Religiones y Guerra Civil española: Gran Bretaña, Francia, España [1 ed.] 8400094115, 9788400094119

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ANTÓN M. PAZOS (Ed.)

Cub. Religiones B_Maquetación 1 05/12/11 09:49 Página 1

INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS «PADRE SARMIENTO»

Religiones y Guerra Civil española

RELIGIONES Y GUERRA CIVIL ESPAÑOLA GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA

GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA

ANTÓN M. PAZOS (Ed.)

CSIC

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

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RELIGIONES Y GUERRA CIVIL ESPAÑOLA: GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA

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IN STITU TO D E ESTU D IO S G ALLEG O S «PADRE SARMIENTO» CU AD ERN O S D E ESTU D IO S G ALLEG O S Director Eduardo PARDO DE GUEVARA y VALDÉS Secretario Isidro GARCÍA TATO

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS «PADRE SARMIENTO»

RELIGIONES Y GUERRA CIVIL ESPAÑOLA: GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA

ANTÓN M. PAZOS (Ed.)

CUADERNOS DE ESTUDIOS GALLEGOS MONOGRAFÍAS 11SANTIAGO DE COMPOSTELA 2011

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Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por ningún medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La responsabilidad de la posesión de los derechos de uso y de reproducción de las imágenes pertenece exclusivamente al autor en cuyo texto se encuentren integradas. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Esta obra se encuadra en el Proyecto de Investigación ENOBREP, HAR2010/17955HIST del Plan Nacional de I+D+I de la Secretaría de Estado de Investigación del MICINN, desarrollado en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, bajo la dirección de Antón M. Pazos. Proyecto cofinanciado:

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© CSIC © Antón M. Pazos (ed.) NIPO: 472-11-203-9 e-NIPO: 472-11-202-3 472-10-215-7 ISBN: 978-84-00-09411-9 e-ISBN: 978-84-00-09412-6 Depósito Legal: M-47.224-2011 Imprime: RB Servicios Editoriales, S.A. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

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Índice Introducción .................................................................................... ANTÓN M. PAZOS

9

Las iglesias británicas ante la Guerra Civil española ..................... TOM BUCHANAN

19

El catolicismo francés y la Guerra Civil española .......................... JAVIER TUSELL (IN MEMORIAM) GENOVEVA GARCÍA QUEIPO DE LLANO

39

La Guerra Civil como enfrentamiento entre cristianos.................... 117 JOSÉ ANDRÉS-GALLEGO

Los judíos y la Guerra Civil española ............................................. 149 ISIDRO GONZÁLEZ

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Introducción Antón M. Pazos Consejo Superior de Investigaciones Científicas Instituto de Estudios Gallegos «Padre Sarmiento» Santiago de Compostela

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Hace setenta y cinco años, al mismo tiempo que la rebelión militar de julio de 1936 se convertía en guerra civil, empezó en todo el mundo la polémica sobre el sentido de esa guerra. La discusión estuvo marcada en gran medida, sobre todo pasadas las primeras semanas, por el carácter del enfrentamiento, presentándolo casi siempre como un choque de ideas o de principios. Las disyuntivas elegidas desde el principio con más insistencia fueron presentarla como la lucha de la civilización cristiana contra la barbarie atea, o como cruzada de los creyentes contra los sin Dios –aspecto no desdeñable para la propaganda en ámbitos musulmanes– y sirvieron de explicación que pudiera justificar un enfrentamiento que empezaba a vislumbrarse como más largo de lo previsto. Y, como en toda guerra larga, más necesitado de definición ideológica, por tanto. A esas interpretaciones de la guerra desde el bando rebelde se opusieron las de la República o de sus aliados –especialmente los comunistas– que presentaron su resistencia como la defensa de la democracia frente al fascismo o la lucha del pueblo frente a la oligarquía y su habitual aliada, la Iglesia1. Como era previsible, todos los argumentos se mezclaron. La paupérrima –a nivel parroquial2– Iglesia española tuvo 1

Explícitamente presentada como tal, en los hechos –con los miles de asesinatos iniciales por motivos religiosos– y en la teoría, con folletos de propaganda como el de BALLESTER, José, La Iglesia, nuestro mayor enemigo en la guerra, Conferencia pronunciada en la emisora de Radio Telégrafos Valencia. [Valencia], Sección Valenciana del Sindicato Español de Maestros [s.f. ¿1937?]. 2 Ya a comienzos de la República, suprimido el presupuesto eclesiástico, el obispo de Ávila solicitó a la Sagrada Congregación del Concilio autorización para no te-

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que aclarar a la acomodada Iglesia anglicana3 que las inmensas riquezas que le atribuían habían desaparecido hacía un siglo, arrastradas por la desamortización. Los asesinatos de religiosos fueron considerados, a veces por sacerdotes católicos pro-republicanos, como consecuencia de la falta de acción social –o de alianza con los poderosos– de la Iglesia en España. La cruzada se presentaba como difícilmente compatible con las tropas musulmanas que tantas veces iban en vanguardia contra enemigos cristianos y el supuesto catolicismo de los militares nacionales no resultaba demasiado claro a la vista de los fusilamientos de sacerdotes nacionalistas en Euzkadi. Todas las combinaciones argumentales se barajaron una y otra vez. La polémica no se limitó al ámbito hispano –América incluida4– sino que afloró en todo el mundo cultural de entonces –Europeo y norteamericano principalmente– desde un extremo al otro y con abundancia de declaraciones de intelectuales, artículos de periodistas o libros de controversia. En todos ellos latía el fondo religioso del

ner reserva eucarística en algunas iglesias parroquiales ya que no podían pagar el aceite de la lámpara que, conforme al derecho canónico, debía estar encendida ante el sagrario. Consultado el nuncio Tedeschini, respondió a Roma el 12 de octubre de 1932 considerando justificada la petición, dada «la penuria di mezzi e la ridotta o nulla cooperazione di alcuni paesi» (ASV, Arch. Nunz. Madrid 904, fasc. 3, fol. 345r). En general, la penuria económica del bajo clero español era reconocida por todos, anticlericales incluidos, e incluso se utilizaba en no pocos discursos de corte más o menos demagógico para oponerla a la riqueza del alto clero o de las órdenes religiosas. 3 Como en el folleto Christianity and Spain, que escribe en 1937 Henry Brinton, –activista radical anglicano, según lo define Buchanan en este mismo libro– con un prefacio del canónigo Charles Raven, Regius Professor of Divinities de Cambridge. 4 Como ejemplo la larga serie de artículos del sacerdote y periodista Gustavo J. Franceschi publicados en la revista argentina Criterio, de la que era director. Franceschi había estado en España en los primeros meses de la guerra, con un envío de ayuda para la Iglesia española y difundió durante toda la guerra una visión muy directa de lo que había visto en el bando nacional. La capacidad propagandística de su labor era tan clara que el folleto titulado El movimiento español y el criterio católico, fue publicado a expensas del representante franquista en Uruguay. Quizá, con todo, lo más interesante es que Franceschi escribe ese trabajo como consecuencia del «revuelo que era eco en cierto modo de los opuestos pareceres que la actitud de algunos intelectuales católicos franceses: Maritain, Mauriac, Mounier, etc., habían producido» en Argentina (F RANCESCHI, Gustavo J., El movimiento español y el criterio católico. [Montevideo, 1937], p. 3). Pero, lo mismo que en Argentina, la guerra española fue objeto de polémica en toda la América de habla hispana.

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conflicto –para apoyarlo o para negarlo–, fondo religioso que, en muchos casos, fue decisivo para optar a favor de uno u otro bando. Tampoco faltaron, a lo largo del conflicto, nuevos materiales que permitiesen el mantenimiento de la polémica: discurso papal de septiembre de 1936, noticias sobre los asesinatos de sacerdotes y la destrucción de templos en la zona republicana, carta colectiva del episcopado español de 1937 a los obispos de todo el mundo seguida de las correspondientes respuestas –y toma de postura– de gran parte del episcopado mundial, visitas oficiales de católicos y protestantes –religiosos o no– a ambas zonas de guerra con la casi inevitable publicación de sus informes sobre la situación religiosa tal como la habían visto, etc. Y simultáneamente a los nuevos materiales o noticias de cada una de las partes enfrentadas, se ofrecía la otra cara de la moneda, con numerosos libros, folletos, o artículos de prensa. Una discusión inacabable y, ciertamente, llena de extremismos –como ¿Cristo o Franco?5– al referirse a las cuestiones religiosas. Incluso las publicaciones que trataban sobre asuntos que podríamos considerar descriptivos –como si había o no culto religioso libre en la España republicana– resultaron interpretadas desde los ángulos más diversos por las muy variopintas comisiones que visitaron el país y publicaron luego «lo que habían visto». En los capítulos que siguen se analiza el impacto –parte del impacto, se entiende– que la controversia, desde el punto de vista de las religiones, tuvo en España y en las dos principales democracias europeas, Gran Bretaña y Francia. Como ya he indicado, la polémica teñida de religión se dio en todas partes, pero, no pudiendo abarcarlas todas, parece que los países escogidos son suficientemente significativos. Desde luego, fueron los dos países que más interesaban –también desde el punto de vista propagandístico– al que era protagonista de la lucha. Y además, por su poderío militar, económico y

5 Christ or Franco. An answer to the Collective Letter which the Spanish Episcopate issued to the Bishops of the World. London, 1937.

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cultural, fueron países que influyeron enormemente en la polémica internacional. Los ecos de lo escrito en Francia llegaron a todas partes: Maritain pudo ser alabado o atacado tanto en España –más bien atacado– como en Buenos Aires, y las opiniones reflejadas en la prensa inglesa tuvieron inmediato eco en todo el mundo anglosajón, desde Australia a Estados Unidos. Ciertamente, no se analizan aquí las repercusiones internacionales que tuvieron las polémicas británica o francesa, ya que los autores se ciñen sólo a la situación dentro de las fronteras de cada uno de esos países. Es suficiente, pero sin perder de vista que lo ahí declarado se extendió por todas partes. No se podría decir lo mismo de Bélgica o Suiza, donde, como en tantos países, hubo también una actividad polemística sobre la guerra, con su correspondiente apartado ideológico-religioso. Ni se puede aplicar lo que comentamos a los países no democráticos, desde Italia o Alemania a Portugal, donde las opiniones estaban claramente definidas por el poder. Parece, por tanto, suficientemente significativos los dos países que hemos seleccionado. Tom Buchanan es uno de los indudables especialistas en las repercusiones de la guerra civil en los ambientes británicos6, especialmente en los entornos obreros, objeto de su tesis doctoral hace ya décadas, que sirvió para abrir nuevos horizontes de trabajo y para plantear nuevas interrogantes, tanto sobre la guerra civil como sobre el propio movimiento obrero británico. Hasta ese momento, los estudios sobre la guerra civil en el mundo obrero británico habían, no ya descuidado, sino ignorado por completo el factor religioso. El trabajo de Buchanan sirvió para eliminar rutinas de historiadores ingleses sobre la relación entre política y religión y, sobre todo, para integrar la historia religiosa en el ámbito de la historia global, como deja claro en el análisis que hace de la historiografía británica en los últimos años. Es un proceso sobre el que me parece especialmente interesante volver una y otra vez. Quizá en España, a pesar de lo que se ha avanzado y –sobre todo– publicado en las última décadas, pienso que no se puede decir que hayamos logrado esa integración. Hay ex6 Bastaría citar The Spanish Civil War and the British Labour Movement. Cambridge, 1991 o Britain and the Spanish Civil War. Cambridge, 1997.

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cepciones entre los historiadores más jóvenes, ciertamente, pero queda mucho por hacer para superar la historia religiosa defensiva, apologética o meramente institucional. Y al revés, para abandonar una historiografía civil anclada en el prejuicio e incapaz a veces de entender que está haciendo historia religiosa, con todo lo que eso significa desde el punto de vista metodológico. En cualquier caso, como muy bien dice Buchanan, hoy en día «ya no sería posible escribir un libro sobre Gran Bretaña y la guerra civil sin considerar seriamente el papel de la religión», quedando claro que las posibilidades de análisis, también por la apertura de nuevos archivos, dan lugar a profundizaciones diversas y a encontrar cada vez más matices, lógicamente. Por la apertura de nuevos archivos o por el uso de los que están abiertos pero que no se exploran. Él mismo recuerda cómo fue pionero en el uso de los archivos de Lambeth Palace, la sede londinense del arzobispo de Canterbury. En su trabajo, tras una síntesis de la situación religiosa británica de los años treinta, recorre las posturas ante la guerra civil española de los anglicanos, los inconformistas y los católicos, en un notable esfuerzo sintético, muy útil para ver los matices de los más importantes grupos religiosos británicos ante nuestra guerra. Tampoco me parece marginal su opinión sobre el escepticismo con que los historiadores ven hoy la idea –aceptada hasta hace poco– de la descristianización inglesa en entreguerras o su sugerencia de estudiar la relación entre religión y guerra civil en Britania desde un punto de vista más teológico que político. Aunque el propio Buchanan lo ve difícil por la escasez de pensadores que aportaran un debate de calado teórico, como sucedió en Francia. Precisamente sobre Francia recogemos un texto modificado del estudio hecho por Javier Tusell y Genoveva Queipo de Llano sobre los católicos franceses que se centra en el aspecto más teórico del problema, desde puntos de vista filosóficos o teológicos, quizá también más acordes con el mundo católico francés de entreguerras. Aunque lo que publicamos es ya bien conocido, hemos querido incluirlo también como recuerdo de quién fue un equilibrado innovador en muchos aspectos de la historia contemporánea española y

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que, con su libro –junto con Genoveva García Queipo de Llano– sobre El catolicismo mundial y la guerra de España7 cubrió un aspecto muy oportuno en la historiografía en lengua española sobre la guerra civil. El trabajo que aquí se recoge analiza básicamente las posturas del catolicismo francés, sin entrar en las otras religiones que pudieron opinar en Francia sobre nuestra guerra. Uno de los aspectos que los autores destacan es la pluralidad del catolicismo francés, mucho más variado que el español8, sobre todo por el número y peso de sus publicaciones y por los pensadores que tenía entonces, de indudable influencia universal. Los autores analizan los periódicos y revistas más señaladas, en las que se dieron las grandes polémicas. Casi todas son revistas que llegan a los ambientes más cultivados del catolicismo mundial del momento, por supuesto, España incluida. A este respecto, no son pocas las reacciones que suscitan entre los dirigentes políticos y religiosos durante la contienda: baste mencionar la abundante documentación que se conserva en el Archivo Gomá sobre artículos o posturas de las revistas francesas más significativas. En el trabajo se sigue un desarrollo cronológico de la polémica, en paralelo con el avance de las operaciones militares y de las discusiones que van teniendo lugar, en un intento de explicar, justificar o rechazar los distintos episodios de la guerra. Los nombres de Mounier, Maritain, Maurras, Mauriac, Claudel o Bernanos aquí recogidos son un elenco de pensadores, poetas y escritores que hablan de la extraordinaria fuerza intelectual del catolicismo francés del momento y que se van analizando detalladamente, encuadrándolos dentro de las pautas cronológicas que sigue el trabajo.

7 TUSELL, Javier y GARCÍA QUEIPO DE LLANO, Genoveva, El Catolicismo mundial y la guerra de España. Madrid, 1993. 8 Aunque en la actualidad, nuevos estudios con enfoques que llegan al detalle regional o local nos permiten ver cómo dentro del catolicismo español del período previo a la guerra había también un notable variedad de opciones y posturas, en lo político y en lo pastoral. Un ejemplo innovador en ésa línea es el reciente libro de RODRÍGUEZ LAGO, José Ramón, Cruzados o herejes: la religión, la Iglesia y los católicos en la Galicia de la Guerra Civil. [Gaxate (Pontevedra), 2010].

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Sobre España se ha intentado ir más allá de las posturas católicas, que también fueron variadas9, incorporando aspectos del protestantismo o del judaísmo, poco analizados normalmente. El capítulo de José Andrés Gallego es bastante distinto a los dedicados a Gran Bretaña y Francia, que son más teóricos o argumentales que vitales. Tiene una original –y como tal, discutible– aproximación al cristianismo español en relación con la guerra civil. Por un lado incorpora en su trabajo tanto a los católicos como a los protestantes, pero, además, enfoca la guerra como lucha entre cristianos precisamente. Desde esa óptica compara a católicos y protestantes, repasa la represión en las dos zonas, y, quizá el aspecto más nuevo, destaca la ayuda prestada en ambos bandos a personas que estaban siendo perseguidas o incluso corrían peligro de ser ajusticiadas o asesinadas. Ver anarquistas protegidos por canónigos o presos republicanos defendidos por anarquistas –Melchor Rodríguez singularmente, que paró los asesinatos de Paracuellos– da una idea más humana y matizada de lo que fue la guerra. Y entra también en las razones de los silencios de la jerarquía católica ante la represión –no siempre institucionalizada– en el campo franquista. En el fondo, refleja el proceso de normalización que la sociedad –precisamente para sobrevivir– imprime a toda situación colectiva, por muy extrema que sea. Y en esa normalización aparecen, lógicamente, todas las actitudes propias de la condición humana: desde criminales a héroes. En este caso, tanto entre católicos practicantes como entre ateos bautizados. El otro grupo religioso español, el judío, es analizado por un especialista, que ha tratado ya el asunto en numerosas publicaciones. En este caso, Isidro González, muestra las posturas en el mundo judío ante la guerra civil. Una cuestión especialmente interesante ya que también aquí aparece la división habitual, desde los judíos norteafricanos que apoyan –los del protectorado español– o rechazan –los de

9 En este sentido van apareciendo en los últimos años trabajos sobre lo que podríamos englobar como católicos republicanos –militares, escritores o sacerdotes– que intentan recoger también esa cierta diversidad de posturas sobre la guerra entre católicos.

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Tánger– la sublevación, a los judíos de las brigadas internacionales10, pasando por los judíos europeos o americanos ante nuestra guerra. El conjunto del libro recoge, por tanto, desde ángulos diferentes y autores dispares, informaciones y reflexiones sobre una cuestión muy presente a la hora de enjuiciar la guerra civil en la Europa del momento, como fue la religiosa. Es sólo una muestra pequeña pero significativa de la discusión que se produjo en todo el mundo ante la dificultad de interpretar el carácter ideológico de la contienda, dificultad que, en cierto modo, sigue viva a los setenta y cinco años de haberse iniciado.

10 En las que jugaron un papel destacado, que, desde luego, fue promocionado en su momento en folletos de propaganda como el de MEDEM, Gina, Los judíos voluntarios de la libertad. (Un año de lucha en las Brigadas Internacionales). Madrid, 1937, publicado por las Ediciones del Comisariado de las Brigadas Internacionales.

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Las iglesias británicas ante la Guerra Civil española Tom Buchanan Universidad de Oxford

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En el otoño de 1937 la opinión pública británica sufrió una fuerte sacudida debido a una serie de bombardeos que asolaron las zonas urbanas, provocando miles de víctimas civiles. Con una semana de antelación, el periódico liberal News Chronicle convocó una manifestación en el Royal Albert Hall, a la cual acudieron unas 8.000 personas. El principal portavoz no era otro que el Arzobispo de Canterbury, Cosmo Lang, quien denunció la «matanza y agresión indiscriminada de civiles no combatientes» y pidió que se impusieran sanciones económicas contra los agresores1. Como el lector quizá haya adivinado, esta manifestación no se celebraba como respuesta a la Guerra Civil española, ni por el bombardeo de pueblos y ciudades como Guernica y Barcelona, sino por los ataques japoneses a China y el bombardeo de Shangai, Nanking y Cantón. De hecho, sería bastante inconcebible que el Arzobispo Lang hubiera desempeñado a nivel nacional este tipo de liderazgo moral contra el ataque de ciudades republicanas por parte de los nacionales españoles. Lo más cerca que estuvo fue en diciembre de 1937 cuando, en su discurso navideño, comentó: «¿Quién puede evitar en estos momentos sentir dolor en el alma por la terrible matanza, el sufrimiento y la desdicha provocada por la guerra en España y China? ¿Quién puede no sentir horror en lo que podría significar otra guerra ge1 «Indiscriminate killing and maiming of non-combatant civilians», News Chronicle, 6 de octubre de 1937.

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neralizada, que contaría con todas las nuevas armas de destrucción masiva?»2. Mi investigación actual se centra en parte en explicar las diferentes respuestas religiosas en Gran Bretaña ante estos dos conflictos, no solo coincidentes en el tiempo sino también similares en algunos aspectos. El efecto que tuvo la Guerra Civil española en Gran Bretaña fue en comparación, más politizado y causó más división, sin que hubiese consenso religioso, incluso en los asuntos humanitarios aparentemente mejor definidos. 1. HISTORIOGRAFÍA. En 1983, cuando inicié mi tesis doctoral sobre las consecuencias de la Guerra Civil española en el movimiento obrero británico, me sorprendió de inmediato la falta de estudios de investigación en Gran Bretaña dedicados a la reacción de la iglesia ante la Guerra Civil. Los primeros libros que trataban este tema en general, como Britain Divided de K.W. Watkins3 habían ignorado completamente el tema religioso. Además, en un asunto todavía dominado por la izquierda, uno se encontraba con frecuencia ideas bastante rudimentarias sobre la relación entre religión y política. Por ejemplo, existía la creencia de que los obreros católicos deberían haber brindado su apoyo a la República y que si no lo hicieron fue o bien por el chantaje del clero o por una especie de «falsa conciencia»4. De manera más general, la historia religiosa de Gran Bretaña en el siglo XX fue –y hasta cierto punto todavía es– una historia de instituciones, doctrinas y clérigos prominentes, que difícilmente se integra en la historia general política y social. Con todo, es cierto que a mediados de la década de los ochenta las cosas estaban cambiando. Así, el valioso libro 2 «Who can think at this present time without a sickening of the heart of the appalling slaughter, the suffering, the manifold misery brought by war to Spain and to China? Who can think without horror of what another widespread war would mean, waged as it would be with all the new weapons of mass destruction?», The Times, 28 de diciembre de 1937. 3 WATKINS, Kenneth William, Britain Divided: The effect of the Spanish Civil War on British political opinion. London, 1963. 4 KIERNAN, Victor, «Labour and the War in Spain». Journal of the Scottish Labour History Society, (1977), pp. 10.

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de Thomas Moloney sobre el liderazgo del cardenal Hinsley en la Iglesia Católica Británica durante las crisis internacionales de finales de los años treinta y principios de los cuarenta hizo amplio uso de los archivos diocesanos de Westminster5. Asimismo, había aparecido el destacado trabajo de Tom Gallagher6 sobre el sectarismo religioso en Escocia en el período de entreguerras y también varios artículos que estudiaban las actitudes católicas y hacían buen uso de la prensa católica7. Aún así, mientras investigaba para mi tesis, me sorprendió descubrir cuánto material sobre las reacciones de la clase trabajadora ante la Guerra Civil habían desaprovechado los historiadores simplemente por no estudiar la prensa católica de la época8. Encontré una desatención similar cuando a mediados de los 90, investigué para mi libro sobre Gran Bretaña ante la Guerra Civil española9. En aquel momento, por ejemplo, nadie había usado todavía los archivos del Palacio de Lambeth ni los documentos privados de figuras del clero involucradas en la Guerra Civil, como el «deán rojo» de Canterbury, anglicano, o monseñor Amigo, el obispo católico de Southwark. El capítulo sobre religión en mi libro, aunque lejos de ser extenso, constituye el único intento de presentar una visión de conjunto sobre las consecuencias de la Guerra Civil en el clero británico y por lo tanto, es el punto de partida del presente capítulo. ¿Cómo han ido evolucionando las investigaciones desde 1997? Ha habido un número importante de nuevas aportaciones. El historiador Frederick Hale ha investigado y publicado artículos sobre una serie de aspectos que yo no había tratado en mi libro, especialmente sobre las reacciones de los protestantes (y católicos) ante la Guerra Civil. El trabajo de Hale, basado en investigaciones exhaustivas de la 5 MOLONEY, Thomas. Westminster, Whitehall and the Vatican: The role of Cardinal Hinsley, 1935-43. Tunbridge Wells (Kent), 1985. 6 GALLAGHER, Tom, Glasgow: The Uneasy Peace-Religious tension in modern Scotland, Manchester 1987. GALLAGHER, Tom, «Scottish Catholics and the British Left, 1918-1939», The Innes Review, 34, 1 (1983). 7 FLINT, James, «Must God go Fascist? English Catholic opinion and the Spanish Civil War», Church History, 56, (1987), pp. 264-274. 8 BUCHANAN, Tom, The Spanish Civil War and the British Labour Movement. Cambridge, 1991. 9 BUCHANAN, Tom, Britain and the Spanish Civil War. Cambridge, 1997.

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prensa religiosa, es una fuente de valor para los historiadores futuros10. En el lado católico, el trabajo de investigación más significativo ha sido Fortress Church11 donde hay un capítulo sobre España y el autor se basa en un importante número de nuevas fuentes archivísticas. Es de especial interés la correspondencia del padre Francis Drinkwater, el cual fue uno de los pocos sacerdotes católicos que manifestaron abiertamente su desacuerdo con la causa franquista. Sin embargo, el libro de Aspden, a pesar de profundizar más que ningún otro estudio previo, refuerza en general las conclusiones a las que otros autores y yo mismo habíamos llegado. También hay una importante nueva biografía del cardenal Hinsley, escrita por James Hegarty, que se basa en nuevas fuentes archivísticas especialmente interesantes, aunque la sección sobre la Guerra Civil española no va más allá del trabajo previo realizado por Moloney12. Otra nueva aportación importante es el libro de Lewis Mates sobre las respuestas de la clase trabajadora ante la Guerra Civil en el noreste de Inglaterra13, el cual incluye un interesante capítulo sobre los trabajadores católicos. En resumen, en los últimos 25 años ha habido un cambio de actitud significativo respecto a este tema y, ciertamente, hoy ya no sería posible escribir un libro sobre Gran Bretaña y la Guerra Civil española sin considerar seriamente el papel de la religión. Sin embargo, hay muchos aspectos que no se han estudiado en detalle y todavía no se ha publicado ninguna obra lo suficientemente extensa sobre las actitudes religiosas. 10 HALE, Frederick, «English Congregational responses to the Spanish Civil War, 1936-1939», The Journal of the United Reformed Church History Society, 7, 3 (2003), pp. 166-179. HALE, Frederick, «The World’s Evangelical Alliance and the Spanish Civil War», Acta Theologica, 20, 2 (2000), pp. 70-87. HALE, Frederick, «The Galician Lion of Judah versus the Red Antichrist: Francisco Franco through British Jesuit eyes», Studia Historiae Ecclesiasticae, 26 (2000), pp. 34-55. HALE, Frederick, «From «Pacifism to Neutrality to advocacy of Francisco Franco: The case of Michael de la Bédoyère», The Chesterton Review, 29 (2004), pp. 529-543. 11 ASPDEN, Kester, Fortress Church: The English Roman Catholic Bishops and Politics, 1903-63. Leominster, 2002. 12 HEGARTY, James, Cardinal Hinsley: Priest and Patriot. Oxford, 2008. 13 MATES, Lewis, The Spanish Civil War and the British Left: Political activism and the popular front. London, 2007, (especialmente cap. 3).

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2. LA RELIGIÓN EN GRAN BRETAÑA EN LOS AÑOS TREINTA. En lo que resta haré un repaso de los tres grupos religiosos principales según las investigaciones más recientes así como del nuevo material que he descubierto desde la última vez que escribí sobre este tema. Sin embargo, vale la pena hacer algunas observaciones introductorias sobre el papel de la religión en la sociedad británica de los años treinta. Para todas las Iglesias y denominaciones, la década de los treinta fue un período de tremendos retos: dentro del país se percibían las consecuencias del desempleo masivo, mientras que en el exterior la amenaza de guerra crecía y además había que hacer frente al desafío que suponían las nuevas ideologías y regímenes autoritarios, tanto de izquierdas como de derechas. La cuestión, especialmente para la Iglesia anglicana, era cómo guiar a sus congregaciones a nivel nacional sin apoyar a partidos políticos. Existía una sensación generalizada de que la civilización estaba bajo amenaza, pero había poco acuerdo en cuanto a la naturaleza de ésta. Para algunos obispos anglicanos como George Bell, el peligro principal era el nazismo, mientras que para el arzobispo Lang, era la guerra en sí (así, en el discurso navideño citado anteriormente pedía la completa abolición de los bombardeos). Para los católicos, no obstante, la amenaza procedía sobre todo del comunismo, que en la década de los años treinta les parecía más preocupante que el propio fascismo14. Lo que se vio como el martirio sufrido por la Iglesia en España reforzó la sensación existente de que la Iglesia tenía un papel verdaderamente especial en la batalla contra el comunismo ateo, una amenaza que la mayoría de los cristianos parecían incapaces o no estaban dispuestos a ver así. 2.1 La Iglesia anglicana. El tratamiento histórico de las reacciones de la Iglesia anglicana ante la Guerra civil ha sido muy irregular. Por ejemplo, no hay nin14 Véase, por ejemplo una caricatura en el Catholic Times (14 de agosto de 1936), que representa la fe cristiana como el baluarte protector de una España pos-

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gún estudio que examine al detalle las posturas de los eclesiásticos anglicanos de nivel inferior. Puede que esto se deba a que éste no sea un tema cuyo estudio compense y a que la mayoría de los clérigos y laicos anglicanos no tuviesen posturas claras acerca de la Guerra Civil. Aún así, sería interesante saber más. La postura general adoptada por el arzobispo Lang y la mayoría del episcopado fue de una neutralidad estudiada, en línea con la política no intervencionista del gobierno británico y con la política general de «apaciguamiento». Esto en parte reflejaba las estrechas relaciones de la Iglesia anglicana con el gobierno del partido conservador, el cual también sentía que no había posibilidad de elección entre una rebelión ilegal y una República «roja». Sin embargo, también había un cierto indicio de satisfacción por el descontento de la Iglesia católica en España, y una sensación de que ésta misma se había buscado la ruina al descuidar los problemas sociales de la España moderna. Tal manera de pensar no sólo era inaceptable para los franquistas y sus seguidores en Gran Bretaña, sino que además era incomprensible para ellos y reforzaba la percepción de aislamiento y victimismo de la Iglesia católica. La reacción de William Temple, arzobispo de York y cabeza progresista de la iglesia, es especialmente reveladora. Temple se mostró como un inspirado líder especialmente en dos ámbitos durante la década de los años treinta: ecumenismo y conciencia social. No obstante, como ha señalado Adrian Hastings, a finales de los años treinta «el joven radical se había convertido en un hombre de estado moderadamente cauto» y la Guerra Civil fue una de las importantes crisis, entre otras muchas, que rehusó afrontar públicamente15. Cierta correspondencia que encontré entre los documentos de Temple refuerza esta idea. Temple trabajaba de manera conjunta con Henry Brinton, activista radical anglicano a la par que candidato laborista, el cual dirigió una misión religiosa a la España trada frente a la serpiente del comunismo. Otra caricatura publicada igualmente en el Catholic Times (28 de agosto de 1936), muestra a Stalin conspirando contra la Iglesia Católica española. 15 «The young radical had turned into a fairly cautious senior statesman», en: HASTINGS, Adrian, «William Temple», Oxford Dictionary of National Biography (ODNB). Oxford, 2004.

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republicana entre enero y febrero de 1937. El 12 de septiembre de 1936 Temple había escrito en privado a Brinton estas reflexiones acerca de los orígenes de la Guerra Civil: «¿Hasta qué punto el último gobierno español sacrificó los intereses rurales a los urbanos? ¿En qué medida los comités locales ejercieron una tiranía inconstitucional que el gobierno no pudo o no quiso ver? Existe un derecho último de rebelión. No veo ninguna posibilidad de justificar las acciones de Franco, pero parece contar con un gran apoyo en España. Sin duda la Iglesia se ha puesto a sí misma en evidencia. Pero si ha estado en parte del lado del diablo, los otros también se habían aliado con él. A veces los diablos se enfrentan unos a otros. Pero estoy de acuerdo acerca de la enorme importancia de la brutalidad en todo este asunto»16. En enero de 1937 Brinton publicó un artículo contundente criticando a la Iglesia Católica española, en el cual planteaba la pregunta retórica: «¿De qué lado debería ponerse un cristiano? No cabe duda. Una iglesia que es fabulosamente rica en medio de la miseria absoluta; una iglesia que se une al bando de los enemigos de la democracia; una iglesia que bendice a los aviones que se dirigen a masacrar niños es una blasfemia en nombre de Cristo». Temple escribió apoyando la aportación de Brinton al debate, pero ofreció solamente una aprobación con reservas17. Aunque Temple, como muchos anglicanos, se hizo menos equívoco tras los bombardeos de Guernica en abril de 1937, rechazó mantener una perspectiva simplista. En su libro Democracia Cristiana, publicado en mayo de 1937, utilizó la Guerra Civil como ejemplo para ilustrar el principio de que «la atrocidad engendra atrocidad; 16 «How far was the late Spanish Government sacrificing the rural interests to the urban? How far were the local committees exercising an unconstitutional tyranny which the Government could not or would not check? There is an ultimate right of rebellion. I can see no possibility of justifying Franco’s actual course, but there must be a good deal of support for him in Spain. The Church has no doubt brought its judgement largely on itself. But if it has been partly on the side of the devil, the others were largely in league with him also. Devils sometimes fight each other. But I agree about the desperate importance of the beastly thing», en: Temple papers, Borthwick Institute, York, (Henry Brinton papers), Bp. C+P XIII/6. 17 «Which side should a Christian take? There can be little doubt. A church which is fabulously rich in the midst of grinding poverty; a church which sides with the enemies of democracy; a Church which blesses the aeroplanes that go to massacre children is a blasphemy on the name of Christ», en: News Chronicle, 25 y 26 de enero de 1937.

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el odio engendra odio»18. Fue sin embargo, el obispo de Winchester, monseñor Garbett –una figura mucho más conservadora que Temple– el que denunciaría el bombardeo de Guernica en la Cámara de los Lores como «un atentado atroz contra todas las leyes de la civilización»19. La única excepción al conservadurismo reinante en relación a España dentro de la Iglesia anglicana la protagonizó una minoría de izquierdas, pequeña pero ruidosa, que no sólo apoyó la República sino que la concibió como objetivamente cristiana. La figura más significativa fue el llamado «deán rojo» de Canterbury, Hewlett Johnson, quien participó en una delegación enviada a la España republicana y al País Vasco en marzo de 1937 e incluso fue testigo del bombardeo del pueblo de Durango. Johnson fue fácilmente despachado como un filocomunista ingenuo, pero acabó siendo una espina en el costado de sucesivos arzobispos durante treinta años, y más aún si tenemos en cuenta que al incansable deán lo confundían a menudo con el arzobispo de Canterbury. Sin embargo, a pesar de que el deán era capaz de generar titulares, no hay pruebas de que representase a algo más que una pequeña minoría de izquierdas dentro de la Iglesia, aunque un numero mucho mayor podría haberse alegrado secretamente de la crisis de la Iglesia católica en España. 2.2 Los inconformistas. Los inconformistas protestantes (presbiterianos, congregacionistas y unitarios) han sido de alguna manera olvidados por los historiadores, aunque esto ha empezado a cambiar. Los inconformistas se posicionaron ante la Guerra Civil más claramente que los anglicanos. Habían acogido la llegada de la República en 1931 con entusiasmo, pues la veían como una oportunidad para establecer la libertad religiosa en un país que había sido un importante objetivo de evan18 «Outrage breeds outrage; hate breeds hate», en: TEMPLE, William, Christian Democracy (1937), p. 36. 19 «An appalling outrage against all the laws of civilisation», House of Lords Debates, 29 de abril de 1937.

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gelización protestante desde el siglo XIX20. Asimismo, los inconformistas defendieron la República –con todas sus imperfecciones– durante la Guerra Civil contra lo que se percibía como un enemigo «fascista» con el que la Iglesia católica estaba confabulada. El movimiento inconformista todavía bebía de la «Leyenda Negra» de la Armada Invencible, la Inquisición y «María la Sanguinaria» y tradicionalmente había sido anticatólico y antiespañol. Stradling hablando del País de Gales y la Guerra Civil española sostiene de manera convincente que en esta tierra de inconformismo no sólo muchos clérigos jugaron un papel muy activo en el apoyo a la Republica sino que la educación anticonformista moldeó las opiniones anticlericales de muchos voluntarios galeses de izquierdas en las Brigadas Internacionales. También sostiene Stradling que la Guerra Civil estaba ligada a muchos principios propios del inconformismo galés, en particular al equiparar la Iglesia Católica con la ignorancia, los privilegios y el poder de los terratenientes. Así, el periódico Seren Cymru –publicación de los Baptistas galeses en lengua galesa–, dirigido a pequeños granjeros y trabajadores respetables, que difícilmente se podían calificar de izquierdistas, fue muy claro en su apoyo a la República21. Entretanto, dentro del metodismo había una clara polarización entre las posturas adoptadas por el pro-republicano Reverendo Henry Carter, un pacifista que visitó la España republicana en 1937, y Sir Henry Lunn, un hombre de negocios que jugó un importante papel en el grupo anticomunista Frente Cristiano Unido22. 2.3 La Iglesia católica. Como era de esperar, la reacción de la Iglesia católica ha captado la mayor atención por parte de los investigadores. Los católicos no solo 20

HALE, Frederick, «English…», cit. supra (nota 10), pp. 167-168. STRADLING, Robert, The Dragon’s Dearest Cause? Wales and the Spanish Civil War. Cardiff, 2004, pp. 18-19 y 23-27. 22 HALE, Frederick, «A Methodist Pacifist and the Spanish Civil War», Proceedings of the Wesley Historical Society, 54, 5 (2004), pp. 149-169. FAHEY, David M, «Henry Carter», Oxford Dictionary of National Biography (ODNB). BUCHANAN, Tom, Britain…, cit. supra (nota 9), p. 176. 21

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tenían un interés más directo en la Guerra Civil, sino que sus reacciones también afectaban en mayor medida a la política en Gran Bretaña. Esto se debía principalmente a que los católicos en Gran Bretaña en 1930 eran típicamente trabajadores de ascendencia irlandesa que vivían en grandes cinturones industriales, estaban afiliados a los sindicatos y, tras el Tratado Irlandés de 1922, la mayoría de ellos votaban al Partido Laborista. El llamado «voto católico» fue un tema de gran interés y preocupación en el seno del Partido Laborista hasta el punto de plantear que la preocupación por la posible pérdida de votos no debía llevar, en opinión de algunos, a que el partido fuera esclavo de los intereses católicos23. Lo más probable es que la Iglesia católica hubiera simpatizado con el bando nacional en cualquier caso, dada la creciente inquietud sobre la política religiosa de la Segunda República entre 1931 y 193624. Sin embargo, la violencia anticlerical de los primeros meses de la Guerra Civil hizo esta decisión mucho más sencilla. Ahora la Iglesia católica podía declarar no defender a ningún bando sino apoyar a los que defendían a la Iglesia de la persecución violenta. Ésta fue la distinción que mantuvo el cardenal Hinsley sutilmente durante la Guerra Civil, aunque dejó clara su propia postura al final del conflicto, al escribir una carta para felicitar a Franco por su victoria. No obstante, otros obispos fueron más claros en su apoyo a la causa nacional, en especial el agresivo obispo de Southwark, monseñor Amigo, de origen gibraltareño25. Aunque hubo sutiles diferencias de énfasis, la prensa católica pronto comenzó a enviar un mensaje claro y unido de que la República era antirreligiosa y responsable de la destrucción de iglesias y de la masacre de sacerdotes y monjas, mientras que el bando nacional era profundamente religioso y anticomunista. En palabras del 23

Sobre el «Catholic vote» ver, por ejemplo, la correspondencia sobre Bury en The New Statesman, 21 de diciembre de 1936 y ediciones siguientes. 24 GREENE, Thomas R., «The English Catholic Press and the Second Spanish Republic, 1931-1936», Church History, 45,1 (1976), pp. 70-84. 25 HALE, Frederick, «Fighting over the fight in Spain: The pro-Franco campaign of Bishop Peter Amigo of Southwark», Catholic Historical Review, 91:3 (2005). CLIFTON, Michael, Amigo - Friend of the poor. Leominster, 1987, (esp. cap. 11).

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Catholic Times, el gobierno español estaba «abriendo las puertas del infierno», y en el mismo periódico se publicaban fotografías de miles de soldados del bando nacional de rodillas en misa. La cobertura de la primera fase de la Guerra Civil en la prensa católica, que fue sensacionalista e hizo extenso uso de imágenes impactantes, no dejó dudas a los fieles católicos26. Las ayudas recaudadas por los católicos también reflejaban esta alineación. Kester Aspden ha señalado que la mayor parte de los fondos benéficos de los obispos, de un total de 8.800 libras en octubre de 1937, recaudados para mitigar las desgracias de los civiles, fue en realidad destinada a la adquisición de hospitales móviles para el ejército del bando nacional27. La única excepción pro-republicana, fue la decisión de la Iglesia católica de cuidar a 1.200 de los aproximadamente 4.000 niños vascos refugiados que llegaron a Gran Bretaña en mayo de 1937. La Iglesia sintió que no había otra opción sino ayudar, pero lo hizo con grandes reservas, ya que la evacuación fue organizada por grupos de presión pro-republicanos y contaba con la oposición del gobierno de Franco. Lo cierto es que no parece que los niños hayan sido una causa popular entre los católicos. Una antigua estudiante del Colegio de Trabajadores Católicos escribió al director padre Leo O’Hea diciendo: «Me encuentro con muchos católicos que están contrariados y entristecidos por todo esto […] Es raro que estos católicos intensamente devotos no reconozcan que la lucha es entre cristianismo y anticristianismo […] la fe, incluso en un grupo profundamente nacionalista, es normalmente la primera lealtad»28. El rector del English College de Valladolid, monseñor Edwin Henson, le dijo al cardenal Hinsley que: «Cualquiera que ayude a los niños refugiados de Bilbao indirectamente apoya a los comunistas en España. El traslado de estos niños es un acto de guerra. Estoy triste hasta más no poder por cómo se

26 «Opening the gates of hell», Catholic Times, 31 de Julio de 1936 y 20 de noviembre de 1936. 27 ASPDEN, Kester, Fortress Church, p. 217. 28 «I meet lots of Catholics who are puzzled and distressed by it all…It is strange that these intensely devout Catholics fail to recognise the struggle as being one between Xtianity and Anti-Xtianity […] the faith, even in a deeply nationalist group, is usually the first loyalty», en: Plater College papers, letter to Fr O’Hea, undated.

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han desarrollado los acontecimientos»29. Tras la caída de Bilbao, las autoridades católicas se retiraron del comité establecido para el cuidado de los niños y se unieron al comité rival, que pedía su repatriación. Unas pocas voces disidentes se hicieron oír en la Iglesia. La más destacada fue la del periódico dominico Blackfriars, a pesar de que, a mediados de 1938, también había aceptado el alzamiento. El único obispo disidente –en privado– fue el obispo Brown, un joven miembro de la jerarquía que era obispo auxiliar de Southwork. Más claro en su crítica fue el padre Drinkwater, un sacerdote de Birmingham que echó en cara a la prensa católica su forma de ofrecer una visión simplista y unilateral de la guerra, además de difundir la mentira y el odio entre los católicos. En febrero de 1937, en una carta publicada en el Catholic Herald, argumentaba que la Iglesia debería preferir la predicación –aún a riesgo de martirio– a la fuerza de las armas30. Entre los laicos había algunos que estaban dispuestos a expresar su preocupación al más alto nivel. Un caso interesante es el del médico Hyacinth Morgan, consejero médico del Congreso de Sindicatos y futuro parlamentario laborista. Morgan era presidente de la Campaña de Asistencia Médica a favor de la República, y en octubre de 1936 participó en una reunión entre el cardenal Hinsley y distintos líderes católicos del movimiento obrero con el objetivo de reducir tensiones por el tema de España31. Un año después, Morgan, quien entretanto había visitado la España republicana, escribía una carta a Hinsley con palabras poco moderadas que reflejaban su profunda preocupación por la situación en la que se veían él y otros católicos32. Se quejaba de que la prensa católica había sido «absolutamente 29 «Anyone who supports the refugee children from Bilbao indirectly supports the Communists in Spain. The removal of these children is an act of war. I am distressed beyond measure by this turn of events», en: HEGARTY James, Cardinal…, cit. supra (nota 12), p. 246, citando una carta del 10 de abril de 1937. 30 ASPDEN, Kester, Fortress…, cit. supra (nota 11), pp. 219-220. 31 BUCHANAN, Tom, The Spanish…, cit. supra (nota 8), pp. 179-181. 32 En una carta dirigida al padre Vincent McNabb, con fecha 1 de octubre de 1937, Morgan escribió que se encontraba «gravely perturbed», por la torpeza de la Iglesia en España; «An outlook without vision, without democratic insight, and wordly [sic] statesmanship», en: Warwick University, Modern Records Centre (MRC), Mss 292C/946/2).

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desagradable» en su cobertura de la situación en España y había tratado a los católicos no franquistas como «traidores a su Iglesia». Continuaba de esta manera sus observaciones sobre España: «Vi una España en apuros, situación a la que había sido llevada por años de rebelión; era un país pidiendo a gritos desarrollo, servicios sanitarios, traídas de agua, sistemas de irrigación, industria, buenas carreteras, viviendas decentes, una educación apropiada […] Vi muchas cosas que me disgustaron. No me importó que los monasterios y seminarios y conventos fuesen reconvertidos en hospitales […] Vi las Iglesias cerradas. No dudé en expresar mi opinión abiertamente acerca de este error, incluso en los círculos más influyentes del gobierno […]». Y concluía: «Que Su Ilustrísima esté del lado de una verdadera democracia en una Europa cristiana, sin temor a un supuesto comunismo que ahora se ha materializado en Rusia en una dictadura»33. Como se puede apreciar, la relación entre la Iglesia católica y el movimiento obrero británico sufrió muchas tensiones a causa de la Guerra Civil española. El acuerdo tácito que había permitido que la jerarquía eclesiástica dejase a la clase obrera católica apoyar al Partido Laborista en la década de los años veinte –sin que el Partido Laborista asumiese las señas de un partido «socialista»– parecía haberse roto34. El Partido Laborista no solo estaba apoyando a la República, sino que muchos sindicatos estaban proporcionando fondos para ayuda humanitaria al bando republicano. Algunos católicos de derechas estaban deseosos de romper el vínculo con el Laborismo, pero 33 «Positively disgusting […] traitor to his church […] ». «I saw Spain in her distress, as she was mainly left by years of reaction, a country howling for development, sanitary services, water supply, irrigation schemes, engineering plant, good roads, decent houses, proper education […] I saw many things which displeased me. I did not mind monasteries and seminaries and convents being taken over with proper reconstruction as Hospitals […] I saw the churches closed. I did not hesitate to speak my mind openly on this mistake even in influential government circles […] May your Grace stand for a true democracy in a Christian Europe, unafraid of an alleged Communism which is now represented in Russia by a personal dictatorship», en: Warwick University, MRC, Mss 292C/946/2, Morgan to Hinsley, (9 de octubre de 1937). Hinsley replicó a Morgan asegurando que uno podía ser buen demócrata y buen católico, aunque añadió que él era de la clase de demócrata que prefería contar cabezas, antes que romperlas, (21 de octubre de 1937). 34 B UCHANAN , Tom - C ONWAY , Martin (eds.), Political Catholicism in Europe, 1918-1965. Oxford, 1996, pp. 263-265.

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también existían otras voces más moderadas. En abril de 1937, por ejemplo, un antiguo alumno del Colegio de Trabajadores Católicos le preguntó al padre O’Hea si su sindicato debería afiliarse a la Confederación de Sindicatos (Trade Union Congress) «especialmente en relación con la situación española y la actitud de la Confederación». O’Hea respondió que apoyaba encarecidamente su afiliación ya que «uno no puede esperar que ingleses y escoceses en conjunto entiendan la situación española. Debemos reconocer la inevitable influencia del prejuicio protestante, aún intentando contrarrestarlo»35. El consejo pragmático de O’Hea fue permanecer en el movimiento sindical y apoyar a sus líderes derechistas en la lucha contra el comunismo desde dentro. La trascendencia de la disidencia católica ha sido objeto de discusión en estudios recientes. Aspden ha argumentado que aquellos que públicamente discrepaban con la jerarquía eclesiástica eran «quizás una minoría menos insignificante de lo que normalmente se piensa»36, mientras que Joan Keating, que ha publicado numerosas obras sobre los movimientos sociales católicos en Gran Bretaña, ha señalado que hubo una «respuesta alternativa» a la política autoritaria de la década de los treinta, anclada en la tradición de la Democracia Cristiana37. De todos modos, el razonamiento de Aspden se basa esencialmente en cómo uno elige interpretar las pruebas existentes. Señala, por ejemplo, el hecho de que treinta católicos prominentes escribieron al cardenal Hinsley en febrero de 1938 protestando por el bombardeo de civiles por parte del ejército de Franco. Entre estos católicos se encontraban un parlamentario laborista y un concejal de Londres. Lo que Aspden no dice, no obstante, es que sola-

35 «Especially with regards to the Spanish situation and the attitude of the TUC». «One cannot expect English and Scottish people as a whole to understand the Spanish situation. One must recognise the inevitable result of a Protestant prejudice while trying to counteract it», en: Plater College archives, Oxford, Dan McNeill to O’Hea, (22 de abril de 1937 y respuesta del 27 de ese mismo mes y año). 36 «Perhaps a less negligible [minority] than is usually thought», en: ASPDEN, Kester, Fortress…, cit. supra (nota 11), p. 218. 37 KEATING, Joan, «Looking to Europe: Roman Catholics and Christian Democracy in 1930s Britain», European History Quarterly, 26, 57 (1996), pp. 57-79.

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mente uno de los ocho parlamentarios laboristas católicos había accedido a firmar. Otro que se negó a firmar fue el propio Dr. Morgan, quien había escrito con vehemencia a Hinsley unos meses antes porque la Iglesia, como tal, se había mantenido ajena al conflicto 38. Con respecto al razonamiento de Joan Keating, ella misma admite que ésta fue una «pequeña avanzada [democristiana]», que jugó un papel más importante por su apoyo a los exiliados católicos como Luigi Sturzo que por dedicarse a la «luchar en el frente dentro de casa». El otro desafío reciente procede del libro de Lewis Mates sobre el noreste de Inglaterra. Su capítulo sobre religión argumenta que los católicos de clase obrera de esta región no estaban notablemente preocupados por la Guerra Civil, y que algunos apoyaron firmemente a la República. Mates señala que esto podría deberse al alto nivel de integración religiosa en el noreste y a la relativa ausencia de sectarismos, pero también pone en duda el peso de la preocupación de la clase trabajadora católica en el resto de Gran Bretaña. Este estudioso realiza un profundo análisis en lo relativo al noreste, pero dado el peso de las pruebas en otros lugares, es difícil no ver esto como una especie de anomalía comparado con otras regiones. Habría que destacar dos aspectos más en la obra de Mates. Primero, en algunos aspectos el alcance real de la preocupación de la clase trabajadora católica por el problema de España es menos importante que la percepción de tal preocupación y el uso que se hizo de ésta. En cierto modo, señalar un «problema católico» como un obstáculo a su libertad de acción sobre España le venía bien a los moderados dentro del movimiento laborista británico. Como dijo un periodista de izquierdas, el «fracaso» del movimiento laborista en relación a España podría explicarse, en parte, por «el temor de la opinión católica, [lo cual] reconocieron sir Walter Citrine y el sr. Bevin a muchas personas en conversaciones privadas, sobre todo con camaradas españoles, 38 ASPDEN, Kester, Fortress…, p. 222. BUCHANAN, Tom, The Spanish…, p. 189. Modern Records Centre (MRC), Morgan to O’Hanlon, 24 de febrero de 1938. Otros dos católicos prominentes del «Spanish Medical Aid Committee» (Lord Kinnoul y Lady Hastings), parece que no firmaron.

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algunos de los cuales eran católicos»39. En segundo lugar, la investigación de Mates (como la mía) se centra esencialmente en la política, y lo que todavía no tenemos son estudios sobre las consecuencias religiosas –en oposición a las políticas– de la Guerra Civil en los católicos de Gran Bretaña. Por ejemplo, en septiembre de 1936 se informó de que unos treinta mil miembros de la Antigua Orden de los Hibernios realizaron una peregrinación a la popular gruta de Carfin cerca de Motherwell, en el centro de Escocia. La peregrinación fue un acto de reparación por las «atrocidades» cometidas contra la Iglesia en España, y los hombres caminaron tras una pancarta que decía «Orad por España, su Iglesia, sus sacerdotes y sus mártires»40. Por lo tanto, es muy posible que el siguiente paso en la investigación sea una profundización mucho mayor en la religiosidad popular católica. La reacción católica a la Guerra Civil fue sin duda compleja y variada. Sin embargo, la reacción dominante dentro de la Iglesia –apoyada por la jerarquía y las instituciones de poder de la opinión católica– estuvo fuertemente en contra de la República. Muchos católicos influyentes se inspiraron en el aparente renacimiento de una España católica tras siglos de declive (por ejemplo, una tira cómica en The Tablet sobre el tema «Hispania resurgens» vinculaba explícitamente la causa nacional con la Edad de Oro española)41. Los sentimientos despertados eran poderosos y a menudo duraderos. En una carta de junio de 1945, Douglas Woodruff, destacado editor e intelectual católico, escribió: «Franco fue la respuesta a la violencia. Cuando el papa me recibió en audiencia en abril, defendió firmemente a Franco, diciendo que había algunas situaciones en las cuales los católi-

39 «fear of Catholic opinion –[which] has been freely admitted to many persons by Sir Walter Citrine and Mr Bevin in private conversations, notably with Spanish comrades some of whom were themselves Catholic», en: «Spain: the record of Transport House, «UHP». Labour Monthly, vol. 19, nº 5 (May 1937), p. 290. Citrine fue Secretario General de la «Trades Union Congress» (TUC); Ernest Bevin fue lider de la «Transport & General Workers Union» (TGWU). 40 «Pray for Spain[,] Her Church, Priests and Martyrs», en: Catholic Times, 11 de octubre de 1936. 41 The Tablet, 18 de diciembre de 1937, p. 833.

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cos tenían derecho a alzar su espada. Creo que es una lástima que los católicos de Inglaterra eludan esto por ser poco popular»42. 3. CONCLUSIÓN. En esta trabajo he intentado establecer tres puntos. Primero, que no debemos ignorar o dejar al margen las dimensiones religiosas de la reacción británica ante la Guerra Civil española y que, de hecho, ahora los historiadores están abordando el tema con mayor atención. A lo que hay que añadir el mayor escepticismo que reina hoy en día entre los historiadores sobre la afirmación de que Gran Bretaña en el periodo de entreguerras sufrió un proceso de secularización integral e irrevocable. En segundo lugar, que todavía queda mucho por estudiar y que hay numerosas lagunas y puntos débiles en los archivos utilizados hasta ahora. Finalmente, que se ha tendido a estudiar el papel de la religión en la respuesta británica a la Guerra Civil como una rama de la política. Esto es comprensible, dado que hubo poco debate teológico en Gran Bretaña sobre la Guerra Civil y no hubo críticos de la talla de un Jacques Maritain, como tuvo la Iglesia católica francesa. Aún así, podría ser productivo para investigaciones futuras hacer un mayor hincapié en la religión per se, tal y como se hizo en la religiosidad popular.

42 «Franco was the reply to violence. The Pope spoke to me very strongly in support of Franco when I had an audience in April, saying that there are some situations when Catholics are right to take up the sword. I think it is pitiable when Catholics in England evade this when it is unpopular», en: Letter from Douglas Woodruff, 21 de junio de 1945, Plater College archives, Oxford.

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1. EL GRAN DEBATE. Sin duda fue Francia el país europeo que más directamente se vio afectado por la guerra civil española. La mera proximidad geográfica y, además, la similitud de tradiciones culturales, sociales y políticas tuvieron como consecuencia que naciera en todos los círculos franceses una especialísima preocupación por los problemas españoles, que, además, tenía unos precedentes obvios en períodos pasados de la historia de ambos países; esa relación había engendrado unas imágenes estereotipadas de cada uno de los dos países en el otro que, cuando estalló la guerra civil española, ejercieron su influencia en la opinión pública respectiva. Aunque lo habitual era que los acontecimientos franceses ejercieran una mayor influencia en España que viceversa, el dramatismo de la política española en los años treinta hizo que durante las elecciones del Frente Popular en Francia se tomara como bandera de propaganda de todos los grupos políticos el ejemplo de lo sucedido más allá de los Pirineos. La guerra civil fue vivida con un profundo apasionamiento y acentuó con fuerza las divisiones existentes en la sociedad francesa. Sin embargo, no sólo fue un pretexto o un detonante para la discordia ideológica interna, sino que los acontecimientos de España lógicamente tuvieron una influencia determinante en la política exterior y en la situación estratégica francesa: a diferencia de lo sucedido en la guerra de 1914, ahora Francia, aparte de tener un adversario como Alemania, podía descu-

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brir otro a su espalda, no por razones estrictamente militares, pero sí estratégicas1. Por supuesto, nada parecido sucedía en el caso de Gran Bretaña, por ejemplo. Si la guerra civil española se convirtió en el eje de las relaciones internacionales durante los años de su duración y en uno de los motivos más importantes de debate internacional, para Francia su desenlace era algo mucho más importante y decisivo: una cuestión de supervivencia. Dadas las peculiaridades del conflicto español, no puede extrañar que alcanzara una especial significación en los medios católicos franceses. Así como en otros países el caso español parecía remoto y lo más característico respecto de él fue la ignorancia acerca de lo que fueran y significaran cada uno de los beligerantes, esta afirmación sería, en cambio, incorrecta referida a Francia, en donde la temática española era, desde siempre en la época contemporánea, un motivo de reflexión intelectual y política. Sin embargo, como en esos casos, resulta imprescindible ofrecer una panorámica acerca de lo que era el catolicismo francés de la época para llegar a comprender en qué manera le afectaron los acontecimientos de España2. Quizá no haya término mejor para definir la situación del catolicismo francés a mediados de la década de los años treinta que el de «renovación»3. Este término resulta válido, desde luego, respecto del 1 Hay una abundante bibliografía acerca de Francia y la guerra civil española. Véanse, por ejemplo, con carácter introductorio, los siguientes títulos: BORRÁS LLUP, José María, Francia ante la guerra civil española. Burguesía, interés nacional e interés de clase. Madrid, 1981; EXTRAMIANA, José, «La opinión francesa frente a la guerra de España». Estudios sobre Historia de España». Homenaje a Tuñón de Lara. Madrid, 1981; PIKE, David Wingate, Les français et la guerre d’Espagne. París, 1975; SERRANO, Carlos, L’enjeu espagnol. PCF et guerre d’Espagne. París, 1987. 2 Queremos agradecer la ayuda que, de una manera u otra, nos han prestado diversas personas en la realización de nuestra investigación en Francia. En especial deseamos citar a Jean Bécarud antiguo director de la Biblioteca del Senado francés y reconocido hispanista, Andrée Bachoud, Pierre Letamendia, Fernando Sánchez Rau y al embajador Juan Durán. Hemos utilizado principalmente los fondos bibliográficos y hemerográficos de la Bibliothèque Nationale, la Biblioteca Española y los del Institut Catholique y del convento de los dominicos de Saulchoir en París. 3 Para una introducción al catolicismo francés de la época, véase: CHOLVY, Gérard - Yves-Marie HILAIRE, Yves Marie, Histoire religieuse de la France contemporaine, tomo 3 (1930-1988). Toulouse, 1988; LATREILLE, André et al., Histoire du catholicisme en France, tomo 3. París, 1990; DANSETTE, Adrien, Destin du catholicisme français, 1926-1956. París, 1957.

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clero y la jerarquía. Superadas las luchas anticlericales anteriores a la primera guerra mundial, se produjo en Francia durante la posguerra una nueva identificación entre el sentimiento nacional y el religioso y al mismo tiempo, un renacimiento del segundo, que tuvo como consecuencia la multiplicación de la práctica, con un incremento de las vocaciones cifrable en un 50%. Al frente de este catolicismo nuevo y pujante, el papado, que desempeñaba un papel creciente en la Iglesia francesa, lejos ya de cualquier galicanismo, puso a prelados jóvenes, de una cultura superior y con una evidente preocupación social. Característica de ambas fue, sin embargo, representar lo que podríamos denominar como un «catolicismo de conquista», no ya encerrado a la defensiva en un ghetto protector, sino lanzado a la actividad misional tanto en ultramar como sobre todo en la propia Francia. Quizá lo más significativo de todo ello fue la creación de movimientos de Acción Católica especializados: la ACJF («Action Catholique de la Jeunesse Française»). Los miembros de la ACJF se decían «sociales por católicos» y «cívicos por sociales», extrayendo de esta manera las consecuencias obligadas de su fe en el terreno de la transformación social y de la política. Con ello entramos en el terreno de la política y de la reflexión doctrinal, que es el que más nos interesa como introducción a la cuestión española y a su repercusión en el catolicismo francés, que aquí vamos a tratar de modo preferente. Puesto que la guerra civil española fue un elemento importante de polémica en que las interpretaciones de partida jugaron un papel decisivo en el juicio acerca de los acontecimientos, es preciso hacer un elenco de las diferentes tendencias en que se dividía el catolicismo francés de la época, pues cada una de ellas reaccionó de una manera peculiar y propia ante las noticias procedentes de España4. A la extrema derecha perduraba, desde luego, un sector que en el pasado había identificado al catolicismo con el nacionalismo en su versión maurrasiana. Aunque la condena por parte del papado de la «Action Française» de Maurras había conmovido al catolicismo fran4 Una mención a esos diferentes grupos políticos e ideológicos del catolicismo francés en: MAYEUR, Jean Marie, Des partis catholiques à la démocratie chrétienne. XIX-XX siècles. París, 1980, p. 118 y ss.

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cés del momento; sin embargo, en la jerarquía perduraba una influencia profunda de este movimiento y en todos los medios católicos el recuerdo de esa vinculación que en el terreno intelectual marcó con una huella profunda a cuantos pasaron por él. Esto vale, por ejemplo, incluso para dos intelectuales que durante la guerra civil española fueron grandes antagonistas de Maurras y, sin embargo, le habían considerado como maestro: Jacques Maritain y Georges Bernanos. Junto a esta derecha extrema hay que hacer mención a otra cuyo conservadurismo era manifiesto principalmente en el terreno de la política y de las relaciones exteriores, aunque no tanto en el terreno social ni en lo que respecta a los medios de propaganda a utilizar. De ella puede ser un ejemplo la acción llevada a cabo por el general De Castelnau5, merced a una movilización muy importante del mundo católico a través de la «Féderation Nationale Catholique», que llegó a tener tres millones de miembros y que contó con importantes medios de prensa y de radio. Su actitud era, sin embargo, característica de otro momento, aquel en que lo esencial era defender el catolicismo frente a una agresión. La FNC pretendía no ser política, pero De Castelnau sí lo era, y ello inevitablemente ligaba a su postura el movimiento que inspiraba. Su presencia en la prensa a través de los artículos publicados, por ejemplo, en «L’Écho de París» hacía que fuera muy difícil distinguir su doble condición de político y dirigente católico. En el centro del espectro político católico, o levemente hacia la izquierda, habría que situar la tendencia demócrata cristiana que a partir de los años veinte (1924) tuvo su expresión en la formación del Partido Demócrata Popular. Aunque, este grupo político tuvo una influencia reducida, del orden de tan sólo una veintena de diputados, la influencia de los sectores de esta significación centrista en el seno del catolicismo francés era mayor que la que puede presumirse por lo reducido del número de escaños del PDP. El diario oficioso «La Croix», de los asuncionistas, no estaba lejano de esta postura,

5 Véase la biografía de GRAS, Yves, Castelnau ou l’art de commander, 1851-1944. París, 1990, pp. 388-422.

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pero, sobre todo, algunas de las empresas periodísticas más relevantes nacidas durante este período en los medios católicos se pueden considerar vinculadas con esta mentalidad. Tal es el caso, por ejemplo, de «L’aube», fundada por Francisco Gay, o del semanario de los dominicos «Sept». Estos periódicos y las actitudes que estaban tras ellos fueron una expresión más reciente de lo que era el catolicismo francés del momento, mucho más que la obra de Castelnau, de la misma manera que la ACJF representaba el futuro mucho más que la FNC, a pesar de que ésta en términos numéricos tuviera durante esos años una fuerza mucho mayor. Era la primera generación del catolicismo francés dispuesta a actuar sin complejo de inferioridad por la adscripción religiosa, capaz de asumir posiciones avanzadas y, sobre todo, de estar de acuerdo con el Magisterio pontificio, por un lado, y comprometida a la vez, por otro, en una empresa de reconciliación y de recristianización de la sociedad francesa al margen de cualquier añoranza mantenida por generaciones precedentes. Cuando llegó el Frente Popular, por ejemplo, no adoptaron la posición de apoyarlo pero se desmarcaron de sus adversarios6. Con este sector se pueden considerar vinculados, por similitud ideológica y generacional, el sindicalismo de inspiración cristiana (CFTC) y, como veremos, una buena parte de los medios intelectuales, en especial los vinculados a determinadas órdenes religiosas. Pero, para concluir esta panorámica del catolicismo francés, a estas alturas, durante los años treinta, existía también un último sector al que se puede definir como la izquierda católica. Políticamente era, desde luego, irrelevante. Pero más que cuantificar la influencia numérica de este sector, lo que nos interesa (porque es lo verdaderamente novedoso) es recalcar su existencia. Así se explica, por ejemplo, la aparición de la revista «Esprit», fundada por Emmanuel Mounier, a la que habrá que hacer extensa mención más adelante precisamente por la peculiaridad de su postura respecto de la guerra civil española. Lo que interesa por el momento es recalcar la aparición de este sector que explica, por su sola existencia, un fenómeno 6 REMOND, René - SAVARD, Aimé, Aimé Savard interroge René Rémond. Vivre notre Histoire. [París] 1976, pp. 17-31.

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que en otro momento hubiera sido tan inesperado como el intento de atracción iniciado por el Partido Comunista en los medios católicos. Por vez primera intelectuales católicos de algún relieve, como François Mauriac o Emmanuel Mounier, tomaron en consideración la eventualidad de un diálogo con la extrema izquierda. La postura del sector centrista fue, sin embargo, claramente negativa con respecto a un acercamiento, «ni posible ni deseable» de acuerdo con la fórmula de la revista «Sept». A lo máximo que llegaba este último sector era a la aceptación de que en sus páginas pudieran aparecer declaraciones del jefe de gobierno socialista Léon Blum, lo que, no obstante, causó no poca conmoción en la época. Precisamente lo que caracteriza al catolicismo francés de estos años es la frecuencia con la que se produjeron tensiones y polémicas en su seno, de las que la guerra civil española fue tan sólo un ejemplo. Conviene, pues, para comprender el impacto de este acontecimiento, hacer una mención a las previas disensiones en esos medios. Aparte de la relativa a «Action Française», iniciada en 1926, hubo por lo menos tres polémicas que por estar parcial o indirectamente relacionadas con el conflicto español deben ser mencionadas7. En primer lugar se debe citar el debate acerca del pacifismo de Briand, que fue bien recibido por los sectores de centro, desde el P. Merklen en «La Croix» y los demócratas cristianos de «L’aube», y también por esa izquierda ya aludida, pero que encontró una cerrada oposición en los medios más tradicionales. Una segunda polémica se refirió a la actitud ante la izquierda, y más precisamente el Frente Popular. La derecha tradicional habló de «engaño» o trampa a la hora de la victoria del Frente Popular en las elecciones de 1936 y daba por supuesto que derecha y catolicismo eran lo mismo. En cambio, los sectores situados en el centro tendieron a ver la victoria de la izquierda como una lección que había que aprender y se cuestionaron que «Dios estuviera a la derecha». 7 De ellas da cuenta, con una sugestiva interpretación RÉMOND, René, Les catholiques français des années trente. París, 1979, pp. 46-222; reedición de un libro anterior: RÉMOND, René, Les catholiques, le communisme et les crises (1929-1939). París,1960.

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La tercera polémica enfrentó los términos democracia y revolución y tuvo como protagonistas, principalmente, a Mounier y Archambault, defendiendo el segundo a la primera e insistiendo el fundador de «Esprit» en un repudio del desorden establecido, que incluía también al sistema liberal y al capitalismo. Sintéticamente, hay que destacar que verdaderamente esta época constituyó una auténtica «edad de oro» del catolicismo francés en el terreno de la cultura. Los años treinta presenciaron una eclosión de publicaciones tanto para intelectuales («La vie intellectuele», «Esprit»..) como para el gran público («L’aube», «Sept», «La vie catholique»..). Hubo una relevante presencia católica no sólo en los medios de comunicación, sino también en el arte (Maurice Denise) y en la sociología. De los filósofos y teólogos –laicos y religiosos– de esta época y este país deriva una porción considerable del pensamiento católico vigente en el momento actual no sólo en Francia, sino en todo el mundo. Los intelectuales católicos franceses, como en general todo el mundo de esa significación, se sentían protagonistas de una etapa de la Historia caracterizada por la crisis en los más diversos terrenos de la vida humana. «El problema que se plantea hoy –escribió Bernanos– no es tanto político como social; es esto, sin duda, pero es mucho más que eso: es un problema de civilización.» La conciencia de estar viviendo en años cardinales en los que estaban destinados a derrumbarse los principios que habían servido de eje en el pasado y a emerger otros nuevos se hace presente en todos los intelectuales del momento y, por tanto, también en los católicos, en especial en aquellos que aparecieron en la vida pública en esos mismos años. De ahí que el «no conformismo» católico de estos momentos quisiera encontrar una solución a los males del presente mediante una ruptura con el pasado cuyos rasgos definitorios se repiten en cada uno de sus miembros. Su repudio de lo establecido les llevó a optar por una transformación lo suficientemente drástica como para merecer el título de «revolución»; no sería en nada semejante al comunismo o el marxismo, sino espiritualista, personalista y volcada a poner la economía al servicio del hombre. Todos estos rasgos explican que los textos de estos autores sean muy expresivos del ansia de unos tiem-

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pos en que el liberalismo de la III República francesa parecía insuficiente como solución satisfactoria para los problemas de una sociedad y que fórmulas cuyos resultados finales sólo se percibirían con el transcurso del tiempo (como, por ejemplo, las de carácter fascista) aparecieran usando un lenguaje por lo menos relativamente semejante al de los «no conformistas». En ello jugó un papel de primera importancia el impacto de la guerra civil española, como tendremos ocasión de comprobar. En las páginas que siguen vamos a tratar de demostrarlo utilizando un doble modo de tratamiento: tendremos en cuenta, desde luego, la vertiente cronológica y, por tanto, trataremos de ver la respuesta sucesiva de cada uno de los ambientes católicos franceses a las noticias provenientes de España, pero, además, intentaremos detenernos también en las personalidades o publicaciones más relevantes para tratar de describir su posición con un carácter más general o más detallado y al margen de la evolución cronológica de los acontecimientos.

2. EL IMPACTO INICIAL. En el catolicismo francés de 1936 sobresale la sensación de pluralismo (infinitamente superior al del catolicismo de otras latitudes, como España) y de una indudable efervescencia provocada por las mismas circunstancias que le tocaba vivir a Europa en los años treinta. Sin embargo durante las primeras semanas, e incluso meses, de la guerra civil los diferentes sectores del mundo católico aunque reaccionaron de manera distinta, no llegaron a definir el contenido de su postura. Fueron las sucesivas noticias las que fueron perfilando las posiciones de cada grupo. Especialmente las informaciones sobre la barbarie represiva anticlerical o la llevada a cabo por los sublevados. Ésta se perfiló de forma definitiva en el momento en que, al desarrollarse las operaciones militares en el País Vasco, el observador católico francés pudo presenciar el espectáculo, en principio sorprendente, de un enfrentamiento armado entre católicos españoles. Es posible, incluso, establecer un marco cronológico, al menos aproximado, en lo que respecta a esa definición sucesiva de los diferentes

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sectores católicos. Desde las primeras semanas de la guerra recibieron el impacto de las noticias de la persecución religiosa de la zona controlada por el Frente Popular, pero a ellas se sumaron hasta finales de año las de la represión nacionalista. Ya se había producido una decantación suficiente de posturas en enero de 1937, pero el bombardeo de Guernica tuvo unas consecuencias definitorias finales y a la altura de mayo de 1937 ya estaban perfiladas las posiciones. En la primera etapa de la guerra civil no es fácil para el historiador encontrar en la prensa francesa de significación católica una elaboración teórica muy precisa, aunque sí una preocupación insistente sobre España. En la derecha extrema, «Action Française»8 tenía una limitada eficacia en la vida pública de Francia, en donde estaba muy aislado por su violento antirrepublicanismo. Sin embargo, la guerra civil española le ayudó a superar esta situación. Fue precisamente «Action Française» el grupo que, al denunciar la entrega de armas a la República española con un lenguaje de máxima violencia, provocó una reacción en las masas conservadoras y pacifistas, y de esta manera vetó en la práctica la ayuda del Frete Popular francés a su homónimo español. La acusación de estar violando la neutralidad, contribuyó a forzar una no intervención que de hecho dejó indefensa a la República. Además, en el caso español los principales dirigentes de AF vieron la confirmación de que las instituciones democráticas llevaban inevitablemente a la revolución. Para el periódico de Maurras, lo que se demostraba en el caso español era que el catolicismo y la República eran incompatibles y que quienes pensaron lo contrario eran unos ilusos. De esta manera, el periódico contó con nuevos argumentos para arremeter en contra de los diarios de significación colaboracionista: quienes se pronunciaban por la neutralidad veían la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio9. El movimiento de Maurras fue el primero que envió corresponsales a la España de Franco, y no cabe duda de por qué lo hizo: hasta entonces, «Action Française» parecía el producto de un cierto romanticismo antidemocrático añorante de la Monarquía del pasado, 8 9

WEBER, Eugen, Action Française. París, 1990, p. 379 y ss. Action Française, 26-II-1937.

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pero ahora se estaba convirtiendo en una realidad efectiva en la España de Franco. Héricourt destacó la influencia de la derecha francesa entre los monárquicos españoles y, ya en noviembre de 1936, llevó a Maurras una carta del Caudillo; Massis y Brasillach exaltaron a los cadetes del Alcázar toledano y Real de Sarte presentó como modelo a la España «nueva». Esta se presentaba como ejemplo perfecto de catolicismo y de su traducción inmediata a la política. Tal actitud le podía servir, por ejemplo, para empujar a «La Croix», el principal órgano de la prensa católica, hacia una posición consistente sobre todo en su referencia a la persecución religiosa. A principios de septiembre de 1936, el cardenal Baudrillart se refirió al martirio de los carmelitas franceses en 1792 y lo comparó con España: la conclusión que extrajo era que en ambos casos el terror era el producto de la descristianización y de una conspiración del mal que en cualquier momento podía repetirse en Francia10. Esta actitud encontraba no escaso apoyo en buena parte del mundo católico francés. Así se aprecia en «L’Écho de París», uno de los cinco diarios más importantes de la capital francesa, en donde escribía, por ejemplo, el general De Castelnau. Con la sola excepción de Pertinax, su redactor de política exterior, el resto de quienes escribían en este diario fueron simpatizantes de Franco, aunque ocultaran la realidad de su postura con pretensiones de neutralidad absoluta en el conflicto español. En las primeras semanas del conflicto, «L’Écho» denunció la presunta ayuda del Gobierno del Frente Popular a sus correligionarios españoles, y en octubre de 1936, desde sus páginas, el diputado Henri de Kérillis, una de las firmas más destacadas del diario, abrió una suscripción para ofrecer una espada en homenaje a los militares españoles sublevados. A fines de año, Kérillis, acompañado de otros seis diputados, visitó España; a su vuelta, los siete publicaron un manifiesto en el que se quejaban de que la renuncia de Francia a vender armas a los sublevados pudiera dañar a los intereses permanentes de su país11.

10 11

La Documentation Catholique, 24-X-1936. L’Écho de París, 18 y 20-XII-1936.

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En «La France Catholique», auspiciada por el propio general De Castelnau, su «Federation Nationale Catholique» publicó en la primavera de 1937 un texto en contra de la legitimidad de las instituciones republicanas españolas. Sin embargo, el texto más duro que salió de las manos de Castelnau fue uno cuyo propio título resulta definitorio: «Frente Popular: Frente Crapular». Para el general, todo poder gubernamental había desaparecido en España y lo que se ventilaba era, en realidad, el triunfo o no de una revolución de tipo soviético12. Gaetan de Bernoville, que viajó a España y se mostró entusiasmado con los carlistas, se dedicó a atacar a los nacionalistas vascos por su colaboración con las izquierdas y al embajador republicano Ossorio y Gallardo a pesar de su reconocida condición de católico. Bernoville escribía también en la revista de los jesuitas, «Études», cuya posición, aunque con matices, cabe ser definida como proclive a la causa de Franco. Ya en 1937 presentó a la «España revolucionaria» como consecuencia del «trágico equívoco» del Frente Popular que aliaba a la burguesía republicana con el anarquismo español sin darse cuenta de su radical incompatibilidad. Franco, en realidad, no sería fascista, sino que su posición habría evolucionado hacia esa actitud debido tan sólo al antifascismo de sus adversarios13. Posiciones parecidas a las indicadas aparecieron con frecuencia en medios no específicamente católicos, sino simplemente conservadores, durante las primeras semanas de la contienda. Pero, ¿no hubo en la derecha del catolicismo francés alguien que cambiara de actitud de acuerdo con la evolución de las circunstancias? La respuesta a esta pregunta es positiva, y el mejor ejemplo, en los primeros tiempos, nos lo proporciona el novelista François Mauriac, cuya posición fue, en un primer momento, muy cercana a la de la extrema derecha, hasta el punto de ser citado con elogio por «Action Française», pero que, sin embargo, modificaría su actitud en el plazo de tan sólo unas semanas. Unos días después del estallido de la guerra dictó apresuradamente al teléfono un artículo a «Le Figaro», 12 13

La France Catholique, 12-IX-1936. Études, 5-III-1937.

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donde colaboraba habitualmente, con el expresivo título «La Internacional del odio»14. Pero esta postura se vio bruscamente modificada cuando Mauriac tuvo noticias de las ejecuciones de Badajoz en el momento en que entraban las tropas sublevadas, dirigidas por Yagüe y vio que era preciso, por tanto, un plan de acción para salvar a los prisioneros y rehenes de los dos campos. Lo que le había hecho cambiar era, claro está, el espectáculo de la brutal represión. «Las ejecuciones en masa de los vencidos, el exterminio del adversario –lo que era la regla antes de Cristo representa el triunfo más terrible que la potencia de las tinieblas pueda conocer en este mundo»15. De todos modos, Mauriac seguía considerándose muy lejano a cualquier complacencia con respecto al Frente Popular: en febrero de 1937 asistió a un mítin prorrepublicano de Malraux al que dio en la prensa un tratamiento sarcástico. Sólo el espectáculo de la guerra en el País Vasco le llevó a romper más claramente con la derecha y a convertir la idea, todavía vaga, de mediación en algo mucho más preciso. Importa señalar que los medios considerados habitualmente como más oficiosos dentro del catolicismo francés no se pueden asimilar a esta posición de la extrema derecha católica. En la revista donde se publicaban los documentos considerados más interesantes para los católicos de este país es posible encontrar, a lo sumo, el repudio de los obispos Múgica y Olaechea a la colaboración de los católicos (nacionalistas vascos) con los comunistas o la transcripción de un texto en el que se afirma que el bando gubernamental es comunista utilizando argumentos tomados de la propaganda de Franco, pero no hay, en cambio, un alineamiento tan decidido con él16. 14 «Si se probara –decía él– que nuestros dirigentes colaboran activamente en la masacre en la península, entonces sabríamos que Francia no esta gobernada por hombres de Estado, sino por jefes de banda, sometidos a las órdenes de lo que con razón hay que llamar la internacional del odio… Un gesto tal pondría en peligro de lanzar a los más moderados al partido de los violentos… Creo ser el intérprete de una muchedumbre inmensa… al gritar al Sr. Blum, que ansía intervenir, que quizá ya ha intervenido en esta matanza: «Tenga cuidado; no le perdonaríamos jamás este crimen». Le Figaro, 25-VII-1937. 15 Le Figaro, 21-VIII-1936. 16 Véase la intervención de Teodoro Toni en un congreso recogida en La Documentation Catholique, 9-I-1937.

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Mucho más matizada fue la posición del principal diario oficialmente católico, «La Croix»17. El diario sería acusado luego de «pacifista», en sentido despectivo, por Serrano Suñer, como si tal adjetivo significara una posición contraria a Franco, pero la realidad es que su postura fue tan sólo moderada, intentando no identificarse con ninguno de los beligerantes y condenando la barbarie practicada por unos y otros. «La Croix» estaba dirigida por el P. Merklen, que en estos momentos parecía más que nada interesado en condenar al nazismo, incluso más que al comunismo; su tirada rondaba los 150.000 ejemplares (más que «L’Écho de París») y parecía haber conseguido penetrar en los medios más cultos de la sociedad francesa. En un primer momento, el periódico adoptó una postura puramente descriptiva. No se hizo eco de las frases de Baudrillart, pero sí de la petición del también cardenal Verdier de que se rezara para que «la paz siga a la guerra». En agosto menudearon las condenas en contra de los vascos por colaborar con los comunistas y el repudio de la persecución religiosa, pero hubo también un explícito deseo de no tomar partido por ninguno de los beligerantes. A un redactor de «La Croix», Veuillot, le causó la matanza de Badajoz una impresión parecida a la que experimentó Mauriac. Frente al «reino de la violencia» proclamó «la ley del amor» y recordó a los católicos españoles que no se podían aceptar determinadas maneras de defender a la Iglesia, como la violencia indiscriminada18. Sin embargo, quizá lo más significativo de su postura en estos meses iniciales del conflicto fue la actitud que revelan las crónicas de «Víctor Montserrat» (monseñor Tarragó), que visitó la zona de Franco a fines de año19. A Montserrat se le notaba simpatizar en alguna medida con los carlistas, pero poco con la Falange, a la que describió como un movimiento semejante al fascismo italiano. Había en sus crónicas un desacuer-

17 Sobre este diario véase el prólogo de René Rémond a «La Croix». [Fac-similés réunis et présentés sous la direction de MONSCH, Charles, GUILLE, Jean-Marie et TAVEAU, Catherine]. «La Croix»: un siècle d’histoire, 1883-1983. París, 1983; RÉMOND, René - POULAT, Emile (sous la dir.). Cent ans d’histoire de «La Croix»: colloque, mars 1987. París, 1988. 18 La Croix, 27-VIII-1937. 19 Sus crónicas figuran en La Croix del 24-XII 1936 al 9-I-1937.

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do radical frente a la postura mayoritaria de los católicos españoles. La guerra civil tenía como objetivo el exterminio; podía tener un carácter religioso, pero por razones históricas, y como resultado de este rasgo, no tendría otra consecuencia que el agravamiento de los odios. No era una «guerra santa» destinada a salvar la civilización cristiana, porque se había caracterizado por los actos de barbarie también por parte de los sublevados. Esta posición, precedente de la que luego mantendría, más elaboradamente, Maritain, resultaba, sin embargo, compatible en «La Croix» con reseñas de algunos de los libros más claramente favorables a Franco. También se puede considerar que Francisque Gay y «La vie catholique» representaban una posición oficiosa dentro del mundo católico20. Gay, en efecto, había defendido la actitud de Roma en 1926 con ocasión de la condena de «Action Française», y esto le había dado a él, como al semanario que publicaba, cuya difusión era de unos 40.000 ejemplares, un papel relevante en el catolicismo francés. Este periodista, cuya posición política se aproximaba en este momento a la democracia cristiana, conocía muy bien España, donde había residido e incluso fundado empresas editoriales. La reacción del semanario ante el estallido de la guerra civil en España fue semejante a la de «La Croix» en lo que respecta a la importancia concedida a la persecución religiosa; por supuesto, su actitud fue indignada y condenatoria. Sin embargo, no hubo en las páginas de «La vie catholique» un alineamiento claro con ninguno de los bandos ni tampoco una concepción de la guerra civil como cruzada. A partir de sus colaboraciones en «La vie catholique» y en el diario de significación democristiana «L’aube» redactó Gay el que puede ser considerado como primero de la larga serie de panfletos a lo que dio lugar la guerra civil española en los medios católicos21. A Gay se le notaba un escasísimo entusiasmo por Franco: la sublevación era para él un resultado de la «sedición militar», lenguaje con el 20 TERRENOIRE, Elisabeth, Un combat d’avant-garde: Francisque et «La vie catholique». París, 1976, pp. 180-188. 21 GAY, Francisque, Dans les flammes et dans le sang. Les crimes contre les églises et les prêtres en Espagne. París, 1936.

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que inevitablemente la consideraba como carente de justificación. Sin embargo, para él lo esencial, aquello que hería de forma especial su conciencia católica, muy de acuerdo con la postura de la jerarquía eclesiástica, era la destrucción de edificios religiosos y la aniquilación del clero. En septiembre, en «L’aube», y en «La vie catholique», había pedido una reacción condenatoria de los republicanos y las izquierdas en general acerca de esa persecución en España y criticó la «solidaridad no negada con los anarquistas y con los gansters» y afirmó no sólo que los edificios religiosos no habían sido utilizados como fortalezas, sino también que los católicos habían colaborado en España con las instituciones republicanas y que la Iglesia había adoptado una posición de neutralidad e imparcialidad. Relacionado con este sector, pero sin duda diferente de él por su condición más específicamente política, estaba el que, en términos genéricos, podríamos definir como demócrata cristiano o centrista. Nos referimos al mundo editorial formado por las revistas de los dominicos «Sept» y «La vie intellectuelle», por la prensa relacionada con la acción social católica o con el pequeño partido PDP o con el diario «L’aube». En general, este sector, matices aparte, mantuvo una postura muy semejante acerca de la guerra civil española, por lo que puede hablarse de él como una totalidad. De todos los medios de comunicación citados, sin duda el que tuvo mayor difusión fue «L’aube»22 que habría de ser el diario de los demócrata-cristianos franceses del MRP durante el período posterior a la segunda guerra mundial; ya en estos momentos escribía en él Georges Bidault, principal figura de este movimiento y futuro responsable único del diario. Como tantas veces sucede en el catolicismo francés de este tiempo, la importancia del diario reside no tanto en su difusión en la época, a pesar de su importancia, como en lo que significó pasado el tiempo. En él, a título de ejemplo, escribió sus artículos sobre la reforma militar un oficial, poco conocido entonces, llamado Charles De Gaulle; sobre la guerra civil española lo hizo también Luigi Sturzo, fundador del partido popular italiano. 22 MAYEUR, Françoise, «L’aube»: Étude d’un journal d’opinion (1932-1940). París, 1966, pp. 129-136.

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Aparte de Gay, también escribió con frecuencia en las páginas de «L’aube» sobre la guerra civil española el propio Bidault, quien expresó una posición significativamente distinta de la del propio editor del diario. Para Bidault, cualquiera que fuera el resultado del conflicto, no serían los moderados quienes triunfaran; como propugnador de procedimientos democráticos consideraba «el mayor crimen» el desencadenamiento de la violencia, y por lo tanto, también el alzamiento en contra de las instituciones republicanas en España. Bidault estaba en contra de la sublevación y repudió cualquier tipo de masacre; para él, desde un principio, la mejor fórmula para solucionar la guerra civil en España era la mediación internacional. Francia debería ser rigurosamente neutral, porque las matanzas de sacerdotes no hacían aceptable la ayuda a las instituciones republicanas23. También Archambault, uno de los más destacados exponentes del catolicismo liberal, se proclamó defensor de la neutralidad y la mediación en las páginas del diario, mientras que el P. Marthelot lamentaba que la religión estuviera al servicio de la política en la España de Franco. También «Sept» tuvo una difusión importante en la Francia católica de los años treinta, pero quizá su mayor significación histórica radica en su influencia posterior24. Definido como semanario del orden católico, «Sept» era la prolongación, para un público más amplio, del mensual redactado por los dominicos «La vie intellectuelle». En líneas generales, la postura de ambas publicaciones fue semejante. «La vie intellectuelle» pidió que «se rezara y trabajara» para pacificar a los españoles desde Francia y propugnó una intervención de los países democráticos para «restablecer el derecho, todos los derechos, los derechos de todos» y conseguir que se respetara la verdad de las informaciones acerca de cuanto sucedía más allá de los Pirineos25.

23 Véanse los artículos de Bidault en L’aube, del 21, 22 y 23-VII-1936, 19-VIII1936 y 12-XII-1936. 24 COUTROT, Aline, Un Courant de la pensée catholique, l’hebdomadaire «Sept», mars 1934-août 1937. París, 1961, pp. 193-217. 25 CHRISTIANUS, «La théologie de l’intervention». La vie intellectuelle, 10-II-1937.

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Las opiniones de «Sept» acerca de cuanto ocurría en España merecen una atención más detallada no sólo por estar más difundidas, sino también porque en sus páginas se publicaron algunos de los textos más significativos, desde un punto de vista católico y francés, acerca de la guerra civil española. Cuando estalló la guerra, «Sept» conservó en sus páginas la colaboración de Georges Bernanos, quien, fue originariamente un decidido defensor de la sublevación y al que el semanario mantuvo en plena libertad para escribir lo que quisiera, al mismo tiempo que mantenía una línea editorial distinta. En efecto, su posición coincidía mucho más con la de un Maritain, que no estaba de acuerdo en nada con los sublevados, que con el «Montserrat» de «La Croix». Es muy posible que la posición del semanario contribuyera de manera eficaz a definir la postura de cuantos hemos citado, pues, como ya hemos advertido, sus editoriales tuvieron una calidad y una repercusión muy considerables. «Furias civiles» se tituló uno de ellos, como para quitar sentido religioso a la guerra española; de la «catástrofe española» había mucho más que lamentar que admirar, pues «Sept» sentía el mismo desvío respecto de quienes acudían a generales y a tropas coloniales contra sus propios ciudadanos o a gobiernos republicanos que habían sido incapaces de defender a sus ciudadanos sacerdotes26. En el semanario abundaron por estas fechas las invocaciones a la piedad, pero quizá, sin embargo, más conmoción causó un artículo en el que se examinó, a la luz de la doctrina católica, la licitud de la insurrección en contra de las instituciones republicanas27. En él, al señalar que la Iglesia reclamaba que hubiera una tiranía insoportable y la posibilidad de éxito en el levantamiento para considerar lícita una insurrección armada, y al indicar, sobre todo, que nunca lo había hecho en tiempos recientes, llegaba a la conclusión de la ilegitimidad en el caso español28. Un tercer editorial que merece citarse, ya en enero de 1937, pidió amplitud de miras a quienes reclamaban a la revista, y en general a los católicos una absoluta 26

Sept, 7-VIII-1936. Sept, 21-VIII-1936. 28 En esta postura se perciben ecos indudables de una posición repetidamente sostenida por Luigi Sturzo. 27

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identificación con la causa de Franco29. Era preciso, pensaba la revista, evitar asociar a la Iglesia con los sublevados porque así, en realidad, se «aseguraba el porvenir de ella, pues incluso si el intento de Franco lograra triunfar, lo que esta por probar, nada permite creer que se volviera en beneficio de lo que servimos». Con ello de hecho se estaban revelando los males derivados de una posible dictadura católica. Eso no quiere decir que «Sept» evitara pronunciarse en contra de la persecución religiosa, como hizo, pero sin tomar nunca partido en el conflicto. También en otros órganos de la prensa católica de parecida significación era ya posible a comienzos de este año percibir una cierta angustia ante la eventual identificación entre el catolicismo y los sublevados30. En esencia, la posición de estos medios consistía en una doble negativa a la «bolchevización de la República y a la fascistización del Estado». Desde el punto de vista de la España de Franco, éste fue el grupo del catolicismo francés habitualmente considerado como más peligroso y hubo absoluta incomprensión y reacción indignada contra él, lo que tuvo como resultado inmediato emprender todo tipo de gestiones ante las autoridades vaticanas para que se desautorizara una posición considerada como inaceptable. Ya en julio de 1937 el representante oficioso ante el Vaticano de la España de Franco recibió instrucciones para pedir «medidas disciplinarias contra estos desmanes». Se trataba de solicitar del general de los dominicos que impidiera que las revistas inspiradas por la Orden en Francia adoptaran una postura que no pareciera cerradamente identificada con la causa de Franco31. Este grupo católico explica buena parte de la política de la República española en torno a la Francia de la época. Ángel Ossorio y Ga29

«Voir loin». Sept, 8-I-1937. Les Dossiers de l’Action Populaire, 25-II-1937. 31 Instrucciones sin autor, pero procedentes de la Secretaría General del Generalísimo, VII-1937, Archivo del Ministerio de Asuntos Exeriores (en adelante AMAE), leg. 1057. Por el contexto da la sensación de que ya se habían hecho otras gestiones del mismo carácter antes de esta fecha. 30

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llardo fue nombrado embajador republicano en Francia después de haberlo sido en Bélgica, porque su posición de católico podía encontrar un cierto eco en los franceses que se habían decantado por la neutralidad. Durante su embajada en París la propaganda republicana editó un folleto en que se incluyeron abundantes muestras de este género de posturas, junto con alguna más procedente de la minúscula izquierda católica32. En teoría, el folleto pretendía combatir «las adherencias políticas y guerreras» de la Iglesia española, pero en realidad se convertía en un instrumento de propaganda en contra del cardenal Gomá, presentado como «guerrero, político y propagandista». La descripción de las distintas posturas iniciales en el seno del catolicismo francés respecto de la guerra civil española permite explicar el posterior enfrentamiento enconado que tuvo lugar en el momento en que se dieron unas circunstancias propicias para el mismo. La división no se limitó al catolicismo; también entre los protestantes se dio un fenómeno semejante. En otros países, el alineamiento de los protestantes con los republicanos condujo a un enfrentamiento con el mundo católico. En Francia, los protestantes en general estuvieron con la causa republicana, pero ese enfrentamiento con el catolicismo no se produjo o tuvo menos virulencia por la propia división de este último. Hubo, en cambio, una fuerte división interna entre los protestantes, pues si los más conservadores temían el peligro comunista, hubo un sector, capitaneado por el pastor Jules Jézequel, que desde el principio estuvo dispuesto a la colaboración con organizaciones de este ideario en favor de la causa republicana33. Volviendo a los católicos, ante las noticias del bombardeo de Guernica y, en general, sobre la guerra en el País Vasco, hubo una actitud clara de parte de la extrema derecha católica, que puede resumirse muy brevemente. «L’Écho de París» llegó a admitir que el bombardeo había sido realizado por los atacantes, para desdecirse 32

VV. AA., La religion dans l’Espagne de Franco. París, 1937. Sobre la posición del protestantismo francés respecto de la guerra véase el texto de Alain Boyer en Les français et la guerre d’Espagne. Actes du colloque de Perpignan, ed. por Jean Sagnes y Sylvie Caucanas (Université de Perpignan, CERPF, 1990), pp. 67-72. Hay una reimpresión de 2004. 33

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inmediatamente; «Action Française» lo consideró sencillamente como una mentira destinada a la propaganda del Frente Popular. En cualquier caso, la extrema derecha estaba decidida a aceptar como buenos cualesquiera argumentos respecto de la forma de conducir la guerra incluso si suponían el bombardeo de poblaciones civiles. Gaetan de Bernoville puede considerarse como un buen ejemplo de la posición generalizada de esa extrema derecha cuando afirmó que «incluso si debiera admitirse algún exceso de parte de las tropas de Franco permanece el hecho de que él y los suyos defienden la civilización cristiana contra la barbarie marxista»; en cambio, los nacionalistas vascos padecían una «aberración del juicio», «una desviación del espíritu», que les llevaba a vincularse con los comunistas34. Tan sólo la mención de algunos de los titulares de «L’aube» demuestra la enorme distancia entre su enfoque y el de la extrema derecha católica. «El martirio de Guernica» tituló Bidault uno de sus artículos, mientras el diario emprendía la ofensiva contra la «indiferencia y la hipocresía de demasiados cristianos» respecto del bombardeo de la ciudad, pues ese acto bélico no era ni una victoria ni una derrota, sino un crimen contra la Humanidad. Los nacionalistas vascos eran presentados como «autonomistas a su manera», semejantes a los alsacianos o loreneses; su región se había convertido por los azares de la guerra, según un redactor del diario que viajó a la Península, en «tierra de perdón para las dos España culpables»35. Sin embargo, la posición de este sector del catolicismo francés sólo quedó perfilada de modo definitivo con el manifiesto suscrito por una larga lista de personalidades del mundo católico de centro que apareció en la prensa en los primeros días de mayo de 193736. El manifiesto, según sus redactores, había sido escrito después de que algunos de sus firmantes hubieran oído el testimonio del canónigo Onaindía, que presenció el bombardeo en la misma Guernica. En él

34

La France Catholique, 31-VII-1937. L’aube, 29-IV, 1 y 12-V-1937. 36 Por ejemplo, La Dépêche, 7-V-1937, o La vie catholique, 15-V-1937. Es muy significativo señalar que el manifiesto también fue publicado en La Croix, 8-V-1937, lo que implica una tácita aprobación del órgano oficioso de la Iglesia católica francesa. 35

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se partía de la base, hoy probada, de que la ciudad, indefensa, había sido, en efecto, bombardeada durante tres horas y que los aviones ametrallaron a quienes huían. Tales hechos eran considerados como «particularmente atroces». «Cualquiera que sea la opinión que se tenga sobre las características de los bandos que se enfrentan en España –decía el manifiesto–, está fuera de duda que el pueblo vasco es un pueblo católico (y) que el culto católico no se ha interrumpido jamás en el País Vasco»; nada justificaría ni excusaría el bombardeo de ciudades abiertas como Guernica. Firmaban el escrito, en primer lugar, François Mauriac, de la Academia, y luego una amplia lista de los intelectuales católicos de centro e izquierda, entre los que se incluía el equipo editorial en pleno de publicaciones como «La vie catholique» o «L’aube»: Fumet, Lacombe, Merleau Ponty, Simon, Lacroix, Madaule, Marcel, Maritain, Mounier, Vignaux, Borne.., etc.; también aparecían algunas firmas extranjeras, como la de Luigi Sturzo, fundador del partido popular italiano, y un grupo de periodistas e intelectuales británicos de significación católica. El interés de esta toma de posición reside, sin duda, en el hecho de que significaba una ruptura, que resulta especialmente visible si tenemos en cuenta los comportamientos individuales de algunas significadas personalidades de la intelectualidad católica francesa. Fue ésta, por ejemplo, la primera declaración pública sobre la guerra española que hizo Jacques Maritain, el cual en una carta aclaratoria enviada al Osservatore Romano», agradeció que se hubiera señalado el verdadero carácter del manifiesto, porque «me he asegurado de que todos los que han firmado se alzan por igual contra el bombardeo de cualquier ciudad abierta, venga de quien venga». Recordó además que algunos de los firmantes habían formado un comité para la paz civil en España, del que hablaremos más adelante, y que su propósito era precisamente la humanización de la guerra de España37. Todo hace pensar que Maritain había sido el principal inspirador del manifiesto, e incluso su redactor; sólo así se explica su intervención respecto del «Osservatore Romano».

37

Osservatore Romano, 9 y 19-V-1937.

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También esta ocasión fue decisiva para François Mauriac, quien, aunque tenía una postura inequívocamente contraria a la izquierda, ahora, no sin dudas angustiosas, optó por los vascos: «He sufrido por dar la sensación de llevar agua, o más bien sangre, al molino comunista.. Pero un pueblo cristiano (el vasco) yace en el hoyo, cubierto de heridas, (y) ante su dolor no es hacer el juego al marxismo, sino manifestar la profunda unión católica», mostrar la solidaridad con él38. En adelante, Mauriac se identificaría de una manera decidida a favor de la causa del pueblo vasco, tal como la representaba el gobierno autónomo presidido por Aguirre. Recibió, por ello, testimonios de agradecimientos de los católicos españoles que colaboraban con el Frente Popular, como Bergamín, pero para comprender su posición hay que remitirse a los textos que suscribió, y no a la que le atribuyó la izquierda. Pronto apareció en los manifiestos redactados por Maritain, que reclamaban ayuda para los refugiados vascos y en favor de la humanización de la guerra39. También figuró en la constitución de la Liga internacional de los amigos de los vascos, de cuyo comité de honor formó parte al lado del izquierdista Herriot, del cardenal Verdier, dos obispos franceses más y Jacques Maritain, entre otros. A mediados de junio de 1937 escribió un nuevo artículo que también resultó resonante. Los vascos no habían hecho otra cosa, según él, que poner en práctica el principio de obediencia al poder establecido y defender una libertad que les había sido otorgada; no eran cómplices de Moscú ni habían tenido parte alguna en las matanzas producidas en Barcelona o Valencia40. Fue éste el comienzo de una polémica que duraría durante toda la guerra. Son numerosísimos, en efecto, los folletos publicados en Francia acerca de la guerra civil española referidos a la cuestión vasca. La mayor parte de ellos fueron escritos por nacionalistas, pero el mero hecho de su publicación más allá de los Pirineos demuestra que allí encontraban un público, más o menos reducido, pero fiel. 38 «Le membre souffrant». Sept, 28-V-1937. Hay que recordar que el título de este artículo, Le membre souffrant, es decir, «El miembro sufriente», se refiere al pueblo vasco como parte del cuerpo místico de los creyentes. 39 L’aube, 13-V-1937. 40 Le Figaro, 17-VI-1937.

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Los católicos de centro-izquierda, democristianos y centristas, que podían tener muy pocos motivos para enfeudarse con ninguno de los bandos, en cambio se identificaban con los nacionalistas vascos, que para ellos representaban una posición como la propia, la cual, aparte de ser cristiana era también demócrata en lo político y reformista en lo social. De todos modos, el gran argumento que los nacionalistas vascos podían esgrimir en favor de su causa residía no tanto en su nacionalismo o en la peculiaridad de su pueblo desde el punto de vista religioso, político y social, sino en el repudio que en buena parte del catolicismo francés causaba la actitud de sus adversarios, en especial esa identificación que hacían entre su propia causa y el cristianismo. Fue, en efecto, la llamada «guerra santa» la que dio lugar a la elaboración intelectual católica de mayor peso en Francia durante la tragedia española.

3. MARITAIN, CONTRA EL IDEAL DE CRUZADA. Hasta el momento presente, nuestra descripción del impacto de la guerra civil española sobre el catolicismo francés se ha centrado en los medios de comunicación de diferentes significaciones políticas que respondían a la pluralidad de opciones existentes en el medio católico francés. Ahora, en cambio, deberemos abordar una serie de posiciones distintas que requieren una previa explicación porque corresponden a tomas de postura de superior trascendencia a la puramente periodística y se entienden en un contexto de elaboración doctrinal de sus autores; además, esas posiciones no sólo valen para un momento, sino en general para toda la guerra civil española. Por tanto, no pueden despacharse tan sólo con la mención a la postura adoptada en un momento ante una determinada circunstancia. Debemos empezar lógicamente por aludir a la figura y la personalidad de Jacques Maritain, no sólo por su objetiva importancia en el mundo intelectual católico de la época, sino también porque, sin él quererlo, la suya fue la posición más debatida a lo largo del conflicto español, decantando la restantes en su favor y en su contra.

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Maritain había tenido unos contactos más bien escasos con España: aparte de un curso en la Universidad de Verano de Santander en 1934, había mantenido contactos con algunos intelectuales católicos, como Manuel Falla41, y había visto publicados algunos de sus artículos en la revista «Cruz y Raya», inspirada por Bergamín. Sin embargo, la guerra civil española planteaba exactamente los problemas cruciales del pensamiento maritainiano en estos momentos, sólo que dándoles unas respuestas radicalmente antitéticas. Si él proponía una «nueva cristiandad» lejana de la medieval, secular, y en el pluralismo y en la mediación de una filosofía política, los sublevados en España proclamaban una cruzada (es decir, una vieja cristiandad) y reclamaban la instantánea adhesión de todos los católicos a la sublevación, y, además, por motivos estrictamente religiosos. En definitiva, la guerra, que estalló en España casi al mismo tiempo que aparecía en París Humanismo integral, parecía darle la razón a Maurras, y no, en cambio, a él. No puede extrañar que despertara en Maritain una preocupación apasionada y asidua; la fuerte coherencia de su pensamiento, en él tan habitual, explica que su posición no fuera otra que la de una «tercera fuerza» que se negaba a aceptar los términos en los que el enfrentamiento estaba planteado, en este caso entre sublevados y gubernamentales, en la guerra española. Pero esta opción, que era la previsible en él, tardó en manifestarse, como ya ha sido indicado. En realidad, Maritain permaneció voluntariamente silencioso respecto de la guerra civil durante un período de varios meses, un año aproximadamente. Sin embargo, cuando se pronunció acerca de la guerra civil española, se expresó de una manera que, por lo elaborada, demuestra que había reflexionado ampliamente. En realidad, Maritain no escribió tantas páginas acerca de la guerra civil; ni incluso teniendo en cuenta los manifiestos que inspiró y redactó él mismo la extensión de su obra dedicada a esta cuestión española no puede compararse, por ejemplo, con la de Bernanos, la de Mounier o la de Mauriac. Sin embargo, la posición de Maritain fue la de un intelectual de principios que remitía a ellos su planteamiento básico so41 Agradecemos esta noticia a Maribel Falla. Las cartas de Maritain a Falla que se encuentran en el archivo de este último se refieren a la etapa republicana y no hacen ninguna referencia a la política.

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bre la cuestión española. Por eso, aunque las páginas que escribiera fueran menos en número que las de los tres autores citados, en realidad resultaron más decisivas, densas y fundamentadas. Por otro lado, para concluir, nadie pudo acusar a Maritain de heterodoxo; Mounier, en cambio, mereció ese juicio a veces, de acuerdo con la mentalidad de la época, y el anticlericalismo de Bernanos o la propia temática de las novelas de Mauriac (y más aún de su Vida de Jesús), así como su vinculación con los medios modernistas, podían resultar hirientes para un buen sector de la opinión católica. En definitiva, Maritain ejerció un auténtico liderazgo intelectual respecto de los tres, aunque no siempre fuera adecuadamente interpretado o seguido por ellos. El primer texto de Jacques Maritain acerca de la guerra civil española data de octubre de 1936, y en él se hace alusión a esta última de una forma no directa, sino circunstancial, pero también significativa42. El filósofo había viajado a Argentina y allí pronunció una conferencia para los amigos de la revista «Sur», importante publicación católica. En realidad trató principalmente de cuestiones filosóficas o relativas a la política de su país. La referencia a la guerra, aunque sólo de manera implícita, surgió en su intervención en el momento de tratar de la cuestión del fin y los medios, centro de todo planteamiento ético de la política. Para Maritain, el derecho de legítima defensa empezaba sólo a partir del momento de la agresión, por lo que era moralmente insostenible la guerra preventiva. La aplicación de esta tesis al caso de España era muy evidente, pero, además, venía ratificada por el hecho de que Maritain defendía la reabsorción del comunismo mediante el ejercicio de la justicia y la caridad y no, en cambio, la eliminación de los comunistas. En la discusión que siguió a la intervención del filósofo, uno de los intervinientes fue Joan Estelrich, que luego sería autor de uno de los más destacados folletos de propaganda en contra de la persecución 42 MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres completes. Tomo 6. París, 1984, pp. 10711105. Gran parte de los manifiestos y escritos políticos de Maritain ha aparecido en traducción italiana en MARITAIN, J., Scritti e manifesti politici, 1933-1939. Brescia, 1978.

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religiosa en la España republicana y principal protagonista de la propaganda de Franco en Francia. Estelrich planteó entonces la situación de aquellos países que, como el suyo, no habían sido capaces de evitar el estallido de una guerra civil. Describió la situación como un «problema muy angustioso», lo que fue confirmado por Maritain. Para este último, una vez «desencadenado el desastre», «yo puedo imaginar lo que me habría gustado hacer en un caso semejante y por qué motivo, pero no podría juzgar la conciencia de Unamuno ni la de Bergamín». Quedaba así dibujada, al menos de manera inicial, una posición de negativa a comprometerse con ninguno de los bandos, posición que siempre caracterizó a Maritain a lo largo de la guerra civil española. Otro elemento definidor de la posición de Maritain fue el repudio a la «guerra santa» o al ideal de cruzada. La primera alusión a esta actitud suya la encontramos en un manifiesto titulado Un grito de alarma, aparecido a comienzos de 1937 y del que no podemos asegurar la autoría de Maritain, pero sí, en cambio, que traducía por completo sus puntos de vista. Se trata de un texto suscrito por personalidades católicas de centro e izquierda: Fumet, Borne, Hoog, Martin Chauffier, Sagnier, etc. En realidad, como los acontecimientos se ocuparon de demostrar, se trataba de un grupo demasiado heterogéneo como para que pudiera seguir colaborando durante mucho tiempo en una empresa común. Quizá por eso consistía más que nada en una protesta indignada contra los crímenes que se estaban produciendo en España. Había, sin embargo, unas palabras que pueden hacer pensar que el texto había salido de las manos de Maritain: «¡Que no se dé, por un lado, la máscara de una guerra santa a una guerra de exterminio! ¡Que, por otro, no se multiplique esta condición con excitaciones o excusas para el odio antirreligioso!»43. Sin embargo, sólo en torno a marzo de 1937 apareció un texto que expresaba de una manera más amplia y completa la posición maritainiana acerca de la guerra civil española. Se trata de un manifiesto fundacional del «Comité por la paz civil y religiosa en España», del que sabemos que fue redactado por el propio Maritain y suscrito por personas que podían considerarse como discípulos suyos, como Borne, 43

MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1178-1179.

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Madaule, Marcel, Vignaux, etc. El texto decía ser la respuesta a un llamamiento de españoles, y en su propia denominación encerraba el repudio a la tesis de la cruzada (en vez de guerra santa, proponía su antítesis, es decir la paz civil y religiosa). Se definía como una iniciativa nacida en los medios católicos sin una significación partidista precisa: su propósito era concluir la guerra civil mediante la mediación, procurando agotar todas las posibilidades y, en el caso de que hubiera un vencedor, tratar de que no exterminara al adversario. Concluía con una explicación del modo por el que se podría llegar a arbitrar una mediación internacional pata conseguir la paz en España44. Como se puede apreciar y se comprobará de manera definitiva en el epígrafe siguiente, la posición de Maritain de ninguna manera puede asimilarse a la de una izquierda católica que se identificara sin más con la causa republicana; por el contrario, procuraba evitar escrupulosamente pronunciarse por unos de los bandos beligerantes. Sin embargo, la propia relevancia de Maritain en el mundo intelectual francés y el hecho de que éstos fueran los meses en los que abundaron los manifiestos a favor de los nacionalistas vascos, que él también suscribió, explica que para quienes, en todas las latitudes, se mostraban partidarios de una radical identificación con Franco, Maritain estuviera en el punto de mira de sus descalificaciones. Por esa misma época (julio de 1937) concluyó Jacques Maritain el texto más extenso y de mayor entidad ideológica que salió de su pluma con ocasión de la guerra civil española. Se trata del prefacio que puso al libro de Alfredo Mendizábal titulado «Aux origines d’une tragédie. La politique espagnole de 1923 a 1936»45. En realidad, el contenido del texto de Maritain alude muy poco al libro de Mendizábal, al que presenta, aun alabándolo como testimonio del humanismo cristiano, en sus líneas más generales como un texto informativo acerca de la política española. 44

MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1123-1129 y 1179-1181. MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1215-1255. Este prólogo también en: MARITAIN, Jacques, «De la guerre sante». La Nouvelle Revue Française, nº 49, (1-VII-1937). De la importancia de su contenido doctrinal da cuenta el hecho de que parte de su texto apareciera en otras revistas católicas de otros países: véase «Right and Left». Blackfriars, nº 212 (XI-1937) pp. 807-812. 45

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Maritain como filósofo, plantea en su texto la moralidad de la guerra civil española. Su juicio era muy claramente condenatorio respecto de la legitimidad de la sublevación: «Los que se deciden a ella en nombre del principio pagano de la guerra preventiva y sin haber agotado todos los restantes medios de resistencia, se privan de la única excusa que una guerra pudiera invocar, la de la legítima defensa». La guerra civil, añadía, «no es una solución sino a la manera de los males supremos». La suprema esperanza de España «son los mártires golpeados sin haber golpeado, caídos como corderos de sacrificio, que han extendido sobre ella una inmensa sábana de amor, de oración y de paz». A continuación abordaba Maritain la cuestión crucial de su texto, que era la de los medios y los fines. La Cristiandad, aseguraba, «se rehará por medios cristianos o se deshará por completo». Eso implicaba que el empleo de la violencia para llegar a ella no era aceptable. Sobre todo, no lo era considerar la guerra civil como una «guerra santa». El filósofo era consciente de que, al hacer esta afirmación, podía sin duda ofender a muchos católicos españoles y de que, además, la guerra civil española tenía un componente religioso, pero señalaba que en el mundo contemporáneo la guerra era algo «profano y secular», y no sólo esto, sino, además, «algo abierto al mundo de las tinieblas y del pecado». Ni siquiera la defensa de los valores religiosos convertía a una guerra en santa, sino que arriesgaba a hacer blasfemar con lo que es santo» y ponía en peligro de «llevar al paroxismo sin remedio los odios antirreligiosos». No estaba en contra incluso del empleo de la violencia defensiva en un caso extremo, pero abominaba que se hiciera por razones religiosas. En este momento el tono reposado y racionalista de Maritain se transfiguraba en un desgarrado grito: «¡Que se invoque, pues, si se la cree justa, la justicia de la guerra que se hace, pero que no se invoque su santidad! Que se mate, si se cree deber matar, en nombre del orden social o de la nación; eso es ya bastante horrible, pero que no se mate en nombre de Cristo Rey, que no es un jefe de guerra, sino un Rey de gracia y caridad, muerto por todos los hombres y cuyo reino no es de este mundo». Las últimas páginas del texto maritainiano se referían al modo de dar solución a la guerra civil española. Al describir la actitud de las

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potencias respecto de ella empleaba un término durísimo: «indecencia». Proponía como «tercera solución» que, lejos de utilizar España como campo de combate para sus propios enfrentamientos internos, los diferentes países que intervenían de forma más o menos directa en la guerra española reconocieran que no todo el bien ni todo el mal estaba en un solo lado y que, en consecuencia, optaran por la mediación de acuerdo con los principios indicados en el llamamiento del «Comité por la paz civil». El texto de Maritain estaba firmado en julio de 1937, pero la publicación de la Carta Colectiva de los obispos españoles le obligó a añadir un breve postscriptum. No estaba de acuerdo con «la opción sin reservas» por la causa de Franco que el documento revelaba y, además, pensaba que los obispos españoles no podían imponer tal opción a los católicos del resto del mundo. «No tomar partido por Salamanca no es tomar partido por Valencia», añadía, apresurándose de nuevo a insistir en la necesidad de una mediación. El documento episcopal, al menos, le había proporcionado la satisfacción de confirmar su tesis sobre la guerra santa, pues, en efecto, no empleaba esta terminología para definir el conflicto español. Estas fueron siempre las opiniones de Jacques Maritain acerca de la fuera civil española. Aunque el prólogo al libro de Mendizábal fue la ocasión en que las expuso más amplia y articuladamente, sin embargo no cejaría en su deseo de manifestarlas, como veremos más adelante. Antes es preciso, sin embargo, hacer mención de otros sectores del catolicismo, uno de los cuales se consideró, injustificadamente, como sostenedor de una postura idéntica a la de Maritain, mientras que otro fue su antagonista fundamental. 4. LA IZQUIERDA CATÓLICA, ENTRE LA REPÚBLICA Y LA MEDIACIÓN. La importancia de la izquierda católica reside no tanto en su peso numérico como en el solo hecho de su existencia, a la que puede considerarse como una novedad radical de esta época e incluso, también, de Francia, pues en realidad casi no aparecieron fenómenos semejantes en el resto del mundo.

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Un menor grado de presión en los juicios se aprecia en el seno de este sector católico, como siempre, en quienes estaban más implicados en la acción política directa. En la Francia de los años treinta fue el grupo «Jeune République», formado por los seguidores de Marc Sagnier, quien representaba en el Parlamento a la izquierda católica. Pues bien, su secretario general, Georges Hoog, escribió uno de esos numerosos panfletos que atizaron la polémica en los medios de comunicación franceses acerca del conflicto español46. Las referencias españolas de Hoog eran los nacionalistas vascos, hacía mención a los crímenes provocados por la persecución religiosa, atribuía un papel mucho más fundamental a los factores sociales que a los religiosos en el estallido del conflicto. La República debería haber respetado a las fuerzas religiosas, pero la mayor responsabilidad de lo acontecido residía en quienes habían desencadenado una guerra civil y se habían puesto al servicio de un modelo económico opresivo. En definitiva en España luchaban la «rebelión fascista» y las «instituciones de libertad». El alineamiento de este movimiento con la causa republicana no sólo nacía de factores políticos, sino también de auténtico entusiasmo por alguna de las medidas sociales adoptadas, incluida la colectivización. Por otro lado, «La Jeune République» insistió en que esa vinculación con la causa de la izquierda nacía también de razones de política exterior, pues era la derecha la que parecía preferir los intereses capitalistas a los de carácter estratégico. Pero si este alineamiento con la izquierda es bien patente en el caso de «La Jeune République», todavía lo es más en el caso de un minúsculo grupo de católicos comunistas que publicaban la revista mensual «Terre Nouvelle». En sus páginas aparece citado Bergamín, cuya postura puede ser la traducción en el caso español de los contenidos ideológicos de este sector católico-comunista. Mientras que «La Jeune République» era simpatizante de la causa del Frente Popular pero deseaba una intervención en la cuestión española con la que llegar a la paz, «Terre 46 HOOG, Georges, Le drame de l’Espagne. Croisade morale ou guerre sociale? Témoignages et documents. París, 1937. Textos de Hoog, como también de miembros del centrismo católico, fueron incluidos en el folleto editado como propaganda republicana bajo el título de La religion dans l’Espagne de Franco.

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Nouvelle» reclamaba ayuda militar para el gobierno del Frente Popular español, e incluso no dudaba en atacar a la jerarquía eclesiástica francesa acusándola de plegarse a las «directivas fascistas» procedentes de Roma47. Sin duda, este género de planteamientos puede ser calificado de simplificador, pero también resulta, en su carácter excepcional, muy interesante. Mayor matización es posible encontrar, en cambio, en la revista que se convirtió en estos momentos y siguió siendo en el futuro la expresión más caracterizada de la izquierda católica intelectual, es decir «Esprit» de la que, sin duda, el más influyente mentor fue Emmanuel Mounier48. El impacto de la guerra civil española en «Esprit» resulta muy expresivo de lo que la revista era y de sus ventajas y limitaciones. Mounier conocía España desde 1930. Uno de sus compañeros en la dirección de «Esprit», Jean Marie Domenach, ha escrito sobre las «dificultades» de entonces. De él son unas palabras que quizá valgan para todo el compromiso de Mounier y los suyos, pero que sirven especialmente para el caso de la guerra española. El mérito de «Esprit» fue el de elegir, y no eludir, por tanto, dar opinión en las cuestiones espinosas; nunca la opinión expresada partió de una especie de automatismo satisfecho, ni de la entrega absoluta y con pretensiones heroicas a una causa dada, sino que a menudo produjo desgarros y cicatrices en el seno de los propios colaboradores e inspiradores de la revista49.El otro aspecto de este género de compromiso ha sido recalcado por un especialista en esta corriente de opinión católica: ya que la guerra civil española era, más que una sucesión de batallas, una serie de tragedias, precisamente por ello a Mounier le resultó difícil 47 PALA, Lucio, I cattolici francesi e la guerra di Spagna. Urbino, 1975, pp. 285304 y 352-358. 48 HELLMAN, John, Emmanuel Mounier and the new catholic left, 1930-1950. University of Toronto Press, 1981, pp. 118-121. WINOCK, Michael, Histoire politique de la revue «Esprit», 1930-1950. París,1975, pp. 127-131. Acerca del pensamiento político de Mounier véase: CAMPANINI, Giorgio, «Mounier e la crisi delle democrazie». Storia contemporanea, 17 (VI-1986), pp. 445 y ss. BORNE, Étienne, «Démocratie et personalisme». Notes et documents, nº 2-3 (1983). 49 DOMENACH, Jean Marie, Emmanuel Mounier. París, 1972, pp. 107-109.

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encontrar un procedimiento para traducir en la realidad su voluntad de compromiso, y esto hace que no se pueda decir de él o de su revista que mantuviera una única postura, sino que dio cabida a varias, pero, al mismo tiempo, eso le da a la revista toda la riqueza de contrastarlas en sus mismas páginas50. En términos generales puede decirse que «Esprit», como el propio Mounier51, osciló entre el rechazo a los dos bandos de la guerra civil y una cierta simpatía respecto a la causa republicana, mientras que, en cambio, no sintió en ningún momento la identificación con la causa de los sublevados que manifestó la derecha tradicional. Para él, se trataba de una sublevación fascista contra un gobierno legal, pero también se había producido «un asalto de violencia contra la Iglesia de España»; con todo, era mejor una Iglesia sufriente que otra «abrigada a la sombra de la espada», porque si vencían los sublevados, el resultado sería obligatoriamente «la regresión segura, el aplastamiento del pueblo y la cultura en el respeto exterior de lo espiritual». En estas palabras es apreciable una influencia muy clara de Bergamín, pero Mounier tenía una opinión más dubitativa de lo que la transcripción de estas frases puede hacer pensar. Precisamente esa tesis fue la de uno de los dos artículos que la revista publicó en noviembre acerca de la guerra civil española. Mounier admitía ya que había simplificado su primera toma de posición y ahora juzgaba, que la «verdad esta repartida, desgarrada». Pero eso no quería decir que aceptara la opción de los defensores de la cruzada, seguidores de Franco; incluso se refirió a los textos que aparecían en la prensa francesa sobre la persecución religiosa como favorecedores de visiones en exceso simples de los católicos sobre España. Las dos opciones que consideraba Mounier, implícitamente, como más aceptables eran las de AMV (Alfredo Mendizábal) y José María Semprún, autores de sendos artículos en ese número, cuyo contenido es posible resumir brevemente. Fue Mendizábal quien manifestó su 50 SENARCLENS, Pierre de, Le mouvement «Esprit», 1932-1941. Essai critique. Lausanne, 1974, pp. 165-175. 51 MOUNIER, Emmanuel, Mounier et la génération. Lettres, carnets et inédits. París, 1956.

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doble rechazo ante el «dilema falaz» de comunismo o fascismo; si la sublevación era inaceptable de acuerdo con la doctrina católica del respeto a los poderes establecidos, tampoco era tolerable la violencia persecutoria en el otro bando, e incluso una revolución social de confusos perfiles como la que se estaba produciendo en España. Semprún, en cambio, decía «haber elegido el pueblo» en el conflicto español, entendiendo por tal la causa republicana; repudiaba la vinculación entre catolicismo y propiedad privada, desmentía el peligro comunista y, en fin, presentaba como incidentes aislados los casos de persecución religiosa. Eran, pues, posiciones por completo antitéticas. Lo que nos interesa de modo especial es que también se habían convertido en tales las de Maritain y Mounier precisamente en relación con la guerra civil española. Sobre todo, lo que le preocupaba a Maritain era la postura adoptada por Mounier en torno a la guerra española: le parecía que se decantaba en exceso por Semprún y que, en cambio, no hacía alusión suficiente a la persecución religiosa en España. Maritain prefería la posición de Mendizábal, cuyo libro prologaría más adelante, y se preguntaba si en un caso como el de España no se producía «una catástrofe de la dimensión política que deja sólo la posibilidad de un testimonio exclusivamente evangélico52. De hecho, en la primera mitad de 1937, por los testimonios de católicos españoles que incluyó entre sus páginas, puede decirse que «Esprit» estuvo bastante claramente inclinada hacia la causa republicana de manera más o menos voluntaria. En el primer semestre de este año incluyó cuatro artículos en los que se defendía claramente la causa republicana. Dos de ellos fueron escritos por el citado José María Semprún y se referían a las causas desencadenantes del conflicto bélico y a un programa redactado por un grupo de españoles, identificado con el citado escritor, para solucionar los problemas nacionales poco antes de la sublevación. Otro artículo, firmado con seudónimo, pero obra del canónigo Gallegos Rocafull, uno de los escasos sacerdotes que se identificó con la causa republicana, estaba dedicado principalmente a combatir la tesis de la «guerra santa». Sin em52

MARITAIN- MOUNIER, Corrispondenza, 1929 -1939. Brescia, 1976, pp. 183-184.

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bargo, la toma de postura más taxativa y menos matizada a favor de la República fue la de Bergamín, en abril de 1937: para él la identificación entre Iglesia y Estado había pervertido en España a ambos, pero, además, la Iglesia universal estaba demasiado influida por la Roma fascista. En la segunda mitad del año 1937 de nuevo la posición de «Esprit» experimentó un cambio que, sin ser sustancial, incluyó no pocos matices. En realidad, esta evolución tuvo poco que ver con la Carta Colectiva de los obispos españoles, como podría haberse pensado en principio, dada la influencia general que ésta tuvo en los medios católicos de todo el mundo, si no con el hecho de que en el propio bando republicano se eliminara a los disidentes, en este caso anarquistas. Bergamín, interpretó, en junio de 1937 y en las páginas de «Esprit», los acontecimientos de Barcelona del mes anterior como el producto de la incapacidad revolucionaria de los anarquistas y la provocación fascista de los troskistas. Su interpretación era tan gubernamental que el artículo se titulaba «España victoriosa sobre sí misma» y veía como aspecto positivo de los acontecimientos la formación del gobierno de Negrín. Mounier reaccionó contra esta interpretación de una manera dura, aun expresando su comprensión respecto de Bergamín, que, sin embargo, no volvió a escribir en la revista. Lo hizo, en primer lugar, en un artículo titulado «Contra los fascismos» (julio 1937), en que manifestaba el deber de vigilancia respecto del comunismo para que no concluyera creando nuevas dictaduras. Luego (agosto de ese mismo año), cuando Bergamín, en el Congreso de escritores antifascistas de Valencia se descolgó con una durísima embestida contra Gide por haber atacado al estalinismo, Mounier hizo un planteamiento general acerca de la relación entre comunismo y cristianismo que estaba muy distante de la posición sumisa y colaboracionista del escritor español y planteaba cuestiones de fondo que consideraba todavía no solventadas. Sin duda, sobre Mounier influía de manera decisiva el espectáculo inesperado de ver cómo el Frente Popular liquidaba en su propio seno la disidencia de la extrema izquierda, como escribió por entonces Maritain.

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El contenido de «Esprit» en los primeros meses de 1938 demuestra que el espectáculo de los sucesos de Barcelona durante la primavera anterior había sumergido en la perplejidad a Mounier. Se debe tener en cuenta que, mientras Mounier contrastaba en su revista posiciones a favor y en contra de la represión comunista, al mismo tiempo colaboraba en los intentos de llegar a la paz a través de la mediación internacional, de los que principal protagonista Maritain. Pero la posición de éste y la de Mounier eran diferentes: contrarios ambos a la «guerra santa», sin embargo el primero criticaba de una manera mucho más decidida al bando republicano por la persecución religiosa. En última instancia, habría sido impensable que Maritain suscribiera un llamamiento como el aparecido en las páginas de «Esprit» para que el Vaticano interviniera condenando los bombardeos de Barcelona (abril de 1938), y ello principalmente porque en sus intervenciones siempre intentó aparecer por encima de los intereses de cada uno de los dos beligerantes y este tipo de artículos parecía más favorable a la causa republicana. Pero no lo era lo suficiente para los católicos españoles que colaboraban con «Esprit» y con el Frente Popular. En el número de la revista correspondiente a mayo de 1938 escribió José María Semprún un patético artículo en que «pedía más» a favor de la causa republicana53. Deseaba la paz, pero el único procedimiento para llegar a ella era que se retiraran quienes atacaban a la República desde el exterior. Quienes en un pasado más o menos inmediato habían acusado a la República por la persecución religiosa debían darse cuenta de que «se trata de cosas pasadas». El llamamiento eran tan patético que motivó la inmediata respuesta de Mounier, quizá la declaración completa que hizo acerca de la guerra civil, y que, como tal, ha merecido ser recogida en sus «Obras Completas» con el significativo título de La justicia en la revolución. Mounier empezaba por indicar lo que para él y los suyos había supuesto la guerra civil española: la decisión de Semprún de permanecer fiel a la República les había parecido un

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nier.

SEMPRÚN, José María, Esprit (V-1938), pp. 235-251, con la respuesta de Mou-

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ejemplo de compromiso, de un buen testimonio de que el deber ser debía acabar traduciéndose en el hacer. La revista había dado cuenta, además, de la hipocresía de la no intervención, atroz ironía impuesta a quienes padecían la guerra. Pero ahí concluía la identidad entre la revista y su antiguo corresponsal en España. En los últimos párrafos de su respuesta incluyó Mounier, aunque en términos poco claros, un reproche implícito a la causa del Frente Popular. La causa revolucionaria a menudo se decía identificada inevitablemente con «pretendidas fatalidades históricas» (como la violencia) que en realidad no ocultaban otra cosa que «ambiciones políticas, intereses y pasiones». De esa manera se aludía a una contradicción de la que era expresión la posición del propio Semprún, que de modo inevitable minusvaloraba la violenta persecución religiosa en las filas del Frente Popular. En otro artículo publicado en la revista, el republicano español escribía una sentida necrológica de Manuel Carrasco Formiguera, el católico catalanista que acababa de ser fusilado por Franco, pero no mencionaba que, si había caído en las manos de éste, la razón estribaba en que había huido de Barcelona porque allí le perseguían los anarquistas. Semprún escribió todavía un patético llamamiento más contra el abandono que sufría la causa de la República, pero en la fecha en que lo hizo (noviembre de 1938) ya tenía muy pocas esperanzas de ser atendido. Mounier no volvió a escribir sobre la guerra de España, cuyo desenlace definitivo se aproximaba ya. Apenas hace falta recalcar la peculiaridad de la posición de «Esprit» y de Mounier, su inspirador. En unos medios católicos en los que lo más habitual fue el apoyo a la causa de Franco, como reacción a la persecución religiosa por parte de las fuerzas de la extrema izquierda, una y otro se sintieron mucho más próximos a la legalidad republicana. Aunque nunca se dejó llevar acríticamente por la actitud mayoritaria de quienes habían sido sus corresponsales durante los tiempos pasados en España y presentó en sus páginas un contraste de posturas que demuestra la apertura (y también la dificultad para llegar a un compromiso coherente) de una opción como la suya. Creemos, en cualquier caso, que han quedado claras las sustanciales diferencias entre esta posición y la que representaba Maritain, a pesar de su coincidencia en esa voluntad de buscar la paz a través de la mediación.

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Para completar este elenco de posiciones de lo que muy genéricamente podemos denominar como izquierda católica es preciso citar también la experiencia personal y la posición de Simone Weil54. Su caso es tan peculiar que necesita de la previa clarificación de si su nombre puede ser incluido bajo el calificativo «católico». Hay un argumento de primera importancia que procede de la carta que ella misma escribió a Georges Bernanos cuando apareció su libro Les grands cimetiéres sous la lune y que éste conservó en su cartera hasta el final de sus días; en ella se definía como no católica, «pero nada de lo católico o lo cristiano me ha parecido nunca extraño». En el momento del estallido de la guerra civil española, Simone Weil era una joven de apenas 27 años a la que su conciencia crítica respecto de la sociedad que vivía le había llevado a compartir durante un breve período la experiencia de la condición obrera a pesar de no pertenecer a esta clase. Próxima al anarquismo, Weil reaccionó como todo ese grupo de intelectuales a los que, en todo el mundo, la noticia de la guerra en España les indujo al inmediato compromiso; de ellos escribió, muy sarcásticamente, el anarquista italiano Camilo Berneri que actuaron como «voluntarios-observadores» que, vestidos de cowboys, pasaban el mayor tiempo en los cafés. Vino a nuestro país a comienzos de agosto de 1936, en teoría como periodista, pero dispuesta a mucho más que eso. Intentó vagamente salvar a Maurín de las cárceles de Franco y, convertida luego en miliciana, estuvo una semana en el frente, hasta que una herida (no en acción de combate) la hizo abandonarlo, y con él también su experiencia española. En total sólo había estado cincuenta días en nuestro país55. 54 CAMPANINI, Giorgio, «Dall’anarchismo al socialismo religioso: Simone Weil e la guerra di Spagna». Note su socialismo e cristianesimo, nº 6-7, (1983-1984). CANCIANI, Domenico, Les français et la guerre d’Espagne. Actes du colloque de Perpignan, Jean Sagnes y Silvie Caucanas (edit.), Perpignan, 1990, pp. 287-313; PETREMENT, Simone, La vie de Simone Weil, vol. 2. París, 1978, pp. 12-45. Los principales escritos de Weil sobre su experiencia española en: WEIL, Simone - DEVAUX, André, - LUSSY, Florence de, «Oeuvres complètes», Écrits historiques et politiques, vol. 3. París, 1989, pp. 12 y ss. y 45 y ss. 55 Sobre esta experiencia véase también: ESPOSITO, Roberto, «Viaggio all’interno della guerra civile». Micro-Mega, nº 3 (1989), pp. 61-76.

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Sin embargo, el recuerdo de esta ocasión biográfica permaneció en el resto de su vida e influyó de una manera decisiva en la evolución de su pensamiento y de su actitud; ella, que era pacifista, se dio cuenta de hasta qué punto en el caso de España era imprescindible una «no intervención generalizada» y aunque partidaria del Frente Popular y del anarquismo, supo descubrir, tras una experiencia breve y un poco ridícula en España, que la revolución consistía, en gran medida, en inmoralidad, cinismo, fanatismo y crueldad que provocaban obligadamente una especie de «ebriedad» criminal en los ciudadanos de a pie, una auténtica necesidad de matar. De ahí derivó su absoluto repudio de la violencia y la consagración de los valores de la persona humana, esenciales en su pensamiento a partir de este momento. Del anarquismo pasó a un socialismo humanista y no violento, fundamentado en la profunda religiosidad. En definitiva, como ha escrito Campanini, el espectáculo español la había llevado de la política a la mística, pero basada ésta en el respeto y promoción de los derechos humanos. En suma, su caso testimonia hasta qué punto la guerra civil española podía influir en un intelectual, incluso con resultados imprevisibles. Ante una tragedia como ésa era imaginable cualquier actitud, excepto la de la indiferencia. A veces, incluso una experiencia mínima como la de Simone Weil, podía tener un resultado perdurable y profundo, como fue el caso.

5. LA OFENSIVA DE LA DERECHA. También para la derecha el avance de Franco en el País Vasco fue un momento decisivo en lo que respecta a la posición en torno a la guerra civil española. El apoyo a la sublevación contra el Frente Popular, que ya había manifestado, se vio corroborado y multiplicado hasta el punto de que hubo quienes hicieron suyo el propio vocabulario empleado por sus dirigentes, incluida la expresión «cruzada»; por otro lado, aunque se hubiera manifestado con anterioridad la división política de los católicos franceses, y en especial acerca de la guerra española, ahora se hizo todavía más evidente y tuvo su momento de máxima acritud polémica.

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La identificación con la causa de Franco fue especialmente patente en el caso de «Action Française». En septiembre de 1937 titulaba Maurras un artículo suyo como On pense mieux sur l’Espagne. Para él, el desarrollo de los acontecimientos probaba la razón que le asistía acerca de su posición sobre la guerra producida allí. Tanto la Carta Colectiva de los obispos españoles como la reciente toma de postura por parte del poeta Paul Claudel le confirmaban en su actitud. Cuando se hizo más patente la identificación entre Maurras y la causa de Franco fue con ocasión de la visita del primero a la España nacionalista en mayo de 1938, de la que se dio cuenta en «Action Française» mediante artículos del mismo escritor y de Real de Sarte y que luego merecieron los honores de publicación en forma de libro56. Lo sucedido en España era la mejor demostración de que del liberalismo derivaba la revolución comunista, y de ésta, la barbarie. El Fuero del Trabajo no era otra cosa que la puesta en vigor de las ideas católico-sociales de La Tour du Pin. Como Maurras, Franco juzgaba que sus peores adversarios eran los «rojo-cristianos». Frente a ellos el pensamiento francés apoyaba la absoluta identificación entre religión y contrarrevolución. De todos modos, por mucho que se hubiera aproximado en los últimos tiempos «Action Française» a los medios católicos, entre los que había reclutado y reclutaba una buena parte de sus adheridos, la verdad es que podía considerarse en plena heterodoxia. Interesan más los sectores propiamente católicos y que, en función de esta significación, indisputada y ortodoxa, adoptaban una posición respecto de la guerra de España. De ellos trataremos a continuación. En los medios católicos más tradicionales, la posición de personas como Maritain y Mauriac o, más en general, de todos los que querían una mediación y no se identificaban con Franco, como habían ido manifestando hasta la fecha, levantó una reacción indignada y espontánea sin necesidad de una previa intervención de la jerarquía. 56

MAURRAS, Charles, Vers l’Espagne de Franco. París, 1943, pp. 136 y 150.

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De ella pueden ser testimonio los folletos escritos por Gaetan de Bernoville y por el vicealmirante Henri Joubert. El primero era colaborador de la revista de los jesuitas «Études» y de «La France Catholique». El texto de su folleto, que establecía desde el mismo título un obvio paralelismo entre la situación española y la francesa, estaba dedicado a combatir la posición de los católicos no alineados con Franco, desde Ossorio y los nacionalistas vascos a los franceses. Para él, el Caudillo combatía el «delirio de sangre y de orgía sexual» existente en el bando adversario, mientras que quienes en el campo católico disentían de él eran acusados de «objetividad tendenciosa»57. Más duro fue el vicealmirante Joubert, que escribió con posterioridad y con la mira puesta fundamentalmente en el texto de Maritain sobre la «guerra santa». Joubert había residido durante tres años en España y se indignó contra lo que él denominaba como «la ensalada de ideologías» y «las fórmulas vacías» del filósofo, al que, sin embargo, concedía una gran influencia, sobre todo en los medios juveniles58. Su actitud aseguraba era «equívoca» y practicaba la «sospechosa oscilación de aquellos que nunca quieren tomar partido». La guerra civil, para él, era siempre algo atroz que los cristianos debían evitar hasta el último momento, pero podía ser santa «por la santidad de los valores que defiende». Los católicos españoles habían practicado una guerra defensiva provocada por la sistemática destrucción de los valores cristianos. En realidad, aunque Joubert citaba al dominico Menéndez Reigada en su favor, su posición no era exactamente la misma que la de éste, pues mientras que el religioso español hacía teología de la guerra santa, el militar francés parecía inclinarse por considerar como simplemente justa la sublevación en contra de las autoridades republicanas. Para él, la cristiandad debía construirse por medios cristianos, como decía Maritain, pero eso no excluía la autodefensa. La cruzada era «un mito», aunque legítimo, que tenía como misión «atraer la atención de los cristianos, y en particular de los católicos, sobre el peligro preciso que les amenaza y so57 BERNOVILLE, Gaetan de, La farce de la main tendue. Du Frente Popular au Front Populaire, París, 1937. 58 JOUBERT, Henri, La guerre d’Espagne et le catholicisme. París, 1937.

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bre la necesidad de presentar un frente unido»; por lo tanto, el militar francés no parecía muy empeñado en suscribir aquella denominación del conflicto civil español. Aunque sí defendía alinearse sin duda alguna con los católicos españoles, perseguidos durante cinco años. En otro folleto, publicado ya en 1938, Franco fue descrito por él como «un sencillo general, modestamente vestido, cuya mirada clara se ilumina con una sonrisa de bondad»59. Francia debería estar al lado de la «revolución moral» de Franco porque a ella le interesaba mucho una España unida y neutral. El vicealmirante Joubert puede ser tomado como un buen ejemplo de esa derecha católica tradicional que no era, en realidad, propiamente fascista, ni incluso de manera necesaria dictatorial, pero que tendía, respecto de la guerra española, a poner en primerísimo plano para cualquier toma de posición la persecución sufrida por los correligionarios. Para ella, el catolicismo español tenía el prestigio del sacrificio e incluso de la ejemplar unión entre lo político y lo religioso. Franco no tenía nada que ver con el fascismo, el comportamiento de los políticos de significación católica antes de la sublevación había sido intachable, y no existía otra razón para la identificación de nacionalistas españoles y Alemania o Italia que la rapidez con que las autoridades izquierdistas francesas se habían alineado con el Frente Popular. Esta posición se había originado con anterioridad de manera espontánea; lo que nos interesa es que a partir de la primavera o del verano de 1937 obtuvo nuevos apoyos y argumentos. Sin duda, el principal y más importante de ellos fue la publicación de la Carta Pastoral de los obispos españoles en julio de 1937. El documento fue objeto de una inmediata publicación en los medios católicos. «La Documentation Catholique», que en Francia, recogía los textos considerados como de interés para todo el mundo de esta significación, no sólo lo hizo, sino que, además, añadió unas declaraciones de Gomá –para quien «la guerra actual es la de una civilización contra

59 JOUBERT, Henri, L’Éspagne de Franco. Synthèse de trois conférences données du 17 janvier au 10 février 1938. París, 1938.

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otra: del materialismo marxista contra el espiritualismo cristiano»– y una enumeración de los prelados que habían firmado la Carta Pastoral y los que no lo habían hecho60. Como es lógico, el documento episcopal causó una inmediata repercusión entre la totalidad de los católicos franceses. «La Croix», que no había estado lejos de la postura de los nacionalistas vascos, ahora pareció cambiar de postura: declaró confiar en que la Carta permitiera hacer aparecer la luz en las mentes de los católicos franceses acerca de la guerra más allá de los Pirineos. Guiraud lamentó en sus páginas las «simpatías» que en sectores inesperados había obtenido la revolución española y que iban a dejar un amargo recuerdo en los católicos españoles61. En adelante, el órgano más importante de la prensa católica vio con una mayor simpatía la causa de Franco, dando publicidad a su legislación social y también a sus medidas de carácter religioso. Pero más importante aún que esto fue el hecho de que el cardenal Verdier, cuya posición había permanecido lejos de cualquier beligerancia en el conflicto español, mandó publicar, a comienzos de septiembre, una carta suya a Gomá que alcanzó en todo el mundo una extraordinaria difusión62. En realidad, la carta no suponía un cambio de posición, pero sí introducía algunos matices muy importantes. La Carta Colectiva de los obispos españoles era descrita como «emocionante» y, sobre todo, como «obra de luz», por lo que merecía el agradecimiento de los católicos franceses. Verdier se preguntaba si no era evidente que lo que se enfrentaba en España era «la civilización cristiana y la pretendida civilización del ateismo soviético». Es difícil exagerar la importancia del texto de Verdier. Antes que nada hay que tener en cuenta el impacto que pudo tener en los sectores católicos de centro, decididamente contrarios a la España de Franco como también a la del Frente Popular. El cardenal no se alineaba con los sublevados, ni se refería a la cruzada (y menos aún como un ideal), pero algunas de sus frases podían servir de argumento a la derecha católica tradicional en contra de este género de posturas 60

La Documentation Catholique, 1937, pp. 535-538. La Croix, 20-VIII-1937. 62 The Tablet, nº 515, 16-X-1937. 61

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enfrentadas. Después de la Carta Colectiva, lo cierto es que los medios del catolicismo de centro fueron más recatados en la condena a Franco y, en general, se pronunciaron con menor frecuencia sobre la guerra española, con tan sólo algunas excepciones63. Pero, como es lógico, la Carta Colectiva tuvo como principal consecuencia proporcionar nuevos argumentos a los católicos franceses partidarios de Franco. De Castelnau la consideró como «una verdadera requisitoria» contra la persecución y contra el gobierno republicano. Respecto de la carta de Verdier aseguró que «ponía punto final a las polémicas desarrolladas en los medios cristianos de nuestro país sobre los acontecimientos españoles» y que permitía justificar «la posición que tomamos en estos graves problemas desde agosto de 1936 y que no hemos dejado de defender contra todos». En adelante, esta derecha católica tradicional pudo asegurar que el sector de centro había optado «en contra del buen sentido de los hechos». Lo que resultaba imposible, en términos morales, respecto de la guerra civil española era mantener la neutralidad; por eso, decir que no se trataba de una guerra santa, como aseguraba Maritain, era «una sutileza que nos deja fríos»64. En la ofensiva de la derecha específicamente católica jugó un papel de primera importancia también la toma de posición del poeta Paul Claudel, que no sólo era una personalidad muy conocida en el mundo literario, sino también una figura de primer plano del mundo católico. A diferencia de Mauriac o de Maritain, conocía poco España, aunque tenía esa tendencia, tan habitual en Francia, a considerar necesario intervenir en nuestra guerra identificándose con uno de los contendientes, al que dotó (como hizo Malraux con las izquierdas o Mauriac con los vascos) de unos vibrantes tonos románticos que nacían de su entusiasmo por su causa. En 1937, más que el espectáculo de lo que sucedía al otro lado de los Pirineos, a Claudel le llevó a in63 CHRISTOPHE, Paul, 1936. Les catholiques et le front populaire. Paris 1986, pp. 217-219. 64 HAVARD DE LA MONTAGNE, Robert, Occident, 25-X-1937.

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tervenir en la cuestión española el hecho de hasta qué punto esta problemática se había convertido en objeto de debate en el seno de la propia Francia. Jacques Madaule le llevó, para que lo firmara, el manifiesto de solidaridad con el «pueblo vasco», y Claudel no sólo se negó a hacerlo sino que respondió airadamente». El otro día –contó luego por carta a su confidente Françoise de Marcilly– el desdichado (Madaule) se presentó en mi casa con un texto debido a la pluma profesoral de Maritain en que se protestaba contra el bombardeo de Guernica. Mi sangre, como suele decirse, se me revolvió en las venas y tuve un acceso de furor horrible. Odio y desprecio a los vascos, a los que considero como infames Judas, y, por otra parte, desde hace ya mucho el suave Maritain me irrita los nervios. Maritain protesta contra el bombardeo más o menos dudoso de una aldea, pero, en cambio, la matanza en condiciones atroces de 16.000 sacerdotes o el incendio de no sé cuántas iglesias lo dejaron completamente tranquilo y silencioso»65. Por supuesto, no es preciso decir que estas afirmaciones de Claudel son gravemente injustas con Maritain, aunque respondan a un estado de ánimo sinceramente expresado. Claudel no se limitó a rechazar que su firma apareciera en el manifiesto citado, sino que inmediatamente reaccionó con un poema dedicado a «los mártires españoles», que publicó la revista «Sept», hasta entonces muy poco propicia a identificarse con la causa de Franco66, y que luego apareció como prefacio a un libro de Joan Estelrich sobre la persecución religiosa en España. Este libro puede considerarse como uno de los instrumentos decisivos de la propaganda de Franco en los medios católicos extranjeros67. Por la significación de quien lo escribió, e incluso por la difusión que alcanzó, con traducción italiana y al castellano en Argentina, resulta obvio que detrás de este libro estu-

65 Reproducida en: ANTOINE, Gérald, Paul Claudel. Barcelona, 1989, p. 294. Véase también Paul CLAUDEL, Paul, Memoires improvisées. París, 1954, p. 319, donde se pasa muy por encima su identificación con Franco durante la guerra civil española. 66 Sept, 4-VI-1937. El poema de Claudel data del 10 de mayo, es decir, poquísimos días después de que el manifiesto redactado por Maritain apareciera en la prensa, lo que indica la sinceridad de su reacción. 67 CLAUDEL, Paul, (préface) - MIOMANDRE, Francis de, (trad.), La persécution religieuse en Espagne. París, 1937.

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vo la persona del político catalanista Francisco Cambó, lo cual es confirmado además por los archivos diplomáticos del bando de Franco68. En él se presentaba todo el espectáculo de las destrucciones sufridas por los templos en España y de la barbarie represiva contra los miembros del clero. Las cifras que se daban eran inexactas (16.750 eclesiásticos), pero eran las corrientemente admitidas por los medios de comunicación católicos en ese momento. Más característica del texto era todavía la presentación de esa fiebre destructiva como producto de un plan auspiciado por los «intelectuales de izquierda», y anterior al alineamiento de la Iglesia en el conflicto. Tan sólo habría «nueve católicos rojos», y los intentos de mediación serían «pretextos» para ayuda a la República. El caso de España sería, según Estelrich, un indicio de lo que podía pasar también en Francia. En cuanto al texto de Claudel, era una exaltación de los asesinados en la zona del Frente Popular, ese «millón de mártires» que en un mundo «que no cree habían demostrado que no se puede creer impunemente». «Con los ojos llenos de entusiasmo y de lágrimas, te envío mi admiración y mi amor», decía Claudel refiriéndose a España, porque, «cuando todos traicionaban, tú, una vez más, has practicado la fidelidad, como en tiempos de Pelagio y el Cid, sin ninguna apostasía». Quizá la muestra más expresiva del desgarramiento del mundo católico francés respecto de la guerra civil española nos la proporciona la respuesta que dio Mauriac a Claudel autor de esta letanía: debería al menor añadir alguna estrofa a su «poema franquista» que aludiera a los sacerdotes y seminaristas deportados después de la toma de Bilbao. Dadas las características del poema, no se podía esperar de él una argumentación teórica, pero la toma de posición de Claudel no se quedó tan sólo en este texto. En agosto publicó en el principal diario conservador francés un artículo cuya tesis era que la destrucción de 68 Según un informe de Estelrich al final de la guerra, de su libro se vendieron 12.000 ejemplares en Francia, 14.000 en Italia y unos 20.000 en Sudamérica. Al parecer, la mayor parte de la propaganda de Franco en Francia se pudo hacer mediante la información a las editoriales sin necesidad de subvencionar la concreta aparición de libros. Estas cifras testimonian que la guerra de España era rentable desde el punto de vista editorial. Véase Estelrich, 26-IV-1939, AMAE, leg. 834.

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edificios y la liquidación de personas de que había sido objeto la Iglesia española no podía ser comprendida sino como el resultado de una «anarquía dirigida», sin ni tan siquiera un propósito constructivo como había tenido la revolución en Rusia69. Para él, los «extravagantes proyectos de mediación» eran «incongruentes invenciones a favor de los rojos». En este texto, por vez primera, un intelectual independiente cuya posición acerca de la guerra española no era bien conocida pasaba a la ofensiva en contra de la postura de mediación y de quien principalmente la representaba, Maritain. Como cabía esperar, de modo inmediato la posición de Claudel tuvo una repercusión importante en los medios de la opinión pública francesa en general y, sobre todo, en la católica y de derechas. El poeta recibió del cardenal Gomá una carta en la que se lamentaba de que los católicos extranjeros no se hubieran solidarizado a tiempo. El embajador Saint Aulaire escribió que lo que estaba sucediendo en España era uno de esos acontecimientos en los que era imposible ser neutral, porque se trataba de la lucha entre Cristo y el Anticristo. El traductor del texto de Estelrich, Francis de Miomandre, aseguró que nada era más lógico que la posición de Claudel en la guerra española, porque en él había un entusiasmo apasionado por ese «ardor casi desesperado que empuja al alma española a sobrepasar los límites de la prudencia y la sabiduría». Por su parte, el cardenal Braudillart agradeció a Estelrich el envío del libro y manifestó a su autor, en un testimonio que se hizo público, «que, por mi parte, nunca tuve necesidad de ser convencido de la justicia de la causa», concluyendo por desear que Dios concediera «una victoria rápida y definitiva a quienes son los soldados de Cristo y de la civilización cristiana». El apoyo de Claudel a la causa de Franco tuvo para ella la ventaja de proporcionarle aquello de lo que hasta entonces había carecido: un intelectual católico reconocido y aparentemente no vinculado con ninguna causa política. Pero a partir de otoño de 1937 eran ya muchas las personalidades del mundo intelectual y político francés que no tenían inconveniente en identificarse con lo que ellos mis69

Le Figaro, 27-VIII-1937.

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mos llamaban la «causa de la España nacionalista». Ésta, además, contaba ya con un importante instrumento de influencia sobre la opinión pública. En octubre de 1937 apareció la revista «Occident», que fue también una iniciativa de Estelrich (y, por tanto, de modo indirecto, de Cambó) y que revela en su contenido los principales frentes de batalla que tenía la propaganda de Franco en estos momentos en París70. Hubo siempre en ella una voluntad de acercarse a los medios intelectuales franceses a través de la utilización de los testimonios de los intelectuales y artistas que se identificaban con Franco, como Zuloaga o Sert. Pero lo que sobre todo nos interesa es que una porción considerable de esta revista estuvo dedicada a referirse al impacto de la contienda española sobre los católicos franceses. Quizá uno de sus textos más relevantes fue el manifiesto de intelectuales aparecido a finales de 193771. El propósito de los redactores del texto era demostrar que Francia y España permanecían unidas por intereses comunes y por motivos estratégicos, pero en realidad había una notable diferencia entre lo que decía el manifiesto y lo que afirmaban, por esos mismos días, los dirigentes de la España nacionalista. Mientras que el manifiesto aludía a los derechos del hombre y recordaba la solidaridad de muchos españoles con Francia durante la primera guerra mundial, quienes combatían a favor de Franco (o al menos sus dirigentes) representaban una tradición ideológica muy distinta. Con todo, lo que más nos interesa es que entre los firmantes del manifiesto había miembros de la derecha tradicional católica, junto con personalidades de claras proclividades hacia la derecha radical, e incluso fascista, y simples conservadores; la guerra civil española había tenido como resultado esta alianza, en principio imprevisible. La lista, en cualquier caso, resulta impresionante. Firmaron pintores (Bonnard, Denis..), militares (Weygand, Joubert..), personas relacionadas con AF (Maurras, Daudet, Gaxotte, Massis..), escritores (James Mauclair, Madelin..), filósofos (Chevalier..) y colaboradores habituales en los medios católicos (Claudel, Bernoville..). 70 Tal como indicó Estelrich el mayor éxito de «Occident» fue aparecer como un periódico francés que trataba de asuntos españoles, cuando en realidad se trataba de un periódico español en Francia. 71 Occident, 10-XII-1937; ampliación de la lista de firmantes, en 25-XII-1937.

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Si con la aparición de «Occident» el sector de la derecha tradicional católica obtuvo un apoyo importante, la desaparición del semanario «Sept», cuya significación centrista en lo político y respecto de la guerra civil española ya conocemos, ha de ponerse en relación con lo sucedido como consecuencia de la evolución del conflicto. Como sabemos, «Sept» había mantenido una posición distanciada de ambos bandos respecto de la guerra civil española; su actitud era semejante a la de los sectores católicos partidarios de la mediación. Sin embargo, a partir del verano de 1937 el lector de la revista tiene la sensación de que se procura eludir toda referencia a la cuestión española probablemente para evitar conflictos internos, con la jerarquía o con el público lector. La mejor prueba de las tensiones internas sufridas se tiene en el hecho de que la revista misma se hizo eco de los ataques sufridos72. Ese mismo mes de agosto de 1937 desapareció la publicación. Para explicar este hecho se arguyeron dificultades económicas, pero, siendo éstas evidentes, todo hace pensar que ésta no fue la única causa. La realidad de lo sucedido nos la explica la monografía dedicada a esta importante revista católica francesa73. Además de las protestas acerca de los contenidos de la revista por parte de personalidades de la jerarquía eclesiástica de varios países o incluso de la intervención personal del cardenal Pizzardo. Con todo, por las averiguaciones que hizo la diplomacia francesa, parece que un papel más importante le correspondió a la propia división en el seno de la Orden de los dominicos, que era en España la que, a través del P. Menéndez Reigada, se había convertido en defensora caracterizada de la idea de la cruzada religiosa. Esta explicación viene corroborada por el hecho de que «Sept» apareciera luego, a finales de año, con otro nombre, pero con el mismo formato y con un título («Temps présent») que recordaba el subtítulo de la revista desaparecida. En su primer número declaraba ser «laica y compuesta y dirigida por laicos», como Stanisla Fumet, periodista relacionado con el grupo de Maritain. La nueva publicación

72 73

Sept, 13-VIII-1937. COUTROT, Aline, Un Courant de la pensée catholique.., pp. 211-217 y 289-292.

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se declaró sometida a las enseñanzas del catolicismo y a la jerarquía eclesiástica francesa, pero mantuvo la posición partidaria de la mediación, aunque quizá con menor brío que en la etapa anterior lo había hecho «Sept», probablemente influida por las nuevas circunstancias y por la toma de posición de los obispos españoles. Muy bien lo supo apreciar el representante de Franco en la capital francesa, Quiñones de León, quien, en comunicación al ministro de Asuntos Exteriores, Jordana, recordó que si, con excepciones, los dominicos franceses habían adoptado en el pasado lo que él denominaba «una posición política favorable a los gobiernos rojos», ahora no parecían haber cambiado, pues la nueva revista tenía un contenido semejante a la anterior. Por eso recomendaba que, en caso de que se hubieran hecho gestiones en Roma para conseguir la desaparición de «Sept», se repitieran ahora de nuevo, pues, en realidad, poco había cambiado la situación respecto de la etapa precedente74. La guerra civil española, en definitiva, era tan patente motivo de discordia en el seno del catolicismo francés que provocaba la desaparición de revistas, incluso evitando revelar los motivos. 6. LOS REPETIDOS INTENTOS DE MEDIACIÓN. La ofensiva de la derecha católica encuentra en parte su explicación y tiene, desde luego, su paralelismo, aunque en sentido contrario, en el hecho de que, a partir del verano de 1937, se multiplicaran los esfuerzos por parte de los sectores católicos de centro para llegar a la paz a través de una mediación internacional. El principal inspirador y promotor de este género de iniciativas siguió siendo Jacques Maritain, aunque no las llevara a cabo de una manera directa, sino a través del «Comité» del que se ha hecho mención con anterioridad. Sus planteamientos seguían siendo de principios, y en todos los de carácter general que hacía en el terreno de la filosofía política du-

74

Quiñones a Jordana, 12-II-1938, AMAE, leg. 1507, expediente 8.

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rante estos momentos se aprecia que tenía ante los ojos el espectáculo de la guerra en España. A partir de los meses finales de 1937 el «Comité por la paz civil y religiosa» se lanzó a una campaña persistente a favor de lo que siempre habían sido sus propósitos fundacionales. La respuesta de los partidarios de la España nacionalista no se hizo esperar: cuando el comité empezó a publicar una revista, el órgano por excelencia de la derecha católica, conectado con la propaganda franquista, la calificó de «hoja casi clandestina» que pretendía llegar a «la paz civil por el odio», pues en uno de sus primeros ejemplares había calificado de «diatriba rabiosa» el texto de Claudel sobre los mártires españoles. Se añadía en el texto de esta breve nota que el inspirador de esa iniciativa era precisa y exclusivamente Maritain75. El «Comité», en septiembre de 1937 publicó un manifiesto, suscrito por sus miembros franceses y españoles, cuyo contenido parece revelar que Maritain, uno de los firmantes, debió jugar un papel importante en su redacción. En el manifiesto, dirigido a Lord Plymouth y al Comité de no intervención de Londres, se solicitaba «que se hiciera un nuevo esfuerzo» a fin de que las dos partes en España aceptaran «suspender las hostilidades e iniciar los primeros contactos para examinar las posibilidades de una conciliación». En donde aparecía más claramente la mano de Maritain era en los párrafos en los que se solicitaba la conversión de la «no intervención», que no había alcanzado hasta el momento el resultado deseado, en «una intervención mediadora por la paz en España», que sería la mejor preparación para un acuerdo de carácter general europeo76. No es, por supuesto, una casualidad que el «Comité» se dirigiera a las autoridades británicas, pues Gran Bretaña era el país más interesado en una solución de mediación en la guerra civil española. De hecho, los intentos de una iniciativa de este tipo se habían producido antes de esta fecha partiendo de medios semejantes o identificados posteriormente con lo que el «Comité» significaba. Ya a media75 76

Occident, 25-I-1938. MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1182-1183.

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dos de junio de 1937, Salvador de Madariaga, que acabó vinculándose con el «Comité» y teniendo en él un papel muy relevante, hizo otra gestión con el embajador británico en París77. La tragedia de todas las iniciativas en este sentido es que algunas, llegaron demasiado pronto y las siguientes fueron demasiado tardías como para poder ser aceptadas. En diciembre de 1937, el «Comité por la paz civil y religiosa en España» dirigió una nota al presidente del Comité de no intervención en Londres reclamando la suspensión de los bombardeos aéreos sobre la población y objetivos carentes de valor estratégico y la retirada de las tropas extranjeras. Lo más importante, sin embargo venía a continuación: la no intervención debía ser el prólogo de una labor constructiva que se encaminara a la paz «gracias a una acción internacional de conciliación». La nota afirmaba que «cada día aparece con mayor evidencia la necesidad de llegar a una solución pacífica de un conflicto para el que la fuerza de las armas no encontrará una verdadera salida». Como medida inicial se reclamaba, por tanto, la suspensión de los bombardeos sobre la población civil78. De nuevo, en marzo de 1938, otro manifiesto del Comité insistió en este aspecto, condenando «los métodos de guerra total empleados contra los no combatientes», que eran «un crimen injustificable desde cualquier punto de vista estratégico y que deshonran a cualquiera de los campos que los utilice». De nuevo la inspiración maritainiana de estos pronunciamientos aparece clara si tenemos en cuenta que por esas mismas fechas escribió un artículo precisamente sobre el bombardeo de ciudades abiertas. Para él, en un momento en que la guerra se había convertido en un «paroxismo de ferocidad» multiplicada por el avance en la técnica bélica, «la cuestión no es humanizar la guerra, sino no aceptar que se bestialice hasta el infinito». No intervenir para tratar de evitar toda la perversión de la guerra total 77 Rublic Record Office/Foreing Office, (en adelante PRO/FO), 371/21.291, conversación Lizaso-Vansittart, y PRO/FO, 371/21.337, conversación MadariagaPhipps. 78 MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1184-1185. Remisión de la nota en PRO/FO, 371/22.659. Los firmantes eran monseñor Beaupin, Bourdet y Maritain por el comité francés, y Mendizábal, Roca y Montserrat por el español.

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equivalía sencillamente a dejar de llamar al bien y al mal por su nombre más preciso y exacto79. En los últimos días de abril y primeros de mayo de 1938 tuvo lugar en París una conferencia internacional sobre la paz civil en España, convocada por los Comités de Francia y España y también el de Gran Bretaña, que por vez primera se sumó de manera efectiva a estas tareas. Se celebró en las proximidades de la iglesia de Saint Germain des Prés, y de ella pudo tener una noticia completa y directa la diplomacia franquista en París, que reaccionó de una forma decidida contra ella por todos los procedimientos que tuvo en su mano80. En esta conferencia, Maritain desarrolló una ponencia acerca de la necesidad de mediación internacional. El manifiesto partía, como era previsible, de la necesidad de llegar a una reconciliación, puesto que la victoria de uno de los bandos sólo habría de ser posible tras una lucha prolongada, con el consiguiente sacrificio de vidas humanas. Para ello era preciso «reconstruir la zona templada de la política, en la que todos los españoles podrán vivir sacrificando lo menos posible sus convicciones81. La iniciativa iba dirigida de manera principal a los gobiernos francés y británico. Es significativo que firmara en primer lugar el Comité británico, que, como acabamos de señalar, acababa de iniciar su actuación, y que entre los firmantes españoles figurara, en primer lugar, Salvador de Madariaga, cuyos contactos estrechos con el Foreing Office británico no es necesario recalcar. Pero lo que definitivamente demuestra que los redactores del texto querían sobre todo dirigirse a las autoridades británicas es el hecho de que el principal de los inspiradores de los «Comités por la paz civil», es decir, Jacques Maritain, escribiera un artículo en «The Times» pocos días después de la clausura de la conferencia. Empleando, como siempre, el lenguaje de los principios, Maritain recordaba la existencia de un «compromiso moral» respecto de aquellos a los que se había prometido el cumplimiento de la no intervención. Au79

MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1185-1185 y 1169-1171. Una información muy completa en Quiñones de León, 4 y 17-V-1938, AMAE, leg. 833, exped. 13. 81 MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1186-1187. También en PRO/FO, 271/22.659. 80

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guraba, además, que todavía quedaban muchos meses de lucha, aun en el caso de que Franco alcanzara la victoria, y no se limitaba a pedir la intervención de franceses y británicos, sino que también reclamaba la del propio Vaticano. Recordando, por un lado, el reciente fusilamiento de Carrasco Formiguera, daba la sensación, además, de creer que sólo el Papa sería capaz de influir sobre un gobierno como el de Burgos que «se ha empleado con demasiado celo en convertir a la religión en una auxiliar como para que carezca de cierto derecho a ser oída»82. Fue ésta, de nuevo, una intervención resonante de Maritain, que provocó la reacción airada de las autoridades y la prensa españolas. Nada menos que el propio Serrano Súñer calificó a Maritain de «un judío convertido que comete la infamia de extender por el mundo el cuento de los asesinatos de Franco y la tontería inmensa de la legitimidad del Gobierno de Barcelona». «Estas calumnias permiten juzgar a quienes las profieran», se limitó a responder Maritain; «me hacen darme cuenta de hasta qué punto he tenido razón al decir lo que he dicho sobre la ideología de la guerra santa y de hacer lo que he hecho por la paz en España y, en ese sentido, me procuran una cierta satisfacción intelectual». El señor Serrano Súñer, en cualquier caso –añadió–, no tenía en sus manos el depósito de la fe católica ni el juicio sobre la sinceridad de las almas83. La dureza de los juicios de los dirigentes de la sublevación y de la prensa española partidaria de Franco no fue sobrepasada habitualmente por la francesa de derechas, pero, sin embargo, en ella Maritain también fue objeto de ataques muy duros. Su artículo en «The Times» le valió una respuesta inmediata de quienes, en los diarios de esta significación, presentaban la guerra como el resultado de una lucha contra la revolución, mientras que no existía el peligro de una represión excesiva por parte de Franco y el único motivo de la resis82 MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1155-1158. El artículo de Maritain, aparecido en The Times, 6-V-1938, fue reproducido en Temps présent, 11-V1938. 83 MARITAIN, Jacques et Raissa, Oeuvres…, pp. 1167-1168, y ABC, (Sevilla), 26VI-1938.

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tencia republicana era, en realidad, la confianza en que acabaría interviniendo alguna potencia extranjera84. En «Occident» se dio por descontado la victoria de las tropas de Franco; en esas condiciones era una «maniobra más que sospechosa» la propuesta de la mediación surgida de marxistas y masones con los que, «extrañamente», militaban algunos católicos. La única posibilidad de conclusión de la guerra era la rendición de los republicanos, y la humanización de la misma pasaba porque «se humanizaran ellos», es decir, los dirigentes del Frente Popular. «Hipocresía y estupidez» explicaban que se pretendiera poner en el mismo plano a los que habían sido sacrificados en esta guerra y a quienes la habían provocado85. Pero la propuesta de mediación tenía como objeto convencer no tanto a los que iban ganando la guerra cuanto a las grandes potencias europeas, hasta entonces tan sólo espectadoras del conflicto; por otro lado, el artículo de Maritain en «The Times» parece demostrar que su autor confiaba también en llamar la atención del Vaticano hacia una intervención mediadora que pudiera tener influencia en amplios medios internacionales. En el mismo mes de mayo, en que se reunió la conferencia internacional de los «Comités para la paz civil y religiosa» en España, Maritain escribió a una persona cercana a la Secretaría de Estado vaticana hablándole de un proyecto «absolutamente confidencial», sólo remitido a los gobiernos francés y británico, para conseguir la conclusión de la guerra española mediante su intervención. «Evidentemente –afirmaba el filósofo–, nuestra esperanza es también que la Santa Sede tenga su papel, y el más importante posible, en esta obra de paz.. Sólo la Sede Apostólica –añadía– podía obligar a Franco a tomar un compromiso solemne de renunciar a toda represalia… Sería difícil consolarse de que la Sede de San Pedro no tuviera la iniciativa más importante en la obra de pacificación»86.

84

Occident, 25-V-1938. Occident, 25-VI-1938. 86 Sobre este particular véase NOTHOMB, Jean-François, «Maritain et l’impossible médiation». Notes et Documents, nº 1-8 (1989), pp. 45-49. 85

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Este texto plantea una doble cuestión: cuál era la propuesta de mediación concreta sugerida por los comités, y por qué no triunfó. La documentación diplomática británica recoge cartas muy tempranas de Madariaga acerca de la posibilidad de llegar a un acuerdo mediador respecto de España. Ya en enero de 1938, Madariaga, había dirigido una carta a Eden, el secretario del Foreing Office, sugiriendo un armisticio que presupondría la subsistencia de dos España con gobiernos distintos87. La verdad es que quienes oyeron este planteamiento (el embajador británico en París y también funcionarios del Foreing Office) consideraron estos propósitos tan laudables como poco viables. En cualquier caso, lo importante es que por aquellos momentos existió la sensación de que, en efecto, después de la formación del gobierno Negrín y la detención de Franco en su camino hacia Valencia, era posible llegar a un acuerdo88. De hecho, en el propio Vaticano parecieron prosperar por estos días las ideas de mediación. Según la documentación británica, el cardenal Tardini, responsable máximo de la diplomacia vaticana, parecía partidario de colaborar en una iniciativa como ésta; en realidad, la designación de un nuncio ante Franco no sólo era un reconocimiento del mismo , sino que podía permitir aumentar la influencia de la política exterior vaticana en la España de Franco. Aunque la propuesta de paz surgida de la confianza de los comités en 1938 resultó demasiado alambicada o irrealista. Tuvo, sin embargo, el honor nada desdeñable de ser la propuesta más articulada para llegar a la paz sin vencedores ni vencidos que se hizo durante la guerra civil española. Como sabemos, en la gestación de la misma fue decisivo ese sector católico del que Maritain fue la personalidad más destacada e influyente, aunque no cayera nunca en fáciles exhibicionismos. 87 Para la posición de Madariaga véase: MADARIAGA, Isabel de, «S. de Madariaga et le Foreing Office. Une épisode d’histoire diplomatique, juillet-décembre 1936». Revista de Estudios Internacionales, vol. 4, nº 2 (IV-VI-1983) p. 229 y ss. y PRO/FO, 371/22.659, Madariaga a Eden, 31-XII-1937. 88 La información a este respecto procede de PRO/FO, 371/22659. Sobre la posición del Vaticano en este momento, véase: CASULA, Carlo Felice, Domenico Tardini (1888-1961). L’azione della Santa Sede nella crisi fra le due guerre. Roma, 1988), pp. 142 y ss.

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Maritain de todos modos siguió insistiendo, con iniciativas propias y personales, en su intento. Así, por ejemplo, en los días de la conferencia de Munich escribió al cardenal Vidal i Barraquer, al que no conocía personalmente. «Me permito expresar a su Eminencia –le decía– el inmenso reconocimiento con el cual, con todas las fibras de mi corazón de cristiano, he aprobado y apruebo el hecho de que su firma no figure en cierta carta colectiva89. Días después telegrafió al presidente norteamericano, que era en este momento, por su evolución personal en torno al conflicto, la figura política de una democracia mejor dispuesta para tomar una iniciativa para concluir la guerra mediante transacción, pidiendo que interviniera para que se llegara a un armisticio: «si la gran democracia americana se sumaba a los esfuerzos existentes –decía–, el efecto moral sería de una inmensa ayuda». Una última iniciativa del «Comité» respecto de la guerra civil española tuvo lugar en diciembre de 1938 cuando su sección española propuso a la Santa Sede que solicitara de los beligerantes una tregua navideña y pidió a los gobiernos británico y francés que apoyaran esta iniciativa. Mendizábal y Roca aseguran a Halifax que esta iniciativa sería bien recibida en toda España (punto que resulta dudoso, al menos respecto de la controlada por Franco) y que cualquier paz provisional se convertiría en definitiva, aspecto en el que sin duda tenían razón completa90. Pero era ya imposible conseguir esa paz por la mediación que las potencias democráticas no habían sido capaces de lograr antes imponiéndola con el peso de su influencia y de su fuerza.. El esfuerzo de Maritain y de sus colaboradores, aunque alcanzó una repercusión considerable, no consiguió detener la guerra, ni tan siquiera influir en el desarrollo de los acontecimientos. Cuando ya la guerra se aproximaba a su fin, Jacques Maritain, que desde hacía unos años residía parte del año en los Estados Unidos, hizo unas declaraciones a la principal revista norteamericana católica91. 89 La carta procede de MUNTANYOLA, Vidal i Barraquer, cardenal de la pau. Barcelona, 1976 y ha sido reproducida en SUGRANYES DE FRANCH, Ramón, «Jacques Maritain et la guerre civile d’Espagne». Notes et documents, nº 17, X-XII-1979. 90 Mendizábal y Roca a Halifax, 9-XII-1938, PRO/FO, 371/22.662. 91 The Commonwealth, 3-II-1939.

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Al tratar de establecer un balance de una guerra que se acercaba a la conclusión, sus palabras tenían un tono inevitablemente amargo. «Dígame, ¿qué de bueno se puede esperar de tal guerra civil y de su prolongación despiadada?», se preguntaba. Como mínimo, una insurrección sólo sería legítima si tratara de no crear mayor mal que el existente. En el caso de España, si no había una paz de reconciliación, «debemos esperar en el orden político resultados trágicos y quizá, en el orden espiritual, una tremenda crisis religiosa y la necesidad de emprender una evangelización desde las raíces». Maritain fue, como hemos podido comprobar, la persona que de una forma más coherente, constante y elaborada se lanzó a la defensa de la posición de mediación, pero interesa señalar que una parte de la opinión pública católica francesa mantuvo de una manera decidida esa misma postura a lo largo de los meses centrales de la guerra. Nos referimos, claro está, a los medios centristas y demócratacristianos. En ellos no se suelen encontrar posturas calificables de originales, pero sí, en cambio, una consecuente línea de identificación con la mediación, con el repudio de las posturas de ambos beligerantes y de la voluntad de exterminio practicada por ellos. En esta postura había altibajos: por ejemplo, los llamamientos a favor de la paz arreciaron cuando las operaciones militares se detenían o parecían inducir a pensar que la guerra concluiría en tablas (así, a finales de 1937 o en la primavera de 1938), o cuando se produjeron los bombardeos sobre población civil indefensa, como en el caso de Barcelona. A veces, además, esta posición se identificaba también con una cierta política exterior en Francia y estaba centrada en la voluntad de resistir a Alemania mediante una política de unión nacional92. Por otro lado, hay que tener en cuenta que también en estos medios centristas causó un inevitable impacto la posición de los obispos españoles expresada en su Carta Colectiva. Si se lee, por ejemplo, la revista intelectual de los dominicos «La vie intellectuelle», se comprueba que a partir del verano de 1937, manteniendo su posición mediadora y alejada de la beligerancia, al mismo tiempo re92 BREEN, Catherine La droite française et la guerra d’Espagne (1936-1939). Genève, 1973, pp. 129-135. PIKE, David Wingate, Les français.., p. 304.

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produjo documentos de inequívoca procedencia de la España nacionalista, incluso falangista. Las dos publicaciones católicas que más claramente siguieron manteniendo, en toda su nitidez, la posición mediadora fueron «Temps présent», sucesora de «Sept», y «L’aube». En ambas escribían personas cuya firma figuró al lado de Maritain en los manifiestos suscritos por los «Comités por la paz civil». En «Temps présent» resulta quizá perceptible una mayor sordina a su posición provocada por la postura adoptada por los obispos españoles. En «L’aube» cada conmemoración del comienzo de la guerra civil se vio acompañada de un artículo de Bidault diciendo que ya había durado demasiado y era preciso terminar con ella. Allí, además, aparecieron también los artículos de Sturzo sobre los bombardeos a ciudades sin objetivos militares. Si esa actitud indignaba a los partidarios de Franco, al mismo tiempo, no era infrecuente que sus redactores atacaran también la posición de la izquierda vinculada al Frente Popular que no creía en ningún tipo de mediación. Paul Henri Simon rechazó, por ejemplo, la presentación de la guerra civil como una especie de «guerra santa» entre la democracia y el fascismo, y Madaule reprochó a Malraux su deseo de que se llegara a la victoria de uno de los bandos y no a la paz entre ambos93. Pero así como esta posición había podido ser expresada con frecuencia e incluso insistencia durante la primera parte de la guerra, ahora merecía ataques durísimos por parte de la extrema derecha, que concluían por denominar «pérfida» a la posición mediadora y afirmaban que era el producto de una «maquinación marxista y masónica»94. Esto es lo que permite situar en sus estrictos términos la posición adoptada por dos escritores que actuaron habitualmente de modo colectivo, identificándose con Maritain, pero cuya postura tiene la suficiente relevancia propia como para que tratemos de ella de manera detenida y singular.

93 94

L’aube, 17-VII-1937 y 23 y 24-I-1938. Occident, 25-VI-1938.

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7. DOS ESCRITORES CATÓLICOS ANTE LA GUERRA DE ESPAÑA: BERNANOS Y MAURIAC. El impacto que la guerra civil española tuvo sobre intelectuales católicos como Maritain se tradujo en una posición ideológica elaborada, a partir de la cual actuó en la vida pública, suscribió manifiestos y pidió la mediación inglesa o la paz mediante el acuerdo entre las dos Españas enfrentadas en la guerra civil. La posición de Mounier responde a los mismos parámetros, aunque oscilara mucho más entre los dos polos indicados y estuviera mucho menos definida como opción ideológica. Maritain y Mounier eran ensayistas, y eso precisamente permite explicar el carácter elaborado de su actitud, pero hubo, además, dos novelistas católicos franceses que también reaccionaron ante los acontecimientos españoles desde una óptica estrictamente católica; y que, aunque su posición estuviera menos definida en términos ideológicos por su condición de narradores, de hecho alcanzó una importantísima influencia sobre la opinión pública, incluso superior a la de los personajes citados, principalmente porque su obra llegaba a mayor número de personas. La personalidad de Georges Bernanos resulta tan atractiva como contradictoria95. Tortuoso y mudable, combativo y apasionado hasta resultar intransigente y excesivo casi en toda ocasión, desde el punto de vista de su postura política fue siempre un rebelde, a menudo en contra de aquello mismo de lo que aparecía, en principio, cercano o de aquello otro que acababa de defender no hacía mucho tiempo. Lo que, a pesar de esta aparente radical inestabilidad, le convertía en respetable era la sinceridad y generosidad de sus sentimientos y de sus ideas y la autenticidad de sus cambios de postura. Por otro lado, quien lo lee y quien lo ha estudiado con mayor detenimiento descu-

95 Sobre la experiencia española de Bernanos véase: BERNANOS, Jean-Loup, Georges Bernanos «à la merci» des passants. París, 1986, pp. 275-293; SERANT, Paul, Les disidents de l’Action Française París, 1978, pp. 116-156. Su relación con la política ha sido estudiada especialmente por ALBOUY, Serge, Bernanos et la politique. París, 1980, pp. 227-231. Para seguir la evolución de su pensamiento y de su creación literaria en esos momentos es imprescindible ver sus cartas: BERNANOS, George, Correspondance, tomo 2 (1934-1938). París, 1971, pp. 13-15 y 147-210.

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bre en él una línea de conducta y unas posiciones de principio que nunca dejó. Nunca dejó de ser intransigente, paradójico y poco práctico; tampoco su actitud tuvo nada de inmutable. Su talante fue siempre el de un moralista romántico, solitario e intransigente, amante apasionado de una Francia y una tradición utópicas y constantemente decepcionado a la hora del contacto con las formaciones políticas que trataban de convertir en realidad estos principios, o se suponía que lo intentaban. En octubre de 1934 Bernanos se instaló en Mallorca, en donde permaneció hasta marzo de 193796. Llegaba allí, tras un accidente que le dejó cojo para toda su vida, con grandes problemas económicos, que alivió en parte gracias a la menor carestía de vida en la España de la época, pero que estaban multiplicados por el número de sus hijos y con la angustia de no haber logrado todavía el ansiado triunfo literario. En principio la experiencia le resultó grata, no sólo por el ambiente español, que amaba (incluso las corridas de toros), y por su tradición de retiro romántico, sino porque pudo concentrarse como nunca en su trabajo; a comienzos de 1936 apareció su Diario de un cura rural, que luego sería su obra más conocida. En Mallorca tuvo los contactos imaginables en quien, como él, siempre fue monárquico de extrema derecha. No hay que pensar, por tanto, que sus juicios políticos fueran mínimamente imparciales. No tuvo unos contactos muy estrechos con los medios intelectuales de las islas porque llevó una vida bohemia y retirada, pero el 18 de julio de 1936 fue objeto de un homenaje por los medios culturales locales vinculados con la derecha. Uno de sus mejores amigos fue el Marqués de Zayas, principal dirigente de la Falange local y casado con una aristócrata francesa, con la que mantuvo una amistad profunda. Su hijo Yves militó, con tan sólo 16 años, en dicha organiza96 LLERA, Luis de, «Georges Bernanos e la guerra civile spagnola». Vita e pensiero. Mensile di cultura dell’Università católica, nº 3 (1988) pp. 194-209; ALBOUY, Serge, Bernanos et la guerre civile d’Espagne: Mélanges offertes à Paul Couzinet. Toulouse, 1974, pp. 8-19; MASSOT I MUNTANER, Josep, (Intro. y apéndice) Los grandes cementerios bajo la luna. Barcelona, 1981, pp. 5-23; MASSOT I MUNTANER, Josep, Georges Bernanos i la guerra civil. Barcelona, 1989; MASSOT I MUNTANER, Josep, Els escriptors i la guerra civil a les Illes Balears. Barcelona, 1990; DURÁN PASTOR, Miguel, 1936 En Mallorca. Palma de Mallorca, 1982.

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ción política, en la que combatiría durante la guerra civil hasta enfrentarse, como veremos, con algunos de sus dirigentes locales. Debía ser un personaje violento y aventurero, poco previsible, y que, como otros miembros de la familia, llevó una vida desarreglada y excesiva que no causó ninguna buena impresión en los círculos tradicionales de la isla. El propio Bernanos no tuvo actividad política propiamente dicha, pero sin la menor duda estuvo a favor de la sublevación en los primeros momentos. Y hasta puede decirse que ésta fue su postura incluso antes de que la guerra estallara: su repudio de los moderados católicos, como Gil Robles, y de su «política tortuosa», de los procedimientos electorales, e incluso de la complacencia de la Iglesia con ellos, era entonces semejante a la posición de la extrema derecha española ya dispuesta a sublevarse. La paradoja es que escribiera sus artículos en «Sept», cuya posición era netamente partidaria del sistema democrático, muchísimo más de lo que pudiera serlo la CEDA. Siendo, además, una revista patrocinada por una orden religiosa, tampoco resultaban fácilmente aceptables en ella los testimonios del peculiar anticlericalismo de Bernanos. Cuando el alzamiento se produjo alabó a los militares que lo protagonizaban, a sus inspiradores espirituales, en especial a Maeztu y Calvo Sotelo, y el «espectáculo prodigiosamente español» que proporcionaban. De haber un lugar en el mundo en que fuera posible ese retorno a una nueva Edad Media que deseaban los reaccionarios como él, sería en España, y no en Francia, a cuya derecha, impotente, cobarde y vendida a los fascistas, reprochaba Bernanos la nula ayuda prestada a Franco. Aunque lo atribuyó a dificultades en las comunicaciones postales, no cabe la menor duda de que en su ruptura con «Sept», a fines de año, hubo factores ideológicos de primera magnitud relacionados con una postura que no se preocupaba en ocultar. Sin embargo a partir de septiembre la actitud del escritor empezó a cambiar. Ya en ese mes sus cartas dan testimonio del impacto experimentado en su conciencia por la ferocidad de la represión de la que era testigo, y que contraponía al honor militar y al respeto al vencido de su propio hijo, en una interpretación que quizá fue demasiado benevolente para él. En noviembre ya parece haber tomado la decisión

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de expresar una opinión contraria a cuanto venía ocurriendo, y a comienzos del año siguiente ya pensaba que aquella revolución militar y clerical proporcionaba sobre todo una peculiar mezcla de «cinismo e hipocresía». En su decisión de expresar con toda crudeza su opinión puede haber jugado un papel importante algún incidente personal, que ha narrado su biógrafo. Bernanos abandonó Mallorca en marzo de 1937. Ya había escrito el original de lo que luego sería Los grandes cementerios bajo la luna, pero lo extravió y lo debió rescribir, o, al menos, ésa fue su explicación a posteriori. Sabía que era el libro más «desgarrador que he escrito o escribiré jamás». En abril de 1938, al concluirlo, explicó a Maritain, tan diferente, y, sin embargo, convertido ahora en amigo, que confiaba en que le gustara: »He dicho lo que quería decir procurando no comprometer a nadie». En el verano de 1938 el autor de Los grandes cementerios acabó abandonando Francia en dirección hacia la América española. Su abandono del viejo continente, al que no volvería hasta después de la segunda guerra mundial, era el producto de una profunda decepción personal y política. Dejaba Europa después de haber dado su testimonio personal; el día anterior a su embarque lo pasó con Bergamín, en tantos sentidos su antítesis. Admirador de De Gaulle, fue un exiliado solitario que repugnaba de la democracia y los judíos y cuyo carácter e ideario quedan espléndidamente descritos en la siguiente frase suya: «Yo desearía sentarme todos los días a la mesa de ancianos monjes o de jóvenes oficiales que amaran su profesión». Con su libro sobre la guerra civil española había conseguido su mayor éxito literario hasta el momento. En parte se trató de un triunfo que derivaba de la cuestión que trataba y del grado en que en esos meses conmocionaba a la opinión pública francesa, principalmente a la de significación católica. La primera edición se agotó en un plazo de tan sólo quince días y movió violentas tomas de posición, según la particular actitud de quien la expresara. No fue, en absoluto, un libro ante el que se pudiera permanecer indiferente97. 97 La actitud de la derecha en: «La trahison de Bernanos». Occident, 10-VI-1938 y MARET, François, Les grands chantiers au soleil. París, 1938. Una actitud más ma-

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Y no permanecieron indiferentes ante él ni las izquierdas ni las derechas ni los diferentes sectores católicos; incluso el biógrafo de Bernanos apunta que el juicio del cardenal Pacelli, futuro papa, fue que el libro «quema pero aclara». Hay que recordar que cuando se publicó Los grandes cementerios eran los días en que Maurras visitaba la España de Franco y que se había producido ya el reconocimiento de éste por parte del Vaticano, factores ambos que contribuyen a explicar el especialísimo impacto producido en los medios católicos franceses y de todo el mundo. Los vinculados con lo que hemos denominado como la izquierda católica se vieron profundamente conmovidos por el testimonio de Bernanos. Mounier dijo que se trataba de un texto respecto del cual «cualquier charloteo era indecente»; era «un reportaje de la Caridad», un libro clasificable entre «los apocalipsis de una cristiandad agonizante». Tan expresiva como Mounier fue Simone Weil. A pesar de cuanto les separaban sus respectivas posiciones políticas, había descubierto en el novelista monárquico un alma gemela que le era más próxima «que mis camaradas (anarquistas) de Aragón, esos camaradas que yo amaba». En los medios del centrismo católico también la acogida fue buena. En «La vie intellectuelle» se refirió Pie Duployé al carácter «dramático» de la experiencia vivida por Bernanos, al que denominaba «profeta»; eso quería decir que su testimonio no tenía por qué ser considerado como absolutamente cierto. La crítica concluía con las siguientes palabras: «Una conciencia probada ha hecho oir su grito; intentemos comprenderlo». En el otro extremo, la reacción de la derecha, católica o no, fue todo lo indignada que puede imaginarse. «Action Française» presentó a Bernanos, antiguo afiliado a este movimiento, como un «difamador de la España nacional», pero todavía fue más duro el texto aparecido en la revista «Occident», en donde se empleó el término «traición». El artículo, recordando la novela de Bernanos Bajo el cielo de Satán, tizada, en el artículo de PASSAGE, Henri du, Études, nº 235 (1938) pp. 517-521. El juicio de Mounier en: Esprit, 1-VI-1938. Véase también la crítica de DUPLOYÉ, Pie, La vie intellectuelle, 1938, pp. 188-198. En términos más generales, BREEN, Catherine, La droite française, pp. 136-143.

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le presentaba a éste como «endiablado». Lo curioso es que en un momento el artículo de la revista de propaganda de Franco daba la sensación de admitir la durísima represión que había tenido lugar en Mallorca, porque «¿verdaderamente puede creer que la trágica coexistencia de una revolución y una guerra provocada por ella no exigía sanciones?». Bernanos era presentado como un católico que actuaba contra los católicos, que lo ignoraba todo de las causas de la sublevación militar y que parecía desdeñar a España, «fuerte con su fe, esperanza y caridad» y en guerra contra «las fuerzas que representan lo contrario a estas virtudes». Los grandes cementerios de Bernanos mereció incluso los honores de que se dirigiera contra él todo un folleto firmado por François Maret, en el que después de narrar un viaje a la España de Franco, describir su modo de vida y la amenaza revolucionaria anterior al verano de 1936 y repudiar la actitud de los vascos, el autor acaba dirigiendo una carta al novelista para afirmar que su testimonio podía ser correcto pero que no tenía en cuenta la realidad del enfrentamiento que estaba viviendo España, gracias al cual estaba reconquistando su alma. La revista de los jesuitas, «Études», también admitió que el testimonio de Bernanos podía ser cierto, pero añadió inmediatamente que su texto era el de un panfletista incoherente que repartía a diestro y siniestro condenaciones excesivas sin tener en cuenta el planteamiento global del conflicto. Los grandes cementerios bajo la luna es, sobre todo, la apasionada narración de una experiencia personal en la que el autor no hace un planteamiento teórico o general sobre la guerra civil española, ni pretende comprender a los beligerantes, sino que introduce siempre sus particulares concepciones políticas y una apasionada forma de ver el mundo. No es una novela, ni tampoco tiene la pretensión de constituirse en relato histórico, sino que entra de lleno en el género de los «panfletos de combate», entre los que lo han incluido los compiladores de la obra del escritor francés. En el fondo, ni tan siquiera es predominantemente un libro sobre la guerra de España, sino que en él hay mucho más de la propia sustancia individual del escritor. Por supuesto, es obvio que el libro dista muchísimo de ser un libro de izquierdas, aunque participe del peculiar anticlericalismo que siempre caracterizó a su autor.

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Podríamos resumir las posturas de Bernanos en tres conclusiones, la primera se refiere a la desnaturalización de la revolución nacional o de la cruzada, tal como él la había visto convertirse en realidad. Partidario de la sublevación, Bernanos vio cómo esos jóvenes falangistas valientes, deseosos de una profunda transformación social e imbuidos del ideal del honor, fueron sustituidos por unos militares herederos de la derecha tradicional, la misma que hizo inviable la monarquía y que fue protagonista de los «años negros» de la República. La verdadera triunfadora fue, pues, esa derecha de siempre, y no los jóvenes inspirados cuyo «noble jefe» era José Antonio Primo de Rivera. En realidad, Bernanos no estaba contra la Falange, sino contra su adulteración, incluso por parte de quienes habían sido amigos suyos, como el marqués de Zayas, jefe de la falange local, capaz de asistir a la misa dominical y de participar en la durísima represión sangrienta acto seguido. Lo peor, sin embargo, no era esa traición de la revolución nacional (semejante a la que Orwell vio en el campo adversario, militando entre los anarquistas o los afiliados al POUM), sino aquello con lo que ha venido acompañada, es decir, la violencia brutal y ciega. Ese fue el espectáculo que hizo reaccionar al escritor: el de los campesinos que nunca habían hecho mal a nadie y que ahora fueron conducidos al «paseo», el de los moderados de izquierda, «asesinados como perros», y, más aún que eso, el fenómeno de la «depuración preventiva»» o de la sistemática de los simplemente sospechosos. Lo curioso es que Bernanos inicialmente parece haber estado dispuesto a aceptar que se «barriera» a la vieja España revolucionaria, pero cuando vio en qué se traducía esto, reaccionó para concluir que España se había convertido en un pozo de podredumbre tal, que estaba condenada a la inevitable septicemia generalizada. Pero el ápice del desgarramiento del escritor tuvo como motivo el escándalo de que la Iglesia colaborara en esta represión. El obispo de la diócesis aparece en Los grandes cementerios bajo la luna bendiciendo ametralladoras italianas, abrazándose con la autoridad militar ante las noticias de la toma de Madrid y, sobre todo, pasivo ante un espectáculo que habría requerido su intervención. «Esta masacre de miserables –asegura Bernanos– no atrajo ni una sola palabra de protesta, ni siquiera la

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más inofensiva reserva». Es más, sin una complicidad de hecho de la autoridad religiosa, habría sido imposible que los asesinatos hubieran proseguido. La ira de Bernanos se desató de forma especial sobre los casos en los que el instrumento eclesiástico aparecía vinculado a la represión militar, como, por ejemplo, en la utilización del certificado de cumplimiento pascual para evitar la persecución. Se ha discutido el grado de fiabilidad histórica que cabría atribuir al texto de Bernanos. Lo que parece claro es que el vehemente texto de Bernanos contiene inexactitudes, como, por ejemplo, al afirmar que nunca las autoridades religiosas trataron de interceder por la vida de los condenados sumariamente. Con los datos que poseemos, el propio juicio acerca del papel del obispo en la represión resulta muy injusto, y hay numerosos datos concretos que se contradicen con lo que sabemos acerca de lo ocurrido en las islas durante estos días. Pero ello es consecuencia del propio género literario utilizado por el escritor, que no es otro que el de un escrito de combate, un folleto de lucha y propaganda. Por supuesto, es consecuencia, sobre todo, de su talante poco propicio a planteamientos ponderados y a voluntad de imparcialidad. Pero el valor del texto de Bernanos radica, en efecto, no en la fidelidad histórica o en la voluntad de comprender a los protagonistas de aquellos acontecimientos sangrientos, sino en la capacidad de volverse en contra de los suyos, es decir, de aquellos a los que estaba más próximo desde el punto de vista ideológico. El escritor, que narró su experiencia en Mallorca como el acontecimiento de mayor trascendencia para su vida, no pretendió en el fondo, a pesar de decirlo, ser imparcial, sino ser honesto. Incluso se indignó cuando vio aparecer su nombre en una lista de intelectuales franceses que protestaban por las ejecuciones cometidas por los nacionalistas en Málaga, porque quería dar su testimonio y no ser instrumentalizado a favor de los republicanos o las izquierdas. Sabía que, en el futuro al menos, su testimonio serviría para que los historiadores desvelaran que hubo quienes, en el mundo católico, denunciaron el derramamiento de sangre. Quizá no hay anécdota más reveladora de lo que era Bernanos que una contada por su biógrafo. André Malraux le ala-

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bó su libro diciendo que coincidía con su contenido, añadiendo «pero yo soy comunista», como si eso bastara para creer en un testimonio que servía a los intereses de su adscripción política del momento. Bernanos, entonces, se sintió tratado como «un loco o un imbécil» por el simple hecho de haber dado cuenta honestamente de su experiencia. No puede extrañar que decidiera abandonar el viejo continente. En el fondo, por tanto, para Bernanos la guerra civil española supuso un conflicto íntimo de una enorme dureza, hasta acercarle a la angustia existencial. Esto es precisamente lo que le permite asemejar su caso al de François Mauriac, para quien también el conflicto español supuso una profunda conmoción íntima, quizá, como ha señalado si biógrafo Jean Lacouture, aquel momento en que vivió la realidad política de una manera más apasionada98. No puede extrañar que fuera así: Mauriac fue un gran amante de España, que había visitado y conocía bien desde hacía tiempo, y, a diferencia de Bernanos o Maritain, tenía además muchos amigos españoles. Pero, por supuesto, no fue sólo el afecto por una nación y una cultura lo que le hizo vivir apasionadamente, tanto como Bernanos o Maritain, la guerra de España. Fue el factor religioso de la guerra el que jugó, en su apasionamiento agónico en torno a ella, un papel más decisivo. En sus Memorias políticas lo ha dejado dicho con suficiente claridad: «Nunca la alianza de la Iglesia oficial con Mammón había sido tan flagrante como en España; nunca se había hecho tan manifiesta con una evidencia tan brutal»99. En su actitud ante la guerra civil española se debe considerar como un dato fundamental el hecho de que la preocupación política se mezclara, como él mismo decía, con «los escrúpulos de mi fe religiosa». Mucho tiempo después de concluido el conflicto, Mauriac dedicaría a la guerra española unas crípticas frases: «La viví con una profundidad que yo sólo puedo vivir; todo el drama del catolicismo se encontraba implicado (en ella).. (pero) el fondo de mi pensamiento no se lo he revelado ni se lo revelaré a na98

LACOUTURE, Jean, François Mauriac, París, pp. 319-349. En realidad se trata de una colección de sus artículos: MAURIAC, François, Mémoires politiques. París, 1967, pp. 16 y 73-97. 99

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die». Quizá se refiriera a su profunda discrepancia respecto de la actitud de la Iglesia jerárquica en el conflicto. En el momento inicial de la guerra, la primera reacción de Mauriac fue la de un hombre de derechas, pero también cómo muy pronto se fue produciendo una evolución en él por el espectáculo de la barbarie represiva de los sublevados. La matanza de Badajoz, el bombardeo de Guernica y, sobre todo, la pretensión de convertir la guerra civil en una «cruzada» explican su cambio. A la altura del verano de 1937 Mauriac había optado ya de manera neta en la contienda española. Rechazaba de manera radical la posición de la derecha católica: el poema de Claudel a los mártires españoles le parecía «incompleto», porque no honraba ni tan siquiera en una estrofa o verso a «los millares de almas cristianas que los jefes del Ejército Santo, que los soldados de la Santa Cruzada han introducido en la eternidad100. Estaba, en cambio, por la mediación y citaba, en este sentido, como máxima exigible a todos los cristianos que «cada uno de nosotros debe hacerse violencia para no desear el aplastamiento del bando que detesta»101. Firmó, por consiguiente, los manifiestos auspiciados por el «Comité por la paz civil», al que pertenecía. Fue principalmente a lo largo de 1938 cuando los artículos de Mauriac, siempre con preocupaciones idénticas a las de Maritain, tuvieron mayor repercusión y le ganaron frecuentes ataques de la prensa derechista. Escribió contra la «prodigiosa insensibilidad» de los europeos incapaces de darse cuenta de que, de protestar contra los bombardeos de ciudades, lo hacían a favor de sí mismos y sus familias. Inmediatamente se le acusó, por ello, de ser un novelista de la «podredumbre», incapaz de presentar un carácter juvenil atrayente y sano, y entregado a los «rojos ateos y a los vascos pervertidos»102. Alabó a los intelectuales que como Gide o Bernanos, tenían como principal objeto de su obra el descubrimiento de la verdad, aunque 100

Le Figaro, 17-VI-1937. Sept, 27-VIII-1937. 102 Occident, 25-III-1938. 101

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fuera contraria a lo que originalmente pensaban. Recordó con vigor el hecho de que todas las declaraciones de que la guerra civil española era santa no habían alcanzado respuesta positiva del Papa. Como Maritain, se negó a preferir a uno de los beligerantes. «En todas las épocas, escribió, la Fuerza ha inundado la Tierra de la sangre de los pobres, pero nunca esta fuerza inmunda ha sido glorificada como lo es hoy por una sociedad imbécil y tonta»; los muertos de los dos bandos eran, en realidad, como los pámpanos que crecían divergentes en una misma cepa de vid pero que tenían de común con ella el tronco. Sin embargo, eso no evitó que fuera destinatario de ataques de quienes negaban su neutralidad, convirtiéndole en aliado de las izquierdas, o decían que renunciaba a sus principios por un mal enfocado deseo de atraerse a la clase trabajadora103. Yanguas, embajador ante el Vaticano, se regocijó de que la prensa católica italiana le atacara a él y a «sus secuaces, que tan sin escrúpulos le apoyan en sus torpes campañas», por ser «más o menos inconscientemente aliado de los comunistas»104. Idéntica actitud cabe encontrar en Mauriac respecto de lo que representaban los que luego resultaron vencedores en la guerra civil. Cuando Franco rechazó la tregua navideña de 1938, propuesta como iniciativa pacificadora por medios católicos, escribió: «Los teólogos del Tercio, que son profundos, saben que la tregua de Navidad hubiera constituido una grave falta contra la caridad cristiana». Es difícil imaginar una frase que encierre un mayor grado de repugnancia moral y al mismo tiempo de angustia ante la guerra civil española. Mauriac explicó105. cómo, en un primer momento, su posición había sido la de una persona de derechas. Pero la presencia de los moros, la intervención italo-alemana, los métodos de la guerra total y el sufrimiento de los vascos, «culpables del crimen de no rebelión», les habían planteado «un caso doloroso de conciencia», porque en el otro lado eran el marxismo y el anarquismo quienes sostenían al gobierno republicano. Lo que les decidió finalmente 103

Occident, 10-VII-1938 y 10-IX-1938. Yanguas, 5 y 9-VII-1938, AMAE, leg. 3.460. 105 Le Figaro, 30-VI-1938. 104

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–comentaba Mauriac– fue la pretensión de los generales españoles de estar llevando a cabo una guerra santa. Al combatir «la tesis de la guerra santa», añadió, Maritain «ha rendido a la Iglesia católica un servicio cuya magnitud nos la ayuda a medir el furor suscitado por aquél». En un momento en que ya parecía aproximarse el fin de la guerra civil española escribía Mauriac que el futuro sería una dictadura «que se serviría de la Iglesia» y que ésa era «la mayor desgracia que puede caer sobre un pueblo cristiano». Tan sólo llegó a tener alguna mayor esperanza con respecto de España cuando, ya en 1939, tuvo noticia de la última pastoral de Gomá sobre la guerra civil española. Por fin, escribió entonces, «un príncipe de la Iglesia prefería la Santa Paz a la guerra santa».

8. HACIA EL FINAL DE LA GUERRA. Tanto Maritain como Mauriac fueron muy atacados por la prensa de derechas durante 1938, el año de la posible mediación. Los bombardeos de Barcelona en la primavera de 1938, la detención de las operaciones militares por esas mismas fechas y la batalla del Ebro fueron las últimas ocasiones para que la mediación pudiera fructificar. A partir de entonces, las posibilidades de paz a través de la mediación, siempre difíciles, resultaron no ya decrecientes, sino nulas. Al mismo tiempo, la actitud de relevantes miembros de la jerarquía eclesiástica francesa se fue haciendo más expresamente simpatizante con la causa de Franco. «La Documentation Catholique», que recogía la información que podía resultar de interés para los medios de esa significación, puso en paralelo, durante 1938, la «pretendida libertad religiosa» de la zona republicana con la devolución de sus bienes a los jesuitas. El cardenal Baudrillart, siempre proclive a Franco y polemista en la prensa en contra de la posición de los nacionalistas vascos, hizo unas declaraciones al órgano de prensa en las que no podía ser más explícito: «El deber de los franceses y el de los católicos es reconocer y apoyar al general Franco».

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Mucho más prudente y, en el fondo, poco identificado con la esencia de la posición de la España de Franco, el cardenal Verdier, no obstante, evolucionó también en los últimos meses del conflicto. En sus declaraciones no dudó en reconocer que estaba haciendo todo lo posible para conseguir aliviar la situación de los católicos en la zona republicana y dejó siempre abierta la puerta a la eventualidad de servir de mediador entre el gobierno del Frente Popular y la Iglesia106. La propia evolución de las operaciones militares imponía un cierto cambio de actitud a quienes habían optado por una tercera vía. Sin embargo, para los medios oficiales franquistas la actitud del catolicismo francés seguía resultado inaceptable. Un informe circulado por la subsecretaría de Asuntos Exteriores afirmaba que «el clero francés, casi en su totalidad, es hostil», y añadía algo que testimoniaba, más que cualquier otra posible frase, el abismo de la mutua incomprensión:»(La Francia católica) no quiere reconocer que la España Nacional ha salvado a la Nación francesa del comunismo107. En este clima se entiende el incidente sucedido entre el diario «La Croix» y el «Osservatore Romano» en las últimas semanas de la guerra108. «La Croix», dentro de la prudencia de un diario de sus características, se había mostrado en sus páginas no muy lejano a la mediación o a la simpatía con los nacionalistas vascos. No puede, pues, extrañar que a fines de 1938 se hiciera eco de una conferencia de Mendizábal, presidente del «Comité español por la paz civil», en la que había asegurado que, ante la tragedia española, los católicos como tales eran libres de manifestar sus preferencias. En realidad, lo que quería hacer el profesor español era llamar la atención sobre su propia postura, de desacuerdo con ambos beligerantes y con sus procedimientos. Propiamente, «La Croix» no se identificó con las palabras de Mendizábal, pero la sola inclusión de las mismas le valió un auténtico rapapolvo por parte del P. Cordovani en las páginas del «Osservatore Romano». Lo dicho por Mendizáabal –escribió Cordo106

The Tablet, 3-XII-1938 y 4-II-1939. Espinosa de los Monteros, 11-XI-1938, AMAE, leg. 3.460. 108 El incidente se puede seguir en La Croix, 7-XII-1938, 17-I-1939 y 20-I-1939 y en el Osservatore Romano, 17-I-1939. Impacto en la prensa de derechas, en Occident, 10-II-1939. 107

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vani– era «una osadía» que equivalía a negar la distinción entre el bien y el mal. Incluso si lo había publicado por inadvertencia, «La Croix» se debía dar cuenta de que este texto era inadmisible. Así lo aceptó el órgano más importante de la prensa católica francesa, que, de entrada, declaró que el periódico de la Santa Sede aportaba «un suplemento de luz en una materia muy grave». Días después «La Croix» publicó la amonestación del «Osservatore Romano» acompañada de un artículo del P. Merklen, que dirigía el diario francés. En este último se decía que los nacionalistas trabajaban también por el restablecimiento de la religión, pero que «entre los dos gobiernos actuales que rigen España no hemos ocultado nuestra elección, (que) nos era dictada tanto por el buen sentido como por la fe». Sin embargo, Merklen no dejaba de repudiar también lo que denominaba como «la otra mística», es decir, «las desviaciones y los peligros que, bajo pretexto de anticomunismo, preparan a los católicos, como ya se ve en Alemania, un despertar terrible». El embajador de Franco ante el Vaticano juzgó lo sucedido como una «retractación» de «La Croix», pero, al mismo tiempo, calificó de «intrigante» a su director. Lo sucedido testimonia la aspereza de los enfrentamientos en el mundo católico en torno a España y la realidad de que los diplomáticos al servicio de la sublevación nunca acababan de estar de acuerdo con el apoyo prestado por los medios católicos a su causa109. De todos modos, el desenlace de la guerra, que ya se aproximaba, convertía en muy difícil la situación de quienes, en el campo católico, no habían optado por Franco. En esa fase final de la guerra había incluso cierto temor en esos medios no identificados con Franco a expresar una postura diferente de la adhesión al mismo. Sin embargo, la posición de al menos dos órganos de la prensa católica de centro siguió siendo coherente con la posición adoptada con anterioridad. En «L’aube» siguió habiendo una actitud de clara simpatía hacia los nacionalistas vascos. En los últimos meses de la guerra aparecieron una serie de artículos escritos por Pierre Dumas que luego se convertirían en un libro (editado en 1939 con prólogo de un dipu109 Yanguas, 24-I-1939, AMAE, leg. 3.459. La Gaceta del Norte, 21-I-1939, se limitó a calificar de «farsante» a Mendizábal.

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tado democristiano). Bidault, por su parte, desde las páginas del diario escribió a menudo en contra del tratamiento dado por Franco a los católicos catalanes y vascos. Su último texto acerca de la guerra civil española se tituló: No, no es el fin. Al margen de sus reticencias respecto de la vinculación entre Franco y Hitler, creía que la guerra había concluido con un balance «tremendo»: lo peor de todo era que España estaba más dividida que nunca gracias a no haber acabado la guerra a través de la mediación110. En «Temps présent», todavía hasta el final de la guerra, Mendizábal pudo escribir a favor de una España reconciliada y con libertades111. Pero él, como los partidarios de la posición mediadora, eran ya también unos derrotados, como los republicanos mismos. En el otro lado, el de quienes en el mundo católico habían apoyado a Franco desde un principio, había en este momento una clara y entusiasta satisfacción. De Castelnau recibió con un Mejor tarde que nunca el reconocimiento de Franco y llamó la atención acerca de la peligrosidad de los refugiados españoles en Francia112. Esos medios tradicionales católicos solían ver a la España vencedora en la guerra con unos ojos entusiastas y con unas esperanzas que luego los acontecimientos desmentirían. En la revista de los jesuitas, un antiguo embajador francés en España, Peretti della Rocca, aseguró que la España Nueva sería monárquica, restablecería las libertades, respetaría las particularidades regionales y concordaría con la Iglesia sin someterse a ella ni someterla113. No es necesario decir que no fue así. Para otros, como Marcel Laloire en La Cité chrétienne, lo sucedido no era otra cosa que el testimonio de que posturas como la de Gil Robles podían merecer simpatía pero no debían ser seguidas como ejemplo, por lo que tenían de oportunistas114. Quienes tenían también motivos más que suficientes para sentirse satisfechos eran los redactores de «Action Française». Desde el verano de 1938 habían venido asegurando que la única postura cercana a la del Vaticano era la propia, recordando que el término «cruzada»

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L’aube, 16-II-1939 y 29-III-1939. Temps présent, 30-XII-1938. 112 La France catholique, 6-III-1939. 113 «L’Espagne Nouvelle. Alliances et amitiés». Études, nº 238 (1939) pp. 452-464. 114 The Tablet, 27-VIII-1938. 111

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había sido empleado por los propios obispos españoles y atacando a «La Croix» por su posición ante el conflicto español. La victoria era un motivo de satisfacción no sólo porque hubieran vencido aquellos a los que habían apoyado, sino también porque el desarrollo de los acontecimientos había permitido a AF lograr una mayor audiencia en los medios católicos. En efecto, no pasaron muchos meses hasta que el movimiento de Maurras volvió a la ortodoxia religiosa. Pero, además, la España de Franco podía ser un modelo para un grupo político que hasta ahora había carecido de referencias en otras latitudes. De un fascismo al otro se tituló el último de los editoriales de la revista acerca de la guerra civil española. Maurras se identificaba, sin duda, mucho más con el tipo de régimen que Franco representaba y no, por ejemplo, con el fascismo italiano o el nazismo alemán115. No deja, sin embargo, de resultar significativo que empleara ese preciso término. Vamos a terminar dedicando unas líneas a la peculiaridad con la que el catolicismo francés se enfrentó a la guerra civil española y a la importancia que tuvo en la valoración de la contienda. La primera evidencia, bien palpable, es que la cercanía convirtió lo sucedido en España en cuestión de trascendental importancia para Francia y también para el sector mayoritario en esa sociedad desde el punto de vista religioso. Para ella, lo que sucedía en nuestro país de ninguna manera podía ser intrascendente, sino que resultaba todo lo contrario porque su propio destino como nación dependía de las consecuencias estratégicas de la contienda española. Pero, además, la cercanía supuso también identidad de posturas: hubo estrechas similitudes entre las posiciones de los católicos españoles y los franceses aunque el peso relativo de cada una de las posturas fuera muy distinto. Hay un cierto paralelismo entre De Castelnau o Joubert y Franco, Maurras y Vegas Latapié, Maritain y Mendizábal, Hoog y Bergamín.. En definitiva, se reprodujeron las mismas actitudes, aunque los católicos franceses llevaran a cabo, por la distancia o la no implicación directa y por una indudable mayor calidad intelectual, una teorización más sofisticada, en un nivel más alto. 115

Action Française, 22-III-1939

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Pero hay, además, otro factor que permite insistir en la importancia del caso francés. Francia era en esos momentos la capital cultural del mundo y sus iniciativas intelectuales eran seguidas en todo el globo. Esta información general vale también para el catolicismo, que en Francia durante estos años tenía una capacidad de incitación intelectual como en ninguna parte del mundo y cuya riqueza de iniciativas en el terreno social o político y su amplia trascendencia para el futuro ya hemos indicado en los primeros párrafos de este trabajo. No sólo por la proximidad, sino también por esa razón, el catolicismo francés sirvió de punto de referencia a la forma en que afectó la cuestión española al catolicismo en todo el mundo. Hubo, por supuesto, paralelismos, pero la posición de «The Commonwealth» en Estados Unidos o de «Blackfriars» en Gran Bretaña no se entiende sin el referente francés, y lo mismo cabe decir de muchas otras posiciones adoptadas en otros puntos del espectro de actitudes en torno al conflicto español. En otros países, los católicos que meditaron sobre la guerra española lo hicieron con información procedente del nuestro, pero tamizada por la interpretación previa de los católicos franceses. En tan sólo un aspecto Francia no pudo convertirse en ejemplo o punto de referencia: el del enfrentamiento entre protestantes y católicos como consecuencia del conflicto, y ello porque en este país había una mayoría de población católica, y no una minoría, como en los países anglosajones.

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La Guerra Civil como enfrentamiento entre cristianos José Andrés-Gallego Consejo Superior de Investigaciones Científicas Instituto de Historia. Madrid

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1. LA DIVERSIDAD DE LOS COMPORTAMIENTOS, FUERA CUAL FUESE EL BANDO EN QUE SE HALLABA CADA CUAL. Uno aprendió una vez que, al poner los títulos, conviene ofrecer menos de lo que luego va a dar verdaderamente en el texto, y eso porque, a la postre –y por secundario que digamos que es–, lo que uno intenta cuando dice o escribe algo es no sólo comunicarlo a otros, sino, por lo general, convencer, y difícilmente lo hace el que provoca frustración, como puede suceder con el título. Pues bien, a pesar de eso, me atrevo a presentarme –cuestionario en mano– ante ese grupo humano tan singular que formaban «los cristianos» españoles de 1936-1939. Lo considero atrevimiento porque, en 1936-1939, casi todos los españoles –los de ambos bandos– estaban bautizados a poco de nacer y, por tanto, hay que decir, de entrada, que lo singular de los cristianos españoles en la Guerra civil fue que pelearon unos contra otros y que, a la vez, mezclaron las razones religiosas hasta el punto de que, en uno de los dos bandos, hubo una verdadera persecución de los católicos –perpetrada, por tanto, en gran medida, por católicos–, en tanto, en la otra zona, se pretendía defender la civilización cristiana frente a esos otros bautizados. Soy consciente de que católico y cristiano no es exactamente lo mismo. Pues bien, para evitar equívocos, vamos a comenzar por ahí.

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Como ni un hombre ni una mujer se prestan a que fijemos porcentajes sobre cada una de sus personas –tendríamos que matarlos para hacerlo–, vamos a conformarnos con decir que noventa y nueve de cada cien españoles eran cristianos católicos en 1936 y que, paradójicamente, los cristianos que no eran católicos no llegaban, con todo, al uno por ciento: podía llegar a uno de cada mil, y eso por no apurar la coherencia antropológica que proponemos para esos cálculos matemáticos. Es completamente imposible que sea católico el 0,97%, por ejemplo, de una persona. O es católica o no lo es, sin más. Y, en consecuencia, no es tampoco posible que sea protestante alrededor de la décima parte de una mujer o un hombre. Digamos que el conjunto de los protestantes españoles ascendía a 20.000 –en números redondos– y que eso equivalía a menos de la milésima parte de la población española1. No era, por tanto, una objeción para afirmar lo que hemos afirmado: que aquella fue una guerra, principalmente, entre católicos. Los protestantes la sufrieron –y de forma notable– y muchos de ellos lucharon en el frente –en uno u otro bando– igual que los demás. Pero las cuentas eran esas que hemos dicho. La objeción a ese planteamiento es bien fácil de adivinar: ¿es que puede considerarse católica la mayoría de los soldados que militaban en el llamado ejército popular frente al ejército nacional? No me cabe la menor duda: sí. Primero por lo que acabo de decir: casi todos estaban bautizados y eran muy pocos los que habían apostatado de la Iglesia en el sentido estricto que ha de tener esa palabra para que dé lugar a una verdadera segregación. Otra cosa es que fuesen «practicantes». También tenemos datos sobre ello y, aunque pecan de vagos, puede afirmarse que cerca de la mitad de los españoles (incluidas las españolas) cumplía con pascua y que, a la misa dominical, asistían quizá otros tantos y que, por más 1

Salvo que señale otra cosa, todo lo que diga en adelante acerca del protestantismo se basa en la ponencia que presentó Rafael Calonge Bombín sobre «Los protestantes españoles ante la guerra de España, 1936-1939» en el III Coloquio Internacional Compostela: Religiones y guerra civil española en Europa, Santiago de Compostela, noviembre de 2009, organizado en el Instituto de Estudios Gallegos «Padre Sarmiento» bajo la dirección de Antón M. Pazos; ponencia que el autor ha tenido la amabilidad de poner a nuestra disposición.

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que nos parezca que eran tasas bastante altas, son suficientes, sin embargo, para que comprendamos que hay que expresarlas también al revés y que, por tanto, grosso modo –muy grosso modo–, cerca de la mitad de los españoles no hacía ni lo uno ni lo otro. Sin duda, reducir el hecho religioso a la frecuencia de los sacramentos es totalmente inapropiado. Haría falta entrar en muchos más detalles y en un sinfín de sutilezas y matices. Pero, en la imposibilidad de llevarlo a cabo, resulta relevante un dato más, que procede asimismo de las estimaciones que se hicieron en toda España unas semanas antes de que estallase aquella guerra, y es que casi todos los españoles, a la hora de la muerte, se reconciliaban con Dios y con la Iglesia (católica) si es que les daba tiempo y, en el caso, claro es, de que se hubieran alejado. En eso, se incluían no pocos protestantes2. Resulta hoy llamativo –más que otra cosa– que, en 1936, poco antes del estallido de la guerra, en el Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, se recordara que un ateo no era lo mismo que un «acatólico» y que «por tales» –por acatólicos– se solía entender «los herejes o cismáticos, no los infieles o no bautizados»3. A la hora de la verdad, en aquella España, esos herejes o cismáticos no dejaban de ser personas que habían sido –en muchos casos– «feligreses» y podían volver a serlo. «Pienso –escribía el obispo de Pamplona a sus párrocos al comenzar noviembre de 1936– en la pena que os causa ver que otros pobres feligreses vuestros, envenenados y enardecidos por falsas y feroces doctrinas, han pagado ya el supremo y terrible tributo a la justicia»4. No se refería, claro es, a los protestantes, sino a la gente «de izquierdas» que había sido ejecutada… ¿por sentencia de la justicia? 2

Esta afirmación no es, sin embargo, de la ponencia de Rafael Calonge. Se basa en nuestra propia percepción de lo que había sido hasta entonces el protestantismo español; percepción que puede apreciarse en ANDRÉS-GALLEGO, José - PAZOS, Antón M., La Iglesia en la España contemporánea. Madrid, 1999, 2 volúmenes. 3 Vid. La Dirección: «Respuestas de la Comisión de Intérpretes», Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, LXXV, núm. 11 (1 de junio de 1936), p. 172. 4 OLAECHEA LOIZAGA, Marcelino, «Circular a los señores Curas párrocos de nuestra Diócesis», Boletín oficial eclesiástico del obispado de Pamplona, LXXVI, núm. 1.837 (1 de noviembre de 1936), p. 407.

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Ése era otro cantar y, en el fondo, ése era el mensaje que implicaba ese documento: recordar a los párrocos navarros que los que luchaban contra los «nacionales» eran –también– feligreses suyos (de los propios párrocos) y debían considerarlos como tales: «Eran vuestros; eran vuestros, aunque llegaran en su ceguera y odio a tramar vuestra perdición y la de las mejores personas del pueblo. Dios los había confiado a la ternura de vuestro corazón; y sentís honda pena por su muerte, sobre todo si no ha recibido la Iglesia su postrera angustia». Que esto último sucediese era –en gran parte– secuela de la guerra: de que no hubiera curas que pudiesen asistir a los heridos. En los días de paz, eran bastantes más –muchos más– los que morían cristianamente que los que cumplían por pascua o iban a misa los domingos. Digo los días de la paz anteriores al 18 de julio de 1936 y asimismo los posteriores al primero de abril de 1939. Era, por tanto, el suyo –el de los católicos españoles–, un cristianismo singular, no cabe duda: de entrada y de salida, podríamos decir. Pero no será uno quien se meta a juzgarlo. Cabe pensar, si acaso, que, en el tránsito (entre la entrada y la salida), había mucha gente que prefería caminos distintos de los establecidos por la jerarquía eclesiástica católica. ¿En todas partes? Eso también es otra cosa. Las diferencias eran gigantescas. Las había, obviamente, entre campesinos y gentes de ciudad, pero tanto o más, entre los propios campesinos y entre las propias gentes de ciudad. En el seno de cada comunidad humana asentada en un territorio, la diversidad era enorme y una de las constantes, ciertamente, era la convicción –entre los eclesiásticos– de que, en los suburbios (y casi únicamente los había en las grandes ciudades), vivía una multitud de hombres y mujeres, en condiciones miserables, que se unían fuera del matrimonio y, conviviesen luego o no de una manera permanente, no bautizaban a sus hijos. ¿Puede identificarse esa multitud con el bando «republicano» y tenerse, por tanto, como ajena al bando «nacional» entre 1936 y 1939? Ésa es aún otra cuestión. Grosso modo (y sólo como hipótesis), cabe pensar que sí, entre otras cosas porque su propia desarticulación –la

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de su vida y convivencia (al menos en relación con los espacios de economía desahogada y dotados de servicios institucionales completos)– escapaba –casi, por definición– de la capacidad coactiva de las autoridades (de las civiles y de las eclesiásticas) y se prestaba mejor al control por parte de otras gentes dispuestas a recurrir –también– a la coacción –en alguna de sus múltiples formas– al margen de cualquier autoridad. Sin duda, eso ocurría igualmente en los pueblos: cuando más acusada fuese su lejanía de la ciudad más próxima –fuera la capital o la cabeza de partido o un centro comarcal–, más se prestaba a la coacción. El 17 de julio de 1936, cuando no tenía noticia de que unos militares se habían sublevado contra el Gobierno, el arzobispo de Granada había echado cuentas y sabía que llegaban ya a cuarenta y dos los curas de sus pueblos que se habían refugiado en la ciudad y sede arzobispal, disuadidos de que tenían que elegir entre el exilio o la muerte5. Pero también sabemos de pueblos españoles donde la expulsión del cura se llevó a efecto por la simple –y explícita– razón de que, en los pueblos vecinos, habían echado al párroco y no podían ser menos (ni exponerse a que viniesen de esos pueblos vecinos a hacer justicia a su manera)6. 2. DIFERENCIAS FUNDAMENTALES ENTRE CATÓLICOS Y PROTESTANTES: EN LA ZONA DE FRANCO. En 1939, en esos mismos pueblos –y en días–, se reconstruiría, no obstante, la vida religiosa, incluidas las asociaciones de laicos (cofradías o lo que fuere). Los expedientes de las visitas pastorales de los primeros años cuarenta están llenos de noticias de ese tenor, expresadas frecuentemente en cartas de tal o cual persona –mujeres muchas veces– que explica cómo, al llegar la paz, se reu5 El dato, en la correspondencia que publica TITOS MARTÍNEZ, Manuel, Verano del 36 en Granada: Un testimonio inédito sobre el comienzo de la Guerra civil y la muerte de García Lorca. Granada, 2006, (Hay 2ª ed.). 6 Habrá que esperar las noticias que va encontrando sobre ello, en el Archivo Diocesano de Toledo, por ejemplo, el profesor Miguel Dionisio.

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nieron las que quedaban de tal o cual asociación y volvieron a echar a andar. En los suburbios de las grandes ciudades, por el contrario, no parece que sucediera así. Para empezar, en muchos de ellos, no había aún parroquia; eran cúmulos de casuchas construidas al margen de la ley; espacios donde, tres años antes –en 1936, antes de que estallase la contienda–, era agredido con frecuencia el sacerdote o el laico con signos de católico (o de holgura económica) que se aventuraba por ellos. Las memorias y biografías de sacerdotes de la época abundan en detalles de ese tipo7. Al acabar la guerra, entre los propios eclesiásticos, dominaba el convencimiento de que «los obreros» –sin entrar en matices– habían apostatado de la Iglesia y que era ése el campo principal a reevangelizar (y a construir físicamente, convirtiéndolo en territorio de habitación humana digna)8. Esto último es notable. Como los más inveterados misioneros ad gentes, quienes se pusieran a ello tendrían que preocuparse tanto o más de lograr los medios materiales que permitiesen construir viviendas en forma y a fin de que la gente, simplemente, hiciese dos comidas cada día, si no podía hacer tres y, mejor, cuatro. La situación de los protestantes fue muy distinta, desde luego. Ya en los días de la guerra, habían sido objeto de persecución por parte de algunos católicos, de defensa por parte de otros (católicos) y de inhibición por parte de muchos (igualmente católicos). Dicho de otra manera, la euforia religioso-militar que se generó en la España de Franco hizo que minorías de activistas que se atrevían en la retaguardia –debidamente armados– a hacer lo que no hacían en el frente –enfrentarse a personas indefensas– se tomaran la justicia por su mano y sabemos de templos protestantes saqueados o incendiados y de pastores asesinados, posiblemente en un número pequeño

7 Vid., por ejemplo, las páginas que consagra a ese aspecto GONZÁLEZ GULLÓN, José Luis, El clero en la Segunda República: Madrid, 1931-1936. Burgos, 2011. 8 Que yo sepa, no se ha hecho el estudio que merecen estos aspectos de la pastoral de la Asesoría Eclesiástica Nacional de Sindicatos, cuya documentación, notablemente rica, se conserva en el Archivo General de la Administración (Alcalá de Henares, España), sign. (6)86.

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(porque eran pocos y porque no se dio una exterminación sistemática) pero suficiente para que todos los demás –pastores y sus llamadas «membresías» (el equivalente a las «feligresías» católicas)– se sintieran más que inseguros. Otra cosa es –una vez más– que bastantes de ellos fueran acusados de «comunitas» o «masones» y sometidos, por lo tanto, al juicio sumarísimo –por la jurisdicción militar– propio de las situaciones de guerra, pero mantenido después e incluso ampliado al promulgarse en 1939 la ley de «responsabilidades políticas» y, en 1940, la de «represión de la masonería y el comunismo». En eso, fueron tratados igual que los bautizados en la Iglesia católica que se vieron tildados de lo uno o lo otro –de masones o comunistas–, lo fueran o no. Es verosímil, eso sí, que el hecho de que alguien fuese protestante fuera uno de los motivos que llevaba a otro español a denunciarlo de comunista o de masón. Pero eso significa únicamente que la tipología de razones reales que impulsaron a denunciar al prójimo –con veracidad o sin ella– se ampliaba, en el caso protestante, con un rubro que no se daba, es obvio, en el caso de los católicos. A parte y además, se daba el hecho de que la construcción del Nuevo Estado se inspiraba en el catolicismo como única religión a considerar. Lo demás se toleraría. Y eso, claro es que afectaba también a los cristianos de cualquier otra confesión. Antes incluso de que llegase Franco a la jefatura del estado, por orden de 22 de septiembre de 1936, se había reimpuesto la enseñanza de la moral y la religión católica en la zona nacional. Y se diría obvia la intención de frenar el protestantismo que hubo en la medida –singular en gobernantes civiles europeos de aquellos años– de disponer –con normas concretas– que se fomentara la devoción mariana en las escuelas (como se hizo, en efecto, por circular de 29 de abril de 1938)9. Lo había

9 Esto y lo que se añada sobre el desarrollo de la legislación, si no digo otra cosa, en la muy completa Idea general de la actual legislación española, principalmente desde el punto de vista religioso, moral y social, que redactó el jesuita Manuel Marina en enero de 1943 para introducir en todo ello al nuncio Cicognani. El original, en el Archivo de la Provincia de Aragón de la Compañía de Jesús, Fondo Manuel Marina.

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aconsejado expresamente el nuncio Tedeschini en 1930, cuando informó en el Vaticano de la debilidad del protestantismo español10. A ello había seguido una ley de reorganización de la enseñanza media (20 de septiembre de 1938) cuya generosidad no ya con el catolicismo, sino con las instituciones educativas católicas llegó al punto de provocar un sentimiento de claro malestar entre los profesores de los centros estatales. El bachillerato constaría de siete cursos en todos y cada uno de los cuales habría una asignatura de Religión, que permitiría desarrollar cíclicamente la introducción en la doctrina cristiana católica en lo dogmático, en lo moral y en lo ascético, tal como llegaría a detallarse en la orden del 19 de agosto de 1939, ya acabada la guerra. Y claro está que, en las Escuelas Normales de Magisterio –que eran una de las opciones principales para quienes deseaban ser maestros y abandonaban, por lo tanto, el bachillerato al aprobar el cuarto año–, se introdujo asimismo todo ello. Por ley de 12 de marzo de 1938, se había derogado la de 1932 sobre el matrimonio civil y, ya acabada la guerra, en septiembre de 1939, se haría lo mismo con otra ley del mismo año (1932) que había introducido el divorcio vincular. El asunto afectaba, claro es, a los protestantes de confesiones donde eso se admitía y, en todo caso, la normativa del matrimonio civil volvió a dar un bandazo en una historia que había comenzado con la promulgación del código civil media centuria atrás. En el artículo 42, se exigía que los católicos se casaran por la Iglesia y que, por tanto, fuesen conscientes de que venían a suscribir un contrato indisoluble y, por ello, vitalicio. Y no había tardado en plantearse la manera de eludir la exigencia: bastaba que el juez civil correspondiente no exigiera a los contrayentes que hiciesen declaración alguna de su confesión religiosa. En 1941, se reimpondría, por orden de 10 de marzo, el deber de expresar esa declaración. 10 Vid. el informe completo en: HERNÁNDEZ FIGUEIREDO, José Ramón, «El protestantismo en la España de la II República a la luz de los informes del Archivo Secreto Vaticano». Hispania Sacra, LXIII, núm. 127 (2011), pp. 305-371.

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También se derogó la ley de 1932 sobre secularización de los camposantos y, en consecuencia –por ley de 10 de diciembre de 1938–, los cadáveres de personas que no fuesen católicas hubieron de recibir, en adelante, sepultura en el cementerio que se denominaba «civil», por lo general situado al lado del «católico» y separado por un muro. Que todo eso influyera –como presión «social» al menos– para disuadir a los españoles de declararse protestantes es, desde luego, verosímil. Pero también lo es que seguía ocurriendo lo que se repetía, en todo género de informes, desde el siglo XIX: la mayoría de los españoles que se apartaban de la Iglesia y que podían tomar la decisión de retornar a ella al final de su vida, retornaba. El jesuita Manuel Marina lo afirma expresamente en un informe reservado, para el nuncio, en enero de 1943: «La mayoría de los reclusos condenados a muerte ha recibido los Santos Sacramentos». No se refería tan sólo a las víctimas de la represión política; pero era justo de ellos de quienes hablaba en los párrafos anteriores11. 3. LA SITUACIÓN DE LOS PROTESTANTES EN LA ZONA REPUBLICANA. Sea como fuere, la persecución fue real y, al acabar la guerra, los protestantes españoles se habían reducido –aproximadamente– a la mitad –unos diez mil–, de los que sólo 7.000 se decían «comulgantes». Y los pueblos españoles con presencia formal de los evangélicos habían descendido también, según sus propios datos, de 147 a 33. Es llamativo que esas cifras fueran cercanas a las que el nuncio Tedeschini había hecho llegar a la Santa Sede en 1930, después de propiciar un censo diocesano que se hizo con mayor precisión de lo habitual en esos casos (en España). Quiere eso decir que, en el quinquenio de la República, el número de cristianos acatólicos se habría duplicado. Cosa que –de ser cierta– supondría que, realmente,

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Se trata del informe mencionado en una nota anterior.

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una parte notabilísima de los protestantes que lo eran en 1936 abandonaron –por lo menos– la confesión explícita del credo respectivo durante la contienda. Pero el asunto es más complejo de lo que puede parecer: la persecución sufrida en la España de Franco no había hecho sino añadirse a la que habían padecido en la España republicana. Aquí, en efecto, no se puede decir que los «milicianos» se enseñaran con los fieles a la Reforma como lo hicieron con los católicos practicantes. Pero no fueron pocos –en términos proporcionales– los que también sufrieron persecución, incluida la muerte. Por lo pronto, ante la inseguridad que se suscitó de inmediato –y a la vista de lo que sucedía con los católicos–, los propios protestantes –responsables de ello– optaron por cerrar la inmensa mayoría de los templos y las «membresías» se dispersaron, como se dispersaron las feligresías de las parroquias católicas. Cómo en las de éstas, hubo varones que optaron por incorporarse al ejército popular –o se vieron forzados a ello, igual que tantos católicos practicantes– y otros que prefirieron refugiarse en el campo cuando estuvo a su alcance. Tampoco en la zona contraria a Franco faltaron asaltos, saqueos e incendios de templos reformados. Fueron menos, no obstante, en proporción con los de la Iglesia católica porque muchos de los pastores eran extranjeros y, en todo caso, casi todas las confesiones protestantes españolas estaban respaldadas por Gobiernos foráneos, de los cuales –o de cuyos países– recibían, además, subvenciones que les permitían sobrevivir. Y eso era así –y así de efectivo– hasta el punto de que algunos de los templos eran de titularidad extranjera. A decir verdad, uno de los rasgos más nobles de la guerra española fue la movilización de la mayoría de los diplomáticos de los más diversos Estados para abrir consulados y embajadas a quienes acudían a refugiarse en ellas. Y, aunque así se salvaron no pocos católicos, fueron –claro es que en proporción– más los seguidores de la Reforma –en sus diversas confesiones– quienes lograron ese amparo. Cuando los gobernantes republicanos intentaron restablecer el culto –sobre todo, entre mayo de 1937 y el mismo mes de 1938–,

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hubo una mínima recuperación del protestante y del católico. Pero no llegó a más por la sencilla razón de que «membresías» y «feligresías» desconfiaban –con razón– no tanto de la intención que se abría camino en el Gobierno de la República, como de la capacidad real de esos mismos gobernantes para imponer el restablecimiento y el consiguiente respeto al culto. De hecho, no escasearon los ataques, aunque disminuyesen, y se reanudaron –también para los protestantes– en la primavera de 1938, sobre todo cuando el nacionalista vasco y católico Manuel Irujo cesó como ministro. Él había sido el defensor más decidido de que se respetara el culto religioso de todas las confesiones habidas y por haber. 4. LA IMAGEN PARADÓJICA DE UNA CONTIENDA RELIGIOSA ENTRE CATÓLICOS. El descenso del número de protestantes tenía, pues, varias lecturas. Y no se puede descartar que –con presión o sin presión social–, en la mayoría de los españoles, continuaba vivo un rescoldo propiamente católico que podía avivarse y, en muchos casos, se avivó. Precisamente ese hecho –la eficacia de las misiones populares, la de campañas como «Cristo en la empresa», el quehacer de las religiosas que se atrevían a ello (las llamadas «avemarianas», por ejemplo, en los suburbios de Madrid)12 sorprendería a muchos, que habían visto en la guerra una sola cara de la moneda, la violenta. Percibieron una receptividad, entre la gente más humilde y –de otra parte– entre los obreros, que muchos de ellos no esperaban. Y es que, en realidad, en el bando popular (como en el nacional), no sólo habían abundado los que fueron movilizados a la fuerza –aunque la fuerza fuese a veces la presión del ambiente y el temor a la represión–, sino que tampoco habían faltado soldados que –con12 Es estremecedor el informe que presentó una de ellas en la Asamblea diocesana para el apostolado en los suburbios que se celebró en Madrid en 1940. Hay noticia de ello en el Boletín Oficial de la diócesis y los originales se conservan en el Archivo Histórico Diocesano.

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vencidos de su causa– no vieron bien lo que se hacía contra los que no compartían sus posturas políticas pero sí sus creencias. Los ejemplos podrían multiplicarse por doquier (al mismo tiempo en que su propia naturaleza de «casos» impide aproximarse a su envergadura numérica): Hace tiempo, hablé ya de la impresión que me causó la lectura de las ralas memorias de un marino que fue fiel a la causa republicana; perdió la guerra, por lo tanto; fue conducido a un campo de concentración (por las autoridades nacionales con los demás que eran como él) y, cuando les dijeron que había misa y que fuesen aquellos que quisieran, él no dudó en hacerlo, sin que mediase –en las memorias– explicación alguna ni mucho menos justificación de ninguna clase13. Se diría que, simplemente, volvió a la vida cotidiana de la preguerra. A otros, les resultó desagradable la circunstancia que parecía propiciarlo. Recuerden el relato de aita Patxi, el sacerdote nacionalista vasco que militó de capellán en un batallón de gudaris y asimismo acabó en uno de esos campos donde concentraban a los prisioneros del ejército vencido; el capellán del mismo, al ver que era sacerdote, no se conformó con imprecarle por su militancia contra los nacionales; le dio, además, una bofetada…14 Por fin, si se dijera que esos católicos republicanos (o incluso «rojos») dejaron –como poco– que se persiguiera a los católicos presuntamente nacionales (y a los protestantes), hay que alegar lo mismo sobre los católicos que quedaron en la zona nacional y también dejaron hacer a los que –con un criterio que no tenía nada de cristiano– fueron protagonistas activos de la réplica represora que –también de inmediato– tuvo lugar en la zona presuntamente defensora de «la civilización cristiana», como se repetía con frecuencia en los discursos de las autoridades civiles. En realidad, en ninguna de las dos partes, podía hacer cosa alguna aquel que no tuviese las necesarias credenciales. Quien se expusiera 13 14

2006.

Tengo la copia que me facilitó el profesor José María Montesinos Amilibia. El relato, en: RAGUER, Hilari, Aita Patxi: Prisionero con los gudaris. Barcelona,

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a defender al prójimo sabía que era reo de sospecha, si no lo hacía con el sigilo necesario. De nuevo en las memorias, no faltan ni los españoles que se valían de un brazalete verdadero o falso para hacerse pasar por extranjeros y poder andar de Madrid –a veces, para ayudar a otros– ni los que se vestían de falangistas para ayudar también a otros –sólo que en zona nacional– sin correr más peligro que el que podía acarrear que descubrieran sus verdaderas preferencias. No en vano sería la propia Falange y, sobre todo, la Organización Sindical uno de los refugios principales a los que se acogieron no pocos defensores de la República que consiguieron salir sanos y salvos y hasta sobrevivir precisamente de esa forma15. Y hay todavía algo más: si, con misa o sin misa, nos preguntamos por las posibles actitudes «cristianas» que pudo haber en la guerra y que han pasado muchos historiadores –demasiados– por alto, la respuesta es muy clara, terminante y –también– notoriamente digna: en ambas zonas, hubo no pocas gentes que, pensaran como pensasen en términos políticos, hicieron lo posible para salvar a los perseguidos (claro es que a aquellos cuya salvación estuvo a su alcance). Unos (protestantes y católicos) lo hicieron a título institucional. Hubo, en efecto, una verdadera movilización internacional –en las diversas confesiones protestantes y en las comunidades católicas de casi todo el mundo–16 para allegar recursos –alimentos y medicinas sobre todo– que paliasen los daños –personales principalmente– de la guerra. Pero nos referimos a una realidad más lábil y profunda: el sinfín de memorias publicadas sobre la suerte que corrió cada uno 15 Iba a remitir a las memorias de un notabilísimo profesor y amigo, anarquista de origen, que se salvó de esa manera. Pero, al buscar algún apoyo en Internet, seguro de encontrarlo, lo que he hallado es una entrevista que le hicieron hace unos pocos años donde aseguró lo contrario: que regresó a España cuando moría la dictadura y que lo hizo para contribuir a despejar la memoria de los jóvenes españoles. Probablemente, se exilió y repatrió en más de una ocasión y eso explica las dos versiones como ciertas. Me conformo, por ello, con remitir a otras memorias, las de SATRÚSTEGUI, Juan, Memorias de un anarquista entre las tropas de Franco. Estella, 1994, que se salvó afiliándose a Falange Española. 16 De las católicas, hemos publicado una muy amplia documentación en ANDRÉS-GALLEGO, José – PAZOS, Antón M. (eds.), Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil. Madrid, 2001-2011, 13 volúmenes.

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en la guerra está lleno de noticias sobre acciones «cristianas»17. Las llevaron a cabo gentes cultas e instruidas (el poeta Pemán tuvo que ver con el hecho de que Rafael Alberti salvara la vida)18 y trabajadores y campesinos (como el rentero carlista –tradicionalista– que escondió al socialista navarro Luis Elío –abogado católico– hasta que pudo huir de su propia tierra19 o el anarquista trianero Melchor Rodríguez García que detuvo la matanza de Paracuellos). A Pío Baroja lo pilló el alzamiento en Vera de Bidasoa; salió a Almándoz con el deseo de presenciar el paso de una columna de requetés y soldados de infantería que iba camino de Guipúzcoa y unos tradicionalistas lo detuvieron. Pero lo liberó un aristócrata, coronel y futuro académico de la Historia –Carlos Martínez-Campos– y, al día siguiente, por si acaso, el escritor hizo la maleta y, por la carretera y a pie, con su sobrino Julio, ganó la frontera por Ibardin20. Al socialista Gregorio Angulo lo tuvo escondido el canónigo Alejo Eleta, que acabó por llevarlo a Ponferrada, donde tenía aquél un hijo, y así sobrevivió... hasta que un día de 1937 lo reconoció un paisano y acabó preso y fusilado21. Mientras, el trotskista catalán Jordi Grau, secretario de ayuntamiento, salvaba a los eclesiásticos que se pusieron a su alcance22, y el

17 Los casos que menciono a continuación –salvo que señale otra cosa– proceden de testimonios recogidos en el «blog» http://joseandresgallego.worldpress.com. 18 Por ahora, me limitaré a remitir a la autoridad de un amigo de ambos que también lo fue mío, el poeta José Luis Tejada. El hecho habrá que conciliarlo, sin duda, con la aparición de Alberti en Ibiza en el verano de 1936. Vid. sobre ello COLINAS, Antonio, Rafael Alberti en Ibiza: Seis semanas del verano de 1936. Barcelona, 1995. 19 Según la noticia que recogí –entre otras– en ANDRÉS-GALLEGO, José, Navarra, cien años de historia: Siglo XX. Pamplona, 2003. Me basé en PÉREZ OLLO, Fernando, «De juez a ‘topo’ en Pamplona», Diario de Navarra, 1 de julio de 2001, p. 58. Elío publicó después sus memorias: ELÍO, Luis, Soledad de ausencias, entre las sombras de la muerte (España, 1936). Méjico, 1980 reeditadas en Pamplona, 2002. Sobre éste y los demás casos que se conocen, GARCÍA-SANZ MARCOTEGUI, Ángel (coord.), El exilio republicano navarro de 1939. Pamplona, 2002. 20 PÉREZ OLLO, Fernando, «El último Baroja», Diario de Navarra, 28 de noviembre de 1998, p. 49. 21 GARCÍA-SANZ MARCOTEGUI, (1868-1937): Los «obreros conscientes» navarros. Pamplona, 1999, p. 289. 22 Está en sus memorias inéditas, que querría publicar algún día.

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miliciano «El estudiante», que llevaba recados de una a otra checa de Madrid, a otros no menos eclesiásticos para quienes sus jefes –según el testimonio de aquél– reservaban otro destino23. Cuando unos milicianos madrileños fueron en busca del sacerdote Fernando Palatín –que mantenía un colegio y había ayudado a mucha gente– y, como no sabían el piso donde se refugiaba –era, eso sí, una casa de pisos–, se les ocurrió reclamarlo a gritos, se encontraron con que se abrió la mayoría de las puertas de las viviendas y que quienes salieron a ver qué sucedía –sobre todo, mujeres– dijeron que a aquel cura no iba a tocarle nadie el pelo de la ropa. Y, en efecto, sobrevivió. Los propios milicianos renunciaron a ir a buscarlo nuevamente. En Algarrobo (Málaga), no murió nadie a manos de los represores de izquierdas, y eso hasta 1937, en que tomaron el pueblo los «nacionales» y no consiguieron tampoco encontrar a un vecino que denunciase a otro. No hubo, sencillamente, represión. 5. EL EJEMPLO DE PARACUELLOS. Uno de los debates más siniestros a que ha dado lugar aquella guerra fue lo ocurrido en Paracuellos del Jarama, un pueblo próximo a Madrid, al que llevaron varios millares de presos políticos y los mataron. Acaso fue la mayor matanza «represiva» que se dio en esos años. Corría noviembre de 1936 y los soldados «nacionales» estaban ya a las puertas de Madrid. Se temió que, si entraban, los doce mil presos políticos que se calcula había en las cárceles madrileñas, desencadenaran una venganza de proporciones gigantescas. Así que las autoridades optaron por trasladarlos a otras cárceles de poblaciones cercanas a Madrid, sobre todo Alcalá de Henares (a veinticinco kilómetros) y Guadalajara (a cincuenta) y a la –más lejana– de Chinchilla. Empezaron a hacerlo; pero la mayoría de los convoyes que salieron de Madrid no llegó a su destino. Fueron desviados en Torrejón de Ardoz o hacia Paracuellos y, allí, «ejecutados». 23 Sus afirmaciones pueden consultarse en unas 13.400 páginas de Internet cuando escribo estas líneas.

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Desde hace muchos años, se discute si el número de muertos no pasó de 2.000 o si llegó a 5.000 y si el responsable de la matanza fue o no fue un famoso político comunista. Pues bien, basta echar cuentas para advertir que, en el peor de los casos, si murieron 5.000 y había 12.000, se salvaron 7.000 (claro es que en números redondos). Y no es que el instigador y los ejecutores de las muertes se sintieran saciados y parasen, sino que no pudieron seguir. Un líder anarquista –Melchor Rodríguez García– se plantó ante los ejecutores y comenzó una lucha personal para conseguir que aquello cesara. Y lo consiguió. En la guerra civil, hubo muchos más crímenes. Pero, en concreto, los de Paracuellos y Torrejón no duplicaron o triplicaron su enorme envergadura porque uno de los enemigos de esos presos se jugó la vida por ellos24. Por eso y porque –en medida imposible de averiguar (pero, previsiblemente, pequeña)– hubo gente del pueblo que salvó a quienes pudo. Cuentan los historiadores de la hecatombe que, cuando se desviaba un convoy hacia Paracuellos, los responsables telefoneaban a los del pueblo y les decían que enviaban «bacalao fresco». Era la contraseña convenida para que, de inmediato, pusieran a la gente a cavar las fosas que harían falta. Pero, desde Madrid, ni entonces ni hoy, era posible hablar telefónicamente con «los del pueblo» de Paracuellos. Sería, en todo caso, con los «corresponsales» de aquéllos, previsiblemente una minoría, probablemente ínfima, y hay, por tanto, que deducir que eran ellos –los «corresponsales»– quienes hacían que la gente cavara las fosas que hacían falta. A partir de ese hecho, el proceso de culpabilidad se adelgaza cada vez más. ¿Los obligaban? Al final, el testimonio de otro descendiente de uno de los asesinados: no faltaron enterradores que se fijaron en 24 Sobre todo ello, DOMINGO ÁLVARO, Alfonso, El ángel rojo: La historia de Melchor Rodríguez García, el anarquista que detuvo la represión en el Madrid republicano. Córdoba, 2009. Felizmente, además, está accesible en http://pares.mcu.es el corpus documental correspondiente a la causa que se siguió contra él y que se conserva en el Archivo Histórico Nacional, Fondos Contemporáneos, Causa general, 1513, exp. 11. Para ver la reproducción digital, basta introducir el nombre de Melchor Rodríguez García en el «campo» correspondiente.

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que algunos de los ejecutados seguían vivos y, cuando y como pudieron, los sacaron de allí y los llevaron hasta casas de otros vecinos donde se les intentó curar, con mejor o peor suerte. Su propia madre –la del hoy sacerdote católico Julián Sanabrias Ruiz, que contaba entonces seis años– pensó en la posibilidad de que su marido figurase entre los salvados y, con Julián y su otra hija, se puso en camino. Lo hizo desde Quero, en La Mancha, a ciento cincuenta kilómetros de Paracuellos. No llegó, claro está. En la estación de Alcázar de San Juan, le impidieron seguir, por lo demás con muy buenas razones: se exponía a que la aviación de Franco bombardeara el tren en que fuese –con sus hijos–, antes de llegar a Madrid. Y aún tendría que arreglárselas para llegar desde la antigua villa y corte a Paracuellos, en el mejor de los casos. Esto es: los rumores cumplían el cometido que han cumplido siempre en la historia y difundían aspectos de la historia –precisamente– que no salían en los periódicos; en este caso, aspectos referidos a la bondad en la masacre. No me resisto a rematar ese recuerdo como se remató la realidad. Frustrado el intento, aquella mujer se vio, a la tarde, con dos hijos pequeños –una de ocho y el otro de seis años– y a quince kilómetros de su pueblo y su casa, en Quero, y no tuvo otro remedio que echar a andar con ellos. A partir de ese instante, prefiero reproducir las notas de la historiadora que ha recogido el relato de don Julián: «Su hermana se hizo perfecto cargo de que iba a ser una caminata dura para el pequeño. Estuvo todo el tiempo pendiente de que no decayera. Jugaba a marcar el paso con él. Le distraía». «Su madre también los distraía: cantaba zarzuelas. De la que más se acuerda es de aquella que decía: «Ay, ay, ay qué trabajo nos manda el Señor: levantarse y volverse a agachar…», también «Vale más un labrador con fajones y alpargatas que la serranía con todo su terciopelo» y «Las mocitas de Talavera son niñas de cara bonita y limpias de corazón». «Pero la que más le gustaba a él era la canción de los pajaritos. Y le pedía a su madre que la cantara una y otra vez. Es una

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canción en la que los distintos pájaros van a escuchar la predicación de San Antonio. Le gustaban los pájaros. Buscar nidos era lo más divertido para los chicos del pueblo». «El se daba cuenta de todo lo que estaba sucediendo, de la razón por la que hacían ese viaje. Pero, como su hermana y su madre iban así, él fue del mismo modo, tan feliz. Era entre noviembre y diciembre y hacía frío. Estaba nublado y llovía. Así que aquella noche no se veían las estrellas. En un momento dado, oyeron que se acercaba un tren. Saltaron los tres al terraplén. El tren hizo un estruendo al pasar y pudo ver hombres que alimentaban de carbonilla la caldera. Y saltaban algunos pedazos cerca de ellos. Una vez pasó la máquina, aprovecharon las ascuas encendidas para calentarse un poco». «No recuerda que se le hiciera el viaje insoportable. Tampoco lo recordaban, de él, su madre y su hermana. Como preguntó en algún momento si llegaban ya, su hermana le entretuvo con un: ‘Detrás de esa colina está el pueblo’. Y, si volvía a preguntar, le señalaba otra y así iban avanzando. Hasta que llegaron a Quero. Era de noche y aún les esperaban despiertos en casa. Él se fue enseguida a su cama. Y luego le dijeron que había dormido dos días seguidos». «Pero piensa que exageraron»25. En minutos, la mujer que buscaba como esposa cambió radicalmente para actuar como madre y, de llorar, pasó a cantar zarzuela. Para explicar por qué todo eso –también lo del anarquista Melchor Rodríguez– es históricamente católico, es suficiente recordar en qué medida el buen samaritano fue cristianizado por el mismísimo Jesucristo y no añadió que aquel samaritano se incorporase luego a su propia èkklesía, la del cristo Jesús. Habrá exegetas que dirán que es simbólico el relato y que, en el fondo, el buen samaritano no es sino el propio Dios de los cristianos. A lo que debo responder que

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María Andrés Urtasun, julio de 2011.

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Dios sea loado por hacerse pasar por un judío heterodoxo para que lo entendamos aún mejor26. Pero es que, además, en la España de 1936-1939, la gente de ambas zonas en guerra no sólo compartía una misma cultura en la que hacer el bien constituía una norma de vida, se hiciera luego o no –y con misa o sin misa–, sino que la matriz –histórica– de ese criterio era netamente cristiana y, mayoritariamente, católica –digo de hecho, porque la historia era y es la que es, por fas y por nefas– y, por tanto, era una matriz católica en el sentido más realista y rigurosamente histórico de la palabra. La guerra de 1936 hubiera sido (aún) mucho peor sin la eficacia (real, histórica) de tanta gente que procuró paliar el mal ajeno. 6. LA REPRESIÓN EN LAS DOS ZONAS. No perderé de vista el criterio que acabo de mostrar –y que defiendo (el de considerar la de 1936-1939 como una guerra entre cristianos; los más de ellos, católicos)–; pero es obvio que implica dar un segundo paso que es ya completamente diferente: si fue como aseguro, habrá que preguntarse cómo es posible que fuesen tantos los cristianos del ejército popular y de la retaguardia que se dedicaron a matar curas y monjas y laicos conocidos por sus creencias. Y habrá también que preguntarse cómo es que los cristianos del otro bando –el nacional– aceptaron que Franco se aliara con un hombre que había mostrado ya una actitud anticatólica más que cumplida. Y claro es que me refiero a Hitler, quien, para más inri, había sido bautizado a poco de nacer y era, por tanto, tan católico como pudiera serlo Azaña. Sólo hallo una respuesta: se olvidaron del mandamiento nuevo. Así de claro. No me refiero, es obvio, a aquellos que mataron para que no mataran a otros. Ni siquiera a quienes lo hicieron en defensa propia. Me refiero a quienes pudieron perdonar. Y es que no cabe hurtar al co26 Me refiero, claro, a la heterodoxia que suponía el hecho de que los samaritanos no considerasen el templo de Jerusalén como el centro del culto y, en el fondo,la morada terrena de Yhwh. Remito a BOWMAN, John, Samaritan documents relating to their history, religion and life. Pitssburgh, 1977.

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nocimiento cabal el hecho cierto de que, en ambas zonas, había varias jerarquías paralelas y que el comportamiento de unos y otros fue enormemente diferente. En la zona del ejército popular, los dirigentes de los partidos republicanos fueron quedando desbordados y abundaron, entre ellos, los que optaron por el exilio ya en 193627. Esto último es importante. Fue el mismo el caso de la mayoría de los intelectuales españoles. La mayoría de ellos no dejó España en 1939, al perder la guerra, sino en 1936, cuando estalló, y, se mire como se mire, no huyeron del ejército de Franco, sino de la zona que dominaba el ejército popular. Y huyeron porque eran ellos mismos los que se sabían o se sentían amenazados. Soledad Ortega me contaba una vez que fue ella quien abrió a José Bergamín cuando, rodeado de milicianos –armados hasta los dientes–, fue a buscar a su padre –José Ortega y Gasset– a invitarle a firmar el manifiesto que suscribió contra el alzamiento del 18 de julio anterior. Lo firmó y, en cuanto pudo, huyó y –más tarde– regresó a la España de Franco28. José Bergamín, sin embargo, era comunista y católico y expresaba, por tanto, de forma que diríamos paradigmática, la paradoja y la complejidad de lo que ocurría. Su postura rompía cualquier molde y era, no obstante, una postura de hombre «culto». No cuesta nada preguntarse si no es más verosímil que abundara entre la gente menos culta. No hay que olvidar que la política de «mano tendida» (a los católicos) de parte comunista se había manifestado ya –en todo Occidente– en los días de la República, entre 1931 y 1936. No habían sido pocos los gestos ni fueron pocas las respuestas que recibieron en 27 Esta afirmación –la de que el exilio comenzó en 1936 y en ambas zonas y que, de ambas, se marchó gente que no quería estar en ninguna de las dos– ya aparece en el libro de Luis de Llera que constituye el primero de los volúmenes del tomo XIII –que tuve el honor de coordinar– de la Historia de España dirigida por Ángel Montenegro, Madrid, 1989. Hoy es moneda bastante más corriente. 28 La peripecia del orteguismo falangista, intenté explicarla en ANDRÉS-GALLEGO, José, ¿Fascismo o Estado católico? Ideología, religión y censura en la España de Franco, 1937-1941. Madrid, 1997. Hay un muestrario importante de ejemplos en el libro de LLERA ESTEBAN, Luis de, Filosofía en el exilio: España redescubre América. Madrid, 2005, del que se deduce, por cierto, que la mayoría de los filósofos exiliados eran católicos o de formación católica y, en casi todo caso –si no en todos–, respetuosos con la Iglesia.

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las publicaciones católicas, cierto que de desdén o de rechazo, pero como prueba indudable de que esa actitud no pasó desapercibida29. Como poco, por tanto, habrá que concluir que, en la zona del ejército popular, hubo muchos católicos que habían abandonado sus creencias y la moral que se deduce de ellas y también otros muchos que habrían sido ejecutados si se hubieran opuesto a los que habían abandonado moral y creencias. El caso de la zona nacional es distinto. En ella, hubo al principio diversidad de jerarquías, pero siempre se reconoció la autoridad de los militares profesionales en la dirección de la guerra (y, precisamente por eso, la ganaron, pese a que –acaso– fueron más los oficiales que permanecieron fieles al Gobierno de la República)30. Segundo, el mando militar fue único desde octubre de 1936; cosa que apenas se logró en el bando del ejército popular en 1938, por más que se intentara desde mucho antes31. Tercero –y queda dicho–, Franco impuso el control militar de la represión entre octubre y noviembre de 1936. Desde noviembre de ese año, la represión nacional se encauzó sistemáticamente hacia los tribunales militares. No cesó, pues, ni cabe asegurar que disminuyera. Lo que cesó –salvo excepciones– fue la posibilidad de que quienquiera se tomase la justicia por su mano. Cuarto, la diversidad de milicias y partidos –y, por tanto, la de las jerarquías–, Franco la suprimió en abril de 1937, al fundir todos en FET y de las JONS y encuadrar enseguida banderas de Falange y tercios del requeté en el Ejército, primero como «Milicia Nacional» con funciones auxiliares y, pronto, como fuerza de choque. 29 Me ha sorprendido hallarla en la revista católico-agrarista –destinada a agricultores católicos– La acción social navarra de los años treinta, los anteriores a la guerra. 30 Tengo en estos momentos, entre las manos, el texto de ALONSO BAQUER, Miguel, «El ejército y la II República», Nueva Revista, núm. 134 (2011) pp. 131-144, donde se aclara bien la «bipolarización» del Ejército que se desarrolló durante el quinquenio anterior a la guerra. 31 Remito a ALPERT, Michel, El ejército republicano en la Guerra civil. Madrid, 1989.

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En esa tesitura, quedó, no obstante, una última jerarquía independiente: justamente la de la Iglesia. Y hemos de preguntarnos si los obispos españoles estuvieron a la altura de las circunstancias en cuestiones de represión. A mi juicio, no. Y no basta –a mi modo de entender– la explicación que suponía saber que, en la otra zona, asesinaban a los católicos presuntamente nacionales por el mero hecho de ser católicos. No faltó obispo que salió a interponerse entre los pelotones de fusilamiento y las víctimas (Pildáin en Gran Canaria)32; tampoco aquél o aquellos que clamaron públicamente contra todo género de venganza (Olaechea en Navarra)33; fueron probablemente mayoría los que (como Gomá) hicieron gestiones para salvar la vida de personas concretas (si muchas o pocas, no es posible saberlo, entre otras cosas porque no siempre lo pidieron por escrito). Olaechea lo daba por supuesto en relación con los curas párrocos de su diócesis en aquella circular que les dirigió al comenzar noviembre de 1936, donde hablaba de aquellos feligreses suyos que habían trabajado contra los propios clérigos y habían sido ejecutados: «Pienso en el dolor que experimentáis al ver acercarse a vosotros, en busca de consuelo, a las madres, a las viudas y a los hijos». «A algunos os ha dado Dios la gran suerte de que vuestra eficaz intercesión se haya puesto redentora entre los reos y la justicia». «¡Qué consuelo para toda la vida! ¡La alegría de ese recuerdo os acompañará hasta la muerte!» «A otros os ha dado el Señor la amargura de las lágrimas, en la esterilidad de vuestros incansables esfuerzos».

32 Remito en este caso a la biografía de CHIL ESTÉVEZ, Agustín, Pildáin, un obispo para una época. Las Palmas, 1988. Hay un segundo tomo, que es un valioso compendio de documentos, publicado también en Las Palmas, 2001. 33 No hay una biografía satisfactoria de Olaechea. Su archivo se guarda en el Catedralicio de Valencia y doy fe de que es rico en manifestaciones de ese tipo, además de las más conocidas, que intenté recoger en la ya mencionada Navarra, cien años de historia: Siglo XX.

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Era, en realidad, una exhortación a actuar así: «El trabajo está en vuestras manos con la ayuda de Dios, y el resultado en las suyas. Habéis trabajado, habéis cumplido paterna y esforzadamente con vuestro deber. Consolaos». «A seguir trabajando con ánimo para enjugar lágrimas, consolar tristezas, socorrer miserias y orfandades; y hacer que brille en todos los corazones la siempre verdadera, la siempre en vigor, la singularmente cristiana, sacrosanta Ley del Perdón». Era, en realidad, una clara advertencia –tácita– de que, a párroco alguno, se le pasara por la cabeza delatar a nadie. Para eso estaba –y se lo recordaba– el canon 139,3 del Código de derecho canónico, que prohibía a los eclesiásticos dar testimonio sobre persona alguna si no había necesidad. «En esa necesidad jamás pensará ninguno de vosotros que sois verdaderos y ejemplares párrocos»34. Pero hubo represión, y una represión desmedida (mejor, controlada y medidamente enorme) que hubiera requerido muchos gestos como los de Pildáin.

7. LA RAZÓN (Y LA SINRAZÓN) DEL SILENCIO. No tengo la menor intención, no obstante, de organizar aquí otro tribunal para juzgar a los obispos. Lo que querría es entender por qué ocurrió así. Una razón –y capital– radica en que, en la idea del orden que defendían esos eclesiásticos, se incluía la confianza en la justicia –incluida la militar desde luego (máxime en una guerra)– y en los jueces. Por ello, fiaron la justicia a los tribunales militares constituidos según las órdenes de Franco y se limitaron –algunos– a pe-

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OLAECHEA LOIZAGA, Marcelino, «Circular…», cit. supra (nota 4), pp. 407-408.

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dir clemencia en escritos públicos y –ante todo– a pedirla en privado35. Otra razón de peso estribaba en la propia persecución religiosa que se cebaba en la otra zona. Había que detenerla cuanto antes y eso pasaba por ganar la guerra, y por ganarla pronto. Exigir de los mandos militares un comportamiento distinto –incluso amenazarles– podía entorpecer la marcha del ejército. Pero es que, además, temían –los obispos– que el nuevo régimen cayera en manos de los nazis. Tardaron mucho tiempo (algunos, nunca se convencieron en aquellos tres años) en aceptar que era el de Franco un estado católico que pudieran considerar satisfactorio. Lo que hicieron, en consecuencia, fue esforzarse para imponer precisamente ese carácter e impedir el avance del totalitarismo, del racismo y, muy en concreto, del nazismo36. Pero no se debe concluir que, por eso, el deseo de un estado católico fuese, para ellos, mal menor. Sólo un obispo –que yo sepa–, el de Calahorra –Fidel García–, se pronunció a favor de las potencias liberales en los días de la guerra37. No eran demócratas. Lo que querían los demás era una España católica, y eso no era ni democrático ni nazi. Si erraron muchos de ello –y, a mi entender, erraron–, fue por fiar esa nueva evangelización en la política. A lo cual se me puede replicar, no obstante, que hubo que desmontar, entre otras cosas, una legislación laicista que databa de 35 Son varios los testimonios que se conservan –y hemos publicado– en Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil. Los hemos visto, asimismo, en el del arzobispo Olaechea, que ya he mencionado. 36 Además de la documentación que hemos recogido en el Archivo Gomá –y que muestra esa facies hasta la saciedad–, remito nuevamente a ANDRÉS-GALLEGO, José, ¿Fascismo o Estado católico?..., cit. supra (nota 28), y a los estudios sucesivos: ANDRÉS-GALLEGO, José , «La publicación de la Mit brennender Sorge en España», Homenaje a D. José Luis Comellas. Sevilla, 2000, pp. 257-272, y ANDRÉS-GALLEGO, José, «Nazismo, antisemitismo y jerarquía eclesiástica española», Judaísmo hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño. Elena Romero (Ed.), Madrid, 2002, pp. 849-869. 37 También hemos publicado la documentación conservada por Gomá acerca de ese episodio en Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil. Pero debe verse, además, el libro de ARIZMENDI, Antonio - BLAS, Patricio de, Conspiración contra el obispo de Calahorra: Denuncia y crónica de una canallada. Madrid, 2008.

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1931 en adelante. Y era tarea de gobernantes laicos y, por lo mismo, de política. Pese a ello, fue el suyo –y el de la inmensa mayoría– el catolicismo moralizante que había cuajado en el siglo XVII y XVIII al asumir –para contrarrestarla– la dialéctica protestante, que era precisamente ésa, y no tendría sentido preguntarse por qué no defendieron, además, la libertad religiosa, que se incorporaría a la doctrina de la Iglesia treinta años más tarde. Sería simple anacronismo. Lo que falló –a mi juicio– fue el mandamiento nuevo y eso basta. Recuerden este párrafo de la pastoral de Gomá «Lecciones de la guerra y deberes de la paz» (1939)38: «la paz no será durable ni verdadera si cada español, si todos los españoles no abrimos nuestros brazos de hermano para estrechar contra nuestro pecho a todos nuestros hermanos. Y lo somos todos, [..] los de uno y otro bando. Quiere ello decir que tenemos el deber de perdonar y de amar a los que han sido nuestros enemigos. El precepto podrá parecer duro y sobre las fuerzas humanas; pero es clara y terminante doctrina de nuestro Señor Jesucristo». Lo había dicho Eijo Garay –el obispo de Madrid-Alcalá– pocos días antes de que terminara la guerra, cuando pudo regresar a la villa y corte: «¡La paz sea con vosotros!, y de manera eficaz y perdurable. La paz de Cristo que no es como la paz del mundo, sino muy distinta». «Para que esa paz de Cristo reine de verdad en vuestra alma, notadlo bien, amadísimos hijos, y quédeos muy grabado en vuestras almas, habéis de desterrar de vuestros corazones todo rescoldo de odio o de aversión. Perdonad a vuestros perseguidores; orad por 38 Cuyo contenido y cuya prohibición por las autoridades franquistas estudié en ¿Fascismo o Estado católico?.., cit. supra (nota 28), especialmente en los capítulos «La censura, contra Gomá», «Las lecciones prohibidas y los deberes censurados» y «Las causas de la prohibición: las pupilas de estrellas y los séquitos de luceros».

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ellos; sólo cuando la mirada de nuestro Padre que está en los cielos se complazca viéndonos perdonar y pedirle por nuestros enemigos, florecerá en vosotros la verdadera paz». Y volvía al recuerdo que veíamos al principio en el obispo de Pamplona, el de que se trataba de hermanos, que, además, eran, al tiempo, compatriotas: «Los que, enloquecidos por predicaciones absurdas y agitados por odios satánicos, nos persiguen, son también hermanos nuestros, también hermanos de Patria. Venzamos el mal con el bien. Pidamos al Padre de familia que atraiga a sus hijos pródigos al hogar de donde nunca debieron irse, y si en los caminos de la vida os cruzáis con ellos, tendedles acogedores los brazos, por amor de Dios y por amor de España»39. ¿Lo hicieron? En la encuesta –obviamente, privada y, de hecho, inédita– que se hizo entre los curas de la diócesis de Madrid al terminar la guerra –por orden del obispo–, se incluyó una pregunta inopinada: por qué intención habían ofrecido la primera misa que dijeron al reincorporarse a la parroquia. Y la respuesta mayoritaria es terminante; varían las palabras: unos dicen «por la reconciliación», otros «por la paz», otros «por el perdón» y demás términos que eran, en aquellos momentos, sinónimos. Algunos añaden que predicaron sobre la entrada de Jesús en Jerusalén. Debía de ser el evangelio del día40. 39 Carta pastoral del obispo Leopoldo de Madrid-Alcalá, fechada el 28 de marzo de 1939: EIJO GARAY, Leopoldo, «La hora presente: Carta pastoral», Boletín Oficial del Obispado de Madrid-Alcalá, núm. 1.660 (1 de mayo de 1939), p. 18. 40 Los originales con las respuestas están en el Archivo Histórico Diocesano de Madrid. Las conclusiones me las adelantó –de su propia investigación– María Andrés Urtasun. 41 Vid. MARTÍN RUBIO, Ángel David, Paz, piedad, perdón.. y verdad: Estudio definitivo sobre la represión en las dos zonas de la Guerra civil. Madridejos, 1997 y la crítica que le hace PRESTON, Paul, El Holocausto español: Odio y exterminio en la Guerra civil y después. Barcelona, 2011, p. 679; obra comentada por mí mismo en Nueva Revista, núm. 134 (2011), pp. 240-244. Mi criterio personal, en ANDRÉS-GALLEGO, José, «¿Memoria histórica o simplemente compartida (de la guerra civil y la represión)?», La República y la Guerra civil, setenta años después. Alfonso Bullón de Mendoza y Luis E. Togores (Coords), t. I, Madrid, 2008, pp. 170-187.

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La difusión de la pastoral de Gomá fue expresamente prohibida por las autoridades del Régimen cuando los jóvenes de Acción Católica intentaron hacer una sobretirada de varios millares. Pero la represión en la zona nacional fue, con todo y sencillamente, escandalosa (a mi modo de ver) y no hace falta contar muertos, a ver quién mató más, ni inflar las cifras41. Fue tan escandalosa, eso sí, como lo fue la de la España que dominaba el ejército popular, sean las que fueren las cuentas que resulten de ello. 8. LA PLURICONFESIONALIDAD DE LA GUERRA, A PESAR DE TODO. En la zona del ejército popular, el culto católico, simplemente, desapareció. Hubo excepciones temporales y espaciales –que ya hemos visto– y es de justicia señalar que, con frecuencia, estuvieron ligadas a la presencia de militantes –con poder– del Partido Nacionalista Vasco (en cuyos batallones de gudaris no faltaban los preceptivos capellanes)42. En Barcelona, los representantes del Gobierno Vasco abrieron una delegación donde podía oírse misa libremente43. Pero se trató de excepciones –las que se relacionaron con el culto católico–, circunscritas, por otra parte, al propio territorio vascongado y a las ciudades por donde desfilaron esos dirigentes (Madrid, Valencia y Barcelona). En la zona nacional, por supuesto, ocurrió justo lo contrario. Se reanudó el culto católico incluso en los aspectos que se habían prohibido –o impedido de hecho– entre 1931 y 1936 y fueron tolerados –de otra forma (digamos, ordenadamente tolerados en el mejor de los casos, no generosamente permitidos) los cultos protestantes y judío (y, en cambio, sí el islámico, que requería el contingente de voluntarios marroquíes que se movilizaron junto a Franco). Esto último es singular. Y no cuenta –quizá– con la investigación que exigiría lo que puso de manifiesto en relación con la aparente 42 43

Un buen ejemplo, en RAGUER, Hilari, Aita Patxi…, cit supra (nota 14). La noticia es de Hilari Raguer.

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paradoja de que voluntarios muslimes apoyaran una «cruzada». No me refiero, claro, al hecho mismo de la participación marroquí, que se conoce bien –a mi entender44–, sino al anticomunismo como elemento de cohesión, en aquellos días, entre los propios musulmanes, los judíos sefardíes del norte de África y los militares españoles conocidos como «africanos», que fueron, justamente, quienes acaudillaron el bando «nacional». Y hay aún otro aspecto poco conocido, que es el penitencial y, en general, la relación que establecieron los más de los obispos –públicamente, como propuesta para sus feligreses– entre el ciclo litúrgico y el desarrollo de la guerra45. Se entenderá a qué me refiero sin más que transcribir unas frases de la alocución pastoral que lanzó el obispo Olaechea a los pamploneses con ocasión de la cuaresma de 1937:. «Dios librará así a toda España, si redoblamos nuestra oración y penitencia». «Todo nos obliga a ello: La Cuaresma, el crisol de la Cruzada, el dolor de nuestros hermanos, el luto de nuestros hogares, la zozobra por la salud y vida de los héroes que libran las batallas de Dios, el triunfo y la paz que están llamando a nuestras puertas». En el fondo, la invitación era una forma de reconocer, implícitamente, que, con el tiempo, la gente incluso se acostumbra a algo tan paradójico como vivir en guerra, recibir la noticia de la muerte y, sin embargo, disfrutar de algún modo. Y eso no era siquiera ajeno a los 44 Vid. GIL HONDUVILLA, Joaquín, Marruecos: ¡17 a las 17!, Sevilla, 2009, 540 pp., y, sobre todo, GONZÁLEZ ALCANTUD, José Antonio, Marroquíes en la Guerra civil española: Campos equívocos, Barcelona, 2003, 231 pp. Por su perspectiva poco común, IBN AZZUZ HAKIMM, Mohammad, Actitudes de los moros ante el Alzamiento: Marruecos 1936, Málaga, 1997, 223 pp. 45 Comenzó ya ese estudio ÁLVAREZ BOLADO, Alfonso, Para ganar la guerra, para ganar la paz. Madrid, 1995. Por cierto que añade en apéndice el regesto de los escritos relativos a la guerra publicados en los Boletines episcopales de todas las diócesis españolas. Es lástima (a mi juicio) que, mediada la investigación, se le ofreciera la posibilidad de examinar la documentación de la embajada española cerca de la Santa Sede y optara por enriquecer con ella su estudio, que, sin embargo, se desvió del planteamiento inicial (el de poner de manifiesto la combinación entre desarrollo de la guerra y ciclo litúrgico). El libro es, con todo, de una poco habitual novedad metodológica.

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navarros, que habían sido acaso los que habían mostrado una capacidad de respuesta más fuerte en defensa de sus creencias: «Que reverdezca el fervor de la oración y la austeridad de la penitencia de los primeros días del glorioso movimiento nacional –añadía el obispo–, cuando toda Navarra era templo y claustro religioso todo hogar». «¡Qué confesiones eran aquéllas tan llenas de dolor, qué comuniones tan rebosantes de piedad, qué promesas rigurosas, qué castigos corporales, qué ayunos y abstinencias, qué Novenas a Santa María y San Miguel, qué procesiones y rogativas serias, silenciosas, rezadoras!». «Volvamos al fervor de aquellos días, con la gracia de Dios en el alma». «Ni una ofensa a Dios; ni una blasfemia en Navarra, ni una profanación de las fiestas, ni una diversión libre, ni una moda indecente, ni una injusticia, ni una asechanza, ni una intriga». «Y más. Al recordar las torturas de nuestros mártires, el dolor y la angustia de nuestros presos, la amargura y el tormento de los buenos en las Regiones irredentas; al pensar en el riesgo de nuestros defensores y en sus trabajos y fatigas, debemos concluir que no tenemos derecho a divertirnos. En esta santa Cuaresma: ni bailes, ni cines, ni teatros, ni tabernas, ni cafés»46.

46 OLAECHEA LOIZAGA, Marcelino, Boletín Oficial Eclesiástico del Obispado de Pamplona, LXXVII, núm. 1.843 (1 de febrero de 1937), p. 56

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En julio de 1936 cuando los militares de Norte de África se levantaron contra el gobierno de la República y en el interior del país se desató uno de los enfrentamientos mas traumáticos que ha habido entre españoles, en Europa se estaba gestando una de las mayores catástrofes que se abatirían sobre el mundo entero: la segunda guerra mundial. Uno de los estigmas que ha quedado de este acontecimiento con una impronta más duradera fue el Holocausto, con la eliminación de más de seis millones de judíos. La opinión pública mundial en aquellos días puso sus focos sobre el conflicto español que entonces se iniciaba y poco a poco se fueron perfilando las distintas posiciones y apoyos; sus simpatías, filias y fobias hacia los dos bandos. Así, mientras que un grupo de judíos de Larache colaboraba con el alzamiento haciendo una entusiasta defensa de sus ideales, otros judíos, la mayoría, se aprestaban a defender la causa republicana a través de comunicados y publicaciones en la prensa o alistándose en la brigadas internacionales1. La relación de España y los judíos constituye una cuestión polémica que enraíza ya en los primeros tiempos de su estancia en la península Ibérica, sobre todo en la Edad Media y Moderna.

1 Sobre este aspecto ver: GONZÁLEZ, Isidro, Los judíos y la guerra civil española, Madrid, 2009 y LUSTIGER, Arno, ¡Shalom Libertad¡: judíos en la Guerra Civil española, Barcelona, 2001.

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Sin embargo, el problema de la relación de España y los judíos, reviste un caso especial, fundamentalmente por dos razones: la primera porque ha desatado una polémica centrada sobre el antisemitismo en un país en el que apenas sí quedaban judíos que pudieran despertar este sentimiento. La polémica se centraba sobre el recuerdo que quedaba de ellos, y la segunda era que, después de la expulsión, lo que quedó de ellos y sobre todo en los conversos fue una especie de sombra de desconfianza que aparecía y desaparecía, pero que siempre estaba latente y que la Inquisición se encargaba de perseguir. En el tema objeto de este capítulo, es decir, la guerra civil española, esta sombra alargada del recuerdo planeó de una manera muy intensa. Ahora bien, la idea tópica de que el bando republicano fue pro-judío y el nacionalista antijudío debe ser revisada porque entre ambas posiciones maximalistas hay todo un mundo de gradaciones y posturas intermedias. Ni la República fue tan pro-judía, ni el franquismo tan antisemita, aunque sí lo fueron en sus manifestaciones exteriores pero no así en la praxis de los hechos. Pero invocando precisamente este pragmatismo, muchas veces los dos bandos actuaban según la conveniencia del momento y toda una gama de posiciones intermedias se producían al socaire de los acontecimientos. Lo que se podría denominar como intelectualidad judía occidental, en general fue proclive a apoyar al bando republicano, cosa lógica cuando éste luchaba contra un enemigo cuya ideología se aproximaba en algunos sectores al de sus mayores enemigos como eran el nazismo y el fascismo. Ahora bien, el bando republicano estaba sostenido en su lucha contra el bando nacional por comunistas, anarquistas y otros grupos revolucionarios, que evidentemente no tenían las simpatías de otros núcleos importantes de judíos, muy especialmente los judíos norteafricanos, algunos del norte de Italia y determinados sectores del sionismo como el conocido líder Wladimir Jabotinski, que apoyaron decididamente al bando nacional. Por lo tanto, como han demostrado recientes investigaciones, es necesario desmitificar la idea tópica del apoyo unívoco de los judíos al bando republicano.

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1. LOS JUDÍOS DEL NORTE DE MARRUECOS Y EL BANDO NACIONAL. Hay que destacar en primer lugar la enorme incidencia que la guerra civil tuvo en estas comunidades judías. Varias fueron las razones: en primer lugar por lo numerosas que eran y en segundo lugar por las vinculaciones que dichas comunidades tuvieron con la vida nacional y por los contactos que mantenían, sobre todo a partir de la época colonial, con el ejercito del Norte de África, que fue de donde partió el alzamiento de los militares2. De cara a una mejor exposición metodológica desglosamos esta actividad por sectores, tratando primero la zona del protectorado occidental: Larache, Alcazaquivir y Villa Sanjurjo. Aquí se produce una reacción inmediata de apoyo al bando nacional por las distintas comunidades judías y que se orienta en varias direcciones: en primer lugar cooperando económicamente con la fuerzas sublevadas y en segundo lugar con manifiestos y apoyos públicos a través de la prensa y medios de comunicación, especialmente a través de los dos periódicos mas importantes de la ciudad de Larache: El Heraldo de Marruecos y El Popular. En cuanto al primer aspecto, conocidas familias judías de Larache como los Saraga, Melul Cohen, Assagag Gabay, Castiel, etc., aportan cantidades importantes, y en cuanto a Alcazaquivir, también conocidas familias de comerciantes lo hacen, como los Benchimol, Bentolila, Emergui, Benasuli, Medina, etc., que donan cantidades importantes, destacando el caso de Isaías Chocron con una aportación personal de 5.000 francos que equivalía entonces a unas 75.000 pesetas cantidad muy importante para la época. Los días 19, 20 y 21 de agosto los falangistas hacen público el descubrimiento de una logia masónica compuesta por 100 personas, en las que había 17 judíos3. A partir de entonces, la comunidad judía se 2 GONZÁLEZ, Isidro, «España y los judíos y el Norte de África». Aportes, 6 (1987), pp. 3-17 y VILAR, Juan Bautista, Tetuán en el resurgimiento judío contemporáneo (1850-1870). Caracas, 1985. 3 «Arriba España, abajo los masones», El Popular, 21 de agosto de 1936, pp. 1-2.

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posiciona públicamente aún más ostensiblemente a favor el bando nacional a través de manifiestos y publicación de editoriales de primera página en las que se hace una loa del bando franquista; destaca entre éstos el publicado por el periodista sefardita J. Assayag el 28 de agosto, bajo el sugestivo titulo de «Los israelitas y su amor a España» donde hace una entusiasta defensa del bando franquista solidarizándose con sus ideales y desmarcándose de los judíos asquenazíes que apoyaron al bando republicano y que eran marxistas. Enfatiza de una manera muy especial su rechazo al marxismo y a su fundador Carlos Marx y así lo expresa: «¿Es que por el solo hecho de ser israelita Carlos Marx, el fundador de marxismo, todos los hebreos lo han de ser? ¿Es que porque todos o casi todos los judíos de Rusia son comunistas lo han de ser los del mundo entero? Ni los judíos de Marruecos y menos los de Larache son comunistas ni tienen idea politica alguna. No y mil veces no. Los judíos de Marruecos quieren para la patria de sus antepasados toda la grandeza, anhelan una España temida y respetada y no un España vejada, una España que siga llevando con orgullo los hechos mil veces gloriosos que sus hijos, con letras de oro supieron escribir en su historia. Y de lo mas profundo de su corazón hasta enronquecer todos los israelitas de Marruecos gritan ¡viva España!»4. En el largo artículo editorial se propone a los jóvenes judíos que se sumen al alzamiento nacional y recuerda que las tropas sublevadas han protegido siempre a los judíos de los ataques de los musulmanes. Los donativos económicos y el apoyo propagandístico siguen durante todo el año 1936, tal y como aparecen en las listas diarias de la prensa, y el propio presidente de la comunidad judía de Larache, Josep Mouryusef, que era miembro activo de la logia masónica «Hércules», pone a disposición de los militares sublevados toda su fortuna, lo que le vale todo tipo de elogios en los periódicos locales. Su muerte ocurrida en septiembre de aquel año se convirtió en una multitudinaria manifestación de duelo presidida por todas las autoridades del bando nacional5. 4 ASSAYAG, Jacob, «Los israelitas de Marruecos y su amor a España», El Heraldo de Marruecos, 28 de agosto de 1936, pp. 3-4. 5 El Heraldo de Marruecos, 30 de septiembre de 1936, p. 1 y El Popular, 30 de septiembre de 1936, p. 1.

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La adhesión continuó no sólo con aportaciones económicas, que alcanzaron alrededor de medio millón de pesetas, cantidad muy importante para la época, sino que con motivo de cumplirse un año del alzamiento militar, el 17 de julio, se produce una manifestación pública de apoyo al General Franco a través del periódico Presente de Tánger y con la finalidad de que tuviera una resonancia exterior, bajo el título de «Los judíos sefarditas y el movimiento Nacional», firmado por mas de cien notables judíos. En esta proclama se hace un apoyo al General Franco y a su causa. En la misma se trata de enlazar al movimiento nacional con la gran tradición judía española de amor a la Patria: «Nosotros, los judíos descendientes de Maimónides, Halevi, Abarbanel, Ben Gabirol, al lado de Franco, los otros al lado de los enemigos de la cultura y de la tradición. Como creyentes en Dios somos enemigos de todo lo que suponga odio y barbarie y condenamos aquellas doctrinas que emponzoñan la religión y conducen a la destrucción de la civilización. Porque la causa que acaudilla Franco es justa, porque tiende al engrandecimiento de España, que también es nuestra patria, rogamos a Dios le asista en la lucha para que con su victoria rotunda consiga el aplastamiento de los enemigos de España y de la civilización ¡Saludo a Franco! ¡Arriba España!»6. Coexistiendo con estos apoyos y el reconocimiento de los judíos al bando alzado, también existía una propaganda antisemita en la prensa que era puramente estratégica, en el sentido de contemporizar con los alemanes de los cuales el bando nacional recibía ayuda. Esta postura ecléctica de no tomar medidas contra los judíos debido al apoyo económico que recibían de ellos y por otra parte manifestarse antisemitas en la propaganda se dio muchas veces durante toda la guerra civil, lo que convertía esta cuestión en una relación un tanto maniquea. Si ésta era la situación en la zona Occidental del protectorado, en las ciudades de Tetuán, Ceuta y Melilla, que fueron el epicentro del alzamiento militar, la contribución judía al alzamiento fue todavía más decisiva. 6 «Los sefarditas y el movimiento nacional», Presente (Tánger), 17 de julio de 1937, p. 3; constituye una proclama pública de la comunidad judía.

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En Tetuán la actividad de la influyente comunidad judía a favor el alzamiento fue importante, especialmente por medio de la entrega de cuantiosos donativos que aparecen en la relaciones diarias de la prensa, sobre todo del importante diario La Gaceta de África, y también cooperando eficazmente con la cesión de edificios, como fue el caso del importante casino israelita de Tetuán, y la colaboración logística con el bando nacional, con la compra de aviones, barcos etc. En cuanto al primer aspecto hay que destacar que conocidas familias judías como José A. Toledano, presidente de la banca Hassan de Tánger, Moisés Carciente, Jacobo Pariente, Méhajem Benatar, Abraham Coriat y otros hacen entregas sucesivas de dinero al bando nacional, con cantidades que en un principio fueron de 7.500 pesetas cada uno varias veces y más tarde fueron aumentando hasta superar el medio millón en el total de la suma de las entregas, tal y como aparecen en las listas de La Gaceta de África7. La cuestión se reafirma cuando el emblemático casino israelita de Tetuán es puesto a disposición, primero de la Falange de Tetuán, y mas tarde a disposición de la Alta Comisaría Militar cuyo comisario entonces era el coronel Beigbeder. De estos actos nos dan cumplida información La Gaceta de África. El 22 de agosto el presidente de dicho Casino, Sr. Benmaman, pronunció, en el acto de entrega, un discurso de adhesión al movimiento nacional. En el acto estuvo presente la organización falangista de Tetuán y, además, las de Ceuta y Melilla. El citado diario así lo expresaba: «los directivos del casino por su parte dieron toda clase de facilidades ofreciendo en el momento de la entrega su apoyo moral y material a los que luchaban por la causa de España». Durante toda la guerra civil, el edificio, que pasó a la Alta Comisaría, se acabo convirtiendo en un centro de operaciones de los militares, a pesar de la oposición de algunos de sus miembros8.

7 «Suscripción Popular para el Alzamiento», La Gaceta de África, (Tetuán), 25 de julio de 1936, p. 1. 8 «Los Directivos del casino israelita entregan el casino a las autoridades militares», La Gaceta de África, (Tetuán), 28 de agosto de 1936, p. 1.

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En cuanto a la ciudad de Melilla, se produjeron enfrentamientos y hubo una represión contra los elementos judíos, no por serlo, sino por pertenecer a logias masónicas y al partido socialista. Sumaban en total unos diez judíos, tal y como aparecen documentados en los enterramientos de los cementerios judíos de la ciudad, documentación que nos permite conocer sus nombres y su identidad. Sin embargo, al igual que en las otras ciudades del protectorado, la mayoría de los judíos contribuyeron con fondos al bando nacional ante la proclamas que hacían los militares9. Conocidas familias como Jacob Salama, Abraham Benatar, Jaime Levy, Salomon Cohen, Moises Serfati y Yamin Chocron, aportaron cantidades importantes y además participan activamente en operaciones logísticas, como por ejemplo en la compra de un avión con la aportación de mas de 60.000 pesetas. La base documental más importante para seguir estas aportaciones está contenida en el periódico El Telegrama del Rif. En él aparecen indicadas las cantidades entregadas por las distintas familias, que entre todas rondaban la cantidad de medio millón de pesetas, o la importante contribución que tuvo el banquero Salama como representante de la compañía de petróleos Shell, que se convirtió en la abastecedora de las fuerzas sublevadas y por tanto fue elemento clave para cruzar el estrecho10. Además de estos apoyos es pertinente destacar que la mayoría de los mandos militares españoles mantenían una relación de amistad personal con muchos notables judíos, e incluso de negocios con el ejército, lo cual les hacia proclives a prestar un apoyo a los mismos, como fue el caso de militares como García Valiño, Beigbeder, el mismo Franco, Muñoz Grandes o Millán Astray. Los judíos de Ceuta también colaboraron eficaz y económicamente con el bando nacional. Conocemos estas aportaciones a través del seguimiento del periódico local más importante que era El Faro de Ceuta en el que aparecen bien tipificadas las cantidades entregadas por 9 SALAFRANCA,

Jesús, Los judíos de Melilla. Málaga, 1995, pp. 354-366. popular de apoyo al alzamiento», El Telegrama del Rif, (Melilla), 13 septiembre de 1936, p. 3. 10 «Suscripción

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conocidas familias israelitas de banqueros y comerciantes como Jacobo Benassayag, que hizo varias entregas, desde cantidades como 50.000 y más tarde 5.000, o José Benahamu, con 45.000, o Abraham Barchilon, cantidades muy importantes para la época, o la de Fortunato Benarroch o Abraham Bentolila, que cedió un grupo de casas a los militares. Es muy pertinente destacar que también en Ceuta fue localizada una logia por los falangistas y sometida a una especie de escarnio y mofa públicas. Pertenecían a ella algunos judíos, exactamente siete, y no nos consta que se tomaran medidas contra ellos11. Aunque existía esta colaboración, bien motu proprio o forzada, lo cierto es que se produjo una especie de contradicción, ya que los periódicos seguían lanzando por inercia proclamas antisemitas, pero que, aunque se hacían en el norte de África, se referían a los judíos de la península, apenas inexistentes, y no se aludía a los de Marruecos que residían en el protectorado, lo que indica que este silencio con respecto a estos judíos era pactado o comprado con sus aportaciones económicas. Conocemos también, y creo que es muy importante destacar esto, que el carburante para cruzar el estrecho fue facilitado por la familia Salama, conocido banquero de Melilla que, aunque había concertado el abastecimiento con las autoridades republicanas, ese mismo carburante fue cedido a las fuerzas sublevadas. No solo tuvo apoyos judíos el bando de Franco por parte de los judíos norteafricanos sino también de determinados sectores del sionismo, como fue el caso del conocido líder Wladimir Jabotinski, que envía un telegrama de felicitación al propio Franco y al lado de él, se encontraban también otros sectores del sionismo, que entonces estaban inmersos en la lucha por la creación del Estado de Israel contra el imperio británico, y que frente a los lideres socialistas y comunistas judíos propugnaban la formación de un estado burgués fuera de estas influencias revolucionarias. Aquí también, la guerra civil española supuso para ellos una división de opiniones y posturas. A esto hay que 11

p. 1.

«Descubrimiento de nuevas Logias», El Faro de Ceuta, 15 de agosto de 1936,

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sumar determinados grupos de judíos del norte de Italia, especialmente del sector de los seguros que también apoyaron al bando nacional12. En cuanto al apoyo al bando republicano por parte de los judíos éste fue mayoritario, aunque contrapesado por otros sectores como acabamos de exponer. 2. LOS JUDÍOS DE EUROPA Y AMÉRICA. Aquí si podemos decir que fueron mayoritariamente pro-republicanos, incluso en algunas zonas del norte de África, especialmente los que estaban bajo zona francesa, como fue el caso de Tánger. La importante colonia judía de Tánger apoyó totalmente al bando republicano Este apoyo se puede percibir a través de todos los medios de comunicación, de los que uno de los mas importantes era el diario judío Emeth, en el que se describen minuciosamente el número de combatientes judíos a favor del bando republicano y las razones que esgrimen para ello. Llama la atención cómo los brigadistas judíos, a través de muchas declaraciones que hacen en este periódico y sobre el mismo escenario de los hechos, conversan con los campesinos españoles y manifiestan cómo la figura del judío estaba deformada por tópicos en el subconsciente colectivo del español, que identificaba la figura del judío como sinónimo de usura, explotación etc., mientras el propio brigadista contesta que los judíos vienen a luchar contra el fascismo español que explota al pueblo, y le da una larga cita de nombres de combatientes judíos13. Esta comunidad judía de Tánger, muy numerosa, apoyó al bando republicano y atacó con virulencia a la colonia española, que defendía al bando nacional y que tenía como vehículo de expresión el diario Presente. La identificación del bando nacional con el fascismo y el nacionalismo fueron monedas de cambio corrientes como arma de acusación. 12 GONZÁLEZ,

Isidro, Los judíos y la guerra civil española, pp. 31 y ss. CHARI, Jacob, «Las milicias judías luchan en las brigadas internacionales», Emeth, 7 de febrero de 1938, pp. 1-2. 13

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La admiración y apoyo de los judíos tangerinos al bando republicano contrastaba vivamente con el apoyo que mantenían los del protectorado español al bando nacional. En cuanto a los de Europa apenas si conocemos información al ser destruidos la mayoría de sus archivos, pero si conocemos el masivo apoyo al bando republicano, que se canalizó fundamentalmente a través de dos vías: aportando recursos humanos a través de las brigadas internacionales y apoyando los congresos sefarditas celebrados en Ámsterdam y París en el año 1938. Por lo que se refiere al primer aspecto hay que destacar cómo desde hace algún tiempo comienza a ser conocida en España la participación de los judíos en las brigadas, no como miembros que se diluían en batallones con distintas nacionalidades (polacos alemanes, franceses y americanos), sino que tenían su propia unidad conocida como «Botwin» que era enteramente judía, y como tal combatía. Y así lo manifestaban al exterior, teniendo además su propia revista en idioma yiddish. Es muy pertinente destacar que así como la prensa y los órganos de propaganda del bando nacional, el diario Informaciones y otros, e incluso la prensa fascista de Italia como Il popolo de Italia o Il Corriere della Sera, daban precisas informaciones sobre la participación judía en las brigadas internacionales y mencionaban continuamente a destacados personajes judíos, la República apenas sí los menciona. Incluso en algunos casos también se puede detectar ciertos brotes de antisemitismo en el bando republicano, y purgas de los comunistas que controlaban las brigadas contra los propios judíos, siguiendo instrucciones de Stalin. Entre la brigada «Botwin» y las demás unidades en las que había judíos no identificados como tales, sino con la identidad de sus países de origen, se calcula, según las apreciaciones más racionales de los historiadores que han estudiado el tema, unos 8.000 judíos, lo que significaba el 15% del total de las brigadas internacionales. Hace unos años han comenzado a publicarse estudios, memorias, etc., sobre la participación judía en la guerra civil española en las que aparecen multitud de personajes judíos que luego han tenido una gran relevancia en la política y en otros campos. La idea fundamental que siempre esgrimían era que venían a luchar contra el fascismo y el nazismo, que ellos suponían representaba el bando nacional y por tan-

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to era enemigo suyo. Desde esa óptica la contribución judía fue importante. De su intervención en España han quedado rastros importantes en los archivos y sobre todo en sus memorias. En cuanto a la posición de los congresos sefarditas que se organizaban en Europa, el apoyo al bando republicano fue total, sobre todo los citados de París y Ámsterdam, desde donde se enviaron sendos mensajes de apoyo a Negrín y Azaña. Además, las pequeñas comunidades judías españolas enviaron delegados pidiendo a los congresistas que apoyasen la causa republicana, como fue el caso de los delegados de la comunidad judía de Barcelona Edmundo Grenbaun, presidente de la comunidad, y Menahem Coriat, presidente del instituto de estudios talmúdicos. También fueron invitados políticos republicanos en colaboración con el gobierno del Frente Popular francés. Se conocen también las gestiones que hacían con los bancos británicos de origen judío los políticos republicanos buscando aportes económicos, aunque no se conoce el resultado de tales gestiones14. Por otra parte conocemos por las informaciones de los diplomáticos franquistas asentados en los países en los que había judíos, cómo éstos no sabían muy bien a que legación dirigirse, si a la franquista o a la republicana, aunque la mayoría, no obstante, se dirigía a esta última al identificar a los sublevados como próximos a los fascistas y nazis. A esto habría que sumar las actividades de determinados judíos españoles en el bando republicano como por ejemplo J. Máximo Khan, Max Aub o Margarita Nelken, que participaron muy activamente al lado de los republicanos. El primero como diplomático y cónsul de la República en la ciudad griega de Salónica, ciudad en la que residía el mayor numero de sefarditas –cerca de 60.000– y en donde intentó crear una gran base de datos con todos los sefarditas que había en Europa y también un banco con aportaciones económicas de apoyo al bando republicano pero, aunque el proyecto fue bien acogido por autoridades republicanas, al final fracasó debido a los continuos cambios de gobierno. 14 GONZÁLEZ,

Isidro, Los judíos y la guerra civil española, pp. 164-165.

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Los judíos de América Latina y de EE.UU. se mostraron partidarios mayoritariamente del bando republicano, apoyando a la brigada «Lincoln». El impacto de la guerra civil en la sociedad norteamericana fue muy importante, siendo el bando republicano el que tuvo mayor apoyo, aunque el bando nacional fue poco a poco ganando terreno en el campo de la opinión pública. Con todo, quizás la cuestión más importante que se suscitó fue el enfrentamiento con las comunidades católicas norteamericanas. Éstas acusaban a los judíos norteamericanos de que así como los católicos y los judíos criticaban la persecución de los judíos en Alemania, los judíos norteamericanos no lo hacían contra las matanzas religiosas que se estaban produciendo en la zona ocupada por la República, utilizando así dos varas de medir. En esta polémica intervinieron destacadas personalidades judías norteamericanas como fue el caso de Einstein y otros conocidos científicos que pidieron apoyo para el bando republicano. El propio Einstein recibió una réplica de un amigo personal, como era el filósofo Ortega y Gasset, que le recuerda que la defensa que el científico hacía de la República era debido al concepto idealista que tenía, pero que durante la guerra civil el bando republicano se había convertido en un represor de las libertades democráticas15. En America Latina especialmente en Argentina también había una importante comunidad judía que fue pro-republicana, apoyándola con manifiestos y proclamas. Todo ello compone un amplio espectro en la relación de los judíos con la guerra civil española que no solo rompe la foto fija del alineamiento del bando republicano con los judíos y viceversa, sino que también hubo una parte nada desdeñable que apoyó al bando sublevado sobre todo por las vinculaciones que el bando republicano tenía con movimientos radicales de izquierda, comunistas y anarquistas, y que no era bien visto por determinados sectores del judaísmo.

15

GONZÁLEZ, Isidro, Los judíos y la guerra civil española, pp. 110 y ss.

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RELIGIONES Y GUERRA CIVIL ESPAÑOLA: GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA, SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES DE

RB SERVICIOS EDITORIALES, DE LA VILLA DE MADRID, BAJO SUPERVISIÓN DEL

DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES DEL CSIC, EL 13 DE DICIEMBRE DE 2011, FESTIVIDAD DE NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE.

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ANTÓN M. PAZOS (Ed.)

Cub. Religiones B_Maquetación 1 05/12/11 09:49 Página 1

INSTITUTO DE ESTUDIOS GALLEGOS «PADRE SARMIENTO»

Religiones y Guerra Civil española

RELIGIONES Y GUERRA CIVIL ESPAÑOLA GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA

GRAN BRETAÑA, FRANCIA, ESPAÑA

ANTÓN M. PAZOS (Ed.)

CSIC

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS