Religionssoziologie [Reprint 2019 ed.] 9783110829174, 9783110027853

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Religionssoziologie

von

Dr. Günter Kehrer Universität Tübingen

Sammlung Göschen Band 1228

Walter de Gruyter & Co. • Berlin 1968 vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung - J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung - Georg Reimer - Karl J. Trübner - Veit & Comp.

© Copyright 1968 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung - J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung - Georg Reimer Karl J . Trübner - Veit & Comp., Berlin 30. - Alle Rechte, einschl. der Rechte der Herstellung von Photokopien und Mikrofilmen, vom Verlag vorbehalten. - Archiv-Nr.: 72 10 684. - Satz und Druck: Saladruck, Berlin. Printed in Germany.

Inhaltsverzeichnis I. Einleitung 1. Gegenstand der Religionssoziologie 2. Der soziologische Begriff der Religion 3. Standort der Religionssoziologie in Soziologie und Religionswissenschaften 4. Methoden der Religionssoziologie II. Entwicklung der Religionssoziologie und Theorie der Religion 1. Vorläufer der religionssoziologischen Forschung und Theorie 2. Die ethnologische Religionssoziologie 3. Max Weber und die Protestantismus-Kapitalismus-Studien 4. Phänomenologische Religionssoziologie 5. Kirchliche Sozialforschung und Soziographie des kirchlichen Verhaltens 6. Entwicklung der Religionssoziologie seit 1945 . III. Soziologische Analyse religiöser Institutionen . . . 1. Religiöse Organisationen 2. Soziologie der Kirchengemeinde IV. Religion und Gesellschaft 1. Religion und soziale Schichtung 2. Religion und Wirtschaft 3. Religion und Politik 4. Religion und Familie 5. Religion, sozialer Konflikt und sozialer Wandel V. Religion in der modernen Gesellschaft Bibliographie Personenregister Sachregister

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I. EINLEITUNG 1. Gegenstand der Religionssoziologie Religionssoziologie ist nur denkbar, wenn die Religionen als soziale Tatbestände verstanden werden, die der wissenschaftlichen Forschung zugänglich sind. Erst als die normative Kraft der Religion in der okzidentalen Gesellschaft fragwürdig geworden war, konnte die Untersuchung religiöser Phänomene von der Theologie losgelöst und von empirischen Wissenschaften übernommen werden. Den Soziologen interessiert Religion nur insoweit, als diese ein soziales Phänomen ist. Dies bedeutet, daß Religion entweder eine sozial bedingte Erscheinung ist oder daß sie zumindest soziale Relevanz besitzt. Das Objekt der Religionssoziologie ist das auf Religion bezogene soziale Handeln von Menschen. Die alte Streitfrage, ob die Religionssoziologie die Religion auf gesellschaftliche Strukturen reduzieren kann oder ob sie einen transzendenten Ursprung der Religion annehmen muß, ist als wissenschaftlich nicht lösbar zurückzuweisen. Ein auf Religion bezogenes soziales Handeln liegt noch nicht vor, wenn dieselbe Religion von mehreren Menschen geteilt wird. Die Religion muß vielmehr Interaktionsgrund für eine Gruppe von Menschen sein. Damit ist die Religionssoziologie deutlich von der Konfessionsstatistik geschieden, die nach der Verteilung eines religiösen Merkmals innerhalb einer bestimmten Bevölkerung fragt. Die Religionssoziologie beschäftigt sich dagegen mit religiös intendierten spezifischen Vergesellschaftungen und mit dem religiös bestimmten Sozialverhalten von Menschen. Die einfache Zugehörigkeit von Gruppen zu einer bestimmten Religion ist erst dann ein sozialer Tatbestand, wenn diese Zugehörigkeit für das Handeln der Mitglieder bedeutsam wird und diese Kausal-

Gegenstand der Religionssoziologie

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kette nicht zufällig, individuell variierbar, sondern „notwendig" ist, z. B. von den Lehren dieser Religion — wenn auch in mißverstandener Form — gefordert wird oder — wenn auch unbeabsichtigt — logisch stringent aus ihr folgt. Im Laufe der religionssoziologischen Forschungsarbeit haben sich drei Gebiete herausgeschält, die nacheinander und nebeneinander das bevorzugte Objekt der Religionssoziologie sind: a) Das Aufzeigen der sozialen Entstehungsursachen von Religionen. Besonders im 19. Jahrhundert stand diese Thematik im Vordergrund, und dort vor allem bei H. Spencer, B. Tylor, K. Marx, aber auch E. Dürkheim. b) Das soziale und religiöse Leben der kirchlichen Gruppen. Dieser Zweig wird oft im Unterschied zur „eigentlichen" Religionssoziologie als kirchliche Sozialforschung apostrophiert. Der bedeutendste Vertreter ist G. Le Bras. c) Die Wechselwirkungen zwischen Religion und „profaner" Gesellschaft. Diese Themenstellung wurde von M. Weber zu Beginn des 20. Jahrhunderts aufgenommen und in den Arbeiten J. Wachs und G. Menschings fortgeführt. Diesen drei Gegenstandsbestimmungen der Religionssoziologie liegen oft unterschwellige ideologische Konzeptionen zugrunde, die durch das Stichwort „Religion als abhängige oder unabhängige Variable" gekennzeichnet sind. Der amerikanische Soziologe T. F. Hoult bemerkt mit Recht, daß diese Alternative ein unsoziologisches UrsacheWirkung-Denken impliziert [ A l l , S. 12], Wenn die Soziologie auch den Grad des Zusammenhangs zweier oder mehrerer Phänomene und die Voraussetzungen und Funktionen dieses Zusammenhangs feststellen kann, so ist die Kausalitätsfrage nur unter bedenklichen Verallgemeinerungen restlos lösbar. Die Erforschung der sozialen Genesis der Religion(en) stößt auf den dogmatisch gebundenen Einwand, daß die „letzten" Gründe des religiösen Han-

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Einleitung

delns dem wissenschaftlichen Zugriff entzogen seien. Die Gefahr einer Spaltung der Religionssoziologie in eine kritische und in eine apologetische Richtung ist gegeben. Letztere ist gezwungen, sich darauf zu beschränken, „die Struktur und das Leben der organisierten Gruppen (zu) untersuchen, deren Prinzip und Zweck das Heilige ist" [B 7, S. 6], Von einigen Vertretern der kirchlichen Sozialforschung wird die Forderung erhoben, daß Untersuchungen der eigenen Kirche letztlich nur von Theologen oder gläubigen Soziologen dieser Kirche durchzuführen seien [B 2, S. 110]. Für die Vertreter der Richtung, die die Wechselbeziehungen zwischen Religion und Gesellschaft zum Gegenstand der Religionssoziologie erklären, stellt sich die Alternative von „Religion als abhängige oder unabhängige Variable" nicht. Die bei J. Wach und verstärkt bei G. Mensching zu beobachtende Tendenz, den Beziehungen der Religion zur Gesellschaft breiteren Raum zu geben als dem inversen Verhältnis, bringt die Vertreter dieser Lehrmeinung wieder in die Nähe einer apologetisch-dogmatischen „Soziologie", die eine Analyse religiöser Inhalte ausschließen will [A 8, S. 21]. Demgegenüber ist mit Nachdruck zu betonen, daß es für die Religionssoziologie keine „verbotenen" Forschungsbereiche geben darf. Religiöses Handeln ist ein umfassendes Phänomen, dessen Untersuchung die soziale Bedingtheit des Religiösen genauso umfaßt wie die Analyse religiöser Institutionen und die Wirkungen der Religion(en) auf andere Bereiche des sozialen Lebens. 2. Der soziologische Begriff der Religion Die Bestimmung, daß religiöses Handeln Gegenstand der Religionssoziologie ist, enthebt den Soziologen nicht der Aufgabe, einen soziologisch fruchtbaren Begriff der Reli-

Der soziologische Begriff der Religion

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gion zu finden. J. M. Yinger betont, daß man in einigen Stunden Hunderte von Definitionen von „Religion" sammeln könne [A 25, S. 6], Die Universalität von Religion, ihre mannigfaltigen Ausprägungen, ihre Heterogeneität machen es fast unmöglich, eine Definition zu finden, die weit genug und doch hinreichend präzise ist. Wir wollen uns der Auffassung von T. Parsons anschließen und im folgenden unter Religion ein Glaubenssystem verstehen, das durch seinen nicht-empirischen, wertenden Charakter gekennzeichnet ist [B13, S. 331, 367] und dadurch klar gegenüber Wissenschaft (empirisch, nicht wertend), Ideologien (empirisch, wertend) und Philosophie (nicht-empirisch, nicht wertend) abgegrenzt ist. Der Unterschied zwischen empirisch und nicht-empirisch beruht auf der Differenzierung zwischen den der Erfahrung und der intersubjektiven Kontrolle zugänglichen Phänomenen und denen, auf die diese Standards nicht anwendbar sind. Diese Definition bietet den Vorteil, daß in ihr sowohl die Vorzüge der Minimaldefinition enthalten sind, die ganz präzise nur die Beziehungen zu supranaturalen Entitäten als konstitutiv für den Religionsbegriff betrachtet, als auch die soziologisch so wichtige Offenheit der Maximaldefinition, die von der Differenzierung zwischen sakralem und profanem Handeln ausgeht [B 4], Die Schärfe der Minimaldefinition impliziert einen Ausschluß vieler Glaubenssysteme, die wir gemeinhin als Religionen bezeichnen, die jedoch keine supranaturalen Entitäten annehmen, z. B. der genuine Buddhismus. In der Maximaldefinition liegt die Gefahr, daß die Verwendung der Termini dem Belieben der Forscher anheimgestellt ist, so daß eine forschungstechnische Einheitlichkeit der Sprache nicht mehr gewahrt ist. Besonders in der Feldforschung der Ethno-Soziologie —• ohne deren Ergebnisse eine Religionssoziologie heute nicht mehr denkbar ist — ist es notwendig, über einen klar umrisse-

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Einleitung

nen Begriff von Religion zu verfügen, der es ermöglicht, eine bisher unbekannte Erscheinung in ihrem Stellenwert für das Sozialgefüge zu fixieren. In Gesamtdarstellungen der Religionssoziologie wurden weitgehend Definitionen verwandt, die entweder nur auf einige bestimmte Religionen anwendbar waren, so die von P. Honigsheim, der unter Religion jede Art von menschlichem Verhalten versteht, „welches mitbedingt ist durch die Vorstellung, es gäbe übernatürliche Wesen oder Kräfte, die von denen des Menschen verschieden sind, und es sei sinnvoll und möglich, sich zu ihnen in Relation zu setzen" [A 10, S. 119], oder eine funktionalistische, umfassende Beschreibung von Funktionen religiösen Handelns enthielten, wie etwa die von J. M. Yinger, der in der Religion „ein System von Glaubensvorstellungen und Hoffnungen, mit dem eine Gruppe von Menschen den letzten Problemen des menschlichen Lebens begegnen will" [A 25, S. 99], sieht. Die eleganteste, wenn auch unbefriedigendste Lösung ist die Erklärung einer Unbekannten durch die andere: „Religion ist erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen" [A 17, S. 18], wie G. Mensching bündig formuliert. Diese Definition kann nur verstanden werden, wenn — wie für Mensching in Anlehnung an R. Otto •— das Heilige eine Kategorie a priori ist. Wenn wir im folgenden Religion als nicht-empirisches, wertendes Glaubenssystem auffassen wollen, so ist in dieser Begriffsbestimmung kein wertendes Moment enthalten. Die Tatsache, daß die subjektiven Bedingungen des religiösen Handelns nicht der überprüfbaren Erfahrung zugänglich sind, heißt nicht, daß Religion einem überwundenen oder zu überwindenden Stadium der menschlichen Entwicklung angehört, ü b e r die zukünftige Entfaltung der Religion und ihre Existenzmöglichkeiten entscheidet nicht der logische Status ihrer Aussagen, sondern ihre Funktion

Der soziologische Begriff der Religion

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in einer sich wandelnden Gesellschaft. Der bis jetzt skizzierte Religionsbegriff bedarf noch der erläuternden Erweiterung, daß für die Soziologie nicht jedes idiosynkratische Glaubenssystem — selbst wenn es die obigen definitorischen Bestimmungen erfüllen sollte — als Religion zu bezeichnen ist. Nur ein sozial verbindliches Glaubenssystem ist Religion im soziologischen Sinne des Wortes. Ist Religion ein universales Element menschlicher Vergesellschaftung? Zur Klärung dieser Frage ist zuerst zu untersuchen, ob damit die faktische Existenz religiöser Glaubenssysteme in allen bekannten Gesellschaften oder die logische Notwendigkeit religiöser Vergesellschaftung gemeint ist. Die erste Auffassung ist zu bejahen, wobei zu beachten ist, daß der Grad der Verbindlichkeit und die normative Kraft, mit denen das religiöse Moment auf andere Bereiche der Gesellschaft einwirkt, sehr unterschiedlich. Dagegen kann die Frage nach der Notwendigkeit der Religion für die Gesellschaft nur im Rahmen einer soziologischen Theorie der Vergesellschaftung beantwortet werden. Ein an religiösen Phänomenen so interessierter Soziologe wie E. Dürkheim interpretierte religiöses Handeln als eines der konstitutiven Elemente des gesellschaftlichen Lebens. Sein Religionsbegriff ist allerdings so weit gefaßt, daß letztlich auch nationale und politische Ideologien als Religion zu verstehen sind. Legt man einen engeren Religionsbegriff — wie wir es getan haben — zugrunde, so ist das Bestehen von religionslosen Gesellschaften durchaus möglich, da die Funktionen, die der Religion zugeordnet werden und die im vierten Abschnitt aufgezeigt werden sollen, auch andere Instanzen übernehmen können. Die Entscheidung, den umfassenden Religionsbegriff Dürkheims und seiner Schule zugunsten eines schärfer abgegrenzten aufzugeben, impliziert den

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Einleitung

Verzicht, auf der Basis der Religionssoziologie einer Theorie der Gesellschaft zu gelangen.

allein zu

3. Standort der Religionssoziologie in Soziologie und Religionswissenschaften Ähnlich den meisten speziellen Soziologien teilt auch die Religionssoziologie einige Aspekte ihres Gegenstandes mit nicht-soziologischen Disziplinen. Für die Religionssoziologie ist diese sonst fruchtbare Berührung mit anderen Wissenschaften jedoch problematisch, da die Gefahr der Unterordnung der Religionssoziologie als Hilfswissenschaft der Theologie Erkenntnisziel und W e i t e der Fragestellung in illegitimer W e i s e zu begrenzen droht. Die Religionssoziologie ist eine soziologische Disziplin. Sie will ihren Teil zur Erkenntnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit beitragen. Die Benutzung ihrer Ergebnisse zur Missionierung ist ihr genauso fremd w i e der Versuch, sie zur Unterstützung religionsfeindlicher Ideologien zu mißbrauchen. Standortbestimmungen, w i e die des Moraltheologen B. Häring -— und ähnlich auch von J. Hasenfuß [ A 8, A 9] —, daß „die Zielstrebigkeit der Religionssoziologie . . . eine ganz andere (ist), wenn sie auf der Basis einer klaren Sozialtheologie und Sozialphilosophie ruht, als wenn sie ,voraussetzungslos' im Sinne M a x Webers arbeitet" [ A 7, S. 17 ff.], sind scharf zurückzuweisen. Die Abgrenzung der Religionssoziologie gegen die Theologie erfolgt auf der Grundlage des empirisch-positiven Charakters der Soziologie. Die Grenzziehung gegen die empirischen Religionswissenschaften beruht auf der besonderen Fragestellung und der spezifischen W a h l des Gegenstandes. Religionsgeschichte und Religionsphänomenologie haben das gleiche Wissenschaftsverständnis w i e die Soziologie. Das von ihnen erarbeitete Material ist von größter Bedeutung

Standort der Religionssoziologie

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für den Religionssoziologen, der sich nicht damit bescheiden darf, nur eine Religion in seine Überlegungen einzubeziehen. Wie die Soziologie am sozialen Handeln allgemein oder m. a. W. am Rollenhandeln des Menschen interessiert ist, so befaßt sich die Religionssoziologie mit einer besonderen Form des sozialen Handelns, das entweder direkt religiöses Handeln (z. B. Ritual) ist oder durch religiöse Formen und Inhalte geprägt wird. Die Religionswissenschaften richten dagegen ihr Hauptaugenmerk auf die Totalität des religiösen Phänomens und fassen dieses als primäre Erscheinung, ohne die soziale Eingebundenheit des Religiösen mehr als notwendig zu betonen. Allerdings berücksichtigen gerade die neueren Religionswissenschaftler mehr und mehr soziologische Erkenntnisse (diese Tradition setzt spätestens bei G. van der Leeuw ein, in den französischen Religionswissenschaften jedoch noch früher), so daß Religionswissenschaftler wie J. Wach und G. Mensching mit Recht als bedeutende Vertreter der Religionssoziologie zu betrachten sind. Dennoch bleibt deren Fragestellung häufig unsoziologisch, da beide nicht von der Grundkategorie des sozio-religiösen Handelns, sondern von dem Gesamtphänomen „Religion" ausgehen. Ihre wohl fruchtbarsten Anregungen verdankt die Religionssoziologie der Ethnologie, besonders den französischen und angelsächsischen Schulen. Die starke Intensität des religiösen Lebens in vielen sogenannten primitiven Gesellschaften, die Betonung des Rituals, das fast völlige Fehlen einer rationalen „Theologie" sowie der relativ langsame soziale Wandel ließen manchen Ethnologen vermuten, daß bei den schriftlosen Völkern Archetypen religiösen Handelns zu finden seien. Wenn auch diese These heute kaum noch vertreten wird, so liefern ethnologische Befunde noch immer wichtiges Material für die Formulierung einer religionssoziologischen Theorie. Ohne die Berücksichtigung

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Einleitung

aller Formen des religiösen Handelns muß jedes theoretische Bemühen noch unvollständiger bleiben, als es eine Theorie ihrem Wesen nach sowieso ist. Sofern es eine eigenständige Religionsethnologie gibt (Ansätze sind vor allem in den Vereinigten Staaten zu verzeichnen), unterscheidet sie sich von der Religionssoziologie nur durch die Beschränkung auf Religionen schriftloser Kulturen. Im Gegensatz dazu widmet die Religionssoziologie in ihren Einzelforschungen besondere Aufmerksamkeit der religiösen Problematik der modernen okzidentalen Gesellschaft, deren krisenhafter sozialer Wandel vor anderthalb Jahrhunderten die Soziologie als Wissenschaft begründete. Mehr und mehr zeigt sich jedoch, daß eine soziologische Theorie nicht an den Ergebnissen der Ethnologie vorbeigehen kann, so daß ein theoretisches Zusammenwirken von Soziologie und Ethnologie gerechtfertigt ist. Bei der Untersuchung der Beziehungen zwischen Religion und anderen Bereichen der Gesellschaft, d. h. der religiösen Komponenten des nicht-religiösen sozialen Handelns oder der sozialen Bedingungen religiösen Handelns, ergibt sich eine sehr enge Verknüpfung mit anderen speziellen Soziologien: politische Soziologie, Wirtschaftssoziologie, Familiensoziologie, Soziologie der sozialen Schichtung, um nur einige zu nennen. Diese Überschneidungen sind in der Sache selbst begründet, da kein Bereich des gesellschaftlichen Lebens unabhängig von einem anderen besteht. Die Bedeutung von Ideen für das soziale Handeln (T. Parsons) wird immer deutlicher erkannt und in diesem Kontext auch der Stellenwert der Religion. Die engste Verbindung besteht zwischen Wissenssoziologie und Religionssoziologie. Die Herkunft der ersteren aus der Ideologiekritik und ihr Ziel, geistige Strukturen auf gesellschaftliche Grundlagen zurückzuführen, scheinen der Religionssoziologie zu widersprechen, die seit Max Weber vornehm-

Methoden der Religionssoziologie

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lieh um den Nachweis der sozialen Relevanz des Religiösen bemüht ist. Nur eine dogmatisch gebundene Religionssoziologie wird jedoch die These von der sozialen Bedingtheit der Religion bestreiten. Ebenso genügt der Verweis auf den wichtigsten deutschen Vertreter der Ideologiekritik, K. Marx, um die undialektische These von dem vorgeblich sekundären, irrelevanten Charakter geistiger Gehalte zurückzuweisen. Der kritischen Funktion der Soziologie, die in der Entzauberung bzw. im Transparentmachen scheinbar unveränderlicher Strukturen besteht, kann sich auch die Religionssoziologie nicht verschließen. 4. Methoden der Religionssoziologie Die Religionssoziologie kann als empirische Wissenschaft nicht auf Forschung verzichten. Trotz des umfassenden, noch nicht annäherungsweise aufgearbeiteten Materials, das die Religionswissenschaft und die Ethnologie bereitstellten, liefert eine an klar formulierten soziologischen Hypothesen orientierte Untersuchung das geeignetste Material für eine vorläufige Theorienbildung. Bei ihren Erhebungen ist die Religionssoziologie den Methoden und Techniken der empirischen Sozialforschung verpflichtet. Eigene Methoden hat die Religionssoziologie nicht entwickelt. Als bestes Instrument ist die Interviewtechnik zu betrachten. In den okzidentalen Gesellschaften spielen nämlich die Bewußtseinsattitüden neben dem rituellen Verhalten eine zumindest gleichgewichtige Rolle im Syndrom des religiösen Handelns. Daneben können jedoch — bei informierter Interpretation — einfache Verfahren des Zählens und Messens, z. B. der Teilnahme an religiösen Veranstaltungen, wichtige Hinweise auf korrelative Zusammenhänge des religiösen Lebens mit wirtschaftlichen und politischen Strukturen erbringen. Für die Erforschung kleiner religio-

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Einleitung

ser Gruppen (Sekten, Mitglieder von Randkulten) ist die teilnehmende oder nicht-teilnehmende Beobachtung noch immer eines der wichtigsten Instrumente, auch wenn die intersubjektive Kontrolle der so gewonnenen Ergebnisse — ähnlich wie bei der ethnologischen Feldforschung — größere Schwierigkeiten aufwirft. Die Anwendung von Skalentechniken, bei größeren Untersuchungseinheiten empfehlenswert, ist im Zusammenhang mit Forschungen, die die Interviewtechnik verwenden, von großem Nutzen. Eine viel zu wenig benutzte Methode beruht auf der inhaltlichen Analyse von „Produkten" der Religionsgemeinschaften und der Untersuchung religiöser Komponenten im Bereich der vorgeblich säkularen Massenmedien. Diese Technik ist um so vielversprechender, als sie sich an die von den Religionswissenschaften vorgenommene Interpretation religiöser Texte anschließt und sozial relevante Ergebnisse der religiösen Trivialliteratur in den Griff bekommt. Nach einer Periode des wahllosen Anhäufens von Material — meistens im Auftrag von religiösen Organisationen — wird heute immer eindringlicher die Forderung erhoben, die Forschung auf die für eine soziologische Theorie der Religion bedeutsamen Aspekte zu konzentrieren. Damit wird zugleich eine den Ansprüchen der empirischen Soziologie genügende Forschungstechnik erstrebt, nachdem bisher dieser Forderung nicht immer entsprochen wurde. Alle in der Religionssoziologie zur Verwendung kommenden Forschungsmethoden müssen kontrollierbar sein, damit die Zuverlässigkeit der Ergebnisse gewährleistet ist. Trotz der Menge der oft planlos angehäuften Daten liegen nicht allzu viele fundierte Ergebnisse vor, die es erlauben, eine soziologische Theorie der Religion endgültig zu formulieren. Alle Versuche in dieser Richtung knüpfen deshalb mit Recht an die sogenannte

Methoden der Religionssoziologie

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klassische Epoche der Religionssoziologie an, die durch die Arbeiten E. Dürkheims, M. Webers, aber auch B. Malinowskis gekennzeichnet ist. Um eine Rezeption und eine kritische Weiterführung dieser Ansätze bemüht sich mit einiger Verspätung nun auch die deutsche Religionssoziologie. Die Bedeutung dieser Arbeiten sowie die Fruchtbarkeit der religionssoziologischen Fragestellung können den Einwand N. de Volders entkräften, der unter Hinweis auf die geringe Zahl von Einzeluntersuchungen die Möglichkeit einer allgemeinen Religionssoziologie in Zweifel zieht [B 17]. Die soziologische Erhellung der Erscheinungsformen des Phänomens „Religion" sowie die Bestimmung des Stellenwertes dieses Phänomens in den Systemen des gesellschaftlichen Lebens umreißen die Aufgaben der Religionssoziologie, die sie klar und unmißverständlich in die Gruppe der soziologischen Spezialdisziplinen einreihen. II. ENTWICKLUNG DER RELIGIONSSOZIOLOGIE U N D THEORIE DER RELIGION Die Geschichte der Soziologie läßt sich nicht als geradlinige Entwicklung darstellen. Dies gilt auch für die Religionssoziologie. Das soziologische Forschungsinteresse in einer Gesellschaft ist u. U. irrelevant in einer anderen. Eine Einteilung der Religionssoziologie ist nur nach den spezifischen Forschungsintentionen möglich. Die Geschichte der Soziologie, und mit ihr die der Religionssoziologie, ist eine Geschichte der Soziologien in verschiedenen Gesellschaften. 1. Vorläufer der religionssoziologischen Forschung und Theorie Die Anfänge einer Wissenschaft sind schwer zu präzisieren. Man kann bei großzügiger Interpretation Ansätze

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Entwicklung der Religionssoziologie

soziologischen Denkens schon bei Autoren der Antike finden. W i r wollen jedoch dem üblichen Verständnis folgen und die Anfänge der Soziologie zu Beginn des 19. J a h r h u n d e r t s sehen. Die Gedanken F. Bacons und die der französischen Enzyklopädisten sollen deshalb nicht behandelt werden, obwohl sie sich später teilweise in den theoretischen Formulierungen der Religionssoziologie wiederfinden. a) Saint-Simon und Comte Claude Henry Graf de Saint-Simon (1760—1825) zählt zu den Nachfahren der französischen Aufklärung. Religion, religiöse Institutionen und religiöse W ü r d e n t r ä g e r waren ihm unvereinbar mit einer rationalen Gesellschaftsordnung. Das Spätwerk des Grafen und die Fortführung seiner Lehre durch seine Schüler, besonders durch Enfantin und Bazard, kennt dagegen eine positive W ü r d i g u n g des religiösen Phänomens, die letztlich in eine wissenschaftlich nicht mehr überprüfbare Glaubenslehre einmündete. In dem Maße, in dem sich die Lehre Saint-Simons zu einer „religion saint-simonienne" entwickelte, wird sie in ihrem theoretischen Gehalt zu dem, was F. Fürstenberg den integrationistischen Ansatz der Religionssoziologie nennt [B 1]. Die Aufteilung der Geschichte in organische (gleich religiöse) und kritische (gleich irreligiöse) Epochen führt zu der Zukunftsvision einer Gesellschaft, in der „die soziale und politische Institution in ihrer Gesamtheit gesehen eine religiöse Institution sein (wird)" [C45, S. 79], Trotz des irrationalen Charakters des späten Saint-Simonismus ist in ihm der schon von F. Bacon formulierte Gedanke erkennbar, daß Religion mehr als eine bloße Schimäre, vielmehr Handlungsantrieb und wichtigstes Band der menschlichen Gesellschaft ist [C 45], Der Schüler und Sekretär Saint-Simons, A. Comte (1798—1857), trenn-

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Vorläufer

te sich schon früh von seinem Lehrer. Die immer stärkere Mystifizierung der Lehre Saint-Simons förderte die Entfremdung. A. Comte behält die kritische Beurteilung bei, die die Religion in der französischen Aufklärung und bei dem jungen Saint-Simon erfahren hat. Auf die feste Ordnung des „theologischen Stadiums" folgt ein durch Krisen erschüttertes „philosophisches Stadium". A. Comte glaubte sein Zeitalter gekennzeichnet durch die „intellektuelle Anarchie" des philosophischen Stadiums, die durch das positive Zeitalter überwunden wird. Auch wenn dieses Dreisladien-Gesetz wissenschaftlich nicht haltbar ist, so verdankt ihm die Religionssoziologie doch Einsichten, die bis heute nicht ausgeschöpft sind. Er wies auf die Bedeutung der geistigen Phänomene für die gesellschaftliche Entwicklung hin, ebenso auf die Verbindung theologischer Systeme (fetischistische, polytheistische und monotheistische) mit der Klassenstruktur, dem Eigentum und der politischen Herrschaft. Durch die Ablehnung der „Betrugstheorie" (Religion als Herren- und Pfaffentrug) bahnte er den W e g zu einer vorurteilslosen Betrachtung der sozialen Bedeutung der Religion [C 4, Bd. 2, S. 144], b) Karl Marx und die soziologische Religionskritik Bestimmt für Comte die intellektuelle Entwicklung wesentlich die Struktur der Gesellschaft, so findet sich bei K. Marx (1818—1883) ein Ansatz, der ohne Schwierigkeit der Richtung zugeordnet werden kann, die F. Fürstenberg als Kompensationstheorie bezeichnet. Marx betrachtet „die Kritik der Religion (als) im wesentlichen abgeschlossen" [C 30, S. 207], Strauss und Feuerbach haben die Religion als menschliches Produkt entlarvt. Marx geht über seine „kritischen" Vorläufer hinaus, indem er Religion als gesellschaitliches Produkt versteht. Nicht der einzelne Mensch, sondern die „Sozietät" produziert die Religion, Kehrer, Religionssoziologie

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Entwicklung der Religionssoziologie

„ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt ist" [C 30, S. 208], Die Religion wird als trügerisches Beruhigungsmittel der v o n der Gesellschaft am meisten Benachteiligten begriffen; sie ist aber ein echter „fait social", da sie ihre Existenz nicht den Machenschaften der Herrschenden verdankt, sondern auf der Herrschaftsstruktur selbst beruht. Einige A n m e r k u n g e n im l . B a n d des „Kapital" zeigen, daß Marx diese Religionstheorie w ä h r e n d seines ganzen Lebens nicht mehr geändert hat. Die von M a r x im System des dialektischen Materialismus aufgestellte Beziehung von religiösem und sozialem W a n d e l wird später für M. W e b e r den Anstoß zu einer der fruchtbarsten Weiterentwicklungen der Religionssoziologie geben. c) Anfänge der kirchlichen

Soziaüorschung

Das Verschwinden traditionaler religiöser Verhaltensweisen beunruhigte die Theologie und die Kirche schon im 19. Jahrhundert. Die später als Säkularisierung bezeichnete Entwicklung fand in dem Theologen A. von Oettingen (1827—1906) einen aufmerksamen Beobachter, dessen „Moralstatistik und die christliche Sittenlehre" [C 38] eine Fundgrube für statistisches Material bietet. Auch E. Dürkheim hat das Material für seine Theorie des Selbstmordes aus dem W e r k von Oettingens gewonnen. Wollte auch von Oettingen im Sinne des Statistikers und Oberkonsistorialrats J. P. Süssmilch (1707—1767) und des belgischen Statistikers L. Quetelet (1796—1874) einen induktiven Nachweis der göttlichen Vorsehung und der Gesetzmäßigkeit des Ethischen liefern, so ist doch seine Erkenntnis, daß die Sittlichkeit zum Bereich des Sozialen gehört und daß die religiösen Gemeinschaften das sozial-sittliche Leben einer Gesellschaft mitbestimmen, von größerer Bedeutung. Erst zwei Generationen später wurden seine Untersuchungen über die „social-ethische Lebensbetätigung in der reli-

Die ethnologische Religionssoziologie

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giös-sittlichen Sphäre" von der religiösen Statistik wieder aufgenommen, obwohl sich schon von Oettingen auf Untersuchungen von E. H. Busch, G. Zeller und G. von Hirschfeld stützen konnte. 2. Die ethnologische Religionssoziologie Die geographischen Entdeckungen seit dem Ende des 15. Jahrhunderts führten zu einer Berührung mit unbekannten Völkern, deren kulturelle und soziale Institutionen dem europäischen Menschen fremd und bizarr anmuteten. Die große Zahl von Missionaren unter den Entdeckungsreisenden der zweiten Generation macht es verständlich, daß sehr bald die abenteuerlichsten Berichte über religiöse Bräuche der „Primitiven" erschienen. Erst im 19. Jahrhundert kann man von einem wissenschaftlichen Interesse an der Kultur der schriftlosen Völker sprechen, nachdem sowohl die Phase des „bösen Wilden" als auch die des „guten Wilden" überwunden war. Die Theorie des Evolutionismus, die zwar auf die Dauer nicht haltbar war, erwies sich als stärkster Antrieb der wissenschaftlichen Ethnologie und bestimmte fast ein ganzes Jahrhundert hindurch auch die soziologische Forschung. a) Die britischen der ethnologischen

Vertreter Religionssoziologie

E. B. Tylor (1832—1917) ist im strengen Sinne kein Soziologe. Die Auseinandersetzung mit seinem Werk hat jedoch die stärksten Impulse für die spätere englische und französische Religionssoziologie geliefert. Die Argumentation Tylors in seinem Hauptwerk „Primitive Culture" [C 60] ist eher psychologisch als soziologisch. Tylor sah den Ursprung der religiösen Phänomene in dem mangelnden Wissen der „Primitiven". Die als „Glaube an spiri2*

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Entwicklung der Religionssoziologie

tuelle Wesen" definierte Religion entspricht dem sogenannten Animismus, der nach Tylor universale Verbreitung bei den „primitivsten" Völkern genießt [C 60, Bd. 1, S. 383 f.], Religion ist wesentlich Ahnenkult, entstanden aus der Unkenntnis der psychologischen und biologischen Mechanismen von Traum und Tod. Dieser Ahnenkult ist grundsätzlich konservativ; er widersetzt sich Veränderungen im religiösen und sozialen Bereich [C61, S. 445], Dieser reaktionäre, Fortschritt hemmende Charakter der Religion verurteilt sie dazu, im Entwicklungsprozeß der menschlichen Gesellschaft zu verschwinden. H. Spencer (1820—1903) übernimmt mit der Religionstheorie Tylors auch die Annahme einer dem primitiven Denken zugrunde liegenden Duplizität der Welt (KörperSeele). Im 4. Band seiner „Principles of Sociology" untersucht er die wesentlichen sozialen Funktionen der Religion, wobei auch er den konservativen Charakter religiöser Einrichtungen voraussetzt: 1. Die Religion stärkt die familiären Bande durch die Institution der Beisetzung und der kultischen Verehrung der Ahnen. Die sakrale Bedeutung des Bestattungsplatzes verbietet Dissonanzen und integriert die Familie als soziale Gruppe immer neu. 2. Die Religion ist eine Stütze für die Verhaltenssicherung, indem tradiertes Verhalten durch religiöse Legitimierungen garantiert wird. 3. Religion begründet und stärkt die nationale Einheit, die ursprünglich als religiöse Einheit zu denken ist (N. D. Fustel de Coulanges). 4. Religion rechtfertigt die wichtige Institution des Eigentums, indem die Tabuisierung heiliger Gegenstände und Plätze per analogiam auf privaten Besitz übertragen wurde. Spencer sieht in der Religion das Prinzip der sozialen Kontinuität, das die jeweilige Identität der Gesellschaft garantiert [C53, Bd. 4, S. 117 ff.]. Die religiöse Durchdringung der Gesellschaft ist in den militärischen (primitiven) Gesellschaften

Die ethnologische Religionssoziologie

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am stärksten, in der industriellen (modernen) Gesellschaft am schwächsten. Am nachhaltigsten hat das Werk von Sir James Frazer (1854—1941) auf die ethnologische Religionssoziologie gewirkt. Auch er steht der animistischen Theorie nahe. Die Deifikation der Toten bezeichnet den Ursprung der Religion als eines universal verbreiteten Unsterblichkeitsglaubens, den er in allen Kulturen nachzuweisen versuchte [ C l l , Bd. 1, S. 24 ff.]. Am fruchtbarsten war jedoch seine Theorie der Magie und der Religion. Frazer sieht in der Magie eine „Bastardschwester der Wissenschaft", wenn sie in ihrer theoretischen Form auftritt, eine Pseudo-Kunstfertigkeit in ihrer praktischen Gestalt [C 13, S. 50]. Magie ist die älteste Form des menschlichen Umgangs mit der ihn umgebenden Welt, deren Gesetze dem primitiven Geist noch nicht erkennbar sind. Ihre Prinzipien beruhen auf den Gesetzen der Assoziationspsychologie: Gesetz der Ähnlichkeit (oder homöopathische Magie) — Gesetz der Berührung (oder kontagiöse Magie). Magie ist ebenso areligiös wie später die Wissenschaft. Da die Magie älter als die Religion ist, kann diese erst entstehen, wenn der Mensch die Wirkungslosigkeit seines magischen Bemühens erfährt und so zur Annahme supranaturaler Entitäten gelangt. Diese zu versöhnen und mit ihnen zum Ausgleich zu gelangen, ist das Wesen der Religion [C 13, S. 50], Diese Theorie der Magie und der Religion sollte bis B. Malinowski die wissenschaftliche Diskussion bestimmen. Im Jahre 1869/70 erschien in einer englischen anthropologischen Zeitschrift die Artikelfolge „Worship of Animals and Plants" von J. S. McLennan. Das Stichwort „Totemismus" beherrschte nun für Jahrzehnte die ethnologische Theorie. 1899 und 1904 legten B. Spencer (nicht zu verwechseln mit Herbert Spencer!) und F. J. Gillen die Ergebnisse ihrer Untersuchungen über die australischen Ur-

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Entwicklung der Religionssoziologie

einwohner der Öffentlichkeit v o r [C 54, C 55], Die darin festgestellte offensichtliche Verwandtschaft zwischen Exogamie und totemistischen Glaubensvorstellungen veranlaßte Frazer zu einer kritischen Analyse ihres Zusammenhangs [C 12], die zu einem Widerruf der 1887 in seinem W e r k „Totemism" aufgestellten Theorie führt. Frazer betrachtet hinfort den Totemismus nicht als Religion. Der Totem ist kein Gott, da ihm nicht mit Verehrung (ein Merkmal des religiösen Handelns) begegnet wird. Der Totemismus sei aus der Unkenntnis der Zeugungsvorgänge entstanden. Die primitive Vernunft schreibt die Ursache der Empfängnis dem Gegenstand (belebt oder unbelebt) zu, in dessen Nähe die ersten Anzeichen der Schwangerschaft verspürt werden. So sei die Entstehung des individuellen Totem zu verstehen, aus dem sich die späteren Klan-Totem entwickelten. Der Totemismus sollte, v o n der französischen Soziologie neu interpretiert, zum A n g e l punkt einer genuin soziologischen Religionstheorie werden. b) E. Dürkheim der

und die französische Religionssoziologie

Schule

E. Dürkheim (1858—1917) befaßt sich schon im ersten Jahrgang der von ihm gegründeten Zeitschrift „Année Sociologique" (1898) mit religionssoziologischen Problemen, und zwar mit dem Inzesttabu, das er durch die Furcht vor dem Menstruationsblut der demselben totemistischen Klan angehörigen Frauen erklärt. 1899 erscheint in derselben Zeitschrift • der berühmte Aufsatz „De la définition des phénomènes religieux", der das grundlegende Thema der Durkheimschen Religionssoziologie aufwirft. Sein religionssoziologisches Hauptwerk „Les Formes Elémentaires de la V i e Religieuse. Le système toté-

Die ethnologische Religionssoziologie

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mique en Australie" erscheint erst 1912. Es geht Dürkheim zunächst um eine wertfreie, ideologisch ungebundene Definition des religiösen Phänomens. Er geht von einer Unterscheidung zwischen „heiligen" und „profanen" Dingen aus, die universale und bleibende Verbreitung genießen soll. Religion ist demnach „ein solidarisches System von Glaubensvorstellungen und Handlungen, bezogen auf sakrale Dinge, d. h. abgetrennte und verbotene Dinge, diese Vorstellungen und Handlungen vereinen in einer moralischen Gemeinschaft, genannt Kirche, alle diejenigen, die ihnen anhängen" [C10, S. 65], Dürkheim kann nur wegen des von ihm verarbeiteten Materials als Vertreter der ethnologischen Religionssoziologie betrachtet werden; seine Analysen gehören in den Bereich der allgemeinen Soziologie. Seine kritische Auseinandersetzung mit der animistischen Religionstheorie Tylors und der naturistischen Max Müllers führte zu einer radikal soziologischen Interpretation religiöser Phänomene. Damit wird endgültig das Kernstück der evolutionistischen Theorie, daß Religion ein Produkt vorwissenschaftlichen Denkens sei, widerlegt. Religion wird vielmehr als ein Strukturelement der Gesellschaft erkannt. Religion bezieht sich nicht auf Phantome, sondern ist „ein Ding von Wirklichkeitsgehalt". Im gleichen Maße, in dem Religion ein soziales Phänomen ist, ist Gesellschaft ein religiöses. Heilige Dinge (aber auch heilige Konzeptionen, wie Götter) sind Symbole der gesellschaftlichen Einheit. Im Fall der australischen Ureinwohner ist der Totem das Symbol des Klans. Das Symbol ist Ausdruck der Integration der Gruppe und zugleich konstituierendes Element für diese Integration [C 10, S. 329]. Das soziale Symbol ist für die nomadisierenden Horden Australiens besonders wesentlich, zumal in jeder Familie durch die strikte Exogamie zwei Klans vertreten sind. Ohne sichtbares Symbol wäre der Klan nicht mehr vor-

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Entwicklung der Religionssoziologie

stellbar. Dürkheims Theorie des Totemismus ist wissenschaftlich überholt. Dagegen ist seine Religionstheorie bis heute der fruchtbarste theoretische Ansatz der Religionssoziologie. Auch die moderne Gesellschaft ist für Dürkheim eine religiöse, auch wenn die intellektuellen Funktionen der Religion zugunsten der moralischen Integration zurücktreten, die — so glaubt Dürkheim —• ihren Ausdruck in nationalen und politischen Symbolen finden wird. Der törichte Vorwurf gegen Dürkheim, er vertrete einen unreflektierten Soziologismus, ist jetzt auch in Deutschland entschieden zurückgewiesen worden [B 6]. Man kann ohne Zögern behaupten, daß erst mit Dürkheim die eigentliche Religionssoziologie beginnt. Gewiß, auch seine Überlegungen hatten Vorläufer. So weist Dürkheim selbst auf die Arbeiten von W.Robertson Smith hin [C51, C52], Eine Beeinflussung durch Fustel de Coulanges ist ebenfalls unverkennbar und außerdem aus der Biographie Dürkheims ableitbar. Dürkheim hat jedoch als erster den Versuch einer soziologischen Theorie der Religion unternommen. Ohne größeres Echo dagegen blieb in Deutschland der Essay G. Simmeis (1858—1918) „Die Religion" [C50], in dem dieser strukturell ähnliche Ansichten vertritt. In Frankreich entwickelte sich eine rege Schule um E. Dürkheim, die an einer Weiterentwicklung der Religionssoziologie arbeitete. M. Mauss (1873—1950) und H. Hubert (1872—1927) skizzierten schon 1902/03 eine Theorie, die die starre Gegenüberstellung von Magie und Religion auflöst und auch magisches Handeln als soziales Handeln, das nicht Teil eines organisierten Kultes ist, begreift [C 33]. Mauss arbeitete außerdem über Zusammenhänge zwischen Religion und Strafjustiz [C 34], Religion und Bedeutung des Geldes [C 35] und über eine Phänomenologie des Gebets, die leider nicht allgemein zugänglich publiziert wurde [B 6], R. Maunier (1887—1948) ana-

Die ethnologische Religionssoziologie

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lysierte die Bedeutung des Totemismus für den ursprünglich religiösen Charakter des Güteraustausches [C 32], In den verschiedenen Folgen der „Année Sociologique" fand die Durkheim-Schule ein Organ für ihre religionssoziologischen Arbeiten. Durch den Einfluß auf S. Czarnowski (1879—1937) wirkte E. Dürkheim auch auf die polnische Soziologie. Kritisch gegenüber der Durkheim-Schule, aber nur aus deren Tradition verständlich, ist das Werk von L. Lévy-Bruhl (1857—1939). Er konstatiert die Unvergleichbarkeit des primitiven (pre-logischen) Denkens mit den Denkformen des modernen Menschen. Primitive Gesellschaften kennen keine Religion, da keine Trennung von reinem Geist und stofflichen Körpern vorgenommen wird [C 26, S. 240]. Der Ertrag der ethnologischen Forschung für eine Theorie der Religion wäre also nach Lévy-Bruhl gering zu veranschlagen. Er hielt aber die Radikalität seiner Formulierungen nicht völlig aufrecht. Die neuere ethnologische Religionssoziologie hat zudem die Unhaltbarkeit der These von dem vorgeblich pre-logischen Denken der Primitiven aufgewiesen. c) Neuere

ethnologische

Religionssoziologie

In dem Werk von B. Malinowski (1884—1942) hat die Ethnologie noch einmal einen bedeutenden Beitrag zur Entwicklung der Religionssoziologie geleistet. Malinowski verband in glücklicher Weise theoretisches Interesse mit ethnologischer Feldforschung. Die Ethnologie verdankt ihm hervorragende Monographien über die TrobrianderInsulaner, die Soziologie eine theoretisch stringente Erklärung der Funktionen von Magie und Religion in primitiven Gesellschaften. Malinowski beendet endgültig die evolutionistische Religionstheorie der angelsächsischen Ethnologie. Er weist nach, daß Magie und Religion durchaus neben der rationalen Einsicht in die Wirkungszu-

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Entwicklung der Religionssoziologie

sammenhänge der Natur bestehen. Religion hat die Funktion, strukturell unlösbare Probleme des menschlichen Lebens, die eine Gefahr für den Bestand der Gesellschaft bedeuten, etwa den Tod eines Gruppenmitglieds, emotional erträglich zu gestalten. Magie und in besonderem Maße Religion haben also — wie bei Dürkheim — integrative Funktion [C29], A. R. Radcliffe-Brown (1881 bis 1955) vertritt einen etwas modifizierten funktionalistischen Ansatz. Er unterzieht die Durkheim-These einer Kritik, ohne dabei die fruchtbaren Elemente dieser Theorie aufzugeben. Radcliffe-Brown hebt die Bedeutung des rituellen Handelns als Merkmal des Religiösen besonders hervor. Sein wesentlicher Beitrag zur Religionssoziologie besteht ähnlich wie der Malinowskis in der Ausarbeitung einer funktionalen Theorie der Gesellschaft sowie in der Analyse der Bedeutung der Religion für den Bestand der Gesellschaft. Radcliffe-Brown sah in der Religion den Ausdruck eines Gefühls der Abhängigkeit von dem überindividuellen moralischen System der Gesellschaft [F10, S. 157], Beide Autoren haben auf die Religionssoziologie der Zeit nach dem 1. Weltkrieg starken Einfluß ausgeübt. In Deutschland war und ist der Beitrag der Ethnologie zur Religionssoziologie geringer als in Frankreich und den angelsächsischen Ländern. W. Wundt (1832—1920) löste zwar in seiner „Völkerpsychologie" die Religion aus dem Bereich der Individualpsychologie, ohne jedoch einen soziologischen Ansatz zu finden. Im Rahmen der Kulturkreistheorie ist das Werk des Paters W. Schmidt (1868—1954) einzuordnen, der einen apologetischen Nachweis des Urmonotheismus aller Religionen führen wollte [C 48], ein Versuch, den vor ihm schon A. Lang unternommen hatte [C 20], Der Beitrag dieser Lehrauffassungen für die Weiterentwicklung der Religionssoziologie ist gering. Die religionspsychologischen Versuche S.Freuds (1856—1939),

Max Weber

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die oft auf zweifelhaftem ethnographischen Material basieren, nehmen dagegen Einsichten vorweg, die später von B. Malinowski soziologisch formuliert wurden; hierbei ist weniger an den evolutionistischen Aspekt in den Arbeiten Freuds zu denken, sondern an seine Kategorie der Frustrierung und der religiösen Kompensation dieser Versagungen [C14], Erst in W. Mühlmann (geb. 1904) fand die deutsche Sozialanthropologie einen religionssoziologisch interessierten Gelehrten, der in der Tradition R. Thurnwalds (1869—1954) Wesentliches für die Religionssoziologie geleistet hat. Seine Arbeiten fallen — wie die der jüngeren Generation amerikanischer Anthropologen — in die Zeit nach 1945, die in einem gesonderten Abschnitt behandelt wird. 3. Max Weber und die Protestantismus-Kapitalismus-Studien 1905 veröffentlichte der deutsche Zeitgenosse E. Dürkheims, M . W e b e r (1864—1920), seine berühmt gewordene Untersuchung „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" [C 67]. Während sich Dürkheim im wesentlichen auf ethnographisches Material stützte und es ihm primär um die soziologische Erhellung des religiösen Phänomens ging, bewegte sich die Arbeit Webers im Bereich der Sozialgeschichte und versuchte, die Wirkungen eines konkreten religiösen Systems auf nicht-religiöse Bereiche zu bestimmen. Anfänglich tritt das theoretische Interesse gegenüber dem historischen zurück. Diese Arbeit Webers muß in der Tradition der jüngeren historischen Schule der Nationalökonomie gesehen werden, die der Entstehung der kapitalistischen Wirtschaftsform mehrmals ihr Forschungsinteresse zuwandte (G. Schmoller, W. Sombart). Zum Ausgangspunkt für Weber wird die Feststel-

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Entwicklung der Religionssoziologie

lung, daß sich die Konfessionen ungleich über die soziale Schichtung verteilen, wobei ein deutliches Übergewicht der Protestanten in bezug auf „Kapitalbesitz" und „modernes Unternehmertum" sichtbar ist Außerdem sind katholische Staaten wirtschaftlich geringer entwickelt als protestantische. Diese von Webers Schüler M. Offenbacher [C 40] nachgewiesenen Zusammenhänge waren keineswegs unbekannt; schon die Philosophen der Aufklärung betonten den größeren Gewerbefleiß der Protestanten. Auch den staatlichen Administrationen war dieser Umstand bekannt. Webers radikal neuer Ansatz lag darin, daß er die Ursache dieser Erscheinung nicht in vordergründigen Begleiterscheinungen der Reformation suchte (etwa: Aufhebung der Klöster usw.), auch nicht in den nationalökonomischen Lehren der Reformatoren — wie vor ihm etwa H. Wiskemann und G. Schmoller [C 49, C 70] —, sondern in den nicht-rationalen Antrieben für rationales (ökonomisches) Handeln. Der Schlüssel für die ökonomische Rationalität des puritanischen Protestantismus lag in der puritanischen Theologie. Weber verstand den Kapitalismus als ein geistiges Prinzip, das historische Einmaligkeit besitzt, und nicht als einen allgemein menschlichen Charakterzug. Der Geist des Kapitalismus ist „eine ethisch gefärbte Lebensmaxime", die als Massenerscheinung auftritt, zu einem irrationalen Gewinnstreben führt (Erwerb nicht als Grundlage des Genusses) und dabei in eine totale Rationalisierung aller Lebensbezüge mündet. Hervorstechendes Kennzeichen dieses Geistes ist der Antitraditionalismus. Jeder Versuch jedoch, die Wurzeln dieses Antitraditionalismus in der vermeintlich progressiven Wirtschaftsgesinnung der großen Reformatoren zu suchen (Luther und Calvin) ist zum Scheitern verurteilt, da deren Äußerungen zu wirtschaftspolitischen Fragen, etwa dem Zinsverbot, konservativer sind als die der Spätscholastiker. Letztlich ist

Max Weber

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eher die ökonomisch indifferente Theologie der Reformatoren die Quelle des kapitalistischen Geistes, als eine von den Urhebern nicht intendierte, latente Funktion (R. K. Merton) ihrer Theologie. Ausgangspunkt des Geistes des Kapitalismus ist der Berufsgedanke, das „irrationale SichHingeben an die Berufsarbeit". Der Ursprung dieses Berufsbegriffs ist religiös. Die Verdeutschung des griechischen Ausdrucks EQyov (= Arbeit, Werk) mit „Beruf" ist eine Interpretation (vgl. Jesus Sirach XI, 20 u. 21). Die Ablehnung der consilia evangelica der Mönchsorden kommt einer Hochschätzung der weltlichen Arbeit als Befehl Gottes an das Individuum gleich. Verbunden ist damit die Forderung nach dem Beharren in Beruf und Stand und die Ablehnung sozialer Mobilität. Die lutherische Berufskonzeption bleibt so letztlich quietistisch und hat die im Vergleich zu den Calvinisten geringere wirtschaftliche Aktivität der Lutheraner zur Folge. Entscheidend für die Entwicklung des kapitalistischen Geistes ist der asketische Protestantismus in seinen Ausprägungen als Calvinismus, Puritanismus und (teilweise) Pietismus. Angelpunkt ist das spekulativste Element der calvinistischen Theologie: die Prädestinationslehre, die „in ihrer pathetischen Unmenschlichkeit" das Problem der certitudo salutis prinzipiell unlösbar macht, da jede magisch-sakramentale Möglichkeit der Heilsgewinnung ausgeschieden ist. Das Erlebnis religiöser Angstaffekte (Anfechtung) ist unausweichlich. Rastlose Berufsarbeit und eine systematische Selbstkontrolle werden von Nachfolgern Calvins (besonders von Baxter) als Mittel gegen den religiösen Zweifel empfohlen. Aktive Selbstkontrolle ist das Wesen jeder Askese, die, sofern sie nicht zur Weltflucht führt, innerweltliche Askese wird. Die moderne kapitalistische Wirtschaft mit ihrer rechenhaften Rationalität verlangt gerade diesen Geist der innerweltlichen Askese. Indem der gläu-

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Entwicklung der Religionssoziologie

bige Calvinist und Puritaner die rastlose Berufsarbeit zunächst als Mittel der religiösen Hygiene auffaßte und später das Ergebnis dieser Arbeit als ein Zeichen der Gnade selbst begriff, wurde der Calvinismus historisch einer der Träger des kapitalistischen Geistes, der, nachdem er voll entfaltet war, allerdings auf diese religiöse Stütze verzichten konnte. Ähnliche Gedanken, wenn auch nicht konkret auf den wirtschaftsgeschichtlichen Aspekt zugeschnitten, hat 1906 E. Troeltsch (1865—1923) vorgebracht [C58] und in seinem monumentalen Werk „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen" (1911) [C59] ausgeführt. Weber und Troeltsch, eng miteinander befreundet, bestritten jede gegenseitige Beeinflussung bei der Entstehung ihrer Theorie. Kernstück des Weberschen Aufsatzes ist die These, daß die Religion als unabhängige Variable wirken kann (sofern in den Sozialwissenschaften überhaupt ein Regressus auf unabhängige Variablen möglich ist). Webers religionssoziologische Arbeiten wurden oft fälschlich als Versuch einer Widerlegung der Marxschen Ideologienlehre interpretiert, obwohl es Weber — wie er ausdrücklich betonte — nicht auf eine monokausale historische Erklärung ankam. Objektive Kritiker, wie R. H. Tawney, widerriefen deshalb auch ihre anfängliche Kritik in diesem Punkt [C 57]. Die sofort nach dem Erscheinen des Weberschen Aufsatzes einsetzende Kritik, besonders von seiten der Fachhistoriker, blieb für die soziologische Weiterführung der These ohne größere Bedeutung. Die Kontroverse zwischen F. Rachfahl, W. Fischer einerseits und Weber, Troeltsch andererseits war steril, wie die Kontrahenten selbst bemerkten. Selbst Kritiker wie L. von Brentano und W. Sombart begriffen letztlich nicht die Neuartigkeit dieses Ansatzes, der den Kapitalismus als ein geistiges, ja sittliches Phänomen faßte. Nur wenn diese These ernst ge-

Max Weber

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nommen worden wäre, hätte die Diskussion über das wechselseitige Auffinden historischer Details hinausführen können. Weber schlug in seinem Aufsatz schon den spezifischen Gegenstand der Religionssoziologie an: „Selbstverständlich nicht auf das, was etwa in ethischen Kompendien der Zeit theoretisch und offiziell gelehrt wurde . . . kommt es für uns an, sondern auf etwas anderes: auf die Ermittlung derjenigen, durch den religiösen Glauben und die Praxis des religiösen Lebens geschaffenen psychologischen Antriebe, welche der Lebensführung die Richtung wiesen und das Individuum in ihr festhielten" [C68, Bd. 1, S. 86]. Ein Ergebnis hat die kritische Literatur zu Webers Aufsatz jedoch erbracht: sozialhistorische Beweise für soziologische Theorien sind in ihrer Aussagekraft auf ihre Plausibilität beschränkt. Wegen der Kontroverse über die Protestantismus-Studien blieben die weiteren religionssoziologischen Untersuchungen Webers über die Wirtschaftsethik der großen Weltreligionen in Deutschland relativ unbeachtet, obwohl in ihnen eine Fülle wertvollen Materials für die Soziologie der Religionen vorliegt. Dies gilt auch für seine systematische Religionssoziologie in „Wirtschaft und Gesellschaft", auf die noch mehrmals zurückzukommen sein wird. Kritische und weiterführende Arbeiten zur Max-W'eberThese (Auswahl in chronologischer Folge) : W. Sombart: Der Bourgeois, 1913. — L. von Brentano: Der wirtschaftende Mensch in der Geschichte, 1918. — J. Hashagen: Der Rheinische Protestantismus, 1924. — P.Koch: Der Einfluß des Calvinismus und des Mennonitentums auf die niederrheinische Textilindustrie, 1928. —• H.Hauser: Les Débuts du Capitalisme, 1927. — E.Beins: Die Wirtschaftsethik der calvinistischen Kirche der Niederlande, in: Niederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, 1931. — A. Fanfani: Cattolicesimo e Protestantesimo nella

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Entwicklung der Religionssoziologie

formazione storica del capitalismo, 1934. — P. C. Gordon Walker: Capitalism and the Reformation, in: The Economic History Review, 1937. — E. Fischoff: The History of a Controversy, 1944. — J. Thorner: Ascetic Protestantism and the Development of Science and Technology, in: American Journal of Sociology, 1952. — R. K. Merton: Puritanism, Pietism, and Science, in: ders.: Social Theory and Social Structure, 1957. — N.Birnbaum: The Zwinglian Reformation in Zurich, in: Archives de Sociologie des Religions, 1959. — R. W . Green: Protestantism and Capitalism, 1959 (dort auch weitere Literaturhinweise). — K. Samuelsson: Religion and Economic Action, 1961.

4. Phänomenologische Religionssoziologie Einen geradezu enzyklopädischen Versuch der Systematik aller sozio-religiösen Phänomene hat man in dem W e r k J.Wachs (1898—1955) zu erblicken. Seine Arbeiten sind nicht an bestimmte Fragestellungen gebunden, sie versuchen auch nicht eine soziologische Theorie des Wesens der Religion zu liefern, sie stellen vielmehr einen Abriß der sozialen Erscheinungsformen der Religion dar. Er selbst weist immer wieder darauf hin, daß sein W e r k nur als systematische Weiterführung der Arbeiten von M. W e ber, E. Troeltsch, R. Otto und G. van der Leeuw zu betrachten sei. a) Vorläufer

der Wachschen

Religionssoziologie

Im Jahre 1917 veröffentlichte der Professor der Theologie R. Otto (1869—1937) sein aufsehenerregendes, klassisch gewordenes Buch: „Das Heilige, über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen" [C 39]. Seine Begriffsbestimmung des Heiligen als einer Kategorie a priori, die das Heilige als das schlechthin

Phänomenologische Religionssoziologie

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andere versteht, schafft ein gemeinsames kategoriales System zum Verständnis aller Religionen. In Untersuchungen über die psychischen Entsprechungen des Heiligen berüht sich sein Ansatz eng mit dem des amerikanischen Religionspsychologen W . J a m e s (1842—1910), ohne daß Otto dessen Pragmatismus übernimmt [C 18, S. 18]. Von Otto stammt die Definition, daß „Religion das Erlebnis des Heiligen" sei. Soziologische Argumentationen finden sich in seinem stark an Schleiermachers Gedankengänge erinnernden Buch nicht. Die Annahme einer „verborgenen Anlage . . . (einer) Prädisposition und Prädestination zur Religion" [C 39, S. 123] verbietet eine soziologische Interpretation des religiösen Phänomens. Ottos Bedeutung für die Religionssoziologie liegt in den Wirkungen, die er auf G. van der Leeuw, J. Wach und G. Mensching ausübte. G. van der Leeuw (1890—1950) kann als der eigentliche Begründer der Religionsphänomenologie betrachtet werden. 1925 und 1933 erschienen seine ersten systematischen Arbeiten [C21, C 22], Hier finden wir die später auch bei Wach vorherrschende Analyse religiöser Institutionen, z. B. die Phänomenologie der Stifter-Rollen, die der „heiligen Menschen" (König, Priester, Sprecher, Geweihter), aber auch die der „heiligen Gemeinschaft" (Familie, Geschlecht, Bund, Kirche, Nation). Ähnlich wie Dürkheim sieht van der Leeuw eine Beziehung zwischen sozialer Gruppe und Religion, verkehrt aber den Ansatz Dürkheims dahingehend: „Das heilige Gemeine ist nicht heilig, weil es gemein, sondern gemein, weil es heilig ist" [C 22, S. 303], Wach versteht seine späteren Arbeiten als Fortführung der Paragraphen, in denen van der Leeuw von der .heiligen Gemeinschaft' handelt [A 24, S. 2], Seine eigentlich soziologischen Impulse empfing Wach aus dem Werk Max Webers, jedoch nicht sosehr aus den Arbeiten über den Zusammenhang von Religion und Wirtschaft, sondern aus Kehrer, Religionssoziologie

3

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Entwicklung der Religionssoziologie

dem Kapitel „Religiöse Vergemeinschaftung (Religionssoziologie)" in „Wirtschaft und Gesellschaft". Seine später in den „Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie" veröffentlichten Arbeiten über die Wirtschaftsethik der Weltreligionen betrachtete Weber als Materialsammlung für diese Systematik. Weber präzisierte seine Bestimmung des religiösen Handelns als soziales Handeln jetzt schärfer: Religiöses Handeln ist als soziale Erscheinung auf das Diesseits gerichtet [C 69, S. 245], Dies bedeutet aber nicht, daß die Religionen lediglich Reflexe sozialer Strukturen sind, sondern die Struktur der Religion bestimmt die Auswahl der gesuchten religiösen Heilsgüter. Religiös und damit sozial schöpferisch ist nie die „Massenreligiosität", sondern die „Virtuosenreligiosität" der homines religiosi. Die Ausprägung dieser „Virtuosenreligiosität" ist zunächst unabhängig von der sozialen Schicht, aus der sich die homines religiosi rekrutieren, wie Weber am Beispiel der jüdischen Propheten zeigte [C 68, Bd. 3, S. 291 ff.]. Im Verlauf der Entwicklung und Verbreitung einer Religion hat jedoch jede — auch die universale Religion — eine ihr kongeniale typische Schicht, die zur charakteristischen Trägerin dieser Religiosität wird (die Brahmanen im Hinduismus, die literarisch gebildete Beamtenschaft im Konfuzianismus, das Unternehmertum im Calvinismus). Diese sinnhafte Entsprechung von sozialer Schichtung und Religiosität bildet das Kernstück der systematischen Religionssoziologie Webers, wie er es in: „Stände, Klassen und Religion" darstellt. Die Analyse der Typen religiöser Führer, an die Wach später anknüpfte, tritt bei Weber zurück gegenüber dem Interesse an dem Verhältnis der Religion zur Welt. Es kam ihm dabei nicht auf etwaige Wechselwirkungen zwischen Religion und Gesellschaft an, sondern auf die Bedeutung, die die Religion für die subjektive Sinnhaftigkeit des menschlichen Handelns hat.

Phänomenologische Religionssoziologie

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In Deutschland wurden vielversprechende Ansätze der phänomenologischen Religionssoziologie durch den frühen Tod M. Schelers (1874—1928) unterbrochen. Scheler hat im Rahmen des neuen Ansatzes der Wissenssoziologie mit der Unterscheidung von Kultur- und Realsoziologie eine autonome Stellung geistiger Phänomene postuliert und damit auch neue Aspekte für die Religionssoziologie eröffnet, indem er die „in ihrem Kern durchaus autonome Evolution" der Religion bejahte [C47, S. 75]. P. Honigsheim (1885—1963), vom Nationalsozialismus zur Emigration gezwungen, entfaltete seine Wirksamkeit in den Vereinigten Staaten. h) Joachim

Wach

Auch Wach wurde nach 1933 zur Emigration gezwungen, hatte aber bis dahin schon einen hohen Grad der Wirksamkeit entfaltet, an die z. B. G. Mensching 1947 direkt anknüpfen konnte. Wach war von seiner Ausbildung her Religionswissenschaftler, Theologe und Philosoph. Seine Religionssoziologie ist im Rahmen einer weit konzipierten Religionswissenschaft zu sehen, die 1. Hermeneutik, 2. Phänomenologie und Ausdrucksformen der religiösen Erfahrung und 3. Religionssoziologie umfaßt. Zu allen diesen Teilgebieten hat Wach bedeutende Beiträge geliefert [A 24, C 63, C 64], Wach bezeichnete die Religionssoziologie als eine von der Religionswissenschaft nicht zu trennende Disziplin. Ihre Berechtigung ergibt sich aus den spezifischen Ausdrucksformen des religiösen Erlebens, das theoretisch (in der Lehre), praktisch (im Kult), soziologisch (in der religiösen Gemeinschaft) ist. Die wichtigste Aufgabe der Religionssoziologie ist nun, die dritte Ausdrucksform typologisch zu erfassen und zu ordnen [A 24, Kap. II], Wachs Arbeiten befolgen den typischen Weg der phänomenologischen Schule. Am Anfang stehen mono3'

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Entwicklung der Religionssoziologie

graphische Untersuchungen. 1925 veröffentlichte er seine Studien „Meister und Jünger". Das Verhältnis zwischen Meister und Jünger und das zwischen Lehrer und Schüler werden als Archetypen religiöser Gesellung verstanden. Daraus leitet nun Wach die Berechtigung ab, diese sozialen Beziehungen als Gegenstand der Religionssoziologie zu betrachten. Schon in dieser frühen Schrift zeigt sich die Differenz zu Weber. Wach ist mehr als Weber „an der inneren Seite der Sache (Religion) interessiert" [C 62, S. 22], Das eigentliche Thema seiner Religionssoziologie entwickelt er in zwei Arbeiten, die beide 1931 erschienen sind [C 65, C 66], Religion und Gesellschaft sind für ihn selbständige Größen. Die Wechselwirkungen zwischen beiden Gebilden, die religiösen Vergemeinschaftungen und die Typen religiöser Führer sind Gegenstand der Religionssoziologie. Bei aller Anerkennung der Pionierleistung Webers, kritisiert er dessen religionssoziologisches Programm aus zwei Gründen: 1. Weber habe die „Innenseite" der Religion, d. h. ihre Selbstinterpretation vernachlässigt. 2. Die Konzentration auf die Beziehung „Religion und Wirtschaft" verstelle den Blick für die eigentlich soziologische Thematik, denn nicht diese Beziehung, sondern die Verbindung von Religion und gesellschaftlichen Organisationen sei Gegenstand der Religionssoziologie [C 65, S. 88 f.]. Zweifellos hat hier Wach den Ansatz Webers zu eng interpretiert und nicht die ganze Reichweite der Kategorie des „sozialen Handelns" als Grundelement des sozialen Geschehens erfaßt. Die späteren Veröffentlichungen Wachs zur Religionssoziologie stellen lediglich eine Ausführung des 1931 erstellten Programms dar [A 24, C 66], Sie sind wegen der Fülle des erarbeiteten Materials eine Fundgrube für jeden Religionssoziologen. Im Vergleich dazu ist der theoretische Gehalt der Wachschen Religionssoziologie gering. Die unbegründete Angst, einem „Soziologismus"

Kirchliche Sozialforschung

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zu erliegen, führte ihn zu einer enzyklopädischen Materialsammlung, die leicht in einer „gleichgültigen Faktenwissenschaft" [B 14, S. 154] erstarren konnte. Die relativ starre und damit unsoziologische Gegenüberstellung von Religion und Gesellschaft kann erst dann überwunden werden, wenn man in der Religion keine extra-soziale Größe sieht, sondern sie in den Zusammenhang der sozialen Entwicklung hineinnimmt. Auf diese Weise können die Themenstellungen Wachs einen fruchtbaren Rahmen für die Darstellung der wichtigsten religionssoziologischen Probleme abgeben. 5. Kirchliche Sozialforschung und Soziographie des kirchlichen Verhaltens Kirchliche Normen sind niemals von allen Betroffenen genau erfüllt worden. Aus der Kirchengeschichte sind genug Fälle von Apathie und offenem Widerstand bekannt. Immer verstanden es Einzelne oder ganze soziale Gruppen, sich dem kirchlichen Zwang zu religiös konformem Verhalten zu entziehen. Im 19. Jahrhundert zeigte sich deutlich der Abfall großer Teile der Bevölkerung, die zuvor wenigstens oberflächliche Observanz gegenüber den Normen der kirchlichen Institutionen geübt hatten. Industrialisierung, Binnenwanderungen und Bevölkerungsballungen rissen schon in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts große Menschenmassen aus ihren überlieferten Sozialbezügen, in denen auch kirchlich konformes Verhalten üblich war. Vertreter der beiden großen christlichen Kirchen versuchten, Sozialprogramme zu entwickeln, um der materiellen Verelendung und der religiösen „Verwahrlosung" des Proletariats zu begegnen. F. von Baader (1765—1841), V. A. Huber (1800—1869), A. von Ketteier (1811—1877) und J. H. Wichern (1808—1881) waren die

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Entwicklung der Religionssoziologie

bedeutendsten kirchlichen Vertreter unter den Sozialreformern. a) Kirchliche Sozialforschung in Deutschland bis 1933 Mit der Gründung des „Evangelisch-Sozialen Kongresses" entstand ein wissenschaftliches Interesse an der sozioreligiösen Lage der Bevölkerung im industrialisierten Deutschland, das im Zusammenhang mit der damals die Sozialwissenschaften dominierenden Sozialpolitik zu sehen ist. Die Frage der Rückgewinnung der entkirchlichten Schichten war oftmals der Anlaß für empirische Untersuchungen. M. Rade, ein Schwager F. Naumanns, berichtete 1898 vor dem „Evangelisch-Sozialen Kongreß" über seine Untersuchung „Die religiös-sittliche Gedankenwelt unserer Industriearbeiter" [C42], Die Grundlage der Studie bildeten 48 (schriftliche oder mündliche?) Interviews. Die Analyse Rades beschränkte sich auf eine ausführliche Wiedergabe der Antworten und eine Darstellung der geistesgeschichtlichen Wurzeln dieser Gedanken. Schon Rade konnte das Phänomen der kirchenfernen Religiosität aufzeigen, dessen wesentliche Merkmale die kritische Beurteilung der Kirche und die Hochschätzung des sozial-ethischen Gehaltes des christlichen Glaubens (Bergpredigt) bildeten. Fortschrittliche Theologen machten sich die politische Kritik an der Kirche zu eigen und ließen es in einigen Fällen sogar zum formalen Bruch mit ihrer Kirche kommen (P. Göhre). In einer Untersuchung mit allgemeinerer Fragestellung prüfte A. Levenstein (1907) das Verhältnis der sozialdemokratisch oder freigewerkschaftlich organisierten Arbeiter zu Religion und Kirche. Als Ergebnis ist interessant, daß über 90 °/o der Befragten, die angaben, daß sie an Gott glauben, keine Begründung für diesen Glauben angaben, während nur knapp 40 %> derer, die einen Gottesglauben ablehnten, diese Haltung nicht

Kirchliche Sozialforschung

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begründeten [C 24], Zunehmende Reflexion verband sich mit Ablehnung christlicher Glaubensinhalte. Der Tradition dieser Arbeiten sind auch die Untersuchungen von G. Dehn und P. Piechowski verbunden [C 5, C 41]. Piechowski beschäftigte sich mit der religiösen Mentalität sozialdemokratischer und kommunistischer Arbeiter der Zwanziger Jahre. Nach der Meinung Piechowskis ist nicht die soziale Lage der Befragten, sondern deren politische Orientierung ausschlaggebend für die religiöse Einstellung. Die sozialistische Weltanschauung sei als eine neue Religion zu betrachten, die an die Stelle der tradierten christlichen Religion träte. Auch G. Dehns Arbeiten fallen in den gleichen Zeitraum. Er wandte sich primär den religiösen Vorstellungen jugendlicher Berufsschüler zu. Als Methode verwendete er die Analyse von Aufsätzen zu gezielten Themen (Gott, Tod, Nation). Er verzichtete weitgehend auf eine quantitative Auswertung der 2400 Aufsätze und beschränkte sich auf das Aufzeigen stringenter Zusammenhänge, z. B. zwischen Bürgerlichkeit, Antirepublikanismus und Kirchlichkeit. Die soziale und politische Standortgebundenheit kirchlich konformen Denkens und Handelns zeigte die Milieuverengung im gesamten kirchlichen Bereich. Sie zu bekämpfen war Dehns leidenschaftliches Anliegen. Unmittelbar aus den Erfordernissen der praktischen Theologie ging die „Evangelische Kirchenkunde" von P. Drews hervor [C 9]. Sie wollte eine „Ekklesiastik" als Leitfaden für die Ausbildung der jungen Geistlichen liefern. Drews selbst schrieb den Band über Sachsen. Die Fertigstellung des siebenbändigen Werkes erlebte er nicht mehr. Gegenstand der Untersuchungen waren u. a. die Teilnahme an den kirchlichen Amtshandlungen, die kirchlichen Vereine, das Sozialprofil der Geistlichkeit, der formale Aufbau der kirchlichen Institutionen, Beschreibung

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Entwicklung der Religionssoziologie

des religiösen und sittlichen Lebens. Im 6. Band über Niedersachsen, von E. Rolffs geschrieben, findet sich die wohl erste „carte religieuse". Sie liefert einen geographischen Überblick über die Zonen der verschieden starken Kirchlichkeit in Niedersachsen. Keine Untersuchungen, aber wertvolle Analysen über die Situation der Religion in der städtischen Gesellschaft enthält das W e r k „Großstadt und Religion" von L. Heitmann [C17], Direkt mit der Problematik der Großstadtseelsorge befaßte sich E. Swoboda, indem er von der praktischen Unwirksamkeit des tradierten Parochialsystems ausging [C 56]. b) Kirchliche Soziallorschung

in

Frankreich

Der Begründer der kirchlich orientierten Sozialforschung in Frankreich ist der Ingenieur F. Le Play (1806—1882). Auf seinen Reisen durch Europa bot sich dem überzeugten Katholiken überall ein Bild des Verfalls alter gesellschaftlicher Ordnungen. Aus konservativ sozialpolitischen Impulsen beschreibt er in zahlreichen Monographien das Familienleben der europäischen Arbeiter, wobei dem religiösen Leben breiter Raum gewidmet wird [C 23], Die Möglichkeit einer Reform der sozialen Mißstände sah er in der Neubelebung kirchlicher Sitten und des patriarchalischen Verantwortungsbewußtseins seitens der Unternehmer. Als Familiensoziologe und Begründer der monographischen Methode hat er größere Bedeutung erlangt als durch seine religionssoziologischen Ansätze. 1931 erhielt die Soziographie des kirchlichen Verhaltens durch G. Le Bras (geb. 1891), Professor für kanonisches Recht an der Sorbonne, einen neuen Anstoß. In einem in der „Revue d'Histoire de l'Eglise de France" erschienenen Aufsatz forderte Le Bras eine genaue Statistik der religiösen Praxis der Bevölkerung des ländlichen

Kirchliche Sozialforschung

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Frankreich, die in der Erstellung einer „carte religieuse" münden sollte. Er beklagte, daß dem religiösen Leben eines Volkes weniger Aufmerksamkeit geschenkt würde als seinem ökonomischen und sozialen Verhalten [E 18, S. 3]. In F. Boulard fand Le Bras, dessen Programm zunächst auf wenig Verständnis stieß, einen sachkundigen und eifrigen Mitarbeiter. Das aufrüttelnde Buch der Arbeiterseelsorger H. Godin und Y. Michel „La France, pays de mission?" [C 16] trieb dann die Religionssoziographie endgültig voran, so daß Frankreich auf diesem Gebiet nach 1945 führend wurde. Bei allem religiösen Engagement bleibt Le Bras mehr als die deutschen Vertreter der Religionssoziographie der Tradition der empirischen Forschung und den Sozialwissenschaften verpflichtet. Die Anregung, eine „carte religieuse" anzufertigen, erhielt er wohl durch die „geographie electorale" A. Siegfrieds. c) Kirchliche Soziaüorschung in den angelsächsischen Ländern Kirchliche Sozialforschung bedeutet nicht, daß die Arbeiten, die dieser Richtung zuzurechnen sind, Auftragsforschungen der Kirchen sind. Zwar war dies in Deutsch-' land und Frankreich häufig der Fall, aber für Großbritannien ist diese Tendenz nicht nachweisbar. Ch. Booth (1840—1916) hat in seinem monumentalen Werk „Life and Labour of the People in London" [C 2] ein exaktes Bild der Lebensverhältnisse der Londoner Bevölkerung für die Zeit um 1890 gegeben. Sein sozialpolitisches Temperament wird von dem Bestreben nach einer minuziösen Beschreibung der Situation gezügelt. Allein 7 Bände (Bd. 10—16) sind der Deskription der religiösen Institutionen der einzelnen Londoner Distrikte gewidmet. Booth bleibt einer rein soziographischen Dar-

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Entwicklung der Religionssoziologie

Stellung verhaftet, ohne zu tiefgreifenden Analysen vorzudringen [A 4, S. 21], Ähnliche Tendenzen zeigen die Arbeiten von B. Seebohm Rowntree (1871—1954). In ihnen stand die Frage nach der Verelendung der Arbeiter zunächst im Vordergrund. Breiter Raum wird jedoch auch allen Formen des kirchlich organisierten, religiösen Lebens gewidmet. Schon 1901 führt Rowntree mit seinen Mitarbeitern in York eine Kirchenbesucherzählung durch [C 43, S. 347], 1935 und 1948 wurden diese Untersuchungen in derselben Stadt wiederholt, wobei ein ständiger Rückgang des kirchlich konformen Verhaltens festgestellt werden konnte [C44, S. 340 ff.]. Obwohl die Kirchenbesucherzählungen völlig undifferenziert waren und die Beobachtungsmasse dabei nicht nach soziologischen Kategorien aufgeschlüsselt wurde, lieferten die Reihenuntersuchungen Rowntrees ein anschauliches Bild über Veränderungen im religiösen Verhalten unter dem Einfluß der Industrialisierung und Urbanisierung. In den Vereinigten Staaten ist das „Institute of Social and Religious Research", das von 1921 bis 1934 insgesamt 77 Projekte durchführte, maßgebend für die Entwicklung der kirchlichen Sozialforschung geworden. Das Institut, größtenteils von John D. Rockefeller jr. finanziert, setzte die Arbeit des „Interchurch World-Movement" und dessen schon begonnene Studien, so den „Saint Louis Church Survey" [C6], fort. Außer dem Präsidenten J. R. Mott traten als wissenschaftliche Leiter besonders E. de S. Brunner und H. P. Douglass hervor. Gegenstand der Surveys war der Zusammenhang zwischen den protestantischen Kirchen und der sozialen Gemeinde. Hier liegt ein Ansatz der Gemeindesoziologie. Die berühmt gewordene Studie „Middletown" des Ehepaares Lynd ging aus der Arbeit des Instituts hervor. Auf methodologischem Gebiet haben die Mitarbeiter des „Institutes of Social and Religious Re-

Entwicklung der Religionssoziologie seit 1945

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search" wesentliche Beiträge geleistet. Die Technik der Fallstudien wurde erheblich verbessert [C 7], Douglass entwickelte eine Skala zur Messung der religiösen Distanz zwischen Mitgliedern verschiedener religiöser Gruppen, die als ein Vorläufer der Social-Distance-Scales von E. S. Bogardus zu betrachten ist. Dieses Institut bewies, daß auch die kirchliche Sozialforschung in einem hohen Maß zu methodischer Genauigkeit und objektiver Betrachtung des Forschungsgegenstandes fähig sein kann. 1934 mußte das Institut infolge der Weltwirtschaftskrise seine vielversprechende Arbeit einstellen. Die kirchliche Sozialforschung sowie die Soziographie des kirchlichen Verhaltens haben die empirische Religionssoziologie auch über den Kreis der Fachwissenschaft hinaus bekannt gemacht. Sie haben geholfen, das Mißtrauen kirchlicher und theologischer Kreise gegen die Soziologie abzubauen. Dabei sind sie jedoch der Versuchung erlegen, durch eine Verengung des Forschungsansatzes in den Rang kirchlicher Hilfswissenschaften abzugleiten. Die Abgrenzung gegen einen vermeintlichen „Soziologismus" wurde mit völliger Interesselosigkeit an jeglicher Theorienbildung erkauft. Auf der anderen Seite harrt das gesammelte Material noch immer der Auswertung, die z. B. unter dem Gesichtspunkt des Stellenwertes religiöser Organisationen in der modernen Gesellschaft erfolgen könnte. 6. Entwicklung der Religionssoziologie nach 1945 a) Vereinigte

Staaten von

Amerika

Wie auf den meisten Gebieten der Soziologie, so sind auch in der Religionssoziologie in den letzten Jahrzehnten die entscheidenden Impulse von amerikanischen Forschern ausgegangen. Durch die Übernahme verschiedener theoretischer Ansätze der europäischen Soziologie (E. Dürkheim,

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Entwicklung der Religionssoziologie

V. Pareto, M. Weber) kam T. Parsons (geb. 1902) zu einem begrifflichen Bezugsrahmen, in dem alle sozialen Phänomene ihren Stellenwert erfahren sollten [B 13]. Von der Grundkategorie des sozialen Handelns ausgehend, wurde der Religion im Bereich der nicht-rationalen Elemente des sozialen Systems eine bedeutende Stellung eingeräumt. Der religionssoziologischen Forschung war damit eine zwar statische, aber doch konkret zu formulierende funktionalistische Fragestellung gegeben: die Rolle der Religion für die Erhaltung des sozialen Systems. Der extreme Funktionalismus der amerikanischen Soziologie ist nicht unkritisiert geblieben. R. K. Merton wies auf die Möglichkeit der A-Funktionalität oder gar Dys-Funktionalität sozialer Institutionen hin [L 18, S. 29 f.]. Eine Weiterführung der ethnologischen Religionssoziologie im Rahmen einer allgemein soziologischen Theorie ist das Buch „Religion among the Primitives" von W. J. Goode [F 3]. Anhand einer Sekundäranalyse monographischen Materials zeigt er die Bedeutung der Religion für das ökonomische, politische, familiäre Leben der schriftlosen Gesellschaften. Eine ähnliche Intention verfolgt E. Norbeck mit seinem Buch „Religion in Primitive Society" [A19]. G. E. Swanson zeigt sich in seinem Buch „The Birth of the Gods" unmittelbar der Durkheimschen Tradition verpflichtet [F 12]. Alle diese Autoren nehmen die Formel von der „Religion als soziales Phänomen" ernst und analysieren unter Verzicht auf universalhistorische Kategorien die Funktionen der Religion in primitiven Gesellschaften. Aus der Schule der amerikanischen Sozialanthropologie stammen die Arbeiten von R. Benedict und M. Mead. Beide untersuchen im Rahmen einer Theorie der Kultur und der Enkulturation des Individuums die Rolle der religiösen Institutionen in diesem Prozeß.

Entwicklung der Religionssoziologie seit 1945

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Eine Gruppe katholischer Soziologen — seit 1938 organisiert in der „American Catholic Sociological Society" — widmet sich stärker den aktuellen Problemen der amerikanischen Kirchen u n d w a n d t e sich nach 1945 auch der empirischen Forschung zu. A u s der Vielzahl ihrer Vertreter seien n u r J Fichter, C. J. N u e s s e und T. J. H a r t e [E 5, E 6, E 23] genannt. Gegenstand ihrer Untersuchungen ist größtenteils die katholische Kirchengemeinde, die als soziales System v e r s t a n d e n wird; der Einfluß der Begriffsbildung T. Parsons ist hier deutlich spürbar. Angeregt durch die typologische Klassifizierung der religiösen G r u p p e n in Kirchen und Sekten, die M. W e b e r und E. Troeltsch v o r g e n o m m e n hatten, beschäftigte sich R. H. N i e b u h r (geb. 1894) schon in den Zwanziger J a h r e n mit der sozialen Dynamik und der soziologischen Bedeutung der amerikanischen Denominationen [C 37], Die schon v o n E. Faris a u f g e w o r f e n e Problematik der Sekten w u r d e durch die Untersuchung v o n L. Pope „Millhands and Preachers" (1942), die den Z u s a m m e n h a n g v o n sozioökonomischer Lage und Sektenbildung studierte, die Arbeit v o n H. Stroup ü b e r die Zeugen J e h o v a s (1949) und T. O'Dea über die M o r m o n e n (1957) fortgeführt. Im V o r d e r g r u n d steht die A n a l y s e der Beziehung v o n sozialer Schichtung u n d der Entwicklung radikaler, religiöser Sondergruppen. Der religiöse Pluralismus der USA ließ die F r a g e nach der Bedeutung der Denomination f ü r die Integration der amerikanischen Gesellschaft a u f k o m m e n . W . H e r b e r g s Buch „Protestant — Catholic — J e w " [M 6] b e a n t w o r t e t diese Frage durch das Aufzeigen der im Bewußtsein der Kirchenmitglieder fortschreitenden Nivellier u n g dogmatischer Unterschiede und der durchgängigen Ethisierung der Religion. Diese vollzieht sich auf der Basis des „american w a y of life", der als allgemeiner Glaube v o n der amerikanischen Gesellschaft akzeptiert

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Entwicklung der Religionssoziologie

wird. Auch w e n n Herberg, ähnlich P. L. Berger [M3], mehr Gewicht auf eine kritische A n a l y s e der amerikanischen Gesellschaft als auf theoretische Probleme legt, so k ö n n e n ihre Ergebnisse dennoch f ü r eine Theorie der Religion in der m o d e r n e n Gesellschaft fruchtbar gemacht werden. G. Lenskis -Buch „The Religious Factor" [F 4] beschäftigt sich vorwiegend mit der Erforschung des Einflusses religiöser Bindungen auf ökonomisches, politisches u n d familiäres Verhalten. Dabei geht es ihm vor allem um einen Nachweis, daß zwischen den D e r i v a t e n der kapitalistischen Wirtschaftsmentalität u n d den religiösen Einstellungen ein Z u s a m m e n h a n g besteht. Lenski k o n n t e zeigen, daß auch in der m o d e r n e n amerikanischen Industriestadt Detroit r e l e v a n t e Unterschiede, die nicht auf andere F a k t o r e n zurückzuführen sind, im sozialen V e r h a l t e n der Konfessionsgruppen bestehen. Die wesentlichste Bereicherung der Diskussion um die M a x - W e b e r - T h e s e brachte R. N. Bellah durch seine Untersuchung ü b e r die Ursachen der außerordentlich raschen Industrialisierung Japans. Er e r w e i t e r t e den W e b e r s c h e n Ansatz, indem er religiös legitimierte, politische W e r t e als Grundlage einer rationalen Wirtschaft einschloß. Damit f ü h r t e er die A u s e i n a n d e r s e t z u n g ü b e r die fachhistorische Enge hinaus und gelangte zu einer soziologischen Theorienbildung [H 2], Die Zahl der religionssoziologischen Arbeiten in den USA ist h e u t e u n ü b e r s e h b a r geworden. In fast allen soziologischen Fachzeitschriften befinden sich religionssoziologische Aufsätze, die bei diesem Uberblick notwendig vernachlässigt w e r d e n mußten. Wesentlich zur V e r t i e f u n g und V e r m e h r u n g des Interesses an religionssoziologischen Fragestellungen t r a g e n die zahlreichen Textsammlungen und Lehrbücher bei, die u. a. v o n J. M. Yinger, T. Hoult, G. M. Vernon, H. W. Schneider, P. N. Ben-

Entwicklung der Religionssoziologie seit 1945

47

son, T. F. O'Dea veröffentlicht wurden [A 2, A l l , A 22, A 23, A 25],

A21,

b)

Großbritannien

Auch nach 1945 liegt der Akzent der britischen Religionssoziologie auf dem Gebiet der Ethno-Soziologie. Vor allem S.F.Nadel (1903—1955) und A. R. Radcliffe-Brown (s.o.), F. E. Evans-Pritchard und W. R. Firth sind zu nennen [F9, F 10]. Von verschiedenen Ansätzen aus versuchen sie, die Bedeutung der Religion für die primitive Gesellschaft zu erfassen. Besonders Nadel, Radcliffe-Brown und Firth bedienen sich dabei Begriffen aus der soziologischen Theorie (Struktur, Funktion, Organisation). — B. R. Wilson analysierte an drei konkreten Beispielen die Dynamik der Sektenentwicklung sowie die sozialen Prozesse innerhalb dieser Gruppen. Sein Buch hat wesentliches zur Diskussion der Sektenfrage beigetragen [D30]. In den letzten Jahren wurden vereinzelt kirchengemeindesoziologische Arbeiten veröffentlicht [D 27, D 29]. Ein Survey über die Lage der Kirchen in Schottland von J.Highet verdient besondere Beachtung [D 12], — M. Argyle gibt eine Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse der Soziographie des kirchlichen Verhaltens in seinem Buch „Religious Behaviour" [E 1], Da in Großbritannien — wie in den USA — bei Volkszählungen die religiöse Zugehörigkeit nicht erhoben werden darf, fehlt hier in der Religionssoziologie der ganze Komplex des quantitativen Zusammenhangs zwischen Konfession und sozialer Schichtung. c)

Frankreich

Die Religionssoziologie hat in Frankreich nach 1945 einen rapiden Aufschwung zu verzeichnen. Angeregt durch die Arbeiten Le Blas' und Boulards entstand eine Serie

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Entwicklung der Religionssoziologie

von Untersuchungen über die religiöse Praxis in französischen Städten. Nachdem das Material über fast alle Städte gesichtet war (Daniel: Paris, Gouyon: Bordeaux, Gros: Marseille, Pin: Lyon, u.a.m.), so daß die soziale Gestalt der Dominikantie als ziemlich erforscht gelten kann, gewannen theoretische Fragen wieder mehr Bedeutung. F. A. Isambert veröffentlichte ein Buch über Christentum und Arbeiterklasse [G 12], J. Chélini über die Situation der Kirche in der Großstadt. Desqueyrat analysierte die „religiöse Krise" der modernen Zeit in seinem stark mit theologischen und philosophischen Reflexionen durchsetzten Buch [M 5]. Erst mit großem zeitlichem Abstand folgten auch Vertreter der evangelischen Kirchen dem Programm Le Bras'. Hier sind vor allem R. Mehl, E. G. Léonard und F. G. Dreyfus zu nennen [F 5]. Auf Empfehlungen von Le Bras selbst wurde der ursprünglich enge Ansatz der kirchlichen Soziographie verlassen. Aus der „sociologie religieuse" wurde eine „sociologie des religions", die im Forschungsprogramm des „Centre National de la Recherche Scientifique" ihren Platz fand. Seit 1956 gibt die Gruppe für Religionssoziologie eine halbjährliche, internationale Zeitschrift (Archives de Sociologie des Religions) heraus. Die konfessionellen Grenzen sind darin überwunden und damit auch die pastoral-theologisch bedingte Aspektverengung. Im Zusammenhang mit aktuellen Fragen über die Probleme der Entwicklungsländer gewann auch die Ethno-Soziologie neue Bedeutung. R. Bastide (geb. 1898), der schon 1937 eine Einführung in die Religionssoziologie veröffentlichte [C1], wandte sich Fragen des interethnischen Kulturkontaktes, besonders in Brasilien, zu und kam auf diesem Weg wieder zu einer verstärkten Beschäftigung mit religionssoziologischen Fragen. H. Desroche veröffentlichte mehrere Aufsätze über die religiöse Komponente des sozialen Wandels sowie über den

Entwicklung d e r R e l i g i o n s s o z i o l o g i e seit 1945

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Z u s a m m e n h a n g v o n Religion u n d sozialer Entwicklung. B e s o n d e r e A u f m e r k s a m k e i t w i r d d a b e i d e n politisch-relig i ö s e n B e w e g u n g e n in d e n E n t w i c k l u n g s l ä n d e r n g e w i d m e t (Messianismus, M i l l e n a r i s m u s ) . — U n m i t t e l b a r d e r EthnoSoziologie v e r h a f t e t sind die A r b e i t e n J . C a z e n e u v e s ü b e r d i e B e d e u t u n g des Rituals f ü r menschliches D e n k e n u n d H a n d e l n [F 2], d e s g l e i c h e n auch die U n t e r s u c h u n g e n v o n C. Lévi-Strauss ü b e r die S t e l l u n g d e r Religion in d e r s o z i a l e n S t r u k t u r [F 6]. d) Niederlande

und

Belgien

Die u r s p r ü n g l i c h e n g e V e r b i n d u n g v o n Religionssoziog r a p h i e u n d r e l i g i ö s e r V o l k s k u n d e in d e n N i e d e r l a n d e n , a u s d e r auch die f r ü h e n A r b e i t e n J . P. K r u i j t s ü b e r die Unkirchlichkeit (1932) h e r v o r g i n g e n [C19], w i r k t e noch ü b e r 1945 h i n a u s nach u n d f ü h r t e zu A r b e i t e n w i e W . Bann i n g s H a n d b u c h „ P a s t o r a l e Sociologie" u n d zu z a h l r e i c h e n E i n z e l u n t e r s u c h u n g e n (P. Smits u n d A. v a n d e n W e i j e r ) [E 26, E 28]. In z u n e h m e n d e m M a ß e macht sich j e d o c h d e r Einfluß d e r a m e r i k a n i s c h e n Soziologie b e m e r k b a r , so daß jüngere Forscher wie P. V r i j h o f , O. S c h r e u d e r und H. P. M. G o d d i j n bei i h r e n U n t e r s u c h u n g e n e i n e t h e o r e tische G r u n d l a g e v o r a u s s e t z e n . O. Schreuders Studie e i n e r d e u t s c h e n K i r c h e n g e m e i n d e ist ein Beispiel f ü r die F o r m u l i e r u n g v o n U n t e r s u c h u n g s z i e l u n d - m e t h o d e n auf G r u n d e i n e r T h e o r i e d e r G e m e i n d e [E 24]. — K o n k r e t e Gesells c h a f t s a n a l y s e n e r b r i n g e n solche U n t e r s u c h u n g e n , w i e sie z. B. ü b e r die „ V e r s ä u l u n g " (d. h. die v e r t i k a l e , o r g a n i s a torische V e r f e s t i g u n g d e r r e l i g i ö s e n u n d w e l t a n s c h a u l i c h e n G r u p p e n in allen Bereichen des sozialen Lebens) v o n J . P. K r u i j t [L 14] o d e r z u m r e l i g i ö s e n M i n o r i t ä t e n p r o b l e m v o n W . G o d d i j n [L 9] v o r g e n o m m e n w u r d e n . Ein w e i t e r e s Kennzeichen f ü r die I n t e g r i e r u n g d e r soziologischen Forschung in d i e n i e d e r l ä n d i s c h e Gesellschaft sind die ForKehrer, Religionssoziologie

4

50

Entwicklung d e r R e l i g i o n s s o z i o l o g i e

schungsinstitute, die v o n d e n g r o ß e n Kirchen u n t e r h a l t e n w e r d e n [A 16]. Ein Z e n t r u m d e r r e l i g i o n s s o z i o l o g i s c h e n Forschung in Belgien ist die k a t h o l i s c h e U n i v e r s i t ä t in Löwen, a n d e r J. Leclerq, N. d e V o l d e r u n d E. C o l l a r d l e h r e n . Sie h a b e n e i n e R e z e p t i o n des A n s a t z e s v o n Le Bras v o r g e n o m m e n . C. L e p l a e u n d J. K e r k h o f f s h a b e n S t u d i e n ü b e r die religiöse P r a x i s d e r K a t h o l i k e n v o r g e l e g t [E 15, E 20]. V ö l l i g religionssoziographisch a r b e i t e t d a s v o n A b b é F. H o u t a r t g e l e i t e t e kirchliche „ C e n t r e d e Recherches Socio-religieuses" in Brüssel, d a s s t ä n d i g U n t e r s u c h u n g e n in d e n belgischen D i ö z e s e n d u r c h f ü h r t . Die E r g e b n i s s e w e r d e n jedoch m e i s t e n s n u r h e k t o g r a p h i e r t veröffentlicht. — Seit 1957 b e s t e h t a n d e r F r e i e n U n i v e r s i t ä t v o n Brüssel im I n s t i t u t f ü r Soziologie (Institut Solvay) ein „ C e n t r e d ' E t u d e des Religions". 1962 b r a c h t e es e i n e n S a m m e l b a n d ü b e r die D i a l e k t i k v o n H e r r s c h a f t u n d Religion h e r a u s , in d e m Forscher d e r v e r s c h i e d e n s t e n Disziplinen zu W o r t k a m e n . V o r h e r r s c h e n d ist die e t h n o l o g i s c h e u n d historische Blickrichtung [J 12]. Auch in Belgien scheint sich e i n e Entwicklung durchzusetzen, die die Religionssoziologie nicht m e h r ausschließlich d e r kirchlich g e b u n d e n e n F o r s c h u n g ü b e r l a s s e n will. e)

Deutschland

Die g e w a l t s a m e U n t e r b r e c h u n g d e r soziologischen Arbeit zwischen 1933 u n d 1945 h a t auch die Religionssoziologie schwer g e t r o f f e n . Die w e n i g e n nach 1933 v e r ö f f e n t lichten A r b e i t e n , u. a. v o n A. K r a u s k o p f „Die Religion u n d die G e m e i n s c h a f t s m ä c h t e " (1935), J . H a s e n f u ß „Die m o d e r n e Religionssoziologie u n d i h r e B e d e u t u n g f ü r die r e l i g i ö s e P r o b l e m a t i k " (1937), N . M o n z e l „ S t r u k t u r s o z i o logie u n d Kirchenbegriff" (1939) f ü h r t e n nicht w e i t e r . G. M e n s c h i n g v e r ö f f e n t l i c h t e 1947 e i n e „Soziologie d e r

Entwicklung der Religionssoziologie seit 1945

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Religion", die sich unmittelbar an die Entwürfe von J. Wach aus dem Jahre 1931 anschloß, ohne jedoch die ausländische Entwicklung der Zwischenzeit berücksichtigen zu können [A 18]. — Erst ab 1950 wurden Forschungsansätze und Methoden der angelsächsischen und französischen Religionssoziologie übernommen. Das pastoraltheologische Interesse gab dafür den entscheidenden Anstoß. Die Gründung sozialwissenschaftlicher Forschungsinstitute der katholischen Kirche in Königstein/Taunus (1951) und vor allem die des pastoralsoziologischen Instituts in Essen, das unter der anfänglichen Leitung von N. Greinacher einen hoffnungsvollen Anlauf nahm, ließ die empirische Religionssoziologie immer mehr zu einer Domäne kirchlicher Forschung werden. Probleme der Kirchengemeinde bestimmten vor allem im evangelischen Raum die Thematik, z. B. bei J. Freytag (1959), T. Rendtorff (1958), R. Köster (1959) und in dem von D. Goldschmidt, F. Greiner und H. Schelsky herausgegebenen Sammelband „Soziologie der Kirchengemeinde" (1960). Katholische Vertreter der kirchlichen Sozialforschung sind N. Greinacher, A. Weyand, W. Menges. Im Gefolge der soziologischen Untersuchungen über die Situation der Nachkriegsjugend (H. Schelsky) entstanden einige Arbeiten über Jugend, Religion und Kirche: H. O. Wölber: Religion ohne Entscheidung (1959), H.Hunger: Evangelische Jugend und evangelische Kirche (1960).— Zu erwähnen sind noch die Studien über die Rolle des Pfarrers in der modernen Gesellschaft, die von G. Wurzbacher und R. M. Bolte durchgeführt wurden [D 33], Ähnlich wie in den anderen Ländern erhob sich auch in Deutschland ein Unbehagen über die zunehmende Erstarrung der Religionssoziologie zu einer kirchlichen Hilfswissenschaft sowie über die soziologische Unfruchtbarkeit ihrer Forschungen. 1957 schon forderte H. Schelsky eine Neubesinnung auf die eigentlich soziologische Problemav

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Entwicklung der Religionssoziologie

tik: die Wandlungs- und Anpassungsprozesse der christlichen Religion in der modernen Gesellschaft [B 14]. 1959 regte D. Goldschmidt eine Erweiterung der Religionssoziologie zu einer „Bindungssoziologie" an, die neben den tradierten religiösen Institutionen auch Ideologien und Stereotype untersuchen soll [B 3], — Selbst im engeren Bereich der Kirchensoziologie wird heute eine kritische Haltung gegen überkommene Vorstellungen gezeigt, z. B. bei J. Matthes in dem Buch „Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft" [M 9], Als völlig irrelevant für die religionssoziologische Thematik bezeichnet T. Luckmann die kirchensoziologischen Arbeiten. Legitime Aufgabe der Religionssoziologie sei vielmehr das Studium der Symbole, die die Integration des Individuums in die Gesellschaft und seine Identität bewirken [M 8]. Die von J. Matthes herausgegebenen Internationalen Jahrbücher für Religionssoziologie wenden sich vornehmlich theoretischen Problemen zu. Man hofft, auf diesem Weg eine Verbindung zur soziologischen Theorie wiederzugewinnen. — Viel zu wenig Beachtung im Kreis der Religionssoziologen fanden die Arbeiten W. Mühlmanns, die — ähnlich den Studien R. Bastides und H. Desroches — die religiösen und politischen Umsturzbewegungen in den Entwicklungsländern untersuchen [L 21]. Die als Hauptrichtungen der Religionssoziologie aufgezeigten Strömungen: 1. ethnologische, 2. phänomenologische Religionssoziologie und 3. kirchliche Sozialforschung sind auch heute noch anzutreffen. Weiterführende Impulse sind vor allem dann zu erwarten, wenn die Religionssoziologie es als ihre vordringlichste Aufgabe begreift, einen Beitrag zur soziologischen Theorie der Gesellschaft zu liefern. Sie muß versuchen, die Bedeutung religiöser Institutionen für den Bestand der Gesellschaft und für die Wandlungsprozesse zu erforschen. Es ist die Überzeugung

Religiöse Organisationen

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des Verfassers, daß dieser Ansatz sich vorerst auf eine Analyse der gesamtgesellschaftlichen Relevanz der tradierten religiösen Institutionen zu beschränken hat und nicht in einem hektischen Suchen nach neuen O b j e k t e n enden darf. Sollte es sich tatsächlich erweisen, daß für moderne Gesellschaften die überkommenen Religionen keine Bedeutung mehr haben, wobei von der gesellschaftlich akzeptierten, nicht von der dogmatisch vorgeschriebenen Bedeutung auszugehen ist, dann hat die Religionssoziologie in der modernen Gesellschaft keinen Forschungsgegenstand mehr. Religionssoziologie hätte sich auf die Analyse vergangener bzw. „unterentwickelter" Gesellschaften zu beschränken. Die überaus kräftige Existenz der Kirchen in unserer Gesellschaft spricht jedoch dafür, daß diese Konsequenz nicht gezogen zu werden braucht.

III. SOZIOLOGISCHE ANALYSE RELIGIÖSER INSTITUTIONEN Religiöses Handeln kann in zwei prinzipiell verschiedenen sozialen Formen vorkommen. Es kann entweder ein von Zeit zu Zeit aktiviertes Gruppenhandeln bestimmter Personen oder ganzer Gesellschaften sein, das keiner formalen Institutionalisierung bedarf. Es kann aber auch von bestimmten Organisationen formalisiert und definiert werden. In diesem Fall ist religiöses Handeln in bestimmten organisatorischen Institutionen verfestigt, ähnlich dem ökonomisch produktiven Handeln der modernen Menschen, das sich wesentlich im Betrieb vollzieht. Liegt keine Organisierung des religiösen Handelns vor, so bedeutet dies nicht, daß es wahllos und individuell variierbar ist, sondern, daß der Mensch sein religiöses Handeln in den Bereichen anderer Sozialformen vollzieht, etwa in der

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

Familie oder in einem Nationalkult. Religiöse Organisationen sind Sonderfälle der sozialen Institutionalisierung des Religiösen. 1. Religiöse Organisationen Soziologische Analysen religiöser Organisationen liegen nur für Kirchengemeinden vor. Ein Grund für diese Beschränkung ist in der Verschiedenartigkeit der religionssoziologischen Ansätze zu sehen. Die Ethno-Soziologie traf in „primitiven" Gesellschaften, die durchaus nicht einfach strukturiert sind, nur selten auf ausgebildete religiöse Organisationen. Die Blickrichtung der phänomenologischen Religionssoziologie konzentrierte sich auf die Wechselwirkungen von Religion und Gesellschaft und die gleichsam archetypischen religiösen Gesellungsformen (etwa Meister und Jünger). Wegen ihrer pragmatischen Tendenz gab die kirchliche Sozialforschung der vermeintlichen Konkretheit der Kirchengemeinde den Vorrang gegenüber der abstrakten religiösen Organisation. Da die Organisationssoziologie ein verhältnismäßig neuer Zweig der Soziologie ist, bedürfen die teilweise schon alten typologischen Versuche der Klassifizierung religiöser Organisationen in Kirche, Sekte, Kult usw. einer neuen theoretischen Betrachtung.

a) Begriff der religiösen

Organisation

Unter „Organisation" versteht man heute ein strukturiertes Gebilde (System), das auf bestimmte Ziele (Zwecke) gerichtet ist und diese Ziele durch rationale Methoden erreichen will [D 18, S. 36], Religiöse Organisationen unterscheiden sich von anderen (Industriebetrieb, Gewerkschaft, Verein usw.) durch das spezifische Organisationsziel. Dieses Ziel steht in engem Zusammenhang mit den nicht-empirischen Wertungen, die das Wesen der Religion ausmachen.

Religiöse Organisationen

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Sie sind mit Handlungserwartungen verbunden, die entweder für einen genau bestimmbaren oder einen ideell unbegrenzten Personenkreis verbindlich sein sollen. Religiöse Organisationen haben primär das Ziel, ihre Wertungen zu erhalten, (u. U.) zu verbreiten, die Einhaltung ihrer Handlungserwartungen zu veranlassen und zu kontrollieren. Für die begriffliche Klärung bleibt es ohne Belang, worin diese Wertungen und Erwartungen bestehen, ob es sich um die aus der Lehre von dem Erlösungstod des Gottessohnes abgeleiteten dogmatischen und rituellen Verpflichtungen oder um konkrete Anweisungen für die Überwindung des Leidens und zur passiven A s k e s e handelt. Kennzeichen j e d e r Organisation ist außerdem die Spezifizität ihres Ziels, d. h. sie umfaßt nicht den gesamten sozialen Handlungsbereich des Menschen, sondern nur einen bestimmten Ausschnitt. Nun hat man oft das W e s e n der religiösen Vergesellschaftung gerade in der Totalität ihres Anspruchs sehen wollen. Besonders die Erlösungsreligionen betonen diesen Aspekt. Hinzu kommt, daß die religiösen Gruppen auch in offensichtlich nicht-religiösen Bereichen eine Verhaltensnormierung erstreben. Man denke nur an die Vorschriften für das Wirtschaftsleben, die familiären Beziehungen, Nahrungstabus usw. Dieses übergreifen des Organisationsziels auf andere Bereiche des sozialen Handelns spricht jedoch nicht für eine Verschwommenheit des Zieles religiöser Organisationen (und damit für die Inadäquanz des Terminus überhaupt). Ein bestimmtes Handeln ist nicht wegen seiner konkreten äußeren Gestalt religiös, sondern vermöge seines Sinngehaltes. Das regelmäßige Feiern des Abendmahls — ein Organisationsziel der christlichen Kirchen — wird durch die Tatsache des Verzehrens von Brot und W e i n nicht zu einem Gegenstand, der nur noch die Physiologie zu interessieren hätte. Das wechselseitige Anlagern und Abstoßen sekundärer Organisations-

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

ziele (etwa auf dem Gebiet der ethischen. Vorschriften) ist ein Phänomen aller Organisationen. Es könnten außerdem Zweifel darüber auftauchen, ob die Rationalität, die zur Erzielung des intendierten Zwekkes angewandt wird, bei religiösen Organisationen vorausgesetzt werden kann. Schon Malinowskis Untersuchungen über die Trobriander-Insulaner zeigten jedoch deutlich, daß religiöses Handeln keineswegs empirisch-rationales Handeln ausschließt. Religiöse Organisationen haben sich zu allen Zeiten durchaus rationaler Methoden (nach dem Stand ihrer überprüfbaren Erfahrung) bedient. Durchgängige Irrationalität bei der Gewinnung neuer Mitglieder und der Kontrolle der Einhaltung ihrer Verhaltensvorschriften wäre gleichbedeutend mit dem Ende der Organisation. Die Einschaltung empirisch nicht überprüfbarer Mechanismen — wie sie bei religiösen Organisationen üblich ist (gemeinsames Bittgebet, Opferungen usw.) — ist zugleich Teil des erstrebten Ziels (Kommunikation von Mensch und Gott) und außerdem auch in säkularen Organisationen, wie Heer und Parlament, bekannt. bj Verbreitung

religiöser

Organisationen

Ein wesentliches Merkmal der Organisation ist ihre interne Strukturierung, d. h. die Rollendifferenzierung innerhalb der Mitgliederschaft. In vielen Gesellschaften läßt das religiöse Leben keine Differenzierungen erkennen, die nicht durch andere schon begründet wären (z. B. durch politische Führungsrollen). Im religiösen Leben vereinigt sich die gesamte Gesellschaft dann entsprechend ihrem im profanen Bereich üblichen Positionsgefüge. Diese mangelnde eigenständige Strukturierung des religiösen Bereichs ist keineswegs nur auf „primitive" Gesellschaften beschränkt, sondern findet sich auch in ausgesprochenen Hochkulturen, wie im alten China oder in Japan bis 1945 (Shin-

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toismus). Da Religion in diesen Fällen ein Bereich des Politischen ist, werden religiöse Führungsfunktionen von Verwaltungsbeamten wahrgenommen. Ähnliche Erscheinungen beschrieb Fustel de Coulanges für den antiken Staat. Daß die Familie während der römischen Republik als sakrale Einheit aufgefaßt wurde, ist bekannt. J. Wach spricht bei diesen Formen der religiösen Vergesellschaftung von einer Identität von natürlichen und religiösen Gruppen [A 24, S. 63], wobei hinzugefügt werden müßte, daß Staat und Familie keine natürlichen Gruppen im soziologischen Sinne sind. Die Existenz religiöser Organisationen ist zweifellos eine Sondererscheinung im Bereich des sozialen Phänomens Religion. Obwohl der hohe Organisationsgrad der modernen Gesellschaft darauf hinzuweisen scheint, daß Organisationen das Kennzeichen entwickelter Gesellschaften sind, ist diese Vermutung nur teilweise richtig. Es ist nach den strukturellen Bedingungen zu fragen, die das Entstehen religiöser Organisationen begünstigen. Neben ökonomischen Faktoren (agrarbestimmte Gesellschaften sind weniger organisationsfreudig als industrielle [D 18, S. 20 ff.]) ist der damit zusammenhängende Faktor der erhöhten vertikalen und horizontalen Mobilität zu nennen. Die sakrale Einheit von Familie und Kultgemeinschaft, von Polis und religiöser Bürgervereinigung kann nur dann funktionieren, wenn der soziale Status des Individuums diesem von Geburt an zugeschrieben ist. Allerdings dürfte auch die besondere Ausprägung der einzelnen Religionen in Kult und Lehre von bestimmendem Einfluß auf die Entstehung separater religiöser Organisationen sein. Erlösungsreligionen, deren Entstehen auf der charismatischen Wirkung eines Stifters beruht, zeigen fast immer die Tendenz zur Organisationsbildung, um sich in einer oft feindlichen Umwelt zu behaupten und auszubreiten. Die sozialen Bedingungen, die die Entstehung von Erlösungsreligionen

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

begünstigen, stehen ihrerseits in engem Zusammenhang mit den Faktoren, die eine Organisationsbildung erleichtern: Zerfall traditionaler Strukturen, soziale Anomie, Mobilität. Wie sooft in der soziologischen Forschung ist auch hier keine zeitlos gültige, monokausale Erklärung möglich. — Religion in der modernen okzidentalen Gesellschaft ist immer organisiert. Die organisatorische Parzellierung der modernen Gesellschaft hat auch vor der Religion nicht haltgemacht. Wahrscheinlich war die christliche Religion selbst einer der Motoren dieser Entwicklung. So kennen wir neben den Organisationen der Arbeit (Betriebe), des Politischen (Parteien, Parlament usw.), der Erziehung (Schule, Universität), der Freizeit (Klubs, Vereine), auch solche der Religion (Kirchen, Sekten). Die Binnenanalyse dieser Kirchen und Sekten ist eine bis heute kaum in Angriff genommene Aufgabe der Religionssoziologie. cj Typologie

religiöser

Organisationen

Typologien religiöser Organisationen wurden hauptsächlich auf Grund von Materialien der okzidentalen Kirchengeschichte gewonnen. Dabei wurde übersehen, daß auch „primitive" Gesellschaften und nicht-christliche Hochkulturen religiöse Organisationen kannten und kennen. Durch ethnologische Untersuchungen konnten die beiden typischen Formen religiöser Organisationen in schriftlosen Gesellschaften aufgezeigt werden: Geheim- und Kultgesellschaft. Die kirchenartigen Kultgruppen bestehen neben den Sippenkulten und schließen die Teilnahme an beiden Formen nicht aus. Aus dem Pantheon der Götter wird jeweils ein Gott Gegenstand der besonderen Verehrung einer Kultgruppe. Die Mitgliedschaft in mehreren Kultgruppen ist in manchen Gesellschaften unmöglich, in anderen dagegen erlaubt. Bei einem Verbot braucht nicht

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notwendig Konkurrenz zwischen den Gruppen zu bestehen, vielmehr ist eine friedliche Trennung der Verehrungsobjekte die Regel. Ausgebildete Priester versehen den Kult und führen die Novizen in die Ordnungen der Organisation ein. W. J. Goode hat das Funktionieren dieser Kulte in Dahome analysiert und deren soziale Funktionen aufgezeigt [F 3, S. 56 ff.]. Ihre Entstehung ist in mythische Zeiten entrückt, ihre praktische Bedeutung liegt in der Erleichterung der zentralistischen Administration. Die Kultgruppen der Zuni-Indianer in Neu-Mexiko erfüllen magisch-praktische Funktionen: Die Masken-, Tanzgesellschaften (Kachina) umfassen prinzipiell alle männlichen Zuni, während andere (Sonnenkult, Kult der Kriegsgötter) esoterische Kulte mit geheimem Ritual sind. Die genaue Beachtung jedes Rituals ist notwendig für den Bestand der Gesellschaft, wodurch das Problem der Tradierung der Rituale besondere Bedeutung gewinnt. Die Komplexität der Riten und die Heterogeneität ihrer Zielsetzungen verlangen einen religiösen Berufsstand. Die in vielen Gesellschaften üblichen Initiationsriten werden bei den Zuni nicht mehr von einer gerontokratischen Führungselite, sondern von den Priestern vorgenommen [F 3, S. 73 ff.]. — Die Grenze zwischen esoterischen Kulten und Geheimgesellschaften ist fließend. Letztere sind in vielen primitiven Gesellschaften anzutreffen, ihre Legierung mit politischen und ökonomischen Interessen häufig nachweisbar (z. B. in der Mau-Mau-Bewegung in Kenia). Prinzip aller Geheimgesellschaften und aller Mysteriengesellschaften, die besonders häufig in den spätantiken Hochkulturen auftraten [A 24, S. 135 ff.], ist der Besitz eines religiösen Gutes, das nur den eingeweihten Mitgliedern zugänglich ist. Diese Organisationen sind durch die Notwendigkeit der Geheimhaltung stark strukturiert. Sie kennen vertikal und horizontal differenzierte Rollen, die eine schrittweise

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

Einführung in den Kult ermöglichen. Der irrational gesetzte Zweck dieser Organisationen verlangt die rationale Gestaltung. Zielverschiebungen innerhalb von Geheimgesellschaften sind sehr häufig. Die Umgestaltung zu philanthropischen Geselligkeitsvereinen mit gegenseitiger Beistandspflicht oder zu Vielzweckorganisationen mit größtenteils ökonomischen und politischen Funktionen (chinesische Geheimgesellschaften in Singapur [D 28]) ist nicht außergewöhnlich. Geheimgesellschaften sind oft illegale Vorläufer späterer Massenorganisationen. Es handelt sich dann um die zunächst religiöse Bewußtwerdung einer sozialen Gruppe. — Mysterienkulte sind dagegen häufig aus ursprünglich lokalen Kulten hervorgegangen, die sich von ihrem Entstehungsort gelöst haben. Voraussetzung dieser Art von Organisationen ist eine starke horizontale Mobilität, wie wir sie im spätrömischen Reich, das besonders viele Mysterienkulte kannte, vorfinden. Alle bisher behandelten religiösen Organisationen bestehen in einer religiös homogenen Umwelt, in der sie ein friedliches oder feindliches, fremdes Element bilden. — Auch das Christentum war in seiner Entstehung und frühen Entwicklung einer missionierenden Mysteriengesellschaft vergleichbar. Im okzidentalen Bereich seiner Einflußsphäre behielt es die organisatorische Selbständigkeit auch nach seiner endgültigen Durchsetzung bei bzw. versuchte die Eigenständigkeit wiederzugewinnen, wenn diese an die weltlichen Autoritäten verlorengegangen war. Das Christentum organisierte sich in Gestalt der Kirche. Jede Kirche ist durch mehrere Merkmale gekennzeichnet: 1. starke interne Rollendifferenzierung, die sichtbaren Ausdruck in der Unterscheidung zwischen Laien und Priestern findet (auch die evangelischen Kirchen zeigen dieses Merkmal), 2. Ausschaltung der nicht-rationalen Elemente bei der Erreichung des erstrebten Organisationszieles, 3.

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vollständige religiöse Sozialisierung des Individuums, beginnend mit der Geburt (Taufe), endend mit dem Tod, 4. Herrschaftsanspruch, nicht nur gegenüber eine begrenzten Zahl religiös Qualifizierter, sondern potentiell gegenüber der gesamten Gesellschaft. E. Troeltsch [C 59, S. 362], H.Becker [D 2, S. 184 ff.] und J. M. Yinger [A 25, S. 148] h a b e n diese Kriterien herausgearbeitet, wobei die einzelnen Elemente v o n jedem der A u t o r e n verschieden stark betont w u r d e n . Troeltsch legte b e s o n d e r e n W e r t auf die Aufrechterhaltung des Status quo durch die Kirche und die Betonung bestimmter rein kirchlicher A u f g a b e n bei gleichzeitiger W e l t b e j a h u n g . M. W e b e r sah in der besonderen Legitimation ihrer Herrschaft das wichtigste M e r k m a l der Kirche. Prinzip der kirchlichen Herrschaft ist das „Amtscharisma". Die G n a d e n g a b e des Priesters beruht nicht auf dessen einzigartiger Qualifikation, s o n d e r n auf seiner Position (Amt). Gehorsam wird dem Träger des A m t e s geleistet, nicht der Person. Die enorme Rationalität dieser Legitimation ist offensichtlich [C 69, S. 700 f.]. N e b e n den Kirchen b e s t a n d e n und bestehen jedoch im Rahmen des Christentums Bewegungen, die — wie Troeltsch betont — ihre dogmatische Berechtigung auch aus dem N e u e n Testament ableiten können [C 59, S. 362]: die Sekten. Sind Kirchen rationale „Religionsanstalten", so sind Sekten Gemeinschaften, die auf irrationale u n d intime Loyalitätsbeziehungen a u f b a u e n . Bedingung der Mitgliedschaft ist nicht die formale A u f n a h m e zu einem möglichst f r ü h e n Zeitpunkt, sondern die ausreichende religiöse Qualifikation, oft in Gestalt besonderer Bekehrungserlebnisse. Im I n n e r e n der Sekte ist eine unformalisierte Herrschaftsstruktur anzutreffen. Höchste irrationale Qualifikationen (Gesichte, Prophezeiungen) berechtigen zu Führungspositionen. Zwischen den Führern und den A n h ä n g e r n be-

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

stehen kaum rationale Herrschaftsbeziehungen. Das Charisma des Führers verlangt unbedingten Gehorsam. Sekten begrenzen von vornherein ihren Wirkungsbereich. Sie sind der W e l t gegenüber indifferent, duldend oder feindlich eingestellt [C 59, S. 362] und schaffen einen Kosmos eigener Normen und Attitüden, der mit der übrigen Gesellschaft kaum verbunden ist. H. Becker bemerkte richtig, daß besonders die urbanisierte Gesellschaft einen Typ von religiöser Vergesellschaftung kennt, der kaum mit dem Namen „Organisation" bezeichnet werden kann: den Kult. Mit ihm ist eine Religion „streng privaten, persönlichen Charakters" umschrieben [D 2, S. 188]. Charakteristisch für den Kult sind lockere Sozialbeziehungen zwischen den Angehörigen, die sich nie zu einer dauerhaften, sozialen Struktur und organisatorischen Stabilität verfestigen. Eine Schar von Anhängern sammelt sich von Zeit zu Zeit um eine religiöse Führerpersönlichkeit, um deren Lehren zu hören. Aufnahmeriten gibt es nicht. W e r die Glaubenssätze akzeptiert, zählt zur Gefolgschaft. Die Anfangsstadien des „Christian-Science-Movement" sind als Beispiel zu nennen, aber auch die „Theosophische Gesellschaft", die „Moralische Aufrüstung" und die vielen mystisch-asiatischen Kulte in den amerikanischen Großstädten, die, ähnlich spiritistischen Zirkeln, oft nur eine kurze Lebensdauer haben. d) Entwicklung religiöser

Organisationen

Es ist offensichtlich, daß mit einer starren Typologie religiöser Organisationen keinesfalls ein der Wirklichkeit adäquates Bild gewonnen werden kann. Schon die Auswahl der Kriterien für die Bildung der Typen ist letztlich an das spezifische Forschungsinteresse gebunden. Der strukturelle Aspekt, der bisher bei der Aufstellung der Typologien religiöser Organisationen vorherrschend war,

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kann auch duich eine stärker inhaltlich bestimmte Betrachtungsweise ersetzt werden. „Kirche" w ä r e dann v o n „Sekte" durch folgende M e r k m a l e zu unterscheiden: 1. den o b j e k t i v e n Sükramentalismus, 2. die ethische Flexibilität gegenüber dem Rigorismus der Sekte, 3. das Prinzip der Anstalt, in die man hineingeboren wird [A 18]. Die phänomenologische Religionssoziologie h a t diesen Kriterien den Vorzug gegeben. Religiöse Organisationen sind wie alle sozialen Gebilde V e r ä n d e r u n g e n unterworfen. Bei der Binnenanalyse dieser Organisationen sollen nicht die exogen bedingten W a n d l u n g s p r o z e s s e untersucht w e r d e n . Vielmehr müssen die e n d o g e n e n V e r ä n d e r u n g e n im Vordergrund stehen, die aus der sozialen Struktur selbst resultieren. Schon R. H. Niebuhr h a t t e darauf hingewiesen, daß bei der Betrachtung religiöser Körperschaften die durch die Zeit verursachten V e r ä n d e r u n g e n berücksichtigt werden müssen. Die statische Typologie bedarf zumindest der Ergänzung durch die dynamische Betrachtungsweise. Der Kult, der anfänglich keine formalisierte innere Struktur kannte, wird e n t w e d e r mit dem Tod der Führungspersönlichkeit erlöschen oder bestimmte organisatorische Formen a n n e h m e n müssen, um fortbestehen zu können. Damit hört dieses Gebilde auf, ein „Kult" zu sein. H. W . Pfautz hat am Beispiel des „Christian-Science-Movement" einen endogenen W a n d e l vom Kult bis zur Denomination verfolgt [D 24], Wichtigste Kategorie dieses W a n d e l s ist die V e r ä n d e r u n g der Autoritätsstruktur. Der Kult k e n n t keine formalisierten Herrschaftsbeziehungen. Die erste A u f g a b e bei einer organisatorischen Verfestigung ist die A n e r k e n n u n g einer charismatisch qualifizierten Persönlichkeit als fraglose Autorität. Damit ist der erste Schritt der Verfestigung zur Sekte getan. W a c h s e n d e A n h ä n g e r z a h l und F o r d e r u n g nach strikter U n t e r o r d n u n g u n t e r den S e k t e n f ü h r e r verursachen Spaltungen,, da ein Teil der An-

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Soziologische A n a l y s e religiöser Institutionen

h ä n g e r die Loyalität v e r w e i g e r n wird. Die unstabile Organisation der Sekte wird bei der zweiten Generation der Anhängerschaft besonders deutlich. Die unausweichlich stärker w e r d e n d e Selbstrekrutierung macht das Problem der religiösen Sozialisierung dringlich. Hinzu kommt die F r a g e nach der Besetzung der v a k a n t w e r d e n d e n Herrschaftspositionen. Die Möglichkeit, daß die Sekte in diesem Stadium in viele n e u e Sektenbildungen zerbricht oder daß eine Rückkehr zu schon länger b e s t e h e n d e n religiösen Organisationen stattfindet, ist durchaus gegeben. Religiöse Gruppen jedoch, die dieses kritische Stadium ü b e r w u n d e n haben, entwickeln sich in der Regel zu „etablierten Sekten", wie J. M. Yinger diese Form g e n a n n t hat [A 25, S. 147 ff.]. Ein Mindestmaß v o n Schulung f ü r k ü n f t i g e religiöse Eliten muß gewährleistet w e r d e n . Die Einrichtung v o n d a u e r h a f t e n Ämtern, die w e n i g s t e n s a n n ä h e r n d rational besetzt werden, ist unausweichlich. A u ß e r d e m w e r d e n Einrichtungen geschaffen, in denen die Kinder der Sektena n g e h ö r i g e n eine religiöse U n t e r w e i s u n g erfahren, da die Zahl der „Bekehrungserlebnisse", die ursprünglich Bedingung der A u f n a h m e waren, bei z u n e h m e n d e r Veralltäglichung des religiösen Lebens zurückgehen wird. Bis zu diesem Stadium scheint die Entwicklung religiöser Organisationen unausweichlich zu sein. V e r ä n d e r u n g e n in der Herrschaftsstruktur u n d im Modus der Mitgliedergewinn u n g sind in der Regel v o n einem W a n d e l in der Kommunikationsbeziehung begleitet. Die im Kult, aber auch im Frühstadium der Sekte übliche direkte Kommunikation muß zunehmend einer Benutzung v o n Symbolen weichen, die f ü r alle Mitglieder gleiche Bedeutung haben. Die Festlegung und T r a d i e r u n g der Symbole ist nicht zuletzt Aufgabe einer auf Erhaltung der Kontinuität ausgerichteten religiösen Elite [D 24]. — H. W . Pfautz h a t in seinem Aufsatz in der A u f g a b e gesellschaftlich nicht gebilligter Atti-

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tüden und im sozialen Aufstieg der Sektenmitglieder weitere Merkmale der sozio-religiösen Dynamik gesehen. Zweifellos ging das „Christian-Science-Movement" diesen Weg; auch der britische Methodismus (der allerdings als Erweckungsbewegung innerhalb der anglikanischen Kirche begann) [D 4], das Quäkertum [D 13] und der amerikanische und deutsche Baptismus [D 5, D21] entwickelten sich zu Denominationen, die sich von Kirchen im klassischen Sinn nur durch das freiwillige Konkurrenzprinzip und die Anerkennung des religiösen Pluralismus unterscheiden. Sie wurden — um die Terminologie F. Fürstenbergs zu gebrauchen [D 10] — zu „VerbandskirGhen", die auf Freiwilligkeit des Beitritts, friedlicher Konkurrenz untereinander und Ablehnung von Staatshilfen bestehen. Im Gegensatz zu Denominationen, die, ähnlich wie Kirchen, durch eine Anpassung an bestehende soziale Normen und Ausscheidung aller abweichenden Verhaltensmuster gekennzeichnet sind, weisen Sekten gerade das Merkmal der sozialen Außenseiterrolle auf. Die rigorose Binnen-Ethik ist Richtschnur für das Verhalten gegenüber der nicht-sektiererischen „Welt". Der Konflikt mit den Forderungen der Gesellschaft (Waffendienst, Einhaltung bestimmter Feiertage usw.) ist nur dann zu vermeiden, wenn die Sekte sich in eine geographische Isolierung begibt, in der sie dann eine eigene Gesellschaftsordnung begründet, wie dies den Mormonen in Utah [D 23] und anderen kleineren Sekten, z.B. den Shakers [D6], gelang. In den meisten Gesellschaften ist die freiwillige geographische Isolierung jedoch nicht möglich. Dann ist entweder der Weg der Anpassung einzuschlagen, oder die Sekte macht den Versuch, geographische durch soziale Isolierung zu ersetzen. Bei diesem Versuch können gerade die Momente, die zu der Organisation der etablierten Sekte führen, Bedingungen der Aufrechterhaltung gesellschaftlich abweichender VerhaltensKehrer, Religionssoziologie

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muster sein. Die Hierarchie der Herrschaftspositionen und die formalisierten Autoritätsbeziehungen in der Gruppe sind oft die Voraussetzungen, um die Sekte von allen wankenden Mitgliedern zu säubern und dadurch die Reinheit der Lehre und der Handlungsnormen zu bewahren. B. R. Wilson zeigte am Beispiel der „Elim Foursquare Gospel Church" in Großbritannien, daß dieses Vorgehen wesentlich zur Erhaltung der Reinheit dieser Sekte beitrug [D 30, S. 329 ff.]. Eine wachsende Selbstrekrutierung, in diesem Fall noch verstärkt durch das Gebot der strikten Endogamie, bedeutet nicht notwendig den Beginn einer Anpassung an gesellschaftliche Normen, sondern kann vielmehr durch die einheitliche religiöse Sozialisierung in der Familie sozial abweichende Normen dauerhaft internalisieren. Die adventistische Sekte der „Christadelphians" hat, wie Wilson deutlich macht, diesen Mechanismus mit Erfolg angewendet [D 30, S. 336], Der hierarchische Aufbau der Sekte der „Zeugen Jehovas" auf der ganzen Welt sowie ihr formalisiertes Kommunikationssystem führten keinesfalls zu einer Kirchenentwicklung, sondern perpetuierten den Sektencharakter. Zu den endogenen Bedingungen, die entweder Kirchenbildung oder Erstarrung des Sektenstatus bewirken, sind auf jeden Fall die Inhalte der religiösen Lehre selbst zu rechnen. Sie formen in erster Linie die spezifische Zielsetzung. Eine Gemeinschaft, die die sofortige Heiligung ihrer Mitglieder erstrebt, die sich in besonderen Fähigkeiten (Zungenreden) oder gar in der Immunität gegen tödliche Schlangenbisse [D 16, S. 95 ff.] ausweisen müssen, kann dieses Ziel nicht durch einen hierarchisch gegliederten Funktionärsstab erreichen. Die innere Struktur dieser „Organisation" wird amorph bleiben. Die Mitgliederrekrutierung wird kaum durch einen langsamen Sozialisierungsprozeß erfolgen. Dagegen wird eine Bewegung, die

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eher intellektuelle Ziele verfolgt (etwa die Reinerhaltung einer ursprünglichen Lehre) geeigneter sein, einen dauerhaften Apparat zu entwickeln und Herrschaftsfunktionen an entsprechend Geschulte zu delegieren. Befindet sich diese Lehre mit den herrschenden Verhaltensnormen in Übereinstimmung, dann steht einer Kirchen-Bildung nur wenig im Wege. Schon das Organisationsziel bestimmt, ob eine religiöse Entwicklung als Denomination, Kult oder Sekte beginnt [D 17]. Eine allgemein gültige Dynamik religiöser Organisationen müßte dementsprechend eine Vielzahl von Faktoren berücksichtigen. Relativ wenig Beachtung fand der Vorgang der organisatorischen Abspaltung innerhalb eines religiösen Gebildes, die in der Form der „ecclesiola in ecclesia" oder des pietistischen „collegium pietatis" bis zum heutigen Tag in einigen deutschen evangelischen Kirchen zu beobachten ist. Diese „Sektenbildung" innerhalb der Kirchen könnte u. U. mit der Gründung von Orden in der mittelalterlichen, katholischen Kirche verglichen werden. Voraussetzung für eine solche Entwicklung ist eine rationale Organisation der übergeordneten Kirche, die eventuell bedrohliche Tendenzen im Inneren durch Kanalisierung und graduelle Isolierung neutralisiert bzw. eine organisatorische Verselbständigung duldet. Ab einer bestimmten Größenordnung, die auf jeden Fall dann erreicht ist, wenn eine religiöse Gruppe sich über mehrere lokale Einheiten erstreckt, entsteht die Frage nach der Delegierung von Führungsaufgaben. Eine irrationale Besetzung der lokalen (niedrigen) Führungspositionen wäre für den Bestand der gesamten Organisation zerstörerisch, da keine Vorausberechenbarkeit der Entscheidungen mehr möglich wäre. Die einzig mögliche Alternative zu der formalisierten Ämterbesetzung von oben wäre ein Bündnis „freier" Gemeinden, die ihre Herrschaftsposi5*

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

tionen demokratisch oder auf Grund charismatischer Qualifikationen vergeben. Wenn bei einer hierarchischen „heterokephalen" Ämterbesetzung den Inhabern von religiösen Führungspositionen auch auf lokaler Ebene aus dogmatischen Gründen ein „Charisma" anhaften muß, so wird dieses routinisiert (M. Weber); es wird zu einem Bestandteil des Amtes und nicht der Person. Diesen Weg beschritt die katholische Kirche, um die dauerhafte Beziehung von Kirchengemeinde und Kirche zu sichern. 2. Soziologie der Kirchengemeinde a) Begriff der Kirchengemeinde Zur Kirchengemeinde gehören eine lokal begrenzte Anzahl von Menschen, die auf Grund des nachbarschaftlichen Wohnens und des gemeinsamen religiösen Bekenntnisses eine unterscheidbare Gruppe bilden. Die Mitglieder sind durch formale und informelle Beziehungen zur Loyalität gegenüber dieser Gruppe (Kirchengemeinde) verpflichtet. Ob die Kirchengemeinde identisch mit der politischen Gemeinde oder der sozialen Einheit der Wohngemeinde ist, spielt für diese Definition keine Rolle. Wesen des Kirchengemeindebegriffs ist das Territorialprinzip, obwohl es nach kirchenrechtlichem Verständnis auch nicht-lokale Gemeinden geben kann. Außerdem sollen nur solche Gemeinden behandelt werden, die Teil eines organisatorischen Kirchengebildes sind. Die Kirchengemeinde als territorial verfaßter religiöser Verband mit eigenen Rechtsformen ist ein einmaliges Phänomen der Religionsgeschichte, das weder in der antiken Polis noch in primitiven Gesellschaften eine Parallele hat. Selbst im Raum der islamischen Religion gibt es keine „Kirchengemeinden", die deutlich von den politischen Gemeinden zu unterscheiden wären. Zwei Bedingungen begünstigten die Entwicklung von Kirchengemein-

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den im Bereich der christlichen Religionen: 1. die prinzipielle Trennung des religiösen und des politischen Bereichs, die durch den Charakter einer fremden, im römischen Reich missionierenden Erlösungsreligion begründet w a r ; 2. der vorwiegend städtische Charakter des frühen Christentums und der Versuch, nach dem Toleranzedikt (Konstantin) und nach der Erhebung des Christentums zur Staatsreligion (Theodosius) den christlichen Glauben auch auf dem flachen Land zu verankern. Dabei paßte sich die Kirdie den bestehenden territorialen Verfassungen an und bediente sich der Mithilfe imperialer Autoritäten, im Nordwesten Europas der merowingischen und später der fränkischen Herrscher. Die weltlichen Autoritäten erhielten oft durch ihre starke Unterstützung ein Übergewicht, das dann durch kirchliche Reformbewegungen wieder zurückgedrängt werden sollte. Der immer latent v o r h a n d e n e Konflikt zwischen Kirche und Staat begünstigte nicht nur die Entstehung des selbständigen, rationalen Staates, sondern auch die rationale Gliederung der Kirche. Als dritte Bedingung der Bildung von Kirchengemeinden darf die Existenz festgefügter sozialer Gruppen auf lokaler Ebene mit einer internen Autoritätsstruktur, die nicht wesentlich auf verwandtschaftlicher Basis beruht, nicht außer Betracht bleiben. So verzögerte die in Britannien vorherrschende Klan-Verfassung die Einführung des Parochial-Prinzips. Träger der Christianisierung waren dort die Klöster, die lange Zeit alle religiösen Loyalitätsbeziehungen an sich zogen [E 23, S. 17 ff.]. b) Das Institutionsgelüge Die Kirchengemeinde kann übergeordneten Organisation den. Das Verhältnis zwischen geregelt. Drei Grundformen

der Kirchengemeinde nicht unabhängig von der der Kirche betrachtet werbeiden wird kirchenrechtlich sind dabei möglich: 1. das

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katholische Rechtsprinzip: die Kirche konstituiert kraft ihrer Autorität Gemeinden (Codex Juris Canonici 216,4); 2. das reformierte Rechtsprinzip: die Gemeinde ist primär, sie konstituiert sich selbst als Gemeinschaft der Gläubigen; 3. der evangelisch-lutherische Kirchenbegriff: Kirche und Gemeinde stehen in dialektischer Beziehung zueinander, Prioritäten sind nicht gegeben. Diese rechtstheologischen Bestimmungen korrelieren mit der Legitimationsbasis der kirchlichen Herrschaft. Sie bestimmen auch wesentlich die formale Ordnung der Kirchengemeinde. Das Gefüge der katholischen Kirchengemeinden ist durch die prinzipielle Unterscheidung in Priester und Laien begründet. Zwischen beiden Positionen sind keine Übergänge möglich. Nach kanonischem Recht ist der Priester eines der konstituierenden Elemente der Gemeinde. In der evangelischen Gemeinde ist eine so strikte Scheidung theoretisch nicht möglich, auch wenn die pastoren-orientierte Kirchengemeinde in der Praxis eine wohl unausweichliche Konsequenz ist. Die Zweiteilung der Positionen in der Kirchengemeinde ergibt sich aus dem Organisationsziel der Kirchengemeinde: Vollzug sakramental geregelter Riten, religiöse Unterweisung jugendlicher Mitglieder und Tradierung der Glaubenslehre, für die bestimmte formale Schulung notwendig ist (Buchreligion!). Die rationale Besetzung der Herrschaftspositionen der großen christlichen Kirchen machte auch vor den Kirchengemeinden nicht halt. Sofern sich die Kirche bei der Besetzung von Gemeindepositionen ein Mitspracherecht bewahrte, setzte sie solche Personen für Gemeindeämter ein, die eine Gewähr für kontinuierliche und vorausberechenbare Amtsführung boten. In der modernen Kirchengemeinde ist die Differenzierung zwischen vollamtlichen religiösen Führungsrollen und religiösen Freizeitrollen bzw. zwischen Geistlichen und Laien durchgängig.

Soziologie der Kirchengemeinde

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Diese Differenzierung wird jedoch je nach dem kirchenrechtlichen Gemeindeprinzip unterschiedlich gehandhabt. Die wichtigste Auflockerung der strengen Dichotomie zwischen Geistlichkeit und Laien erfolgt durch die Gemeindeoder Pfarrgruppen, wie sie heute in fast jeder Kirchengemeinde bestehen. In katholischen Gemeinden rekrutieren sich diese Gruppen eindeutig aus der Schar der Laien und sind vornehmlich zweckgerichtete Unterabteilungen bzw. Laienvereinigungen auf Grund bestimmter, für relevant erachteter Merkmale (Alter, Geschlecht, Beruf [E 7, S. 65]). Die Suprematie des katholischen Priesters, der häufig Vorsitzender dieser Laienkreise ist, bleibt juristisch unbestritten. Faktisch stellen die Gruppen jedoch in einigen Fällen eine Bedrohung des hierarchischen Prinzips dar. In der Pionierzeit des amerikanischen Katholizismus z. B. übte der Gemeinderat, der nach zivilem Recht allein für das Gemeindevermögen verantwortlich war, praktisch die Herrschaft in der Pfarrei aus [E 23, S. 45 ff.]. Ein dem ursprünglichen Organisationsplan fremdes Element kann vor allem dann eindringen, wenn die Laiengruppen (bzw. die sie Führenden) identisch mit den „opinion-leaders" der Wohngemeinde sind. In voller Schärfe wirkt sich dies in Gemeinden aus, die nicht episkopal-autoritär, sondern presbyterial-demokratisch verfaßt sind [A 20, S. 67 ff.]. Hier bestimmt das gewählte Presbyterium über Aufgaben und Methoden der Gemeindearbeit. Es vermag einen solchen Druck auf den Pfarrer auszuüben, daß dieser u. U. eine Anstellung in einer anderen Gemeinde vorzieht [E 25], Das institutionelle Gefüge der Kirchengemeinde ist nicht nach genau zu benennenden Funktionen zu bestimmen, da das Organisationsziel der Gemeinde nur minimal definiert ist. Die Aufgaben des Pfarrers, die zu den „Muß-Erwartungen" seiner Rolle (R. Dahrendorf) zu rechnen sind,

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

werden außer in extrem demokratisch verfaßten Gemeinden von der Kirchenleitung festgelegt. Ausführung der Amtshandlungen, Abhaltung des Gottesdienstes, religiöse Unterweisung der Jugend in bestimmten festgelegten Zyklen, Führung der Verwaltungsgeschäfte und (wobei dies am wenigsten zu definieren ist) persönliche Seelsorge. Weitere Erwartungen variieren von Gemeinde zu Gemeinde und werden nicht zuletzt von den Gemeindemitgliedern selbst bestimmt [D 33], Die Einrichtung von Gemeindekreisen, etwa des Kirchengemeinderat, der von der bürgerlichen Rechtsordnung in Deutschland vorgeschrieben wird, gehört teilweise zum institutionellen Schema, aber auch überregionale Laienvereinigungen, die auf Geheiß der Kirchenleitung in den Gemeinden zu gründen sind. Manchmal entspringen sie der Aktivität des Pfarrers oder der Laien. Erst durch die religiöse Aktivität der Gemeindemitglieder und durch die Einbettung der Kirchengemeinde in die soziale Einheit der Wohngemeinde erhält das kirchenrechtliche Gebilde der Kirchengemeinde soziales Leben. c) Das religiöse

Verhalten

der

Kirchengemeindemitglieder

Jede Kirchengemeinde ist auch ein normatives System, das an seine Mitglieder bestimmte Verhaltenserwartungen richtet. Die Rollenerwartungen des Gememdemitgliedes beinhalten: Inanspruchnahme der Amtshandlungen (dazu ist auch der Empfang der Sakramente zu rechnen), Kirchgang, Orthodoxie (das Akzeptieren bestimmter Glaubensaussagen) und (meistens) moralisch einwandfreies Verhalten sowie die Erfüllung privater Frömmigkeitsvorschriften (Tischgebet usw.). Die kirchliche Sozialforschung untersucht vornehmlich, wieweit diese Erwartungen erfüllt werden. Aus methodischen Gründen wandte man sich zunächst dem beobachtbaren Verhalten zu (Amtshandlungen und Kirchenbesuch).

Soziologie der Kirchengemeinde

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Das Zerbrechen traditioneller, kirchlicher Lebensformen im 19. und 20. J a h r h u n d e r t gab den Anstoß zu diesen Forschungen. A u s der Vielzahl der bisher erstellten Gemeindestudien ergab sich ein ziemlich klares Bild der religiösen Schichtung der Kirchengemeinde. Das äußere M e r k m a l der Zugehörigkeit in einem mehr als statistischen Sinn ist die gelegentliche Inanspruchnahme v o n A m t s h a n d l u n g e n zu rituell fixierten M o m e n t e n des menschlichen Lebens: Geburt, Hochzeit, Tod. Es ist jedoch sehr fraglich, ob man hier v o n einem k o n s t a n t e n anthropologischen Grundbedürfnis sprechen darf, da g e n u g Kulturen b e k a n n t sind, in denen Geburt und Hochzeit ohne Ritualisierung passiert w e r d e n . Die Totenfeier k ö n n t e am ehesten als ein universales „Bedürfnis" der sozialen Gruppe interpretiert werden. Die Einhaltung der Taufvorschriften, der Konfirmation bzw. Kommunion, (meistens) der kirchlichen Eheschließung und des kirchlichen Begräbnisses konstituiert den „Gemeinderand" — ein Terminus, der v o n T. Luckm a n n eingeführt w u r d e [E 10, S. 134 f.]. — Als „Ritualkern" wird die Gruppe der Kirchengemeindemitglieder bezeichnet, die durch gelegentliche Teilnahme an kirchlichen V e r a n s t a l t u n g e n (Gottesdienste an h o h e n Feiertagen) ihre Zugehörigkeit zur Gemeinde dokumentiert. Den „Gem e i n d e k e r n " bilden die regelmäßigen Gottesdienstbesucher. Eine kleine Zahl v o n Mitgliedern des G e m e i n d e k e r n s ist der „Führungsschicht" zuzurechnen. Sie arbeiten aktiv in den Gemeindekreisen mit. Dieses formalisierte Schema, das anhand protestantischer Kirchengemeinden gewonnen wurde, läßt sich ohne große Ä n d e r u n g e n auch auf katholische Kirchengemeinden ü b e r t r a g e n [E5, S. 16 ff.]. Die soeben skizzierte interne Schichtung der Kirchengemeinde ist im Organisationsplan nicht v o r g e s e h e n . Dennoch wird heute überall mit ihrer Existenz gerechnet. Durch sie wird die Arbeit des Geistlichen in hohem Maße beeinflußt und

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

die sozialen Kontakte zwischen Pfarrer und Angehörigen der einzelnen „religiösen Schichten" auf ganz bestimmte Dimensionen eingeschränkt. Es ist offensichtlich, daß bei diesem Modell der „religiösen Schichtung" nur ein begrenzter Teil der Normenerwartungen gegenüber dem Kirchengemeindemitglied berücksichtigt wird. Tatsächlich wird eine durchgängige, klare, „religiöse Schichtenbildung" durch die Nichtkongruenz der Differenzierungskriterien erschwert. So wäre der Rückschluß von der hohen rituellen Beteiligung auf objektive oder nur subjektive Orthodoxie gefährlich, wie R. Köster in seiner Untersuchung über die „Kirchentreuen" zeigen konnte. Rege Beteiligung an Gemeindekreisen ist nicht notwendig begleitet von treuem Gottesdienstbesuch [E17, S. 68 ff.]. Außerdem ist zu berücksichtigen, daß auch eine „distanzierte Akzeptierung" der Kirchengemeinde [E8, S. 71 ff.], die sich in dem Wunsch nach den ritualisierten Amtshandlungen (Taufe, Trauung, Bestattung) äußert, subjektiv als kirchengerechtes Verhalten empfunden werden kann. Die Komplexität der Kirchengemeinde wird verstärkt durch ihre vielfältigen Beziehungen zur Wohngemeinde. d) Kirchengemeinde und Wohngemeinde Die Zugehörigkeit zu einer Kirchengemeinde stellt in der Regel für das Individuum eine seiner vielfältigen Rollen dar, die es in dem gesamten Komplex der Gemeinde zu erfüllen hat. Die sozialen Strukturen der Wohngemeinde bestimmen wesentlich das Funktionieren der Kirchengemeinde. An erster Stelle ist hier die Definition der Berufsrolle des Pfarrers zu nennen. Amerikanische Untersuchungen zeigten, daß eine Verschiebung der Tätigkeitsmerkmale auf Grund der Erwartungen der Gemeinde erfolgt [E4], In protestantischen Gemeinden der amerikanischen Suburbia wird dies besonders deutlich. Die

Soziologie der Kirchengemeinde

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dort Wohnenden sehen in ihrer Kirchengemeinde eher eine Organisation als eine communio. Der Pfarrer gleicht mehr dem Funktionär als dem Seelsorger. Er hat als „pastoral director" für die organisatorische Effizienz seiner Gemeinde zu sorgen. Hier wird die Kultur des „Organisation man", die das Gesicht der Suburbia prägt, bestimmend für die Kirchengemeinde [E 13, S. 43 ff.]. Völlig anderen Rollenerwartungen muß der Pfarrer in ländlichen Gemeinden gerecht werden. Hier kann er u. U. die Position des Repräsentanten kultivierter Lebensführung übernehmen müssen [D 33, S. 23 f.], da er oft der einzige akademisch Gebildete ist. Durch diese Eigenschaft kann er zum Ratgeber in allen nicht durch tradierte Verhaltensweisen bestimmten sozialen Situationen werden. Ein soziologisches Berufsbild des Pfarrers kann nur in engem Zusammenhang mit der Typologie der Wohngemeinde gewonnen werden, die neben der Größenklasse, die Erwerbsstruktur, die Verkehrslage u. a. m. berücksichtigen muß. Die augenscheinlichste Verknüpfung von sozialen und religiösen Strukturen innerhalb einer Gemeinde liegt dort vor, wo politische und religiöse Gemeinde auch normativ identisch sind. Das jüdische Ghetto in Osteuropa bildete eine solche religiös-politische Einheit, da die jüdische Gemeinde von den politischen Autoritäten als politische Korporation (Steuereintreibung) eingesetzt wurde [E10, S. 92]. Herrschaftsstrukturen lassen sich in einem solchen Fall nicht mehr nach religiösen oder politischen Momenten differenzieren. Ähnliche Erscheinungen kennen wir aus der Geschichte utopisch-religiöser Siedlungen. Die Öffnung nur weniger genau kontrollierbarer Kanäle zur Umwelt läßt eine Einheit entstehen, die auch unter extrem ungünstigen internen Bedingungen (z. B. Eheverbot) vermöge ihres religiösen Charakters und durch sorgfältig ausgewählte Rekrutierung ihrer neuen Mitglieder durchaus lebensfähig

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Soziologische Analyse religiöser Institutionen

ist [D 6], Ethnische Differenzen zur Umwelt können diese Einheit verstärken, wie dies bei den russischen Mennoniten in Kanada der Fall zu sein scheint [D 9]. Gemeinden dieser Art bilden für soziologische Untersuchungen ein reizvolles Objekt, da in ihnen eine innige Verflechtung sämtlicher sozialer Bezüge gegeben ist. Es handelt sich aber um ausgesprochene Sonderfälle, die wenig Licht auf die Situation der modernen Kirchengemeinde werfen. Abgesehen von der spezifischen Siedlungsform (Stadtund Dorfgemeinden, „Schlafstädte", von der Wohnbevölkerung entleerte „down-town"-Gemeinden [E 23, S. 133 ff.]) ist die Statusdifferenzierung der lokalen Gemeinde relevant für die Struktur der Kirchengemeinde. Dabei stehen zwei Differenzierungskriterien im Vordergrund: die „natürliche" Schichtung (Alter und Geschlecht) und die soziale Schichtung, deren wichtigstes Merkmal bis heute der Beruf des Haushaltungsvorstandes ist. Aus den Daten sämtlicher europäischer Untersuchungen über die Erfüllung religiöser Verhaltenserwartungen kann man schließen, daß die durch den Beruf vermittelte soziale Schichtung mit der Schichtung nach religiösem Interesse und Handeln eng korreliert. Selbständige und Beamte, zu einem geringeren Teil auch Angestellte, stellen in überproportionalem Maße die Gruppe derer, die die kirchlichen Normen erfüllen und sich außerdem in den Pfarrgruppen betätigen. Die Arbeiterschaft ist, gemessen an diesen Kriterien, der Kirchengemeinde am stärksten entfremdet [eine Zusammenstellung entsprechender Daten findet sich in E 8, M 7]. Dieses Ergebnis wird für alle europäischen Länder bestätigt. In den USA spiegelt sich die soziale Schichtung vornehmlich nicht in der unterschiedlichen Erfüllung religiöser Normen, sondern in der speziellen Schichtzusammensetzung der Denominationen. W. L. Warner und P. S. Lunt konnten in ihrer bekannten „Yankee-City"-Untersuchung alle in die-

Soziologie der Kirchengemeinde

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ser Gemeinde bestehenden protestantischen und katholischen Kirchen den einzelnen sozialen Schichten zuordnen [E 27, S. 356—359], — In der deutschen Literatur wird die soziale Gebundenheit der aktiven Kirchengemeinde gern als Milieuverengung interpretiert [E 2] und als Folge der Insuffizienz des Gemeindeaufbaus gewertet. Mag diese Überlegung aus theologischer Sicht ihre Richtigkeit haben; von soziologischer Seite ist zu sagen, daß der Einschluß aller Gemeindemitglieder in das aktive Gemeindeleben nicht nur eine Frage der Uberwindung sozialer Distanzen ist, sondern tief mit den im Sozialisierungsprozeß erworbenen Rollenvorstellungen der Angehörigen der verschiedenen Schichten verbunden ist. Die religiöse Rolle wird von dem Individuum immer im Kontext seiner übrigen Rollen gesehen. Ähnlich ist auch die häufig beklagte „Feminisierung", „Verkindung" und „Vergreisung" der Gottesdienstgemeinde zu erklären. Jeder interkulturelle Vergleich zeigt, daß man nicht von einer „natürlichen" Religiosität der Frauen und der alten Menschen sprechen kann. Eine plausiblere Erklärung für die stärkere Beteiligung der Frauen und Kinder am kirchengemeindlichen Leben ist wohl die Annahme, daß bestimmte Formen der religiösen Praxis (Gottesdienstbesuch usw.) als Teil des Sozialisierungsprozesses verstanden werden und somit auch die Mutter als Hauptagentin der Erziehung in größere Nähe zu Religion und Kirche bringen. Die subtilen Differenzen im Sozialisierungsprozeß der Kinder verschiedener Schichtzugehörigkeit bestimmen das im Erwachsenenalter gezeigte religiöse Verhalten. Die stärkere Beteiligung des alten Menschen an kirchlichen Veranstaltungen ist wesentlich schwieriger zu interpretieren, da erst eine Beobachtung über einen hinreichend langen Zeitraum den Nachweis erbringen könnte, daß es sich hier nicht um das Nachklingen traditionaler

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Religion und Gesellschaft

Lebensformen handelt. Sollte dieser Nachweis gelingen, — manche Momente deuten darauf hin — dann bedeutet die kirchengemeindliche Beteiligung der alten Menschen eine Antwort auf die gesellschaftliche Desintegration der nicht mehr im Berufsleben Stehenden. Die Kirchen und die Kirchengemeinden würden dann die Funktion erfüllen, das Los des alten Menschen emotional erträglicher zu gestalten. Einige wenige amerikanische Studien zeigten die enge Verflechtung religiöser und sozialer Strukturen in der Gemeinde. An erster Stelle ist hier die Arbeit des Ehepaares Lynd über „Middletown" zu nennen [E 21]. An sich wäre die Gemeinde das geeignete Objekt, um die Integrierung des religiösen Handelns in den gesamten sozialen Kontext mikrosoziologisch aufzuweisen. Um dies durchzuführen, müßte jedoch der enge Ansatz der Soziologie der Kirchengemeinde verlassen werden und diese als Teilbereich der Gemeindesoziologie verstanden werden.

IV. RELIGION UND GESELLSCHAFT Das Thema „Religion und Gesellschaft" ist das eigentliche Gebiet der Religionssoziologie und zugleich die schwierigste Aufgabe dieser Disziplin. Zwar gi.bt es eine Unzahl von Studien, die die Relevanz des religiösen Faktors für einzelne Bereiche des sozialen Lebens aufzeigen oder die Beeinflussung religiöser Strukturen durch andere soziale Bedingungen nachweisen, aber zu einer theoretisch sinnvollen Aussage über die immanente Plausibilität dieses Zusammenhangs gelangen nur einige wenige. Für die Themenstellung der Religionssoziologie ist nicht die Tatsache, daß sich Religion immer in sozialer Gestalt manifestiert, weiterführend, sondern die Erkenntnis, daß reli-

Religion und Gesellschaft

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giöse Phänomene genuine Bestandteile der gesellschaftlichen Realität sind. Religion als sozialer Tatbestand (fait social) kann von der Religionssoziologie unter zwei Aspekten behandelt werden: einmal in dem Bemühen um eine soziologische Theorie der Religion, die nach den Pionierleistungen E. Dürkheims und den Ergebnissen der (vorwiegend amerikanischen) Soziologie nur funktionalistisch sein kann, zum anderen als Versuch, religiöses Handeln im Kontext bestimmter Sektoren des sozialen Lebens zu analysieren. Auch in diesem Fall wird sich eine Erklärung der Ergebnisse an der funktionalen Abhängigkeit der Teilstrukturen voneinander orientieren müssen. Der erste Aspekt ist bis heute in nicht wesentlich mehr als einer W i e d e r g a b e des integrationistischen Durkheimschen Gesellschaftsmodells zu sehen. Die zweite Möglichkeit versetzt uns in die Lage, konkrete Materialien aufzugreifen, um an ihnen Bedingungen und Wirkungen des sozialen Phänomens Religion zu diskutieren. Es ist ein Dilemma der Soziologie, daß sie in ihrer empirischen Arbeit Teilbereiche der gesamtgesellschaftlichen Wirklichkeit herausgreifen muß und sich dabei immer weiter von der Theorie der Gesellschaft entfernt. Diese Schwierigkeit kann nur durch die ständige Überlegung abgeschwächt werden, daß Erscheinungen wie soziale Schichtung, wirtschaftliches Verhalten, sozialer Wandel, aber auch Religion nicht isolierte, autonome Phänomene, sondern Ausschnitte aus dem gesamten gesellschaftlichen System sind. Nur durch Analyse der Teilbereiche sind falsifizierbare Aussagen über die Gesellschaft möglich. Eine ihre soziologische Aufgabe ernstnehmende religionssoziologische Analyse kann nicht bei der Konstatierung der „Wechselbeziehungen" zwischen Religion und Gesellschaft stehenbleiben. Ohne Interpretation sagen die Fakten nichts aus. Die Soziologie muß vielmehr in ihrer

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Religion und Gesellschaft

Forschung die Einheit der Gesellschaft aufweisen und sei es auch nur — und diese Einschränkung bedingen methodische Grenzen — im Zusammenhang von religiösen Strukturen und sozialen Teilbereichen. 1. Religion und soziale Schichtung Unter sozialer Schichtung soll ein System der Ungleichheit unter den Menschen verstanden werden, das auf kleinerem oder größerem Anteil an dem Besitz erstrebter gesellschaftlicher Belohnungen beruht [G 18, S. 21], Diese Belohnungen können vielfältiger Art sein. Besitz, Einkommen, Prestige des Berufs, Ausbildung, aber auch religiöses Wissen als Sonderfall des Besitzes kommen einzeln oder in Kombinationen vor. Voraussetzung ist jedoch immer, daß die erstrebten Güter knapp sind und deshalb eine endgültige Befriedigung aller Mitglieder einer Gesellschaft nicht erreicht werden kann. Die Möglichkeit einer schichtfreien Gesellschaft ist denkbar, entbehrt aber bis heute jeder empirischen Veranschaulichung. Deshalb ist die Frage, ob man in der sozialen Schichtung ein universales Element jeder menschlichen Vergesellschaftung zu erblicken hat, kaum zu beantworten. Ein wesentliches Merkmal jeder Schichtung ist die Legitimierung der bestehenden Unterschiede, d. h. daß sie von den Mitgliedern der Gesellschaft selbst als gültig und gerechtfertigt akzeptiert werden. Wenn diese Bedingung nicht erfüllt ist, führt jede soziale Schichtung zu Eruptionen. In Zeiten raschen sozialen Wandels erfahren die Schichtungskriterien in der Regel keine gesellschaftliche Legitimierung mehr. Die von der traditionalen Schichtung Benachteiligten erstreben auf friedlichem oder gewaltsamem Weg (Revolution) eine Umorientierung der Schichtungskriterien. Die Frage der Legitimierung berührt eng das religiöse System einer Gesellschaft.

Religion und soziale Schichtung a) Soziale

Schichtung

aui Grund

religiöser

81 Merkmale

Gesellschaften, deren Schichtung ausschließlich auf religiösen Kriterien beruht, sind äußerst selten. Voraussetzung für eine solche Schichtung ist, daß die zentralen Werte dieser Gesellschaft religiös geprägt sind und andere Wertungen (z. B. berufliche Tätigkeit) in das religiöse Schema aufgenommen werden oder jeder sozialen Relevanz entbehren. Die ehemals stabile Gesellschaftsordnung des indischen Subkontinents wird oft als Beispiel für eine auf religiösen Kategorien beruhende soziale Schichtung herangezogen. Wesentlich für die Kastenordnung ist nicht die Unüberschreitbarkeit der Kastengrenzen (die zwischen den Unterkasten sowieso nie unüberwindlich waren), sondern die als unabänderlich akzeptierte Ungleichheit. Eine starre Rassentrennung hat nichts mit einer Kastenordnung gemein, da der Rassentrennung, zumindest in den okzidentalen Gesellschaften, das Merkmal der religiösen Hierarchisierung fehlt [G 7]. Eine Rechtfertigung bestehender Ungleichheiten durch religiöse Instanzen ist nicht gleichzusetzen mit einer Schichtungsordnung auf Grund religiöser Merkmale. Die Individuen einer religiös geschichteten Gesellschaft werden einem Schichtgefüge zugeordnet, das auf Grund eines immer und für alle gültigen Maßstabs festgelegt wurde. Die Zuordnung erfolgt meistens mit der Geburt. Der Maßstab der Zuordnung ist für alle sozialen Schichten der gleiche. Jeder sozialen Schicht haftet eine genau zu bestimmende religiöse Qualität an, die meistens mit bestimmten Tätigkeitsmerkmalen kombiniert wird. Eine der Folgen ist häufig die Monopolisierung des Kultes durch eine Schicht. Diese ist dann den schärfsten Tabus unterworfen, wie etwa die Brahmanen in der indischen Gesellschaft [G 14]. Die Monopolisierung des Kultes wiederum bedingt die Dauerhaftigkeit des Schichtgefüges. Koliror, R e l i g i o n s s o z i o l o g i ü

G

Religion u n d Gesellschaft

82

Innovationen religiöser Art können nur von dieser Gruppe a u s g e h e n , w o m i t e i n e religiös l e g i t i m i e r t e E r h e b u n g d e r Unterschichten in d e r R e g e l v e r h i n d e r t wird. Nicht j e d e s religiös definierte Schichtsystem w i r d zu e i n e r s t a r r e n K a s t e n o r d n u n g . V i e l e „primitive" G e s e l l s c h a f t e n h a b e n r e l i g i ö s e S p e z i a l i s t e n o d e r I n d i v i d u e n mit e i n e m ü b e r durchschnittlichen Besitz a n w i r k s a m e n r e l i g i ö s e n o d e r magischen Formeln, die s o w o h l B e d i n g u n g des i n d i v i d u e l len Erfolges als auch d e r s o z i a l e n Macht sind. Das P r e s t i g e d i e s e r P e r s o n e n ist e n t s p r e c h e n d hoch. Der Besitz d i e s e r G ü t e r ist 'jedoch nicht n u r durch Ü b e r l i e f e r u n g , s o n d e r n auch auf a n d e r e n W e g e n zu e r w e r b e n . Dadurch ist e i n e M o b i l i t ä t in d e r S t a t u s z u o r d n u n g g e g e b e n . Die e n g e V e r b i n d u n g v o n r e l i g i ö s e n u n d m a g i s c h e n P r a k t i k e n mit „weltlichem" H a n d e l n in „ p r i m i t i v e n " G e s e l l s c h a f t e n stabilisiert die W e r t s c h ä t z u n g r e l i g i ö s e r Rollen, die v o n a n d e r e n nicht scharf g e t r e n n t sind [ G l , S. 35 f.]. b) Religiöse

Sanktionierung

des

Schichtgeiüges

Erfolgt in e i n e r Gesellschaft die Z u o r d n u n g zu d e n e i n z e l n e n sozialen Schichten nicht auf G r u n d religiöser K a t e g o r i e n , d a n n ist zu f r a g e n , w i e d a s j e w e i l i g e r e l i g i ö s e S y s t e m auf die b e s t e h e n d e Ungleichheit r e a g i e r t . Im G e g e n s a t z zu d e m Fall, w o durch d e n V e r s u c h e i n e r Änderung der bestehenden Statusverhältnisse sozialer W a n d e l i n d u z i e r t wird, ist es d e r N o r m a l f a l l , daß sie moralische B e g r ü n d u n g e n f ü r d i e soziale Schichtung liefert [A 23, S. 373], M a n m u ß sich d a v o r h ü t e n , i h r e Definit i o n e n als „heuchlerischen P a k t " zwischen d e n V e r t r e t e r n d e r r e l i g i ö s e n I n s t i t u t i o n e n u n d d e n v o n d e r Schichtordn u n g B e g ü n s t i g t e n zu i n t e r p r e t i e r e n . M a g ein Einvers t ä n d n i s auch in m a n c h e n F ä l l e n n a c h w e i s b a r sein, so liegt doch in d e r Regel d i e s e n D e f i n i t i o n e n die — nicht zufällige — Koinzidenz v o n k o s m i s c h e r u n d sozialer Ord-

Religion und soziale Schichtung

83

nung zugrunde [F 10, S. 166], Eine wesentliche Unterscheidung der Schichtungsmodalitäten liegt darin, ob der für die Schichtzugehörigkeit relevante soziale Status zugeschrieben oder erworben wird. Eine Zuschreibung liegt dann vor, wenn die Zuordnung auf Grund bestimmter, meistens schon bei der Geburt des Menschen feststehender Merkmale erfolgt. Dabei braucht es sich durchaus nicht immer um „natürliche" Merkmale zu handeln. Sogar der Beruf kann bei durchgängiger Berufsvererbung ein zugeschriebenes Merkmal sein. Die Schichtzugehörigkeit auf Grund von Zuschreibung ist meist nicht überwindbar. Dagegen wird ein erworbener Status durch eigene individuelle Leistung erreicht. Ein Beispiel hierfür wäre die egalitäre, demokratische Gesellschaft bei Ausschaltung aller die Entfaltung des Individuums hemmenden Schranken. Es läßt sich nicht übersehen, daß Gesellschaften, deren Schichtsystem auf zugeschriebenem Status beruht, eine deutliche religiöse Legitimierung der Ungleichheit kennen. Kein religiöses System kann, sofern es nicht die soziale Umwälzung erstrebt, von seinen Anhängern eine Form religiösen Handelns fordern, die in dauerndem Widerspruch zu den über- und Unterordnungsverhältnissen der Gesellschaft steht. In seinem religiösen Leben erfährt der Mensch eine Rechtfertigung des Bestehenden, wobei auch die moralischen Inkonsistenzen, die in jeder Schichtung enthalten sind (z.B. „unverdiente" Privilegien), eine religiöse Deutung erhalten. Es handelt sich letztlich um die Frage nach dem „Warum" einer bestimmten vertikalen Ordnung. Das auf dem Erfolgsgedanken — bei scheinbar gleichen Startchancen — beruhende okzidentale Schichtgefüge macht diese Frage durch den Hinweis auf die individuelle Leistung leichter beantwortbar als dies für die ständisch verfaßte Gesellschaft des Mittelalters möglich war. T. F. Hoult hat die Funktion der thomistischen 6*

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Religion und Gesellschaft

Sozialphilosophie und Sozialtheologie für die Erhaltung und Legitimierung der ständischen Gesellschaft folgerichtig analysiert [ A l l , S. 282 f.]. Auf die Kongenialität dieser „architektonischen" Theologie mit einer „architektonischen" Gesellschaft hat J . M. Yinger hingewiesen [A 25, S. 277], Dabei ist die vorsichtige Neuorientierung gegenüber plötzlich an sozialer Relevanz gewinnenden Berufen (Kaufmann, Bankier) in der Spätscholastik zu berücksichtigen. Die gebilligte Ordnung wird damit nicht zu einer religiösen Ordnung, sondern erfährt ihre Wertung durch über-empirische Legitimation. Die religiös-legitimierte Schichtung ist deutlich von der im vorigen Abschnitt behandelten religiösen Schichtung zu unterscheiden. Für das Individuum bedeutet eine religiöse Legitimierung der vertikalen Ordnung die Sinngebung des sozialen Geschehens und zugleich eine Bestätigung seines eigenen Status. Es ist offensichtlich, daß dieser soziale Status auf das engste mit der spezifischen Ausprägung seines religiösen Handelns zusammenhängt. c) Spezifische

Religiosität

der sozialen

Schichten

Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht ist kein nachträglich an die Wirklichkeit herangetragenes Klassifikationsmerkmal, sondern ein bewußtseinsbildendes Faktum von höchster Relevanz. Sozialpsychologische Untersuchungen zeigten, daß sich die Schichtzugehörigkeit der Versuchspersonen bis in die Selektion und Gestaltung der wahrzunehmenden Gegenstände hinein auswirkt. Seit M. Webers klassisch gewordenem Beitrag zur Religionssoziologie in „Wirtschaft und Gesellschaft" steht nicht mehr die kausale Frage im Vordergrund, ob eine bestimmte Klassenlage eine spezifische Religiosität hervorbringt oder ob vielmehr eine bestimmte Religiosität die Ausprägung der Mentalität der Schichten bestimmt. An

Religion und soziale Schichtung

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die Stelle dieser Frage trat eine funktionale Sichtweise, die zu analysieren versucht, „. . . was Religionen den verschiedenen sozialen Schichten .leisten'" [C 69, S. 299]. Man könnte vereinfacht formulieren: Haben die verschiedenen sozialen Schichten verschiedene religiöse „Bedürfnisse"? In der Regel ist eine Schichtordnung verbunden mit einer geregelten Verteilung der Funktionen einer arbeitsteiligen Gesellschaft, wobei die soziale Wertigkeit der Berufe unmittelbar in das Schichtmodell eingeht. In einer relativ statischen Gesellschaftsordnung können die Berufsgruppen zu politischen Ständen werden. Für jede ökonomische oder politische Tätigkeit sind ganz bestimmte verinnerlichte Handlungsmodi Voraussetzung. Hinzu kommt, daß die Formen der sozialen Beziehungen und die Abhängigkeit von extra-sozialen Faktoren (Natur) bei jedem Handeln verschieden sind. C. K. Yang hat die Unterschiede zwischen der Religiosität der Bauern und der der Händler und Handwerker im vorkommunistischen China klar herausgearbeitet. Der Kult der Ackergötter, dem die chinesischen Bauern besonders ergeben waren, wird von Yang als integraler Bestandteil des alten bäuerlichen Kampfes gegen die nicht-kontrollierbaren Zufälle der Natur erklärt, während die Verehrung der Patronatsgötter der Händler- und Handwerkergilden ein kollektivistisches Gegengewicht zu den individualistischen, ökonomischen Kategorien der chinesischen Kleinhändler und Handwerker bildete [F 13, S. 68 ff.]. Religionen sind als Erscheinungen in Raum und Zeit einem Entstehungsvorgang unterworfen, dessen soziale Gebundenheit bei gestifteten Religionen besonders klar erkennbar ist. Das Durchsetzungsvermögen einer solchen Religion hängt wesentlich von der Tatsache ab, ob sie eine Trägerschicht findet, die in dieser Religion eine kongeniale Handlungsmotivation erblickt. Eine permanent negativ

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Religion und Gesellschaft

privilegierte Schicht wird eine Erlösungsreligion eher akzeptieren als eine politisch dominante Schicht. So glaubte W e b e r im Konfuzianismus mit seiner kosmischen Ethik und Lebensreglementierung die Religion des literarisch gebildeten, rational bestimmten Beamten erblicken zu können, während der Islam mit seiner V e r l ä n g e r u n g diesseitiger Daseinsformen ins Jenseits der Mentalität des Kriegers entspreche. Das Christentum wurde in seinen A n f ä n g e n v o n einer städtischen Kleinbürgerschicht getragen, die sich auf Grund einer nicht mehr traditional begründeten negativen Privilegierung v o n dem eschatologischen Gedanken einer unmittelbar bevorstehenden Erlösung besonders angesprochen fühlte. Das ü b e r g r e i f e n der zunächst schichtspezifischen Religion auf alle Mitglieder der Gesellschaft und die Legierung mit überkommenen Elementen der Volksreligiosität verschleiert die ehemals schichtspezifische Eindeutigkeit der j e w e i l i g e n Religion. Selbst in einem späten Stadium der entfalteten Universalreligion lassen sich in den unterschiedlich aktualisierten Formen des religiösen Handelns die spezifischen religiösen „Bedürfnisse" einzelner sozialer Gruppen nachweisen. Die im vorigen Kapitel erwähnte bürgerliche „Milieuverengung" der europäischen Kirchengemeinde dürfte nicht zuletzt ihren Grund darin haben, daß die Formen des Gottesdienstes und der gemeindlichen Gruppen den Handlungsmodalitäten bürgerlicher Schichten mehr entsprechen als denen der Arbeiterschaft. Jedes religiöse Handeln muß für das Individuum in einem sinnvollen Bezug zu der Selbstdefinition seiner sozialen Rolle stehen. Die Entstehung sozio-religiös abweichender Sekten ist immer ein Indiz dafür, daß die bestehenden religiösen Organisationen einem Teil der Bevölkerung keine adäquaten religiösen Definitionen liefern. Existieren in einer Gesellschaft Gruppen, die in den ver-

Religion und soziale Schichtung

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schiedensten Lebensbereichen dauernden Frustrierungen ausgesetzt sind, ohne daß die bestehenden Religionen eine befriedigende Rationalisierung für diese Situation finden, so ist die Bildung neuer religiöser Gruppen wahrscheinlich. Die in diesen Gruppen erfolgende Sozialisierung führt zur Verinnerlichung von Wertmaßstäben zur Beurteilung der Realität, die zwar gesamtgesellschaftlich unangepaßt sind, jedoch zu einer für das Individuum ausreichenden Sinnhaftigkeit des Geschehenden führen können. Ganz offensichtlich ist dies dann der Fall, wenn durch lokale Mobilität (z. B. Einwanderung katholischer Puertoricaner in die USA) eine soziale Desorientierung bedingt wird. Dieser wird durch die Zugehörigkeit zu radikalen Sekten begegnet [D 25], Aus den USA wird von Fällen berichtet, wo Heiligungs-Sekten ihren neuen Mitgliedern gesellschaftlich dominante Werte vermitteln. Eine asketische Grundhaltung kann dann eine Steigerung des Arbeitsethos zur Folge haben [D 26]. Eine durchgängige Entsprechung von Zugehörigkeit zu einer bestimmten Schicht zu speziellen religiösen Attitüden kann kaum konstatiert werden. Jedes Schichtgefüge ist in jeder Gesellschaft — auch bei formaler Ähnlichkeit — verschieden ausgeprägt. Zugleich bestimmen die äußeren Bedingungen, die die Gründung einer religiösen Gruppe erleichtern oder erschweren, ob die schichtspezifische Ausrichtung einer Religion zu Desinteresse bei den Angehörigen anderer Schichten führt oder den Anstoß zu religiösen Neubildungen gibt. Außerdem ist zu bedenken, daß die Existenz politischer Äquivalente (eschatologisch bestimmte, politische Bewegungen) eine religiöse Radikalisierung frustrierter Schichten verhindert, wie umgekehrt radikale religiöse Strömungen die Bildung politischer Umsturzorganisationen erschweren. Auf diese Gründe wurde oft das Fehlen eines politischen Sozialismus in den USA zurückgeführt.

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Religion und Gesellschaft d) Religiöser

Pluralismus

und soziale

Schichtung

In religiös pluralistischen Gesellschaften ist die Möglichkeit einer institutionellen Befriedigung der schichtspezifischen religiösen „Bedürfnisse" gegeben. Die Vereinigten Staaten sind das Land des relativ friedlichen, religiösen Pluralismus, der gesetzlich garantiert ist. Trotz gegenteiliger Angaben ist zu beachten, daß die schichtspezifische Zuordnung der einzelnen Denominationen nicht eindeutig möglich ist. Regionale und ethnische Differenzen verwischen klare Schichtungskriterien. Es lassen sich zwischen Denominationen und Schichten lediglich Präferenzen ausmachen, die nicht auf zufälligen Streuungen beruhen. Zur Veranschaulichung mögen folgende Daten dienen, die nur die beiden Extreme im Spektrum der amerikanischen Denominationen wiedergeben: Die kongregationalistische Kirche rekrutiert sich zu 24 °/o aus der Oberschicht 43 °/o aus der Mittelschicht 33 °/o aus der Unterschicht, die Baptistische Kirche dagegen zu 8 °/o aus der Oberschicht 24 %> aus der Mittelschicht 68 °/o aus der Unterschicht [G 19, S. 319], Diese Verteilung kann teilweise auf sozialhistorische Ursachen zurückgeführt werden, z. B. auf die Westwanderungen zur Zeit der offenen Westgrenze. Doch ist auch heute noch eine Differenz in der Ausprägung des religiösen Handelns zwischen den einzelnen Denominationen feststellbar, die durch die schichtspezifische Rekrutierung der Mitglieder der religiösen Organisationen erklärbar ist. Die Herrschaftsstruktur der religiösen Organisationen und der Grad der Ritualisierung des religiösen Handelns weisen typische Unterschiede auf, die von den Merkmalen der

Religion und soziale Schichtung

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Kirche (hoher Grad von Ritualisierung, hierarchischrationale Herrschaft) bis zu denen der Sekte (Spontaneität des religiösen Handelns, charismatisch-legitimierte Herrschaft) reichen. Untersuchungen sprechen dafür, daß in der unterschiedlichen sozialen Rekrutierung der amerikanischen Denominationen eine Aktualisierung und Institutionalisierung latent vorhandener Attitüden liegt. R. R. Dynes stellte fest, daß Befragte mit niedrigem sozial-ökonomischen Status, unabhängig von der religiösen Zugehörigkeit, auf einer Skala mit verschiedenen Statements eher solche akzeptierten, durch die deutlich die rituellen und organisatorischen Merkmale der Sekte ausgedrückt wurden, während Personen mit hohem Status „kirchenfreundlicher" orientiert waren [G8]. Dieses Ergebnis ist sehr vorsichtig zu interpretieren. Sehr wahrscheinlich dürfte das kulturelle Muster der amerikanischen Unterschichten mit seiner Betonung der Primärgruppen (Cooley) eher in religiösen Organisationen vom Sektentypus als in kirchlichen Organisationsformen eine Entsprechung finden. Dabei spielt nicht die theologische Bedeutung des Sektenbegriffs eine Rolle, sondern die Differenz zwischen einer oligarchisch(Kongregationalisten) bzw. episkopal-verfaßten (Episkopalische Kirche) und einer eher demokratisch-charismatisch orientierten Kirche (Baptisten). Antagonistische Tendenzen sind dann zu erwarten, wenn eine der religiösen Organisationen die gemeinsame Basis der globalgesellschaftlichen Wertungen verläßt und damit die normative Identifikation von Individuum und Gesellschaft gestört wird. Die Situation religiöser Organisationen, die sich über die gesamte Schichtungsskala erstrecken und ihren Mitgliedern scharf unterschiedene religiöse Werte vermitteln, ist bedeutend konfliktgeladener als ein religiöser Pluralismus, der die Schichtungsverhältnisse der Gesellschaft widerspiegelt.

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Religion und Gesellschaft e) Religion und soziale

Mobilität

Tatsache und Umfang der sozialen Mobilität sind in erster Linie von der Natur der Schichtungskriterien abhängig. Gesellschaften, in denen der soziale Status dem Individuum von Geburt an zugeschrieben wird, werden eine sehr geringe Mobilität innerhalb einer Generation (Intragenerationenmobilität) aufweisen, ebenso bescheiden werden die Aufstiegs- und Abstiegsbewegungen zwischen den Generationen (Intergenerationenmobilität) sein. In der industriellen Gesellschaft wird dagegen der soziale Status in der Regel erworben und kann sich dementsprechend von Generation zu Generation und während des Lebens des Individuums verändern. Ein religiös sanktioniertes Schichtgefüge, wie es die ständische Gesellschaft kannte, wird gegenüber der sozialen Mobilität nicht offen sein. Soziale Mobilität setzt eine Aufstiegsmotivation voraus. Eine Veränderung des sozialen Status muß prämiert werden. Die mobilitätsorientierte, moderne Gesellschaft ging aus einer Gesellschaft hervor, in der die statische Erstarrung des Schichtsystems religiös legitimiert war. M. Webers Analyse der Berufsmentalität der Calvinisten zeigt, daß anscheinend nur eine religiöse Orientierung stark genug war, um ein traditionelles Kulturmuster zu verändern. Auch wenn heute sozialer Aufstieg gesellschaftlich normiert ist, lassen sich doch Unterschiede im Ausmaß der Mobilität zwischen den einzelnen religiösen Gruppen feststellen. Trotzdem glaubten in den Vereinigten Staaten einige Forscher nachweisen zu können, daß die religiöse Zugehörigkeit heute keine entscheidende Rolle mehr für den Umfang der Mobilität spielt, sofern man die unterschiedliche Ausgangsposition konstant hält [G 17], Unterschiede zwischen Denominationen seien auf die verschiedenen ethnischen Rekrutierungen dieser Organisationen zu-

Religion und soziale Schichtung

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rückzuführen [G 16]. Gegen diese Untersuchungen machte G. Lenski den Einwand geltend, daß nicht genügend Variablen berücksichtigt seien. So weisen Amerikaner, die in den Städten aufwachsen, höhere Mobilitätsraten auf als Amerikaner aus kleineren Gemeinden. Infolge der verschiedenen Einwanderungswellen wohnen die amerikanischen Katholiken häufiger im urbanisierten Osten als die amerikanischen Protestanten. Berücksichtigt man diesen Faktor, so ergibt sich, daß die Protestanten eine höhere Mobilitätsrate haben als die Katholiken. Für Detroit konnte Lenski dies statistisch signifikant feststellen [F 4, S. 82 ff.]. Es handelt sich dabei mit großer Wahrscheinlichkeit um eine Auswirkung der unterschiedlichen Wertungen im Sozialisierungsprozeß, da Protestanten, die in gläubigen Familien aufwuchsen, wiederum eher einen sozialen Aufstieg verzeichnen können als Protestanten aus religiös indifferenten Familien; bei den Katholiken scheint der Zusammenhang eher umgekehrt zu sein. Die bisher einzige plausible Erklärung liefert das Webersche Modell der religiös geprägten Berufspflicht und der innerweltlichen Askese. Innerhalb einer gesamtgesellschaftlichen Aufstiegsorientierung verstärkt eine religiöse Erziehung durch protestantische Kirchen diese Orientierung, während eine religiös-indifferente Erziehung keine weiteren Antriebe vermittelt. Dagegen wirkt eine entschieden katholische Sozialisierung hemmend auf die Entwicklung von Aufstiegsmotivationen, während die indifferente Erziehung in katholischen Familien in bezug auf die Aufstiegsmotivation ohne Auswirkungen bleibt. Es zeigt sich an diesem Beispiel, daß die Mechanismen des Einflusses religiöser Strukturen auf nicht-religiöse Phänomene weniger einer bewußten Orientierung an religiösen Maximen als einer während der Erziehung vermittelten Wertstruktur unterliegen. Eine andere Form des religiös bedingten sozialen

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Religion und Gesellschaft

Aufstiegs kennen wir in statischen Gesellschaftsordnungen. Die Mobilität erfolgte hier oft durch Übernahme religiöser Positionen. W a r durch das Zölibat für Inhaber religiöser Positionen eine Selbstrekrutierung unmöglich, so bot sich manchen Unterprivilegierten die Möglichkeit, innerhalb der religiösen Organisationen einen individuellen Status zu erwerben. P. A. Sorokin errechnete, daß von 144 Päpsten, deren Herkunft bekannt ist, knapp 20 °/o ihrer Geburt nach der Unterschicht und weitere 19 %> der Mittelschicht zuzurechnen seien. Die höchsten Ränge einer machtvollen, etablierten Kirche werden jedoch auch für Söhne aus der Oberschicht attraktiv, wie es für die katholische Kirche seit dem 12. Jahrhundert nachweisbar ist [G 23, S. 167 f.]. Die unteren Ränge des katholischen Klerus sind bis heute mögliche Stufen der Mobilität, während die evangelische Geistlichkeit durch einen hohen Grad der Berufsvererbung gekennzeichnet ist [C 36, D 3]. Der Priestermangel in einigen katholischen Ländern steht in einem direkten Verhältnis zu der Zahl der bestehenden sozialen Aufstiegskanäle. Die Schaffung von Schulen und anderen Bildungseinrichtungen durch die Regierungen entzieht der Kirche ihre Monopolstellung auf dem Sektor der Mobilität. 2. Religion und Wirtschaft Wirtschaftliches Handeln ist eine der Grundvoraussetzungen menschlicher Existenz. Die Sicherstellung der materiellen Grundlagen der Gesellschaft fordert einen variablen Beitrag an Energie und Zeitaufwand, der von natürlichen Gegebenheiten (Bodenverhältnisse, Klima usw.), Stand der technischen Ausrüstung und nicht zuletzt von der Wirtschaftsmentalität der Wirtschaftssubjekte abhängig ist. Wirtschaftliches Handeln ist immer soziales Handeln [H 7, S. 5]; es ist sinnvoll auf das Verhalten

Religion und Wirtschaft

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anderer Menschen bezogen. Man ist geneigt, ökonomische Prozesse als autonom zu betrachten, die durch das zweckrationale Handeln des „homo oeconomicus" bestimmt werden. Die wirtschaftssoziologische Betrachtungsweise strebt demgegenüber nach einer umfassenden Analyse, die auch die nicht-ökonomischen sozialen Faktoren einbeziehen muß. Die von M. Weber aufgegriffene Frage der religiösen Bedingtheit des wirtschaftlichen Handelns hat dazu geführt, daß die religionssoziologische Forschung allzu häufig die Bedeutung des materiellen, ökonomischen Substrats für die Gestaltung des religiösen Lebens einer Gesellschaft vernachlässigt hat. Die Existenz von Positionen für religiöse Spezialisten (Schamanen, Priester, Zauberer) ist z. B. abhängig von einem gewissen Nahrungsspielraum, der es ermöglicht, daß einige Mitglieder der Gesellschaft nicht mit dem unmittelbaren Erwerb des Lebensunterhaltes beschäftigt sind. Das Fehlen religiöser Organisationsformen ist in vielen „primitiven" Gesellschaften teilweise durch die nur rudimentär entwickelte Arbeitsteilung und die extreme Knappheit der Nahrungsmittel zu erklären [A 19, S. 101], Die institutionelle Verfestigung einer Religion kann nur durch weitgehende Anpassung an die ökonomische Struktur einer Gesellschaft erfolgen. Die vorherrschende Art des wirtschaftlichen Verkehrs spielt ebenfalls eine wichtige Rolle für die Aufrechterhaltung der Zuwendungen an die religiösen Organisationen. Das Eintreten der mittelalterlichen Kirche für die feudale, agrarische Wirtschaftsordnung entsprang nicht zuletzt der durch Lehen gesicherten finanziellen Substanz der Kirche. Die Entfaltung der Geldwirtschaft setzte an die Stelle der Entlohnung durch Naturalien die Besoldung durch Bargeld. In der Folge waren auch die Kirchen gezwungen, sich dieser typisch rationalen Form der Bürokratie anzupassen,

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Religion und Gesellschaft

wobei — ähnlich wie bei der staatlichen Verwaltung — der Inhaber des Amtes von seinen Subsistenzmitteln getrennt wurde. Die Vorgänge, die zu einer Entsprechung von wirtschaftlichem und religiösem Handeln führen, sind fast nicht untersucht worden. Die Ablösung der Naturalabgaben durch Geldzuwendungen und schließlich das anonyme Verfahren des Einzugs der Kirchensteuer haben bestimmt tiefgreifende Veränderungen in der Identifizierung mit der religiösen Organisation und ihren Repräsentanten zur Folge gehabt. a) Die

religiöse

Komponente

im wirtschaltlichen

Handeln

Faßt man die technische Entwicklung als den Kern jedes gesellschaftlichen Wandels auf, dann können religiöse Systeme nur als Reflexe der durch die technischen Gegebenheiten vermittelten Wirtschaftsstrukturen gesehen werden. Man kann jedoch zeigen, daß religiöse Ritualisierungen in Einzelfällen eine Veränderung des Wirtschaftssystems einzuleiten vermögen. Die Einführung der Viehzucht ist, so meint R. Bastide, eine Folge der totemistischen Verehrung bestimmter Tiere, die man im Umkreis der sozialen Gruppe wissen wollte. Einzäunung und genaue Beobachtung der jeweiligen Tiere waren unumgänglich [ C l , S. 155 f.]. Solche Erklärungen können bestenfalls Hypothesen sein. Aber Bastides Vermutung ist plausibler als die Annahme eines allmählichen Übergangs von der Stufe der Jäger und Sammler zu der der Viehzüchter. Viehzucht verlangt im Gegensatz zur Jagd eine langfristige Planung und eine Zurückhaltung in der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung. Es ist nicht ersichtlich, wie diese Attitüden ohne religiöse Legitimierungen entstanden sein sollen. Die Toda in Indien betreiben die Viehhaltung (Büffel) noch heute in einer Weise, die keine Unterscheidung zwischen religiösem und wirtschaftlichem

Religion und Wirtschaft

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H a n d e l n zuläßt. Molkereien sind sakrale Stätten und jede — f ü r sich betrachtet — ökonomische H a n d l u n g ist zugleich ritualisiert. M e l k e n und Buttern sind A u f g a b e n der Priester. Die rein analytische A b s o n d e r u n g des ökonomischen Bereichs h a t f ü r diese Gesellschaft keine handlungsbezogene Bedeutung [A 11, S. 249 f.]. Die völlige Verschmelzung zweier Handlungsbereiche ist jedoch nicht sehr häufig anzutreffen. Die meisten Gesellschaften t r e n n e n zwischen wirtschaftlicher Aktivität und religiösem Handeln. Die durchgängig sachimmanente Logik, die das m o d e r n e Wirtschaftshandeln u n s e r e r Gesellschaft wenigstens dem Modell nach bestimmt, ist aber ein Sonderfall historischer Entwicklung. In den meisten uns b e k a n n t e n Gesellschaften w e r d e n ökonomische Aktionen v o n religiösen Riten begleitet. Die für den m o d e r n e n Beobachter offensichtliche A-Funktionalität dieser Riten für das erstrebte Ziel gilt nur, w e n n eine b e w u ß t e Trenn u n g der religiösen und p r o f a n e n Sphäre vollzogen ist. Wirtschaftliches Handeln ist Gruppenhandeln. Durch ökonomische Aktivität wird nicht n u r das materielle Substrat der Gesellschaft sichergestellt, sondern auch ein gemeinsames Gruppenziel konstituiert. Die M a s k e n t ä n z e der Zuni zur H e r b e i f ü h r u n g des n o t w e n d i g e n Regens, die O p f e r g a b e n der Bauern in Dahome zur Erlangung von g u t e n Ernten [F 3, S. 85—137], die zyklischen Gruppenriten um Aussaat, Wachstum und Ernte [A 19, S. 165 ff.], die sich in fast allen Ackerbau treibenden, „primitiven" Gesellschaften finden lassen, b e r u h e n nicht ausschließlich auf dem m a n g e l n d e n W i s s e n der „Primitiven" um die k a u s a l e n Vorgänge. Seit B. Malinowskis A r b e i t e n wissen wir, daß die wirtschaftliche Tätigkeit der „Primitiven" durchaus auf richtiger Einsicht in natürliche und technische W i r k u n g s w e i s e n basiert, m a g es sich um Kanubau, Fischfang oder Gartenkultur handeln. J e d e s ökonomische Han-

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Religion und Gesellschaft

dein ist u. U. unvorhersehbaren Naturereignissen unterworfen, die das von der Gruppe oder dem einzelnen erstrebte Ziel in Frage stellen können. Diese Unsicherheit ist eine Bedrohung für die Gruppe, die durch magische oder religiöse Riten wenigstens psychisch aufgehoben werden kann [C29, A19], Typischerweise finden sich Reste dieser Handlungsmodi in den agrarischen Sektoren der modernen Wirtschaft. Flurbegehung, Fürbitte für die Aussaat, Erntedankfest dienen letztlich dem Zweck, die rational nicht beeinflußbaren Imponderabilien des Erfolgs in einen religiös definierten Rahmen einzugliedern und mögliche Frustrierungen aufzuheben. Gesellschaften, in denen die Nahrungsversorgung nicht durch einen kontinuierlichen Tauschprozeß zwischen Produzenten und Konsumenten sichergestellt ist, sondern in denen alle an der Produktion der Nahrungsmittel beteiligt sind, kennen einen typischen Zyklus von Nahrungsmangel und Nahrungsüberfluß. Zyklische Gruppenriten treten besonders bei erfolgreichen Ernten auf. Diese Beobachtung läßt sich nicht ausschließlich mit dem Hinweis auf die Dankbarkeit gegenüber transzendenten Mächten erklären. Der Wechsel zwischen Zeiten des Mangels und solchen des Überflusses gefährdet die Stabilität von Verhaltensvorschriften. Gruppenriten dienen einer erneuten Integrierung der Gruppe, deren normative Einheit durch die plötzliche Unangemessenheit von Konsumvorschriften und Nahrungsfülle zerbrechen könnte [A 19, S. 165 ff.]. Die dem an kontinuierliche Befriedigung seiner Bedürfnisse gewöhnten Beobachter sinnlos und a-funktional erscheinende Verschwendung von Nahrungsmitteln während religiöser Feste ist ein Bestandteil der gesellschaftlichen Ordnung, in der sich die Gruppe ihre soziale Einheit vergegenwärtigt.

Religion und Wirtschaft b) Religion

und

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Wirtschaitsstil

Das wirtschaftliche Handeln des Menschen ist nicht nur durch die vorherrschende Art der Produktionstechnik bestimmt, sondern auch durch (im Sozialisierungsprozeß erworbene) normative Attitüden gegenüber der Arbeit und dem Genuß der Produkte dieser Arbeit. A. Müller-Armack sieht die Wirtschaftsgeschichte nicht als Abfolge von Wirtschaftsstufen, die durch wenige Merkmale definiert werden, sondern als Epochen verschiedener Wirtschaftsstile, die jeweils der „Ausdruck einer bestimmten menschlichen Grundhaltung sind" [H 14, S. 63], Für diese Grundhaltung spielt die religiöse Einstellung zur Welt eine bedeutende Rolle. In der modernen Soziologie spricht man von der „socio-cultural compatibility" der einzelnen sozialen Bereiche und ihrer normativen Muster (die Teilstrukturen einer Gesellschaft stehen untereinander nicht in Widerspruch). Die Diskussion über diese letztlich die Einheit der Gesellschaft erweisende Verbindung von Religion und Wirtschaftsstil wird bis heute von den Arbeiten M. Webers über „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen" bestimmt. Es geht um die durch die Religion vermittelte Grundstruktur der sozialen Bezüge und Wertsysteme. Für die religionssoziologische Thematik ist nicht entscheidend, ob die Religion die nicht reduzierbare, unabhängige Variable in einem sozialen Prozeß ist; vielmehr sind die Bereiche des ökonomischen und des Religiösen Elemente eines übergreifenden gesellschaftlichen Normensystems. So sah Weber im Konfuzianismus ein ethisches Prinzip mit einer grundsätzlichen Lebensbejahung, die keine Spannungen gegenüber der Welt aufkommen läßt, und das mit einer ausschließlichen Loyalität gegenüber Personenverbänden (Pietät) verbunden ist. Aus dieser Verbindung kann keine Versachlichung der kreatürlichen Aufgaben entstehen [C 68, Kehrer, Religionssoziologie

7

98

Religion und Gesellschaft

Bd. 1, S. 515 ff.]. Der chinesische Wirtschaftsstil blieb — bei allem Fleiß der W i r t s c h a f t e n d e n — undynamisch. Die n o r m a t i v e n Leitvorstellungen der chinesischen Gesellschaft w a r e n auf den literarisch gebildeten Beamten und nicht auf den Unternehmer zugeschnitten. Ein besonders anschauliches Beispiel für die religiösen V o r a u s s e t z u n g e n wirtschaftlicher Entwicklung ist die rasche Industrialisierung Japans. Obwohl in diesem Land die religiösen Systeme (Buddhismus, Shintoismus) keiner der okzidentalasketischen Haltung ähnlichen Berufsethik förderlich waren, hat die enge V e r k n ü p f u n g v o n religiösen W e r t u n gen mit politischen Loyalitäten eine Basis geschaffen, auf der die Treue gegenüber dem jeweiligen Herrn Begründung für Arbeitsintensität und selbstlose Hingabe an die Berufsarbeit war. R. N. Bellah zeigte, daß der streng disziplinierte Kriegerstand, der mehr u n d mehr u n t e r den Einfluß der asketischen Shingaku-Bewegung geriet, einer der Träger der Industrialisierung w a r [H 2, S. 108 ff.]. Die Verflechtung religiöser und wirtschaftlicher Normsysteme, die die Basis für einen einheitlichen Wirtschaftsstil bilden, sind nicht auf diese beiden V a r i a b l e n beschränkt. W a r in J a p a n die politische Struktur entscheidend für den Stil des ökonomischen Handelns, so bestimmte der religiös geprägte Familiensinn die kapitalistische Mentalität der Unternehmer der nordfranzösischen Textilindustrie. Eine ausschließlich betriebsorientierte H a l t u n g war deshalb unmöglich [H 8], Die Entwicklung eines Wirtschaftsstils erfolgt immer durch eine soziale Gruppe, die jedoch zeitweise ein ausgesprochenes Randdasein f ü h r e n kann. Sozial abweichende religiöse G r u p p e n entwickeln oft Formen des ökonomischen Handelns, die bei oberflächlicher Betrachtung keinerlei Bezug zu ihren religiösen N o r m e n haben. Die k o n s e r v a t i v e Sekte der „Raskolniki" (russische Altgläubige), die aus Protest gegen religiöse N e u e r u n g e n und

Religion und Wirtschaft

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ausländischen Einfluß im Rußland des 17. J a h r h u n d e r t s entstand, schien wenig geeignet, eine der progressivsten G r u p p e n w ä h r e n d der vorbolschewistischen Industrialisierung Rußlands zu werden. Die Synthese v o n religiös geforderter Bescheidenheit der Lebensführung, strikter Gruppensolidarität und Hochschätzung der Arbeit f ü h r t e zu einer für Rußland einzigartigen Wirtschaftskonzentration in den H ä n d e n der „Raskolniki" [H 12, S. 48 ff.]. Der spezifische Wirtschaftsstil einer Gesellschaft ist entscheidend für die industrielle Entwicklung und die Expansionsfähigkeit der Wirtschaft. Deshalb ist die Kenntnis des Zus a m m e n h a n g s von Religion und Wirtschaft von b e s o n d e r e r Bedeutung für die wirtschaftspolitische Problematik in den Entwicklungsländern. Die V e r a b s o l u t i e r u n g der wirtschaftshistorischen Entwicklung des Okzidents verstellt den Blick für die Erkenntnis der realisierbaren Möglichkeiten planvoller Wirtschaftsentwicklung. Sozialer W a n d e l k a n n bei den Entwicklungsländern nicht nur v o n außen induziert werden, sondern hat die einheitliche V e r ä n d e r u n g sämtlicher sozialer Strukturen — auch der religiösen Normen und Attitüden — zur Voraussetzung. Selbst in den entwickelten Industriegesellschaften sind Differenzen zwischen den Wirtschaftsmentalitäten der A n g e h ö r i g e n verschiedener christlicher Konfessionen nachweisbar. G. Lenski fand, daß Protestanten eher eine innengeleitete Motivation des wirtschaftlichen Handelns aufweisen, w ä h r e n d Katholiken mehr einer außengeleiteten Einstellung zuneigen. Die Protestanten sehen den Sinn der Arbeit eher darin, daß der Beruf den Menschen innerlich erfüllen soll, die Katholiken h a b e n d a g e g e n mehr hohes Einkommen und individuelles V o r w ä r t s k o m m e n im A u g e [F 4, S. 90 ff.]. Diese beiden unterschiedlichen Motivationen begünstigen eine dynamische Wirtschaftsorientierung und w i r k e n sich im Resultat nicht wesentlich differenzierend aus.

v

100

Religion und Gesellschaft

Die von W e b e r aufgenommene Fragestellung verlangt heute eine andere Akzentuierung. Mit dem Übergang von einer leistungsorientierten Gesellschaft zu einer wesentlich konsumorientierten sind auch tiefgreifende Wandlungen im religiösen Bereich erfolgt. Es wäre demnach zu fragen, ob nicht manche Erscheinungen, die als Säkularisierung gebrandmarkt werden, als Anpassung an eine passive, konsumierende Religiosität zu verstehen sind. Der Charakter eines religiösen Systems ist ebensowenig unveränderlich wie der Stil des wirtschaftlichen Handelns. 3. Religion und Politik Politisches Handeln ist Herrschaftshandeln. Herrschaft ist ein universales Phänomen, das nicht auf den Bereich des Politischen beschränkt ist. Auch in Verbänden, Vereinen, Kirchen wird Herrschaft ausgeübt. Politische Herrschaft wird gegenüber allen Mitgliedern einer Gesellschaft ausgeübt, unbeschadet ihrer sonstigen Gruppenzugehörigkeiten. Politische Herrschaftsinstanzen setzen und verwalten Normen und sanktionieren sowohl Verstöße als auch normgerechtes Verhalten. Nicht j e d e Gesellschaft schafft selbständige Positionen für die Herrschaftsausübung, die Herrschaft kann auch von Personen kraft ursprünglich nichtpolitischer Autorität ausgeübt werden, von den Alten, von religiösen Führern usw. Die politische Herrschaft sichert die soziale Identität einer Gesellschaft nach innen und außen. Ihre ultima ratio ist der physische Zwang, mit dem letztlich die Normenkonformität des einzelnen erreicht werden kann. Eine Gesellschaft kann jedoch nicht permanent auf ein Minimum an Konsensus zwischen Herrschenden und Beherrschten verzichten. Die Regierten müssen von der Legitimität der Herrschaftsausübung überzeugt sein. Dies gilt sowohl für demokratisch-plebiszitäre wie

Religion u n d Politik

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f ü r a u t o r i t ä r - t h e o k r a t i s c h e H e r r s c h a f t s s y s t e m e , u m die beid e n E x t r e m e in d e r Skala d e r H e r r s c h a f t s f o r m e n zu n e n nen. Bei d e r F r a g e d e r Legitimität v o n H e r r s c h a f t tritt die Rolle d e s r e l i g i ö s e n E l e m e n t s deutlich h e r v o r . a) Religiöse

Elemente

der politischen

Herrschait

Die in d e n m e i s t e n m o d e r n e n o k z i d e n t a l e n V e r f a s s u n g e n v e r a n k e r t e T r e n n u n g v o n Religion u n d Politik ist ein historischer S o n d e r f a l l . In v i e l e n G e s e l l s c h a f t e n l a s s e n sich r e l i g i ö s e u n d politische M o m e n t e d e r H e r r s c h a f t s a u s ü b u n g nicht t r e n n e n . Bei den T i k o p i a ist d e r H ä u p t l i n g d e r Insel zugleich f ü r d e n Kult d e s o b e r s t e n Gottes z u s t ä n d i g . Die politische A u t o r i t ä t des H ä u p t l i n g s r e s u l t i e r t a u s d e r Tatsache, daß dieser Gott zugleich d e r Gott seiner Familie ist. Da die T i k o p i a zwischen Religion u n d politischer H e r r s c h a f t nicht d i f f e r e n z i e r e n , ist d a s politische M o m e n t d e r H e r r s c h a f t s a u s ü b u n g durch d i e religiöse Rolle des H ä u p t l i n g s legitimiert [F 3, S. 159], Die M a n u in N e u G u i n e a k e n n e n k e i n e H e r r s c h a f t s p o s i t i o n e n . J. W . G o o d e spricht v o n e i n e r „diffusen M a c h t v e r t e i l u n g " , d i e d e n individualistischen, p a r t i k u l a r i s t i s c h e n W e r t e n i h r e r Religion entspricht. Das N o r m g e f ü g e ist auf die V e r m e i d u n g s e x u e l l e r V e r s t ö ß e u n d auf ö k o n o m i s c h e V o r s c h r i f t e n zentriert. V e r s t ö ß e g e g e n N o r m e n w e r d e n s o w o h l als S ü n d e (religiös) als auch als V e r b r e c h e n (politisch) g e a h n d e t , w o bei die M a n u nicht zwischen b e i d e n S p h ä r e n differenzier e n [F 3, S. 156 f.]. Die S a n k t i o n e n w e r d e n v o n d e r g a n z e n Dorfgemeinschaft verhängt. In politischen N o r m e n u n d I n s t i t u t i o n e n findet j e d e Gesellschaft i h r e n i n t e g r i e r e n d e n Kristallisationspunkt. Dies gilt auch f ü r d i e e n t s p r e c h e n d e n P h ä n o m e n e des religiösen Bereichs. Die w e i t g e h e n d e Ü b e r e i n s t i m m u n g zwischen r e l i g i ö s e n u n d politischen S t r u k t u r e n ist d e s h a l b nicht v e r w u n d e r l i c h .

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Religion und Gesellschaft

J. Frazer v e r m u t e t e noch, daß die Entstehung des Königtums in magischen Vorstellungen zu suchen sei; n e u e r e Studien über politische Institutionen bei afrikanischen Stämmen zeigen jedoch, wie differenziert die religiösen Grundlagen der politischen Herrschaft sind. Der Belgier L. de Heusch unterscheidet zwei Möglichkeiten der Sakralisierung des Souveräns: 1. die magische W e i h e dessen, der durch Machtkampf oder W a h l die Königswürde erlangte. Diese W e i h e ist meistens mit einem Akt des symbolischrituellen Inzests v e r b u n d e n , der die Loslösung des Souveräns aus den familiären Bindungen symbolisiert. 2. Die Annahme, daß der durch Erbfolge bestimmte König die Inkarnation des Göttlichen sei, der zu seiner Legitimierung einer magischen W e i h e bedarf. Beiden Formen ist die ü b e r die natürliche Klanbindung h i n a u s g e h o b e n e Position des Souveräns gemeinsam. Der Herrscher wird damit zugleich zum Symbol der Stammeseinheit [J 12, S. 18 f.]. Religiöse Definitionen der Herrschaft schaffen eine doppelte Basis f ü r die Integration der Gesellschaft. Ob der König eine magische oder religiöse W e i h e erhält, ist nicht zuletzt v o n der A u s p r ä g u n g des religiösen Systems in Kult, Lehre und Organisation abhängig. Das ursprüngliche Charisma des magisch legitimierten Herrschers v e r t r ä g t sich nicht mit dem rationalen Element einer organisierten Religion, während die Sakralisierung des Erbcharisma eine organisatorische Stabilität des religiösen Moments voraussetzt. M. W e b e r hat auf die Labilität der charismatischen Herrschaft hingewiesen; durch den Zwang, die G n a d e n g a b e ständig u n t e r Beweis stellen zu müssen, ist eine Kontinuität der Herrschaft k a u m gewährleistet [C 69, S. 664]. Für die Entstehung stabiler (quasi-staatlicher) Herrschaft ist deshalb die U m w a n d l u n g in ein Erbcharisma Voraussetzung. Reste der ursprünglich magisch-charismatischen Legitimation sind auch im alten chinesischen Kaiserreich

Religion und Politik

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und in der Antike zu finden. Permanenter Mißerfolg des Herrschers wurde als Zeichen mangelnder Gnadengabe gewertet. Die soziale Identität des Religiösen und des Politischen ist nur bei einer kultischen Geschlossenheit der Gesellschaft gewährleistet. In diesen Gesellschaften gibt es nur ein universales, kosmisches und moralisches Gesetz, das Recht des „Staates" ist in die religiöse Matrix eingebettet [A 24, S. 328 ff.]. So war der Pharao des ägyptischen Reiches, aber auch der chinesische Kaiser für die Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung, die zugleich eine soziale war, verantwortlich. Die Göttlichkeit politischer Ordnung, verkörpert in der Person des Souveräns, hat noch in der Formel vom Gottesgnadentum okzidentaler Monarchen einen schwachen Abglanz beibehalten, nachdem die Einheit des Religiösen und Politischen längst zerbrochen war. b) Kirche

und

Staat

Die großen Stifterreligionen sind per se gemeinschaftsbildende Mächte. Sie binden das Individuum an rein religiös bestimmte Gruppen, unbeschadet seiner Zugehörigkeit zu anderen sozialen Gruppen. Das Christentum hat die Duplizität der sozialen Loyalitäten konsequent angestrebt. Der Mensch ist Bürger zweier Welten: idem civis et christianus. Damit ist eine Identität zwischen politischer und religiöser Loyalität unmöglich. Das Christentum entfaltete sich jedoch im Schutze der politischen Herrschaft zur Universalreligion, wobei die Herrschenden die importierte Religion sehr oft als Instrument der Herrschaftsausübung benutzten. Konflikte zwischen Kirche und Staat sind ein unvermeidlicher Bestandteil von gesellschaftlichen Ordnungen, in denen beide Organisationen die Loyalität des Individuums fordern. Aus diesem Konflikt resultieren Rechtskonstruktionen des Verhältnisses von

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Religion und Gesellschaft

Kirche und Staat, die über die Legitimationsgrundlagen der Herrschaft Aufschluß geben. Die Verschmelzung von Kirche und Staat ist in zwei Formen möglich: als CäsaroPapismus oder als Theokratie. Der Cäsaro-Papismus ist gekennzeichnet durch die Usurpierung des religiösen Sektors durch die politischen Herrschaftsinstanzen. Der Souverän übernimmt die Herrschaft über die religiöse Organisation, wie dies in Byzanz und in manchen Epochen des Zarismus der Fall war. Die religiöse Organisation bleibt formal bestehen. Sie wird ein Bereich der staatlichen Herrschaft. Der kirchliche Herrschaftsanspruch kann durch verschiedene Methoden zerschlagen werden: Permanente Vakanz des obersten geistlichen Amtes (so in Rußland), Einfluß auf die Ämtervergabe (so im gallikanischen Frankreich), Aneignung des Kirchenvermögens (so in einigen evangelischen Fürstentümern während und nach der Reformation). Die Legitimation der cäsaro-papistischen Herrschaft beruht auf einer Synthese aus charismatischer Qualifikation und Traditionalismus. In einer Theokratie dagegen usurpiert die kirchliche Herrschaft den politischen Bereich. Der Herrscher ist rein religiös legitimiert, in der Regel durch eine Form des Amtscharisma. Politische und kirchliche Herrschaftsverwaltung sind identisch. Im Okzident ist dieses Modell nur im Vatikanischen Kirchenstaat und u.U. im Jesuitenstaat in Paraguay (17. und 18. Jahrhundert) verwirklicht worden. Die Universalität der christlichen Religion und ihre organisatorische Verfestigung in Kirchen bildete für die politische Herrschaft eine ständige Gefahr. Durch die religiöse Geschlossenheit des Territorialstaates wurde diese jedoch wieder gemildert. Die Beherrschten konnten die Herrschaft des Souveräns auch als religiös legitimiert empfinden, wobei diese Legitimation in protestantischen Staaten durch die Doppelrolle als weltlicher Herrscher und

Religion und Politik

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summus episcopus erleichtert wurde. Das Staatskirchentum, das nicht nur in evangelischen Territorien anzutreffen war, sondern auch in katholischen Ländern wie Frankreich (Gallikanismus) und Österreich (unter Joseph II.) angestrebt wurde, ist zwar nicht cäsaro-papistisch, nähert sich jedoch dem Faktum einer staatlichen Usurpierung religiöser Herrschaft. Die Virulenz des Konflikts zwischen Kirche und Staat ist für die Ausbildung des rationalen Staates von besonderer Bedeutung gewesen. Die Verdeckung des Konflikts im Bereich der Ostkirchen erschwerte die Bildung eines Ständesystems, das sich in Westeuropa als dritte Kraft neben den beiden Kontrahenten Kirche und Staat entwickelte. Die rationale Bürokratie im Dienste der politischen Herrschaft war das entscheidende Instrument des Monarchen im Kampf gegen die politische Selbständigkeit der Stände. Die mangelnde Organisation delegierter Herrschaftsfunktionen im orthodoxen Osteuropa beruhte zum Teil auf der religiösen Ausrichtung auf die Person des Monarchen. Die Trennung von Kirche und Staat, die in den meisten okzidentalen Staaten — oft mit Relikten staatskirchlicher Konstruktionen — vollzogen wurde, ist verbunden mit einer prinzipiell legalen Legitimation der Herrschenden. Die Beherrschten gehorchen den kraft der Rechtsordnung gesetzten Befehlen. Diese Befreiung des Staates von religiöser Legitimation ist u. a. die Folge bestimmter sozioreligiöser Konstellationen. In der religiösen Heterogeneität der Bewohner der 13 Gründerstaaten ist die Ursache dafür zu suchen, daß die Vereinigten Staaten als erste Nation das Verbot einer Staatsreligion im ersten Zusatz ihrer Verfassung niederlegten. Religiöser Pluralismus führt notwendig zu dem konfessionell neutralen Staat, auch wenn z. B. in Großbritannien die formale Hülse einer Staatskirchenkonzeption noch besteht. Diese Neutralität des

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Religion und Gesellschaft

Staates bedeutet jedoch nicht Irrelevanz des religiösen Moments für die Politik. Die Mechanismen der Interaktionen zwischen Religion und Politik bestehen jetzt hauptsächlich in der Einflußnahme der religiösen Organisationen auf politische Entscheidungen und im Wahlverhalten der religiösen Gruppen. c) Religiöse

Bindung

und

Wahlverhalten

Wahlsoziologische Untersuchungen zeigen die Wirksamkeit des religiösen Faktors bei der Wahlentscheidung. Allerdings ist die Richtung, in die dieser Faktor wirkt, nicht eindeutig für alle politischen Systeme festzulegen. Entscheidend für das Wahlverhalten der Angehörigen der verschiedenen christlichen Konfessionen ist 1. die soziale Position der betreffenden Konfession, 2. Form und Inhalt der zur Wahl stehenden Alternativen, 3. die religiöse Prägung der Kulturmuster. Die Katholiken in den angelsächsischen Ländern (Großbritannien, USA, Australien, Neuseeland) tendieren zu den Linksparteien, da der sozioökonomische Status der Katholiken eher den Unterschichten zuzurechnen ist und außerdem die „bürgerlichen" Parteien protestantisch orientiert sind. In den kontinentaleuropäischen Ländern gibt es dagegen konfessionell bestimmte Parteien, die zugleich eine politische und religiöse Orientierung im Wahlverhalten ermöglichen. Das gemäßigt konservative Temperament dieser Parteien entspricht der Übereinstimmung von traditionalen und religiösen Zügen. Die psychologische Minoritätensituation der deutschen Katholiken nach der Reichsgründung begünstigte die politische Verfestigung der religiösen Barrieren in Form von Parteien. In der Bundesrepublik besteht nur eine religiös etikettierte Partei, die ihre Anziehungskraft hauptsächlich auf katholische Wähler ausübt. Da für die evangelische Bevölkerung eine religiös spezifische Partei

Religion und Familie

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fehlt, ist sie in ihrem W a h l v e r h a l t e n labiler, was noch durch die proklamierte überkonfessionalität der „religiösen" Partei verstärkt wird. Die demokratische W a h l als Entscheidung zwischen Alternativen wird nicht ausschließlich von zweckrationalen Erwägungen bestimmt, sondern hängt entscheidend von der sozialen Identifikation und von Gruppenloyalitäten ab. Deshalb ist der Faktor „religiöse Zugehörigkeit" nur ein relativ oberflächliches Kriterium, entschiedender dürfte der Grad der Identifikation mit der religiösen Gruppe sein. Das Ausmaß dieser Identifikation kann u. a. an der religiösen Praxis (Kirchenbesuch usw.) gemessen werden. W i e oben gezeigt wurde, ist die religiöse Praxis wegen ihrer Abhängigkeit von der sozialen Schichtung nicht als unabhängige Variable zu betrachten. Vielmehr dürfte die Übereinstimmung zwischen sozialem Status, Konfession, religiöser Praxis und Präferenz für bestimmte Parteien der Ausdruck einer soziologisch zu bestimmenden Subgruppe sein. Insofern ist die gehäufte Votierung kirchentreuer Katholiken für die CDU und kirchenferner Protestanten für die SPD lediglich das Oberflächenphänomen eines komplizierten Zusammenhangs. Regionale Differenzen der Wahlentscheidung bei Angehörigen derselben Konfession (z. B. der Protestanten in Schleswig-Holstein oder in Württemberg) zeigen deutlich, daß die religiöse Komponente im Kontext der jeweiligen gesamtsozialen Bezüge zu interpretieren ist. Für die Religionssoziologie und für die Wahlsoziologie liegt hier ein weites, gemeinsames Arbeitsfeld. Die bisherigen Arbeiten haben nur erste Anhaltspunkte erbracht. 4. Religion und Familie Die soziale Institution „Familie" genießt universale Verbreitung. Die Gestaltung der Familie ist jedoch von er-

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Religion und Gesellschaft

staunlicher Variabilität. Die biologische Grundlage der Familie ist — wie R. Linton betont — nicht konstitutiv für das soziale Phänomen Familie [K 12, S. 153], Die Familie ist in ihrer jeweiligen konkreten Gestalt durch die Positionenkonfiguration ihrer Mitglieder und durch die entsprechenden Rollenerwartungen bestimmt. Für die Soziologie ist die Familie deshalb von besonderer Bedeutung, weil durch sie die primäre Sozialisierung der Menschen vollzogen wird. Die Instinktunsicherheit des Menschen verlangt nach einer Vermittlung der Kulturmuster und Verhaltensweisen der jeweiligen Gesellschaft. Das Kind erlebt in der Familie seine zweite, sozio-kulturelle Geburt (R. König). a) Sozio-religiöse

Einheit

der

Familie

Die ältere Religionssoziologie hat in der Familie nicht nur die Keimzelle der Gesellschaft, sondern auch die ursprüngliche, religiös-kultische Einheit gesehen [A 18, A 24, C 15]. Inzwischen hat sich gezeigt, daß diese Auffassung nicht haltbar ist. Vielmehr scheint zwischen den verschiedenen Familienformen und dem religiösen Charakter des Familienverbandes eine Entsprechung zu bestehen, die es erlaubt, wesentlich differenziertere Aussagen über die sozio-religiöse Einheit der Familie zu machen. Die wichtigste Unterscheidung innerhalb der Familienformen ist die zwischen konsanguinem und konjugalem Familientyp. In dem konsanguinen Typ ist die soziale Einheit der Familie durch das patrilineare bzw. matrilineare Abstammungsverhältnis gegeben, während im konjugalen Typ das Gattenpaar eine neue Familieneinheit konstituiert. Bis heute liegen keine befriedigenden kulturanthropologischen Vergleiche über den Zusammenhang von religiösen Riten und Familienformen vor. Dennoch erbrachten zahlreiche Monographien das Ergebnis, daß Heiratsriten in konjuga-

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len Familien wesentlich häufiger sind als in konsanguinen. So k e n n e n die Zuni in Neu-Mexico — eine streng matrilinear v e r f a ß t e Gesellschaft — keine Ritualisierung der Eheschließung. In u n s e r e r k o n j u g a l konzipierten Familienordnung ist die Heirat ein öffentlicher Vorgang, der in den meisten Fällen mit einer Aktualisierung des Bestands an religiösen Riten v e r b u n d e n ist. Im Rahmen eines funktionalistischen Ansatzes sind diese Differenzen einleuchtend zu interpretieren: Die Eheschließung in k o n s a n g u i n e n Gesellschaften kommt der Erweiterung der sozialen G r u p p e gleich, w ä h r e n d in k o n j u g a l e n Gesellschaften die H e i r a t die Konstituierung einer n e u e n Familie bedeutet. Im letzten Fall wird die Gesellschaft größeres Interesse an dem V o r g a n g n e h m e n als im ersten, wo sich lediglich zwei Familien über die Heirat einig zu w e r d e n brauchen. Das gesellschaftliche Interesse findet seinen Ausdruck in einer Ritualisierung des Handelns. Bei allen weiteren einschneid e n d e n Familienereignissen lassen sich religiöse Kompon e n t e n nachweisen. Der biologischen Geburt des Kindes folgt eine soziale Geburt, nämlich die A u f n a h m e des Neug e b o r e n e n in die Gesellschaft. Für viele Gesellschaften lassen sich Riten nachweisen, durch d e r e n Vollzug die Geburt eines Kindes erst zum sozialen Tatbestand wird. Die Tötung unerwünschter Kinder erfolgt prinzipiell v o r der „rituellen Geburt" u n d fällt somit nicht unter die soziale Kategorie des Verbrechens. Durch das religiöse Ritual wird das Kind in die Gesellschaft integriert. Dies d ü r f t e die Erklärung d a f ü r sein, w a r u m auch die der Kirche ferns t e h e n d e n Eltern der m o d e r n e n Gesellschaft ihre Kinder t a u f e n lassen. In ländlichen Gebieten Norddeutschlands g e w a n n das Kind sogar noch im 19. J a h r h u n d e r t erst mit der Taufe seine sozio-kulturelle Individualität, w a s durch die Sitte bezeugt wird, daß das Kind erst nach der T a u f e bei seinem N a m e n genannt w e r d e n durfte [C 9, Bd. 6,

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Religion und Gesellschaft

S. 473], Die gesellschaftliche A u f n a h m e des N e u g e b o r e n e n ist der Beginn einer Reihe von sozialen Akten, die typische Schwellen der sozialen Integration darstellen. Initiationsriten bilden keinen sozialen Ausdruck biologischer Grundtatbestände, da sie keine u n i v e r s a l e V e r b r e i t u n g h a b e n . Nicht das chronologische, sondern das soziale Alter ist für die Familie entscheidend. Die Stellung der Familie innerhalb der Gesellschaft und die spezifischen A u f g a b e n der A l t e r s g r u p p e n scheinen entscheidend für Art und A u s m a ß der Ritualisierung zu sein. Sind die verschiedenen Altersgruppen mit einem unterschiedlichen Fundus an religiösem Wissen ausgestattet, so w e r d e n Initiationsriten mit religiösen Inhalten häufig sein. Die in u n s e r e r Gesellschaft vorherrschende Einübung wirtschaftlicher Fertigkeiten erfordert einen kontinuierlichen Prozeß des Lernens, wobei die U b e r g ä n g e zwischen den einzelnen Abschnitten (z. B. Schule — Berufsausbildung) prinzipiell nicht ritualisiert sind, auch w e n n religiöse und s ä k u l a r e A k t e sie begleiten. Differenzen im Sozialisierungsprozeß f ü r Mädchen und J u n g e n reflektieren häufig die unterschiedliche, religiöse Bedeutung der beiden Geschlechter. Sie sind jedoch weitgehend u n a b h ä n g i g v o n der matri- bzw. patrilinearen Familienstruktur. In der Tatsache des Todes h a b e n wir einen sozialen Tatbestand erster O r d n u n g zu erblicken, der f ü r die Familie äußerst b e d e u t s a m ist. B. Malinowski h a t die soziale Relevanz der Bestattungsriten f ü r Familie und Gesellschaft theoretisch gültig formuliert [C 29, S. 52 f.]. Der Tod eines Menschen bedroht die Gruppe mit Desintegration; er ruft den Impuls wach, wegzulaufen. Bestattungsriten zwingen die Gruppe zum gemeinsamen sozialen Handeln und b e w i r k e n eine Reintegration. Diese A n a l y s e ist besonders einleuchtend für k o n s a n g u i n e Familiensysteme, in denen die alten Menschen vollwertige Mit-

Religion und Familie

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glieder der Familiengruppe sind. Die „soziale Banalität" des Todes in unserer Gesellschaft, die besonders beim Ableben älterer Menschen zu beobachten ist, könnte aus dem modernen konjugalen Familiensystem, aus dem die Alten ausgeklammert sind, erklärt werden. Hier gibt es keine Gruppe mehr, die durch den Tod des „familienlosen" alten Menschen bedroht werden kann. In der Familie aktualisiert sich ein beachtlicher Teil der Religiosität, da die soziale Dimension des Religiösen immer eine Interaktion zwischen Individuum und Gesellschaft darstellt (Taufe, Tnit.iationsriten, Bestattung usw.). So weist die familiensoziologische Betrachtung religiöser Phänomene über die Familie hinaus auf tiefgreifende, gesamtgesellschaftliche Strukturen. b) Der religiöse

Faktor

im

Familienleben

Die großen Erlösungsreligionen — besonders das Christentum — begünstigen eine Individualisierung, die in der Zerstörung der sakralen Einheit der Familie gipfelt. Auch die anfängliche Intention Mohammeds war die Auflösung der religiös-sozialen Einheit der vorislamischen arabischen Gesellschaft, die alle sozialen Loyalitäten an den größeren Familienverband zog [F 7, S. 55 ff.]. Die Affinität zwischen christlicher Religion und konjugalem Familiensystem ist einleuchtend. Im christlichen Bereich ersetzt die religiöse Organisation (Gemeinde, Kirche) die religiöse Einheit der Familie. Damit wird die Familie jedoch nicht aus dem sozialen Kontext herausgenommen. Sie wird vielmehr externen, normativen Bestimmungen unterworfen, die weitgehend das Verhalten der Menschen in der Familie bestimmen. Die Familie ist einer der wichtigsten Kommunikationskanäle zwischen Religion und Individuum, der auch über Generationen hinweg den großen religiösen Organisa-

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Religion und Gesellschaft

tionen eine Kontinuität der M i t g l i e d e r r e k r u t i e r u n g sichert. Der Einfluß des religiösen Faktors auf das Familienleben wird in religiös pluralistischen Gesellschaften kontrollierbar, da hier kulturelle, religiös bestimmte Subsysteme im Rahmen eines umfassenden, kulturellen Systems untersucht w e r d e n können. Im folgenden soll an vier Beispielen der Z u s a m m e n h a n g zwischen religiösen und familiären Strukturen gezeigt w e r d e n : bei der Endogamie bzw. Exogamie, der Dauer der Ehe, der Anzahl der Kinder und bei den Erziehungswerten. Exogam ist eine Ehe, w e n n die Ehepartner aus zwei verschiedenen sozialen G r u p p e n stammen müssen, endogam, w e n n die Eheschließenden derselben G r u p p e angehören müssen. Das v o n den großen christlichen Konfessionen geforderte M u s t e r der G a t t e n w a h l ist endogam im Hinblick auf die religiöse Gruppe, e x o g a m bezüglich der größeren Verwandtschaftsgruppe. Die Forderung, nur außerhalb der eigenen größeren Familie zu heiraten, ist keine soziale Ü b e r h ö h u n g biologischer Instinkte. W a s als Verwandtschaft gilt und welche A r t e n der V e r w a n d t e n e h e erlaubt sind, wird durch soziale Definitionen des Verwandtschaftsverhältnisses entschieden. Deutlich ist diese Fixierung in nicht-christlichen Ländern mit einer christlichen Minorität. In J a p a n sind Ehen zwischen Cousin und Cousine legitim und b e s o n d e r s häufig; dennoch h a b e n die autochthonen, japanischen Katholiken trotz s t a r k e r Isolierung und Einhaltung der religiösen Endogamie kaum Fälle v o n Cousin-Cousine-Heiraten aufzuweisen. Das religiöse Gebot bestimmte eindeutig das soziale V e r h a l t e n [K 15], Untersuchungen ü b e r die religiöse Endogamie sind geeignet, den Grad der Geschlossenheit religiöser G r u p p e n in einer Gesellschaft zu bestimmen. Subkulturen, die auf religiöser Basis beruhen, k ö n n e n sich nur bei Einhaltung des e n d o g a m e n Heiratsmusters bilden. Amerikanische Stu-

Religion und Familie

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dien über die Häufigkeit von „Mischehen" kamen zu dem Ergebnis, daß von den USA in Wirklichkeit nicht als einem einzigen „Schmelztiegel" gesprochen werden kann, sondern daß mindestens drei „Schmelztiegel" bestehen, da j e d e große religiöse Gruppe (Protestanten, Katholiken, Juden) durch weitgehende religiöse Endogamie eine eigene Subkultur entwickelt. Diese These wurde durch andere Untersuchungen abgeschwächt. Es zeigt sich, daß die religiöse Endogamie von verschiedenen Faktoren abhängig ist, z. B. von dem Zahlenverhältnis der religiösen Gruppen und von der Verstärkung der religiösen Barrieren durch ethnische und schichtspezifische Differenzen. Die Forderung, die religiöse Endogamie zu bewahren, entspricht dem Streben der religiösen Gruppe nach Bewahrung der sozialen Identität. Die Zunahme von religiös heterogenen Ehen in allen modernen Gesellschaften ist ein Indiz für die geringer werdende Kraft religiöser Normierungen im familiären Bereich und für die weitgehende Irrelevanz religöser Differenzierungen für das bewußte soziale Handeln der Individuen. Die Ehe ist in allen Gesellschaften als eine stabile, soziale Beziehung angelegt, die mindestens eine relative Dauer aufweisen soll. Die Schwierigkeit, eine Ehe zu lösen, hängt von dem herrschenden Familiensystem und der sozioreligiösen Normierung der Ehe ab. Konsanguine Familien, die die Eheschließung nicht in einem religiösen Akt sakralisieren, setzen einer „Ehescheidung" geringeren Widerstand entgegen als konjugale Familien mit Ritualisierung der Heirat. Auch zwischen den christlichen Konfessionen bestehen Unterschiede in der Erschwerung der Ehescheidung. Die geringere Scheidungsquote der deutschen Katholiken gegenüber den deutschen Protestanten ist eine Folge religiöser Normierungen. In den USA lassen sich ähnliche Trends ausmachen. Bei der Konstatierung dieser VerhältKehrer, Relicjlonssoziologie

8

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Religion und Gesellschaft

nisse ist jedoch die unterschiedliche regionale u n d soziale Rekrutierung der Konfessionen nicht berücksichtigt. Außerdem ist zu beachten, daß die Ehescheidung nur eine der möglichen Formen der Desorganisation der Ehe ist. So zeigt sich, daß in Philadelphia (Pennsylvania) die Zahl der Ehescheidungen und die der gerichtsbekannten Fälle v o n böswilligem Verlassen bei den einzelnen Konfessionen u m g e k e h r t proportional ist: Gerichtliche A u f l ö s u n g rein katholischer Ehen sind selten, die Fälle v o n böswilligem Verlassen dagegen häufiger, w ä h r e n d in evangelisch-katholischen „Mischehen" das Verhältnis gerade u m g e k e h r t ist [K 14], Subtilere Formen der Desintegration einer Ehe müßten noch berücksichtigt werden, um die Versachlichung der apologetischen A r g u m e n t a t i o n in der „Mischehenfrage" zu erreichen. Religiöse N o r m i e r u n g e n erzeugen bestimmte Mentalitätsstrukturen und Formen des sozialen Handelns, die gesamtgesellschaftliche Entwicklungen beeinflussen. Dies wird besonders deutlich bei der Untersuchung der Fruchtbarkeitsziffern der verschiedenen Gesellschaften und Kulturen. Die Anzahl der Kinder wird nicht v o n biologischen Gegebenheiten, sondern in erster Linie v o n kulturellen N o r m i e r u n g e n bestimmt. Die Katholiken aller Schichten h a b e n bis h e u t e in fast allen m o d e r n e n Gesellschaften eine h ö h e r e Fruchtbarkeitsziffer als die Protestanten, obwohl der Trend zu einer rationalen Planung der Kinderzahl auch bei den Katholiken sichtbar wird. W e n n die religiösen Gruppen, die eine solche Planung — oder die M e t h o d e n der Planung (Empfängnisverhütung) — ablehnen, keine eigene Subkultur mit erfolgreicher Sozialisierung der G r u p p e n w e r t e bilden können, d a n n sind Konflikte zwischen gesamtgesellschaftlichem und gruppenspezifischem Bezugssystem unvermeidlich. Unterschiedliches soziales Handeln der A n g e h ö r i g e n der verschiedenen Religionsgruppen, wie es sich im ökonomi-

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Religion und Familie

sehen Bereich und in unterschiedlichen Mobilitätsraten ausdrückt, ist reduzierbar auf die im Sozialisierungsprozeß vermittelten Wertstrukturen. G. Lenski konnte für Detroit nachweisen, daß die Protestanten bei der Erziehung ihrer Kinder mehr Gewicht auf intellektuelle Autonomie und Zukunftsorientierung legen, während die Katholiken eher geneigt sind, den Gehorsam als Erziehungsziel zu betonen. Die Tradierung von Erziehungsmaßnahmen, die bis zur Anwendung von extrapunitiven bzw. intrapunitiven Strafen konfessionsspezifisch sind, kann auch dann anhalten, wenn die bewußte Orientierung an religiösen Normen verlorengegangen ist. Die Perpetuierung von Erziehungsidealen ist nur durch langfristige Erziehung der Erziehenden aufzuheben. Durch die Familie werden religiös bedingte Differenzierungen im sozialen Verhalten weitergegeben. Das kann von eminent praktischer Bedeutung sein, wenn religiöse Motive, die den Verantwortlichen der religiösen Gruppen selbst nicht bewußt sind, als Barrieren gegenüber geplanten Veränderungen erkannt werden. So sind z. B. unterschiedliche Bildungschancen von katholischen und evangelischen Kindern in Deutschland nicht auf Beeinflussung durch religiöse Organisationen zurückzuführen, sondern dürften der Ausdruck von Erziehungswerten sein, die sich aus der Umbiegung religiöser Wertmaßstäbe ergeben. 5. Religion, sozialer Konflikt und sozialer Wandel W i e alle sozialen Erscheinungen sind auch die Religionen einem Wandel unterworfen. Das Christentum des konstantinischen Zeitalters ist nicht mit dem Katholizismus des Hochmittelalters zu vergleichen und dieser nicht mit der katholischen Kirche des Zweiten Vatikanischen Konzils. Einer der wichtigsten Motoren des sozialen Wandels ist .8"

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Religion und Gesellschaft

der Konflikt. Auseinandersetzungen zwischen Herrschenden und Beherrschten, zwischen einzelnen Gruppen, zwischen disparaten Wertsystemen haben die Geschichte begleitet. Die Religion hat dabei nicht immer eine integrierende Rolle gespielt, sondern gab häufig Anlaß zu heftigen Konflikten. Schon R. K. Merton hat auf die disruptiven Kräfte der Religion, z. B. in Glaubenskriegen, hingewiesen [L 18, S. 29 f.]. Religiöse Systeme haben die Herrschaft sanktioniert, andere haben einen Bezugsrahmen für die Beherrschten bereitgestellt, in dem der Umsturz der bestehenden Herrschaftsverhältnisse höchste religiöse Pflicht war. a) Sozio-religiöse

Herrschaitskonilikte

Versuche, bestehende Herrschaftsverhältnisse zu ändern, sind abhängig von der Struktur und der Legitimierung der Herrschaft. Starre Formen der Herrschaft, die eine Zirkulation der Eliten auf friedlichem Wege verhindern, erzeugen häufig radikale Umsturzbewegungen. Wenn eine Besetzung von Herrschaftspositionen auf rationaler Basis nicht möglich ist, kann unter Berufung auf komplexe Ideologien und Mythologeme eine Veränderung der gesamten Struktur einer Gesellschaft gefordert werden. Die soziale Revolte ist dann zugleich ein religiöser Aufbruch: Bugomilen, Hussiten, Bundschuhbewegung, Täuferrevolten begründeten die Forderung nach politischem Umsturz mit der Berufung auf eine von Gott gewollte Gesellschaftsordnung. Nicht jede Religion kann solche Umsturzbewegungen hervorbringen bzw. tragen. Im indischen und chinesischen Raum lassen sich für die Zeit vor der Berührung mit der europäisch-christlichen Welt keine sozioreligiösen Umsturzbewegungen feststellen. Der in der Geschichte des Christentums immer latent vorhandene Chiliasmus — die Erwartung, das Reich Gottes noch in

Religion, sozialer Konflikt und sozialer Wandel

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dieser Zeit zu erleben — mobilisierte von Zeit zu Zeit die politisch Beherrschten, um das goldene Zeitalter zu erzwingen. Die Möglichkeit, durch rationale Kommunikation Konflikte in der modernen Herrschaftsstruktur zu lösen, läßt Umsturzbewegungen heute nur noch sehr schwer entstehen, zumal institutionalisierte Kanäle (Wahlen) für die Mitwirkung der Beherrschten bei der Besetzung der Herrschaftspositionen bereitgestellt sind. In den Entwicklungsländern entstehen dagegen auch heute noch religiös geprägte Umsturzbewegungen, die häufig ähnliche strukturelle Merkmale aufweisen wie die oben erwähnten okzidentalen Bewegungen. Der Ausschluß der farbigen Bevölkerung von der Zirkulation der politischen Eliten in Kolonialländern sowie die permanente Unterprivilegierung erzeugt nach der Berührung mit christlichen Glaubensbestandteilen und der Verquickung dieser christlichen Elemente mit alten Stammesmythen einen geeigneten Nährboden für die Ausbildung einer „Paria-Moral", die in der radikalen Umkehr aller Herrschaftsverhältnisse einen religiösen Auftrag erblickt. Messianische Hoffnungen kreieren einen religiösen Führer, der entweder selbst als Erlöser oder als dessen Vorläufer auftreten kann. W. E. Mühlmann hat diese Bewegungen treffend analysiert [L21, 2. Teil], Das Scheitern der religiösen Hoffnungen bedeutet in der Regel ebensowenig wie das Nichteintreffen transzendenter Hilfe das Ende einer religiösen Umsturzbewegung. Vielmehr erfolgt häufig erst nach diesem Scheitern die Bildung einer organisatorisch-stabilen Gruppe, einer Partei. Der oft amorphe Charakter der genuin chiliastischen Bewegung ist ein notwendiges Ubergangsstadium einer sich selbst bewußtwerdenden sozialen Gruppe. Alle chiliastischen Bewegungen enthalten durch die rigorose Betonung des Konflikts und die unbedingte Forderung nach totaler Veränderung ein äußerst progres-

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Religion und Gesellschaft

sives Moment, das u. U. den Bestand einer Gesellschaft in Frage stellen kann. Kirchen waren deshalb durch ihre Funktion als „Versicherungsanstalten gegen zuviel Religion" (W. E. Mühlmann) schärfste Gegner des Chiliasmus, dessen Aktionen den sozialen Wandel nicht mehr kalkulierbar machen. b) Konllikte

zwischen religiösen

Gruppen

Sobald die religiöse Homogeneität einer Gesellschaft nicht mehr gegeben ist, kann zwischen den religiösen Organisationen ein Konflikt entstehen. Spannungen zwischen Katholiken und Protestanten oder zwischen Moslems und Christen (Libanon) beeinflussen das Wahlverhalten der Bevölkerung und die politischen Entscheidungen der Parlamente und Regierungen in vielen Staaten Asiens, Europas und Amerikas. Die Religionen führen in diesen Fällen nicht mehr zu sozialer Integration, sondern zu sozialen Konflikten. Da j e d e religiöse Gruppe eigene Kulturmuster entwickelt, wird die Bildung eines gesamtgesellschaftlichen Bewußtseins verhindert. So bildete das britisch verwaltete Indien keine indische Nation, sondern Indien zerfiel in mindestens zwei große Gruppen: Moslems und Hindus. In den modernen Gesellschaften haben nichtreligiöse Integrierungsmechanismen, etwa der Nationalismus, die religiösen überlagert, so daß die soziale Identität der Gesellschaften gewahrt bleibt. Der Konflikt zwischen religiösen Gruppen bleibt auf die Sektoren beschränkt, die für die betroffenen religiösen Organisationen und die soziale Umwelt relevant sind (Schule, Moral, Recht usw.). Unterschiedliche moralische Maßstäbe können zu Auseinandersetzungen führen, wenn die religiöse Gruppe ihre Maßstäbe als gesamtgesellschaftlich verbindlich durchsetzen will. K. W . Underwood zeigte, daß sich die Spannungen zwischen Katholiken und Protestanten in der amerikani-

Religion, sozialer Konflikt und sozialer W a n d e l

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sehen Stadt „Holyoke" (Mass.) auf das Problem der planmäßigen A u f k l ä r u n g ü b e r antikonzeptionelle M e t h o d e n zurückführen ließen [L 27, Kap. I]. Der Streit um den religiösen C h a r a k t e r der Schule, der in den USA wesentlich h ä r t e r e Formen a n n a h m als in Deutschland, ist ein klassisches Feld des religiösen Konflikts, w e n n die Schule eine staatliche Einrichtung ist. In der Funktion der Schule, Kulturmuster, u. U. auch religiöser Art, zu vermitteln, ist der Grund d a f ü r zu suchen, daß religiöse Organisationen immer wieder versuchen, auf den C h a r a k t e r der Schule Einfluß zu nehmen. A n d e r e Felder eines möglichen Konflikts sind das Ehe- und Familienrecht, die staatliche Sanktionierung religiöser Feiertage, das Strafrecht und alle Fragen der s o g e n a n n t e n öffentlichen Sittlichkeit. W i r kennen keine pluralistischen Gesellschaften, die bei heterogenen religiösen N o r m i e r u n g e n auf eigene W e r t s e t z u n g e n verzichten. Deshalb ist die A u s e i n a n d e r s e t z u n g religiöser Gruppen mit dem Ziel, ihnen g e n e h m e staatliche N o r m e n durchzusetzen, ein legitimer Bestandteil der „offenen Gesellschaft ". Der religiöse Konflikt wird dann verschärft, w e n n das N o r m s y s t e m einer Gesellschaft dem W e r t s y s t e m einer religiösen Gruppe mehr entspricht als dem einer anderen. Dies k a n n auch dann der Fall sein, w e n n die staatlichen Herrschaftsinstanzen ihre konfessionelle Neutralität betonen. W i r h a b e n dann ein Dominanz-Minoritäten-Verhältnis zwischen den religiösen Gruppen vor uns. Dominanz braucht nicht unbedingt numerische Überlegenheit zu bedeuten. Das entscheidende Merkmal einer dominanten religiösen Gruppe ist vielmehr der Einfluß auf staatliche Entscheidungen. Die Katholiken in Vietnam, die Mohamm e d a n e r in Nigeria sind zahlenmäßig in der Minorität, weisen jedoch alle Anzeichen der Dominanz auf. Die dominante G r u p p e k a n n sich besonders leicht mit gesamtgesell-

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Religion und Gesellschaft

schaftlichen Mustern identifizieren und somit die Minoritätengruppe in eine Außenseiterposition drängen. Die Dialektik von Wir-Gruppe und Fremd-Gruppe (Sumner) kann sich dann in ihrer ganzen Schärfe entfalten. Schlagworte, wie das vom „unamerikanischen Katholiken", vom „vaterlandslosen Juden" sind immer vor dem Hintergrund einer religiös geprägten Kultur zu betrachten. Die Minoritätenmentalität der deutschen Katholiken nach 1871 und ihre parteipolitischen Konsequenzen entsprachen einer realen Situation: Das durch das protestantische Preußen geprägte deutsche Reich machte den Katholiken eine Integrierung besonders schwer. Brisant wird der Konflikt dort, w o eine an sich dominante Gruppe die Minoritätenrolle übernehmen muß, wie dies bei den englisch sprechenden Protestanten Kanadas im französisch sprachigen, katholischen Quebec und in der oben erwähnten Stadt „Holyoke" (Mass.) der Fall ist. Die Minderheiten-Gruppe weiß sich von außen gestützt, Verschiebungen im Machtverhältnis der Gruppen innerhalb der Gemeinde oder Region werden als Angriff auf gesellschaftlich sanktionierte Ordnungen verstanden. Der W e g für eine agressive Radikalisierung der Minorität ist offen. W i e andere soziale Konflikte werden auch religiöse Konflikte in der Regel institutionalisiert. Kanalisierungen des Konflikts vermeiden ihn nicht, sondern entschärfen seine Austragung. Da der Gegensatz zwischen religiösen Gruppen, sofern er sich nicht auf konkurrierende Mitgliederwerbung beschränkt, ein Kampf um sozial relevante Einflußsphären ist, besteht eine der Möglichkeiten, den Konflikt zu institutionalisieren, im Aufbau politischer Gruppen auf religiöser Grundlage. Religiös geprägte politische Organisationen (Parteien, Gewerkschaften, Vereine) wirken als Veto-Gruppen (D. Riesman). Gelingt die Einflußnahme, dann werden politische Entscheidungen zu

Religion, sozialer Konflikt und sozialer Wandel

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Kompromißformeln der religiösen Gruppen. Das Parlament ist die politische Repräsentanz der religiösen und weltanschaulichen Organisationen; das dynamische Element dieses erstarrten Systems ist letztlich die Geburtenrate (R.Dahrendorf), da die Zahl der bei Wahlen mobilisierten Anhänger über die Stärke der Veto-Gruppe entscheidet. Der Konflikt ist nicht mehr der Motor des sozialen Wandels, sondern die institutionelle Verhinderung der Veränderung. Dieses hier beschriebene System der „Versäulung" wurde am Beispiel der Niederlande analysiert und kritisiert [L 14, S. 115 ff.]. Der Konflikt zwischen relativ gleichgewichtigen, religiösen Veto-Gruppen kann jedoch zur Neutralisierung einzelner sozialer Bereiche führen, wie dies in den USA versucht wurde. Religiöse Gruppen streben dann keine totale Organisation ihrer Mitglieder an, sondern beschränken sich auf ihnen relevant erscheinende Aspekte. Von kirchlicher Seite ist dann kein Hindernis für eine dynamische, rationale Politik (z. B. in der Wirtschafts- oder Außenpolitik) gegeben. Die amerikanische Politik kann u. U. als Beispiel für diese Entwicklung herangezogen werden. Für Deutschland fehlt bis heute eine Analyse der Bereiche des religiösen Konflikts und der Formen seiner Institutionalisierung. Die Erforschung des Feldes des Konsens und des Dissens zwischen den beiden großen Kirchen sowie der Methoden der Einflußnahme und des Ausmaßes der Unterstützung durch die Mitglieder der Organisation wäre ein wesentlicher Beitrag für die Kenntnis der gesellschaftlichen Relevanz der organisierten Religion in Deutschland. c) Religiöser

und sozialer

Wandel

J e d e Religion liefert Normen für das soziale Verhalten und Erklärungen (Sinndeutungen) für das empirische Geschehen. Zugleich induziert Religion bestimmte Formen

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Religion und Gesellschaft

des Handelns, die von dem Charakter der jeweiligen religiösen Systeme abhängig sind. Religion ist Motivation für soziales Handeln und Reflexion über Ereignisabläufe. Eine gewisse Übereinstimmung zwischen tatsächlichem Geschehen und normativem Anspruch ist die Basis für die soziale Relevanz der Religion. Wenn normative Ansprüche und aktuelle Handlungsabläufe in offensichtlichem Widerspruch stehen, ist die Gefahr der normativen Inkonsistenz gegeben [L19, S. 66 ff.]. Ein in seinen Konsequenzen sozial- und religionshistorisch weitreichendes Beispiel war die Diskrepanz zwischen der Verheißung, das auserwählte Volk zu sein, und dem politischen Schicksal des jüdischen Volkes vor und nach dem Exil. Eine Anpassung beider Bereiche war nur durch Verinnerlichung des religiösen Anspruchs und Ethisierung der Kriterien der Auserwählung möglich. Diese Deutungen wurden von den großen jüdischen Propheten entwickelt und führten zu den schöpferischen Innovationen des jüdischen Glaubens. Er erwies sich in der Folge durch Beeinflussung der von ihm abgeleiteten monotheistischen Systeme als Motor des sozialen Wandels. An erster Stelle ist hier die Reinigung der Religion von allen magischen Elementen zu nennen, die die unbeseelte Natur endgültig dem menschlichen Zugriff überließ [A 25, S. 558 ff.]. An diesem Beispiel zeigt sich deutlich, daß der soziale Wandel nicht auf einen einzigen Faktor reduziert werden kann. Veränderungen in einem Teilbereich des gesellschaftlichen Lebens erzeugen eine normative Konfliktsituation, die in sich die Möglichkeit schöpferischer Innovationen enthält. Gerade das Modell der funktionalen Abhängigkeit aller sozialen Strukturen voneinander erfordert eine dynamische Betrachtungsweise. Selbst eine nicht zu beseitigende normative Inkonsistenz innerhalb einer Gesellschaft kann sozialen Wandel verursachen. Die Parzellierung der sozialen Felder, die strenge

Religion, sozialer Konflikt und sozialer W a n d e l

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Rollendifferenzierung, z. B. zwischen U n t e r n e h m e r und Kirchenmitglied, leistet bei der Lösung des n o r m a t i v e n Konflikts Hilfestellung, die im Zweifelsfall auch religiös begründet wird. Die in der okzidentalen Kultur mit raschem, zielgerichteten sozialem W a n d e l eng zusammenh ä n g e n d e Säkularisierung enthält ein religiöses Moment, das schon in den A n f ä n g e n des Christentums angelegt war, nämlich die A u f h e b u n g der Identität v o n religiösen und sozialen Strukturen. Die nie vollständige Kongruenz v o n religiösen Bezugssystemen und realen Ereignissen b e w a h r t e die Gesellschaft vor normativer und struktureller Erstarrung. Keine Wissenschaft k a n n auf die Dauer der F r a g e nach der Kausalität v o n Geschehnisabläufen ausweichen. Für die Religionssoziologie stellt sich diese Frage bei dem Studium des sozialen W a n d e l s : Gibt es eine k a u s a l e Priorität des religiösen W a n d e l s gegenüber dem sozialen W a n d e l oder eine Priorität des sozialen W a n d e l s ? Die Kategorie der Interdependenz reicht nur für die Betrachtung eines Ausschnittes aus. Die Beantwortung der eben gestellten Frage nach der k a u s a l e n Priorität des religiösen Subsystems g e g e n ü b e r a n d e r e n Subsystemen muß v o n der Tatsache ausgehen, daß religiöser W a n d e l sozialer W a n d e l ist. Verä n d e r u n g e n im religiösen Bereich einer Gesellschaft erzeugen U m s t r u k t u r i e r u n g e n im N o r m e n g e f ü g e der Gesellschaft. Die Beobachtung, daß partieller sozialer W a n d e l tiefgreifende Umwälzungen auf allen Gebieten b e w i r k e n kann, darf nicht zu dem gedanklichen Kurzschluß führen, daß irgendwelche Sektoren der Gesellschaft das Privileg des W a n d e l s besitzen könnten. W e n n W. E. M o o r e annimmt, daß ästhetische Kategorien und strikt theologische Komponenten religiöser Systeme eine hohe Chance des autonomen W a n d e l s besitzen [L 19, S. 75], so ist dem entgegenzuhalten, daß diese Feststellung nur für die m o d e r n e

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Religion in der modernen Gesellschaft

Gesellschaft mit ihrem weitgehend verselbständigten Kunst-„Betrieb" und ihrer hochschulgebundenen Theologie gilt. Auch die Konzipierung neuer Theorien innerhalb der Naturwissenschaften ist ein Phänomen des sozialen Wandels, das durchaus autonomen Charakter besitzt. Die Beantwortung der Frage, welchen Stellenwert die einzelnen Sektoren der sozialen Wirklichkeit (z. B. Wirtschaft, Politik, Familie, Religion) in einem gegebenen gesellschaftlichen Kontext haben, führt die Analyse der Kausalität des sozialen Wandels wesentlich weiter. Wird eine Gesellschaft fast ausschließlich durch religiöse Mechanismen integriert und werden sämtliche anderen Sektoren nur in Beziehung zu diesem religiösen Bereich gesehen, dann werden selbst kleinste Veränderungen des religiösen Habitus weitreichende Konsequenzen für das gesamte soziale Leben haben. Die unterschiedliche Bedeutung sozialer Subsysteme gibt einen Hinweis für die wahrscheinliche Richtung des sozialen Wandels. Die soziologische Analyse sollte auch die besonders „wandlungsfähigen" Sektoren einer Gesellschaft präzisieren können. Ein Indiz für die Wandlungstendenzen in der modernen Gesellschaft ist durch die Tatsache der Planung gegeben. Der Zielbereich eines planerischen Bemühens gibt Aufschluß darüber, welche Strukturen verändert werden sollen. Wenn nicht alle Anzeichen täuschen, sind Wandlungen im Bereich der institutionalisierten Religiosität nicht länger Motoren für tiefgreifenden sozialen Wandel in unserer Gesellschaft. V. RELIGION IN DER MODERNEN GESELLSCHAFT Versuche, das Wesen der modernen Gesellschaft mit einem hervorstechenden Merkmal beschreiben zu wollen (etwa Vereinsamung des Individuums, Vermassung), sind

Religion in der modernen Gesellschaft

125

heute von der Soziologie weitgehend aufgegeben worden. Dagegen hat sich fast stillschweigend die Auffassung gebildet, bestimmte Phänomene — die auch in anderen Gesellschaften vorkommen — in ihrer Ausprägung als typische Elemente der modernen Gesellschaft aufzufassen: starke vertikale und horizontale Mobilität, hoher Organisationsgrad der einzelnen sozialen Sektoren, Pluralismus der weltanschaulichen Systeme, Trennung von Arbeitsund Wohnstätte, Urbanisierung, Rationalisierung und Manipulierbarkeit von Natur und Gesellschaft, d. h. also bewußt induzierter sozialer Wandel. Welche Rolle spielt die Religion in dieser durch Schlagworte skizzierten, modernen Gesellschaft? Betrachtet man zunächst die organisierte, institutionalisierte Religion, die Kirchen und religiösen Gruppen, deren Normsystem und konfrontiert es mit dem faktischen religiösen Verhalten der Mitglieder, so hat es den Anschein, als müßte das Zurücktreten traditioneller Frömmigkeitsformen zu den Merkmalen der modernen Gesellschaft hinzugerechnet werden. Wie wir schon bei der Betrachtung der Kirchengemeinde sahen, ist die religiöse Praxis die Angelegenheit einer Minorität, die weitgehend identisch mit den sozial inaktiveren Schichten ist (alte Menschen, Kinder). Damit wären die Prognosen einiger älterer Soziologen eingetroffen, die das allmähliche Absterben traditionaler, religiöser Formen vermuteten (H.Spencer, E. Dürkheim). Sowohl Spencer als auch Dürkheim nahmen jedoch an, daß religiöse Gehalte auch in einer rationalen Gesellschaft unentbehrlich seien. Spencer schrieb der zukünftigen Kirche die Funktion einer ethischen und ästhetischen „Erbauung" des Individuums zu, die die Mitglieder der Gesellschaft zu bestimmten Zeiten über den Alltag hinaus erheben sollte. Der Fortschritt der Wissenschaften überwindet zwar die anthropomorphen Gottesvorstellungen, münde aber letztlich in der Annahme

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einer „prima causa", einer alles u m f a s s e n d e n Einheit. Dürkheim glaubte an die Entstehung einer n e u e n Religion, einer Art „religion civile" (Rousseau), die mit ihren Riten und Glaubenssätzen die Wissenschaft transzendiere und zugleich A k t i o n s g r u n d und Integrationsmechanismus der m o d e r n e n Gesellschaft werde. Nationale Feste, Erinnerung an politisch r e l e v a n t e Ereignisse k ö n n t e n die traditionalen christlichen Ritualisierungen ersetzen [C 10, S. 609 ff.]. Es w ä r e ein billiger Triumph zu konstatieren, daß die religiöse Lage der m o d e r n e n Gesellschaft differenzierter ist, als es die scharf formulierten Prognosen der Soziologen vor mehr als 50 J a h r e n voraussagten. Die Vielschichtigkeit der religiösen Erscheinungsformen in der m o d e r n e n Gesellschaft verleitet dazu, das A u g e n m e r k nur auf einen A s p e k t zu konzentrieren und dadurch zu kurzschlüssigen Folgerungen zu kommen. Das führt zu Schlagworten von der „religiösen Krise" [M 5], vom „Untergang des Heiligen in der industriellen Gesellschaft" [M 1], mit denen eine für die Kirchen angeblich bedrohliche Situation signalisiert wird. Auf der a n d e r e n Seite besteht die Gefahr, die Bedeutung religiöser P h ä n o m e n e f ü r die Gesellschaft zu überschätzen. Bei einer Projektion der Durkheimschen Religionsanalyse auf die m o d e r n e Gesellschaft müssen n o t w e n d i g alle Integrationsmechanismen als religiöse Mechanismen interpretiert werden. T. Luckmann geht diesen Weg, der zwar den bisher engen kirchensoziologischen Ansatz überwindet, aber die Frage offenläßt, ob soziale Integration nicht auch auf a n d e r e n Ebenen als der religiösen möglich ist [M 8], Zumindest ist es äußerst problematisch, einen sozialen Tatbestand v o n seinen Funktionen her zu bestimmen u n d zu interpretieren. Vorerst ist es sinnvoller, sich auf den Bereich der organisierten Religion zu beschränken, zumal die organisatorische Parzellierung der sozialen Felder auch ein Merkmal der modernen Gesellschaft ist.

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Die Frage, welche Bedeutung die Religion für die moderne Gesellschaft hat, k a n n unter zwei verschiedenen A s p e k t e n b e a n t w o r t e t werden. Einmal k a n n die soziale Relevanz religiöser Differenzierungen untersucht werden, zum a n d e r e n k a n n die Bedeutung religiöser Riten und Lehren für den Bestand der Gesellschaft analysiert werden. Der erste Aspekt erfaßt also die religiös pluralistische Struktur der Gesellschaft, der zweite die sozio-religiöse Identität der Gesellschaft. Ergebnisse, die die Relevanz des religiösen Faktors f ü r das soziale H a n d e l n der Menschen in der modernen Gesellschaft erweisen, sind schon im vorigen Abschnitt b e h a n d e l t worden. Unterschiede im W a h l v e r halten, im Ausmaß der v e r t i k a l e n Mobilität, in den Erziehungsnormen usw. sind f ü r die A n g e h ö r i g e n der verschiedenen Konfessionen nachweisbar. Es ist erstaunlich, daß diese Differenzen schon a n h a n d der statistischen Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kirche feststellbar sind, obwohl die Mitgliedschaft in der Regel nur bei wenigen Anlässen aktiviert wird. Zwar fehlen für Deutschland ähnlich e x a k t e Untersuchungen ü b e r die W i r k s a m k e i t des religiösen Faktors, wie sie G. Lenski in Detroit vorgenommen hat, aber verschiedene Studien zeigen, daß auch in der deutschen Gesellschaft konfessionsspezifische Attitüden und H a n d l u n g s f o r m e n bestehen [ F l , F l l ] , Zum Teil sind diese auf direkte religiöse N o r m i e r u n g e n zurückzuführen, etwa für sexuelles V e r h a l t e n (Empfängnisverhütung). Teilweise liegt jedoch die V e r m u t u n g nahe, daß das „Sozialisierungsklima" unterschiedliche Bereitschaft zu den möglichen a k t i v i e r b a r e n Handlungsmodi weckt. Amerikanische Untersuchungen erbrachten das Ergebnis, daß man zwischen einem „katholischen" und einem „protestantischen" Sozialisierungsklima differenzieren kann. Die katholischen Erziehungspraktiken sind weitgehend extrapunitiv und auf Erfüllung autoritär gesetzter Normen

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gerichtet, während die der Protestanten intrapunitiven, auf Verinnerlichung der Normen zielenden Charakter tragen. Eine gewisse Entsprechung zwischen Erziehungspraktiken und gelebter Volksreligiosität ist nicht von der Hand zu weisen. Neben diesen Unterschieden, die auf konfessionsstatistische Merkmale bezogen sind, sind unterschiedliche Attitüden zwischen den „Kirchentreuen" und „Kirchenfernen" feststellbar. Praktizierende Katholiken und kirchentreue Protestanten sind sich in ihrem sozialen Verhalten oft ähnlicher als kirchentreue und nominelle Katholiken. Hier scheinen zwei Merkmale der religiösen Differenzierung nebeneinander zu bestehen: Konfessionsspezifische Verhaltensmodi sind ein Hinweis für das Vorhandensein traditionaler Kulturmuster in unserer Gesellschaft. Da jedoch die soziale Entwicklung eindeutig zu einer Auflösung von religiösen Subkulturen großen Ausmaßes tendiert (Mischehen), dürften Unterschiede im Sozialverhalten der verschiedenen Konfessionsangehörigen geringer werden. Andererseits scheint sich aber eine neue religiöse Subkultur abzuzeichnen, die sich bewußt an sozial abweichenden Normen orientiert. Die Gruppe der „Kirchentreuen" beider Konfessionen wird sich auch auf lange Sicht hin durch ihre spezifischen Attitüden von den „NichtKirchentreuen" unterscheiden. Dieser Tatbestand kommt einer Bildung von „ecclesiolae in ecclesia" gleich. Die bestehenden Kirchen mit ihren Riten und ihrer partikularistischen sozialfürsorgerischen Aktivität erleben dadurch jedoch keinen Schrumpfungsprozeß. Es ist Aufgabe der Religionssoziologie, die Bedeutung der Kirchen für die moderne Gesellschaft und die soziale Relevanz der existierenden religiösen Riten und Lehren zu analysieren. Die Religionssoziologie kann bei einem Versuch, diese Fragen zu beantworten, nicht von dem Selbstverständnis der Kirchen ausgehen, sondern muß die der Kirche zugeschrie-

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benen Aufgaben in den Griff bekommen. Die mangelnde Bereitschaft der Kirchenmitglieder zum Engagement, die weitgehende Mitgliedsapathie — die ja auch bei anderen Großorganisationen (Gewerkschaften, Parteien) feststellbar ist — weist darauf hin, daß der Kirche partielle Aufgaben zugewiesen werden, für die die dauernde aktive Beteiligung der Mitglieder nicht notwendig ist. Auf Grund der Ergebnisse einer eigenen Untersuchung möchte ich „Sozialtechnik im herrschaftsfreien Bereich" und normative Integration des Individuums in die moderne Gesellschaft als die sozialen Felder der religiösen Organisationen bezeichnen. Unter „Sozialtechnik im herrschaftsfreien Bereich der Gesellschaft" ist die kirchliche Wirksamkeit zu verstehen, die dann entfaltet werden soll, wenn bestimmte soziale Probleme nicht in vorgegebenen organisatorischen Schemata lösbar sind. Diese Probleme sind komplementär zu dem Organisationsgrad der Gesellschaft. Der notwendige Zweckpartikularismus von Organisationen wird auch bei einer Vielzahl von koordinierten Organisationen immer Bereiche offenlassen, für deren Probleme keine Organisation „zuständig" ist. Die Mannigfaltigkeit der Aufgaben, die die Bevölkerung den kirchlichen Beamten (Pfarrern) zuschreibt, reflektiert diese Situation. Man könnte ironisch von den Kirchen als von Organisationen für das noch nicht Organisierte sprechen. Die Empfindung, daß bestimmte Probleme keine adäquate organisatorische Lösung finden könnten, ist eine Quelle für Frustrierungen. Wahrscheinlich wird deshalb so häufig die „seelische" Betreuung der alten Menschen gefordert. Ihre mangelhafte soziale Integrierung, die ja tief mit der arbeitsteiligen und damit organisationsfördernden Struktur der Gesellschaft verbunden ist, ist auch für die im Berufsleben Stehenden eine Kehrer, Religionssoziologie

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ständige Frustrierung. Indem diese A u f g a b e der Kirche zugewiesen wird, ist eine psychische Lösung f ü r den Spannungszustand gefunden. Die V e r g r e i s u n g der aktiven Kirchengemeinde ist deshalb kein Indiz f ü r die Randsituation der Kirche, sondern eher f ü r ihre soziale Relevanz. B. Malinowski sah die Funktion der Religion in der Lösung emotional nicht erträglicher S p a n n u n g s z u s t ä n d e der sozialen Gruppe. Diese A n a l y s e trifft auch für die h e u t i g e Gesellschaft zu. Die oben a n g e g e b e n e Funktion der Kirchen hängt eng mit dem zweiten Feld der religiösen W i r k s a m keit zusammen, mit der n o r m a t i v e n Integration des Individuums in die Gesellschaft. Die f e h l e n d e Zuständigkeit der Organisationen f ü r bestimmte Probleme ist ein Verstoß gegen die n o r m a t i v e O r d n u n g der Gesellschaft. Die Identifikation des gesellschaftlichen N o r m s y s t e m s mit dem vermeintlichen W e r t k l i m a der religiösen Organisationen läßt die Kirchen zu einem Bestandteil der O r d n u n g selbst werden. Ihre Existenz wird somit zu einer organisatorischen Garantie des W e r t s y s t e m s . Einen sichtbaren Ausdruck dieses Sachverhalts finden wir in der Billigung der Erziehungsfunktion der Kirchen, die jedoch k e i n e n W e r t partikularismus begründen, sondern als Bestätigung der b e s t e h e n d e n W e r t e fungieren soll. Taufe, Kommunion, Konfirmation sind dann letztlich äußerliche Anzeichen f ü r die Bereitschaft, das Kind in den Prozeß der W e r t e v e r m i t t lung einzugliedern. Die Ethisierung der Religion, von der H. Spencer sprach, ist tatsächlich eingetreten. Der überempirische Gehalt der Religion scheint bei dieser Entwicklung verlorenzugehen. Der traditionale nichtempirische Inhalt der christlichen Religion ist tatsächlich nur noch für eine Minorität relevant. Kann man noch von einer „Religion" sprechen, w e n n ihre Gehalte nicht mehr mobilisiert werden? Das Ende der Ideologien, d. h. globa-

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ler Deutungsversuche von Welt und Gesellschaft, machte die christliche Religion zu der einzigen, allgemein akzeptierten Ideologie, zur Bestätigung des Bestehenden. Der Pluralismus der religiösen Gemeinschaften ist kein Hindernis für diese Entwicklung. Vielmehr wird von einem großen Teil der Bevölkerung das Gemeinsame der Konfessionen um so stärker betont, je bedeutungsloser die genuin religiösen Inhalte der Konfessionen werden. Letztlich ist dies die tragende Basis bzw. der Rückhalt der ökumenischen Bewegung auch bei den kirchlich nicht Engagierten. W. Herberg hat diesen Prozeß der Entdogmatisierung für die großen religiösen Gruppen analysiert [M 6], Die Uberwindung der religiösen Bevormundung, die als von einer außergesellschaftlichen Macht bewirkt verstanden wurde, hat nicht zu einer Aufhebung der religiösen Instanzen geführt, sondern zu einer eigentümlichen Verflechtung von Religion und Gesellschaft. Der Tribut, den die Kirchen für diese Entwicklung zahlten, ist der Verzicht auf Normensetzung im nicht-religiösen Bereich, ein Verzicht, der erst in der Zukunft voll wirksam werden wird. Die Normensetzung auf dem dogmatisch-religiösen Sektor ist dagegen nur für eine Minderheit relevant. Veränderungen auf diesem Gebiet haben deshalb auch keine weitreichenden sozialen Konsequenzen. An einigen Nahtstellen sind Selbstinterpretation der Kirchen und ihr zugeschriebene Funktionen verknüpft: die Amtshandlungen und die hohen christlichen Festtage sind hier zu nennen. In diesen Berührungspunkten nur Relikte einer religiösen Vergangenheit sehen zu wollen, heißt, den Erkenntnishorizont von vornherein zu begrenzen. Deutlich ist an den christlichen Festtagen (Weihnachten und Ostern) eine immer stärkere Betonung der Werte zu verspüren, die unser normatives System bestimmen: Frieden, Sicherheit, Ver9-

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ständigungsbereitschaft. Analog entwickelt sich das Ansehen von Inhabern hoher religiöser Positionen. In ihnen wird die „kultische" Repräsentanz des akzeptierten Wertsystems gesehen. Eine quantitative Analyse des Anteils „religiöser" Informationen im Nachrichtendienst der Weltpresse würde mit Sicherheit erbringen, daß seit dem Ende des 2. Weltkriegs (in den USA wahrscheinlich schon früher) ein zunehmendes Interesse für kirchliche Fragen besteht. Die großen Kirchen selbst haben diesen Trend durch „gesellschaftliche Diakonie", „Öffentlichkeitsarbeit", „Dienst an der Welt" forciert. Die — von den Theologen beklagte — geringe Wirksamkeit dieser Bemühungen oder ihre Beschränkung auf die Unverbindlichkeit kirchlicher Diskussionsforen zeigen deutlich, daß die Religion schon längst sozial verortet war, ehe die Bemühungen begannen, mit der gesellschaftlichen Entwicklung wieder Schritt zu halten. Traditionale Formen des religiösen Handelns haben sich mit neuen Inhalten gefüllt, wobei diese letztlich das Ergebnis eines Entwicklungsprozesses sind, an dem die christliche Religion selbst als Urheber maßgeblich beteiligt war. Die Anhänger der traditionalen Frömmigkeit bedienen sich der gleichen Formen religiösen Handelns wie die „Entkirchlichten", aber mit diametral entgegengesetzten Motiven. Die Identität der Formen verhindert, daß sich die Kirchen zu Sekten entwickeln. Das Christentum ist für den Preis der sozialen Irrelevanz seines spekulativen Elements zur „religión civile" der modernen Gesellschaft geworden. Die religionssoziologische Analyse der modernen Gesellschaft führt notwendig zur Analyse des normativen Systems der Gesellschaft. Die Entzauberung der Welt (die Webersche Schlüsselkategorie für eine universalhistorische Betrachtung) führte nicht zu einem Verschwinden von

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Religion und Kirchen, sondern zur veränderten Interpretation ihrer Aufgaben und ihrer Stellung in der Gesellschaft. Es ist letztlich eine definitorische Frage, ob dieser Prozeß als totale Säkularisierung oder als totale Integration von Religion und Gesellschaft zu bezeichnen ist.

Ausgewählte Bibliographie Diese Bibliographie erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Weitere Literaturhinweise sind vor allem in den unter A aufgeführten Titeln zu finden. Auf Beiträge in Textbüchern und Sammelwerken wird nur in Einzelfällen hingewiesen. Der unumgänglichen Überschneidung in der Klassifikation der Titel wird dadurch Rechnung getragen, daß bei den entsprechenden Arbeiten die übrigen Klassifikationsgruppen angegeben werden. Die Einbeziehung von Zeitschriftenaufsätzen ist unvermeidlich, allerdings werden grundsätzlich nur Artikel aufgenommen, die in relativ leicht zugänglichen Zeitschriften erschienen sind. A. Gesamtdarstellungen, Einleitungen, Textbücher, religionssoziologische

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Personenregister Argyle, M. 47 Baader, F. von 37 Bacon, F. 16 Banning, W . 49 Bastide, R. 48, 52, 94 Baxter, R. 29 Bazard 16 Becker, H. 61 f. Beins, E. 31 Bellah, R. N. 46, 98 Benedict, R. 44 Benson, P. N. 46 Berger, P. L. 46 Birnbaum, N. 32 Bogardus, E. S. 43 Boite, K. M. 51 Boulard, F. 41, 47 Booth, C. 41 Brunner, E. de S. 42 Brentano, L. von 30 f. Busch, E. H. 19

Evans-Pritchard, F. E. 47 Isambert, F. A. 48

Fanfani, A. 31 J a m e s , W . 33 Faris, E. 45 Feuerbach, L. 17 Kerkhoffs, J . 50 Fichter, J . 45 Ketteler, A. von 37 Filth, W . R. 47 Koch, P. 31 Fischer, W . 30 König, R. 108 Fischoff, E, 32 Köster, R. 51, 74 Frazer, J . 21 f., 102 Konstantin d. Gr. 69, 115 Freud, S. 26 f. Krauskopf, A. 50 Freytag, J . 51 Kruijt, J . P. 49 Fürstenberg, F. 16 f., 65 Fustel de Coulanges, Lang, A. 26 N. D. 20, 24, 57 Le Bras, G. 5, 40 f., 47 f., 50 Gillen, F. J . 21 Leclerq, J . 50 Goddijn, H. P. M. 49 Leeuw, G. van der 11, Goddijn, W . 49 32 f. Godin, H. 41 Lenski, G. 46, 91, 99, Göhre, P. 38 115, 127 Goldschmidt, D. 51 f. Goode, W . J . 44, 59, 101 Léonard, E. G. 48 Leplae, C. 50 Gouyon, P. 48 Cazeneuve, J . 49 Le Play, F. 40 Green, R. W . 32 Chélini, J . 48 Levenstein, A. 38 Greiner, F. 51 Collard, E. 50 Lévi-Strauss, C. 49 Greinacher, N. 51 Comte, A. 16 f. Lévy-Bruhl, L. 25 Gros, L. 48 Cooley, C. H. 89 Linton, R. 108 Czarnowski, S. 25 Luckmann, T. 52, 73, 126 Häring, B. 10 Lunt, P. S. 76 Harte, T. J . 45 Dahrendorf, R. 71, 121 Luther, M. 28 f. Hasenfuß, J . 10, 50 Daniel, Y. 48 Lynd, R. S. und H. M. Hashagen, J . 31 Dehn, G. 39 42, 78 Desqueyrat, R. P. A. 48 Hauser, H. 31 Heitmann, L. 40 Desroche, H. 48, 52 Herberg, W . 45 f., 131 Douglass, H. P. 42 f. Malinowski, B. 15, 21, Heusch, L. de 102 Drews, P. 39 25 ff., 56, 95, 110, 130 Highet, J . 47 Dreyfus, F. G. 48 Marx, K. 5, 13, 17, 30 Hirschfeld, G. von 19 Durkheim, E. 5, 9, 15, Matthes, J . 52 18, 22 ff., 33, 43 f., 79, Honigsheim, P. 8, 35 Maunier, R. 24 Hoult, T. F. 5, 46, 83 125 f. Mauss, M. 24 Houtart, F. 50 Dynes, R. R. 89 McLennan, J . S. 21 Hubert, H. 24 Mead, M. 44 Hunger, H. 51 Mehl, R. 48 Enfantin 16

156 Menges, W . 51 Mensdiing, G. 5 f., 8, 11, 33, 35, 50 Merton, R. K. 29, 32, 44, 116 Michel, Y. 41 Monzel, N. 50 Moore, W . E. 123 Mott, J . R. 42 Mühlmann, W . E. 27, 52, 117 f. Müller, M. 23 Müller-Armadc, A. 97 Nadel, S. F. 47 Naumann, F. 38 Niebuhr, R. H. 45, 63 Norbeck, E. 44 Nuesse, C. J . 45 O'Dea, T. 45, 47 Oettingen, A. von 18 Offenbacher, M. 28 Otto, R. 8, 32 f. Pareto, V. 44 Parsons, T. 7, 12, 44 f. Pfautz, H. W . 63 f. Piediowski, P. 39 Pin, E. 48 Pope, L. 45 Quetelet, L. 18 Radifahl, F. 30

Personenregister Rade, M. 38 Radcliffe-Brown, A. R. 26 f. Rendtorff, T. 51 Riesman, D. 120 Rockefeller, J . D. 42 Rolffs, E. 40 Rousseau, J . J. 126 Rowntree, B. S. 42 Saint-Simon, C. H. 16 f. Samuelsson, K. 32 Scheler, M. 35 Schelsky, H. 51 Sdileiermacher, F. 33 Schmidt, W . 26 Schmoller, G. 27 f. Schneider, H. W . 46 Schreuder, O. 49 Siegfried, A. 41 Simmel, G. 24 Smith, W . R. 24 Smits, P. 49 Sombart, W . 27, 30 f. Sorokin, P. 92 Spencer, B. 21 Spencer, H. 5, 20, 125, 130 Stroup, H. 45 Strauss, D. F. 17 Sùssmilch, J. P. 18 Sumner, W . G. 120 Swanson, G. E. 44 Swoboda, E. 40

Tawney, R. H. 30 Theodosius 69 Thorner, J. 32 Thurnwald, R. 27 Troeltsch, E. 30, 32, 45, 61 Tylor, B. 5, 19 f., 23 Underwood, K. W . 118 Vernon, G. M. 46 Voider, N. de 15, 50 Vrijhof, P. H. 49 Wach, J. 5 f., 11, 32 f., 35 f., 51, 57 Walker, G. 32 W a r n e r , W . L. 76 W e b e r , M. 5, 10, 12, 15, 18, 27 f., 30 ff., 36, 44 ff., 68, 84, 86, 90 f., 93, 97, 100, 132 W e i j e r , A. van den 49 W e y a n d , A. 51 Wichern, J . H. 37 W i s k e m a n n , H. 28 Wilson, B. 47, 66 Wolber, H.-O. 51 W u n d t , W . 26 Wurzbacher, G. 51 Yang, C. K. 85 Yinger, J . M. 7 f., 46, 61, 64, 84 Zeller, G. 19

Sachregister A n i m i s m u s 20 f. A n o m i e 58 A n t h r o p o l o g i e 27, 44, 73, 108 A n t i k e 16, 57, 59, 103 A s k e s e 29, 87, 91, 98 A u f k l ä r u n g 16, 28 Beruf 29, 71, 74, 76, 80 f., 83 ff., 90 ff., 98 f. B r a h m a n e 34, 81 B u d d h i s m u s 7, 98 B ü r o k r a t i e 93, 105 B y z a n z 104 C a l v i n i s m u s , C a l v i n i s t e n 28 ff., 34, 90 C ä s a r o - P a p i s m u s 104 f. C h a r i s m a 57, 62 f., 68, 89, 102, 104 C h i l i a s m u s 116 f. C h i n a 56, 60, 85, 98, 116 D e n o m i n a t i o n 45, 63, 65, 67, 76, 88 ff.

G e h e i m g e s e l l s c h a f t 58 ff. G e i s t l i c h e r , G e i s t l i c h k e i t 39, 70 f., 73, 92 G e m e i n d e , K i r c h e n g e m e i n d e 42, 45, 49, 51, 54, 67 ff., 86, 91, 111, 120, 125, 130 G l a u b e n s s y s t e m , - l e h r e 7 ff., 22, 70 H e r r s c h a f t 17 f., 50, 61 ff., 66 f., 70 f., 75, 88 f., 100 ff., 116 f., 119, 129 H i n d u i s m u s 34, 118 I d e o l o g i e 7, 9 f., 30, 52, 116, 130 f. I d e o l o g i e k r i t i k 12 f. I n d u s t r i a l i s i e r u n g 37, 42, 46, 98 f. I n d u s t r i e l l e G e s e l l s c h a f t 21, 38, 57, 90, 99, 126 I n i t i a t i o n s r i t e n 59, 110 f. I n n o v a t i o n 82, 122 I s l a m 68, 86, 111, 118 f. Integration, integrativ, integrationistisch 16, 23 f., 26, 45, 52, 79, 96, 101 f., 110, 116, 118, 120, 124, 126, 129, f., 133

E h e 73, 75, 109, 112 ff., 119 E h e s c h e i d u n g 113 f. E i g e n t u m 17, 20 E n d o g a m i e 66, 112 f. E n t w i c k l u n g s l ä n d e r 48 f., 52, 99, 117 J a p a n 46, 56, 98, 112 E r l ö s u n g s r e l i g i o n e n 55, 57, 69, 86, 111 J u d e n t u m 75, 113, 120, 122 E t h i k , ethisch 18, 28, 31, 38, 45, 56, K a p i t a l i s m u s 27 ff., 46, 98 63, 86, 98, 122, 125, 130 K a s t e 81 f. E t h n o l o g i e , E t h n o - S o z i o l o g i e 7, K a t h o l i z i s m u s , K a t h o l i k e n 28, 40, 11 ff., 19 ff., 44, 47 ff., 54, 58 45. 67 f., 70 f., 73, 77, 87, 91 f., 99, E v a n g e l i s c h , s. p r o t e s t a n t i s c h 105 f., 112 ff., 118 ff., 127 f. E v o l u t i o n , E v o l u t i o n i s m u s 19, 23, Kirche 6, 18, 23, 33, 37 ff., 41 f., 45, 25, 27, 35 50 f., 53 f., 58, 60 , 63 , 65 ff., 72, E x o g a m i e 22 f., 112 77 ff., 89, 91 ff., 100, 104, 109, 111, 115, 118, 121, 125 ff. F a m i l i e 20, 33, 40, 44, 46, 54, 91, 98, Kirchliche S o z i a l f o r s c h u n g 5 f., 18, 101 f., 107 ff., 119, 124 F a m i l i e n s o z i o l o g i e 12, 40 37 ff., 48, 50 f., 54, 72 F r u s t r i e r u n g 27, 87, 96, 129 f. K l a n 22 f., 69, 102 Funktion, funktional, funktionaK l a s s e , K l a s s e n s t r u k t u r 17, 34, 48, listisch 8 f., 25 f., 29, 44, 47, 59, 84 71, 78 f., 83, 85, 95 f., 109, 119, K l o s t e r 28, 69 122, 125 f., 130 f. K o m p e n s a t i o n 17, 27

158

Sachregister

K o n f e s s i o n 28, 46 ff., 99, 106 f., 112 ff., 127 f., 131 Konflikt 65, 69, 89, 103, 105, 114, 115 ff. K o n f u z i a n i s m u s 34, 86, 97 K o n j u g a l e r F a m i l i e n t y p 108 f., 111, 113 K o n s a n g u i n e r F a m i l i e n t y p 108 ff., 113 K u l t 24, 35, 54, 57, 59 f., 62 ff., 67, 81, 85, 101 ff., 132 K u l t g e s e l l s c h a f t 58

R a t i o n a l i t ä t 28 f., 46, 54, 56, 60 ff., 64, 69 f., 70, 89, 93, 102, 105, 107, 114, 116 f., 121, 125 R e f o r m a t i o n 28, 104 R e l i g i ö s e P r a x i s 40, 48, 50, 77, 107, 125, 128 R i t u s , R i t u a l , r i t u e l l 11, 13, 26, 49, 55, 59, 62, 70, 73 f., 88, 94 ff., 102, 108 ff., 113, 126 ff. R o l l e , s o z i a l e , R o l l e n h a n d e l n 11, 13, 44, 56, 59 f., 70 ff., 74 f., 77, 82, 86, 90, 101, 104, 108, 122

L e g i t i m a t i o n , L e g i t i m i e r u n g 20, 46, 61, 70, 80, 83 f., 89 f., 94, 100 ff., 104 f., 112

S ä k u l a r i s i e r u n g 18, 100, 123, 133 S c h r i f t l o s e K u l t u r e n 2, 19, 44, 58 S e k t e 14, 45, 47, 54, 58, 61, 63 ff., 86 f., 89, 98, 132 S h i n t o i s m u s 56, 98 S o z i a l e Schichtung 12, 28, 34, 38, 45, 47, 73 f., 76 ff., 80 ff., 106 f., 113 f., 125 Sittlichkeit 18, 30, 119 S o z i a l i s i e r u n g 61, 64, 66, 77, 87, 91, 97, 108, 110, 114 f., 127 S o z i o l o g i s m u s 24, 36, 43 S t a a t 57, 69, 94, 102 ff., 118 f.

M a g i e , m a g i s c h 21, 24 ff., 29, 59, 82, 102, 122 M e s s i a n i s m u s 49, 117 M i l l e n a r i s m u s 49 M i n o r i t ä t , r e l i g i ö s e 49, 106, 112, 119 f., 125, 130 M i s c h e h e 113 f., 128 M o b i l i t ä t , A u f - u n d A b s t i e g 29, 57 f., 60, 65, 82, 87, 90 ff., 115, 125, 127 M o n o t h e i s m u s 17, 26, 122 N o r m , s o z i a l e 37, 55, 62, 65 ff., 72, 74, 76, 97 ff., 111, 113 ff., 119, 121 ff., 125, 127 ff. Okzident, okzidentale Gesellschaft 4, 12, 60, 99, 101, 104 f., 117, 123 O r g a n i s a t i o n 14, 36, 43, 47, 49, 53, 54 ff., 71, 75, 86, 88 ff., 92 ff., 102, 104 ff., 111, 115, 117 ff., 125 f., 129 f. P a r t e i 106 f., 117, 120, 129 P f a r r e r , P a s t o r 51, 70 f., 74 f., 129 P l u r a l i s m u s 45, 65, 88 f., 105, 112, 119, 125, 127, 131 P r i e s t e r 33, 59 ff., 70 f., 92 f. P r i m i t i v e G e s e l l s c h a f t 11, 19 f., 25, 44, 54, 56, 58 f., 68, 82, 93, 95 P r o t e s t a n t i s m u s 27 ff., 31, 70, 73 f., 77, 91 f., 99, 104, 106 f., 113 ff., 118, 120, 127 f. P u r i t a n i s m u s 28 ff.

T a b u , T a b u i s i e r u n g 20, 22, 55, 81 T h e o l o g i e 4, 10 f., 18, 28 f., 35, 38 f., 48, 70, 77, 84, 89, 123 f., 132 T h e o k r a t i e IUI, 104 T o d 20, 26, 39, 73, 110 f. T o t e m , T o t e m i s m u s 21 ff., 94 T r o b r i a n d e r - I n s u l a n e r 25, 56 U m s t u r z b e w e g u n g 52, 87, 116 f. V e r s ä u l u n g 49, 121 V e t o - G r u p p e 120 f. W a h l , W a h l v e r h a l t e n 106 f., 117 f., 121, 127 W a n d e l , s o z i a l e r 11 f., 18, 48, 52, 63 f., 79 f., 82, 99, 115 ff., 125 W e c h s e l b e z i e h u n g , - W i r k u n g e n 5 f., 34, 36, 54, 79 W e l t r e l i g i o n 31, 33, 97 W i r t s c h a f t 79, 92 ff., 110, 124 W i r t s c h a f t s e t h i k 31, 33, 97 W i s s e n s s o z i o l o g i e 12, 35 Z u n i - I n d i a n e r 59, 95, 109

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Inhaltsübersicht Biologie Botanik Chemie Deutsche Sprache u. Literatur . , Elektrotechnik Englisch Erd- ü. Länderkunde Geologie Germanisch Geschichte Griechisch Hoch- u. Tiefbau Indogermanisch . Kartographie Kristallographie Kunst Land- u. Forstwirtschaft . . . . Lateinisch Maschinenbau Mathematik Mineralogie

16 17 15 7 19 8 10 18 8 6 9 22 8 10 18 5 18 9 20 12 18

Musik Orientalistik Pädagogik Philosophie Physik Psychologie Publizistik Religion Romanisch Slavische Sprachen Soziologie Statistik Technik Technologie • Vermessungswesen Wasserbau Wirtschaft Zoologie Autorenregister . . . . . . . . Bandnummernfolge

5 10 4 3 14 4 10 4 8 10 4 10 19 16 21 22 10 . 17 29 23

Geisteswissenschaften Philosophie E i n f ü h r u n g in die P h i l o s o p h i e von H. L e i s e g a n g f . 6. Aufl. 146 S. 1966. (281) H a u p t p r o b l e m e der P h i l o s o p h i e von G . S i m m e l f . 8.* unveränd. Aufl. 177 S. 1964. (500) Geschichte der Philosophie I: Die griechische Philosophie von W . C a p e l l e . 1. T l . Von Thaies bis Leukippos. 3., erw. Aufl. Etwa 135 S. In Vorb. (857) II: Die griechische Philosophie von W . C a p e l l e . 2. T l . Von der Sophistik bis zum Tode Piatons. 3., stark erw. Aufl. Etwa 144 S. In Vorb. (858) III: Die griechische Philosophie von W . C a p e l l e . 3. T l . Vom Tode Piatons bis zur Alten Stoa. 2.. stark erw. Aufl. 132 S. 1954. (859) I V : Die griechische Philosophie von W . C a p e l l e . 4. Tl. Von der Alten Stoa bis zum Eklektizismus im 1 . Jh. v. C h r . 2., stark erw. Aufl. 132 S. 1954. (863) V : Die Philosophie des Mittelalters von J. K o c h . In Vorb. (826) VI: Von der Renaissance bis Kant von K . S c h il I i n g. 234 S. 1954. (394/394a) V I I : Immanuel Kant von F. K a u l b a c h . In Vorb. (536) VIII: Die Philosophie des 19. Jahrhunderts von G. L e h m a n n . 1. Tl. 151 S. 1953. (571) I X : Die Philosophie des 19. Jahrhunderts von G. L e h m a n n . 2 . T l . 168 S. 1953. (709) X : Die Philosophie im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts 1. T l . von G. L e h m a n n . 128 S. 1957 (845) X I : Die Philosophie im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts 2. T l . von G . L e h m a n n . 114 S. 1960. (850) D i e g e i s t i g e S i t u a t i o n d e r Z e i t (1931) von K . J a s p e r s . 6 . Abdr. der im Sommer 1932 bearb. 5. Aufl. 211 S. 1965. (1000) F o r m a l e L o g i k von P. L o r e n z e n . 3., durchges. u. erw. Aufl. 184 S. 1967. (1176/1176a) P h i l o s o p h i s c h e s W ö r t e r b u c h von M. A p e l f . 5., voll, neu bearb. Aufl. von P. L u d z . 315 S. 1958. (1031/1031 a) P h i l o s o p h i s c h e A n t h r o p o l o g i e . Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart von M. L a n d m a n n . 2., durchges. Aufl. 223 S. 1964. (156/156a)

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GEISTESWISSENSCHAFTEN

Pädagogik, Psychologie, Soziologie Geschichte der P ä d a g o g i k von Herrn. W e i m e r . 17., neubearb. Aufl. von Heinz W e i m e r 205 S. 1967. (145/145a) T h e r a p e u t i s c h e Psychologie. Ihr W e g durch die Psychoanalyse von W . M . K r a n e f e l d t M . e. Einf. von C. G. J u n g . 3. Aufl. 152 S. 1956. (1034) A l l g e m e i n e P s y c h o l o g i e von T h E r i s m a n n f . 4 Bde. i : G r u n d p r o b l e m e . 3. Aufl. 146 S. 1965. (831) II: G r u n darten des psychischen Geschehens. 2., neubearb. Aufl. 248 S. 1959. (832 /832 a ; III: Experimentelle Psychologie und ihre Grundlagen. 1.TI. 2., neubearb. Aufl. 112 S., 7 Abb. 1962. (333) IV: Experimentelle Psychologie und ihre Grundlagen. 2. Tl. 2., neubearb. Aufl. 199 S., 20 Abb. 1962. (834/834a) S o z i o l o g i e . Geschichte und Hauptprobleme von L. v o n W i e s e . 8. Aufl. 1 8 3 S . 1967. (101 /101a) I d e e n g e s c h i c h t e der s o z i a l e n B e w e g u n g des 19. und 20. Jh. von W . H o f m a n n . 2. Aufl. In V o r b (1205/1205 a) S o z i a l p s y c h o l o g i e von P.R. H o f S t ä t t e r . 3. Aufl. 191 S.,18 A b b . 1967. (104/104a) P s y c h o l o g i e des Berufs- und W i r t s c h a f t s l e b e n s von W . M o e d e f . 190 S. 48 A b b . 1958. (851 /851 a) Industrie- und B e t r i e b s s o z i o l o g i e von R. D a h r e n d o r f . 4. Aufl. 142 S.» 3 Fig. 1967 (103) W i r t s c h a f t s s o z i o l o g i e von F. F ü r s t e n b e r g . 122 S. 1961. (1193) E i n f u h r u n g in die S o z i a l e t h i k von H.-D. W e n d l a n d . 144 S. 1963. (1203)

Religion Jesus von M . D i b e l i u s t . 4. Aufl. m. e. Nachtr. von W . G. K ü m m e l . 140 S. 1966. (1130) Paulus von M . D i b e l i u s t . N a c h dem Tode des Verf. hrsg. u. zu Ende gef. von W . G. K ü m m e l . 3., durchges. Aufl. 156 S. 1964. (1160) Luther von F. L a u . 2., verb. Aufl. 153 S. 1966. (1187) M e l a n c h t h o n von R. S t u p p e r i c h . 139 S. 1960. (1190) Z w i n g l i von F. S c h m i d t - C l a u s i n g . 119 S. 1965.(1219) S c h l e i e r m a c h e r . Leben und W e r k von M . R e d e k e r . In V o r b . (1177/1177a) S i r e n K i e r k e g a a r d . Leben u. W e r k von H. G e r d e s . 134 S. 1966. (1221) E i n f ü h r u n g in die K o n f e s s i o n s k u n d e der o r t h o d o x e n K i r c h e n von K . O n a s c h . 291 S. 1962. (1197/1197a) Geschichte des christlichen Gottesdienstes von W . N a g e l . 215 S. 1962. (1202/1202a)

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GEISTESWISSENSCHAFTEN G e s c h i c h t e Israels. Von den Anfängen bis z u r Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) von E. L. E h r l i c h . 2.Aufl. In Vorb. (231/231 a ) Rtfmische R e l i g i o n s g e s c h i c h t e von F. A l t h e i m . 2 Bde. 2 „ umgearb. Aufl. 1: Grundlagen und Grundbegriffe. 116 S. 1956. (1035) II: D e r geschichtliche Ablauf. 164 S. 1956. (1052) D i e R e l i g i o n des B u d d h i s m u s von D . S c h l i n g l o f f . 2 Bde. I : Der Heilsweg des Monchstums. 122 S., 11 Abb., 1 Kte. 1962. (174) II: D e r Hellsweg für die Welt. 129 S „ 9 Abb., 1 Kte. 1963. (770)

Musik M u s i k ä s t h e t i k von H . J. M o s e r . 180 S. M. zahlr. Notenbeisp. 1953. (344) S y s t e m a t i s c h e M o d u l a t i o n von R. H e r n r i e d . 2. Aufl. 136 S. M. zahlr. Notenbeisp. 1950. (1094) D e r p o l y p h o n e S a t z von E. P e p p i n g . 2 Bde. I: Der cantus-firmus-Satz. 2. Aufl. 233 S. Mit zahlr. Notenbeisp. 1950. (1148) II: Übungen im doppelten Kontrapunkt und im Kanon. 137 S. M. zahlr. Notenbeisp. 1957. (1164/1164a) A l l g e m e i n e M u s i k l e h r e von H. J. M o s e r . 2., durchges. Aufl. 155 S. M. zahlr. Notenbeisp. 1955. (220/220a) H a r m o n i e l e h r e von H. J. M o s e r . 2 Bde. I : 109 S. M. 120 Notenbeisp. 1954. (809) II: In Vorb. (810) D i e M u s i k des 19. J a h r h u n d e r t s von W . O e h l m a n n . 180 S. 1953. (170) D i e M u s i k des 20. J a h r h u n d e r t s von W . O e h l m a n n . 312 S. 1961. (171/171 a) T e c h n i k d e r deutschen G e s a n g s k u n s t von H. J. Mose«r. 3., durchges. u. verb. Aufl. 144 S., 5 Fig., sowie Tab. u. Notenbeisp. 1954. (576/576a) D i e K u n s t des D i r i g i e r e n s von H. W . v o n W a l t e r s h a u s e n f . 2., verm. Aufl. 138 S. M. 19 Notenbeisp. 1954. (1147) D i e T e c h n i k des K l a v i e r s p i e l s aus dem Geiste des musikalischen Kunstwerkes von K . S c h u b e r t t . 3. Aufl. 110S. M. Notenbeisp. 1954. (1045)

Kunst S t i l k u n d e von H. W e i g e r t . 2 Bde. I: Vorzeit, Antike, Mittelalter. 4. Aufl. Etwa 136 S., 94 Abb. In Vorb. (80) II: Spätmittelalter und Neuzeit. 3., durchges. u. erg. Aufl. 150 S., 88 Abb. 1958. (781) A r c h ä o l o g i e von A . R u m p f . 3 Bde. I : Einleitung, historischer Überblick. 143 S., 6 A b b . , 1 2 T a f . 1953. (538) II: Die Archäologensprache. Die antiken Reproduktionen. 136 S., 7 Abb., 12 Taf. 1956. (539) III: In Vorb. (540) 5

GEISTESWISSENSCHAFTEN

Geschichte Einführung in die Geschichtswissenschaft von P. K i r n . 5., bearb. u, erg. Aufl. von J. L e u s c h n e r . 127 S. 1968. (270/270a) Einführung in die Zeitgeschichte von B. S c h e u r i g . 101 S. 1962. (1204) Z e i t r e c h n u n g der römischen Kaiserzeit, des Mittelalters und d e r N e u z e i t für die J a h r e 1—2000 n. C h r . von H. U e t z m a n n f . 3. Aufl., durchges. von K. A l a n d . 130 S. 1956. (1085) K u l t u r der U r z e i t von F. B e h n . 3 Bde. 4. Aufl. der Kultur der Urzeit Bd. 1—3 von M. H o e r n e s . I: Die vormetallischen Kulturen. (Die Steinzeiten Europas. Gleichartige Kulturen in anderen Erdteilen.) 172 S „ 48 Abb. 1950. (564) II: Die älteren Metallkulturen. (Der Beginn der Metallbenutzung, Kupferund Bronzezeit in Europa, im Orient und in Amerika.) 160 S., 67 Abb. 1950. (565) III: Die jüngeren Metallkulturen. (Das Eisen als Kulturmetall, Hallstatt' Latene-KuItur in Europa. Das erste Auftreten des Eisens in den anderen Weltteilen.) 149 S. 60 Abb. 1950- (566) Vorgeschichte E u r o p a s von F. B e h n . Neuaufl. In Vorb. (42) D e r Eintritt der G e r m a n e n in die Geschichte von J. H a l l e r f . 3.Aufl., durchges. von H. D a n n e n b a u e r . 120 S. 6 Kartensk. 1957. (1117) V o n den K a r o l i n g e r n z u den Staufern. Die altdeutsche Kaiserzeit (900—1250) von I H a l l e r f . 5., durchges. Aufl. von H.. D a n n e n b a u e r . 142 S., 4 Ktn. 1963. In Vorb. (1065) V o n den Staufern z u den H a b s b u r g e r n . Auflösung des Reichs und Emporkommen der Landesstaaten (1250—1519) von J. H a l l e r f . 2., durchges. Aufl. von H. D a n n e n b a u e r 118 S., 6 Kartensk. 1960. (1077) Deutsche Geschichte im Zeitaher der Reformation, der Gegenreformation und des dreißigjährigen Krieges von F. H ä r t u n g . 2., durchges. Aufl. 123 S. 1963. (1105) Deutsche Geschichte von 1648—1740. Politischer und geistiger Wiederaufbau von W . T r e u e . 120 S. 1956 (35) Deutsche Geschichte von 1713—1806. Von der Schaffung des europäischen Gleichgewichts bis zu Napoleons Herrschaft von W . T r e u e . 168 S. 1957. (39) Deutsche Geschichte von 1806—1890. Vom Ende des al> Überarb. Aufl. 184 S., 179 Fig., 11 Taf. 1963, (3/3a) D i e M a s c h i n e n der E i s e n h ü f t e n w e r k e von L. E n g e l . 156 S., 95 A b b . 1957. (583/583a) W a l z w e r k e von H. S e d l a c z e k t . 3., neubearb. Aufl. In V o r b . (580/580a) G e t r i e b e l e h r e von P. G r o d z i n s k i f . 2 Bde. 3.,neubearb. Aufl. v o n G . L e c h n e r . I: Geometrische Grundlagen. 164 S., 131 Fig. 1960. (1061) II: Angewandte Getriebelehre. In V o r b . (1062)

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TECHNIK K i n e m a t i k von H. R. M ü l l e r . 171 $., 75 Fig. 1963. (584/584a) G i e ß e r e i t e c h n i k von H. J u n g b l u t h . 2 Bde. I . Eisengießerei. 126 S., 44 A b b . 1951. (1159) D i e D a m p f k e s s e l einschließlich Feuerungen und Hilfseinrichtungen. Physikalische und chemische Grundlagen, Berechnung und Konstruktion, V o r schriften und Beispiele von W . M a r c a r d . 3., neubearb. Aufl. von G . B e y e r 2 Bde. t: Physikalische und chemische Grundlagen, W ä r m e l e h r e , W ä r m e ü b e r : r a g u n g , Verbrennung. 133 S., 35 Bild., 26 Tab. 1964. (9/9a) II: Berechnung und Konstruktion. Dampfkessel, Hilfseinrichtungen. Feuerungen, Berechnung. 108 S., 45 Bild. 1966. (521/521 a ) D i e D a m p f t u r b i n e n . Ihre Wirkungsweise, Berechnung und Konstruktion von C . Z i e t e m a n n . 3 Bde. I : Theorie der Dampfturbinen. 4. Aufl. 139 S., 48 A b b . In Vorb. (274) tl: Die Berechnung der Dampfturbinen und die Konstruktion der Einzeiteile. 4., verb. Aufl. 132 S. 111 A b b . In Vorb. (715) III: Die Regelung der Dampfturbinen, die Bauarten, Turbinen für Sonderzwecke, Kondensationsanlagen. 3., verb. Aufl. 126 S., 90 A b b . 1956. (716) V e r b r e n n u n g s m o t o r e n von W . E n d r e s . 3 Bde. I : Überblick. Motor-Brennstoffe, Verbrennung im Motor allgemein, im Otto- und Diesel-Motor, 2. Aufl. In Vorb. (1076/1076a) II: Gaswechselvorgang. Aufladen, Leistung, mittl. D r u c k : Reibung, W i r kungsgrade und Kraftstoffverbrauch. 152 S., 62 A b b . 1966. (1184/1184a) III: Die Einzelteile des Verbrennungsmotors. In V o r b . (1185/1185a) A u t o g e n e s S c h w e i ß e n und S c h n e i d e n von H. N i e s e . 5. Aufl., neubearb. von A . K ü c h l e r . 136 S., 71 Fig. 1953. (499) D i e elektrischen S c h w e i ß v e r f a h r e n von H. N i e s e . 2. Aufl., neubearb. von H. D i e n s t . 136 S., 58 A b b . 1955. (1020) D i e H e b e z e u g e . Entwurf von W i n d e n und K r a n e n von G. T a f e l . 2., verb. Aufl. 176 S., 230 Fig. 1954. (414/414a)

Vermessungswesen V e r m e s s u n g s k u n d e von W . G r o ß m a n n . 3 Bde. I: Stückvermessung und Nivellieren. 12., verb. Aufl. 156 S., 122 Fig. 1965., (468) II: Horizontalaufnahmen und ebene Rechnungen. 10., verb. Aufl. 149 S., 101 Fig. 1967. (459/469a) III: Trigonometrische und barometrische Höhenmessung. Tachymctrie und Absteckungen. 8., verb. Aufl. 140 S., 102 Fig. 1965. (862) K a r t o g r a p h i e von V. H e i s s l e r . 2. Aufl. 213 S., 125 Abb., 8 A n l . 1966. (30/30a) P h o t o g r a m m e t r i e von G. L e h m a n n . 2., neubearb. Aufl. 205 S., 135 A b b . 1966. (1183/1188 a)

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TECHNIK

Wasserbau W a s s e r k r a f t a n l a g e n von A . L u d i n unt. Mitarb. von W . B o r k e n s t e i n . 2 Bde. I: Planung, Grundlagen und Grundzüge. 124 S., 60 A b b . 1955. (665) II: A n o r d n u n g und Ausbildung der Hauptbauwerke. 184 S., 91 A b b . 1958. (666/666 a ) V e r k e h r s w a s s e r b a u von H . D e h n e r t . 3 Bde. I: Entwurfsgrundlagen, Flußregelungen 103 S., 53 A b b . 1950. (585) II: Flußkanalisierung und Schiffahrtskanäle. 94 S., 60 A b b . 1950. (597) III: Schleusen und Hebewerke. 98 S., 70 A b b . 1950 (1152) W e h r - und S t a u a n l a g e n von H . D e h n e r t . 134 S., 90 A b b . 1952. (965) T a l s p e r r e n von F. T ö l k e . 122 S., 70 A b b . 1953. (1044)

Hoch- und Tiefbau D i e wichtigsten Baustoffe des H o c h - und T i e f b a u s von O . G r a f t . 4., verb. Aufl. 131 S., 63 A b b . 1953. (984) B a u s t o f f v e r a r b e i t u n g und B a u s t e l l e n p r ü f u n g des B e t o n s von A . K l e i n l o g el. 2., neubearb. u. erw. Aufl. 126 S., 35 A b b . 1951. (978) Festigkeitslehre. 2 Bde. I: Elastizität, Plastizität und Festigkeit der Baustoffe und Bauteile von W . G e h l e r t u. W . H e r b e r g . Durchges. u. erw. N e u d r . 159 S., 1 1 8 A b b . 1952. (1144) II: Formänderung, Platten, Stabilität und Bruchhypothesen von W . H e r b e r g und N . D i m l t r o v . 187 S., 94 A b b . 1955. (1145/1145a) G r u n d l a g e n des S t a h l b e t o n b a u e s von A . T r o c h e . 2., neubearb. u. erw. Aufl. 208 S., 75 Abb., 17 Bemessungstaf., 20 Rechenbeisp. 1953. (1078) Statik der B a u k o n s t r u k t i o n e n von A . T e i c h m a n n 3 Bde. I: Grundlagen. 101 S., 51 Abb., 8 Formeltaf. 1956. (119) II: Statisch bestimmte S'abwerke. 107 S., 52 Abb., 7 Taf. 1957 (120) 'II: Statisch unbestimmte Systeme. 112 S., 34 Abb., 7 Formeltaf. 1958. (122) Fenster, T ü r e n , T o r e aus Holz und Metall. Eine Anleitung zu ihrer guten Gestaltung, wirtschaftlichen Bemessung und handwerksgerechten K o n struktion von W . W i c k o p t . 5. Aufl. In Vorb. (1092) H e i z u n g und Lüftung von W . K ö r t i n g . 2 Bde., neubearb. Aufl. I: D a s W e s e n und die Berechnung der Heizungs- und Lüftungsanlagen. 171 S., 29 Abb., 36 Zahlentaf. 1962. (342 342a) II: Die Ausführung der Heizungs- und Lüftungsanlagen. In V o r b . (343) Industrielle K r a f t - und W ä r m e - v i r t s c h a f t B e c k e r s . 167 S., 73 A b b . 1957. (318/318a)

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von

F. A . F. S c h m i dt u. A .

Sammlung Göschen / Bandnummernfolge 1 Langosch, Der Nibelunge N o t 3 / 3 a v. Ende, M a s c h i n e n e l e m e n t e 9/9a M a r c a r d - B e y e r , Dampfkessel I 10 J i r i c z e k - W i s n i e w s k i , K u d r u n u n d Dietrich -Epen 1 3 / 1 3 a Lotze, G e o l o g i e 18 M a u r e r , H a r t m a n n v o n A u e , D e r arme Heinrich 19 A l t h e i m , R ö m i s c h e G e s c h i c h t e I 20 Hofstaetter, D t . S p r a c h l e h r e 22 M a u r e r , Gottfried v o n S t r a s s b u r g 29/29a B r a u n s - C h u d o b a , Allgemeine Mineralogie 30/30a Heissler, Kartographie 31/31 a B r a u n s - C h u d o b a » Spezielle M i n e r a l o g ie 32 S c h n e i d e r - W i s n i e w s k t , Deutsche Heldensage 35 T r e u e , D t . Geschichte v o n 1 6 4 8 bis 1 7 4 0 37/37 a K l e m m , A n o r g a n . C h e m i e 38/39 a S c h l e n k , O r g a n i s c h e C h e m i e 39 T r e u e , Dt. Geschichte v o n 1 7 1 3 bis 1 8 0 6 42 B e h n - H o e r n e s , Vorgeschichte Europas 4 4 K r e s z e , P h y s i k a l . M e t h . in d e r Organ. Chemie I 45/45 a K r e s z e , P h y s i k a l . M e t h . in d e r O r g a n . C h e m i e II 47 F i s c h e r - R o h r b a c h , A r i t h m e t i k 51/51 a R i n g l e b , M a t h e m . F o r m e l sammlung 52 Bieler, R o m . Literaturgesch. I 59 K r ä h e , I n d o g e r m . S p r a c h w i s s . 1 6 0 Biehle, S t i m m k u n d e 61 Biehle, R e d e t e c h n i k 6 4 K r ä h e , I n d o g e r m . S p r a c h w i s s . II 65/65a Grotemeyer, Analyt. G e o metrie

66 B e r n e k e r - V a s m e r , Russische Grammatik 7 0 N e s t l e - L i e b i c h , G e s c h . d. g r i e c h i s c h e n Literatur I 71 S c h u l z e , A l l g e m e i n e u n d p h y s i kalische C h e m i e I 76 D ö r i n g , E i n f . i. d. th. P h y s i k I 77/77 a D ö r i n g , Einf. i. d. th. P h y s i k II 7 8 D ö r i n g , Einf. i. d. th. P h y s i k III 79/79 a H e m p e l , G o t . E l e m e n t a r b u c h 80 W e i g e r t , S t i l k u n d e I 81 S c h u b e r t - H a u s s n e r - E r l e b a c h , Vierstell. L o g a r i t h m e n t a f e l n 86 B a r n e r , Differential- u. I n t e g r a l rechnung I 96 H a r t m a n n , Einf, in die a l t g e m . B i o l o g ie 99 H e s s e n b e r g - K n e s e r , E b e n e u n d sphär. Trigonometrie 101/101a W i e s e , S o z i o l o g i e 1 0 3 D a h r e n d o r f , Industrie» u n d B e triebssoziologie 1 0 4 / 1 0 4 a Hofslätter, S o z i a l p s y c h o l o gie 111/111 a H o f f m a n n - D e b r u n n e r S c h e r e r , G e s c h . d. g r i e c h i s c h e n Sprache l 114/114a D e b r u n n e r - S c h e r e r , Gesch. der g r i e c h i s c h e n S p r a c h e II 117 B r a n d e n s t e i n , G r i e c h i s c h e Sprachwissenschaft I 118/118a Brandenstein, Griechische S p r a c h w issenschaft II 119 T e i c h m a n n , Statik d e r B a u k o n struktionen I 120 T e i c h m a n n , Statik d e r B a u k o n s t r u k t i o n e n II 122 T e i c h m a n n , Statik d e r B a u k o n s t r u k t i o n e n III

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128/128a L a u s b e r g , Romanische Sprachwissenschaft I 136/136a M a h l e r - S o h r , Physikal. Formelsammlung 141 Geitler, M o r p h o l o g i e der Pflanzen 142 H a a c k , D a r s t . G e o m e t r i e I 1 4 3 H a a c k , D a r s t . G e o m e t r i e II 144 H a a c k , D a r s t . G e o m e t r i e III 145/145 a W e i m e r , G e s c h . d e r P ä d a gogik 148 K o l m s , F i n a n z w i s s e n s c h a f t I 156/156a L a n d m a n n , Philosophische A n t h r o p o l o g ie 170 O e h l m a n n , M u s i k des 19. Jhs. 171/171 a Oehlmann, Musik des 20. Jhs. 173 B r u h n s - R a m d o h r , Petrographie 174 Schlingloff, R e l i g i o n des B u d d h i s mus I 180 B ö h m , V e r s i c h e r u n g s m a t h e m . I 184 Blümcke, Textilindustrie I 1 9 6 / 1 9 6 a M o h r , G r u n d l a g e n der ölig e m . Elektrotechnik 2 0 0 / 2 0 0 a G o t t s c h a l d , Dt. Rechtschreibungswörterbuch 210 B r u h n s - R a m d o h r , Kristallographie 220/220 a M o s e r , A l l g . M u s i k l e h r e 221/221 a J a n d e r - J a h r - K n o l l , Maßanalyse 222 H a s s a k - B e u t e l - K u t z e l n i g g , Warenkunde I 223 H a s s a k - B e u t e l - K u t z e l n i g g , War e n k u n d e II 226/226 a H o f m a n n , G e s c h . der M a t h e maMk i 228 V o g e l , L a n d w . T i e r z u c h t 231/231 a Ehrlich, Geschichte Israels 233 K r ä h e . G e r m a n . S p r a c h w i s s . I 243 M a h l e r - G r a e w e , Physikal. A u f gabensammlung 247/247a Hofmann-Jander, Qualitative A n a l y s e 250 L a u s b e r g , R o m a n i s c h e S p r a c h w i s s e n s c h a f t Ii 252 Vetter, E l e k t r o c h e m i e I 2 5 3 Vetter, E l e k t r o c h e m i e II 257 H u m b u r g , G l e i c h s t r o m m a s c h i n e l 264 L o c k e m a n n , G e s c h . der C h e m i e l 265/265 a L o c k e m a n n , Geschichte der C h e m i e II

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270/270a Kirn-Leuschner, Einführung in die G e s c h i c h t s w i s s e n s c h a f t 274 Z i e t e m a n n , D a m p f t u r b i n e n I 279 J a c o b - H o h e n l e u t n e r , Q u e l l e n k u n d e der deutschen G e s c h i c h t e I 280 J a c o b - H o h e n l e u t n e r , Q u e l l e n k u n d e der deutschen G e s c h i c h t e i l 281 L e i s e g a n g , E i n f ü h r u n g in die P h i l osophie 282/282 a H a l t e n o r t h , S ä u g e t i e r e 284 J a c o b - W e d e n , Q u e l l e n k u n d e d e r d e u t s c h e n G e s c h i c h t e III 3 1 8 / 3 1 8 a S c h m i d t - B e c k e r s , Industriell e K r a f t - u. W ä r m e w i r t s c h a f t 319 K r u g , A u s t r a l i e n u n d O z e a n i e n 329 S c h a r r e r , A g r i k u l t u r c h e m i e I 330/330a Scharrer, Agrikulturc h e m i e II 335 K l u g , Fette u n d Ö l e 336 B r a u n - K l u g , S e i f e n f a b r l k a t i o n 3 4 2 / 3 4 2 a K ö r t i n g , H e i z u n g u n d Lüftung I 3 4 3 K ö r t i n g , H e i z u n g u n d Lüftung II 344 M o s e r , Musikästhetik 354/354a Valentiner-König, Vektoren und Matrizen 355 N e g e r - M ü n c h - H u b e r , N a d e l hölzer 356 L ü d e m a n n , Fische 3 7 4 D ö r i n g , Einf. i. d. th. P h y s i k I V 375/375 a Preller, Geschichte E n g lands I 389/389 a D i e l s - M a t t i c k , P f l a n z e n g e o graphie 391 K o l m s , F i n a n z w i s s e n s c h a f t II 394/394a Schilling, V o n der Renaiss a n c e bis K a n t 4 1 4 / 4 1 4 a Tafel, H e b e z e u g e 422 G o t t s c h a l d , Dt. P e r s o n e n n a m e n 4 2 3 A d l e r - E r l e b a c h , Fünfstellige L o garithmen 432 Borchers, Metallkunde I 433/433 a B o r c h e r s , M e t a l l k u n d e II 4 3 4 B o r c h e r s - H a n k e , M e t a l l k u n d e III 435 B ü r a u , A l g e b r . K u r v e n und Flächen I 436/436a Burau, Algebr. K u r v e n und F l ä c h e n II 439 J a e c k e l , W ü r m e r 440 Jaeckel, Weichtiere 441 J a e c k e l , S t a c h e l h ä u t e r

442 H a n n e m a n n , S c h w ä m m e und H ö h Hi e r e 443 Gruner-Deckert, Krebse 4 4 4 R e i c h e n o w , Einzeller 4 4 5 A s m u s , Physika!.-chem« Rechenaufgaben 447/447 a H e r t e r , K r i e c h t i e r e 4 4 8 Fechter, M a n t e l t i e r e 452/452 a B a h r d t - S c h e e r , Stöchiometr. Aufgabenslg. 468 G r o ß m a n n , V e r m e s s u n g s k u n d e l 469/469 a G r o ß m a n n , V e r m e s s u n g s k u n d e II 476 T h u m - M e y s e n b u g , W e r k s t o f f e d e s Maschinenbaues I 483 Henglein, Lötrohrprobierkunde 492/492 a Stolz-Debrunner-Schmid, G e s c h i c h t e d e r lateinischen Sprache 499 Niese-Küchler, Autogenes Schweißen 5 0 0 Si m mei, H a u p t p r o b l e m e d e r P h i I osophie 521/521 a M a r c a r d - B e y e r , D a m p f k e s sel II 536 L e h m a n n , K a n t 538 R u m p f , A r c h ä o l o g i e I 539 R u m p f , A r c h ä o l o g i e II 5 4 0 R u m p f , A r c h ä o l o g i e III 557 Nestle-Liebich, Gesch. der griech. L i t e r a t u r II 561 M a t t h es, W e r k z e u g m a s c h i n e n I 562 M a t t h e s , W e r k z e u g m a s c h i n e n II 564 B e h n - H o e r n e s , Kultur der Urzeit I 565 B e h n - H o e r n e s , K u l t u r d. U r z e i t II 5 6 6 B e h n - H o e r n e s , K u l t u r d. Urzeit III 571 L e h m a n n , P h i l o s o p h i e des 19. J a h r h u n d e r t s » 576/576a M o s e r , Gesangskunst 579 Müller-Schulze, Techn. Tabellen 580/580a Sedlaczek, W a l z w e r k e 583/583a Engel, M a s c h i n e n der Eisenhüttenwerke 584/584a Müller, Kinematik 585 D e h n e r t , V e r k e h r s w a s s e r b a u 1 587 K a l i t s u n a k i s - S t e i n m e t z , N e u griech.-dt. G e s p r ä c h s b u c h 589 T o c h t e r m a n n , Maschinenzeichnen I T o c h t e r m a n n , M aschinen590 z e i c h n e n II

5 9 4 L e n g e r k e n , Insekten 597 D e h n e r t , V e r k e h r s w a s s e r b a u II 601 M u t s c h m a n n - S c h e r e r , E n g l . P h o netik 608/608 a / 6 0 8 b E r m a n - K r ü c k m a n n , Hieroglyphen 619/619a Buchwaid, Kristalloptik 665 L u d i n -Borkenstein, W a s s e r k r a f t anlagen I 666/666 a L u d i n - B o r k e n s t e i n , W a s s e r k r a f t a n l a g e n II 668 K n o p p , Funktionentheorie I 6 7 7 A l t h e i m , R o m . G e s c h i c h t e II 6 7 9 A l t h e i m , R o m . Geschichte III 6 8 4 A l t h e i m , R o m . Geschichte IV 691 F a u s e r , K u l t u r t e c h n . B o d e n v e r besserungen I 692 Fauser, Kulturtechn. Bodenverb e s s e r u n g e n II 698/698 a Schulze, A l l g e m e i n e u. p h y s i k a l i s c h e C h e m i e II 7 0 3 K n o p p , F u n k t i o n e n t h e o r i e II 708/708a/708b Meissner-Oberhuber, Keilschrift 7 0 9 L e h m a n n , P h i l o s o p h i e des 19. J a h r h u n d e r t s II 711/711 a/711 b K e s s e l r i n g , B e r e c h nung der Schaltgeräte 7 1 4 / 7 1 4 a z u r M e g e d e , T e c h n i k selbsttätiger R e g e l u n g e n 7 1 5 Z i e t e m a n n , D a m p f t u r b i n e n II 716 Z i e t e m a n n , D a m p f t u r b i n e n III 718 N e g e r - M ü n c h - H u b e r , Laubhölzer 728/728 a P i r a n i - F i s c h e r - R u n g e , G r a p h . D a r s t e l l u n g in W i s s e n schaft u. T e c h n i k 735 Ekwall, Historischeneuengl. Lautund F o r m e n l e h r e 746/746a Pfanzagl, Allg. Methodenl e h r e der Statistik I 747/747a Pfanzagl, Allg. Methodenl e h r e der Statistik II 756/756 a K a l i t s u n a k i s , G r a m m , d. Neugriech. Volksspr. 763/763 a / 7 6 3 b Meyer, Hebräische Grammatik I 764/764 a / 7 6 4 b Meyer, Hebräische G r a m m a t i k II 765/765 a/765 b M e y e r , Hebräische G r a m m a t i k III 7 6 8 / 7 6 8 a B i e b e r b a c h , E i n f ü h r u n g in die k o n f o r m e A b b i l d u n g

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769/769a Beer-Meyer, Hebräisches Textbuch 770 Schlingloff, Religion des Buddhismus II 776/776 a Kolms, Finanzwissenschaft III 780 K r ä h e , G e r m a n . Sprachwiss. II 781 Weigert, Stilkunde II 782/762a Kolms, Finanzwissenschaft IV 786 Schulze, Molekülbau 796/796 a Meiners-Wiesenewsky, Elektr. Höchstspannungs-Schaltanlagen 809 Moser, Harmonielehre I 810 Moser, Harmonielehre II 826 Koch, Philosophie d. Mittelalters 827/827 a/827 b Meyer, Elektromotorische Antriebe 831 Erismann, A I Ig. Psychologie I 832/832 a Erismann, A l l g . Psychologie II 833 Erismann, A l l g . Psychologie III 834/834a Erismann, A l l g . Psychologie IV 837/637a Baumgartner, Gruppentheorie 845 Lehmann, Philosophie im ersten Drittel des 20. Jhs. I 847 Herter, Lurche 850 Lehmann. Philosophie im ersten Drittel des 20. Jhs. II 851/851 a Moede, Psychologie des Berufs- und Wirtschaftslebens 857 Capelle, Griech. Philosophie I 858 Capelle, Griech. Philos. II 859 Capelle, Griech. Philos. III 862 Großmann, Vermessungskunde III 863 Capelle, Griech. Philos. IV 866 Bieler, Rom. Literaturgeschichtelt 869 Freye, Vögel 875 Hofmann, Geschichte der Mathematik It 877 Knopp, Aufgabensammlung zur Funktionentheorie I 878 Knopp, Aufgabensammlung zur Funktionentheorie II 881 Humburg, Gleichstrommaschine II

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882 Hofmann, Geschichte der Mathematik III 883 Stuloff, Mathematik der neuesten Zeit 893 Treue, Dt. Geschichte von 1806 bis 1890 894 Treue, Dt. Geschichte von 1890 bis zur Gegenwart 896/896 a P o k o r n y , A Itirische G r a m m . 902 Müller, D y n a m i k l 903 Müller, D y n a m i k II 910 Jaeger, A f r i k a I 911 Jaeger, A f r i k a II 915 Sperber-Polenz, Gesch. der Deutschen Sprache 917/917 a Böhm, Versicherungsmathematik II 920/920a Hoheisel, Gewöhnliche Differentialgleichungen 921 Jantzen-Kolb, W . v. Eschenbach, Parzival 924/924a Brandenstein, Griechische Sprachwissenschaft III 929 Schirmer-Mitzka, Dt. Wortkunde 930 Krull, Elementare und klassische Algebra I 931 Hasse, Höhere A l g e b r a I 932 Hasse, Höhere A l g e b r a II 933 Krull, Elementare und klassische A l g e b r a II 936 Thum-Meysenbug, Werkstoffe d. Maschinenbaues II 942/942 a Damerau, Polnische G r a m matik 952/952 a Schäfer, Transformatoren 953 Z i p p e r e r , Techn. Schwingungslehre I 961/961 a Z i p p e r e r , Techn. Schwingungslehre II 965 Dehnert, W e h r - u n d Stauanlagen 970/970a Baldus-Löbell, Nichteuklidische Geometrie 972/972a Herter-Urich, Vergleichende Physiologie der Tiere I 973/973 a Herter-Birukow, Vergleichende Physiologie der Tiere II 978 Kteinlogel, Baustoffverarbeitung und Baustellenprüfung d. Betons 984 Graf, Baustoffe des Hoch- und Tiefbaus 999/999a Kamke, Mengenlehre 1000 Jaspers, Geistige Situat. der Zeit

1 0 0 3 H o h e i s e l , Partielle Differentialgleichungen 1008/1003a Mellerowicz, A l l g e m . Betriebswirtschaftslehre I 1009 B e c h e r t - G e r t h s e n - F l a m m e r s f e l d , Atomphysik ' 1014/1014a Huttenlocher-Ramdohr. Mineral- und Erzlagerstättenkünde I 1015/1015a Huttenlocher-Ramdohr, M i n e r a l - und Erzlagerstättenkunde M 1017 D ö r i n g , Einf. i. d . th. P h y s i k V 1 0 2 0 N i e s e - D i e n s t , Elektrische Schweißverfahren 1031/1031 a A p e l - L u d z , Philosophisches W ö r t e r b u c h 1033 Bechert-Gerthsen-Flammersfeld, A t o m p h y s i k II 1034 K r a n efeldt-Jung, T h e r a p e u t i s c h e P s y c h o l o g ie 1035 A l t h e i m , R o m . R e l i g i o n s geschichle l 1039/1039 a D o v i f a t . Z e i t u n g s l e h r e I 1 0 4 0 / 1 0 4 0 a D o v i f a t . Z e i t u n g s l e h r e II 1044 T ö l k e , T a l s p e r r e n 1045 S c h u b e r t , T e c h n i k des K l a v i e r spiels 1051/1051 a S t o l b e r g - W e r n ¡ g e r o d e , G e s c h . d. V e r e i n i g t e n Staaten 1052 A l t h e i m , R o m . R e l i g i o n s g e s c h i c h t e II 1059/1059 a H o h e i s e l , A u f g a b e n s l g . z. d. g e w . u. part. Differential» gleichungen 1061 G r o d z i n s k i - L e c h n e r , Getriebelehre I 1062 G r o d z i n s k i - L e c h n e r , Getriebel e h r e II 1065 H a l l e r - D a n n e n b a u e r , V o n d. K a r o l i n g e r n zu den S t a u f e r n 1070 S a u t e r , D i f f e r e n t i a l g l e i c h u n g e n der P h y s i k 1074 K o s c h m i e d e r , Variationsrechnung I 1075 K o s c h m i e d e r , V a r i a t i o n s r e c h n u n g II 1076/1076 a E n d r e s , Verbrennungsmotoren I 1077 H a l l e r - D a n n e n b a u e r , V o n d e n S t a u f e r n zu den H a b s b u r g e r n 1078 T r o c h e , S t a h l b e t o n b a u

1082 H a s s e - K l o b e , Aufgabensammlung zur höheren A l g e b r a 1084/1084a Grigull, Techn. T h e r m o dynamik 1085 L i e t z m a n n - A l a n d , Z e i t r e c h n u n g 1086 M ü l l e r , Dt. D i c h t e n u n d D e n k e n 1088 P r e l l e r , G e s c h . E n g l a n d s II 1092 W l c k o p , Fenster, T ü r e n , T o r e 1094 H e r n r i e d , System, M o d u l a t i o n 1096 V i e t o r , Dt. D i c h t e n u n d D e n k e n 1099 H o h e i s e l , I n t e g r a l g l e i c h u n g e n 1105 H ä r t u n g , Dt. G e s c h i c h t e im Z e i t alter der R e f o r m a l i o n 1108 de B o o r - W i s n i e w s k i , M i t t e l h o c h deutsche G r a m m a t i k 1109 K n o p p , Elemente der F u n k t i o nentheorie 1111/1111 a N a u m a n n - B e t z , A l t h o c h dt. E l e m e n t a r b u c h 1113/1113a Strubecker, Differentialgeometrie I 1 1 1 4 / 1 1 1 4 a Schübe!, E n g l . L i t e r a t u r geschichte I 1115/1115 a/1115 b Ranke-Hofmann, Altnord. Elementarbuch 1116 S c h u b e l . E n g l . L i t e r a t u r g e s c h i c h te II 1117 H a l l e r - D a n n e n b a u e r , Eintritt d e r G e r m a n e n in die G e s c h i c h t e 1121 N a u m a n n , Dt. D i c h t e n u . D e n k e n 1122 Jesch, S p r e c h e r z i e h u n g 1123/1123 a Bechert-Gerthsen-Flammersfeld, A t o m p h y s i k III 1124 S c h u b e i , E n g l . L i t e r a t u r g e s c h i c h te III 1125 L e h n e r t , A l t e n g l . E l e m e n t a r b u c h 1127 H a r t m a n n , G e s c h l e c h t u. G e schlechtsbestimmung im T i e r und Pflanzenreich 1128 B u c h n e r . S y m biose d. T i e r e 1130 D i b e l i u s - K ü m m e l , Jesus 1131 S c h o l z - S c h o e n e b e r g , E i n f ü h r u n g in die Z a h l e n theorie 1132 F r ü h a u f , Ü b e r s p a n n u n g e n 1134 K u c k u c k , P f l a n z e n z ü c h t u n g I 1135 Lehnert, B e o w u H 1137 H e i l , Entwicklungsgesch. Pflanzenreiches 1138 H ä m m e r l i n g , Fortpflanzung im T i e r - und Pflanzenreich 1140 U n g e r , I n d u k t i o n s m a s c h i n e n 1141 K o l l e r , H o r m o n e

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1142 Meissner-Lehnert, Shakespeare 1 1 4 4 G e h l e r - H e r b e r g , FestigkeitsI ehre I 1145/1145 a H e r b e r g - D i m i t r o v , Festigk e i t s l e h r e II 1146 Putz, S y n c h r o n m a s c h i n e 1147 W a l t e r s h a u s e n , K u n s t d. D i r i gierens 1148 P e p p i n g , D e r p o l y p h o n e Satz I 1152 D e h n e r t , V e r k e h r s w a s s e r b a u III 1 1 5 3 / 1 1 5 3 a M e l l e r o w i c z , A l l g e m . Be; r i e b s w i r t s c h a f t s l e h r e II 1154/1154a M e l l e r o w i c z , A l l g e m . Bet r i e b s w i r t s c h a f t s l e h r e III 1155 S c h w a r t z , M i k r o b i o l o g i e l 1156/1156a M e i n k e , K o m p l e x e Ber e c h n u n g e n v. W e c h s e l s t r o m schaltungen 1157 S c h w a r t z , M i k r o b i o l o g i e II 1158/1158 a M a y r h o f e n S a n s k r i t Grammatik 1159 J u n g b l u l h , G i e ß e r e i t e c h n i k i 1160 D i b e l i u s - K ü m m e l , P a u l u s 1161 K a e s t n e r , S p i n n e n t i e r e 1162 S e i d e l Entwicklungsphysiologie der Tiere I 1 1 6 3 Seidel, E n t w i c k l u n g s p h y s i o l o g i e d e r T i e r e II 1164/1164 a P e p p i n g , D e r p o l y p h o n e Satz II 1165/1165 a Bechert-Gerthsen-Flamm e r s f e l d , A t o m p h y s i k IV Paulsen, Allgemeine Volkswirtschaftslehre I 1170 P a u l s e n , A l l g e m e i n e V o l k s w i r t schaftslehre II 1171/1171 a P a u l s e n , A l l g e m e i n e V o l k s w i r t s c h a f t s l e h r e III 1172 P a u l s e n , A l l g e m e i n e V o l k s w i r t s c h a f t s l e h r e IV 1173/1173a H a m a n n - F u n k e - N o l l e n , C h e m i e der Kunststoffe 1176/1176a Lorenzen, Form. Logik 1177/1177 a R e d e k e r , S c h l e i e r m a c h e r 1178/1178a K u c k u c k , Pflanzenzücht u n g II 1 1 7 9 / 1 1 7 9 a S t r u b e c k e r , Differentialg e o m e t r i e II 1 1 8 0 / 1 1 8 0 a S t r u b e c k e r , Differentialg e o m e t r i e III 1181 F r a n z , T o p o l o g i e I 1 1 8 2 / 1 1 8 2 a F r a n z , T o p o l o g i e II

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1183/1183a Nicolas,Finanzmathematik 1184/1184a Endres, Verbrennungsm o t o r e n II 1185/1185a Endres, V e r b r e n n u n g s m o t o r e n III 1186/1186 a Mellerowicz, Allgem. B e t r i e b s w i r t s c h a f t s l e h r e IV 1187 L a u , L u t h e r 1183/1188 a Lehmann, Photogrammetrie 1 1 8 9 / 1 1 8 9 a Päsler, M e c h a n i k 1190 S t u p p e r i c h , M e l a n c h t h o n 1191/1191 a B r ä u e r , S l a v . Sprachwissenschaft I 1 1 9 2 / 1 1 9 2 a B r a u e r , Slav. S p r a c h w i s s e n s c h a f t II 1193 F ü r s t e n b e r g , W i r t s c h a f t s s o z i o l o gie 1 1 9 4 / 1 1 9 4 a W e n d t , G e s c h . d. V o l k s wirtschaftslehre 1195 O h m , A l l g e m . V o l k s w i r t s c h a f t s politik I 1196/1196 a O h m , A l l g e m . V o l k s w i r t s c h a f t s p o l i t i k II 1197/1197a Onasch, Konfessionsk u n d e der o r t h o d . K i r c h e n 1198 E n g e l , S t r a ß e n v e r k e h r s t e c h n i k 1199 L a u s b e r g , R o m a n i s c h e S p r a c h w i s s e n s c h a f t III, I . T e i l 1200/1200 a Lausberg, Romanische S p r a c h w i s s e n s c h a f t III, 2. T e i l 1201/1201 a D e h n , V e r s u c h e z u r allg e m . u. phys. C h e m i e 1 2 0 2 / 1 2 0 2 a N a g e l , G e s c h . des christl. Gottesdienstes 1203 W e n d l a n d , Sozialethik 1204 S c h e u r i g , Z e i t g e s c h i c h t e 1 2 0 5 / 1 2 0 5 a H o f m a n n , Ideengeschichte d. soz. B e w e g u n g 1206/1206a L a n g e n , Lineare Programmierung 1208 L a u s b e r g , R o m a n i s c h e S p r a c h w i s s e n s c h a f t IV 1209/1209 a B o c k , T h e r m . V e r f a h r e n s tech n ik I 1210/1210 a B o c k , T h e r m . V e r f a h r e n s t e c h n i k II 1211/1211 a B o c k . T h e r m . V e r f a h r e n s t e c h n i k Hl 1 2 1 2 / 1 2 1 2 a Hilf, A r b e i t s w i s s e n s c h a f t 1213/1213a Kosiol, Buchhaltung und Bilanz

1216/1216a Bauer, Wahrscheinlichkeitstheorie I 1217 Bauer, Wahrscheinlichkeitstheorie Ii 1213/1218 a/121B b Meid, G e r m a n . Sprachwiss. Ill 121? Schmidt-Clausing, Z w i n g l i 1220/1220 a Z e m a n n , Krisiallchemie 1221 Gerdes, K i e r k e g a a r d 1222/1222 a Tschizewskij, Slav. Literaturen I

1223/1223a Tschijewskii, Slav. Literaturen II 1224/1224 a/1224b W e d e p o h l , G e o chemie 1225/1225 a Schneider-Jurksch, D a : enverarbeitungsanlagen 1225/1226 a/1226b Weinstock, Mittelengl. Elementarbuch 1227/1227a W e d i g , Übungsaufgaben zu A . Paulsen, Allgem. V o l k s wirtschaftslehre I/Il

Autorenregister A d l e r 12 Aland 6 Altheim 5 , 7 Apel 3 A s m u s 15 Bahrdt 15 Bald us 13 B a r n e r 13 B a u e r 14 B a u m g a r t n e r 13 Bechert 1 4 , 1 5 B e c k e r s 22 Beer 10 Behn 6 Berneker10 Betz 8 Beutel 16 B e y e r 21 Bieberbach 14 Biehle 7 Bieler 9 B i r u k o w 17 B l ü m c k e 16 Bock, 16, 20 B ö h m 14 de B o o r 8 B o r c h e r s 20 Borkenstein 22 B r ä u e r 10 Brandenstein 9 B r a u n 16 B r a u n s 18 Bruhns18

Buchner 16 Buchwald 18 B u r a u 12 Capelle 3 C h u d o b a 18 Dahrendorf 4,11 D a m e r a u 10 Dannenbauer 6 Debrunner 9 Deckert 17 D e h n 15 D e h n e r t 22 Dibelius 4 Diels 17 Dienst 21 D i m l t r o v 22 D ö r i n g 14 Dovlfat 11 Ehrlich 5 Ekwall 8 Ende, vom 20 Endres 21 Engel, E. 19 Engel, L. 20 Erismann 4 Erlebach 12 E r m a n 10 Fauser 18 Fechter 18

Fischer, J. 19 Fischer, P. B. 12 Flammersfeld 1 4 , 1 5 F r a n z 13 Freye 18 F r ü h a u f 19 Fürstenberg 4 , 1 1 Funke 16 Gehler 22 Geitler 17 Gerdes 4 Gerthsen 14 Gotts chald 7 , 8 G r a e w e 15 Graf 22 G r i g u l l 20 G r o d z i n s k i 20 G r o ß m a n n 21 Grotemeyer 13 G r u n e r 17 H a a c k 13 H ä m m e r l i n g 16 Hall er 6 Haltenorth 18 H a m a n n 16 H a n k e 20 H a n n e m a n n 17 Hartm ann 16 Härtung 6 H a s s a k 16 Hasse 12

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H a u s s n e r 12 H e l l 17 H e i s s l e r 10, 21 H e m pel 8 H e n g lein 18 H e r b e r g 22 Hernried 5 Herter 17,18 Hessen b e r g 13 H i l f 11 , 19 Hoernes 6 Hoffmann, O. 9 Hofmann, D. 8 H o f m a n n , H . 15 H o f m a n n , J. E. 12 Hofmann, W . 4 Hofstätter 4 Hofstaeiter 7 H o h e i s e l 13 Hohenleulner 6 H u b e r 17 H u m b u r g 19 H u t t e n l o c h e r 18 Jacob 6 Jaeckel 1 7 , 1 8 J a e g e r 10 J a h r 15 J a n d e r 15 Jantzen 8 Jaspers 3 Jesch 7 Jiriczek 7 J ung 4 J u n g b l u t h 21 J u r k s c h 11, 14 K a e s t n e r 17 KalitsunGkis 9 K a m k e 13 Kaulbach 3 K e s s e l r i n g 19 Kirn 6 K l e i n l o g e l 22 K l e m m 15 K l o b e 12 K l u g 16 K n e s e r 13 K n o l l 15 K n o p p 13 Koch 3 K ö n i g 14

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K ö r t i n g 22 Kolb 8 K o l l e r 16 K o l ms 11 K o s c h m i e d e r 14 K o s i o l 11 Krähe 8 K r a n efeldt 4 K r e s z e 15 K r ü c k m a n n 10 K r u g 10 K r u l l 12 K u c k u c k 17 K ü c h l e r 21 Kümmel 4 K u t z e l n i g g 16 Landmann 3 L a n g e n 11, 14 Langosch 7 Lau 4 Lausberg 9 L e c h n e r 20 L e h m a n n , G. 3 L e h m a n n , G . 21 L e h n e r t 8, 9 Leisegang 3 L e n g e r k e n , v o n 17 Leuschner 6 Liebich 9 Lietzmann 6 L o c k e m a n n 15 L ö b e l l 13 Lorenzen 3,12 L o t z e 18 L u d i n 22 Ludz 3 L ü d e m a n n 18 M a h l e r 15 M a r c a r d 21 M a t t h es 20 M a t t i c k 17 Maurer 8 Mayrhofer 8 M e g e d e , z u r 19 Meid 8 M e i n e r s 19 M e i n k e 19 M e i s s n e r , B. 10 M e i ß n e r , P. 9 M e l l e r o w i c z 10

M e y e r , R. 10 M e y e r , W . 19 M e y s e n b u g , v, 20 Mjtzka 7 Moede 4,11 M o h r 19 Moser 5 Müller, G. 7 M ü l l e r , H . R. 14, 21 M ü l l e r , W . 19, 2 0 M ü n c h 17 Mutschmann 9 Nagel 4 N a u m a n n 7, 8 N e g e r 17 Nestle 9 N i c o l a s 11, 14 N i e s e 21 N o l l e n 16 Oberhuber10 Oehlmann 5 O h m 11 Onasch 4 P ä s l e r 14 Paulsen 10,11 Pepping 5 P f a n z a g l 11 P i r a n i 19 Pokorny 8 P o l e n z , v. 7 Preller 7 Putz 19 R a m d o h r 18 Ranke 8 Redeker 4 R e i c h e n o w 17 R i n g l e b 12 R o h r b a c h 12 Rumpf 5 R u n g e 19 S a u t e r 15 S c h ä f e r 19 S c h a r r e r 18 S c h e e r 15 Scherer, A. 9 Scherer, G. 9 Scheurig 6 Schilling 3 Schirmer 7

Schlenk 15 Schlingloff 5 Schmid 9 S c h m i d t 22 Schmidt-Clausing 4 Schneider, H. 7 S c h n e i d e r , H . J. 1 1 , 1 4 S c h o e n e b e r g 12 Scholz 13 Schubel 9 S c h u b e r t , H . 12 Schubert, K. 5 S c h u l z e , E. 19 S c h u l z e , W . 15 S c h w a r t z , W u. A . 16 S e d l a c z e k 20 S e i d e l 17 Simmel 3 S o h r 15 Sperber 7 Steinmetz 9

Stolberg-Wernigerode, zu 7 Stolz 9 S t r u b e c k e r 14 Stuloff 1 2 Stupperich 4 T a f e l 21 T e i c h m a n n 22 T h u m 20 T o c h t e r m a n n 20 T ä l k e 22 Treue 6 T r o c h e 22 Tschifcewskij 10 U n g e r 19 U r i c h 17 V a l e n t i n e r 14 V a s m e r 10

Vetter 15 Vietor 7 V o g e l 18 W a l t e r s h a u s e n , v. Weden 7 W e d e p o h l 16, 18 W e d ig 11 Weigert 5 Weimer 4 Weinstock 8 Wendland 4 W e n d t 11 W i c k o p 22 W i e s e , v. 4 W i e s e n e w s k y 19 W i s n i e w s k i 7, 8 Wittig 13 Z e m a n n 16, 1 8 Z i e t e m a n n 21 Z i p p e r e r 20