancée de différents exemples de cas de «rétribution» dans notre corpus: certains exemples véhiculent les perspectives des élites intellectuelles (les poètes, les prêtres ou les théologiens responsables de la mise par écrit des poèmes mythologiques), tandis que d’autres exemples reflètent tout simplement des situations concrètes et banales de la vie quotidienne. La définition envisagée ici pour le terme «rétribution» est la suivante: ce qui est reçu en retour (en tant que récompense ou sanction) pour un acte déterminé. Dans le cadre de cet article, nous nous intéresserons aux sanctions. Les exemples dans le corpus textuel d’Ougarit se classent assez aisément en deux grands groupes: d’une part les exemples issus des textes de la pratique que l’on rencontre essentiellement dans le corpus juridique, mais aussi épistolaire, et d’autre part les exemples littéraires, plus poétiques et plus figurés, qui relèvent de l’imaginaire culturel et religieux local. II. LE CORPUS

JURIDIQUE

Il existe dans le corpus juridique d’Ougarit, quelques actes et contrats, assez peu nombreux, rédigés dans la langue vernaculaire et l’écriture alphabétique locales. Les textes juridiques en langue vernaculaire restaient exceptionnels au XIIIe s. av. notre ère, par rapport à ceux écrits en babylonien en écriture mésopotamienne à Ougarit. Cependant, il convient tout de même de commencer par ceux-ci, car ils s’avèrent représentatifs de l’ensemble du corpus juridique ougaritain, quelle que soit la langue de rédaction. 1. Pénalités fiscales Dans le corpus des textes juridiques ougaritiques, les exemples de «rétribution» dans le sens de sanction, sont tous d’un seul type: il s’agit de stipulations légales concernant les pénalités ou sanctions pécuniaires à appliquer en cas de non-respect de certaines clauses figurant dans un acte juridique. Nous en citerons quelques exemples.

SANCTIONS AU LEVANT NORD AU XIIE SIÈCLE AV. J.-C.

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a) RS [Varia 14] (MILLER, Claremont Ras Shamra tablets, 37-38; KTU 3.9) Le texte RS [Varia 14] (MILLER, Claremont Ras Shamra Tablets, 37-38; KTU 3.9) est une sorte de charte qui précise la gestion des investissements fiscaux ayant dû être réunis en vue de la fondation et de l’ouverture d’une association-marziḥu, sorte de «taverne» privée. Dans ce texte, un certain Šamumānu s’engage à réserver, de façon définitive et exclusive, semble-t-il, une certaine partie de sa maison pour une association-marziḥu. Les autres membres de l’association ayant versé une cotisation initiale s’engagent quant à eux à ne pas réclamer de remboursement. (1-4) Association-marziḥu qu’a fondée Šamumānu dans sa maison. (5-10) Et (par le présent) il met son entrepôt à leur disposition (avec l’engagement suivant): «Et si je vous chasse de ma maison, (alors) cinquante (sicles) d’argent, je dois payer». (11-17) En outre, Šamumānu sera le chef. Si jamais un gentilhomme (membre) du marziḥu se lève pour dire à Šamumānu: “Rends(-moi) le sicle d’argent que tu tiens!” (alors dans ce cas-là celui-là) payera deux sicles (d’argent). (18-21) Témoin(s): ᾿Iḫîrašap fils de ᾿Uḏurnana et ῾Abdīnu fils de Sigilda. Il y a donc ici deux exemples de rétribution envisagée sous forme de sanction pécuniaire en cas de rupture de contrat (voir Extraits 1 et 2 cidessous): wm ảgrškm b bty ksp ḫmšm ˹ỉ˺sˤ

Et si je vous chasse de ma maison, (alors) cinquante (sicles) d’argent je dois payer

Extrait 1: RS [Varia 14] (= KTU 3.9), lignes 6-10 [Texte d’après P.D. MILLER, JR.2 et photographies; traduction des auteurs]. ảl ydd mt mrzḥ w yrgm l šmmn tn ksp ṯql d ˤmnk ṯqlm ysˤ

Si jamais un gentilhomme (membre) du marziḥu se lève pour dire à Šamumānu: «Rends(-moi) le sicle d’argent que tu tiens!» (alors dans ce cas-là celui-là) payera deux sicles (d’argent)

Extrait 2: RS [Varia 14] (= KTU 3.9), lignes 12-17 [Texte d’après P.D. MILLER, JR.3 et photographies; traduction des auteurs]4.

2. P.D. MILLER, JR., «The mrzḥ Text», in L.R. FISHER – M.C. ASTOUR – M. DAHOOD – P.D. MILLER, JR. (éds), The Claremont Ras Shamra Tablets (Analecta Orientalia 48), Roma, Pontificium Institutum Biblicum, 1971, p. 37-38. 3. Ibid. 4. Traduction alternative préférée dans l’editio princeps (ibid.) et aussi par P. BORDREUIL – D. PARDEE, Manuel d’Ougaritique, Paris, Geuthner, 2004, texte n° 40: «Qu’aucun membre du marziḥu ne se lève pour dire à Šamumānu: “Rends(-moi) le sicle d’argent que tu tiens”. (Si cela se faisait, le membre en question) payera deux sicles (d’argent)».

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Dans un premier temps, Šamumānu s’engage (lignes 6-10), sous risque d’amende, à ne pas expulser un membre une fois que sa cotisation est payée, puis les autres membres du club s’engagent à leur tour, toujours sous risque d’amende, à ne pas demander de remboursement de leur cotisation. La sanction envisagée ici, plus exactement la pénalité, en cas de rupture de contrat est de nature fiscale: on notera la présence du verbe 3NSʕ à deux reprises que nous avons traduit par «payer», même si étymologiquement le verbe fait davantage référence à un arrachement. b) RS 19.066 (PRU V 116; KTU 3.8) C’est ce même verbe 3NSʕ que l’on retrouve dans une deuxième tablette de nature juridique où il est question de sanction: cette fois-ci il s’agit de RS 19.066 (PRU V 116; KTU 3.8), qui est un acte de garantie ou de sûreté – et où la pénalité est encore une fois de nature fiscale. Le texte donne une liste de quatre personnes du village de ᾿Apsuna qui, à travers ce document écrit, se portent garants pour deux de leurs confrères originaires du même village. Ces deux derniers sont partis (ou vont partir) hors de leur village avec une somme de 1000 sicles d’argent prêtée par les quatre individus nommés au début de texte. b yṣı͗˹h˺[m] ḥwt ṯ[thm] a͗lp k[sp] ts̀ˤn

… dans (le cas où) il[s] quitteraient le pays de [leur] sé[jour], (alors) mille (sicles) d’ar[gent] ils paieront

Extrait 3: 19.066 (PRU V n° 116; KTU 3.8), lignes 9-12 [Texte d’après PRU V et collation R. Hawley; traduction des auteurs].

Dans ce cas aussi, tout comme dans le cas précédent, la pénalité envisagée dans le document écrit est fiscale. À leur retour les deux itinérants (sans doute des entrepreneurs) doivent rembourser les mille sicles d’argent qui leur ont été prêtés. Ici encore, le verbe utilisé est 3NSʕ (traduit par «payer»). Mais un second type de pénalité est envisagé: en cas de non-remboursement de cette dette, les débiteurs seront vendus comme esclaves: w hm a͗lp k[sp] l ts̀ˤn mṣrm tmkrn

Et s’ils ne remboursent pas (ces) mille (sicles) d’ar[gent], (alors) ils seront vendus en Égypte.

Extrait 4: 19.066 (PRU V n° 116; KTU 3.8), lignes 13-16 [Texte d’après PRU V et collation R. Hawley; traduction des auteurs].

La présence de cette dernière clause avait sans doute pour but de protéger les quatre investisseurs en dissuadant fortement les emprunteurs de ne pas rembourser cette dette; cette pénalité devait être avant tout d’ordre pécuniaire.

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Nous avons évoqué jusqu’à présent les textes juridiques ougaritiques en langue locale, or ceux-ci sont, et de loin, statistiquement minoritaires dans le corpus juridique d’Ougarit pris dans son ensemble. À Ougarit, comme ailleurs au Proche-Orient à l’âge du Bronze, la mise par écrit des textes légaux est restée assez conservatrice. Elle était généralement en langue et en écriture (historiquement) «officielles», c’est-à-dire la langue babylonienne qui n’était pas parlée à Ougarit (sauf peut-être dans quelques contextes exceptionnels), et en écriture cunéiforme mésopotamienne. Paradoxalement, donc, pour le droit local, nous avons plus d’exemples de formules de sanction dans ce corpus «mésopotamisant» que dans le corpus alphabétique en langue vernaculaire. Nous ne détaillerons pas toutes ces occurrences. On se référera à l’ouvrage d’Ignacio MÁRQUEZ ROWE5 qui en dresse le bilan. Il suffira de mentionner ici que la plupart des exemples, comme ceux déjà évoqués plus haut et issus des textes en langue vernaculaire, présentent des sanctions financières, et relèvent de préoccupations fiscales assez concrètes6. 2. Malédictions divines Cependant, signalons que ce corpus juridique local en langue babylonienne apporte aussi quelques éléments nouveaux par rapport au corpus ougaritique limité présenté précédemment. Certaines sanctions ne sont pas de nature financière, mais sont envisagées sous forme de malédictions divines présentées à la fin des documents juridiques; celles-ci sont alors employées, comme pour la menace d’être vendu comme esclave dans le document cité précédemment, à but dissuasif, mais avec un niveau de menace plus élevé puisqu’il relève d’un niveau théologique. Il s’agirait ici probablement d’un moyen de renforcer, voire d’empêcher, d’éventuelles tentatives d’opérer des changements ultérieurs aux contrats établis. Plusieurs exemples de malédictions apparaissent dans le corpus babylonien d’Ougarit – ils sont réunis et commentés par Márquez Rowe7 –, nous en citerons trois, à titre d’illustration. 5. I. MÁRQUEZ ROWE, The Royal Deeds of Ugarit: A Study of Ancient Near Eastern Diplomatics (Alter Orient und Altes Testament 335), Münster, Ugarit-Verlag, 2006. 6. Ibid., p. 253: «Penalty stipulations are significantly rare in the royal deeds of Ugarit. In the few examples, worldly penalties and divine maledictions never appear together. […] The former [= worldly penalties] are always pecuniary in nature». Pour la liste des occurrences, ibid., note 151: «The attestations are RS 15.86:17-25, RS 15.90:16-21, RS 16.189:14-16, RS 16.192A+:17-24, RS 16.239:25-30; see also the diplomatic document RS 16.270:30-43, and the fragmentary deed RS 16.280:1’-4’». 7. Ibid., p. 254: «Divine curses are also rarely used to secure transactions», avec renvoi à la note 156: «We have therefore not included under this category the so-called “last wishes”

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a) RS 16.238+ 16.254 (PRU III, p. 107) La tablette RS 16.238+ fait état d’une exemption de taxes accordée à un marchant local important. Ce document, issu de la chancellerie royale, se termine ainsi: [dU] [E]N ḪUR.SAGḫa-zi li-iq-qur [ša] [mi-nu-u]m-mé-e iš-tu a-wa-teMEŠ [an-na-t]i i-na-qí-ir … [a-na] ˹da˺– ri-iš

Que Baˤlu, le Seigneur du mont Ṣapunu, détruise celui [qui] contesterait [ces] paroles … [pour] toujours!

Extrait 5: RS 16.238+ (PRU III p. 107), lignes 18-22 [Texte d’après PRU III; traduction de Sylvie Lackenbacher]8.

b) RS 16.157 (PRU III, p. 83) Dans un autre exemple, RS 16.157, qui est un don royal de terre, on trouve une malédiction similaire: ù ša uš-bal-ki-it ni-id-na an-na-a d IM EN ḪUR.SAGḫa-zi li-iš-al-šu

Qui abolira cette donation, que Baˤlu, le Seigneur du mont Ṣapunu, l’en fasse répondre!

Extrait 6: RS 16.157 (PRU III p. 83), lignes 25-28 [Texte d’après PRU III; traduction de Sylvie Lackenbacher]9.

c) RS 15.109+ (PRU III, p. 102) Citons enfin l’exemple de l’acte royal enregistrant un transfert d’immobilier, RS 15.109+ (PRU III, p. 102), qui se termine avec la malédiction suivante: ša-a ṭup-pu an-na-am ú-na-qí-ir DINGIR.MEŠ-nu šùm-šu li-ḫal-li-iq

Qui changerait cette tablette, que les dieux anéantissent son nom!

Extrait 7: RS 15.109+ (PRU III p. 102), lignes 56-57 [Texte d’après PRU III; traduction de Sylvie Lackenbacher]10.

of king Arḫalbu (RS 16.144) that basically contains maledictions addressed to he who would marry his wife after death. […] They all come towards the end of the document, and are explicitly meant to protect the transferee against the changing of the text viz. its content, therefore presumably addressed to a king or any person or official with access to the deeds and rights recorded therein […]». 8. S. LACKENBACHER, Textes akkadiens d’Ugarit: Textes venant des vingt-cinq premières campagnes (Littératures anciennes du Proche-Orient 20), Paris, Cerf, 2002, p. 311. 9. Ibid., p. 306. 10. Ibid., p. 309.

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III. LE CORPUS ÉPISTOLAIRE RS 94.2406 (RSO XVIII n° 60; KTU 2.88) Le corpus épistolaire atteste aussi certains exemples de sanctions, comme en témoigne la lettre dictée de la reine d’Ougarit envoyée à son homme à tout faire demeuré en Ougarit, tandis qu’elle a pris la fuite. Dans sa lettre, elle menace son destinataire des peines qu’il encourt au cas où il n’arrive pas à trouver un arrangement financier avec une certaine dame: w l ˤrbt bk… mlk tla͗k w rı͗šk ḫlq

…Et (si) elle ne se porte pas garante pour toi… (alors c’est) au roi (qu’)elle enverra (un message) et (dans ce cas-là) ta tête est partie!

Extrait 8: RS 94.2406 (RSO XVIII n° 60; KTU3 2.88), lignes 28-30 [Texte d’après RSO XVIII et collation R. Hawley; traduction de P. Bordreuil, D. Pardee et R. Hawley11, légèrement modifiée par les auteurs].

Cet exemple est anecdotique, mais il illustre l’emploi de sanctions physiques, qu’elles soient à prendre au sens strict ou comme des figures rhétoriques. IV. LE

CORPUS LITTÉRAIRE

Enfin, nous citerons trois exemples relevant de la littérature et du monde imaginaire divin. C’est avec ce corpus que nous terminerons ce survol des données ougaritiques. 1. RS 3.325+ (CTA 16; KTU 1.16) Le premier exemple vient de la troisième (et probablement dernière) tablette d’un long poème consacré aux problèmes familiaux (et donc dynastiques) d’un roi «héroïque» dénommé Kirta12 et à sa quête pour fonder une 11. P. BORDREUIL – D. PARDEE – R. HAWLEY, Une bibliothèque au sud de la ville. Vol. 3: Textes 1994-2002 en cunéiforme alphabétique de la Maison d’Ourtenou (Ras Shamra-Ougarit 18), Lyon, Maison de l’Orient, 2012, p. 158. 12. D’après nos connaissances, aucun roi d’Ougarit n’a porté le nom «Kirta». D’après son association avec «la dynastie du (fleuve) Ḫabūr» (bt ḫbr) dans ce texte, il s’agit ici probablement d’un écho de l’héritage mittannien resté dans la mémoire collective des Ougaritains. Le nom Kirta est connu dans l’onomastique royale mittannienne.

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dynastie. Dans le passage qui nous concerne ici, le roi doit faire face à des complots politiques fomentés par son propre fils, le prince héritier, pour prendre le trône avant même que son père ne meure. Afin de «punir» les ambitions déplacées de son fils, le père invoque une malédiction divine. Il souhaite que les dieux le mettent à mort: yṯbr ḥrn y bn yṯbr ḥrn rı͗šk ˤṯtrt šm bˤl qdqdk! tqln b gbl

Que Ḥôrānu brise, ô mon fils, que Ḥôrānu brise ta tête, ˤAṯtartu «nom-de-Baˤlu», ton crâne! Puisses-tu tomber des hauteurs…!

Extrait 9: RS 3.325+ (CTA 16; KTU 1.16), col. VI, lignes 54-57 [Texte d’après CTA; traduction d’Andrée Herdner13, légèrement modifiée par les auteurs].

Ainsi l’idée d’un comportement social attendu de la part d’un prince se voit renforcée dans l’imaginaire littéraire par des sanctions capitales opérées par les dieux eux-mêmes en cas de non-respect de ses devoirs visà-vis de son père. Ce sont les dieux qui protègent et assurent l’ordre social, au moyen d’une sanction de mort en cas de non-respect des attentes sociales. Le poète apprend ici à son public (et ce public impliquait très probablement les membres de la famille royale) que même un prince héritier se doit de rester à sa place dans la hiérarchie sociale, sous peine de mort. 2. RS 3.322+ (CTA 19; KTU 1.19) Le deuxième exemple vient de l’autre grande série épique connue du corpus ougaritique: la légende d’Aqhat et son père Daniel. Cette fois-ci, le comportement du fils envers son père est exemplaire. L’arrière-plan littéraire instrumentalise la rétribution, non pas comme une sanction punitive, mais comme moyen de redresser une injustice. Suite à une série de malentendus tragiques, Aqhat est assassiné, victime des machinations de la déesse ῾Anat. Quand son père apprend la triste nouvelle, il souhaite retrouver la dépouille de son fils afin de le faire enterrer «correctement». Or le corps ne peut être retrouvé. Pour le trouver, Daniel fait appel à ses dons magiques: il prie les dieux de briser les ailes des rapaces qui auraient pu dévorer les restes de son fils. Après plusieurs tentatives infructueuses, il parvient à faire tomber le

13. Dans A. CAQUOT – M. SZNYCER – A. HERDNER, Textes ougaritiques. Vol. 1: Mythes et légendes (Littératures anciennes du Proche-Orient 7), Paris, Cerf, 1974, p. 573.

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rapace qui avait ingéré «la chaire et les os» d’Aqhat et ce, grâce à une malédiction divine: [knp nšrm] bˤl yṯb bˤl yṯb[r dı͗y hmt] tqln tḥ pˤny ı͗bq[ˤ kbdthm w] a͗ḥd hm ı͗ṯ šmt hm ı͗[ṯ] ˤẓm a͗bk!y w a͗qbrnh a͗št b ḫrt

Que Baˤlu brise [les ailes du rapace], Que Baˤlu bris[e ces oiseaux]! Qu’ils tombent sous mes pieds, que je fend[e leur gésier et] que je regarde s’il y a un lambeau (de chaire), ou s’il y a un os, pour que je puisse (le) pleurer et l’enterrer, pour que je puisse (le) placer dans une grotte…!

Extrait 10: RS 3.322+ (CTA 19; KTU 1.19), col. III, lignes 107-112 [Texte d’après CTA; traduction de Caquot – Sznycer14, modifiée par les auteurs. Les restitutions textuelles sont fort probables, étant fondées sur les passages parallèles].

Ici, la malédiction est invoquée pour frapper l’oiseau et, si la sanction tombe sur celui-ci, c’est Daniel qui en bénéficie puisqu’il en obtient la récompense. 3. RS 3.346+ (CTA 2; KTU 1.2) Un troisième et dernier exemple venant du corpus poétique se trouve dans le célèbre chant de Baˤlu. Il se différencie des deux exemples précédents dans la mesure où la mise en scène littéraire n’est pas axée autour d’une «injustice» proprement dite. Le trône des dieux fait l’objet d’une lutte politique violente entre, d’une part le dieu de la mer Yammu, qui semble jouir du soutien de son père, le dieu vénérable Ilu, et d’autre part par le dieu de l’orage Baˤlu. C’est Baˤlu qui remporte le combat: deux rétributions s’en suivent, une sanction pour Yammu, selon le destin malheureux réservé aux perdants, et une récompense pour Baˤlu qui pourra désormais se faire bâtir un palais. w yṯb[r ḥrn…?] [yṯbr ḥrn] rı͗šk ῾ṯtrt šm bˤl qdqd …tpln. b g[bl]…

Que [Ḥôrānu] bris[e, ô…. ], [que Ḥôrānu brise] ta tête, (Que) ˤAṯtartu «nom-de-Baˤlu» (brise) ton crâne! …Puisse-tu tomber des ha[uteurs]…!

Extrait 11: RS 3.346+ (CTA 2; KTU 1.2), col. I, lignes 7-8 [Texte d’après CTA; traduction des auteurs. Les restitutions textuelles sont plausibles, étant fondées sur le passage parallèle dans CTA 16, cité ci-dessus].

14. Ibid., p. 449-450.

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Comme dans le passage d’Aqhat cité ci-dessus, ici il n’est pas vraiment question d’une punition, mais plutôt une rétribution inévitable qui semble renforcer et protéger l’ordre social. V. CONCLUSIONS Par ce rapide survol des textes mis au jour à Ras Shamra – Ougarit, nous avons pu constater que la plupart des exemples de rétribution mentionnés dans les textes ougaritiques de la pratique relèvent du corpus juridique et sont en grande majorité à caractère punitif, avant tout d’ordre financier, ce qui nous a poussés à privilégier le terme de «sanction». En revanche, en plus de ce schéma, on a pu relever dans le corpus de textes juridiques locaux en langue babylonienne un certain nombre de formules de malédictions, présentées en guise de «rétribution» potentielle à la fin du texte en cas de non-respect des termes du contrat. Dans celles-ci, au lieu d’une simple sanction financière, on ajoute une malédiction divine, sans doute à but dissuasif. Celles-ci trouvent un écho dans le corpus littéraire, où une formule de malédiction divine type invoque une sanction divine pour «punir» un malfaiteur, mais aussi et surtout pour encourager un comportement en accord avec un certain ordre social. Abréviations CTA

KTU

KTU3

Numéro de texte tel que présenté par A. HERDNER, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras ShamraUgarit de 1929 à 1939 (Mission de Ras Shamra 10; Bibliothèque Archéologique et Historique 79), Paris, Imprimerie nationale-Geuthner, 1963. Numéro de texte tel que présenté par M. DIETRICH – O. LORETZ – J. SANMARTÍN, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit einschließlich der keilalphabetischen Texte außerhalb Ugarits (Alter Orient und Altes Testament 24/1), Kevelaer, Butzon & Bercker; /Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1976. Numéro de texte tel que présenté par M. DIETRICH – O. LORETZ – J. SANMARTÍN, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (3rd enl. ed.; Alter Orient und Altes Testament 360/1), Münster, Ugarit-Verlag, 2013.

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Texte publié par J. NOUGAYROL, in Le Palais Royal d’Ougarit. Vol. 3: Textes accadiens et hourrites des archives est, ouest et centrales (Mission de Ras Shamra 6), Paris, Imprimerie nationaleKlincksieck, 1955. PRU V Texte publié par Ch. VIROLLEAUD, in Le Palais Royal d’Ougarit. Vol. 5: Textes en cunéiformes alphabétiques des archives sud, sudouest et du petit palais (Mission de Ras Shamra 11), Paris, Imprimerie nationale-Klincksieck, 1965. RS Numéro d’inventaire de tablette de Ras Shamra; see P. BORDREUIL – D. PARDEE, La Trouvaille épigraphique de l’Ougarit. Vol. 1: Concordance (Ras Shamra-Ougarit 5), Paris, Éditions Recherche sur les Civilisations, 1989. RSO XVIII Numéro de texte tel que présenté par P. BORDREUIL – D. PARDEE – R. HAWLEY, Une bibliothèque au sud de la ville. Vol. 3: Textes 1994-2002 en cunéiforme alphabétique de la Maison d’Ourtenou (Ras Shamra-Ougarit 18), Lyon, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 2012. PRU III

Carole ROCHE-HAWLEY Robert HAWLEY CNRS & EPHE, PSL (UMR 8167 Orient & Méditerranée, Paris) CNRS – UMR 8167 Orient & Méditerranée 27, rue Paul Bert FR-94204 IVRY sur Seine France [email protected] [email protected]

AU-DELÀ DU TEXTE…

THÉOLOGIES DE LA RÉTRIBUTION UN ENJEU ŒCUMÉNIQUE

La trajectoire du mot rétribution est contrastée. Le lexique apparaît surtout dans les écrits exégétiques pour dire que Dieu punit les pécheurs et récompense les justes1. Il s’accompagne du lexique de la colère de Dieu, de sa «vengeance» qui fait problème aux mentalités modernes, qui l’estiment impropre à Dieu. En hébreu, elle est rendue majoritairement par le verbe naqam et le substantif neqamah, qui connotent la «vengeance», mais aussi la «rétribution punitive», le châtiment. Le grec de la Bible des Septante rend plusieurs fois ces termes par le verbe ekdikeô et le substantif ekdikèsis, qui ont le sens de «faire ou de rendre justice», «émettre un jugement de condamnation» Les choses sont pourtant plus nuancées comme le montre V. Sénéchal dans le récit du veau en métal fondu de Dt 9,7–10,11. Son étude introduit une «brèche» dans la théologie deutéronomique de la rétribution, préparant les récits d’Ex 32,7-14 et Nb 14,11s., qui insistent quant à eux sur le pardon. L’auteur élabore alors une définition de la catégorie théologique de «rétribution», dont il distingue les différentes modalités (individuelle, collective, corporative, transgénérationnelle) et qu’il rend ainsi opératoire pour analyser les conséquences des fautes d’Israël, telles que le Deutéronome les énonce. Procédant de la sorte, il quitte une approche qui pourrait être trop homogène de la notion à travers le texte biblique. Dans la théologie dogmatique catholique, la récompense ou la punition, matérielle ou spirituelle, – que valent à une personne ou à une collectivité ses actions – appartiennent à un cortège de lexiques plus fréquents: sacrifice, expiation, propitiation, satisfaction, substitution et justification pour parler 1. H. ZAHRNT, «Gottes Heil oder Gottes Rache?», Theologische Literaturzeitung 117, 1992, p. 403-408; E. ZENGER, Ein Gott der Rache?, Freiburg i.Br., Herder, 1994; P. BOVATI, Ristabilire la giustizia: procedure, vocabolario, orientamenti (Analecta biblica 110), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1986; M. WEINFELD, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Jerusalem – Minneapolis, MN, Fortress, 1995; E. BONS (éd.), Le jugement dans l’un et l’autre testament. I: Mélanges offerts à R. Kuntzmann (Lectio divina 197) et C. COULOT – D. FRICKER (éds), Le jugement dans l’un et l’autre Testament. II: Mélanges offerts à Jacques Schlosser (Lectio divina 198), Paris, Cerf, 2004.

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de l’œuvre du Christ dans son action de salut2. La rétribution prendra progressivement place à l’intérieur de la théorie plus vaste de la satisfaction. Selon Édouard Hugon3, comme chez la plupart des théologiens jusque dans la deuxième moitié du XXe s., le terme technique de satisfaction a supplanté les notions de rançon et de sacrifice4. La rétribution biblique est repensée dans ce cadre depuis le début du Moyen-Âge, avec saint Anselme qui en fait le fondement du Cur Deus homo5 et qui consacre ainsi son entrée dans la théologie postérieure. C’est pourquoi une relecture d’Anselme rependra la question6 dans la seconde moitié du XXe s. La rétribution équivaut dans le cadre de la théologie de la rédemption du premier XXe s. à l’idée que Dieu, dans son dessein de remettre le péché des hommes, a décrété comme condition préalable la vie et la mort de son Fils7. Dans l’essai Jésus Christ l’unique Médiateur, Sesboüé corrige une dérive possible de cette théologie qui considère Dieu comme le bourreau de son Fils et l’auteur de la souffrance, lorsqu’il affirme: «cette caricature doctrinale trop répandue dans la mentalité désigne un Dieu vengeur qui retourne sa colère sur son propre Fils, un Dieu de violence, un Dieu souverainement injuste encore, puisqu’il institue délibérément la souffrance, un Dieu qui veut que “ça saigne”»8. Le mouvement œcuménique aboutissant au document (DCJ) La Doctrine de la justification, Déclaration commune de la Fédération luthérienne 2. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur. Vol. 1: Essai sur la rédemption et le salut, Paris, Desclée, 1995. 3. É. HUGON (1867-1929), philosophe et théologien thomiste, était professeur à l’Université Pontificale de saint Thomas d’Aquin, l’Angelicum (1909-1929), et bien connu des manuels philosophiques et théologiques au sein de l’école de la tradition thomiste. 4. É. HUGON, «La satisfaction», Revue thomiste 20, 1912, p. 94-95. 5. Traité de saint Anselme de 1098. 6. Pour un renouveau de la lecture d’Anselme voir: M. CORBIN, La Pâque de Dieu: quatre études sur saint Anselme de Cantorbéry (La nuit surveillée), Paris, Cerf, 1977; M. CORBIN – A. GALONNIER (trad.), Anselme de Cantorbéry, Lettre sur l’incarnation du Verbe, Pourquoi un Dieu-homme, Paris, Cerf, 1988; M. CORBIN (trad.), Monologion. «Méditation sur la raison de la foi» avec trois preuves de l’existence de Dieu (avec Proslogion), Paris, Cerf, 1986; M. CORBIN (trad.), Proslogion. «L’Argument ontologique comme preuve de l’existence de Dieu» (avec Monologion), Paris, Cerf, 1986. 7. J. RIVIÈRE, Le Dogme de la Rédemption: étude théologique, Paris, Gabalda, 41914, col. 1982. 8. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur I (n. 2), p. 46. Bernard Sesboüé (1929-2021), jésuite, a été membre du groupe des Dombes depuis 1967 et consulteur auprès du secrétariat romain pour l’unité des chrétiens depuis 1984. Ses recherches théologiques ont porté principalement sur l’élaboration du dogme christologique et trinitaire. Il a été l’éditeur et le principal auteur d’une histoire du dogme (4 volumes, 1994-1998). Cf. G. REYNAL – H. DERYCKE – A. DUPLEIX – Ph. DE LIGNEROLLES, Dictionnaire des théologiens et de la théologie chrétienne, Paris, Bayard-Centurion, 1998, p. 413.

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mondiale et de l’Église catholique, reconduira les protagonistes de ce débat aux Écritures pour dépasser les apories héritées des débats sur la rédemption. Je situe brièvement cette question de la rétribution dans l’histoire des religions, avant de sonder des témoins sans cesse convoqués dans la littérature, tels Irénée et Augustin, sur la justice divine salvifique et non commutative à l’égard des fautes de l’homme. Après eux, la reprise de S. Anselme (1033 ou 1034 et mort à Cantorbéry le 21 avril 1109) dans la théologie contemporaine de la rédemption/satisfaction marquera un tournant dans la théologie catholique du XXe s. Je reprendrai pour conclure sous forme de proposition les termes de la confrontation œcuménique sur la justification. Ils permettent d’indiquer les voies de dépassement de certaines apories léguées par les controverses internes au christianisme. I. TRAJECTOIRE D’UNE NOTION RADICALISÉE PAR LE

CHRISTIANISME

Selon Jérôme Baschet9, «dans l’histoire des religions, l’idée d’une rétribution post mortem des mérites et des démérites émerge lentement. Mais c’est au christianisme qu’il revenait de porter cette mutation à son terme, en plaçant au centre du système religieux le principe d’une rétribution et d’un châtiment après la mort». Cette idée n’est pas chez Homère, mais se trouve chez Platon dans le Phédon (63c). Elle est active avec la notion de karma dans l’hindouisme. Elle l’est dans le jugement des morts de l’Égypte antique. Pourtant, cette idée n’a pas fait d’emblée l’unanimité dans la théologie chrétienne10. Comment en effet penser l’exclusion d’une partie de l’humanité de l’avenir de la création? Origène, dès le IIe s., a élaboré la thèse de l’apocatastase pour dire la destination de toute l’humanité au paradis. Ce théologoumène continue d’être réfléchi jusque dans la théologie contemporaine. Ensuite, Augustin consacre le livre XXI de la Cité de Dieu à une discussion sur les peines éternelles. L’évolution au cours du Moyen-Âge de cette théologie augustinienne consacre l’idée d’une rétribution post mortem. Pour les théologiens des XIIe-XIIIe s., de Hugues de Saint-Victor à Saint-Thomas, «la question centrale concerne le sort des âmes entre la mort individuelle et le Jugement: peuvent-elles aller directement dans l’enfer et le 9. J. BASCHET, «Les justices de l’au-delà: les représentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe-XVe siècles)», Les Cahiers du Centre de Recherches historiques 5, 1990, URL: http:// journals.openedition.org/ccrh/2886. 10. Voir J. DELUMEAU, Le Péché et la peur: la culpabilisation en Occident XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983 et J. LE GOFF, La naissance du Purgatoire (Folio), Paris, Gallimard, 1991 (1re éd., 1981).

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paradis ou doit-on croire qu’elles attendent le Jugement dans des lieux provisoires»11? Les anciens parlaient ainsi d’un lieu, ou plutôt d’un réceptacle pour les âmes: le purgatoire, le paradis, l’enfer. Ils arrivaient à intégrer ce lieu dans une vision de l’univers dans laquelle il y avait une place pour les âmes. L’enjeu est de l’ordre d’une anthropologie fondamentale, celle des relations entre le corps et l’âme, entre le corporel et le spirituel. Elle suppose également de clarifier le rapport entre le Jugement dernier et le jugement qui survient lors de la mort. Le jugement général ou le jugement dernier aura lieu à la parousie du Christ, tout de suite après la résurrection générale de tous les hommes. Suivant saint Thomas d’Aquin, ce jugement général sera essentiellement une manifestation collective. Par le Christ, Dieu fera connaître à tous les voies que sa providence a mises en œuvre dans le cours du temps de nos vies pour réaliser le projet divin. À l’issue de ce jugement dernier, chacun recevra dans son corps la rétribution pour le bien ou le mal qu’il a accompli durant cette vie en son corps. Après une période où «coexistent deux traditions, l’une spiritualiste, l’autre corporelle, la conception des lieux d’attente est très largement abandonnée dans la seconde moitié du XIIe s., dans le cadre de la vaste réorganisation de l’au-delà qui s’opère alors»12 et dont la naissance du purgatoire comme lieu est un des signes les plus marquants13: le purgatoire se constitue comme lieu spécifique au moment où on affirme que les âmes vont directement en enfer ou au paradis, et non plus dans des lieux d’attente. 1. Enjeux théologiques Au Moyen-Âge, dans la partie de la Somme théologique de Saint Thomas d’Aquin concernant le sacrement de pénitence (IIIa Q 85 art. 3), «la rétribution vient de celui contre qui l’offense a été commise. Les deux exigences (avec la satisfaction) sont matière de justice, parce qu’elles sont une sorte d’échange». La rétribution ne relève donc pas seulement de la question du péché, mais à la fois: – – – –

De De De De

la théologie du salut (la grâce) l’anthropologie chrétienne (la justice) la morale chrétienne (réparer) la sacramentalité chrétienne (la pénitence)

11. BASCHET, «Les justices de l’au-delà» (n. 9), § 11. 12. Ibid. 13. LE GOFF, La naissance du Purgatoire (n. 10).

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La notion de rétribution correspond de fait à l’archétype fondamental de l’existence humaine qu’est la justice. Elle est relative en particulier, à la justice commutative qui préside aux échanges de prestations en général, mais aussi à la justice distributive qui répartit les biens de manière juste. Or la justice de Dieu n’est ni l’une ni l’autre, mais elle est salvifique selon la Bible. Comment être juste alors pour réparer les fautes commises? Comment récompenser le bien qui a été fait? Le débat s’est radicalisé en christianisme dans la controverse catholique et protestant à propos de la justification par la foi. Il s’est noué sur la base de la lecture des pères de l’Église, surtout Irénée et Augustin14. 1° chez Irénée de Lyon15. – Dans le livre Adv. Haereses III.18.6-7, Irénée montre que le Christ a mené le combat douloureux en faveur de l’homme contre la mort. Il l’a racheté de la désobéissance originelle. Irénée précise que pour rendre justice aux hommes, Dieu devait ainsi devenir homme: car les règles de ce combat sont celles d’une revanche à prendre sur la chute originelle. La revanche provient du vaincu lui-même, l’homme à travers le Dieu fait homme. L’homme devient ainsi le rédempteur de l’homme. Mais c’est aussi l’affaire de Dieu dans l’action de son Verbe qui rachète son propre bien (sa créature pécheresse), ce qui permet à Irénée d’établir le salut protologique (pour ceux avant le Christ) et eschatologique (jusqu’à la fin des temps). 2° chez Augustin16. – Augustin est en débat avec Pélage17. Ce dernier comprend la relation d’un Dieu juste à un homme libre. Dieu récompense les justes et punit les pécheurs. Pélage ne peut admettre la transmission d’un péché héréditaire qui s’oppose à la liberté de l’homme et à la morale d’Ez 18. Pour Pélage, l’homme peut ne jamais pécher, mais il ne conçoit pas que nos actes nous transforment. Sa conception de la liberté est anhistorique. Bref, pour lui, l’homme peut faire son salut. Augustin radicalisera son discours 14. Voir la notion de récompense des justes chez les Pères en particulier chez Jean Chrysostome avec C. CRÉPEY, «La récompense, un thème majeur dans le discours pastoral de Jean Chrysostome», Revue des sciences religieuses 83, 2009, p. 97-113. 15. Voir J. FANTINO, La théologie d’Irénée (Cogitatio Fidei 180), Paris, Cerf, 1994; E. OSBORN, Irenaeus of Lyons, Cambridge, University Press Cambridge, 2001. 16. J.-M. SALAMITO, Les virtuoses et la multitude: aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble, Jérôme Million, 2005; G. MADEC, La Patrie et la Voie: le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, Desclée, 1989; I. BOCHET, Le firmament de l’écriture: l’herméneutique augustinienne (Collection des Études Augustiniennes: Série Antiquité 172), Paris, Études augustiniennes, 2004. 17. Le débat est aussi oriental: J. MEYENDORFF, Initiation à la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1975, p. 185-198; M. STAVROU, «Le péché des origines dans l’Orthodoxie et à PortRoyal, in Chroniques de Port-Royal», Port-Royal et la Tradition chrétienne d’Orient 59, 2009, p. 225-240.

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contre Pélage, mais une position d’équilibre sera tenue aux conciles de Carthage (418) et d’Orange (529). Résumons: Ce qui est premier c’est la grâce de Dieu dès la Genèse. L’homme n’a pas à prouver quelque chose à Dieu par une sorte de mérite préalable. Même le début de la foi chez quelqu’un est une œuvre de Dieu. L’homme n’a pas à achever ce que Dieu a commencé selon Augustin: s’il persévère dans la foi, c’est encore une œuvre de Dieu. Aucun mérite n’est indépendant de la grâce. Ce qui qualifie la rétribution de salvifique est le fait qu’en couronnant nos mérites, Dieu récompense ses propres dons. La liberté demeure, mais comme suscitée par la grâce et donc possiblement exposée au refus qu’elle y opposerait. Grâce et liberté ne sont pas les deux chevaux d’une même charrette comme si une part revenait à Dieu et une autre à l’homme. Dieu crée notre liberté spirituelle qui est vraiment libre de le refuser. 2. S. Anselme revisité au

XXe s.

La réflexion de Hugon18 traduit la théologie «commune» dans les manuels préconciliaires. Elle développe la justice commutative. La compensation égale plus que la vengeance divine. L’argument part de l’idée de rédemption pour la ramener à la satisfaction. Cependant, il ne s’interroge pas sur le fait que cette manière de concevoir les choses conduit à faire du démon le bourreau de Dieu19. La compensation satisfactoire exige alors le châtiment souffrant20. En revanche, Montcheuil se propose d’apporter des nuances significatives à cette doctrine courante. Dans ses Leçons données sur la satisfaction dans le cadre de son cours de christologie à l’Institut Catholique de Paris pendant l’année universitaire 1941-1942, Yves de Montcheuil s’interroge sur la place de la satisfaction dans la rédemption21. L’auteur y affirme que le sacrifice du 18. É. HUGON, Le Mystère de la rédemption, Paris, Téqui, 1922. 19. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur I (n. 2), p. 81. 20. C’est pour cette raison que Hugon parle du sacrifice du Christ en disant: «Pour comprendre à quel degré la souffrance doit aller dans la satisfaction, considérons ce que fait l’homme par le péché mortel. Il cherche dans le bien périssable une indigne jouissance, qu’il aime jusqu’au mépris de Dieu […] l’ordre exige donc que celui qui répare subisse une peine sensible en compensation du plaisir illégitime goûté par le pécheur; et […] la douleur subie pour la réparation doit être immense aussi, aller jusqu’au mépris de la nature qui a été choisie pour satisfaire: en sorte que cette nature soit comme brisée et broyée, réduite comme néant […]. Telle est la sublime raison de l’expiation pénale: voilà pourquoi la satisfaction du Christ devait être aussi un sacrifice, extrêmement douloureux, complet, universel» (HUGON, Le Mystère de la rédemption [n. 18], p. 87). 21. Y. (DE) MONTCHEUIL, Leçons sur le Christ, Paris, Epi, 1949, p. 126- 127.

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Christ est une satisfaction pour nos péchés, une réparation des péchés de l’humanité: «Ce que nous affirmons, c’est que dans la vie et la mort du Christ il y a vraiment satisfaction pour nos péchés, car le Christ ne satisfait pas pour lui, puisqu’il n’a aucune part au péché; mais pour nous, on peut et on doit dire que c’est une satisfaction vicaire ou vicariale, sans que pour autant il soit opportun de dire que le Christ a satisfait «à notre place»22. Mais s’il affirme la satisfaction opérée par le Christ pour les péchés, il n’en fait pas une notion centrale «ou l’expression parfaite et définitive»23. Il prend ses distances vis-àvis de la doctrine commune et suggère: «On a souvent présenté la satisfaction du Christ comme une dette payée en quelque sorte à la justice de Dieu, qui devait d’abord être ainsi satisfaite pour que nous puissions être pardonnés. […] Ce qui est caractéristique de cette façon d’expliquer les choses, c’est que Dieu, voulant pardonner, a voulu mettre à son pardon cette condition préalable, que sa justice reçoive une satisfaction. Les souffrances et la mort du Christ seraient donc avant tout une satisfaction «vicaire» […] selon laquelle la mort du Christ est une satisfaction offerte à la justice de Dieu, comme si Dieu par le péché avait été atteint dans son être24. En débat avec Anselme pour dépasser la doctrine commune, Montcheuil expose trois conceptions de la théologie de la satisfaction opérée par le Christ: – La satisfaction-expiation ou substitution pénale, selon laquelle le Christ aurait reçu le châtiment que mérite le péché et aurait payé à «notre place» la peine due au péché; la satisfaction ne peut être, selon l’auteur, acceptée selon cette signification25. – La satisfaction-réparation met l’accent sur l’idée de réparation, non sur celle d’expiation. Cette conception est celle que l’auteur accepte: «satisfaire, c’est donner à Dieu quelque chose qui lui plaît plus ou autant que l’offense lui a déplu». Cette seconde direction est prise par saint Thomas qui établit que «satisfait proprement pour l’offense, celui qui présente à l’offensé ce que celui-ci aime également ou plus qu’il n’a haï l’offense»26. – Entre ces deux conceptions, Montcheuil évoque celle qui est intermédiaire avec saint Anselme: «Satisfaire n’est pas expier, mais compenser et le moyen sera de donner à Dieu quelque chose qui ne lui était pas dû»27. 22. Y. (DE) MONTCHEUIL, Le Cahier sur la satisfaction du Cours «De Verbo incarnato», textes inédits, dans B. SESBOÜE, Yves de Montcheuil (1900-1944): Précurseur en théologie, Paris, Cerf, 2006, p. 388. 23. Ibid. 24. MONTCHEUIL, Leçons sur le Christ (n. 21), p. 128. 25. MONTCHEUIL, Le Cahier (n. 22), p. 390. 26. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique III, q. 48, a. 2. 27. MONTCHEUIL, Le Cahier (n. 22), p. 391.

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Pour Montcheuil, comme pour L. Laberthonnière28, la rédemption accomplie dans et par le mystère pascal de mort et de résurrection est, comme l’incarnation, un mystère de pur amour et de gratuité. Ainsi, l’auteur tranche avec les conceptions de la rétribution dominantes jusque-là. C’est au contraire à partir de l’amour que l’on doit chercher la logique de la rédemption. L’auteur repense ainsi vigoureusement à ce sujet les catégories régnantes, dont celle de la rétribution, depuis plusieurs siècles en théologie et qui se sont organisées autour de l’idée de satisfaction vicaire du Christ. II. PENSER LA

RÉTRIBUTION AUJOURD’HUI

1. La controverse de la Réforme et son actualité Depuis la Réforme de Luther et les radicalisations de la contre-réforme, l’œcuménisme a tenté de dépasser ces difficultés concernant la rétribution comprise selon le modèle du contrat do ut des29. Pour Luther, en effet, la justice de Dieu nous était imputée par le Christ et nous permet d’agir de manière juste tandis que nous passons au Christ le poids de notre péché. Les bonnes œuvres dont parle souvent Luther ne sont pas réparatrices de notre péché, mais la conséquence de la justification par la foi. Elles sont pareilles aux bons fruits d’un bon arbre. Luther connaît Mt 25 en bon lecteur de la Bible. Quand il use de la rétribution, c’est pour une visée pastorale. Son combat contre les indulgences visait en effet avant tout à rétablir une pénitence authentique et non déléguée moyennant finance. Aujourd’hui, des théologiens catholiques comme L. Bouyer (1913-2004), H. Bouillard (1908-1981), Hans Urs von Balthasar (1905-1988), J. Hoffmann (1934), W. Kasper (1933) ou H. Küng30 (1928) ont contribué à des rapprochements significatifs entre les positions protestantes et catholiques sur 28. Théologien philosophe français 1860-1932 devient l’ami de Blondel après avoir eu la révélation de l’Action. Soucieux de définir ce que pourrait être une philosophie chrétienne, il oppose le réalisme chrétien et l’idéalisme grec. Il a été directeur de la revue Annales de philosophie chrétienne (1905-1913). Il demeure un auteur à redécouvrir. Cf. Dictionnaire des théologiens et de la théologie chrétienne (n. 8), p. 413. 29. Reprise partielle ici de «“Réponse” Sola Fide: Position catholique», Revue théologique de Louvain 48, 2017, p. 458-466. Pour une synthèse, voir B.L. MCCORMACK, Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenges, Grand Rapids, MI, Baker Academic; Edinburgh, Rutherford House, 2006; G.A. LINDBECK – W. KASPER – H. CHADWICK – R.W. FRANKLIN, Justification and the Future of the Ecumenical Movement: The Joint Declaration on the Doctrine of Justification, Collegeville, ‎MN, Liturgical Press, 2003. 30. Cf. La thèse de H. KÜNG, La justification du pécheur: doctrine de Karl Barth et réflexion catholique, réalisée sous la direction de Louis Bouyer (1913-2004), soutenue à l’Institut catholique de Paris en 1956 et publiée à Paris, Desclée de Brouwer, 1965.

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le sola fide. Ils font évoluer la notion de rétribution dans un sens qui se sépare de la tradition, dont le Sermon de Bossuet sur la passion est emblématique31. Le travail théologique du XXe s. a permis de trouver un consensus sur le fait que la justification, qui vient de Dieu pardonnant les péchés, donne accès aux droits des enfants de Dieu et fait hériter de la vie éternelle. Dans sa thèse32 sur la justification publiée en 1965, H. Küng a montré que les deux traditions, celle du concile de Trente comme celle que représente K. Barth33 pouvaient trouver un terrain de compréhension mutuelle. La DCJ a poussé plus loin ce terrain d’entente34. 2. Un début de consensus35 L’Église catholique et les deux fédérations d’églises protestantes se sont mises d’accord en 1999 dans un texte historique pour un vrai début de consensus sur La Doctrine de la justification, Déclaration commune de la Fédération luthérienne mondiale et de l’Église catholique (Paris, Cerf, 1999). À la question «est-on sauvé par ses œuvres ou par sa foi?», elles ont répondu: «Nous confessons ensemble que la personne humaine est, pour son salut, entièrement dépendante de la grâce salvatrice de Dieu» (n° 19). Ce n’est donc pas sur la base d’une rétribution que s’opère la justification par la foi. Toute la question œcuménique est de bien situer le mérite et les œuvres, 31. Œuvres oratoires, t. 3, Paris, Lachat, Desclée de Brouwer, 1916. 32. KÜNG, La justification du pécheur (n. 30). 33. Toutes les références à la Kirchliche Dogmatik sont citées selon l’édition française, trad. F. RYSER, Genève, Labor et Fides, 1953-1980. Voir Concile de Trente, 6e session, 13 janvier 1547, Décret sur la justification, dans: H. DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique: Enchiridion symbolorum, Paris, Cerf, 2005, n°1520-1583. 34. FÉDÉRATION LUTHÉRIENNE MONDIALE ET ÉGLISE CATHOLIQUE, Déclaration commune sur la justification, signée le 31 octobre 1999 à Augsbourg et en 2006 par le Conseil méthodiste mondial à Séoul, Paris, Cerf – Bayard-Centurion – Fleurus-Mame; Genève, Labor et Fides, 1999. 35. Sur le sujet: W.T. CAVANAUGH, «A Joint Declaration: Justification as Theosis in Aquinas and Luther», The Heythrop Journal 41, 2000, p. 265-280; A. DULLES, «Two Langagues on Salvation: The Lutheran-Catholic Joint Declaration», First Things 98, 1999, p. 25-30; ID., «Justification and the Unity of the Church», in W.C. STUMME (éd.), The Gospel of Justification in Christ: Where Does the Church Stand Today?, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2006, p. 125-140; J. FAMERÉE, «Portée et réception de la “Déclaration commune sur la justification” dans la théologie et l’Église catholique», Positions luthériennes 58, 2010, p. 1-24; M. FÉDOU, «L’accord luthéro-catholique sur la justification», Nouvelle revue théologique 122, 2000, p. 37-50; M. O’GARA, «The Significance of the Joint Declaration on the Doctrine of Justification and the Next Steps in Ecumenical Dialogue», in STUMME (éd.), The Gospel of Justification in Christ, p. 27-41; H. LEGRAND, «Le consensus différencié sur la doctrine de la Justification (Augsbourg 1999): quelques remarques sur la nouveauté d’une méthode», Nouvelle revue théologique 124, 2002, p. 30-56; B. SESBOÜÉ, Sauvés par la grâce: les débats sur la justification du XVIe siècle à nos jours, Paris, Facultés jésuites, 2009, p. 229-283.

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lesquels dépendent des anthropologies de la nature sous-jacentes aux deux confessions. Ou bien la nature est bonne originellement comme pour Rousseau ou bien alors pécheresse par héritage du premier Adam, ou bien claudicante selon le mot de H. de Lubac, c’est-à-dire que tirée du néant elle en est toujours affectée. Le n° 15 de la déclaration sur la justification manifeste le rôle de la foi en Christ qui est notre justice. Il précise que «c’est seulement par la grâce, par le moyen de la foi en l’action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite que nous sommes acceptés par Dieu, et que nous recevons l’Esprit Saint qui renouvelle nos cœurs, nous habilite et nous appelle à accomplir des œuvres bonnes». Cet accord ne supprime pas des manières différentes de commenter la proposition. Du côté catholique, la rétribution dépend de la manière dont on parle de coopération en vue de la justification et de son acceptation, étant bien entendu que cette coopération est déjà l’œuvre de la grâce et non une résultante des mérites. Du côté luthérien, on refuse ce terme de coopération pour mieux dire que l’homme pécheur s’oppose de manière active à l’action salvifique de Dieu. Le n° 23 souligne ainsi que «la justification demeure libre de toute coopération humaine et ne dépend pas non plus des conséquences régénératrices de la grâce en la personne humaine». Si les luthériens maintiennent que le péché habite en l’homme, les catholiques posent la question de savoir si la grâce a déjà changé quelque chose. C’est l’historicité de la grâce dans une existence elle-même historique dans laquelle les actes et leurs conséquences comptent au point qu’une justice salvifique est attendue. La réponse luthérienne est que le péché n’est plus dominant, car le Christ règne désormais sur son cœur et le justifié est alors lié au Christ par la foi. 3. Le retour à l’Écriture Ce début de consensus repose sur l’interprétation de l’Écriture en particulier de Rm 3,28 lorsque Luther traduit en 1521 «que l’homme est justifié […] seulement par la foi», ce que la TOB traduit par «l’homme justifié par la foi indépendamment des œuvres de la loi». La DCJ au n° 8 invite alors à se mettre ensemble à l’écoute de la Parole de Dieu dans l’Écriture sainte pour conduire à des appréciations nouvelles. Elle concentre trop sans doute sa réflexion sur Rm 3 en occultant d’autres textes de l’apôtre; ce qu’a montré l’exégèse de P. Sanders36. 36. E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, London, SCM, 1977.

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Le concile de Trente lui-même explique qu’il n’y a pas d’ajout possible à l’action salvifique de Dieu sous peine de retomber dans la situation d’où la grâce nous avait tirés: «nous sommes dit être justifiés gratuitement parce que rien de ce qui précède la justification, que ce soit la foi, que ce soient les œuvres, n’est l’objet d’un mérite qui obtiendrait la grâce de la justification»37. L’homme se soumet à la justification qui lui vient de Dieu comme l’exprime encore S. Thomas dans son commentaire de Rm 4,5: «par cela même qu’il croit en un Dieu qui justifie, il se soumet à sa justification et ainsi en reçoit l’effet»38. En fait, la foi est la foi-confiance comme l’exprime Abraham dans l’interprétation paulinienne (Rm 4). Non pas une confiance quiétiste ou paresseuse, mais une espérance en acte comme l’a décrite le concile de Trente dans le chapitre VI sur la justification: Les hommes sont disposés à la justice elle-même lorsque, poussés et aidés par la grâce divine, concevant en eux la foi qu’ils entendent prêcher Rm 10,17, ils vont librement vers Dieu, croyant qu’est vrai tout ce qui a été divinement révélé et promis et, avant tout que Dieu justifie l’impie «par sa grâce, au moyen de la Rédemption qui est dans le Christ Jésus» Rm 3,24; lorsque, aussi, comprenant qu’ils sont pécheurs et passant de la crainte de la justice divine, qui les frappe fort utilement, à la considération de la miséricorde de Dieu, ils s’élèvent à l’espérance, confiants que Dieu, à cause du Christ, leur sera favorable, commencent à l’aimer comme source de toute justice, et, pour cette raison, se dressent contre les péchés, animés par une sorte de haine et de détestation, c’est-à-dire par cette pénitence que l’on doit faire avant le baptême Ac 2,38; lorsque, enfin, ils se proposent de recevoir le baptême, de commencer une vie nouvelle et d’observer les commandements divins39.

4. Coopération comme participation L’accord DCJ porte sur la justification objective du pécheur qui est comprise comme le jugement porté par Dieu dans la Pâque de son Fils et qui n’exige pas d’ajout extérieur de la part de l’homme. L’homme n’est pas rétribué pour ses œuvres bonnes ou mauvaises comme le laissait entendre la pénitence tarifée. Néanmoins la partie catholique maintient le lexique de la coopération comme œuvre de la grâce. C’est l’assentiment de la foi que vise la tradition tridentine du cooperari, l’amen de la foi. Le Dieu qui justifie 37. «Gratis autem iustificari ideo dicamur, quia nihil eorum, quae iustificanem praecederunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur» (DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique [n. 33], n° 1532) 38. «ex eo enim, quod credit Deum iustificantem, iustificationis eius subicit se, et sic recipit eius effectum». 39. DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique (n. 33), n° 1526.

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éveille une liberté nouvelle dans l’homme pécheur, un oui cordial et responsable. Bref, la justification réclame la conversion (2 Co 5,20): «Laissez-vous réconcilier avec Dieu». Ce qui ne signifie aucunement selon la tradition du concile de Trente que la justification vienne en partie de Dieu et en partie de l’homme (1 Co 4,7 «Qu’as-tu que tu n’aies reçu»). Recevoir est en effet un invariant de la grammaire élémentaire de la confiance des humains comme le montre Fleinert Jenssen40. La participation de l’homme par assentiment de la foi vient elle-même de Dieu (2 Co 3,5). Ainsi l’atteste déjà, bien avant la Réforme, S. Bernard de Clairvaux dans le De Gratia et libero arbitrio: «Ce n’est pas en partie la grâce, en partie le libre arbitre, mais l’une et l’autre qui accomplissent tout par une seule œuvre indivisible: certes il [accomplit] tout, et elle [accomplit] tout, mais de même qu’[elle accomplit] tout en lui, de même [il accomplit] tout à partir d’elle»41. On le voit, il est impossible au Moyen-Âge de dissocier la justification de la foi sans devoir les confondre pour autant. Dans l’obéissance, l’homme participe à la justification tout en recevant la justice comme étrangère à ses œuvres. 5. Foi et nouvelle justice Le Sola Fide s’éclaire finalement dans le mystère pascal: «le Christ a été livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification» (Rm 4,25). La croix du Seigneur est ainsi le signe de contradiction. Livré pour les pécheurs et leur pardon, il apparaît pourtant comme le pécheur condamné pour blasphème. Ses bonnes actions ne parlent pas pour lui et la foule le moque (Mt 27,42). Le pouvoir le tue. Les bonnes actions de Jésus comme les nôtres ne semblent pas donner l’amour de Dieu en récompense: «pourquoi m’as-tu abandonné?» (Mt 27,46) Qui peut alors déclarer que Jésus est juste dans cette mort ignominieuse? La foi chrétienne endure ainsi la croix comme signe de contradiction. Dieu y apparaît sous son contraire (sub contrario). C’est pourquoi la croix apparaît comme nouvelle justice de Dieu. La Résurrection n’est pas une distribution de prix ou une rétribution des mérites de Jésus, mais elle est une réponse dans la foi. Dès lors, l’Évangile ne peut être accueilli que selon ce mouvement de la passion de Jésus, c’està-dire à la manière dont le Fils a été compté au nombre des pécheurs 40. F. FLEINERT-JENSEN, Entre l’effort et la grâce: essai sur la justification de l’homme, Paris, Cerf, 2005. «Qu’as-tu que tu n’aies reçu?», est le 3e chapitre de la 2de partie. 41. «non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opere individuo peragunt: totum quidem hoc, et totum illa, sed ut totum in illo, sic totum ex illa» (I, 2 et XIV, 46-47)

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(2 Co 5,21). Il ne faut pas comprendre que l’Évangile serait un évangile de la condescendance de Dieu vis-à-vis des pécheurs, mais c’est un Évangile qui invite à découvrir ce qu’il en est de la paternité divine: aimer le Fils et en Lui toute la création. L’homme se trouve alors libéré de l’observation scrupuleuse de la loi, qui n’est jamais atteignable. En termes pauliniens, celui qui prend sa croix, se retrouve libéré d’avoir à vérifier le respect scrupuleux de chaque commandement. Dieu l’invite à une relation dépourvue de calcul. Une relation purement gracieuse s’instaure. Elle exclut la perversion qui consisterait à dispenser le fidèle de sa responsabilité au nom la grâce qui lui est faite. De ce point de vue, dans la résurrection de Jésus, Dieu fait beaucoup plus que de gracier le pécheur: il crée la personne, il lui donne une nouveauté d’existence. Le «gracié» entend un appel à la sainteté comme ajustement à la bienveillance de Dieu. Il s’agit donc de passer de la position du pécheur à la position du gracié; et c’est une véritable conversion continuée. Au fond, la Résurrection est l’événement d’une parole qui dit vrai au cœur d’une existence humaine et une parole qui règne souverainement dans la vie qui l’accueille. III. CONCLUSION Si la rétribution est clairement une radicalisation anthropologique du Christianisme, celui-ci a dû la nuancer lentement après la controverse de la réforme. Les actes humains sont déjà enclos dans la grâce justifiante. S’ils doivent être récompensés post mortem, c’est selon une justice salvifique et non commutative. Une anthropologie est en jeu dans cette affaire de rétribution: le statut de l’homme pécheur sauvé ici et maintenant. La liberté humaine est celle que suscite la grâce à tout instant et elle inscrit dans l’histoire ses effets personnels et collectifs, voire cosmiques (destruction de la nature). Si rétribution il y a, c’est un salut actif dès maintenant pour corriger les errements de la liberté humaine et à venir dans une vie éternelle qui n’exclut pas le progrès spirituel comme l’a thématisé Grégoire de Nysse: «Nulle limite ne saurait interrompre le progrès de la montée vers Dieu, puisque d’un côté le Beau n’a pas de borne et que de l’autre la croissance du désir tendu vers Lui ne saurait être arrêtée par aucune satiété»42.

42. Vie de Moïse (Sources chrétiennes 1), Paris, Cerf, 1942, 2000, p. 345. On lira aussi J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, Paris, Aubier, 1944.

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Pour l’œcuménisme, un consensus différencié s’est donc progressivement établi autour du Sola Fide entre catholiques et protestants jusqu’à son élaboration récente dans la DCJ. Il repose sur l’explication de la formulation luthérienne de Rm 3,28. Sans nier les accentuations des deux confessions, il est désormais possible pour les catholiques d’exprimer la coopération au salut en Jésus Christ sans recours à la notion ambigüe de mérite, selon un régime de rétribution. C’est en retournant aux récits de Pâques dans le NT que la nouvelle justice de Dieu peut éclairer la foi comme l’événement gracieux de la conversion. Jean-Louis SOULETIE Institut Catholique de Paris, EA 7403 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

RÉTRIBUTION ESCHATOLOGIQUE ET ICONOGRAPHIE FUNÉRAIRE (JÉRUSALEM, IER S. AV. – IER S. APR. J.-C.)

La période sur laquelle pour notre étude est marquée par une pluralité de conceptions concernant l’eschatologie individuelle. Deux croyances principales se dégagent: celle de la résurrection et celle de l’immortalité de l’âme. Une conception très partagée est qu’elles constituent la rétribution post mortem des justes. L’idée que seuls ces derniers gagneront la vie éternelle s’exprime surtout dans la littérature apocryphe et pseudépigraphique composée principalement entre la fin du IIe s. av. J.-C. et la fin du Ier s. apr. J.-C et dans laquelle le sort des justes est un sujet central1. Une diversité de points de vue y apparaît concernant l’au-delà2. La perspective d’une résurrection des corps s’affirme, mais elle n’est pas exclusive et l’on y trouve aussi celle d’une résurrection non corporelle et surtout la notion d’immortalité de l’âme qui résulterait de l’influence de conceptions grecques3. 1. Les auteurs s’accordent pour voir dans le Livre de Daniel (Dn 12,1-3) la première référence à la résurrection individuelle datée de façon sûre (milieu du IIe s. av. J.-C.). Dans le v. 3 sont désignés ceux qui en bénéficieront, «les sages» (maskilim) et «ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre». Le verset est commenté par G.W.E. NICKELSBURG, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1972, p. 24-25. 2. R. MARTIN-ACHARD, «La résurrection et l’espérance relative à l’au-delà dans le judaïsme ancien», in Suppléments au Dictionnaire de la Bible X, Paris, Letouzey et Ané, 1985, col. 472-487. L’auteur parle de «disparité», indiquant que des perspectives différentes peuvent s’exprimer à l’intérieur des mêmes écrits (col. 473). C’est seulement avec la Mishna que s’affirmera un point de vue unifié. Voir aussi G.W.E. NICKELSBURG, «The Apocrypha and the Non-Apocalyptic Pseudepigrapha», in A.J. AVERY-PECK – J. NEUSNER (éds), Judaism in Late Antiquity. Part 4: Death, Life-after-Death, Resurrection and the World-to-Come in the Judaisms of Antiquity (Handbook of Oriental Studies. Section 1: The Near and Middle East 49), Leiden, Brill, 2000, p. 141-162, p. 160. La question de la diffusion de la croyance en la résurrection reste débattue. Pour C. COHEN-MATLOFSKY («Resurrection, from the Hebrew Bible to the Rock-Cut Tombs: An Inscribed Concept», Qumran Chronicle 23/3-4, 2015, p. 101-127), la résurrection serait prédominante, mais les chercheurs dans leur ensemble sont moins affirmatifs. 3. MARTIN-ACHARD («La résurrection» [n. 2], col. 476) nuance la distinction faite entre les conceptions qui appartiendraient à la tradition «vétérotestamentaire» et celles dues à l’apport de l’hellénisme et parle de «formules multiples». Cette distinction a été déjà été

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Ces croyances exprimées dans la littérature se reflètent-elles dans l’iconographie? En examinant les décors funéraires de la Jérusalem du début de la période romaine4, nous verrons que certains motifs peuvent être mis en relation avec la conception de la rétribution dans la vie future et qu’il existe une corrélation entre les textes et les images. Une telle étude est rendue possible par l’abondance des sources, tant iconographiques que textuelles, pour la période en question5. Près d’un millier de tombes rupestres sont connues à Jérusalem, dont les plus monumentales portent un décor sculpté, le plus souvent sur la façade. À ces décors monumentaux s’ajoutent ceux des sarcophages, une vingtaine, et surtout des ossuaires6. Ces derniers occupent une place de choix dans le matériel iconographique de la période par le nombre d’exemplaires et par la richesse de leurs décors. Plusieurs milliers ont été découverts, dont la moitié environ étaient ornementés7. En ce qui concerne la documentation textuelle, il s’agit principalement des apocryphes et pseudépigraphes, et plus particulièrement des textes apocalyptiques, de la littérature qumrânienne, néotestamentaire, des écrits de Flavius Josèphe et de Philon d’Alexandrie, enfin des textes rabbiniques de la première période8. remise en question par H.C.C. CAVALLIN, Life after Death: Paul’s Argument for the Resurrection of the Dead in I Cor 15. Part 1: An Enquiry into the Jewish Background (Coniectanea biblica. New Testament Series 7/1), Lund, CWK Gleerup, 1974, p. 15-16. 4. Soit des environs de 50 av. J.-C. à 100. Ces limites sont de simples repères en ce qui concerne la culture matérielle. 5. L’épigraphie n’est pas en revanche d’un grand apport pour le sujet traité, comme le constate CAVALLIN, Life after Death (n. 3), p. 166-168. 6. La pratique de l’ossilegium a elle-même été mise en relation avec la croyance en la résurrection des corps. Cette interprétation est désormais majoritairement délaissée. S’y opposent plusieurs éléments comme la présence d’ossuaires dans des tombes de familles saducéennes, connues par les sources pour n’avoir pas adhéré à cette croyance ou le fait qu’un ossuaire pouvait contenir les ossements de plusieurs individus. 7. En attendant la parution prochaine aux éditions Brill du catalogue exhaustif réalisé par Daniel Kancel, complété de plusieurs études, dont du nôtre consacrée au décor, il faut se référer à L.Y. RAHMANI, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, Jérusalem, The Israel Antiquities Authority, 1994 et P. FIGUERAS, Decorated Jewish Ossuaries (Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 20), Leiden, Brill, 1983. Pour les tombeaux: A. KLONER – B. ZISSU, The Necropolis of Jerusalem in the Second Temple Period (Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 8), Leuven, Peeters, 2007; R. HACHLILI, Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 94), Leiden, Brill, 2005. 8. On trouvera une présentation de l’ensemble de ces sources, à l’exception des textes rabbiniques, dans M.E. STONE (éd.), Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 2), Assen, Van Gorcum; Philadelphia, PA, Fortress, 1984. Elles sont examinées par CAVALLIN, Life after Death (n. 3), chap. 3 à 5. Pour la littérature rabbinique,

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I. L’APPROCHE ICONOGRAPHIQUE La contribution de la documentation matérielle, et en particulier iconographique, est importante pour comprendre les croyances des Juifs de l’Antiquité9. Les images constituent des témoignages éclairants, d’autant plus qu’étant souvent bien datées. Elles forment une source à part entière, dont la complémentarité avec les sources textuelles est essentielle. L’importance de cette source a été défendue et illustrée par les travaux des fondateurs de l’école de Fribourg consacrée à l’iconographie du Proche-Orient ancien, Othmar Keel et Christoph Uehlinger10. Pour la période post-biblique, la référence est l’incontournable Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period de E.R. Goodenough11. Le caractère excessif de son interprétation symbolique des images et le fait qu’il considère la culture gréco-romaine comme unique source d’inspiration de l’iconographie juive limitent la portée de cette énorme étude qui reste néanmoins très utile. Dans son ouvrage sur les ossuaires juifs, Pau Figueras a consacré un chapitre à rapprocher leur ornementation des images littéraires12. Bien qu’inadaptée par son caractère trop systématique, sa contribution est importante. L’utilisation de l’iconographie est parfois rejetée ou même contestée, par Steven Fine par exemple qui réfute la relation établie entre certains motifs et l’idée de résurrection13. Elle reste pourtant une clef de lecture essentielle pour décrypter les décors funéraires et comprendre les aspirations qu’ils voir J. COSTA, L’au-delà et la résurrection dans la littérature rabbinique ancienne (Collection de la Revue des Études Juives), Leuven, Peeters, 2005. Pour les écrits de Qumrân: É. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le Judaïsme ancien (Études bibliques NS 22), Paris, Gabalda, 1993; M. POPOVIĆ, «Bones, Bodies and Resurrection in the Dead Sea Scrolls», in T. NICKLAS – F.V. REITERER – J. VERHEYDEN (éds), The Human Body in Death and Resurrection (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2009), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 221-242. Cette courte bibliographie est évidemment très loin d’être exhaustive. 9. Dans son sens littéral, l’iconographie est la «description de l’image», mais le terme est souvent utilisé, comme nous le faisons ici, pour désigner l’étude de l’image. 10. On se contentera de citer Dieux, Déesses et Figures Divines: les sources iconographiques de l’histoire de la religion d’Israël, Paris, Cerf, 2001. 11. E.R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period, New York, Pantheon Books, 1953-1968 (12 vol.) 12. FIGUERAS, Decorated Jewish Ossuaries (n. 7), chap. 5: «Ossuary Decoration and the Use of Symbols in Eschatologic Literature». 13. S. FINE, «A Note on Ossuary Burial and the Resurrection of the Dead in First-Century Jerusalem», Journal of Jewish Studies 51, 2000, p. 69-76, ici p. 70-71. Fine formule aussi cette opposition au sujet de Beit Shéarim dans C. HEZSER (éd.), The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine, Oxford, Oxford University Press, p. 455-456. Elle est rejetée dans son ensemble par RAHMANI (A Catalogue of Jewish Ossuaries [n. 7]).

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expriment. Une difficulté particulière que pose l’iconographie de cette période est l’absence de figuration, en contexte funéraire en tout cas. Au sein du répertoire décoratif funéraire, trois thèmes peuvent être vus comme faisant écho à l’idée de la rétribution dans l’au-delà, de façon plus ou moins directe. Il s’agit en premier lieu de la couronne et des astres, liés à la récompense des élus ou justes, mais aussi de motifs végétaux dont le choix révèle l’intention de suggérer l’immortalité et/ou la résurrection. II. LES

MOTIFS

1. La couronne La couronne végétale fait partie des motifs les plus communs de l’Antiquité. L’objet lui-même jouait un rôle important dans différents contextes, dont celui des rites funéraires. Ce n’est pourtant pas cet aspect que nous retiendrons concernant les couronnes représentées en façade du Tombeau des rois, du Tombeau de la Retraite des Apôtres et de quelques ossuaires. La plupart d’entre elles sont composées de baies, parfois associées à des feuilles. Le végétal, bien que rendu très schématiquement, peut être identifié comme le lierre ou le myrte. Ces couronnes ne sont pas à identifier à celles que les Grecs et les Romains plaçaient sur la tête des défunts ou accrochaient aux murs des tombes. Si tel avait été le cas, la guirlande suspendue aurait figuré dans le répertoire décoratif funéraire de Judée, or elle en est quasiment absente. La symbolique de récompense est ce qui doit être retenu des nombreuses significations de la couronne dans l’Antiquité. Dans les jeux, une couronne est remise au vainqueur. La représentation de la couronne dans nos décors peut être mise en relation avec le thème de la glorification céleste tel qu’il apparaît dans certains écrits apocalyptiques. Elle symboliserait la récompense du juste, illustrant la conception très partagée que seuls les justes obtiendront la vie éternelle comme rétribution divine. L’hypothèse est défendue par Roxane Amsellem qui a consacré une thèse au sujet14. L’identification d’une plante impérissable, en l’occurrence le lierre et le myrte, suggérant l’immortalité, la renforce. Les mentions de la «couronne de gloire», la «couronne sur la tête des justes» sont nombreuses dans les apocryphes, par exemple: «Imitez, dans une pensée bien disposée, la miséricorde dont il fit preuve, afin de porter, vous aussi, des couronnes de gloire (Testament de Benjamin IV, 1); «Levez les yeux vers l’Orient et voyez mes 14. R. AMSELLEM, La couronne dans les sources iconographiques et textuelles juives et chrétiennes: significations d’un symbole tardo-antique, thèse Paris X, 2017 (non publiée), p. 375-411.

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enfants couronnés de la gloire du Dieu céleste» (Testament de Job XL, 3). On en trouve également dans les écrits de Qumrân (Règle de la Communauté IV, 7) et dans les textes rabbiniques où il est question des «justes assis avec des couronnes sur la tête» (TB Berechit 17a). En nous éloignant un peu dans le temps et dans l’espace, nous trouvons une illustration possible de la rétribution du juste par la glorification céleste. Il s’agit d’un sarcophage de la catacombe 14 de Beit Shéarim en Galilée. La nécropole de Beit Shéarim a été utilisée sur une longue période, à partir du Ier s. et probablement jusqu’au Ve ou VIe, mais les sarcophages de la catacombe 14, celle qui aurait accueilli la dépouille de Judas, le patriarche, ont probablement été conçus au IIIe s. ou dans la première moitié du IVe. La face avant du «sarcophage aux Nikés» est ornée de victoires portant une couronne (fig. 5). La représentation de victoires stéphanophores est commune à toute la région syro-palestinienne à l’époque romaine. Ces figures, qui appartiennent à la sphère païenne, sont vues comme «des messagères du ciel qui décernent la gloire»15. L’image aurait été empruntée par les Juifs pour représenter les justes ayant atteint la gloire céleste et recevant la couronne. Les victoires en vol suggéreraient leur ascension aux cieux16. L’image de l’ascension/élévation est très présente dans la littérature apocalyptique, sous des formes diverses17. Elle apparaît d’abord dans I Hénoch où les vents emportent Hénoch aux cieux (14,8). Dans certains textes, seule l’âme est emportée comme dans le Testament de Job où elle est tenue par le conducteur d’un grand char qui «s’envola en la tenant dans ses bras» (52,10). À l’époque de rédaction de ces textes, la figuration humaine n’étant pas admise, la couronne seule aurait servi de support à l’idée d’ascension. 2. Les symboles astraux Quelques représentations d’étoiles sont à noter dans le décor des tombeaux. L’une orne le plafond de la chambre funéraire unique du Tombeau d’Absalom où elle est placée à l’intérieur d’un cercle lui-même inscrit dans 15. J. DENTZER-FEYDY, «Les linteaux à figures divines en Syrie méridionale», Revue archéologique N.S. 1, 1992, p. 65-102, ici p. 75. La deuxième partie de l’expression est empruntée à H. Seyrig à qui elle renvoie en note 40. 16. À moins de reconnaître des anges dans ces figures ailées, en suivant AMSELLEM, La couronne dans les sources iconographiques et textuelles (n. 14), p. 284-285. Êtres et corps célestes sont associés entre eux dans la littérature et associés aux justes: CAVALLIN, Life after Death (n. 3), p. 203-204. 17. Voir J.N. BREMMER, «Descents to Hell and Ascents to Heaven in Apocalyptic Literature», in J.J. COLLINS (éd.), The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 340-356, p. 350-351.

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un carré, une autre, le plafond de la Tombe des raisins. Le motif apparaît sur le couvercle d’un ossuaire18 et, sur un autre, est visible la possible figuration d’un soleil19. Ces représentations sont peu nombreuses, mais il est vraisemblable que certains motifs circulaires, dont le corpus est particulièrement important et varié, aient symbolisé les astres. Il est difficile de l’affirmer pour la rosette ou le disque, mais cela est probable en ce qui concerne la roue ou rosette tournoyante, ainsi que les cercles concentriques (fig. 4). Ces motifs sont présents dans l’iconographie du Levant, de la Mésopotamie et de l’Égypte où ils symbolisent l’astre solaire. Dans le Livre de Daniel (Dn 12,3) se trouve déjà l’idée que certains élus rejoignent les étoiles dans les cieux et brillent comme elles. L’évocation de la lumière, du soleil et des étoiles est extrêmement présente dans les écrits des siècles suivants20. Tous les justes sont désormais concernés. À l’inverse des impies, dont le destin est d’être dans l’obscurité, les justes séjournent dans la lumière. C’est l’un des aspects de leur rétribution. On peut citer par exemple 4 Esd 7,97: «la face de ceux qui sont sauvés brillera comme le soleil, semblable aux étoiles incorruptibles» ou 2 Hén 65,6: «Plus de souffrance ni d’obscurité, mais une grande, infinie, indestructible lumière», ou encore l’Évangile de Matthieu 13,43 évoquant les justes qui «resplendiront comme le soleil dans le Royaume du Père». Selon les sources, les justes deviennent des astres (par exemple 1 Hén 43,1-3), ou bien ressembleront aux astres, comme dans le passage cité de 4 Esd. 3. Les motifs végétaux Ils représentent l’essentiel du répertoire décoratif. Leur identification est souvent rendue difficile par la stylisation et la simplification des formes, mais différentes plantes peuvent être reconnues21. On peut exclure que les végétaux représentés aient été des substituts d’offrandes ou bien

18. A Catalogue of Jewish Ossuaries (n. 7), n° 234. 19. Ibid., n° 635. 20. Comme l’indique MARTIN-ACHARD, «La résurrection» (n. 2), col. 477: «la relation entre les astres et/ou les êtres célestes et les justes glorifiés apparaît comme un topos de cette littérature juive». Voir aussi R. BAUCKHAM, «Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism», in ID. (éd.), The Jewish World around the New Testament: Collected Essays 1, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, p. 245-256, ici p. 255. 21. Un essai d’identification des végétaux représentés sur les ossuaires a été proposé par C.M. CREWE: «Plant Motifs on Jewish Ossuaries and Sarcophagi in Palestine in the Late Second Temple Period: Their Identification, Sociology and Significance», Melilah 1, 2009, p. 1-90.

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qu’ils aient reflété l’environnement naturel des lieux de sépulture22. Une fonction symbolique est à envisager et certains de ces motifs peuvent être interprétés dans une perspective eschatologique. Deux concepts semblent sous-jacents, celui de la régénération et la renaissance et celui de la persistance et l’immortalité. Le culot d’acanthe et le palmier nous paraissent pouvoir illustrer le premier. L’acanthe ne fait pas partie des végétaux très représentés dans l’art funéraire de la Judée, mais lorsqu’il l’est, c’est en bonne place et à travers un schéma symboliquement riche. On peut voir le culot d’acanthe donnant naissance à un rinceau à fruits multiples sur les frontons du Tombeau de Josaphat (fig. 1) et du Tombeau des Juges à Jérusalem23. De la touffe d’acanthe placée au centre du fronton jaillissent des tiges qui elles-mêmes donnent naissance à des pétioles, des fleurs ou des fruits. Par ailleurs, la Judée a donné naissance à l’image du culot d’acanthe isolé devenu un motif principal. Il orne la façade du Tombeau des rois ou Tombeau d’Hélène d’Adiabène à Jérusalem (fig. 2). Le motif réunit le contenu sémantique de l’acanthe et celui du calice ou du culot végétal. L’acanthe est une plante au feuillage persistant et qui a le pouvoir de renaître à partir de ses drageons restés sous terre. Au culot ou calice végétal est associée une symbolique de fertilité et de revitalisation, car cette partie de la plante jaillissant de la terre possède un pouvoir nourricier qu’elle transmet aux éléments qui lui sont liés. Cette symbolique est à l’origine de plusieurs schémas iconographiques rencontrés dans le domaine funéraire du monde méditerranéen (hors de Judée), comme la représentation du buste du défunt surgissant d’un culot d’acanthe, diffusée dès le IVe s. av. J.-C. en Macédoine et en Italie méridionale et répandue plus tard dans le décor des sarcophages romains. L’idée a pu être exprimée aussi par le palmier qui possède la même capacité à se régénérer à partir de ses rejets. Plusieurs ossuaires sont ornés de palmiers incisés dont l’un semble présenter de tels rejets24. Dans l’iconographie égyptienne où il est présent dès le IVe millénaire, le palmier symbolise la renaissance du défunt à travers la régénération végétale25. 22. C’est le point de vue soutenu par L.Y. Rahmani. La rareté de la vigne, du palmier ou du grenadier et l’absence du figuier dans ces décors nous semblent pourtant s’y opposer. 23. Pour l’ensemble du corpus, voir C. ARNOULD-BÉHAR, «La coupe d’acanthe dans l’art funéraire de la Judée hérodienne: genèse et symbolique d’un motif», Semitica & Classica 12, 2019, p. 83-95. 24. CREWE, «Plant Motifs» (n. 21), pl. 1a, 1b, 1c. 25. F. MICHEL-DANSAC – A. CAUBET mentionnent d’autres propriétés du palmier dattier qui pourraient expliquer cette symbolique comme celle d’indiquer l’eau, de procurer l’ombre et la nourriture: «L’iconographie et le symbolisme du palmier dattier dans l’Antiquité (ProcheOrient, Égypte, Méditerranée orientale)», Revue d’ethnoécologie 4, 2013 [En ligne].

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L’importance du lys, le lilium candidum, dans le décor des ossuaires peut s’expliquer par le fait qu’il soit une fleur à bulbe se reproduisant facilement, mais probablement aussi par son assimilation au lotus, qui est lui-même présent dans le décor des sarcophages et des ossuaires. Le couvercle d’un grand ossuaire de la nécropole de Dominus Flevit montre une composition de trois lys plutôt que des lotus et de deux boutons de lotus26 (fig. 3). L’image est empruntée à l’iconographie de l’ancienne Égypte où elle symbolise la vie éternelle. Le lotus s’ouvrant le jour, se refermant le soir et disparaissant sous les eaux, dont il ressort le matin suivant, est une métaphore du retour à la vie. Dans le Livre des Morts des Égyptiens, il a été associé à la résurrection. L’image a été adoptée par les Phéniciens comme le montre le sarcophage d’Ahirom (Musée national de Beyrouth) sur lequel le défunt tient une fleur de lotus fanée tandis que son fils, vivant, tient une fleur de lotus dressée. Le motif du raisin peut être relié à la croyance en un retour à la vie, même si d’autres motivations peuvent expliquer son apparition dans les décors funéraires de Jérusalem. La grappe de raisin est présente au centre de la frise dorique du Tombeau des rois (fig. 2) et sur plusieurs sarcophages et ossuaires. Le pouvoir vivifiant du vin a pu être associé à la conception d’une revivification des corps, telle qu’elle est évoquée dans certains textes de Qumrân, entre autres. Les plantes à feuillage persistant, principalement le lierre, le laurier, l’olivier et le myrte occupent une place prééminente dans le répertoire des décors funéraires de Judée, plus particulièrement des ossuaires. F. Cumont explique bien cette croyance chez les Grecs de la continuité d’une vie secrète dans les plantes toujours feuillues27. Ces végétaux posséderaient une énergie, un pouvoir sur les forces de la mort qui, transmis au défunt, lui garantiraient une vie perpétuelle. Cette idée de persistance de la vie végétale pourrait avoir traduit la croyance en l’immortalité des âmes que l’on rencontre dans certains écrits de l’époque. On la trouve chez Philon où il est fait allusion à ce qui est impérissable ou dans la Sagesse de Salomon qui serait l’une des premières sources à parler explicitement d’immortalité individuelle comme rétribution des justes28. 26. Décrit comme un sarcophage: B. BAGATTI – J.T. MILIK, Gli scavi del «Dominus Flevit». Parte I: La Necropoli del periodo romano (Studium Biblicum Franciscanum 13), Jérusalem, Tipografia dei PP. Francescani, 1958, p. 46-48, pl. 14. 27. F. CUMONT, Lux Perpetua, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1949, p. 42, et surtout La stèle du danseur d’Antibes et son décor végétal: étude sur le symbolisme funéraire des plantes, Paris, Paul Geuthner, 1943. 28. C.D. ELLEDGE, «Resurrection and Immortality in Hellenistic Judaism: Navigating the Conceptual Boundaries», in S.E. PORTER – A.W. PITTS (éds), Christian Origins and Hellenistic Judaism (Texts and Editions for New Testament Study 10), Leiden, Brill, 2013, p. 101133, ici p. 104-107 et p. 107-110. Aussi P. GRELOT, «L’eschatologie de la Sagesse et les apo-

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L’iconographie ne reflète en rien les différences dans la conception de l’immortalité que traduisent ces sources. Les plantes impérissables ont pu représenter aussi les justes eux-mêmes. Le choix de ces thèmes traduit la préoccupation qu’avaient les commanditaires des tombeaux et des coffrets funéraires de faire bénéficier les défunts du pouvoir vital des plantes29. La métaphore végétale peut servir aussi à évoquer le sort des impies qui sont vus, eux, comme «déracinés». L’association de plusieurs motifs renforce le message véhiculé et le rend plus lisible. La frise dorique de la façade du Tombeau des rois (Tombeau d’Hélène d’Adiabène) (fig. 2), associe ceux du raisin, de la couronne, du culot d’acanthe et du disque, affichant sous forme de symboles le sort du juste couronné, rayonnant comme le soleil ou siégeant parmi les astres (disques) ainsi que la vitalité de son être (corps? esprit?) à travers le motif de la grappe de raisin. III. CONCLUSION Si l’on accepte l’interprétation selon laquelle le motif très commun de la couronne a été dépouillé d’autres connotations pour en faire l’attribut des justes, on a bien une référence à la rétribution divine dans les décors funéraires de la Jérusalem du début de la période romaine. La représentation plus tardive sur le sarcophage de Beit Shéarim d’êtres ailés portant la couronne apparaît comme une confirmation du lien établi entre celle-ci et l’idée de glorification du juste. Le motif de la couronne est probablement celui qui fait référence à la rétribution eschatologique de la façon la plus explicite. Les symboles astraux pourraient évoquer les justes récompensés vivant dans la lumière et brillant comme les astres ou, selon les textes, étant eux-mêmes des astres. L’iconographie végétale, de façon plus indirecte, fait également allusion au sort des justes bénéficiant de la vie éternelle comme récompense. On y trouve des indices clairs de la croyance d’une survie dans l’au-delà. Une insistance sur le pouvoir régénérant des plantes a pu être notée, qui s’excalypses juives», in A. BARUCQ (éd.), À la rencontre de Dieu: mémorial Albert Gelin, Le Puy, X. Mappus, 1961, p. 165-178, qui insiste sur la proximité entre la Sagesse et certains écrits apocalyptiques et la différence avec la conception grecque de l’immortalité. 29. Cette conviction d’une transmission de la vitalité végétale au défunt est présente chez les Grecs et les Romains. G. SAURON l’évoque à propos du thème du rinceau: «Les cippes funéraires gallo-romains à décor de rinceaux de Nîmes et de sa région», Gallia 41, 1983, p. 59-110, ici p. 64.

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prime par le choix d’espèces susceptibles de conserver ou de transférer la vie aux corps et aux ossements déposés dans les tombes. Que ces images aient traduit la conception de la résurrection corporelle telle qu’elle s’affirme dans la littérature de l’époque ou plutôt l’immortalité de l’âme est souvent difficile à préciser. Il semble que les deux idées y soient exprimées, sans être toujours bien distinguées. Ce caractère diffus et vague du message délivré correspond bien à l’absence de normativité dans l’expression des conceptions eschatologiques de l’époque. Les décors comme les textes font usage de métaphores pour les traduire, celles de la couronne, de la lumière, des corps célestes et des plantes. D’autres thèmes que ceux retenus pourraient être examinés pour prolonger cette étude qui reste délicate tant le risque de surinterprétation est grand. Pour autant, renoncer à la lecture symbolique de ces décors nous prive d’une partie de leur contenu. En parallèle à l’examen des sources iconographiques, les aménagements et les pratiques funéraires comme celui de la nefesh peuvent être interrogées, car ils sont aussi les témoins des aspirations à une rétribution dans l’au-delà. Caroline ARNOULD-BÉHAR Institut Catholique de Paris, EA 7403 21, rue d’Assas FR-75006 Paris France [email protected]

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Fig. 1: Fronton du Tombeau de Josaphat.

Fig. 2: Façade du Tombeau des rois à Jérusalem.

Fig. 3: Couvercle d’ossuaire provenant de Dominus Flevit.

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Fig. 4: Ossuaire provenant de Jérusalem à décor de rosettes tournoyantes.

Fig. 5: Sarcophage de Beit Shéarim, catacombe 14.

INDEX DES AUTEURS

Achenbach Reinhard 157 287 290 299 300 369 Aejmelaeus Anneli 216 Agut-Labordère Damien 181 185 187 188 Albertz Rainer 211 239 323 338 405 Aletti Jean-Noël 92 94-97 222 225 228230 Alkier Stefan 253 254-256 258 262 Alter Robert 311 Amsellem Roxane 400 401 Anderson R. Dean 30 Arnould-Béhar Caroline 403 Artus Olivier 39 128 129 289 297 Ashley Timothy R. 293 320 Assis Elie 44 133 Assmann Jan 195 Attridge Harold W. 245-247 361 365 Aurelius Erik 290 294 Ausloos Hans 14 35 89 91 133 216 303 Baasten Martin F.J. 28 Backhaus Knut 250 361 Bacuez Louis 173 Bagatti Bellarmino 404 Bailly Anatole 76 78 267 Balmary Marie 336 338 340 345 346 349 Barbotin Christophe 182 Barclay John M.G. 90 156 168 169 Barr James 28 59 Barton John 45 48 50 Baschet Jérôme 385 386 Bauckham Richard 175 177 178 402 Bazak Jacob 203 Beale Gregory K. 96-98 258 Beck Martin 131 Becker Jürgen 157 158 168 Begrich Joachim 201 Bélanger-Sarrazin Roxane 183 186 Belli Filippo 101-103 Bengel Johann Albrecht 179

Berger Peter L. 160 Berges Ulrich 144 Berlejung Angelika 39 354 358 361 Black Clifton C. 335 346 Blau Joshua 134 Blenkinsopp Joseph 134 211 Blount Brian K. 259 263 Blumenthal David R. 266 Bochet Isabelle 387 Boda Mark J. 50 177 248 Böttrich Christfried 156 Boorer Suzanne 289 294 Bordreuil Pierre 371 375 379 Botha Phil J. 201 207 Bourke Joseph 44 Bovati Pietro 70 383 Bovon François 176 Boyarin Daniel 278 Brashear William M. 183 Brawley Robert L. 133 175 178 358 Brekelmans Christianus H.W. 28 Bremmer Jan 401 Brenner Athalya 153 Briggs Charles A. 267 Brown Francis 267 Bruce Frederick Fyvie 245 247 Brueggemann Walter 202 Bülow-Jacobsen Adam 183 Bultmann Rudolf 175 176 180 338 Burnet Régis 248 Buttrick David 174 Calvin Jean 54 179 Capart Jean 197 Caquot André 146 376 377 Cardman Francine 172 Carlston Charles E. 249 Carr David 290 Carroll Robert P. 43 Casetti Pierre 28

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INDEX DES AUTEURS

Caubet Annie 403 Cavallin Hans Clemens Caesarius 398 399 401 Cavanaugh William T.  391 Cerfaux Lucien 248 Chadwick Henry 390 Chantraine Pierre 15 243 Charette Blaine 87 Chauveau Michel 187 188 195 Clines David J.A. 144 147 153 Coats George W. 289 Cohen Chaim 68 Cohen Nava 204 Cohen Yoram 143 Cohen-Matlofsky Claude 397 Collombert Philippe 181 Corbin Michel 384 Costa José 266 274 399 Cottingham John 249 Cowley Arthur Ernest 27 Cranfield Charles Ernest Burland 225 226 228 Crépey Cyrille 387 Crewe Cinthia 402 403 Crum Walter E. 183 185 Cumont Franz 404 Daniélou Jean 395 Davies Andrew 48 52 53 57 Delumeau Jean 385 de Moor Johannes 202 Dentzer-Feydy Jacqueline 401 Denzinger Heinrich 391 Desjardins Michel 264 Didier Georges 92 Dietrich Manfried 378 Dodd Charles Harold 176 Dogniez Cécile 236 Donahue John R. 339 Dorival Gilles 19 Doyle Brian 208 Driver Samuel R. 267 Duhm Bernhard 145 149 Dulles Avery 391 Dunand Françoise 183 Dunn James D.G. 100 102 225 237 239 Ebach Jürgen 145 148 152 Ebner Martin 263 Edelman Diana 129

Ehrman Bart 338 Elledge Casey D. 404 Erlemann Kurt 173 Eshel Hanan 212 Eubank Nathan 87 Fabry Heinz-Josef 133 137 215 Famerée Joseph 391 Fantino Jacques 387 Fédou Michel 384 391 Fiebig Paul W.J. 175 Figueras Pau 398 399 Fine Steven 399 Finkelstein Louis 276 Firth David G. 201 Fischer Stefan 143 154 Fishbane Michael 320 Fitzmyer Joseph A. 176 178 225-227 Flament Christophe 15 20 Fleinert-Jensen Flemming 394 Focant Camille 87 342-345 Foucault (de) Jules-Albert 28 Fox Michael V. 144 149 152 154 Frankfurter David 186 194 Franklin R.W. 390 Frede Hermann Josef 242 Freedman David N. 326 Freuling Georg 141 Friedman Richard Elliott 319 Frymer-Kensky Tikva 319 Gammie John G. 13 37 59 Gaventa Beverly Roberts 248 Gehman Henry Snyder 26 Gelardini Gabriella 352 354 357 359 365 Gibert Pierre 121 Giesen Heinz 253 255 259 Gignac Alain 225 227 234 237 Gimaret Daniel 280 Glazier-McDonald Beth 126 Glombitza Otto 177 Goldingay John 54 55 Goldziher Ignaz 280 Goodenough Erwin Ramsdell 399 Goshen Gottstein Alon 269 Gosse Bernard 104 Grabbe Lester L. 211 Grässer Erich 351 Grappe Christian 156 Gray George B. 289 291 320

INDEX DES AUTEURS

Grelot Pierre 92 94 405 Greßmann Hugo 176 177 Griffith Francis Llewellyn 177 184 Grobel Kendrick 95 227 Gross Walter 292 Grossfeld Bernard 26 Gunkel Hermann 201 Gzella Holger 218 Hachlili Rachel 398 Hadot Pierre 196 Hallaschka Martin 323-325 Hamidović David 13 14 36 38 66 89 133 216 352 360 Harl Marguerite 30 34 236 Harnisch Wolfgang 176 Harrington Daniel J. 339 Hartley John E. 312 Hatch Edwin 16 Hawley Robert 369 372 375 Hays Richard B. 106 254 Hendrickx Herman 176 Herdner Andrée 376 378 Herzer Jens 157 Hieke Thomas 253 260 261 263 305 Hill Andrew E. 125 126 Hillers Delbert R. 304 309 Himbaza Innocent 127 133 137 Hock Ronald F. 174 177 Hoffmann David 276 Hoffmann Friedhelm 181 183 188 191 192 Hoftijzer Jacob 26 Holladay William L. 56 Holman Susan R. 172 Hugedé Norbert 98 Hugo Philippe 138 Hugon Édouard 384 388 Hurowitz Victor Avigdor 68 Hurvitz Avi M. 68 Iannone A. Pablo 249 Janowski Bernd 141 256 Jeon Jaeyoung 320 Jeremias Joachim 176 Jervis L. Ann 96 103 Johnson Barbara 129 Johnson Luke Timothy 248 Jongeling Karel 26 Joüon Paul 134

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Jülicher Adolf 175 176 179 180 Jüngel Eberhard 95 Jung Carl Gustav 280 281 Justin 137 Kancel Daniel 398 Karrer Martin 19 33 Kasper Walter 390 Keel Othmar 28 135 208 399 Kessler John 301 305 309 Kessler Rainer 125 126 130 133 Kim Kyu Seop 118 Kim Sun-Jong 313 Kipfer Sara 309 Klassen William 238 239 Kloner Amos 398 Koch Klaus 13 14 36 37 50 51 59 61 137 302 330 331 Köhlmoos Melanie 147 Koenig Dorean 33 Konradt Matthias 155 156 157 159 160 163 167 Kowalski Beate 264 Kraus Wolfgang 19 33 Kristeva Julia 220 Krüger Thomas 143 149 151 153 Küng Hans 390 391 Kuntz J. Kenneth 201 Kutsch Ernst 147 Laato Antii 202 Labat René 146 Lackenbacher Sylvie 374 Lane Nathan C. 51 Lane William L. 243 Lauber Stephan 135 Lausberg Heinrich 248 LeCureux Jason T. 135 Légasse Simon 155 156 225 227 228 230 235 237 239 Le Goff Jacques 385 386 Legrand Hervé 391 Lehtipuu Outi 177 Lejeune Michel 15 Leuenberger Martin 144 149 151 Levin Christoph 209 210 212 Levinas Emmanuel 280 281 Levine Amy-Jill 174 289 Levine Baruch A. 289 319 Levine Lee I. 273

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INDEX DES AUTEURS

L’Hour Jean 121 Lichocka Barbara 183 Lichtheim Miriam 197 Lierman John 365 Lindars Barnabas 244 Lindbeck George A. 390 Lohfink Norbert 285 292-294 Lohr Joel N. 115 118 Lombard Pierre 173 Lorberbaum Yair 271 Loretz Oswald 378 Luckmann Thomas 160 Lundbom Jack R. 42 Lunn Nicholas P. 21 Lust Johan 28 Luther Martin 55 217 339 390-392 Lux Rüdiger 143 147 149 154 Macchi Jean-Daniel 46 125 127 131-133 135 MacDonald Dennis R. 77 MacDonald Nathan 360 Macintosh Andrew Alexander 43 Madec Goulven 387 Malherbe Abraham J. 248 Malina Bruce J. 163 Manson Thomas Walter 178 Marcus Joel 338 Marguerat Daniel 87 335 336 338 340 345-347 Marmorstein Arthur 269 Márquez Rowe Ignacio 373 Marshall Christopher D. 336 Martin Ralph P. 96 98 Martin-Achard Robert 397 402 Marttila Marko 211 Maspero Gaston 177 Massonnet Jean 242 243 246 Mauss Marcel 38 Mayer Wendy 172 Mayordomo Moisés 156 352 368 McCarthy Dennis J. 301 302 McCormack Bruce L. 390 McDonald J. Ian H. 336 340 344 350 McEvenue Sean E. 289 292 294 McKane William 43 46 Meinhold Arndt 126 129 133 Meiser Martin 258 Meyendorff Jean 387 Michel-Dansac Fanny 203

Miglio Adam E. 207 Milgrom Jacob 301 304 312 320 Milik Joseph T. 404 Miller Patrick 371 Miller Patrick D. 371 Moffatt James 246 Montcheuil (de) Yves 388-390 Moo Douglas J. 225 227 239 Morgenstern Julian 320 Moser Paul K. 345 Moule Charles Francis Digby 76 156 336 339 Mowery Robert 83 Mowinckel Sigmund 320 331 Müller Hans-Peter 143 Müller Karlheinz 261 Müller Reinhard 301 Muraoka Takamitsu 28 134 215 Nelson Richard 304 Neville David J. 335 337 348 Ngwa Kenneth Numfor 144 153 Nickelsburg George W.E. 397 Nicklas Tobias 251 253 256 259-263 399 Nicolet-Anderson Valérie 215 Nihan Christophe 46 125 127 128 133 298 301 Nogalski James D. 131 323 Noth Martin 289 Nougayrol Jean 143 379 O’Gara Margaret 391 Osborn Eric 387 Otto Eckart 299 Palmer James K. 28 Papaioannou Kim Gary 336 Pardee Dennis 371 375 379 Pascut Beniamin 83 Paulsen Thomas 253 255 258 260 Pax Elpidius 60 222 Payne David F. 54 55 Peláez Jesús 15 Pokorny Julius 243 Popović Mladen 399 Porten Bezalel 27 Prigent Pierre 253 255 258 Puech Émile 136 399 Quack Joachim F. 181 183 188 191 192 Quaegebeur Jan 184 186 Quesnel Michel 163 164

INDEX DES AUTEURS

Rahmani Ayala Sussmann 397-399 403 Rahmani Levi Ytzhak 398 399 403 Ramaroson Léonard 238 Ramond Sophie 353 369 Redpath Henry A. 16 Renssen Toon 83 Rice George E. 244 Richelle Matthieu 56 Ringgren Helmer 126 129 Rivière Jean 384 Ro Johannes Unsok 211 Römer Thomas 46 125 127 132 143 215 290 297 Rösel Martin 19 Rubenstein Jeffrey L. 270 279 Rudman Dominic 323 326 Rudnig-Zelt Susanne 287 297 298 Rückl Jan 46 127 132 Sainte Fare Garnot Jean 197 Sakenfeld Katharine D. 293 Salamito Jean-Marie 387 Sanders Ed Parish 392 Sanmartín Joaquín 378 Satake Akira 258 261 Sauneron Serge 187 Sauron Gilles 405 Schaffer Peter 25 Schaper Joachim 33 Schellenberg Annette 149 153 Schenker Adrian 28 Schlund Christine 19 Schmid Hans 154 Schmid Konrad 132 143 149 168 290 Schmidt Ludwig 287 297 Schnocks Johannes 151 218 219 Schoenfeld Devorah 351 352 Scholem Gershom 281 Schottroff Luise 174 Schrage Wolfgang 164 Schröder Christian 215 Schweitzer Albert 238 Schwesig Paul-Gerhard 131 Schwienhorst-Schönberger Ludger 149 Scoralick Ruth 130 Sedlmeier Franz 143 Seifrid Mark A. 96 101-103 Sénéchal Vincent 13 89 91 104 222 290 302 304 383

413

Sesboüé Bernard 384 388 389 391 Silvestrini Matteo 13 14 36 37 66 89 133 216 352 360 Sim David C. 87 Simkins Ronald 303 Smit Peter-Ben 83 Smith John Merlin Powis 133 Smith Ralph Lee 129 133 Snodgrass Klyne R. 176 Snyman S.D. (Fanie) 125 126 130 133 Sommer Michael 251 255 Sosin Joshua D. 25 Spicq Celsas 90 160 243 245-247 Stavrou Michel 387 Ste.-Croix de Geoffrey E. Maurice 175 Steinmetz David C. 180 Steins Georg 149 Stemberger Günter 265 274 Steymans Hans Ulrich 301 Stone Michael E. 398 Stowasser Martin 260 Stowers Stanley Kent 94 Strazicich John 44 Swetnam James 249 Synofzik Ernst 156 Syring Wolf-Dieter 144 148 149 Sznycer Maurice 146 376 377 Talbert Charles H. 239 Tamez Elsa 177 Tanner James Paul 250 Tassin Claude 90-92 Therrien Gérard 235 Thiessen Matthew 352 Thromas Apolline 13 14 36 37 66 89 133 216 352 360 Tiemeyer Lena-Sofia 46 130 135 324 Tóth Franz 253 256 Toussaint Stanley D. 244 Tov Emmanuel 16 28 Traunecker Claude 194 Travis Stephen H. 98 339 352 Trudinger Peter 204 205 Tucker Jeffrey T. 175 203 Tucker W. Dennis Jr. 175 203 Tullock John H. 76 Uehlinger Christophe 134 143 149 324 325 399 Urbach Ephraïm Elimelekh 266

414 Vahrenhorst Martin 264 Vallançon Henri 136 137 van Henten Jan Willem 259 van Oorschot Jürgen 144 154 Van Oyen Geert 345 van Peursen Wido 28 138 Vaulx (de) Jules 289 291 Vermeylen Jacques 125 133 Vernus Pascal 182 196 Vervenne Marc 28 Via Dan Otto 176 Vianès Laurence 133 Vigouroux Fulcran 173 Virolleaud Charles 379 Vittmann Günter 181 184 Volten Aksel 181 182 196 von Lieven Anatol 184 186 von Rad Gerhard 142 Wagner J. Ross 102 Wallace Daniel 83 Wanke Roger Marcel 152 Wasserman Nathan 143 Weeks Noel 301 Weeks Stuart 201 Weima Jeffrey A.D. 92 99 100 Weinfeld Moshe 383 Weiss Halivni David 265 Weiss Hans-Friedrich 352 Wellhausen Julius 173 207 289

INDEX DES AUTEURS

Welzen Huub 347 Wengst Klaus 262 Wénin André 121 349 Weren Wim J.C. 337 Werntz Myles 133 358 360 Westermann Claus 302 Wevers John William 34 Weyde Karl William 135 White John 133 358 360 Wiéner Claude 91 93 Williamson Hugh Godfrey Maturin 43 53 Willi-Plein Ina 126 Witte Markus 143 Wöhrle Jakob 130 135 323 Wolter Michael 157 160 162 163 167-169 Wong Ka Leung 13 59 Yarbro Collins Adela 259 261 264 Yardeni Ada 27 Yinger Kent L. 156 Yona Shamir 68 Zahrnt Heinz 383 Zaibert Leo 249 Zehnder Markus 301 302 Zeller Dieter 164 165 Zenger Erich 216 218 383 Zimmermann Ruben 178 Zissu Boaz 398 Zvi Brettler Marc 204

INDEX BIBLIQUE

Genèse 1,4 1,12-25 1,12 1,24 1,25 2,15 2,17 2,23 3,17 3,18 3,22 4,1-17 4,1 4,3 4,4 4,7 4,8 4,9 4,10 4,11 4,12 4,13 4,14 4,15 12,10 15,6 16,13 18,19 18,25 20,7 23,2 24,5 25,31.33 29,21 30,26 34,3 37,22 37,27-28

268 314 314 314 314 122 115 121 122 121 122 122 134 113-123 120 117 117-119 117 113 116 114 116 114 116 114 116 116 115 116 115 116 273 234 118 129 266 270 20 147 34 17 16 19 19 118 20 17

37,34 37,36 42,25 42,34 44,4 45,4-5 47,20.22 50,15.17 50,19-20

147 17 20 19 34 17 16 30 34 236

Exode 1,10 2,24 2,25 5,18 6,5 6,8 12,22 12,23 13,21-22 15,3 15,26 17,4 20,5 20,7 20,10 21,7 21,16 21,17 21,34 22,3-8 22,5 22,19 22,25 22,30 23,4 23,16.19 23,20 23,21

134 354 363 118 19 354 54 267-270 272 275 269 292 33 26 363 16 25-27 32 33 37 326 313 17 325 17 25 54 272 274 275 277 359 20 19 20 34 121 137 359

416

INDEX BIBLIQUE

23,29 29,24 32,7-14 32,10 32,13 32,21 32,26-28 32,30-32 32,30 32,33 32,34 32,35 33,2 33,7-23 33,11 33,17 33,22 34 34,6-9 34,6-7 34,7 34,9 34,22.25 34,29-35

134 21 290 295 299 383 358 359 364 351 358 351 363 358 351 355 358 358 358 357 358 366 365 268-270 355 292 293 51 130 358 25 26 38 293 355 363 295 351 121 365

Lévitique 5,23-34 5,23 7,30 16,3 16,14 17–26 18,2 18,4 18,25 19,2 19,12 19,18 25,1-7 25,51-52 26 26,3 26,4-13 26,4 26,5 26,14 26,15 26,16-39

25 20 25 21 304 304 298 298 129 298 26 27 30 32 33 298 326 236 353 313 20 301-315 304 310 311 304 19 311 311 304 304 304

26,17 26,18-20 26,18 26,21 26,23 26,25 26,27 26,36 26,40-45 26,42 26,46 27,20 27,23 Nombres 5,7-8 5,11-31 5,20-24 5,21 5,24 8,13.15.21 13,2 13,17 14 14,3 14,7 14,11-25 14,11-12 14,11 14,13-19 14,17-19 14,18 14,19 14,20 14,21-35 14,21 14,22 14,23 14,24 14,29 14,30 14,31 14,33 14,34 14,36-38 14,36 14,38

305 311 304 304 304 26 304 26 304 305 305 304 17 19

20 319 318-320 322 320 323 319 327 16 21 297 297 285-300 285 286 297 297 289 290 294 295 291 289 383 291 292 299 363 292 16 25 27 32 33 130 293 294 296 45 285 293-295 293-295 363 359 293 291 355 356 289 291 355 356 286 298 286 297 297 286 297 297 297 355 359 297 297

417

INDEX BIBLIQUE

15,2 15,18 15,24 15,25 15,26 15,27 15,28 15,29 15,30 15,31 15,39 15,40 15,41 18,9 21,29 36,32

297 297 295 295 295 295 295 295 245 295 295 297 298 297 298 21 19 19

Deutéronome 1,19-45 1,32 1,37 2,28 4,25-26 5,9 5,11 5,14 7,10 9,7–10,11 9,7–10,5 9,12-14 9,19 9,25-29 10,17 11,17 14,25 17,6 19,15 22,1 23,22 24,7 24,13 24,15 28 28,1 28,3-6 28,7-14 28,9 28,11

288 289 289 288 290 16 89 16 25 27 32 33 37 326 313 33 383 352 290 89 359 290 96 44 19 246 351 246 20 34 21 17 325 20 34 19 44 301-315 304 310 311 304 306 307 304 308 306 306

28,14 28,15-20 28,15 28,16-19 28,20-68 28,20 28,21 28,22 28,25 28,27 28,28 28,30-33 28,31 28,35 28,36 28,38-42 28,39 28,45 28,47 28,48 28,49 28,54-57 28,58 28,61 28,62 28,64 28,66-67 28,68 28,69 29,3 30,4-6 32 32,4 32,6 32,25 32,30 32,35 32,36 32,41 32,43 32,46 34,10-12

310 320 304 317 304 306 307 304 309 306 317 323 327 306 306 305 306 306 309 16 20 309 306 306 310 309 310 89 304 304 310 310 26 306 304 26 304 310 310 310 304 101 102 137 104 129 33 272 273 276 16 17 33 101-105 230 236 238 236 33 34 104 33 34 104 105 14 295

Josué 1,7-13 5,14 7,6

132 148 147

418

INDEX BIBLIQUE

Juges 1,7 2,14 3,8 4,2 4,9 10,7 16,28

35 17 17 17 17 17 30 34

1 Samuel 2,27-36 6,3 16,7 20,41 24,18 25,21 25,23

302 34 96 229 148 34 34 148

2 Samuel 1,2 12,7-12 15,7 19,5 19,37 22,25

148 302 21 147 34 25

1 Rois 7,51 8,39 14,26 15,18 17,7

308 24 37 229 308 308 122

2 Rois 4,7 7,4 16,8 24,13

17 273 308 308

Isaïe 1,25 3,10 3,11 3,13 3,16-17 5 5,16 6

26 41-43 40 42 40 53 53 129 46

6,6-7 9,12-17 10,16-19 14,2 15,2 19,7.14 19,21 25,8 26,20 29,10 30,18 33,1 34,8 35,4 40,1-2 40,2 40,10 42,13 45,7 47,3 49,4 49,6 51,6 51,56 53 55,1 57,1 59,18 61,8 62,11 63,1-6 63,7 65,6 65,7 66,6 66,24

238 48 50 40 40 147 16 21 256 268-270 272 273 101 102 129 40 40 26 40 53 40 54-56 40 33 268 40 40 136 41 41 267 261 272 276 34 40 41 52 40 129 40 47 26 27 40 41 27 40 34 40 52 344

Jérémie 1,16 2,9 2,13-19 4,4 5,7 5,9 5,18 5,19 6,11-15 6,15

322 40 322 322 322 236 56 322 49 50 41

419

INDEX BIBLIQUE

7,9 326 7,29 147 9,20 273 16,11 322 16,18 32 33 40 55 56 17,9-10 92 17,10 107 228 229 21,12 322 21,14 40 22,3 129 25,11-14 328 25,14 40 52 26,3 322 26,17-19 45 46 27,7 40 27,34 258 28(51LXX),6 34 30,11 57 30,16 40 31,16 40 31,29-30 49 31,34 295 32,18 40 52 32,19 42 43 33,8 295 34 21 36,3 295 38,19 135 39(32LXX),18 27 44,22 322 50–51 43 50,15 40 50,29 40 52 51,6 40 41 52 51,24 40 51,56 40 42 Ézéchiel 3,16-21 4,4-6 5,7 7,3.8.9 7,27 9,1-11 9,6 14,12-23 18 18,21-32

45 52 41 24 37 49 270 271 49 49 126 132 387 47

18,23 18,30 18,32 20,5-24 21,3 21,8 31,11 33,1-9 33,10-20 33,15 33,20 35,11 36,11 39,10 45,9

132 107 132 351 267 265-281 37 45 49 47 25 37 37 37 40 129

Osée 2,2 2,20 4,1-3 4,6 6,11 8,7 9,17 10,4 10,12-13 10,12 11 12,3 12,15 14,10

33 33 40 40 41 41 41 41 330 41 56 37 40 41 40 41 42 43

Joël 1–2 2,11-13 2,13-14 3,4 4,4 4,7 4,8 4,15

44 135 50 130 135 34 40 41 34 40 17 135

Amos 1,3–2,16 1,3 1,8 3,2 3,4

302 41 26 40 238

420

INDEX BIBLIQUE

3,7 3,14 5,15 8,10 9,7 9,13

238 40 50 129 147 40 311

Abdias 15

34 35 40 41

Jonas 2,10 4,2

21 130

Michée 3,11 3,12 6,1-2 6,8 7,5-6

41 41 45 46 40 129 133

Nahum 2,1

21

Habacuc 2,4LXX 2,8

232 40

Sophonie 1,5 2,3

325 50

Aggée 1,4 1,10-11

44 44

Zacharie 1–6 1,14-17 2,8-17 2,9 3,3 3,6-10 4,6-10 5,1-4 5,3 5,4 6,9-15

324 324 324 274 277 324 324 324 323 324 322 323 325-327 322 323 325-327 324

9,12 13,7 14,6

32 26 135

Malachie 1,1 1,2 1,3-4 1,6 1,7 1,8 1,9 1,10 1,12-13 1,14 2,2 2,3 2,9 2,10-12 2,10 2,13-14 2,15LXX 2,17 3,1 3,3 3,5 3,6 3,7 3,8 3,9 3,13 3,14-15 3,15 3,16 3,18 3,19 3,20 3,21 3,22-23LXX 3,23-24 3,24

126 126 128 126 133 127 128 128 128 127 128 128 321 128 96 128 126 128 133 126 127 127 129 131 130 130 131 131 127 131 127 321 127 47 127 130 130 131 130 131 130 131 130 131 130 131 132 132 133 134 135

Psaumes 1 1,5-6 5,13 7,9 7,10

201 209 210 70 70 37 66 69 70 229

322

130

325 327

133 133 133 135 136

421

INDEX BIBLIQUE

7,16-17 9,4-8 9,6 9,11 9,17 10 11,5 14 14,1 16,10 18,8 18,12 18,21 19 22,26 25 25,11 26,1 27,4LXX 28 28,4 30,5-6 30,24LXX 31,24 32 34 34,20 35,1 37 37,17 37,20 37,22 37,25 37,28 37,33 37,38 41,2 44,13 49 50,14 51,14 52 52,8-9 52,11 54,6 54,7 56,13 58

63 73 69 69 129 201 70 201 231 64 69 238 238 37 61 62 201 21 201 295 66 107 205 24 34 62 63 210 107 61 201 201 68 69 72 201 69 70 69 70 69 203 69 129 69 70 69 68 17 201 21 24 201 206 207 210 210 62 65 69 73 21 207 208

58,11 59,2-3 61LXX 61,12-13LXX 61,13LXX 62,13 68 68,3-4 68,10LXX 68,13 68,23-24LXX 68,23LXX 69,28 69,29 72,4 73 73,27 76,4 79,2 79,12 82,1-4 84,12 86,15 89,15 90 91 92 92,7 92,8 93,23 94 94,2 94,8 94,14 94,23 97,10-12 97,10 99,4 101,5.8 102LXX 102,2LXX 102,3LXX 102,10LXX 103 103,3 103,6-10 103,10 104

70 68 108 222 228 92 106 101 106 107 166 223 37 61 92 228 103 214 215 209 103 102 101 102 215 63 69 66 72 201 205 69 33 210 27 68 96 63 130 129 201 201 203-204 205 69 69 64 72 201 205 206 24 34 62 67 205 205 69 24 34 62 65 67 72 205 209 68 210 129 69 213-222 213 219 221 222 220 -222 45 295 130 37 61 269

422

INDEX BIBLIQUE

104,20 104,21 104,22 104,23 104,24 104,28 104,35 109,13.14 112 112,2 115,12 115,13 118 118,20 120,2 125 128 137,8 140,10 140,13 142LXX 142,7 143,9 143,12 144,11 145,8 145,20 146,8 146,9 148,14 149,1 149,5 149,9

268 268 268 268 268 268 209 69 201 70 217 70 15 209 209 68 201 201 61 65 238 129 231 232 68 68 69 68 130 169 209 70 209 210 210 210 210

Job 1,1-5 1,1 1,2-3 1,13-19 1,20 1,21 1,22 2,9 2,10 3,11 4,7-9 7,5 8,5-6

145 145 145 145 147 148 145 147-154 152 147 151 151-152 148 69 72 151 60

9,22-24 9,28-29 20,10 22,27 24,20 30,30 33,26 34,10-12 34,11 34,12 34,19 36,6-7 38,22 42,6 42,7 42,12

72 66 67 64 21 16 17 151 62 60 37 92 107 129 96 64-66 308 149 152 152 152

Proverbes 2,21-22 3,14 3,23 3,33 3,34 6,27-29 6,29 6,30-31 7,14 7,16-17 10,2 10,3 10,16 10,24 10,28 10,30 11,4 11,20 11,21 11,23 11,27-30 11,31 12,1 12,12 12,14 13,13.21 13,15 15,9 15,26 16,5

69 70 321 70 69 238 67 68 64 21 63 68 68 70 70 64 70 70 70 68 61 68 71 61 61 65 61 66 64 62 65 61 64 71 71 67

423

INDEX BIBLIQUE

16,25 17,5 17,13 17,15 18,5 19,5.9 19,17 22,22-23 22,25 24,11-12 24,12 24,16 24,17-18 24,23-25 24,29 25,21-22 26,27 28,20 28,27 Ruth 2,10 2,12 Qohelet 2,26 3,16-17 5,3-4 5,14 7,15 7,20 8,6 8,14 9,1-4

68 67 24 63 71 96 67 61 68 73 135 63 24 34 37 92 107 166 225 228 229 71 154 238 96 34 37 63 61 237-239 63 302 67 321

148 25

64 66 71 21 148 69 71 72 231 68 71 72 71 72

Lamentations 3,64-65 24 34 37 4,11 274 277 Daniel 4,33 6,2 7,10 8,25 9,3-19 9,11-14 12,1-3

16 16 16 16 17 43 328 397 402

Esdras 9,3 9,5

147 147

Néhémie 9,6-37 9,9-23 10,37 13,12

43 352 121 308

1 Chroniques 27,25 29,8

308 308

2 Chroniques 6,23 19,6-7 20,18

24 96 148

Judith 7,15 9,7 16,2

34 33 33

Tobie 4,9-11 14,10

92 34

1 Maccabées 2,68 12,17 14,25 16,9

34 19 24 24

2 Maccabées 3,38-39 4,38 7,9 7,23 14,45

165 24 92 25 25

Sagesse 2,22 6,7

92 96

Siracide 4,22 4,27

96 96

424

INDEX BIBLIQUE

8,10 11,26 11,32 12,6 16,12 16,14 18,22 35,24 48,10 48,11

238 24 238 24 37 92 21 133 132 136 137 137

4 Esdras 8,30 7,97

157 402

Matthieu 3,7-12 5,4 5,6 5,7 5,8 5,9 5,12 5,16 5,19 5,21 5,22 5,26 5,28 5,31 5,32 5,33 5,39 5,40 5,41 5,42 5,44-45 5,44 5,46 6,1 6,2 6,4 6,5 6,6 6,12 6,16 6,18 7,7

157 83 83 83 80 83 77 335 243 80 83 80 80 81 78 81 80 80 81 78 80 80 80 80 82 237 77 335 77 243 335 77 82 233 243 335 78 80 82 334 77 82 233 335 78 80 334 87 77 82 335 78 80 82 334 81 84

7,8 7,21 7,24 7,26 8,12 10,4 10,19 10,22 10,26 10,32 10,33 10,37 10,38 10,39 10,40 10,41 10,42 11,2-14 12,25 12,26 12,31 12,32 12,36 12,37 12,39 12,50 13,12 13,24-30 13,36-43 13,43 15,4 15,13 16,4 16,25 16,27 17,10-13 18,4 18,5 18,6 18,16 18,25 18,26 18,28 18,29 18,30 18,34 18,35 19,9

80 81 80 80 83 80 83 84 80 84 84 84 80 81 80 80 81 81 80 81 81 244 77-79 244 335 77 78 80 244 335 137 84 84 84 80 84 78 334 84 84 80 80 84 346 347 346 347 402 80 85 84 80 81 79 222 228 334 137 80 81 82 80 82 344 246 78 334 78 334 78 334 334 78 334 78 334 79 80

425

INDEX BIBLIQUE

19,16-17 19,29 20,1 20,4 20,7 20,8 20,9 20,10 20,11 20,27 21,22 21,33-46 21,33-43 21,43 21,44 23,12 24 25,14-30 25,29 25,31-46 27,42 27,46

87 239 79 80 82 77 77 77 78 334 77 77 79 77 80 79 337 84 84 80 85 337 84 84 335 394 394

Marc 1,2 8,35-38 8,35 8,38 9,35 9,40-50 9,41 10,30-31 10,43-44 12,17 13

137 335 344 334 344 342-345 77 335 337 344 350 78 339

Luc 3,7-17 4,20 6,23 6,27-35 6,27 6,35 9,42 10,7 10,35 12,47 12,59

157 78 77 335 244 237 77 335 78 77 335 78 56 78

13,3 13,5 14,12-14 14,14 14,15-24 16,2 16,19-31 16,19 17,26-30 19,8 19,29 19,41-44 20,25

157 337 157 337 77 78 333 343 251 334 78 171-180 174 157 78 178 337 78

Jean 1,19-21 4,26 4,36 5,22 5,27

137 77 77 244 164 164

Actes des Apôtres 2,38 393 10,42 164 14,15-17 158 17,31 164 22,5 252 26,11 252 Romains 1,3 1,16 1,17 1,18-32 1,18 1,27 2 2,1-11 2,1 2,3 2,4-6 2,4 2,5-11 2,5-10 2,5 2,6 2,7-10

103 166 106 109 166 232 94 95 229 90 234 99 226 227 232 232 234 108 227 232 92 93 95 166 226 227 108 231 227 231 90 94 96 100 101 106-108 225 228 230 231 101 229

426 2,7 2,8-9 2,9 2,10 2,11 2,13-16 2,13 2,14-16 2,14 2,16 2,25-29 2,27 3,6 3,9 3,10 3,20 3,21 3,23 3,24-26 3,24 3,25 3,28 4 4,4 4,5 4,25 5,15 5,16 5,17 5,20 6,23 8,15-17 8,37 10,10 10,17 11,5 11,7-11 11,8-10 11,8 11,9-10 11,9 11,32-33 11,34-35 11,35 11,36 12,1–15,13 12,2 12,3-4

INDEX BIBLIQUE

96 231 167 230 167 230 231 229 229 231 229 228 229 229 228 229 160 168 167 231 231 96 167 230 231 232 233 233 393 90 48 392 396 108 393 90 233 233 393 230 394 90 90 90 55 90 234 97 239 247 393 102 101 102 102 101 101 90 101-103 215 251 333 109 109 90 251 333 109 105 230 235 235

12,7 12,9 12,14-21 12,14 12,17-19 12,17 12,19 12,20 12,21 13,4 13,7 13,8 13,10 13,14 13,17 14,10-13 14,10 14,12 15,3 15,8-12 15,9 15,10-11 15,10 15,27

101 230 237 103 104 237 238 103 90 103 237 238 90 92 103-106 108 235 236 238 251 333 237 238 230 235 237-239 236 90 91 90 236 235 236 90 161 162 228 228 103 105 109 105 106 105 90

1 Corinthiens 1,18–2,5 3,5-8 3,8 3,11 3,12-15 3,14 3,16-17 4,1-5 4,7 5,3 5,12 6,1-2 6,5 7,3 9,7 9,10 9,17-18 9,18 10,20 12,11 12,14

161 225 161 90 162 214 233 161 162 170 90 233 165 163 164 394 164 164 164 164 90 91 90 90 90 233 244 247 90 90

427

INDEX BIBLIQUE

13,5

91

2 Corinthiens 3,5 5 5,1-2 5,8 5,10 5,19 5,20 5,21 6,13 7,9 7,11 9,15 10,6 11,7 11,8 13,1

394 99 94 100 90 92 93 100 101 164 228 91 394 395 90 234 163 90 235 90 90 235 90 90 246

Galates 2,6 2,21 3,6 4,5 4,7 6,7-9

228 90 91 90 97 166 168

Éphésiens 2,8 3,7 4,7 5,28 6,5 6,8

90 90 90 90 95 90 92 93 96-98 100 101

Colossiens 1,12 3 3,22 3,23 3,24 3,25

98 214 100 97 95 98 214 90 92 93 96-98 100 101 214 251 90 92 93 96-98

1 Thessaloniciens 1,6 90 1,9 158

1,10 2,12 2,14 2,16 3,9 4,6 4,13 4,17 5,9 5,10 5,15

158 158 157 158 90 251 333 235 236 158 158 158 159 158 90 91 239

2 Thessaloniciens 1,3 90 1,5-10 92 93 98-100 1,6-7 101 1,6 90 236 251 333 1,8 90 100 101 1,9 100 2,13 90 3,8 90 1 Timothée 1,9-10 5,4 5,18 5,19

325 326 90 91 90 246

2 Timothée 4,1 4,8 4,14 4,16

164 90 92 90 92 101 106 223 91 92

Philémon 18

90

Hébreux 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,8 1,9 1,13 2,2

353 353 357 367 363 367 363 366 367 242

355 365 355 363 367 366 366 367

355 357 360 362

428 2,3 2,6 2,7 2,8 2,9 2,10 2,13 2,14 2,15 2,16 2,17 3,1-6 3,1 3,2 3,5 3,6 3,7 3,8 3,9 3,10 3,11 3,12 3,13 3,14 3,15 3,16 3,17 3,18 3,19 4,1 4,2 4,3-6 4,3 4,5 4,6 4,7 4,9 4,10 4,11 4,12-13 4,14 4,15 4,16 5,5 5,6 5,7 5,8 5,10

INDEX BIBLIQUE

242 361 363 366 367 355 366 367 360 367 360 367 361 356 357 363 353 363 367 363 363 356 363 353 356 357 355 356 351 355 355 359 245 356 357 367 367 357 251 356 355 356 355 356 355 356 367 363 359 244 355 355 355 356 357 356 367 354 367 356 354 363 367 357 363 355 363 366 363 363 366 363 363

363

364

367

356 359

359 359 359

367

5,11-14 6,1 6,2 6,4-6 6,6 6,8 6,10 6,11 6,12-15 6,12 6,13-14 6,15 6,16 6,17 6,18 6,20 7,3 7,11 7,15 7,17 7,20-21 7,22 7,24-25 7,26 7,27 7,28 8,1 8,6-13 8,7 8,8-10 8,9 8,10 8,12 8,13 9,1 9,10-22 9,11 9,12 9,14 9,15-26 9,15 9,18-22 9,18 9,19 9,23-26 9,23 9,24 9,27

357 357 355 245 357 244 356 357 365 367 367 356 354 354 354 354 356 362 367 363 363 363 363 363 363 353 362 364 363 366 364 353 363 363 366 363 353 353 351 355 351 353 351 356 353 353 363 354 363 354 364 362 363 353 355 354 355 353 353 363 362 363 364 355 364

363

357

364

357 362 364 367

429

INDEX BIBLIQUE

9,28 10,1 10,7 10,9-10 10,12 10,13 10,16 10,17 10,18 10,21 10,22 10,23 10,24 10,25 10,26-31 10,26-27 10,28 10,29 10,30 10,32-36 10,32-34 10,35 10,36 10,38 10,39 11,6 11,8-10 11,11-12 11,13-16 11,16 11,25 11,26 11,39-40 12,1 12,2 12,3 12,4-11 12,4 12,5 12,6 12,7 12,8 12,11 12,12-15 12,12 12,15 12,18-24 12,21

244 357 364 222 363 363 357 366 367 353 355-357 362 363 362 354 367 367 245 367 361 245 246 251 353 356 246 252 363 236 246 251 333 354 355 247 360 242 367 367 367 362 367 243 354 354 354 360 363 242 360 357 365 367 366 367 363 367 367 357 367 360 360 360 360 362 360 367 363 355 354 359 363

12,22 12,23 12,24 12,25 12,28 12,29 13,1-3 13,4 13,7 13,12 13,13 13,14 13,15 13,16 13,22

360 354 363 358 244 358 367 354 367 364 357 360 353 367 356

1 Jean 2,2

222

Apocalypse 1,1 1,4 1,8 2,6 2,16 2,20 4,8 5,6 6,1 6,9 6,10 6,11 6,16 6,17 7,2 7,9 7,10 7,13 7,14 7,15 7,16 7,17 11,17 11,18 12,7-12 17,1 17,2 17,6

254 260 260 251 251 254 260 262 256 258 252 254 255 255 254 255 255 255 255 255 256 256 260 251 263 257 257 257

363 365 361 363 367

367 367

259 253 255-259 259

256

261 256

252 259 260

430 18,2 18,3 18,4 18,5 18,6 18,7 18,10 18,11 18,17 18,19 18,20 18,22-23 18,24 19,2 20,2 20,4

INDEX BIBLIQUE

257 257 257 258 251 257 259 263 259 263 258 258 258 258 258 258 258 252 257 259 259 256

20,13 21,1 21,3 21,4 21,6 21,7 22,2 22,6 22,7 22,12 22,13 22,14 22,15 22,17 22,21

260 256 256 256 256 261 251 260 256 244 260 260 260 260 261

261 261

251 252

261 264

INDEX DES TEXTES ANCIENS

Textes ougaritiques RS 3.322 = KTU 1,19 RS 3.325 = KTU 1,16 RS 3.346 = KTU 1,2 RS 15.109 RS 16.157 RS 16.238 RS 19.066 = KTU 3,8 RS 37-38 = KTU 3,9 RS 94.2406 = KTU 2,88

376 375 376 377 374 374 374 372 371 375

Textes égyptiens P. Carlsberg P. Col. 3,9 P. Col. 3,11 P. Col. 4,83 P. Eleph. 1,12 P. Heid. 2,210 P. Insinger P. Mich. 1,14 P. Mich. 1,28 P. Mich. 1,67 P. Mich. 3,190 P. Ryl. 2,65 P. Ryl. 9,25 P. Tebt. 1,49 P. Tebt. 1,105 P. Tebt. 3,1

188 23 23 18 18 30 181-197 18 16 16 25 18 184 195 18 17 18 29

Textes rabbiniques ‘Avoda Zara Mekhilta de-rabbi Yishma’el TB Baba Qamma Targum d’Ézéchiel Siddur Rab Sa’adya Ga’on

266 266 268-272 266 272-280 267 268

Textes du judaïsme du Second Temple ANONYME 1En 253

4Esd Pasteur d’Hermas Testament de Lévi Testament de Benjamin FLAVIUS JOSÈPHE Ant. Bell. PHILON Fug. Praem. Spec. Leg. Textes grecs et romains ARISTOPHANE Aves Thes. ARISTOTE Rhet. ASCLÉPIODOTUS Tact. AUGUSTIN Civ. 21 Disc. Ps. 102 CICÉRON Inv. DÉMOCRITE Frag. 93 DÉMOSTHÈNE Contra Aphobum Leocharem DIODORE DE SICILE Bibl. 10.25.1 EURIPIDE Med. HÉRODOTE Hist. HOMÈRE Il. Od.

147 157 402 249 228 239 365 361 246 364-365 246 357

23 25 29 24 385 223 249 22 24 23 18 26 23 16 19 21 22 165 22 25

432 ISÉE De Piloctemone ISIDORE Hymn. ISOCRATE Archidamus LUCIEN DE SAMOSATE Gallus LYCURGUE In Leocratem LYSIAS In Philon. PLATON Phaed. PLUTARQUE De Sera QUINTILIEN Inst. TERTULLIEN Adv. Marc. THÉOGNIS

INDEX BIBLIQUE

18 29

El. THUCYDIDE Hist. XÉNOPHON Cyr.

24 29 25

23 177 23 23 385 23 249 250 171

Textes patristiques et médiévaux JEAN CHRYSOSTOME De Lazaro 172 ORIGÈNE Hom. Jer. 56 In. Luc. 173 PIERRE LOMBARD Sentences 173 THÉODORET DE CYR Com. Is. 55 THOMAS D’AQUIN Commentaire sur le prophète Isaïe 54 ST IIIa Q 85 art. 3 386 ST III Q 48 art. 2. 389

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