Rehabilitacija budućnosti. Filozofski eseji 9788680384672

Citation preview

СРЂАН ДАМЊАНОВИЋ

РЕХАБИЛИТАЦИЈА БУДУЋНОСТИ филозофски огледи

Срђан Дамњановић РЕХАБИЛИТАЦИЈА БУДУЋНОСТИ филозофски огледи ЕДИЦИЈА Filozofija Издавач КУЛТУРНИ ЦЕНТАР ВОЈВОДИНЕ „МИЛОШ ЦРЊАНСКИ“ За издавача Др Смиљана Влајић Уредник Мирко Себић Рецензент Damir Smiljanić Лектура Kulturni Centar Vojvodine “Miloš Crnjanski” Дизајн корица Renata Koller Штампа Sajnos d.o.o Novi Sad Припрема Бранко Страјнић ISBN 978-86-80384-67-2 CIP 821.163.41-95

Ако се традиција, тако често денунцирана у модерној научној и политичкој историји, призива сада као мера за етичку или религиозну истину, та истина је већ оштећена и мора трпети ништа мање акутно од недостатка аутентичности него начело за које се претпоставља да је оправдава. Макс Хоркхајмер

САДРЖАЈ

Најава симптоматолошке дилеме: живот или пракса? .................. 9 Психоанализа у српској филозофији живота ................................ 27 У пропадљивом телу пребива дух ..................................................... 55 Филемонов фрагмент и либертаријански аргумент ..................... 69 Јубилеји и годишњице.......................................................................... 87 Рехабилитација будућности ............................................................. 103 Хегел и Срби ......................................................................................... 127 Филозофски песимизам у поезији Симе Пандуровића ............ 145 Душан Васиљев и Мирослав Крлежа ............................................. 161 Тамјан у касапници ............................................................................ 175 Светлост и ћутање. ............................................................................ 189 Вредност и баналност антике........................................................... 221 Библиографија изворних публикација .......................................... 241 Белешка о аутору ................................................................................. 243

НАЈАВА СИМПТОМАТОЛОШКЕ ДИЛЕМЕ: ЖИВОТ ИЛИ ПРАКСА?

Тематски и жанровски различите текстове у овој збирци повезује настојање да се једна конкретна тема сагледа као симптом који долази из будућности, а не као резултат занемаривања традиције или реактуализовања прошлости. Наводно, прошлост можемо сазнати, али нисмо у стању да је променимо, док на будућност можемо утицати, али нисмо у стању да је сазнамо. Додуше, и о будућности можемо понешто знати, као што ни прошлост није довршена, него се мења и настаје пред нашим очима. И прошлост обликују савремени интереси, баш као и будућност, а Де Ружмон је тај однос формулисао као „преокренуту утопију“. Текући denkverbot, као имплицитни или експлицитни чин забране мишљења иза датог хоризонта либерално-демократског поретка, у истој, ако не и у већој мери, односи се на прошлост, чиме се, поред ревизионизма, нуди једнодимензионално виђење богатих и сложених мисаоних струјања. У текстовима су се искристалисале две перспективе. Једна, која почива на традицији филозофије живота и друга, која полази од достигнућа праксис филозофије. Сагледавање значаја филозофије живота, која је свој врхунац доживела између два светска рата, као и праксис филозофије, која се почела обликовати шездесетих година прошлог века, довело нас је до становишта о потреби тематизовања неексплицираних заједничких претпоставки, премда је њихов идеолошки правац неспојив. Обе струје обележава захтев испоручен „академској филозофији“, односно филозофији као „јаловој спекулацији“ да се окрене „животу“ и култури, пружајући конкретан допринос друштву у коме мислилац живи и ствара. 9

Ова збирка није проста сума текстова, него се из перспективе предговара појављује као чин полагања рачуна о властитим фантазмама и заблудама, које су се кретале од некритичког прихватања праксис филозофије до повремено заслепљујућег одушевљења херменеутичким потенцијалом филозофије живота, а циљ, садржан у њиховом самеравању, критици и самокритици, тек је делимично постигнут, премда је програмски постављен релативно једноставно: расветлити познату садашњост позивањем на прошлост, која се наговештава из будућности. Заговорници разуђеног фронта филозофије живота (Lebensphilosphie), апсолутно првенство приписују животу, као слоју стварности на који делује воља. За њих је живот изворна стварност коју не можемо достићи појмовним мишљењем него интуицијом. Интуицијом се сазнајни субјект преноси у унутрашњост предмета, подударајући се с оним што је у њему јединствено и неизрециво. Ватрено заговарајући филозофију која је осетљива на питања конкретне индивидуалне и колективне егзистенције, насупрот академизму Петронијевићевих систематизација, Милош Н. Ђурић, Владимир Дворниковић, Ксенија Атанасијевић, па једним делом и Аница Савић Ребац, филозофију виде и као средство решавања националних, културних и политичких задатака (национални препород). Премда једна од централних фигура наше филозофије живота делује на универзитету (Милош Н. Ђурић), док су остали изван њега, сви сложно критикују бесплодност и апстрактност академске филозофије као и декадентност грађанске културе која, како они тврде, доживљава свој крај.1 Инсистирање на деловању сходно традиционалним обрасцима, као што то у једном тексту чини Ксенија Атанасијевић, такође им није било страно: „Духовне творевине нашег народа натопљене су обилно једном емпирички прекаљеном животном мудрошћу, пуном сугестивних и непосредних практичних савета о томе О томе детаљније у: С. Жуњић, Историја српске филозофије, Београд, 2009, стр. 260–261. 1

10

шта ваља чинити, а чега се ваља клонити, да би се што успешније и безболније прошло кроз ово овоземаљско бивање“.2 „Животна мудрост“, па још и „прекаљена“, у контексту једне типично шопенхауеровске фигуре („кроз живот ваља проћи, провући се“), позиционира место филозофије живота као „светске мудрости“. Једна од последица те класификације, за многе нежељена, налази се у посредном фаворизовању религије, јер она води блаженству на овоме и ономе свету, а обезбеђује и уливање народне мудрости у мисаоне токове филозофске рефлексије (Косовски завет).3 У суштини, овај hysteron proteron, односно подметање онога што се догодило касније за претходно, прво нехотично, а затим систематично, постаће карактеристично за „повратак наслеђу“, сходно жаргону аутентичности крајем двадесетог и почетком двадесет и првог века, чиме је национални ренесанс конституисан као „препород препорода“ у фарсичности оживљавања своје прве појаве. Народне умотворине постају посебно занимљиве нашим филозофима, поготово након заокрета Владимира Вујића и Ксеније Атанасијевић ка филозофији живота, између осталог, захваљујући и утицају Освалда Шпенглера. Шпенглер схвата историју као историју затворених културних целина које, када испуне своју сврху, одумиру и постају цивилизације. У епохи цивилизације не може се рачунати на „велико стваралаштво“, јер је култура остварила суму својих могућности у облику народа, језика, вере, уметности, држава, наука. Шпенглерово дело Пропаст Запада превео је на наш језик Владимир Вујић (1886—1951), писац Спутане и ослобођене мисли (Београд, 1931), који је при влади Милана К. Атанасијевић, Српски мислиоци, (прир. Илија Марић), Београд, 2006, стр. 107. 3 Везивање филозофије за „овоземаљско бивање“ и подређивање религији, уоквирено је и местом објављивања текста „Теоријско филозофирање у нашим народним умотворинама“, ХРИШЋАНСКО ДЕЛО, 5/1936, стр. 331–339. Наведено према: К. Атанасијевић, Српски мислиоци, Београд, 2006. 2

11

Недића обављао дужност врховног инспектора националне службе за обнову Србије, што представља логичан ангажман сходно мисаоном путу који је започет бављењем Бергсоном и прагматизмом, уз дивљење према Божидару Кнежевићу, да би се та интелектуална одисеја завршила одбацивањем тековина Запада, као декадентног света који живи своје последње дане заласка и умора. Заговарање националног препорода фаворизује потрагу за аутентичним облицима живота као и критику лажних уобличавања у „туђе облике живота“.4 Вујић настоји да утемељи истраживање аутентичног стваралаштва на основу проучавања „наших сопствених извора и врела духовних“,5 па све до глорификовања словенске мисли која пробија западњачку монадологију и фаворизује братство у греху и љубави. Аутор се нашао под јаким упливом идеја Ф. М. Достојевског, све док није постао магнетизован идејама Николаја Велимировића. Почетком 21. века мисаона настојања наших филозофа живота нашла су се у контексту антипросветитељског и органицистичког мисаоног таласа и у том промењеном контексту добила су ново значење, као и важну улогу у „обнови“ антипросветитељског погледа на свет, у коме је светосавље одиграло значајну улогу. На другој страни, у контексту националистичког антиглобализма, учења бивших праксисоваца (Марковић, Тадић) у Србији постала су легитимацијско средство за једну општију борбу, у којој су они променили стране, учвршћујући постојеће фетише и фантазме. Овако представљена дијалектичка симптоматологија представља осу око које се post festum окупљају сабрани текстови, а „ноге које ће нас однети“, премда увек изненаде, увек су већ ту.6 На другој страни, Гајо Петровић, Милан Кангрга и Михаило Марковић формулисали су најкарактеристичније В. Вујић, Спутана и ослобођена мисао, Београд, 1931, стр. 169. Ибид., стр. 172. 6 „Гле, ноге оних који ће те изнети, већ су на прагу“ – Г. В. Ф. Хегел, Историја филозофије I, (прев. М. Н. Поповић), Бигз, Београд, 1983, стр. 22. 4 5

12

одговоре на питање шта је то праксис. У тексту Гаје Петровића Пракса и бивствовање у првом плану је антрополошко-хуманистички хоризонт праксе: „Човек је, по Марксу оно бивствујуће које бивствује на начин праксе“.7 Чак и у епохи у којој је човек економска животиња, као самоотуђени човек који не реализује своје људске могућности, он није само то, него је и „слободно стваралачко биће“, „повијесно бивствовање или бивствовање кроз будућност“, као и „самостваралачко бивствовање“.8 Реч је, дакле, о пресеку две димензије, „царства нужности“ и „царства слободе“, о пракси као изласку из стања располућености, алијенације и реификације. На основу анализа појма бивствовања, Гајо Петровић држи да би управо пракса могла бити она жељена висина са које можемо показати разлику између неаутентичних, „нижих“ облика бивстовања и смисаоног бивствовања уопште. Реч је о редовној појави у историји филозофије, о филозофској делатности која настоји да превазиђе хоризонт саме филозофије, слично Витгенштајновој лествици, која после обављеног посла мора бити одбачено и презрено помоћно средство. У том низу налазе се и југословенски филозофи, који, како то види Гајо Петровић, ослобађајући Маркса од „стаљинистичких наноса“ и обузети жељом да поново открију и развију Марксову аутентичну мисао, редефинишу појам праксе како би редефинисали не само филозофију, него и људски живот уопште: „Према овом схваћању, пракса је специфично људски начин бивствовања којим се човјек битно разликује од сваког другог бића. То је слободна креативна дјелатност којом човјек ствара и обликује сама себе и свој људски свијет, повијесно дјеловање вођено зовом из будућности“.9 Г. Петровић, „Пракса и бивствовање“, PRAXIS 1/1964, Хрватско филозофско друштво, Загреб, 1964, стр. 21. 8 Ибид., стр. 22. 9 Г. Петровић, „Пракса“, THEORIA 1-2/1985, стр. 191. 7

13

Када пола века касније Милан Кангрга оштрије раздваја спекулацију и филозофију,10 критичари ће му оправдано замерити прерано напуштање филозофије, које је довело до блокирања промишљања саморефлексије, па је филозоф постао критичар који одржава и спасава предмет своје критике.11 Поготово је за Кангргу сама суштина мишљења стваралачка. Човек не мисли само да би мислио, јер не мисли увек оно „шта“ у облику пред-метнутог, него као оно у чему се сам налази, „и из чега као мишљеног има нешто и да произиђе“.12 Релација мишљење–стварност као конституент праксе, производи питања чији је циљ редефиниција ствараности, уз јасну алузију на Хајдегера, који је преформулисан у сасвим нехајдегеријанском смислу: „Него је њој као људској мисли свагда имплицирано питање зашто је опстојеће баш такво какво јест, а није напротив другачије“.13 Михаило Марковић у пракси види средиште свих специфично људских потреба и пројеката, као специфично „људско стварање и самостварање“.14 Пракса је специфична одлика људске историје, која диференцира саму историју на историју као на низ ратова, злочина, пропадања, болести – и на историју као „историју рада, грађења, израде све рафиниранијих и моћнијих алата, све веће контроле над природним силама, стварања све усклађенијих друштвених форми, ширења комуникационих веза на све веће и веће заједнице, и, на крају, на сав људски род. Све ово се може обухватити појмом праксе“.15 Оно што рад чини стваралачким и чиме он доприноси стварању историје јесте свесна, намерна иновација. Зауставити развој праксе значи, према Марковићу, резервисати је за елиту, а огромну већину људи осудити на отуђени рад. Одустајање од еманципаторских процеса 10 11 12 13 14 15

14

М. Кангрга, Спекулација и филозофија, Београд, 2010. Б. Микулић, Наук незнања, Загреб, 2014, стр. 83. М. Кангрга, „Филозофе, шта мислиш?“ PRAXIS 1/1964, стр. 83. Ибид., стр. 87. М. Марковић, Слобода и пракса, Београд, 1997, стр. 45. Ибид., стр. 46.

идеализује модусе активности карактеристичне за односе господара и роба: „На једној страни се слави освајање и владање, на другој страни се истиче лепота служења, аргатовања на пољима, једноставног побожног живота, уживања у душевном миру. Сервилност се нуди као замена за креативност. Овај приступ је понекад романтичан по форми, али је очигледно ретроградан по садржини; он тежи да успостави већ превазиђене људске односе и друштвене структуре“.16 Управо то се и догодило приликом оживљавања интересовања за филозофију живота, али и праксис филозофију, поготово када је прва реинтерпретирана у религиозном оквиру, а друга у више идеолошком, као својеврсна делатна мисао у времену још увек неизгубљене невиности. Дакле, аутентичност и стваралаштво као суштина људске историје, јесу карактеристике праксе, а позивање на прохујале моделе и обрасце, ма колико то било опојно и романтично, по својој садржини је напросто ретроградно. Док су филозофи живота заинтересовани за наслеђе, традицију и своје велике претходнике, поједини праксис филозофи у томе виде реакционарну делатност (Милан Кангрга). Стојимо пред, како ће се показати, лажном дилемом: пракса или стваралаштво? Праксис филозофија и филозофија живота су на први поглед контрарни филозофски токови, а спаја их настојање за целовитим филозофским ангажманом, који превазилази „чисту“ филозофску мисао. Поред тога, налазе се на супротним половима. Праксис филозофија се, сходно властитом саморазумевању, везује за просветитељску традицију, а филозофија живота вуче своје корене из романтизма, манифестујући и антипросветитељске и антиеманципаторске тенденције. Праксис филозофија припада револуционарној традицији, а филозофија живота грађанској и конзервативној; прва је антиклерикална и атеистичка, а друга се, у обиљу 16

Ибид., стр. 48.

15

својих токова, додирује са теологијом, али и клерофашистичким идејама и мистиком. Међутим, како је то формулисао Борис Буден, лик у коме нам фашизам прети долази „из будућности, не из прошлости“17, као и све остало. Однос између праксис филозофије и филозофије живота знатно је сложенији него што се то у први мах може уочити. Берђајев у марксистичкој филозофији налази фихтеанску парадигму. Док теоријски субјект немачке класичне филозофије у мислима ствара свет, Маркс трансформише ту позицију у фихтеанском смислу: управо тај субјект га у реалности изграђује и радикално преображава. Централна идеја филозофије Николаја Берђајева, идеја стваралаштва, јесте пут трансцендирања посрнулог света и стварање другог света, при чему је само стваралаштво дубоко парадоксално. Премда је по свом извору ослободилачко и трансцендирајуће, стваралаштво у овом свету резултира увек новим објективацијама у сазнајном, етичком, друштвеном, религиозном као и у сваком другом смислу. Победу над објективацијом могуће је постићи само садејством Бога и човека (тема садејства је карактеристична за низ мислилаца тога доба, а преко Макса Шелера она доспева и у главно дело Борислава Лоренца). Сасвим очекивано и Берђајев суштину марксизма налази у категорији праксиса: „Марксистичка филозофија мора бити одређена као филозофија праксис, акта, деловања, али она држи до реалности тог материјалног света над којим ради субјект, човек, она устаје против идеализма, где тек у мисли долази до победе над нужношћу и влашћу материјалног света.“18 И Берђајев праксу, тј. стваралаштво, смешта у средиште властите мисли. Од прве програмске књиге Смисао стваралаштва (1914), па до тестаментарног дела Царство Б. Буден, Свијет се распада као СФРЈ, https://kljucnekosti.wordpress. com/2015/01/29/boris-buden-svijet-se-raspada-kao-sfrj/ (12. 12. 2015). 18 Н. Берђајев, Царство духа и царство ћесара, прев. Н. Кајтез, Нови Сад, 1992, стр. 92. 17

16

духа и царство ћесара (1951), одзвања емфатички говор о сукобу два света, „царства слободе“ и „царства нужности“: „Првобитни грех и јесте ропство, неслобода духа, потчињавање ђавољој нужности, немоћ одређивања себе као слободног ствараоца, губитак себе кроз постављање себе у нужности ,света’, а не у слободу Бога”.19 Антиномија царства слободе и царства нужности остаје најдубљи и најтрајнији мисаони мотив у његовом делу, а излаз из те антиномије Берђајев налази у стваралаштву. За маркирање разлике између праксиса и стваралаштва у филозофији живота, одлучујуће је питање да ли је деловање могуће захваљујући томе што је уроњено у неку посебнију културу, па тек на основу тога универзализовано, као што је сматрао Вагнер („бити немачким значи радити неку ствар ради ње саме“20), или напротив, да потиче из универзалног. Дакле, да ли она самосврховитост доброг чина, која је припадала Хеленима, сада припада неком посебном народу и његовој култури, који негују својеврсну „духовну производњу“, а чији модел није саможиви грађанин, него чиновник који извршава своју дужност? У домаћој варијанти то је тзв. „национални радник“, али тешко да се он сам може позвати на Фихтеа и његов наук о делатном чину као самосврси.21 У монографији Димитрија Најдановића о филозофији историје Имануела Х. Фихтеа (Die Geschichtsphilosophie Imanuel Hermann Fichtes, 1940), иначе посвећеној Николају Велимировићу и Едуарду Шпрангеру, налазе се наводи који дубље осветљавају позицију Имануела Фихтеа (сина познатијег Јохана Готлиба Фихтеа), а у којима Херман Фихте антиципира антрополошку филозофију историје која се развија у оквирима праксис филозофије: „Тиме што човек стваН. Берђајев, Смисао стваралаштва I, прев. Н. Ковачевић, Београд, 1996, стр. 5. 20 Т. Адорно, „На питање: што је њемачко“, прев. Н. Чачиновић-Пуховски; у: В. Катунарић, Теорија друштва у франкфуртској школи, Загреб, 1990, стр. 310. 21 Ибид., стр. 312. 19

17

ра повест, ствара он заправо самог себе... Повест је самопостајање човека = самопостојање човека је повест“.22 Очигледну сличност са Марксовим ставовима, поготово оним у визури М. Кангрге, треба релативизовати чињеницом што теолог додаје да се „оно преегзистентно, вечно и божанско у човеку може остварити и довршити тек у овом свету, свету ,позајмљене’ егзистенције“ – док је у светлу праксис филозофије, ова „позајмљена егзистенција” заправо она права. Појам стваралаштва је из теургијског контекста (по линији Плотин–Шелинг–Берђајев–Шелер), уз доминацију уметничке парадигме као значајног средства у превазилажењу оквира теоретичности филозофије, „рационалних сталактита“ (Милош Н. Ђурић), прешао у надлежност филозофије културе и филозофије живота. Када Јустин Поповић у веома утицајној брошури Светосавље као философија живота (1953) оспорава најзначајније „кумире” и „сурогате Европе”, као што су хуманизам, позитивизам и еволуционизам, супротстављајући „интегралну“, светосавску слику човека поплави хуманистичке цивилизације (коју у српској варијанти назива доситејевштином23), дилема која се намеће мислиоцима те и сродних провенијенција гласи – светосавље или доситејевштина? Наравно, није тешко препознати баналну логичку грешку, али је теже схватити скривени међуоднос – предмет критике, „кумири и сурогати Европе“ постају опште место властите позиције. Увлачење предмета критике у властиту позицију постаје још очигледније током другог јављања националне ренесансе, деведесетих година прошлог века. Увођење психоанализе као помоћног средства у филозофију живота почело је заједно са формирањем те струје мишљења да би, осамдесетих година прошлог века, на таласу интересовања за „православну мисао“, Јунг испливао као Наведено према: С. Жуњић, Историја српске филозофије, стр. 318. Ј. Поповић, Светосавље као филозофија живота, Ваљево, 1993 (фототипско издање?), стр. 35.

22 23

18

неприкосновени ауторитет (Ерих Фром новог времена) који може да помогне у прегнућу обнављања „идентитета“ и „традиције“. У марксистичкој визуру, па макар и у оној утопијској, реч је о стратегији мишљења коју неки мислиоци отворено називају фашистичком. Она се јавља редовно у покушајима успостављања живота према обрасцима правременског идентитета. Према Ернсту Блоху, „у Фројдовој не-свести ништа није ново. То је постало још јасније када је К. Г. Јунг, психоаналитички фашист, либидо и несвесне садржаје потпуно редуковао на правременско.“24 Интуирање оног правременског представља, према Блоху, психоаналитички фашизам. Јунгова архетипска психоанализа јесте фашистичка управо због свог односа према времену, а не због овог или оног биографског момента. Када се М. Кангрга позива на Маркузеа, реч је редовно о „другој димензији“, димензији могућег, која на темељу прве напушта властиту утемељујући раван и развија се на основу самоактивације као „сећања на будућност“. Спекулативна функција сећања није садржана у фиксирању неког трауматичног доживљаја да би се он кроз серију повратака перпетуирао или модификовао мотивишући генерације у идентитетском саморазумевању. Напротив, функција сећања је будућносног карактера. Сећање треба да сачува „наде и могућности“ као оно битно, спекулативно-почетно, при чему би сада сва „једнодимензионалност“ метафизике, као и сва друга достигнућа (али и цивилизацијски падови), постали средство повратка, односно припадали би повратном процесу претварања филозофије у спекулацију, у процес претварања нужности у слободу, у револуционарни повратак ка ономе што он назива “истински смислени човјеков живот”.25 Тешко је избећи поређење теорије алијенације са теоријом еманације, при чему је екстаза изведена посредством стваралаштва или посредством праксе. 24 25

Е. Блох, Принцип нада I, прев. Х. Шаринић, Загреб, 1981, стр. 64. М. Кангрга, Спекулација и филозофија, стр. 337.

19

Насупрот тој стратегији, Ксенија Атанасијевић одлучујућу снагу културног идентитета налази у народним умотворинама и књижевности која постаје узор за, како сматра, немушту и апстрактну филозофску мисао. Тиме је понуђена кохерентна идентитетска слика коју „аутентична“ Србија треба да има о себи, уз подударности нације, језика, религије и на крају – „здраве“ филозофске надградње, премда тако нешто самој Ксенији Атанасијевић није падало на памет. Као да је реч о законитој тенденцији тог другог јављања, када се трагедија претвара у фарсу, баш као у Домановићевој сатири „Марко Краљевић по други пут међу Србима“. Иста ствар се догодила и са косовским митом, односно са његовом употребом. Романтичарски песници и грађански идеолози прихватили су косовски мит и употребили га у национално-ослободилачкој, демократској и изразито антифеудалној функцији, далеко од визије света коју нуде древни митови,26 да би се реактуализација косовског мита крајем осамдесетих година прошлог века одвијала у кључу успостављања националног консензуса о војном разрешењу југословенске кризе, а затим и као идеолошка надградња пљачкашке приватизације и успостављања олош-економије. У позадини процеса стајала је „имагинарна Србија“ – односно самодопадљива слика друштва у својој неспособности да на себе прими кривицу и одговорност. Идеологем српске филозофије живота је сам „живот“. Можда је реч о својеврсној идолатрији и фетишизацији „живота“, чија је она друга, далеко значајнија страна, управо несвесно, како то мисле наши филозофи живота. Из тих разлога „питање живота“, као ванбрачног детета позитивистичке и ирационалистичке филозофије 19. и 20. века, постаје меродавно и за историјске расправе. За корифеја праксис филозофије, Милана Кангргу, историја се креће по линији: род–племе–народ–нација–држава–интернационално–универзално, а те историјске етапе се 26

20

М. Поповић, Видовдан и часни крст, Београд, 1998, стр. 160–161.

у модерно време претварају у повест, коју Кангрга лоцира почетком Француске револуције 1789, када човек напушта самониклост историје, а поставља себе као повесно биће.27 Човек као припадник рода, према Кангрги, јесте родно или генеричко биће, које негира властиту суштину и престаје бити човеком као родним бићем заједнице, али дух је оно опште, заједничко и повезујуће које омогућава појединцу да се као универзално биће рода разуме са другим човеком, па је њихова заједничка веза изборена баш по духу. Дакле, човек као биће културе, обичаја, историје „као већ произведених увјета његова живота“,28 јесте управо то на основу духа, заједнице („моћи-бити-за-једно“). Али свођење на оно племенско, родовско и самоникло, у себе затворено спрам другога, као „наше“, „аутентично“ и сл., у ствари води у „радикално зло“, јер је зло „подизање партикуларитета на ниво општости“.29 На другој страни, за Шпенглера је човечанство празна реч или зоолошки појам, а када се та утвара напусти, ниче чудно обиље правих облика, моћних култура, које ничу „из тла своје мајчице земље“, од којих свака има своје сопствене страсти, свој сопствени живот и смрт: „Ту су боје, покрети, светлости – које још ниједно духовно око открило није“; историја је слика вечног обликовања и преображавања органских облика.30 У поетској транспозицији Симе Пандуровића, Шпенглерове идеје задобијају још непосреднији израз, као у завршној строфи Родне груде: Исте птице поју. Јер и земља свака Има своје ветре, мирисе и боју, Своје сунце, своје сенке од облака; Јер свака, најзад, има душу своју, И, кô своја, биће и мртвима лака. М. Кангрга, Национализам или демократија, Сремски Карловци – Нови Сад, 2002, стр. 15. 28 М. Кангрга, Ибид., стр. 10. 29 М. Кангрга, Ибид., стр. 10. 30 О. Шпенглер, Пропаст Запада I, прев. В. Вујић, Београд, 1989, стр. 58. 27

21

Дакле, у заснивању „аутентичне“ јужнословенске мисли, која би се „оживотворила“ или „облагородила“ у сопственој култури, треба поћи од „органских“ облика, а не од „рациoналистичких сталагнита“, како би се остварила пуна историјска афирмација, док је из перспективе праксис филозофије, која такође има културну мисији, реч о приступу који садржи „радикално зло“, или како је Радомир Константиновић формулисао исти проблем: дух-народ истиче се против саме историје.31 У тексту Психоанализа у српској филозофији живота осветљавају се различити утицаји психоаналитичких учења на наше филозофе живота. Филозофске концепције наших филозофа обогаћене су или развијене под утицајем учења Фројда, Адлера и Јунга, а предрасуде и заблуде које су психоаналитичари имали према филозофији (и обратно) нису случајне, него потичу из натуралистичког, историцистичког или рационалистичког односа према заснивању одговорајућег типа мишљења. Текст У пропадљивом телу пребива дух посвећујемо Аници Савић Ребац. У тексту се бавимо критиком преношења неаутентичних или коруптних облика мишљења и фраза. Сходно Гадамеровом учењу о предрасудама, те фразе нису случајне, него су израз историјских истина нашег живота, макар сам живот узели нетематизовано. Лукрецијев спев О природи ствари, почива на идеји да дух пребива у пропадљивом и смртном, а никако у „здравом” телу. Отклањање страха од смрти блиско је повезано са темом ероса, односно са критиком наводно ослобођеног ероса у савременом свету. У име продужења живота, савремена биополитика, удружена са традираним предрасудама и заблудама, постаје техника владања масама. Филемонов фрагмент и либертаријански аргумент представља једну фројдомарксистичку фантазију о сексуалности политичке економије. Пошто јавна кућа постаје део државноидеолошког апарата, њена се функција може разумети као акомода31

22

Р. Константиновић, Философија паланке, Београд, 2004, стр. 294.

тивно уписивање идеологије у тело субјекта посредством закона. Дефинисана жељом мушкарца, проститутка је на путу да постане роба, а мушкарац грађанин. Либертаријанска аргументација, заснива своју снагу на спасоносности легализације, па пошто је уговорно дефинисана, настоји да избегне међусобно оштећење. Задржавајући своје упориште на тврдњи да учесници поседују основне способности које су неопходне за аутономан избор, либертаријанско становиште изложено је марксистичкој критици, која у робном односу не види извор аутономије и слободе, него присиле и експлоатације. Текст Јубилеји и годишњице посвећен је громогласно прослављеним, али и прећутаним јубилејима, стогодишњици Првог светског рата и обележавању датума оснивања часописа Praxis. У другом позивању Милана Кангрге на Херберта Маркузеа концептуализује се спекулативна врста сећања, „сећање на будућност“. У тренуцима рађања и конституисања метафизичког мишљења, у Платоновом учењу, сећање и заборављање су кључне епистемичке али и антрополошке карактеристике. Међутим, тематизација сећања је метафизичка, заостаје на датим производима, родовима и врстама (премда постоје разлози и за другачије тумачење). На основу идеја Херберта Маркузеа, Милан Кангрга формулише властиту спекулативну парадигму, откривајући тачку преламања психоаналитичког становишта и једног од базичних полазишта немачке класичне филозофије. У тексту Рехабилитација будућности, сходно интенцији праксис филозофије, демонстрира се утицај „рехабилитација“ на будућност српског друштва. Пошто се на прошлост не може утицати, чин рехабилитације усмерен је више на пројекцију будућности, него на иначе немогућу корекцију прошлости. Општа места теоријске психоанализе, као што су функција сна, несвесно и прошивни бод, интерпретирана су сходно становишту о утопијској функцији сна и фантазије (Ернст Блох). Јер не само да живе заустављају руке мртвих (К. Маркс) него и обратно, живи управљају 23

рукама мртваца како би манипулисали својим савременицима. Текст Хегел и Срби, представља покушај критике филозофије историје у којој се „удес” неисторијских народа сагледава као жртва положена на олтар слободе, уз критику критичара (Дворниковић) и апологета (Димитрије Матић). Оглед Филозофски песимизам у делу Симе Пандуровића покушај је нијансирања значења песимизма сходно лакановском концепту уживања (jouissance), као уживања у спречености, болу и подсећању на смрт. Подсећање на смрт, то значајно обележје Пандуровићевог поетског песимизма, у учењу Макса Шелера, подлегло је жаргонизацији смрти као и глорификацији милитаризма и рата. Доследно песимистичком идеалу, Сима Пандуровић у Родној груди не робује фетишу државе, нације, херојске смрти, већ сублимни песимизам поседује одговарајућу дозу уживања у патњи. Текст се не исцрпљује у успостављању разлике између аутентичног и жаргонизованог песимизма, терапеутског и милитаристичког, него више смера ка откривању њихове повезаности. Сагледавајући различите типове поетског протеста, у тексту Душан Васиљев и Мирослав Крлежа: револт и привидне помирености, налазимо да се поезија Душана Васиљева може упоредити са протестном лириком Мирослава Крлеже. Међутим, уместо меланхоличног измирења, Мирослав Крлежа посеже за фигуром В. И. Лењина, или неког другог господарског означитеља. Рат који је обележио поетско стваралаштво оба песника догађа се на крају унутрашње историје, а не на крају историје као низа објективираних догађаја. Док Душан Васиљев прихвата улогу уклетог песника, а у историјским догађајима не види испуњење својих очекивања, Мирослав Крлежа, сходно начелима за која се залаже, оспорава достигнућа победничке стране, одричући им светско-историјски значај. Одсуство господарских означитеља код Душана Васиљева формира једну трајнију неусклађеност, односно провалу несклада која до данашњег дана остаје неизмирена. Испитујућу Андрићева филозофска надах24

нућа, у тексту Светлост и ћутање. Белешке о Андрићевом филозофском надахнућу и уметничким идеологемима, брани се и разрађује теза према којој утицај филозофских идеја на Андрићево стваралаштво није био мали. Поједине мислиоце Андрић радо наводи и цитира, неке очигледно прећуткује, а постоји и један дубљи и значајнији слој, мисаона, песимистичка „аура” која повезује његово дело у карактеристичну целину. Расветљавање херменеутичке формуле по којој „писца треба разумети боље него што је он разумео самог себе“, као и „кратког споја” између уметнички лепог и друштвено симболичког значења дела, води детектовању неочекиваних идеологема. Аутор не доводи у питање само веровање да је уметничка вредност неспојива са различитим значењима, него и више од тога – заговара радикалну тезу да се може говорити о уметничкој вредности само анализирајући и осветљавајући различите слојеве дела. У том контексту, ћутање се јавља као средишњи идеологем у Андрићевом делу, а повезан је са филозофском позадином његове уметничке концепције. У огледу Вредност и баналност антике тврдимо да се антиквитет налази негде између уметнички вредног и кича, али и да то „међуцарство” има своја релативно јасна правила, јер представља људски свет и његова вазда неаутентична стања. Насупрот жаргонизованом позивању на традицију, огледи који следе, поред инсистирања на постојању заједничких слепих мрља у различитим традицијама, бране вредност дисконтинуитета и несводивости. Наиме, ауторов став је да дисконтинуитет може довести до ревалоризације филозофског наслеђа у контексту одређеног филозофског проблема. Испитивање филозофског наслеђа претпоставља критички облик сазнања, који је више усмерен на седиментацију саморазумљивости у савремености критичара, него на прикупљање и каталогизовање различитих учења. Оно што је у историјском приступу најдрагоценије, јесте свакако евентуални преокрет до кога долази када се доведу у питање 25

не само прошла учења него и претпоставне равни властите саморазумљивости. Поучени Гадамером, држимо да предрасуде појединца, далеко више од његових судова, јесу историјска стварност његовог бивства. Зато долазак до историјских истина често иде преко предрасуда и заблуда, а наслеђе, ако се ваљано критички преиспита, јесте вредно – чак и ако је погрешно.

26

ПСИХОАНАЛИЗА У СРПСКОЈ ФИЛОЗОФИЈИ ЖИВОТА

Расветљавајући први сусрет филозофије и психоанализе у Србији, тридесетих година прошлог века, аутор анализира главна дела Борислава Лоренца (1883–1975), Владимира Дворниковића (1888–1956) и Милоша Н. Ђурића (1892–1967). Развијајући своја учења у оквиру тада популарне филозофије живота (Lebensphilosophie), наши филозофи покушавали су да посредством психоанализе повежу свесно и несвесно лице живота. Вођени интересом заснивања властите варијанте учења, а делећи предрасуде онога времена, они посебно не проблематизују концепте које преузимају, модификују или одбијају. Упркос томе, сусрет између филозофије живота и психоанализе није био неплодоносан. Филозофске концепције наших филозофа обогаћене су или развијене под утицајем учења Фројда, Адлера и Јунга, а предрасуде и заблуде које су психоаналитичари имали према филозофији (и обратно) нису случајне, него потичу из натуралистичког, историцистичког или рационалистичког односа према заснивању одговорајућег типа мишљења. Осамдесетих година прошлог века Јунг се јавио по други пут, кроз различите публикације у духу њу ејџ (nеw аgе) идеологије, да би постао заштитни знак креирања нове идентитетске „духовности“. Блохова анализа „психоаналитичког фашизма“ додатно осветљава идентитетску мотивацију за бављење Јунгом, као фарсично обнављање вечно-прошлог. Кључне речи: филозофија живота, психоанализа, Борислав Лоренц, Владимир Дворниковић, Милош Н. Ђурић, Ернст Блох.

Београдско психоаналитичко друштво из 1937, које је основао Никола Шугар (Sugár Miklós,), окупљало је наше значајне филозофе: Николу М. Поповића, Борислава Лоренца, Владимира Дворниковића и Милоша Н. Ђурића. Док није интервенисала власт, Друштво се састајало у Капетан Мишином здању, у самом Деканату Филозофског факултета. 27

Указом министра Антона Корошеца, а на основу расних закона усвојених 1940. године, психоанализа је забрањена као „јеврејска наука”.1 Наши филозофи живота већ су тада у своја главна дела уткали неке од основних психоаналитичких идеја. Никола М. Поповић је публиковао прву књигу о психоанализи на српском језику и, пре формирања овог друштва, одржао низ предавања о делу Сигмунда Фројда. Приказ његових Предавања из психоанализе (1934) Никола Шугар је објавио у International Journal of Psycho-Analysis (1938).2 Није без утицаја ни чињеница да је Поповић, вероватно први, у Србију донео дела Сигмунда Фројда, и то још далеке 1914. године. У своја најзначајнија дела, која су публикована уочи Другог светског рата, Лоренц и Дворниковић уносе, преобликујући или оспоравајући, основне психоаналитичке идеје. Милош Н. Ђурић то чини и у делима објављеним после Другог светског рата, али треба имати на уму да су она настајала у дужем временском периоду. Филозофија живота је филозофска оријентација настала крајем XIX века под утицајем Шопенхауера и Ничеа, а развијају је Анри Бергсон, Вилхелм Дилтај, Георг Зимел, Освалд Шпенглер и Лудвиг Клагес. Додуше, овај назив може се узети само уз ограде – реч је о мислиоцима које је тешко подвести под чврсту заједничку одредницу, а неки од наведених филозофа припадају и другим мисаоним токовима. В. Матић, Моји животи, Нови Сад, 1985, стр. 79–81. Језгро Психоаналитичког друштва одржавало је неформалне састанке деценијама након забране њиховог рада за столом кафане Видин капија, све до краја животног пута његових чланова. Никола (Миклош) Шугар изгубио је живот у нацистичком логору Терезијенштат маја 1945. године. 2 Н. Сугар, „Предавања из психоанализе“ [Lectures on Psycho-Analysis]. By M. Nikola Popovic (Verlag Geza Kon, Belgrade, 1934. Pp. 296). The International Journal of Psychoanalysis, 19 (1938), 242–244. Шугаров приказ Поповићевих „Предавања из психоанализе“ доступан је у преводу Б. Микулића на http://novi.uciteljneznalica.org/index.php/arhiva-autora?id=564 (14. 1. 2018). О Миклошу Шугару види и: Б. Стојановић: Das Unheimliche – Шугар и психоанализа у Југославији, доступно на http://novi.uciteljneznalica.org/ index.php/arhiva-autora?id=668 (14. 1. 2018). 1

28

Ипак, ближе их повезује оспоравање сцијентизма, истраживање несвесног и проблема интуиције, као и проблематизација времена, осећања и сећања. Ђурић и Дворниковић, а уз нешто више ограда и Борислав Лоренц, деле неке од важних претпоставки филозофије живота, као што је активизам – настао из потребе успостављања живе везе са културом у којој се ствара – и коначно, истраживање несвесног.3 Дворниковића и Ђурића с пуним правом можемо сврстати у филозофе живота, док Лоренца можемо ту уврстити више условно, због његове наклоности експерименталној психологији и непосреднијем прихватању научног метода, премда ни та врста научне преданости није нешто што искључује интенцију коју деле наши филозофи, а то је да филозофија мора да буде делотворна у култури којој припада и коју гради. Термин српска филозофија живота користимо у блажем смислу, односно мислимо на одсјај једног европског мисаоног тока, али у сасвим специфичном културном контексту.4 Андрија Б. Стојковић у делу Развитак филозофије у Срба, Београд, 1972, у поглављу под насловом „Ирационалистички антрополошко-хуманистички активизам”, разматра учења Дворниковића, Ђурића и Лоренца, али и учења њима сродних филозофа, од Димитрија Митриновића до Анице Савић Ребац. У Историји српске филозофије С. Жуњића, Ђурић и Дворниковић су заступљени у два различита поглавља („Ирационалистичка критика културе” и „Интегрална југословенска култура свечовека”), али се јасно истиче да су Дворниковић и Ђурић припадници филозофије живота, док се Лоренц налази углавном у поглављу посвећеном православним мислиоцима. Међутим, и за Лоренца се јасно наводи да „филозофију религије схвата као део филозофије културе или филозофије (вредности) живота”. Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, Београд, 2009, стр. 303. 4 Слободан Жуњић наводи да се „српска филозофија” у свакој својој фази увек појављивала као препознатљив европски духовни производ, један део и вид грчко-европске традиције” (Историја српске филозофије, Београд, 2009, стр. 12). Мада изрази као „српски социјализам”, „српски позитивизам” немају национално значење, унутар „српске филозофије живота” ипак наилазимо на покушај формулације посебнијег доживљаја света и улоге у њему, сходно посебности културе и традиције у којој филозофи стварају. Међутим, и ту треба бити опрезан, јер је реч о општем настојању тога времена. Журећи да пруже што значајни 3

29

Одређена мера наивности, али и подилажења политичким тенденцијама, није случајна него произилази из нетематизовања самог активизма, исто колико и из биографија аутора (поготово код Ђурића и Дворниковића). Психоанализа је, сходно властитом саморазумевању, облик терапије погодан за лечење неуроза, али и општа психолошка теорија и теорија о људској природи, посебно о постојању несвесног и његовом испољавању у сновима, неуротичним тегобама, у карактеру и у свим симболичким производима. Та њена проблематична двострукост (терапија и теорија) иде наруку нашим филозофима живота. По свему судећи, психоанализа и филозофија живота настају из блиских извора, односно из сродних филозофских учења.5 Међутим, Сигмунд Фројд је настојао да спречи тај, како је веровао, „незаконити однос” заснивајући психоанализу у највећој мери натуралистички, тј. према истраживачком моделу природних наука. Психоанализа је, пре свега, врста терапије везана, како и сам каже, за рад са „болесницима”.6 Њен посебан допринос састоји се у проширивању научног истраживања „на област душевног”. 7 Error fundamentalis сваког филозофског истраживања, према Фројду, лежи у претензији и илузији филозофије да пружи „једну потпуну и повезану слику о свету која, у ствари, мора да се распадне при сваком новом напретку нашег знања”,8 допринос култури у којој живе и стварају, наши филозофи живота су то чинили и на рачун смањене самокритичности и ауторефлексије, поготово у својим млађим данима. 5 Премда је Фројд формирао психонализу по узору на модел природних наука тога времена, где наводно клинички рад, односно емпиријско истраживање ствара теоријски оквир психоанализе, данас постоји богата литература која указује на филозофске изворе психоанализе, почевши од Анаксагоре, Платона, Канта, Шопенхауера, па до Едуарда Хартмана и Брентана. 6 С. Фројд, Аутобиографија. Нова предавања, прев. В. Јеротић, Н. Волф, Нови Сад, 1979, стр. 257. 7 Ибид., стр. 266. 8 Ибид., стр. 268.

30

прецењујући сазнајну вредност наших „логичких операција”. С друге стране, премда у једном тренутку психоаналитичари изгледају „као дилетанти”,9 „немедицинска” примена психоанализе на духовне науке (митологија, културологија, етнологија, наука о религији), како пише Фројд, довешће до „богате жетве”. Наши филозофи живота укључили су извесне психоаналитичке увиде у властите концепције, пре свега захваљујући сродности између психоанализе и филозофије живота. Делећи уверење о значају несвесног, оспоравали су пресудну вредност „логичким операцијама”, али су остварили управо оно што је Фројд забрањивао као метафизичку сањарију – повезану слику света и живота. Борислав Лоренц у Психологији и филозофији религије (Београд, 1938) критикује Фројдова психоаналитичка учења. Посматрајући религију као феномен несвесног или надсвесног дела људске душе, он начелно прихвата део психоаналитичког дискурса, премда оштро критикује њене „пансексуалистичке” тенденције. Владимир Дворниковић у волуминозној Карактерологији Југословена (Београд, 1939) осмишљава појам карактера сходно претпоставкама психоаналитичких учења. Милош Н. Ђурић до краја живота задржава идеал агоналне хармоније човекових стваралачких моћи, а програм његове етике почива на идеји сразмере аполонског и дионизијског, коју сликовито назива облагорођивањем. Реч је о концепцији која доводи у везу механизам сублимације и хеленску идеју мере и сразмере (Историја хеленске етике, 1961). Циљ његове етичке концепције састоји се у подстицању стварања културе која ослобађа од осећања кривице на неконфликтан и стваралачки начин. У суштини, наши филозофи живота користе психоанализу као моћно средство повезивања два лица живота, свесног и несвесног.

9

Ибид., стр. 250.

31

Борислав Лоренц Борислав Лоренц је сада већ давне 1933. године превео Фројдов Увод у психоанализу. У својим делима одбацио је, како сам истиче, неке претераности Фројдовог учења и критички преформулисао идеје Алфреда Адлера. Ипак, психоаналитичке концепције утичу на његово дело више посредно, кроз критичку рецепцију нпр. Шелеровог заснивања човека. Лоренцово одбијање да до краја прихвати Шелерову идеју заснивања човека у религиозном доживљају (премда је високо цени), јер она води механизму потискивања и сублимације, карактеристичан је пример његовог односа према психоанализи. Лоренцово најзначајније дело јесте Филозофија и психологија религије (Београд, 1938). Према Лоренцовом мишљењу, филозофија може да обухвати целину света само путем религије, путем непосредног односа свести и „подсвести” према Богу као апсолутној стварности која се непосредно доживљава, а мисао је акција која вером достиже надрационалну стварност. За Лоренца је ирационално основа вере, односно нагон према тражењу Бога. Бог се може само ирационално доживети или непосредно осетити, верује Лоренц. Свето је сложена категорија која се састоји од рационалног и ирационалног, односно надрационалног елемента у идеји Бога. У хришћанској религији Лоренц налази равнотежу рационалног и ирационалног елемента.10 Премда је за њега од највеће важности питање о односу религије и, како сам пише, „подсвести”, Лоренц однос рационалног и ирационалног неће осветлити посредством психоанализе, јер тај однос сужава и донекле симплификује на однос религије и сексуалног живота, плаћајући данак предрасудама онога времена. Лоренц верује да психоанализа душевне поремећаје у целини своди на сексуалне Б. Лоренц, Филозофија и психологија религије, Београд, 1938, стр. 98–99. 10

32

поремећаје, па да тако она мора објаснити и психологију религије. А Фројдова аналогија између душевног живота дивљака и душевног живота неуротичара дубоко је промашена, верује Лоренц. Он наводи да психоанализа у религији види тек спречено сексуално задовољство, „сублимирану еротику”, „сублимацију несвесног нагона”, али ипак налази да „између духовне и сексуалне љубави има увек извесне везе”.11 Лоренц тврди да је учешће сексуалног у религији разноврсно, али не и да је либидо извор сваког религиозног доживљаја, одбијајући да у мистичној љубави види продуховљени сексуални набој, као што ни употреба сексуалне симболике није религиозног карактера. Ескпериментална психологија, до које је њему више стало, налази да религиозни доживљаји припадају сасвим другим сферама свести него што је сексуални живот – наводи Лоренц. Лоренцов однос према индивидуалној психологији Алфреда Адлера јесте позитивнији него однос према Фројдовој дубинској психологији, пре свега захваљујући ближем повезивању религије и психотерапије. Сходно адлеровској оптици, тежња за боголикошћу тумачи се као израз тежње за „савлађивањем осећања слабости”, а јака религиозна активност, као израз амбиције да се Бог начини нашим слугом, јесте у циљу задовољења тежње за моћи, односно из нагона „финијег егоизма”. Међутим, Лоренц верује у супротно: „Најузвишенија, најплеменитија амбиција човекова потиче из религиозне тежње ка Савршеном, Божанском”.12 Да би доказао неопходност религије у конституцији човечности, Лоренц се позива на Макса Шелера, односно „чињеницу” да је човек, хтео он то или не, религиозно биће. Та „чињеница” је изведена код Шелера на основу значаја механизма потискивања и сублимације, али тај „додатак” Лоренц неће посебно развијати зато што би га то одвело ка бар делимичном прихватању теорије о либиду. Лоренц помиње 11 12

Ибид., стр. 164. Ибид., стр. 167.

33

Шелерово становиште да је Бог апсолутно трансцендентан, па зато и ирационалан, односно надрационалан, али не треба испустити из вида да та ирационалност, тврди Лоренц, постоји само у религиозном акту. И поред свих разлика, постоји снажна веза између Лоренцовог становишта, Шелеровог утемељења човека и психоанализе. Лоренц преузима Шелерову идеју о религиозном акту као конститутивном фактору човека: „Човека и чини човеком управо религиозни акт који спада у конститутивне факторе човекове свести. Зато, по Шелеру, сваки нормалан човек врши тај акт. Религијски агностицизам, вели он, није психолошка чињеница већ самообмана. Сваки човек верује у Бога или неког идола. Човек има само да бира између Бога и идола. У том смислу, можемо рећи да нема зрелог, нормалног духа људског без ма какве религије”.13 Човек, према Шелеру, нема избора да у себи створи или не створи метафизичку идеју о бићу по себи, пошто та идеја лежи у суштини човека. Човек, верује Шелер, нужно има такву идеју и такав осећај, те зато има само да бира између Бога и идола. Додуше, човек може и ту сферу апсолутног бића, а да то и не запази, испунити неком коначном ствари и коначним добром, тако да се то коначно узима као апсолутно (новац, народ, љубљени човек). Тако настају фетишизам и идолопоклонство. Према Шелеру, процес стварања Бога и процес настанка човека један је узајаман процес. Зато је самоутемељење човека истовремено и постављање Бога. У истом духу пише и Лоренц: „Сваки човек има свог идола, ако не Бога”14 да би уопште могао бити човек. Али ово преузимање је делимично – зависност Бога од човека Лоренц не развија. Према Шелеру, изворни доживљај стварности, као и доживљај „отпора света”, претходи свести. Упоређен са животињом, која увек стварном бивствовању каже „да”, човек је „онај који може казати не”, он је аскета живота јер се реалитет вреднује 13 14

34

Б. Лоренц, Филозофија и психологија религија, стр. 262. Ибид., стр. 269.

као зло. Односно, или се из сфере есенције настоји окренути ка стварности да би се она учинила бољом, или се налази у вечном антагонизму између идеје (духа) и реалитета (порива). У томе Шелер налази живот и одређење човека. И отац психоанализе види у човеку биће које потискује своје нагоне и ослобађа их „прерађене” механизмом сублимације. Шелер се одлучно позива на Фројда зато што творац психоанализе у делу С ону страну начела уживања пише да човек „може своју нагонску енергију сублимирати у духовну делатност”.15 Homo negans не може се замислити без механизма сублимације. Премда Лоренц наводи места из Шелеровог опуса која подразумевају непосреднију везу између акта идеирања као суштине човечности и делатности сублимације, он допушта да су сублимација и потискивање „гориво” религиозног доживљаја, али не и да су извор самог религиозног доживљаја. Лоренц је у праву када одбија свођење религије на механизам потискивања и сублимације. Уосталом, то је једна груба ignoratio elenchi, јер енергија која се додаје религиозном доживљају путем поменутих механизама није исто што и сам религиозни доживљај. Премда је и Шелер јасно разликовао та два аспекта, Лоренц не прихвата инсистирање на важности механизма потискивања и сублимације, јер би га то одвело до теорије о либиду, коју он, будући да делује на Теолошком факултету, нерадо прихвата. Владимир Дворниковић У послератној Југославији једна од најтраженијих антикварних књига била је Карактерологија Југословена (Београд, 1939). Основни појмови у овом делу Владимира Дворниковића, карактер и култура, могу се сагледати у контексту етичког проблема који се дотиче могућности човековог М. Шелер, Положај човека у космосу, прев. В. Филиповић, Сарајево, 1978, стр. 66. 15

35

(само)обликовања, односно процеса еманципације од природних и наслеђених сила. „Глазура” тих појмова биће учвршћена и под утицајем психоаналитичких учења, али онако како је могао да их прихвати појмовни склоп филозофије живота, у облику сукоба свесног и несвесног, рационалних и ирационалних сила, дакле, у великој мери метафизички. Култура, по Дворниковићу значи развијање позитивних, а сузбијање негативних особина и душевних сила. У том смислу, југословенска култура није „профункционисала”, верује Дворниковић. Заједница југословенских народа изазивала је мрачне пројекције, спиралу зла, или како би то формулисао сам Дворниковић, „откоченост биоса” на рачун „спутаности етоса”. Уместо културе, била је на делу снажна „контракултура”. Етичка контракултура, по Дворниковићу, означава доминацију сила које су супротстављене стваралачком, радном и етички преобликованом карактеру. Зато је у погледу опстанка Југославије његов закључак био наглашено песимистичан: „Југословени, као народ и друштвена заједница, коче један другога и једни друге”.16 Карактерологија Владимира Дворниковића има практичан и наглашено активистички смисао. Она је мотивисана интересима живота и њен циљ лежи у проблему успостављања позитивне, стваралачке културе, насупрот постојећој, која се обрушава на сваки знак стваралаштва. Она форсира карактер човека увек спремног на препад, који отворено и подмукло постиже успехе, не толико својим радом него развијањем противдруштвених нагона. „Љубав према народу” своди се на амбицију ратника, песника или идеолога на право да једино они протумаче „народну вољу”, пише Дворниковић. В. Дворниковић, Карактерологија Југословена, Београд, 2000, стр. 979. Дубока сенка сумње надвила се над ово монументално дело. Да ли је оно промашена компилација или генијална синтеза? Уз то се, потпуно погрешно, наводи да је распад заједничке јужнословенске државе ставио ad acta једно од најмонументалнијих дела наше филозофије. Распад Југославије није оповргао његове основне идеје (како верују површни критичари), него их је, напротив, верификовао.

16

36

Дворниковић све народе посматра кроз двоструку призму, сходно временском и просторном гледишту. „Народи простора” су створени и одређени природом, а народи времена су они који сходно модерном ритму живота граде стваралачку културу: „Могло би се чак казати да се животна судбина Југословена, као целине, уопште и састојала из непрекидне борбе за тај прелаз из ’народа простора’ у ’народ времена’“.17 Југословенска политичка синтеза је, према Дворниковићу, учињена против географских просторних сила, које тој синтези нису биле наклоњене. Из рељефа, природе, датих околности и седиментираног наслеђа избија поданик, а не грађанин18, појединац који се служи превејаношћу и лукавством, а не борбом за своја права и дужности. Социјални критеријум са етичким мерилом нема ништа заједничког,19 односно друштвени напредак припада неморалним личностима. Уместо компромитованог питања: постоји ли заједнички карактер (расни, национални итд.), ваљаније је упутити Дворниковићу друго питање, оно о карактеру као резултату процеса акомодације, који се одвија у димензијама простора и времена. Карактер се, као „пресек” простора и времена, спољашњости и унутрашњости, детерминације и слободе, појавио у завршној књизи Платонове Државе, у такозваном Миту о Еру. Прошлост подстиче кретање унутрашње сфере нужности, делујући и на садашњост и будућност. Избор вршимо из садашњости, на основу прошлости, а опредељујући будућност. Сам си човече крив за свој удес, бирач је сам крив - αἰτία ἑλομένου, Респ. 617е. Платон држи да човек постаје срећнији уколико у свим животима бира средину, избегавајући све што је претерано, на једној или другој страни (Држава, 619). Однос опште обичајне моралности и посебног моралног карактера занимао је и Аристотела. Према Аристотелу, процес „уљуђивања” одвија се 17 18 19

Ибид., 251. Ибид., 719. Ибид., 729.

37

тако што се општи обичаји навикавањем преносе у унутрашњост човека како би се утеловили на посебан начин у један индивидуалан карактер, при чему сȃм човек није објекат процеса, него је и његово делатно средиште. Аристотелова етика бави се практичним процесом отеловљења општег духа у ваљаност посебног карактера, при чему су средина, мера и сразмера необично важни појмови у формирању индивидуалне врлине. Разборит човек бира средину према властитим способностима и могућностима. За Аристотела је важан етички процес уљуђивања, чија је круна изградња чврстог и рељефног карактера. Кружни процес између карактера и државног уређења јесте претпоставка и резултат културе – то су знали још и антички филозофи. Дворниковић налази да тај процес постоји у негативном смислу унутар југословенске заједнице, коју настоји да утемељи на ваљанијем, стваралачком карактеру, односно да расветли претпоставке таквог подухвата. За филозофску генезу проблема карактера незаобилазан је Имануел Кант, односно његово разликовање света феномена у коме влада природна нужност и света ноуменона или света слободе. Емпиријски карактер је уроњен у појавност света, унутар просторно-временске димензије, а интелигибилни карактер је изван овог света и не може се сазнати дискурзивним путем. Пошто се овај емпиријски карактер мора извести из појава и искуствених правила, он је одређен узроцима. Ипак, слобода треба да има уплива на свет природе, односно појам слободе треба да у чулном свету оствари своју сврху. Уколико постоји могућност да се природа тако замисли, да се бар законитости њене форме подударе са могућностима оних сврха које у њој треба остварити сходно законима слободе, такав основ претпоставља се у помирењу нужности и слободе. Помирење се догађа када уметник ствара из слободе законе којима се „материјал” покорава (Трећа критика). Тако формулисан проблем карактера филозофија је испоручила психологији и психоанализи. 38

Према Фројдовој концепцији, карактер је део ега чија је основна функција прилагођавање. Посебан „карактеристичан” начин прилагођавања ега супер-егу и иду формира основу на којој се обликује карактерни склоп. Карактер је начин решавања конфликата који се учврстио, стабилизовао и релативно осамосталио. Дворниковић од психоанализе прихвата и динамички приступ: у карактеру се сукобљавају завађене силе (ид, его и супер-его). Дворниковић ће, у складу са етичком традицијом мишљења, те силе свести на две: биос и етос. У том смислу, Дворниковић заиста синтетише филозофске и психоаналитичке концепције, приступајући психоанализи у контексту властите филозофије живота. „Завађени трио” (Фројд, Адлер, Јунг) остао је повезан, како то види Дворниковић, заједничком исходном тачком, тј. анализом пресвесног, пре-индивидуалног, као услова за схватање целокупног душевног живота.20 Дворниковић вредност психоанализе види у њеној „неутралној методи”, као систем теорема и поставки на основу те методе. Њега занима то што је Фројд „био први који је покушао да отвори методске путеве за истраживање несвесне психичке сфере, тог тамног језгра у дну сваке личности човечје. Фројд је први потражио „улазе” у ту сферу, покушао да ухвати основне контуре у динамици несвесног и дȃ неку психомеханику односа тога несвесног према горњим слојевима психе”.21 Као и Лоренц, Дворниковић је резервисан према Фројдовој теорији о либиду, а посебно цени и прихвата становиште А. Месера, који у Фројду и Адлеру види „дилетанте”, научнике који нису академски психолози, али су зато „генијални посматрачи који су продрли дубље у душевни живот него научна психологија, животу толико страним експерименталним методама”.22 Међутим, као и сви срећни аматери, 20 21 22

В. Дворниковић, Карактерологија Југословена, стр. 108. Ибид., стр. 109. Ибид., стр. 110.

39

они су преценили своја открића и цео психички погон протумачили путем „једне полуге”, верује Дворниковић. Уважавајући нешто више Алфреда Адлера, Дворниковић налази да се он „приближава оном смеру карактерологије који у резултанти човека и миљеа тражи генезу и типове карактера”.23 Зато, верује Дворниковић, Адлерова теорија има значаја и за карактерологију народа, премда он сам не признаје неке наслеђене расне или националне карактере. Гледиште које заступа Адлер, а по коме се карактер раса и народа развија тако што се „људи угледају једни на друге, што у себи развијају црте које су једни од других прихватили и усвојили”, Дворниковић не одбацује ни у генетичкој карактерологији. Што се тиче Јунговог открића да симболичке представе у фолклору, уметности, миту, као и представе које се јављају у психозама, јесу израз колективног несвесног, по Дворниковићу не доноси ништа ново, осим „интерпретације везе и односа тога генеричког несвесног према осталим слојевима људске психе”.24 Нимало не треба бити „јунговац” када се ради о појму колективног несвесног, пише Дворниковић. Такође, по њему, карактер није само синтеза свесних слојева психе, него и њених несвесних компоненти. Зато Дворниковић сматра да без психоаналитичких концепција савремена карактерологија „не може да ради”.25 Међутим, полни нагон је по Дворниковићу један од најдубљих нагона, и он има велики значај у формирању карактера. Али „тек у свом зрачењу кроз читаву личност, као либидо, ерос, у свим својим секундарним и сублимираним облицима, добија и полни елеменат значајну улогу у формирању целокупне психе и карактера”.26 И онда када је тај нагон „ненормално јак”, од личног карактера зависи како ће се тај нагон социјално и етички испољавати. Премда Дворни23 24 25 26

40

Ибид., стр. 115. Ибид., стр. 116. Ибид., стр. 117. Ибид., стр. 335.

ковић не пристаје на Фројдов тзв. пансексуализам, полном нагону Дворниковић ипак признаје основно витално значење, као и нагону самоодржања, или, по Адлеру, нагону за надмоћи и владањем у друштвеној средини. Такође, анализирајући „документе осећајне природе Југословена”, односно типично душевни став проживљавања у музици, у општој контури Дворниковић примењује и Фројдов став о потиснутом комплексу у дну „либидинозног ја”, у аналази вечито чежњиве „југословенске психе”. Према Дворниковићу, култура расте из два међусобно супротстављена корена: биолошког и етичког. Дубљи корен је онај биолошки, који потиче из јачања и потврђивања свога ја, а који представља закидање и у крајњем случају – уништење другога. Дворниковић то прегнантно формулише: биос и етос – антитеза у стварности, синтеза у идеалу: „На линији додира, боље судара ових двају принципа, настају људске борбе, напори и патње – мучан процес човекопостања – какве животиње не познају. Из тога извора потиче немир целокупне проблематике човечјег живота; од те муке хране се кроз векове религија и уметност, поезија и филозофија”.27 Чин стварања Југославије за Дворниковића је стваралачки, историјски чин, чин слободе којом су се јужнословенски народи еманциповали од свог природног карактера који је настао на основу рељефа, простора и посебних историјских сила. Из „несиметричности” и „несразмерности” произилази својеврсна „недоследност” и „недовршеност”, односно „морална несиметрија”: „Југословенски етос будан је и осетљив у откривању и осуђивању биоса у других, слаб и атрофичан у савлађивању своје сопствене биологије”.28 Или, како то даље Дворниковић формулише, „органска веза између првог, биотичког, и другог, етичког, ја врло је лабава и неодређена. Етички мотив, као динамички центар, 27 28

Ибид., стр. 763. Ибид., стр. 813.

41

управљач и кочничар, слабе је и непоуздане снаге; Југословен се може сматрати човеком животног и моралног осећања и суђења, али не и доследног моралног делања. При томе је нарочито карактеристично да Југословен, по правилу, није свестан те своје подвојености и неуравнотежености. Моралне рефлексије, дубљење по сопственим мотивима и противречностима – самооптужбе – не одговарају југословенском душевном стилу. Савест, морална обавеза, осећање одговорности, кајање – најслабије су развијене стране југословенског етичког проживљавања. И кад је етичан и када је неетичан, Југословен углавном не излази из спонтаног, осећајног и нагонског мотива, из „побуда срца”. Управљање по неком формалном и рационалном принципу „дужности”, из немачко-кантовског поштовања према апстрактном „моралном закону као таквом” његовом је бићу потпуно страно.29 Задатак који Дворниковић преузима на себе огроман је и превазилази моћи једног филозофа. Задатак се састоји у успостављању сразмере и хармоније између биоса и етоса, који су остали трагично располућени, неуједињени у висини етичког идеала. Зато у духу и души Југословена Дворниковић налази карактеристичну двострукост: „Словенска осећајност и балканска животна динамика дали су онај специфични југословенски душевно-карактерни контрапункт”.30 Двострукост која се препознаје на читавој животној лествици, од животног виталитета до стваралачке фантазије, од суровог егоцентризма до „болећиве ганутости”, потиче из прастарих извора. У југословенском карактеру сукобљавају се екстреми источњачке пасивности и еруптивне активности, меланхоличног и колеричног темперамента, човекољубља и хијенске себичности, паганства и хришћанства, колективизма и индивидуализма. Склоност ка екстремима убедљиво наводи на уочавање неспособности делања на основу етичког избора. Етички избор је по 29 30

42

Ибид., стр. 837. Ибид., стр. 977.

својој структури везан за средину, као што је то уочио Аристотел, за умереност и одмеравање. Уместо да се одреди средина (она претпоставља „стање с избором”, слободу и мишљење), наш заједнички карактер пре подсећа на клатно које лута од екстрема до екстрема, верује Дворниковић. Дворниковић експлицитно формулише и оно што би се могло звати наш етички error fundamentalis: „Примена признатих и општеусвојених моралних начела и критерија на своју сопствену личност по правилу врло је закочена и извршава се од свега најтеже”.31 Морална недоследност доводи до „закочености” етоса и до откочености „биоса”. То приказује Југословена не као лошег, али свакако као социјално и етички недовршеног човека, верује Дворниковић. Старо и трагично етичко двојство човека код Југословена је посебно наглашено и појачано: „Југословен није ’зао’, али му је тешко да постане добар”. Слутње Владимира Дворниковића обистиниле су се пола века после његове смрти. Југословенски народи у изградњи својих националних држава, крајем двадесетог века, уносе „моралну укоченост” као плодно тло за разнолика кетманства, нефитство и конвертирства. Завршавајући своју Карактерологију у просветитељском духу, Дворниковић путем начела сразмере настоји да изађе на крај са двојством реалности и идеала, биоса и етоса. Милош Н. Ђурић Милош Н. Ђурић је докторирао 1929. године у Загребу код професора Алберта Базале са тезом Проблеми философије културе. Блиско В. Дворниковићу, он заступа „философију живота“, коју схвата као „синтетички активистички мелиоризам”, с оваплоћењем свога модела хуманитета у „свечовеку” (А. Стојковић). Позивајући се на живот као „извор сваког философирања”, он одбацује стару метафизику и филозофију, сматрајући да је филозофија највиши вид 31

Ибид., стр. 978.

43

културног стваралаштва, а чија гносеолошка основа мора бити ирационалистичка. Зашто је Милош Н. Ђурић прихватио психоанализу када је његово активистичко становиште било прилично удаљено од Фројдовог антрополошког и етичког песимизма? Фројд учи да човек свој напредак у култури плаћа неурозом, а Ђурић се залаже за активистичку културу која постаје окриље стваралачке етике. Мада творац психоанализе начелно одбацује филозофску рефлексију, изградња неког етичког система ипак није узалудан посао – идеја о културној функцији етике спојиће Милоша Н. Ђурића и различите психоаналитичке токове (Историја хеленске етике, Београд, 1961). Фројд у историји човечанства налази историју потискивања. Култура и цивилизација почињу тамо где се примарни циљ или интегрално задовољење нагона ефикасно одбаци. Култура претпоставља прво потискивање, па тек онда сублимацију и рационализацију. У том светлу, Фројд излаже и опште објашњење о пореклу друштва, религије, моралних норми, али и „продуховљених” етичких појмова. Култура се рађа из страха и осећања кривице. Истовремено, култура се брани од деструктивних нагона формирајући савест. Услед страха од спољашњег ауторитета или страха од губитка љубави, човек се одриче нагона, а стварајући савест од спољашње забране ствара унутрашњу. Продукт културе је неуроза, односно нарастајући конфликт између механизма одбране и остварења жеља. Конфликт између супер-ега, ида и ега доводи до расцепа личности, која вазда лута између онога шта се свесно хоће, заиста чини и несвесно осећа. Етички системи, премда „једнодимензионални”, имају важну културну функцију. Прихватајући мисао Фридриха Ничеа да је етика „уздодржа” сваке културе, Ђурић обраћа посебну пажњу на психоаналитичку интерпретацију истог проблема: култура се брани приписивањем кривице. Развојем људске субјективности и стварањем „рафинираних етичких појмова” 44

човек у самом себи „проналази кривицу” на којој почива култура. Међутим, развијене рационалистичке етике „затаје” када од те кривице треба да се ослободе. Повратком у мистеријско језгро културе, па и етичке рефлексије, Ђурић настоји да филозофску рефлексију ослободи од апстрактног приступа који води развијању механизма потискивања. „Апстрактно потискивање” не доводи до разрешења конфликта стваралаштвом, него бекством у неурозу. Зато Ђурићева „пансимпатетичка етика” не само да рачуна на несвесно и архетипско, него настоји и да „рационализацију” постави у складу са првобитном генезом смисла која се налази у архетипско-митолошком склопу. Место психоанализе у Историји хеленске етике условљено је и комплексом филозофских идеја тога времена.32 Психоанализа постаје „помоћно средство” разоткривања предлогичке структуре живота и средство реконструкције изгубљене везе са целином бивства. Ђурић покушава да формира нерепресивну, стваралачку етику, која се разликује од репресивне, рационалистичке традиције, а „пансимпатетичка” веза са целином бивства игра важну улогу у свему томе. Појмови као што су „пансинергија”, „панхуманизам” и „пансимпатетичко” припадају кругу филозофије живота, односно различитим облицима превазилажења идеје човека као animal rationale. Филозофи живота иначе сматрају да се рационалистичке етике морају напустити. Ђурићево трајно уверење је да филозофија, поготово етика, не сме бити „без везе са животом и непосредно осећајном стварношћу живота”.33 Треба имати на уму да то осећање живота није нешто непроблематично и непосредно дато. Зато се Милош Н. Ђурић темељније окреће ка архетипској анализи Карла Густава Премда је објављена двадесет година после главних дела Лоренца и Дворниковића, а садржи и ритуална позивања на Марксова, Историја хеленске етике по својим основним идејама припада филозофији живота. 33 М. Н. Ђурић, Рационализам у савременој немачкој филозофији, Београд, 1928, стр. 35. 32

45

Јунга. Такав поглед требало би да допре до пререфлексивног језгра етичког мишљења, односно до саме „сржи” живота. Током бављења хеленском етиком не усавршава се само наше знање, већ и оно важније, тј. „смисао” као тло на коме се то знање може примити и развити. Наведена Ничеова мисао погађа суштину етичке концепције нашег најзначајнијег филозофа живота, али је Ђурић употпуњује: ерос не сме бити обуздан присилом неке спољашње норме, него обуздан изнутра, надметањем и стваралаштвом, кроз хармонију аполонског и дионизијског. Зато хеленска етика заслужује двоструку оптику. Она је оквир и темељ, учитељица не само наше етике него и „целе наше духовне културе”.34 Такође, она садржи и рафинирани стваралачки потенцијал до кога је Ђурићу нарочито стало. У светлу антитетике смисла и знања, односно дионизијског и аполонског, треба сагледати и Ђурићеву поделу хеленске етике на дофилософијски и философијски део. Дофилософијски део обухвата мистеријске религије, почетке етике у књижевности, филозофији и софистици. Дофилософијска етика је несистематична и конкретна. Том обиљу идеја недостају основне мисли, норме и сврхе којима би свесно били подређени поједини прописи. Конкретност правила у дофилософијској етици потиче из тога што етичка схватања зависе од социјалне традиције, политичких предрасуда и васпитања. Дофилософијска етика свој ауторитет црпи из предања, а не из рационалних начела. Философијски део историје хеленске етике обухвата логички уређене и рационално затворене системе који су изграђени независно од претпоставки које важе у животу или религији: „Тек онде где се морал ослободио из религијске везаности, изграђују се етичка схватања као философијско учење о моралном понашању. Хеленска философијска етика није ништа друго него рационална обрада мисли које су већ 34

46

М. Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Београд, 1987, стр. 2

одавно припремљене у дофилософијској етици”.35 Философијска етика је или етика чистог сазнања, или етика задовољства, или етика воље, или етика врлине, или етика дужности. А главно обележје филозофијске етике састоји се у томе што су се „њоме бавили само философи и обрађивали је као практички део философије у оквиру свога философског система. Зато је сасвим природно што је и цео правац етичког испитивања био условљен њиховим философијским схватањем света и живота”.36 Међутим, филозофско схватање света и живота, премда је део филозофског система, није одвојено провалијом од образовања „дофилософијског” смисла, али је тај „дофилософијски смисао” изгледа био жртвован за вољу философијског схватања посредством, како пише Ђурић, „рационалне обраде мисли”. Филозофија треба да исправи ту неправду која, уосталом, није нанесена зато што се филозофима „тако хтело”, него што на њој почива развој западне цивилизације и њене мисаоне снаге. Језгро „дофилософијског смисла” Ђурић налази у мистеријским религијама. Милош Ђурић је уверен да су у „мистеријским религијама и њиховим мистичким култовима долазиле до израза најчистије особине људског бића. Мистеријски верник, да говоримо речима Максима Тирског, религиозно најобдаренијег човека који је живео за време римског цара Комода, налазио је у њима своје присно сједињење са божанством и тиме подизао своје постојање и повишавао своје осећање живота”.37 Интуитивно сједињење са божанством које појачава „осећање живота” постиже се или силом (тиме што се при заглушујућој свирци, вртоглавој игри, клањању или гледању у светло губи појединачна свест), или представљањем сједињења по знамењима, тј. тајнама (симбола, мистерија, сакрамента). Циљ мистеријских култова, према Ђурићу, 35 36 37

Ибид., стр. 1. Ибид., стр. 2. Ибид., стр. 3.

47

састојао се у јачању и оспособљавању човека за свакодневно испуњавање тешких дужности и спремање за живот после смрти. Ђурић етички значај мистеријских религија утврђује позивањем на Ксенократа и Цицерона. Цицерон, такође уведен у елеусинске тајне, верује да су оне из грубог и дивљег живота уздигле човека до људског достојанства.38 Дакле, употреба психоаналитичких концепција није израз недовољно развијеног теоријског мишљења, него потиче из темељних идеја Ђурићеве филозофије. Своје главне мисли обелоданио је у списима као што су Рационализам у савременој немачкој философији (1928) и Проблеми философије културе (1929). Ђурић оспорава оне мисаоне правце који не виде истину, како каже, од својих „логичких сталактита”. Етички системи изведени из одвећ рациоаналистичких филозофија су збирке укочених норми које се даље не могу развијати. Стваралачки однос према свету постиже се у филозофским учењима где је целина „постављена изнад делова”, из чега следи примат непосредног доживљаја света и „пансинергија” свих сазнавалачких органа, верује Ђурић. Проблем културе разрешава се у изворној синтези духа и душе, односно аполонског и дионизијског принципа.39 Ђурић није ни рационалиста ни ирационалиста, него до краја живота задржава идеал који је формулисао још 1929. године, а који се огледа у живој, агоналној хармонији свих човекових стваралачких моћи и у равнотежи дионизијских и аполоновских снага. Програм Ђурићеве етике почива на тој, за Ђурића веома важној идеји, коју сликовито назива облагорођавањем: „На хеленском земљишту, а под утицајем аполонске религије, којој је средиште било у Делфима, оргијастички Дионисов култ облагородио се”.40 Аполонска религија Ибид., стр. 14. Види: А. Б. Стојковић, Развитак филозофије у Срба, Београд, 1972, стр. 399–403; Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, Београд, 2009, стр. 260–265. 40 М. Н. Ђурић, Историја хеленске етике, стр. 25. 38 39

48

ублажила је груби дионизијски култ. Дионизијев култ се оплеменио, пише Ђурић, „јачом етичком продубљеношћу”. Орфички култ преобраћа и хомерску представу о души, јер она постаје чистија и драгоценија него тело, испуњавајући још једну функцију – чишћење душе од кривице: „Та средства показују да ће стожерна идеја орфизма бити испаштање кривице и припремање за блажен живот у ономе свету на основу светог, честитог и Богу приступачног живота у овом свету”.41 Према Сигмунду Фројду, религија и религијски култови имају снагу да ослободе личност осећања кривице, односно осећања нелагодности. С друге стране, осећање кривице је средство културе којим се она супротставља нагонима. Култура се брани и живи на основу задавања кривице. Суштина културе лежи у одбацивању, ограничењу задовољења или у сублимацији нагона, односно у „кругу” задавања и ослобађања од кривице. У том смислу, стваралачка култура подразумева прописивање, задавање кривице ради стварања вредности и норми, али и прочишћење остварено на један стваралачки начин.42 У хеленској књижевности веома је рано исказано да кривица не стоји до бога, него до човека који одабира добро или зло. Та идеја свој пуни израз добија у Платоновој Држави, а религиозно схватање орфизма прожело је хомеризам и његову религиозно-етичку традицију, верује М. Ђурић. У свим хеленским мистеријама било је музике, плеса и пијанства, у „којем се у једно сливају бог, човек и животиња”, али све је то хеленском човеку било потребно као „доживљај света и живота”, јер је тај доживљај једини услов за сазнање живота и света.43 То је мутно градиво на коме човек развија снагу своје интелектуализације, Ибид., стр. 27. Филозофи живота и они који су били њима наклоњени налазе свој задатак у стварању једне слободне, стваралачке културе. Њихове идеје нису остале без ођека. Нпр. књижевница Исидора Секулић идеју промене културе ставља као мисао-водиљу своје Хронике паланачког гробља. 43 М. Н. Ђурић, Историја хеленске етике, стр. 44. 41 42

49

„полет своје теоријске делатности”, а религиозни мистичари били су „тамна капија кроз коју се, из области мутне доживљајне масе, долазило у област јасних појмова и чистих облика, до раздањивања философије”.44 Мистеријску иницијацију заменила је друга, филозофска, која ће се до те мере окренути против свог мутног темеља па ће Антистен исмевати онога ко га је увео у орфичке мистерије.45 Комплекс психоаналитичких појмова Ђурић користи при изградњи своје етичке концепције. Није без значаја ни чињеница да Ђурић у тим настојањима није био први, али је још тридесетих година прошлог века био на трагу једног важног и касније популарног концепта, чији темељи леже и у филозофији живота. Етичка концепција за коју се залаже Ђурић, посредством психоаналитичких појмова, требало је да обезбеди себи снагу и делотворност, афицирајући човекове моћи у целини. Психоаналитичка концепција о потискивању и сублимацији од велике је важности за Дворниковића и Ђурића. Веза постаје још интригантнија када се осветли филозофско порекло потискивања. Та идеја припада Шопенхауеру и Ничеу колико и Сигмунду Фројду. Фројд то индиректно признаје у спису О историји психоаналитичког покрета.46 Према Фројду, психоанализа се не може замислити без теорије о потискивању и отпору, прихватању постојања инфантилне сексуалности и употребе интерпретације снова ради разумевања несвесног. У поменутом спису Фројд напомиње да му је Ото Ранк указао на Шопенхауеров одломак у Свету као вољи и представи, који по Фројдовом запажању „савршено одговара” садржају појма потискивања. По свему судећи, Ранк је указао на чувени §36 у коме Шопенхауер покушава да расветли природу лудила, као последњег природног Ибид., стр. 44. Ибид., стр. 43. 46 S. Freud, The History of the Psychoanalytic Movement, transl. A. Brill, New York 1917. 44 45

50

средства за спас живота, где мучени дух прекида конац памћења испуњавајући празнине фантазијама: „…Ми сви често покушавамо да некакво мучно сећање, које нас изненада обузме, скоро механички отерамо ма каквим гласним исказом или гестом, да га удаљимо од себе, да се на силу разонодимо”. Такође, на истом месту Фројд наводи да је од Ничеа преузео термин инхибиција, као што се двоумио да ли да употреби Хегелов појам Aufhebung или више ничеански Sublimierung, који је произашао из немачког романтизма и означавао уздизање у естетичком смислу. Фројд сублимацију примењује на општи феномен духовног стваралаштва. И у новијим истраживањима о пореклу психоанализе и њеном односу према филозофији, основне Фројдове идеје доводе се у ближу везу са Брентановим, Ничеовим, Шопенхауеровим, па и Кантовим учењем (нпр. Tauber, А., Freud, the Reluctant Philosopher, Nеw York 2010). Било да прихватају или оспоравају психоаналитичке концепције, наши филозофи живота несумњиво осећају сродност између психоанализе и властитог учења. Лоренц, Дворниковић и Ђурић деле неке од основних претпоставки психоанализе и филозофије живота: несвесно је неисцрпан извор „горива”, те свако активистичко промишљање живота мора одатле и почети. Међутим, између њих постоје упадљиве разлике. Док Лоренц не преузима чак ни Шелерово делимично прихватање механизма потискивања и сублимације, Дворниковић, а поготово Ђурић, на њему инсистирају, уводећи хеленску идеју сразмере између нагонског и продуховљеног дела душе. Несвесно наши филозофи схватају као домен ирационалних нагона, као нешто што је супротстављено рационалном сопству. Та идеја је ближа романтичарској филозофији живота (Lebensphilosophie) него Фројдовој психоанализи. Према Лакану, Фројдово несвесно изазвало је толики скандал не због тврдње да је рационално сопство подређено много ширем домену слепих ирационалних инстинкта, већ зато што је њиме показано да 51

се само несвесно покорава властитој граматици и логици. Односно: „Несвесно није забран дивљих нагона које Ја треба да укроти, већ је место на коме проговара трауматична истина”.47 Премда је Дворниковић у карактеру видео резултат прилагођавања на дуготрајна трауматична искуства (дакле, место „трауматичне истине”), баш као што је и у идеолошком форсирању једног одређеног карактерног типа, или пре фантазије о њему, видео фетиш, и он остаје у кругу филозофије живота. Додуше, чини се да Дворниковић знатно плодотворније приступа психоанализи, а да неке од његових идеја улазе у савремене психоаналитичке и филозофске концепције, нпр. као што је она да се о човеку не може говорити мимо надсубјективних структура. Противречан однос између филозофије и психоанализе (испреплетеност и одбацивање) размршен је познатом идејом – „несвесно је структуирано као језик”.48 Тиме је утемељење психоанализе посредством научног модела преузетог из природних наука постало непотребно а, с друге стране, отворен је пут ка откривању надсубјективних структура, што је омогућило ближе повезивање структурализма, марксизма и психоанализе. Језик дакле није тек средство артикулисања мисли, њихово заодевање у спољашње рухо, или медијум у коме се креће cogito, нити пак само производ који иза себе има дуготрајну историју конвенција и догађаја. Лиотар ће зато рећи да је субјект положај „у универзуму који је представљен реченицом”.49 Тај универзум је колективан, постоји пре рођења субјекта и субјект је њиме предодређен. Када психоанализа доводи у питање рационалност субјекта, она га децентрира, будући да је несвесно колективни производ. „Другим речима, ’децентрирани’ субјект психоанализе 47

С. Жижек, Како читати Лакана, прев. Г. Бојовић, Београд, 2012, стр.

11. Ž. Lakan, XI seminar. Četiri temeljna pojma psihoanalize, prev. M. Vujanić Lednicki, Zagreb, 1986, str. 27. 49 Ж. Ф. Лиотар, Раскол, прев. С. Стојановић, Сремски Карловци, 1991, стр. 78. 48

52

пре је раскршће психичких и социјалних сила неголи господар ових сила; позорница ланца конфликата пре него режисер драме или аутор повести”.50 Прави субјект је, нпр. за Делеза, искључиво надсубјективна структура. Та идеја је консеквентно спроведена у Лакановој психоанализи. Ја у Лакановој интерпретацији представља производ самог несвесног. За Лакана, его, сопство, идентитет, односно Ја, јесте увек на неком нивоу фантазија, идентификација са спољашњом сликом, а не унутрашњи осећај посебног, целовитог идентитета. Лакан верује како је идентитет резултат кривог препознавања. Несвесно читав низ слика стапа у једну „реченицу” или пак „дислоцира” значења с једног предмета на други. Ово стално кондензирање и дислоцирање значења поклапа се с оним што је Роман Јакобсон назвао двема примарним операцијама људског рода: метафора и метонимија. Управо је то подстакло Лакана да формулише несвесност језика. Насупрот њему, постојање карактера као надсубјективне структуре Дворниковић је осмислио у духу свог времена, позивајући се на процес акомодације, али и етизације човека сходно начелима филозофије живота. Али проблематизација карактерних, надсубјективних структура отвара могућност новог читања проблематичног појма карактер Југословена. Са друге стране, инвестиција у јунговску анализу има своју другу, фарсичну појаву. Осамдесетих година прошлог века Јунг је (након великог утицаја на нашу филозофију живота) поново ушао на велика врата посредством различитих публикација у духу њу ејџ идеологије, а наличје тог уплива је убрзо постало лице. При креирању нове идентитетске „духовности“ Јунг је постао омиљени аутор, чији утицај најбоље илуструје синтагма српски архетип. Хипијевско одушевљење измењеним стањима свести преузели су јапији, заменивши крилатицу „живи кратко и интензивно“ за А. Велмер, Прилог дијалектици модерне и постмодерне, прев. Р. Дражић, Нови Сад, 1987, стр. 73.

50

53

„живи дуго, успешно и интензивно“ и употребивши Јунгово учење као мистични додатак свакодневном животу.51 А мистично постаје „змијско врело“, односно психоаналитичка тематизација времена. Несвесно за Фројда, пише Ернст Блох, окружује свест као затворени прстен, а претварање несвесног у свесно омогућава да се препозна бивше. „У Фројдовој не-свести ништа није ново. То је постало још јасније када је К. Г. Јунг, психоаналитички фашиста, либидо и несвесне садржаје потпуно редуковао на правременско“,52 а идеали опажају једно пра-доба. Блох заправо оптужује и Јунга и Фројда за исти грех, јер, како он сматра, обојица схватају несвесно као оно развојно-историјско прошло, они не познају „предсвест новог“. Тиме Блох уочава једну важну ствар у филозофији живота: она поседује један перпетуирајуће-конзервативни тренутак, обнављање вечно прошлог. Мисаона прегнућа наших филозофа су у великој мери онемогућена променом филозофских (и политичких) парадигми после завршетка Другог светског рата. Судбина Милоша Н. Ђурића ипак је била другачија; управо тада он публикује своја дела која ће деценијама утицати на српску културу. Обновљен интерес за психоанализу у нашој култури, осамдесетих година прошлог века, као и ренесанса психоанализе на трагу лакановских концепција почетком XXI века, ни на који начин нису повезани са пионирским истраживањима наших филозофа или критиком њиховог рада, упркос чињеници да дијагностиковање нетематизованих претпоставних равни доводи до напретка знања и могућности формулисања нијансиранијих увида при формирању властитог становишта.

Ž. Matijašević, „Psihoanaliza i New Age“, Filozofska istraživanja 105, god. 27 (2007) sv. 1, str. 49. 52 E. Bloh, Princip nada I, prev. H. Šarinić, Zagreb, 1981, str. 64. 51

54

У ПРОПАДЉИВОМ ТЕЛУ ПРЕБИВА ДУХ Предрасуде појединца, много више него његови судови, историјска су стварност његовог живота. Гадамер Превод и коментари Анице Савић Ребац филозофског спева О природи ствари Тита Лукреција могу се сагледати као критика преношења неаутентичних или коруптних облика мишљења и фраза. Сходно Гадамеровом учењу о предрасудама, те фразе нису случајне, него су израз историјских истина нашег живота. Не само да су заблуде појединца историјска стварност његовог живота него су то у истој, ако не и у већој мери, омашке, традиране корупције које, као и све друге потплаћености, заправо омогућавају да „систем“ функционише. Лукрецијев спев О природи ствари почива на идеји да дух пребива у пропадљивом и смртном, а никако у здравом телу. Филозофска разложност у савезу са поетском снагом, коју је Аница Савић Ребац открила у Лукрецијевом филозофском спеву, плодоносно се укршта са савременим мисаоним токовима. Отклањање страха од смрти блиско је повезано са темом ероса, односно са критиком наводног ослобођења ероса у савременом свету, а може се сагледати и у оквирима савремене биополитике. У име продужења живота, савремена биополитика, удружена са традираним предрасудама и заблудама, постаје техника владања масама. Синтагма „у здравом телу“ означава управо оно што се у спорту данас и догађа. Кључне речи: дух, душа, тело, заблуде, страх од смрти.

За Аницу Савић Ребац Платон је био најзначајнија мисаона фигура, а не Тит Лукреције Кар. Одлука наше филозофкиње да преведе најпознатији филозофски спев свих времена, О природи ствари, мотивисана је била, највероватније, бављењем Платоном, као и проблематизацијом универзалног хуманистичког наслеђа у контексту њених посебних интересовања. Уколико је то тачно, превод спева Тита 55

Лукреција, требало би да се налази у близини главних мисаоних преокупација Анице Савић Ребац, као што су проблеми ероса, стваралаштва и смрти.1 Лукреције у спеву О природи ствари заступа становиште да смртна душа пребива у пропадљивом телу. Данас се сматра да сентенција У здравом телу здрав дух представља аутентично и доминантно становиште антике. Међутим, реч је о далекосежној и карактеристичној заблуди. Ова сентенција не припада античком добу и по свом значењу је викторијанског карактера. Она промовише идеје које су далеко од антике, а блиске су добу у коме се предаторска експлоатација потврђује здравим животом и такмичарским духом. Због тога држимо да је оправдано потенцирати Гадамерово херменеутичко верују: не само да су заблуде појединца историјска стварност његовог живота него су то у истој, ако не и у већој мери, омашке, традиране корупције, као и све друге потплаћености које заправо омогућавају да „систем“ функциониште. У том духу је формулисан и задатак филозофије, схваћене у строго херменеутичком смислу. Задатак херменеутике се не исцрпљује у испитивању онога шта чинимо, нити онога шта би требало да чинимо, већ у сагледавању онога шта се дешава мимо нашег хтења и чина.2 Задатак који је садржан у критици самораАница Савић Ребац и властито, условно речено, окретање против платонистичке струје мишљења сагледава као једну од трансформација платонизма, пре свега, зато што је реч о парадоксу карактеристичном за платонистичку традицију. Код Платона, реч је формулисању неперсоналистичке еротологије на естетичком и етичком подручју мишљења: „...И то је главни разлог што је Платонова вануметничка естетика постала полазна тачка за сву каснију идеалистичку естетику, и уколико је теорија уметности – као што је Платонова еротологија, која у основи игнорише личност – постала полазна тачка за сву каснију идеалистичку еротологију” А. Савић Ребац, Античка естетика и наука о књижевности, Београд, 1955, стр. 130. Заокрет Анице Савић Ребац је изведен сасвим у духу времена и креће се ка разматрању персоналистичких претпоставки унутар античке традиције. 2 Х. Г. Гадамер, Истина и метода, прев. С. Новаков, Сарајево, 1978, стр. 310, 10. 1

56

зумљивости речи и дела, остварен је уколико се под светло критике на крају не подвргне само жаргонска довршеност и затвореност испитиваног, него и властити жаргон филозофије. Идеја да дух пребива у смртном и пропадљивом телу потиче од Лукрецијевог одбацивања парадигматичне идеје хармоније и сразмере, као и од одбацивања Платоновог и Аристотеловог учења о души. Критика страха од смрти, по којој је Лукрецијев спев чувен, може се сагледати и у димензијима савремене биополитике, у чијем контексту можемо разумети и карактеристично (не)разумевање које је допринело формирању сентенције Mens sana in corpore sano. У тумачењу изворнијег смисла биће употребљена концепција која држи да несублимирани ерос постаје темељ на коме почива савремена индустрија уживања, која злоупотребљавајући људску чежњу за слободом, здрављем и срећом, намеће модел по коме савремени човек постаје роб у глобалној мрежи производње и потрошње, „упражњавајући” здрав живот и јавно промовисана уживања. Премда се сентенција Mens sana in corpore sano приписује многима, чак и легендарном оснивачу грчке филозофије Талесу, она је, по свој прилици, изведена из Јувеналових (60–?) стихова. Јувенал је веровао да богови утичу на људску судбину, па им се зато треба обратити за оно што је човеку најважније, а то је здрав дух у здравом телу3. Јувеналов стих иначе гласи: Orandum est ut sit mens sana in corpore sano (Sat. X 356). Односно: „Треба се молити за здрав дух у здравом телу”. Између здравог тела и духа не постоји однос следа, односно узрочно-последична веза, здраво тело не доводи до здравог духа, тј. треба се молити и за једно и за друго. Логика кривотворења, односно „неподношљива лакоћа цитирања” иде и даље, проглашавајући здраво тело као принцип који треба да „аминује“ оно „важно је учествовати“. Тако у тексту „Ђоковић: ’Спорт шири фер-плеј и тимски рад’” ПОЛИТИКА, (Тањуг), 24. август 2013, 28, налазимо: „Јеремић је подсетио на речи старогрчког филозофа Епиктета, које су и мото Олимпијских игара, да није најважнија ствар да се победи на Олимпијади, већ да се на њој учествује. „Тако и у животу није 3

57

Међутим, тумачење те сентенције, како то преноси новија традиција је потпуно погрешно, јер почива на претпоставци да оствареност телесног облика води ка здрављу духа. Сентенција се може посматрати и као позни и деформисани израз начела калокагатије (καλοκάγαθία), односно као варљиви одсјај парадигматичне идеје сразмере и хармоније у појављивању лепог и доброг. Премда је то начело (уколико се схвати као сразмера и хармонија телесног и духовног) рано доведено у питање, и данас се верује како је смисао у томе да такмичари не учествују само у телесном надметању, него и у превазилажењу граница својих могућности, у врлини такмичења и самонадмашивања. Међутим, ни Аристотел није веровао да се здравље тела и здравље духа могу довести у непосредну сразмеру: „Јер истовремено се не сме напрезати ум и тело; по природи сваки од тих напора има супротан учинак, односно, телесни напор спречава ум, а умни напор тело” (Пол., 1339а). А код Лукреција налазимо идеју да у пропадљивом и смртном телу пребива – такође – пропадљив и смртан дух. Далеко од тога да је сентенција Mens sana in corpore sano настала случајно и да представља једноставну заблуду која је израсла из неупућености. Предрасуде, заблуде, самообмане појединаца и читавих генерација, као и њихове најважнија победа, већ учествовање у компетицији на добар и племенит начин”, закључио је председник Генералне скупштине УН.” Доступно на http://www.politika.rs/rubrike/Sport/Tenis/Dokovic-Sport-siri-fer-pleji-timski-rad.lt.htmlJeremi%C4%87 (25.08.2013). Напротив, мото Олимпијских игара су речи монаха и атлетског ентузијасте Мартина Дидона: Citius, altius, fortius, док се речи утешног гесла приписују Пјеру де Кубертену или свештенику, пенсилванијском бискупу Етелберту Талботу. http://www.britannica.com/oscar/print?articleId=108519&fullArticle=true& tocId=59609 (25.08.2013). И Епиктет је злоупотребљен, баш као и крилатица о којој је реч. Смисао спорта прво постаје непрозиран, а затим инструментализован. О идеолошкој фантазији која одређује праксу и утврђује овај „канон погрешивости” види: С. Ердоглија, Стварност као конструкт идеолошке фантазије, AGRAFA. Часопис за филозофију психоанализе, 1/2013, стр. 106–119.

58

овештале фразе и стереотипи – далеко више него њихови судови – могле би се протумачити у смислу историјске стварности живота.4 У том смислу, истина нашег времена и нашег просечног виђења односа духа и тела налази се у погрешном разумевању Јувенала, односно, наше просечно разумевање није одмакло нимало од разумевања грађана атинских, којима је Сократ досађивао у палестрама, а који су га, због тог „досађивања” осудили на смрт.5 Историјску стварност или истину нашег времена, неки будући истраживач може дешифровати, пре свега, у нашим илузијама и заблудама. Наша увереност у формулу У здравом телу здрав дух највероватније потиче из рђаво схваћене идеје хармоније и сразмере, односно из неаутентичног или жаргонизованог приступа одређеном концептуалном садржају, који је мотивисан савременим интересима. Основна заблуда лежи у вери да хармонично и сразмерно нашој телесној обликованости и снази, расте и здравље нашег духа. Истовремено, да би то погрешно уверење опстало, мора имати упориште у самом животу, односно, оно мора да задовољи вантеоријске критеријуме. Предрасуде и заблуде укорењене су у стварним животним праксама. Сваком историјском облику живота одговорају његове обмане, заблуде и предрасуде. Зато су тоталитарне идеологије двадесетог века спремно примиле и развијале култ тела, здравља и снаге, као што данашња, неолиберална идеологија здравог живота и фитнес залуђености нема ближих веза са грчким култом такмичења и надметања. Та погрешност (или истина нашег времена) почива на здраворазумском и некритичком преношењу идеје хармоније и сразмере на целину појавног света. Данас би се такав поступак фаворизовања погрешног значења могао назвати идеолошким, пошто се може свести на Х. Г. Гадамер, Истина и метода, Сарајево, 1978, стр. 310. Сократ није водио разговоре само по трговима и међу мењачницама, као што то налазимо у Одбрани, него и на атлетским вежбалиштима. (Charmides, 153a) 4 5

59

маскирање и пренебрегавање антагонизама и противречности живота.6 И наше становиште о потреби реафирмације једног античког спева има савремену интенцију, али њу у смислу контекстуалне освештености смешта у план сагледавања. Такође је региструје и обележава као мотивациони чинилац теоријског сагледавања. Тит Лукреције одустаје од мистичне идеје хармоније, која је „долебдела са високог Хеликона”.7 Лукреције се приклања аргументима по којима дух није распоређен по телу, него пре постоји као посебан орган, али инсистира на становишту да су дух, душа и тело у „чврстом споју ”: Дух, тврдим прво, који често умом називамо, у ком је постављен разбор, и цело вођство животно, он није мање део човека но што су руке, ноге, ока два читавог живог бића делови. Напротив, други су излагали да није духа свест у делу тела одређену, но неко опште стање животно да нам свестан живот ствара хармонијом називљу га Хелени – а није ум у делу никојем.8 Ум, као део духа у који је постављен разбор и „вођство живота” представља посебан део тела. Зато је могуће да „болује тело видљиво, а делом скривеним другим ми смо радосни.”9 Премда су дух и тело блиско повезани, они нису у Ова интерпретација могућа је уколико се хармонија и сразмера могу протумачити у контексту лакановских идеја, као концептуални фетиши који прикривају инхерентну нестабилност света. 7 Т. Лукреције, О природи ствари, препев А. Савић Ребац, Нови Сад, 1989, стр. 160. 8 Ибид., стр. 159. 9 Ибид., стр. 159. 6

60

хармоничном односу, него их везује, као што их касније и раздваја, заједничка телесна природа. Нужно је закључити, верује Лукреције, да је природа духа телесна.10 Природа духа је покретна, а састоји се од „лаких тела”.11 Док су дух и ум по Лукрецију посебни делови, душа је, напротив, распоређена по целом телу. На „миг” духа душа покреће удове, „иза сна трза тело, мења лик, и влада очигледно, управља човеком свим... ”. Душа је од најмањих семена уплетена у мишиће и вене.12 Дух, душа и тело не могу се раздвојити без смрти, односно без разарања веза које их спајају. Рађањем тела рађају се дух и душа, који живе у „узајамном додиру блиском”, а спас њиховог живота налази се само у међусобној заједници.13 Тезу да душа нестаје са телом и да ум живи смртним животом, Лукреције поткрепљује учењем о атомима.14 Нас се смрт уопште не дотиче, пошто нас ствара „тела и душе тесни спој и брак”. Смрти се не треба плашити „јер нико није бедан уколико не постоји”, а „у посед живот никоме не пада, користе га сви”.15 Лукреције критикује Аристотелову теорију узрочности како би довео у питање и учење о души. Према Аристотелу, „душа је прва ентелехија природног тела, које има живот у могућности” (О души, 412 а). Аристотел наводи следећи пример: Када би око било живо биће, тада би гледање било његова душа, односно сврха. Као што зеница и гледање чине око тако су душа и тело заједно живо биће. Према Аристотелу, душа није одвојива од тела, него је његов принцип и његова сврха. Лукреције, поред одбацивања Аристотеловог учења о души, одбацује и његово ентелехијално схватање: 10 11 12 13 14 15

Ибид., стр. 162. Ибид., стр. 163. Ибид., стр. 164. Ибид., стр. 168. Ибид., стр. 175. Ибид., стр. 195.

61

Не мисли никако да је јасни очни вид створен да бисмо могли гледати... И што се год тумачи слично том, обрнуто и погрешно је све, свуд ставља иза последице узрок. Јер ништа није рођено у телу ради употребе; што је рођено, то ствара потребу. Гледање није постојало пре вида очњега, нит’ говор речима пре језика...16 Лукреције одбацује ентелехијално уређење света, а хилеморфичком аргументу Лукреције приписује карактеристичну замену узрока и последице (petitio principii). Џорџ Сантајана овим стиховима поклања посебну пажњу, зато што од отказивања дејства финалног узрока наводно зависи прогрес науке, јер природа има своја правила која не маре за филозофске спекулације.17 Међутим, ова аналогија се може проширити и даље. Та замена последица и узрока посебно је карактеристична за формирање потрошачког друштва јер оно почива на изазивању све захтевнијих потреба. На пример, кредитна картица не постоји да би задовољила наше потребе, напротив, она је ту да би створила нове и иницирала још један круг потрошње. Тако се начело функционисања потрошачког друштва састоји у систематичној и доследној замени узрока и последице. Ради постизања истинског увида у природу ствари, како верује Лукреције, треба поћи од физиса, односно природе која има своје законе. А ради ваљаног односа према себи, потребно је прихватити чињеницу о властитој смртности. Реч је о потенцирању и учвршћивању основних 16 17

62

Ибид., стр. 236. G. Santayana, Three Philosophical Poets, Boston 1919, p. 28.

премиса епикурејске етике да би се постигао циљ (блаженство ведрине), а на основу постизања одговарајуће мере уживања. Зато је за епикурејце важан следећи увид: атомима припада бесмртност, а не души која брзо ишчили. Творачка природа у делове мрви све, растварајући ствари на првобитни састав свега што јесте.18 Природа нам упућује и прецизна упутства за вођење живота: Зар не видите да нам природа без престанка довикује тек једно: нек тело мине бол, нек ум ужива без бриге и без страха ведри мир. 19 Докази о смртности душе, али и разлози који нас ослобађају страха од смрти, почивају на учењу о атомима. Додуше, учење које почива на вери у смртност душе, није лако прихватити. Да је то било могуће, тешко да би хришћанство уопште и настало. Лукреције, у складу са Епикуровим увидом, у страху од смрти види снажну препреку коју треба савладати. Епикурејска „чаробна формула“ којом се наводно можемо ослободити страха од смрти гласи: „Смрт за нас не значи ништа, јер тело које се раствара не осећа ништа. А што је без осећања то за нас нема никаквог значења“20. Ваљано сазнање ослобађа нас страха од смрти и претвара живот у извор задовољства, наравно, првенствено духовних задовољстава, а Епикурова филозофија, како примећује Милош Н. Ђурић, постаје „техника задовољства”.21 Према Епикуру, филозофија нам препоручује продуховљена задовољства и уживања, премда он рачуна на постојање и духовних и телесних задовољстава. Уосталом, људска бића ствара тела и Уп. Лукреције, нав. дело, стр. 80. Ибид., стр. 103. 20 Д. Лаертије, Живот и мишљења истакнутих филозофа, прев. А. Вилхар, Београд, 1973, стр. 375. 21 М. Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Београд, 1987, стр. 450. 18 19

63

душе тесни „спој и брак”,22 али у том споју једно није узрок другоме. Док су атоми као елементи природе бесмртни, „духа природа смртна је”. Упркос смртности духа, смрти се не треба плашити: Видимо стога да се не треба у смрти ничег плашити јер нико не бива бедан ако не постоји, и да је исто кô да никада ни рођен није, кад је бесмртна смрт одузела живот смртни. 23 Резултат проучавање склопа природе јесте уклањање страха од смрти, као што је последица тог уклањања заснивање једног типа етике, етике као својеврсне технике уживања. Премда карактеризација епикурејске етике као технике уживања, добро осветљава њен карактер, она ипак уноси и одређену пометњу, поготово уколико претпоставимо да су задовољства и уживања схваћена позитивно. Напротив, овде није реч о уживању које произилази из задовољења свих потреба, него о уживању које потиче из отклањања сувишних потреба. Као што је то Шопенхауер касније добро увидео, када се задовољи једна потреба, јавља се друга још интензивнија, јер све што је засновано на уживању води незадовољству, болу и досади, услед „фундаменталне грешке људске природе”. Епикур ипак са пуно обзира практикује и уз ограде проповеда уживање. Уживање извире, пре свега, из пријатељства, филозофије и „слабог вина”. „И Диокле у трећој књизи свога дала Извод каже да су Епикур и његови пријатељи живели врло једноставним и скромним животом. У сваком случају они су се задовољавали – како каже он – мерицом неког слабог вина, а углавном је њихово пиће било 22 23

64

Уп. Т. Лукреције, нав. дело, стр. 190. Ибид., стр. 190–191.

вода”.24 Други извор неразумевања епикурејске етике лежи у томе што ми данас живимо у потпуно пермисивном друштву, у којем постоји само један закон – закон за постизањем што интензивнијег уживања. Уживање о коме је данас реч заснива се на задовољењу свих потреба, а последица строге наредбе за уживањем је спреченост у уживању.25 Истовремено, та спреченост је конститутивна и одлучујућа за појаву уживања које је нераскидиво повезано са патњом и болом. Или, како је то концизно формулисао Жак Лакан: „Ништа не тера некога на уживање, осим суперега. Суперего је императив jouissance – Уживај!”26 Развијајући идеју сагласности кантовског добра и садовског зла, Лакан настоји да покаже начин на који се уживање наслања на потчињавање субјекта неком налогу, без обзира на форму и садржај који га воде. Када је jouissance у питању, никако није реч о једностраном уживању, нити уживање уопште може бити једнострано. Фројдовски суперего се у овом контексту јавља као садистичко деловање које нас обасипа немогућим захтевима, да би са необичним ентузијазмом посматрало наше неуспехе. Не само да су уживање и патња блиско повезани већ је реч и о уживању у патњи. Зато је Лакан довео у везу jouissance и суперего. Уживање није пуко слеђење својих спонтаних усмерења, то је пре нешто што чинимо као изопачену етичку дужност.27 Упоредо са налогом за уживањем, који је заправо блокирао ерос репресивном десублимацијом,28 чиме ствара24 25

Уп. Д. Лаертије, нав. дело, стр. 336. С. Жижек, Како читати Лакана, Лозница 2012, прев. Г. Бојовоћ, стр.

54. J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Translated with notes by Bruce Fink, New York, 3. 27 С. Жижек, Опсценост власти. Варијације на тему „Кант са Садом”, THEORIA, 3 (1983), стр. 5–23. 28 Термин репресивна десублимација сковао је Херберт Маркузе у делу „Човек једне димензије“, да би означио начин на који је принцип задовољства инкорпориран у принцип реалности, док је „сексуалност ослобођена (или, прецизније, либерализована) у друштвено конструктивне 26

65

лаштво није ослобођено него зауздано уживањем у патњи, задат је нови налог – налог за продужењем здравог живота, па је тако опет на делу неаутентична и кривотворена формула: У здравом телу здрав дух – наредба која има сасвим савремену мотивацију. Налог за уживањем није ослободио креативне потенцијале ероса, него је само извршио трансмисију владајућег начела закона потрошње ради новог уживања. Уколико је то тачно, може се претпоставити да и економија либида капиталистичке економије почива на производњи предмета који не одговарају само на постојеће потребе и прокламована уживања, него задају нова уживања и нове потребе.29 У здравом телу значи управо оно што се у спорту данас и догађа. Мораш бити субјект индустрије забаве и роб ланца кладионица. Моћ коју биополитичка техника успоставља над човеком почива на нашој жељи за продужењем и олакшањем живота као на испуњењу налога за уживањем. Савремена моћ не прети смрћу, него у два задња века запажамо успон биополитике која тежи да регулише, продужи и улепша форме” (Х. Маркузе, Човек једне димензије, прев. Т. Ладан, Загреб, 1985, стр. 80). Шири концепт репресивне десублимације објашњава како је могуће да се спонтано прихвата оно што се нуди, и то на основу, како мисли Маркузе, већег ступња сексуалне слободе. То је могуће, између осталог, зато што она постаје тржишна вредност и део друштвеног понашања, и што је телу допуштено да изложи своју сексуалност на различите начине. Репресивном десублимацијом се умањује стваралачка, продуховљена сублимирана или напросто, еротска енергија, а „интензивира сексуална енергија”. Технолошка стварност, као важан фактор у систему репресивне десублимације, умањује потребу за сублимацијом: „Изгледа да је у менталном апарату знатно снижена напетост између онога за чиме се чезне и онога што је дозвољено, па принцип реалитета не тражи више замашну и болну трансформацију инстинктивних потреба”. Заузват, појединац се мора и може адаптирати у свету који више, чини се, не захтева одрицање од највластитијих потреба, у свету који изгледа није „битно непријатељски”. На тај начин већа слобода делује у прилог одржања statusа quo опште репресије, а не против њега, водећи стварању „ауторитарне личности нашег времена”. (Уп. Х. Маркузе, нав. дело, стр. 187). 29 С. Жижек, О вјеровању, прев. М. Миладинов, Загреб, 2007, стр. 61.

66

живот, да га учини здравијим и изазовнијим. Мишел Фуко, још седамдесетих година прошлог века, налази да је моћ научнотехнолошке производње живота створила нову епоху – епоху биополитике. Он описује суштину западноевропске биополитике као начин „којим је од 18. века покушавано да се рационализују проблеми што их државно-управној пракси постављају феномени својствени скупу живих бића која конституишу становништво, здравље, хигијену, наталитет, дуговечност расе”.30 Дакле, биополитика одређује субјектима шта треба да раде и како да уживају у тотално ирационалном али управљивом друштву, а то је постало могуће јер постоји инстанца која одређује срж субјективности према општој форми. Модели традиционалне политике постали су исцрпљени и на основу њих није могуће разумети актуелне биополитичке процесе, становиште је Мишела Фукоа и Ђорђа Агамбена. Стављајући биолошки живот у средиште својих калкулација, модерна држава не чини ништа друго него открива тајну карику која спаја моћ са голим животом, верује Агамбен, односно „производња биополитичког тела је изворни учинак суверене моћи”.31 Позивање на „здрав живот”, као важан део стратегије моћи, донело је човечанству највише смрти у историји, а све под оправдањем организовања живота, да би он сȃм био продужен и олакшан. Управо таквом животу одговара крилатица: У здравом телу здрав дух. У име продужења живота и његовог „здравог вођења”, савремена биополитика, „срећно“ удружена са традираним предрасудама и заблудама, постаје техника владања масама. Жеља да се наш живот продужи и олакша, подстакнута индустријом уживања, постаје извор до сада неслућене моћи.

М. Фуко, Рађање биополитике, прев. Новаковић, Мијић, Стефановић, Михаиловић, Божић, Нови Сад, 2004, стр. 431. 31 Đ. Agamben, Homo sacer, prev. Mario Kopić, Zagreb, 2006, str. 12. 30

67

ФИЛЕМОНОВ ФРАГМЕНТ И ЛИБЕРТАРИЈАНСКИ АРГУМЕНТ1

Наш прилог расправи о легализацији проституције заснован је на фрагменту Филемонове комедије Браћа, у којој говорник апострофира Солона као демократског законодавца који је установио јавне куће под контролом полиса. Тиме јавна кућа постаје део државно-идеолошког апарата чија се функција може разумети као акомодативно уписивање идеологије посредством закона у тело субјекта. Дефинисана жељом мушкарца, проститутка је на путу да постане роба, а мушкарац грађанин. Либертаријанска аргументација заснива своју снагу на спасоносности легализације, а пошто је уговорно дефинисана, настоји да избегне међусобно оштећење. Задржавајући своје упориште на тврдњи да учесници у проституцији поседују основне способности које су неопходне за аутономан избор, либертаријанско становиште изложено је марксистичкој критици, која у робноновчаном односу не види извор аутономије и слободе, него присиле и експлоатације. Кључне речи: легализација проституције, жеља, употребна вредност, роба, марксизам, либертаријанизам, Солон, Филемон, Алтисер, Маркс.

Легализација као „спасоносна ствар“ Покушаћемо да осветлимо однос законодавца према проституцији у антици, као и однос државног законодавства према проституцији у 21. веку, позивајући се на фрагмент из Филемонове комедије Браћа. Термин „проституција“ води порекло од латинске речи prostituare, што значи „јавно излагати“, а под овим термином се подразумева продавање сексуалних услуга за новац или неку другу противуслугу. Према Реферат поднео заједно са Данијелом Ковачевић, касније је текст уобличен више према становишту аутора. 1

69

једном фрагменту из Филемонове2 комедије, легендарни законодавац Солон „спасоносним делом“ (πρ͠аγμα σωτήριον) установљава јавну проституцију. Солону се приписивало отварање првих јавних кућа под државном контролом као спасоносна мера која ће чудесно решити проблем оштећења домаћинства другог грађанина. Међутим, та „чудесна мера“ указује на концептуалну везу између демократске идeологије и проституције, па наводи на закључак да су барем неки људи у класичној Атини могли видети један облик проституције (јавну проституцију) као суштински састојак демократије:3 Солоне, донео си законе људима свим. Схвативши први, Зевса ми, неопходност демократског закона и спасоносног дела (важно је о томе да зборим, о Солоне). Видевши да град врви од младића страствене и узбуркане природе, кадрим да заблуде са оним што није њихово, установио си, са разних места купљене жене, да буду подељене свима, на вољу им. Оне стоје голе, да се ико преварио не би. Уколико те чамотиња или пожуда изједа – врата страсти су отворена сасвим. Цена: један обол! Улази, без пренемагања. Не мораш је вући са собом, терет ти није, него узми је одмах, онако како желиш. Излазиш. Нека се носи, она није твоја. Филемон фр. 34 Филемон из Сиракузе (361–262) на глас је дошао у Атини, а неко време је боравио на александријском двору. Када је извргао руглу краља Магаса у Кирени, осуђен је на смрт одсецањем главе, али је краљ крвнику наредио да му оштрицом само дотакне врат. Ова демонстрација снажног деловања комедије, како се чини, није произвољна, него указује на снагу комедиографског израза. О томе види: М. Ђурић, Историја хеленске књижевности, Београд, 1989, стр. 675. 3 О томе детаљније видети у: D. Halperin, One Hundred Years of Homosexuality: And Other Essays on Greek Love, New York – London, 2008, 101. 4 R. Kassel, C. Austin (eds.), Poetae Comici Graeci, Berlin, 1983. 2

70

Строги Драконов закон прописивао је смртну казну за дела силовања, завођења и прељубе, али није водио рачуна о проституцији. Солон је извршио измену тих закона, али казна за ванбрачне сексуалне односе остала је и даље строга. Преварени муж имао је право да убије преступника ухваћеног на делу, дакле да поступи исто као и у случају силовања.5 Закон је на тај начин штитио неповредивост институције брака, односно поседа атинског грађанина, али је излагао, посебно младе Атињане, погибељним мерама. „Спасоносно решење“ састојало се у отварању јавних кућа под контролом државе. Поред блудница – робиња у поседу робовласника, које су представљале уобичајен извор прихода – и, како се сматра, угледнијих хетера (за „дневно дружење“ и учешће на гозбама), постојале су и „јавне жене“ под контролом полиса, које је куповала држава. Оне су биле „јавне службенице“ без икаквих права и на располагању свима. Приходи које су остваривале били су мали, али ипак су припадали држави. Подручје деловања ових жена била је лука Пиреј. Неко време им је била ограничена слобода кретања и забрањено им је било да уђу у сам град, да се шетају ноћу или да учине било шта што би могло да изазове неред. Друштвени положај био им је одеђен законом: нису смеле да оду из земље нити да одбију да се продају. Међу њима су биле и девојке које су њихови очеви или браћа продавали државним јавним кућама уколико су оне биле осуђене због „блудничења“, што је био тежак прекршај.6 Филемон у пародичан контекст поставља веровање да је Солон установио јавне куће под контролом полиса. Тиме тај стварни или фантазијски догађај доводи до преиспитивања функције државне јавне куће, као и до формирања уверења да је јавна кућа, како би се то данас формулисало, важан део државног (идеолошког) апарата (јавна јавна кућа), S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York 1995, p. 87. 6 F. Henriques, Historija prostitucije, prev. A. Patik, Zagreb, 1968, str. 41. 5

71

а чија се функција може разумети као акомодативно уписивања идеологије посредством закона у тело субјекта.7 Поред тога, сама појава проституције нераскидиво је повезана са препуштањем тела робно-прометном односу, јер је проститутка искључена из заштићеног окриља полиса. Nervus probandi овог огледа није садржан у позивању на чињенице које поткрепљују веродостојност извора, тј. на доказивање Солонове стварне или фиктивне улоге у оснивању јавних кућа под контролом полиса, него се налази у осветљавању фантазије о заједничком имагинаријуму. Зато су Филемонови подругљиви стихови важан извор, без обзира на то да ли је Солон институционализовао државну проституцију или је реч о накнадној фантазији. У наведеном фрагменту је подругљивим тоном описана, како се верује, Солонова улога у процесу акомодације атинске младежи на демократске законе. Солоново „спасоносно решење“ није само обезбедило „функционисање“ претходног закона него га је и учврстило, решавајући један, за атинску демократију, конститутиван проблем. Млади Атињани желе жене које припадају домаћинству другог грађанина. Уколико се допусти њиховим посебним сврхама, они ће починити насиље над делом туђег домаћинства, и сходно томе насиље оштећеног над њима биће легитимно. Јавно доступне проститутке отварају простор у коме неки грађанин може остварити своје жеље без повређивања домаћинства другог грађанина.8 Као што је већ речено, важећи закони су предвиђали оштре казне за ванбрачне сексуалне односе са женом која је припадала домаћинству неког другог грађанина. У случају прељубе, преварени муж имао је право и да убије починиоца ухваћеног на делу.9 Међутим, Атињани Л. Алтисер, Идеологија и државни идеолошки апарати, прев. А. Филиповић, Лозница, 2009. 8 K. Gilhuly, Prostitution and the Polis in Classical Athens (dissertation), University of California, Berkeley 1999, 3. 9 S. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York, 1995, 87. 7

72

имају право на слободан сексуални однос, али само тако да домаћинство суграђанина на било који начин није угрожено или оштећено.10 Солон верује да ће замена жене која је део домаћинства блудницом обезбедити да овакво дело изађе из санкционисаног оквира – nulla poena sine lege. Сходно томе, може се дијагностиковати и делимична аналогија у аргументацији између успостављања древне фигуре римског права и образложења Солоновог акта установљења јавне проституције. Homo sacer, тј. изопштеник, може бити убијен а да се починилац не сматра убицом. Међутим, homo sacer не сме бити поднет као жртва.11 Блудница може бити „искоришћена“, али никако не на начин који би је увео унутар полиса. Проблем „достојанственог увођења“, тема је других комедија које су настале на основу Филемоновог текста. Реч је о комедији заплета, када лепа блудница постаје део домаћинства грађанина.12 Међутим, чином проституције без увођења у полис блудница, упосебљена као предмет жеље, тим чинoм излази из круга полиса, истовремено обезбедивши статус грађанина полиса ономе ко је жели. Зато она може очекивати да у историјској перспективи, када постане власник сопственог тела и сопственог рада, може захтевати своју „легализацију“, односно „улазак у полис“ који је сада конституисан на потпуно другачијем принципу. Оно што се може јавити као проблем легализације јесте чињеница да се легализација врши у корист онога ко експлоатише рад, а не особе која се „јавно излаже“. Решење које чини доступним уживање без последица, сходно избегнутом злочину и изостанку санкције, доведено K. Gilhuly, Corinth, courtesans, and the politics of place, in: K. Gilhuly, N. Worman, (eds.), Space, Place, and Landscape in Ancient Greek Literature and Culture, New York, 2014, 188. 11 Ђ. Агамбен, Homo sacer, прев. М. Бабић, Лозница, 2013, стр. 107. 12 Плаутов Трговац (Mercator) одвија се по уобичајеном шаблону: младић, кога његов отац шаље у иностранство неким трговачким послом заљубљује се у робињу, доводи је у кући претварајући се да ју је донео на поклон својој мајци. Младићев отац се и сам заљубљује у девојку... 10

73

је у везу са „демократским законом“. Дакле, јавна проституција установљена законом спречава зло и незаконито дело блуда „са оним што није у поседу“, што фактички припада неком другом и што се налази у сфери приватног конзумирања. Али није баш тако, напротив, „јавна блудница“ подложна је јавној конзумацији као „заједничка ствар“. Обнаженост истовремено представља проститутку као тело у социјалном простору и демонстрира њену искљученост, наглашавајући да она не припада полису, односно одређеном сталежу или појединачном власнику, али са своје стране конституише управо ту јавну сферу из које је искључена. У кључу двоструке појавности она је потпуно изложена, али и потпуно искључена, односно остаје невидљива и нема, а њена јавна изложеност потенцира немост, односно наметнуту неспособност да се трансформише у субјект. Унутар полиса жени је призната вредност уколико је део домаћинства, али самим признањем она престаје бити изазов званичној жељи (или тиме за званичну жељу „незванично“ постаје интересантна. Одгој грчких девојака из добрих породица био је усмерен на усађивање врлина које су неопходне за живот посвећен домаћинству. Од најмањих ногу Атињанка је учила да тка и кува, а Ксенофон и наводи „да јој није било допуштено да види, чује или пита ишта осим оног што јој је било неопходно.“13 Дом је био једино место где је она могла да борави. Када би се девојка удала, заменила би родитељски дом мужевљевим, али би и даље остала под очевом влашћу, који је могао у свако доба захтевати да се она врати. Због тога није могла заиста постати део мужевљеве породице. Муж је чак имао и право да је преда пријатељу уколико би се показало да је неплодна, али је истовремено морао да врати мираз. Жена је имала веома мала или скоро никаква власничка права. Ако је била наследница, имовина се могла користити само преко овлашћеног мушкарца који јој је био „старатељ“. Када би муж умро, сва 13

74

F. Henriques, Хисторија проституције, стр. 41.

његова имовина припала би његовој родбини, а жени ништа. Она је у том случају морала напустити брачни дом и вратити се очевој кући.14 Најважнији задатак жене био је да рађа наследнике, а сврха испуњавања брачних дужности састојала се у остваривању пожељног циља, тј. у рађању наследника и формирању домаћинства.15 Као блудница, искључењем из полиса и индивидуализована жељом, она бива укључена у токове размене вредности. Блудница задржава структуралну сличност са изворном, забрањеном жељом за уживањем жене која је у власништву другог, али истовремено није ничије власништво (приватне блуднице то свакако јесу), јер блудница као „јавна службеница“ припада свима, али никоме посебно.16 Првобитни конфликт апсорбован је у парадокс који питање укључености пребацује из једног нивоа у други ниво захваљујући двоструко одређеном идентитету жене, односно њеном појављивању у најмање две категорије – корпоративној и индивидуалној.17 На основу тумачења Филемоновог фрагмента, могуће је дијагностицирати заједничко чвориште економије, закона о проституцији и фантазије о том заједничком извору. „Солонов закон“ је у битном смислу демократски зато што конституише жену као међусобно разменљив и расположив објекат произведен одговарајућом жељом. Одустајањем од могућности односа или насиља над туђом својином, грађанин стиче право коришћења јефтиних блудница: „Без обзира да ли грађанин може себи приуштити блудницу, та фикција му је од велике помоћи да дефинише свој статус као слободног и једнаког грађанина“.18 Истовремено, сексуална економија јавне куће одвија се у складу са основним Ибид., 36–37. Ибид., 37. 16 K. Gilhuly, Corinth, courtesans, and the politics of place, 188. 17 K. Gilhuly, Prostitution and the Polis in Classical Athens, 6. 18 L. Susan, Reproducing Athens: Menander’s comedy, democratic culture, and the Hellenistic city, Princeton 2004, 78. 14 15

75

демократским идеалима и законима. Нагост и изложеност блудница треба да обезбеди поштовање закона иницирајући страст. Тако се доводи у везу сексуална жеља и демократска пракса, и то тако што „једна изазива другу“,19 уз наглашавање још једне важне разлике. Хетере су биле производ елитније културе, повезане са златом и разменом дарова, док су πόρνη „прослављене“ у демократској култури која је повезана са ковањем металног новца и разменом услуга. Ковањем новца слама се монопол аристократије на драгоцене метале и високо рангирана добра, обезбеђујући следећу разлику: рад блуница може бити измерен и процењен сходно прометној вредности, док, напротив, фалусно означени грађани бивају изузети из вредносне сфере, макар само у властитој фантазији: „Уколико hetairai функционишу као племенити метал у фантазији аристократске гозбе, pornē циркулишу као новац на агори“20. У том смислу је дружење са хетером зазорније од посећивања обичне блуднице и представља идеолошку критику демократског поретка.21 Ибид., 78. L. Kurke, Coins, Bodies, Games, and Gold: The Politics of Meaning in Archaic Greece, Princeton 1999, 198. 21 Јавне куће су се строго хијерархијски разликовале. Оне у најсиромашнијим четвртима имале су најнижу цену, а ексклузивне јавне куће примале су само угледне и утицајне грађане. Уопште, у Атини су се могле издвојити четири категорије жена које су имале правно одобрење да се баве проституцијом. Оне жене у највишој класи називале су се „хетере“, а њихова улога је често била мистификована и знатно улепшавана. Цене услуга хетера су се разликовале, али биле су драстично веће од цена обичних проститутки. Менандар наводи пример куртизане која је зарађивала три мине дневно, што одговара, како појашњава, здруженом раду десет обичних проститутки. Разлика између обичне проститутке и хетере веома је значајна. Због саме природе брака постојала је потражња за женом таквог типа. Њену наклоност могли су себи да приуште само одабрани. Један ниво испод њих биле су „аулетриде“ или независне проститутке. Затим следе „конкубине“, па „диктеријаде“, и тек на крају независне проститутке. Независне проститутке, углавном бивше πόρνη које су успеле да откупе слободу (најчешће на кредит), сиромашне удовице или странкиње морале су бити званично регистроване и морале су плаћати порез. Ф. Хенриqуес, Хисторија проституције, стр. 41. 19 20

76

Жена унутар полиса постоји као део домаћинства, а ван полиса постоји одређена појединачном жељом. Зато Атињанка, као део домаћинства одређеног грађанина, не учествује у размени вредности. Јавна жена, напротив, задобија употребну вредност баш тиме што је изабрана и жељом упосебљена. Та упосебљеност потиче од мушкарца, али она припада само њој. Премда не може располагати ни том неадекватном вредношћу („један обол“) коју добија њен власник, или у овом случају полис (тога су свесни сви учесници размене), проститутка се ипак јавља као роба. Вредност коју остварује јесте неадекватна. Тиме што конзумент плаћа задовољење своје жеље „испод цене“ у полису се разрешава један важан проблем, а истовремено се демократски закон везује за склоп свакодневних пракси. Истовремено, ограничено економисање мушким телом, жигосано у Теофрастовим Карактерима, указује да је конјункција мушког тела и економске активности за Атињане представљала проблематичан спој.22 Мушке блуднице могле су бити кажњене атимијом, губитком грађанске части, односно обавезним ћутањем на јавном скупу.23 Потенцирање јавности и демократизација жеље упозоравају на проблем изласка блудне радње из круга домаћинства. Прво се јавља незаконита радња оштећења туђег власништва, да би се поновним чином изношења на светло јавности радња вратила у оквире закона (јавни блуд). Успостављање снажне везе између проституције и атинске демократије посредством потенцирања јавности упућује на значај поистовећивања једне праксе са демократским уређењем. Узајамна веза индивидуа остварује се кроз један У сугестивном и духовитом преводу Гордана Маричића налазимо, од тридесет карактерних деформација, три карактера човека посвећена стицању у смислу главног обележја (тврдица, циција, гребатор), али модус „имања“ (како би то дефинисао Ерих Фром) карактерише и остале деформације, у смислу несублимираности, скоројевићства, надмености и примитивизма. Теофраст, Карактери, прев. Г. Маричић, Београд, 2002. 23 K. Gilhuly, Prostitution and the Polis in Classical Athens, p. 9. 22

77

афективни квалитет, згуснут у фантазији, а који се примећује у начину успостављања везе са законом. Међусобна идентификација мушкараца, као грађана атинских, настаје обједињавањем фантазије, пројекције и идеализације. У том тренутку проблем закона улази у сферу масовне психологије. Не само да се норме интериоризују у ја-идеал24 него сада и постајање закона почива на механизму његовог изигравања. Забрана jouissance (принципа задовољства) јесте инхерентна симболичкој структури језика, а субјектов улаз у симболичко условљен је ритуалним порицањем уживања (jouissance), одржавајући илузију да је уживање могуће уколико се изигра закон. „Спасоносно решење“ је закон који има структуру изигравања претходног закона. Уколико је позивање на Солона сасвим произвољно, ипак није неистинито јер је реч о фантазији посредством које је успостављен одређени однос. Или како је то формулисао Маркузе: Класно друштво није само у материјалној производњи, није само у културној продукцији и репродукцији, оно је такође у духу и телу субјеката система.25 Сходно интерпретацији која почива на претпоставци постојања имагинарних пракси или фантазија о њима, законодавна стратегија показује се у светлу робних и прометних односа, односно у тренутку када тело постаје роба. Јавна кућа, или подвостручено јавна јавна26 кућа, и припада самој суштини полиса. Обављајући функцију државног (идеолошког) апарата, она репродукује потчињавање владајућем закону како би се омогућила доминација „путем речи“.27 При томе сви чиниоци морају бити “задојени” (али и С. Фројд, Масовна психологија и анализа Ја, у: Будућност једне илузије (избор Г. Флего), прев. Б. Буден, Загреб, 1986, стр. 247. 25 Х. Маркузе, „Царство слободе и царство нужности. Једно преиспитивање“, Praxis 1/2 1969, Загреб, стр. 23. 26 То подвостручавање садржи фраза из најаве Радио-телевизије Србије: медијски јавни сервис Србије. 27 Л. Алтисер, Идеологија и државни идеолошки апарати, прев. А. Филиповић, Лозница, 2009, стр. 14. 24

78

задовољени) како би могли савесно обављати своје задатке.28 У том смислу идеологија је представа имагинарног односа индивидуа према њиховим реалним условима егзистенције.29 Каква је природа ове „имагинарности“? Никако није у магловитим мислима, него у праксама државног (идеолошког) апарата: „Истичемо да овим праксама управљају ритуали у које су ове праксе уписане, унутар материјалне егзистенције идеолошког апарата, чак и када је реч о сасвим малом делу тог апарата: мала литургија у малој цркви, сахрана, неважна утакмица у спортском клубу, школски дан, састанак политичке партије итд.“30 Егзистенција идеја је уписана у делатностима којима управљају ритуали одређени у крајњој инстанци идеолошким апаратом, односно, сама идеологија постоји путем категорије субјекта и његовог функционисања. Идеологија функционише тако што „регрутује“ субјекте или што „трансформише“ индивидуе у субјекте управо оном операцијом коју Алтисер назива интерпелацијом и која се може замислити као најобичније свакодневно позивање: „Хеј, ти тамо!“ У том смислу индивидуе су трансформисане у субјекте одласком у јавну кућу или (потпуно је свеједно) фантазијом о заједничком конститутивном праву. Значај „јавне јавне куће“ као дела државног идеолошког апарата састоји се у томе што чин установљења закона није једнократан чин, in illo temporе, већ чин који се непрестано одвија у друштву, тако да се директно односи на прелазак човека у животињу (homo sacer),31 а у овом случају на други чин преласка: преласка блуднице у робу, а особе у грађанина. Тиме што блудница егзистира под контролом полиса, а не као директна својина робовласника, она не поседује могућност да сама своје тело понуди као робу. Чињеница да је за слободне грађане зазорна продаја тела и под контролом 28 29 30 31

Ибид., стр. 15. Ибид., стр. 53. Ибид., стр. 61. Ђ. Агамбен, Homo sacer, стр. 161.

79

и ван контроле полиса упућује да робни облик размене производа рада, односно њена вредносна форма још није „станични облик економије“.32 Зато је, према Марксу, Аристотел и „запео“ у анализи вредности, пошто појам једнакости није постојао као „општа предрасуда“, а што је тек постало могуће у друштву у коме је робни облик општи облик производа рада и где су „узајамни односи људи као произвођача роба владајући друштвени односи“.33 Међутим, уколико је блудница одређена и упосебљена жељом другог (роба задовољава жеље било из „желуца“ или из фантазије),34 она улази у однос као роба, пре свега одређена својом употребном вредношћу. Употребна вредност стоји насупрот апстрактне прометне вредности која се јавља када се вредност једне врсте размењује за употребну вредност друге врсте, односно за „сабласну предметност“35 која је независна од употребне вредности – за „један обол“. Марксово схватање проституције није се посебно променило од Економско-филозофских рукописа до Капитала. У крајњем случају, читав систем капиталистичке производње почива на томе да радник своју радну снагу продаје као робу: „Проституција је само посебан израз опште проституције радника, а како је проституција однос у који улази не само онај који се проституира него и онај који доводи до проституције – чија је подлост још већа – онда у ту категорију улази и капиталист“.36 Основна отуђења настају у сфери друштвено-економских односа, из којих извиру и остала отуђења, односно „власништво довршава своју моћ над човеком и постаје светско-историјском силом“,37 а држава постаје сурогат К. Маркс, Ф. Енгелс, Капитал, у: А. Драгичевић (ур.), Главни радови Маркса и Енгелса, Загреб, 1979, стр. 846. 33 Ибид., стр. 875. 34 Ибид., стр. 856. 35 Ибид., стр. 856. 36 К. Маркс, Ф. Енгелс, Економско-филозофски рукописи из 1844, Главни радови, стр. 230. 37 Ибид., стр. 229. 32

80

„истинске људске заједнице”, отуђења у области свести (религија, идеологија), отуђења потреба, све до отуђења у свакодневном животу итд. „Ја сам без духа, али новац је истински дух свих ствари; па како би његов поседник био без духа? Уосталом, он може купити умне људе, а ко има моћ над умним људима, није ли умнији од умних? Ја, који помоћу новца могу све за чим чезне људско срце, зар не поседујем све људске моћи?”38 Односи између људи се постварују, а новац постаје „ново божанство”, односно, шекспировски речено: општа проститутка, општи макро људи и народа.39 Либертаријански аргумент у прилог легализацији проституције Уколико либертаријанизам дефинишемо посредством уверења по коме би појединци требало да буду слободни да чине шта год желе са собом све док не угрожавају ову слободу код других, онда се и постављање проблема легализације проституције може замислити у тој перспективи. Проблем индустрије порнографије, као и проституције, разрешава се становиштем да одрасле особе морају бити у стању да доносе сопствене одлуке, постављају границе и прихватају властиту одговорност. Либертаријанска аргументација исцрпљује се позивањем на свесни пристанак, који се посматра Ибид., стр. 253. Будућност проституције као „проституције знања“ добро су наслутили Платон и Ксенофон, уочивши је још у свом времену: „Када неко трампи своју лепоту за злато, на њега не гледамо другачије него као на обичну проститутку, али она која награђује страст неког младића стиче истовремено наше одобравање и поштовање. Тако је исто и са мудрошћу: онај ко се излаже за јавну продају да би се ставио на располагање највишем понуђивачу јесте софист, јавна блудница“. Xenophon, Memorabilia, 1.6. 11. Сличан аргумент користи и Платон: „Није нечасно робавати љубљеном или неком другом за онога који часно служећи постаје мудар“ Hippias maior, 282 б, али је нечасна „вештина ловљења људи“ (290 б) – како је Платон описао софистику. 38 39

81

као само светилиште слободе. Према томе, сексуалне активности, као и све друге, прихватљиве су само ако се спроводе са узајамним и добровољним пристанком. Тест за морално прихватљиву сексуалност је једноставан и састоји се у следећем питању: Да ли учесници поседују основне способности које су неопходне за аутономан избор и да ли су добровољно пристали на одређено полно општење, без присиле, преваре или принуде?40 Проституција би била недозвољена само у случајевима где једној или другој страни недостају способности које омогућавају свесни пристанак (незрелост, морално оштећење, нељудско биће), уколико постоји изричита принуда (претња или изнуђивање), сила или превара, тј. манипулисање осећањима и сл. У најгорем случају, проституција је „злочин без жртве“ (форма „спасоносног решења“), а у суштини је „слободни израз личности, у шта се владе и религије не би смеле мешати“.41 Уколико се проституција чини уз узајамну сагласност, самим тим постаје активност која означава изражавање власништва личности над својим телом (марксистичка критика), па важи максима по којој се њоме може распологати до момента када дође до колизије са правима других. У том смислу, проституција је „слободна размена“ (trade) или добровољна трговина добрима и размена услуга. Концепт власништва над самим собом може се овде применити до краја, пошто човек не може нудити или изнајмљивати ништа што није његово. Особе имају право да понуде свој рад мимо било каквог мешања државе или организоване религије, а свако њихово мешање јесте насиље над људским правима.42 Схватање проституције као „злочина без жртве“ такође је једно од „спасоносних решења“. Оно почива на Р. Белоти, „Полни живот“, у: П. Сингер (ур.), Увод у етику, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, 2004, стр. 460. 41 Libertarian Views on Prostitution, http://www.afipa.net/prostitution/ libertarian-views-on-prostitution/. (25. 06. 2015). Реч је очигледно о пропагандном сајту који изражава либертаријанско вјерују. 42 Ибид. 40

82

уверењу да проституција није уопште злочин, јер нико не трпи последице одређеног дела. У складу са тим уверењем, легализација проституције омогућиће укидање црног тржишта, чиме ће бити унапређена заштита „сексуалних радница и радника“, као и њихова заштита од злостављања и злоупотреба, а промовисаће се пружање здравијих и квалитетнијих услуга. Истовремено, сексуални радници искористиће све расположиве механизме за презентацију и промоцију властитих интереса. Тиме ће, бар већим делом, и трговина робљем бити онемогућена. Сходно либертаријанском погледу на овај проблем, и само позивање владе да интервенише у сфери слободне размене и сексуалности представља друштвено опасан и неморалан чин, јер поткопава самостално доношења судова о добру и злу.43 Легализација проституције, према либертаријанском становишту, не само да је „спасоносно решење“ него и више тога, то је залог слободе и могућност самосталног расуђивања о добру и злу. Све је то могуће на основу поседовања свога тела као робе. Проститутка не само да постаје слободан подузетник него легализација проституције штити друштво од криминала (мреже сводника, власника јавних кућа, трговине робљем), а истовремено блудницу чини припадником друштва. Међутим, посматрано из марксистичке перспективе, основа овог аргумента је на климавим ногама, а то се може и демонстрирати на основу модификованог примера који је требало да оснажи либертаријанску аргументацију: М. је сиромашна становница неке од земаља рубног подручја европског континента. Она чини бројне покушаје да дође до средстава за живот, али неуспешно. Коначно дознаје за склоност богатог становника једне развијене земље, који потпуно сексуално задовољство постиже одузимањем невиности, и за то је спреман да издвоји пристојну суму новца. Постигнути уговор води рачуна и о мање http://www.afipa.net/prostitution/libertarian-views-on-prostitution/ (25. 06. 2015). 43

83

важним аспектима ове целе операције, нпр. трошак за приватну болничку собу, пошто ће елитни пластични хирург вратити девојчино тело у претходно стање. Финализацијом уговора М. је за одређено време обезбедила своје старе и болесне родитеље, а козметичко-хируршка рестаурација успешно је надокнадила изгубљено. Премда је овај замишљени уговор склопљен добровољно, уз пристанак урачунљивих особа и без присиле, чини се да је он морално сумњив, јер су искориштене тешке животне околности, несигурност и очај, као и очигледно економски безизлазна ситуација. Међутим, оно што је од свега овога значајније: обе стране су према девојчином телу поступиле као према роби која је подвргнута законима тржишта. Чак и ако су стварни телесни губитак и претрпљена патња били занемарљиви, а добитак сходно уговору потпуно превагнуо над губитком, тешко да ћемо прихватити мишљење, да у случају М. није одлучила нека спољашња присила. Уколико сматрамо да постоје вредности које нису само разменске, ни уговори одговорних и урачунљивих страна не могу бити самооправдавајући. Марксистичка критика замишљеног уговора циља на чињеницу непостојања слободног простора, налазећи да је наводни слободни уговорни сусрет предестиниран друштвеним односима: „На основу робног промета, прва је претпоставка била да су се капиталиста и радник сусрели као слободна лица, као независни власници робе; онај као поседник новца и средстава за производњу, овај као поседник радне снаге. Али сада капитал купује малолетнике и полумалолетнике. Раније је радник продавао своју сопствену радну снагу располажући њоме као формално слободно лице. Сада продаје жену и децу“.44 Из тих разлога под знаком су питања сва она решења која се при легализацији проституције позивају на слободу и „чист простор“. 44

84

К. Маркс, Капитал, прев. М. Пијаде, Београд, 1979, стр. 351.

У САД је проституција легализована само у Невади, и то захваљујући некадашњој златној грозници, авантуристичком духу дошљака и претежно рударској економији, али и укорењеним либертаријанским вредностима међу становништвом.45 Улична, борделска, сводничка проституција у потпуности је легализована само у Немачкој, Грчкој и Холандији, када је реч о европским земљама. У Италији је легализована само улична која је, уосталом, у тој земљи широко распрострањена, док је у Норвешкој и на Исланду легална продаја сексуалних услуга, али не и куповина. Дакле, законска решења разликују се од земље до земље. С обзиром на обим трговине људима, у земљама у којима је потпуно или делимично проституција легализована, тешко је закључити да њена легализација смањује криминал. Тренд у легализацији уличне проституције (Француска, Италија, Данска, Чешка, Естонија, Ирска, Луксембург, Монако, Португал, Пољска), уз одбијање прихватања легализације сводничке и борделске проституције, тиче се управо либертаријанске концпептуализације појединца као слободног предузетника и указује на значајну промену у природи владања, која се огледа кроз концептуализацију и легализацију стања преласка из бордела на улицу. „Ова реконцептуализација појединца као ,самопредузетника’ указује на значајну промену у природи владања: помак од релативне пасивности и ограђености дисциплиних режима (школа, фабрика, затвор), као и од биополитичког третмана популације (који врши држава благостања)“.46 Владавина се сада спроводи из окружења у коме људи доносе своје аутономне одлуке. Као што појединци преузимају кредите и ризике банака, фирми и држава, тако у чину слободне купопродаје особа постаје слободан подузетник, одлучан да K. Hausbeck, B. Brents, “Nevada`s Legal Brothels”, in: R. Weitzer (ed.), Sex for sale: prostitution, pornography, and the sex industry, New York, 2000, 255. 46 С. Жижек, И опрости нам дугове наше, у: С. Хорват, С. Жижек, Шта Европа жели? Београд, 2014, стр. 156. 45

85

преузме ризик који прати чин трансакције, производећи привид слободе. Док либертаријанци извор разматраног проблема виде у репресији државе и у вишку регулације, а поготово у неспремности да се доследно прихвати и спроведе принцип (само)власништва над робом (телом), становишта која потичу из марксистичке перспективе у легализацији проституције виде средство за легализацију ескплоатације. Као што се још у Солоновој реформи може уочити, подвостучење јавности очитује се као идеолошки чин прихватања и уписивања закона у тело субјекта кроз практиковање радњи које се са становишта „здравог разума“ могу оценити као уобичајене и сасвим прихватљиве.

86

ЈУБИЛЕЈИ И ГОДИШЊИЦЕ (Утицај психоаналитичких концепција на појмовне дистинкције Милана Кангрге)

Анализирајући појаве редефинисања смисла јубилеја и годишњица у Србији 2014. године, аутор овог есеја нагласиће значај дистингвирања повести и историје у делу Милана Кангрге. Разлика појмова повесно/историјско, коју Милан Кангрга користи током свог целокупног мисаоног опуса, у тестаментарном делу обухваћена је дистинкцијом спекулативног и филозофског. Функција потискивања повести усмерена је против будућности, а у корист историје као „учитељице живота“ – на чему се и темељи основна премиса националистичког духа. Значај разликовања повести и историје аутор оправдава указивањем на чињеницу да је ратни занос својевремено обузео и самог Сигмунда Фројда, као и многе друге личности чије се деловање иначе противило глорификацији национализма и милитаризма. То је постало могуће захваљујући чињеници да и повесне личности већим делом свога живота живе као историјска бића. Позивајући се пре свега на концепт изабране трауме Вамика Волкана, додатно учвршћујемо појмовне дистинкције на којима инсистира Милан Кангрга. Форсирање историјског покреће механизме агресије и деструкције. У другом позивању Милана Кангрге на Херберта Маркузеа концептуализује се спекулативна врста сећања, „сећање на будућност“. У тренуцима рађања и конституисања метафизичког мишљења, по Платоновом учењу, сећање и заборављање су кључне епистемичке али и антрополошке карактеристике. Међутим, тематизација сећања је метафизичка, она заостаје на датим производима, родовима и врстама (премда постоје разлози и за другачије тумачење). На основу идеја Херберта Маркузеа, доајен праксис филозофије, Милан Кангрга, формулише властиту спекулативну парадигму, откривајући тачку преламања психоаналитичког становишта и једног од базичних полазишта немачке класичне филозофије. Кључне речи: повест, историја, потискивање повести, спекулација, Милан Кангрга, Сигмунд Фројд, Херберт Маркузе, Вамик Волкан, Норман Браун. 87

За дело Милана Кангрге карактеристичне су појмовне дистинкције које прецизирају значења и одводе појмове далеко од њихове како здраворазумске саморазумљивости тако и од традиционалног филозофског смисла. Разлика повесно/историјско јесте једна од најзначајних коју Милан Кангрга користи све до краја свог мисаоног опуса, а у тестаментарном делу Спекулација и филозофија, обухваћена је дистинкцијом спекулативног и филозофског. У овом тексту није посебно проблематизован богат и крајње сложен однос ових појмовних дублета (строго узевши, реч је о контрарним појмовима), па извесне привидне или стварне противречности или наизглед наивне логичке погрешке, које су у ствари дело спекулативног приступа филозофским појмовима, остају до краја нерасветљене или је тек назначен њихов контекст. Такође, није указана посебна пажња повремено неспекулативаном односу филозофије и спекулације, при чему је филозофија као метафизика често осакаћена на рачун потенцирања значаја значења спекулативног, како на томе иначе инсистира Милан Кангра). Контекст интереса за дело Милана Кангрге, као и потреба истицања утицаја психоаналитичког дискурса на формирање наведених дистинкција, одређени су једном наизглед баналном чињеницом: редефинисањем јубилеја и померањем датума слављења годишњица у Републици Србији 2014. године.1 У нашој хијерархији годишњица и јубилеја Велики рат заузима највише место. Поред рата и испаљених хитаца Гаврила Принципа, можда је још нешто вредно обележавања: уочи избијања Великог рата, Никола М. Поповић 1914. године доноси дела Сигмунда Фројда из Немачке у Србију, па је у периоду између два светска рата психоанаОчигледан симптом редефинисања јубилеја и потискивања прошлости свакако се огледа у чињеници да је Београд ослобођен 20. октобра, а не 16, када је одржана контроверзна војна парада. 1

88

лиза знатно утицала на српску филозофију.2 Милош Н. Ђурић, Владимир Дворниковић и Борислав Лоренц превели су на српски језик нека од капиталних дела оснивача психоанализе, иницирајући тако један узбудљив и дуготрајан јавни дијалог. Међутим, почетак Великог рата и зачетак филозофске психоанализе у Србији нису сравњиви догађаји које би могао да обухвати један те исти јубилеј. На први поглед, њихово довођење у везу је категоријална погрешка, metabasis. 3 Још један важан јубилеј не спомиње се у Србији: педесетогодишњица часописа Praxis. Премда је издавач часописа Хрватско филозофско друштво, а оснивачи часописа су били професори загребачког Филозофског факултета, Praxis је оставио значајног трага и у српској филозофији, без обзира на то у којој мери су наши филозофи остали верни базичним вредностима и концептима праксис филозофије (одговор је различит, од случаја до случаја). Филозофи и професори, углавном са Филозофског факултета у Београду, учествовали су као чланови редакцијског савета или као сарадници овог часописа (Вељко Кораћ, Михаило Марковић, Загорка Пешић Голубовић, Светозар Стојановић, Божидар Јакшић, Љуба Тадић, Миладин Животић и др.). Корифеј праксис филозофије, Милан Кангрга, нека од својих најважнијих дела публиковао је у Београду али, чини нам се данас, без довољног одјека. Насупрот нашој манији „јубилеисања“, Ниче би у свему овоме вероватно препознао „нешто мрско”, у чему се живот „дегенерише” и „закржљава”, као што је то препознао у одређеном начину бављења историјом.4 У свакој од тих Ј. Мирић, „Како је психоанализа допутовала у Краљевину Србију”, Психијатрија данас, 42/1, 85–91; http://scindeks-clanci.ceon.rs/data/ pdf/0350-2538/2010/0350-25381001085M.pdf 3 С. Дамњановић, „Психоанализа у српској филозофији живота“, у: Историја српске филозофије (прир. И. Деретић), Београд, 2014, стр. 424–446. 4 Ф. Ниче, О користи и штети историје за живот, Београд, 1986, стр. 4. 2

89

патологија прошлости у првом плану јесте континуитет који се успоставља са Првим светским ратом, при чему се сваки од тих погледâ „нормализује” и учвршћује у контексту одређеног историјског континуитета. Проблем изласка из стања „неподношљиве нормалности” континуитета није одлучно постављен поводом обележавања стогодишњице почетка Великог рата, премда овакав континуитет иритира, поготово када се препознаје у манифестацијама које организује фамозна друга страна. Тај проблем је истакао Владимир Глигоров у ауторском тексту Стогодишњица.5 Није сваки историјски догађај који плени својом импозантношћу разлог за јубилеј. Милан Кангрга разликује историју и повест. Реч је о хегелијанској разлици, где се ‘историја’ односи на пуко догађање, прошлост и понављање, док ‘повест’ означава будућност и напредовање. Ми најчешће живимо као историјска бића, а само мањина, и то у ретким стваралачким тренуцима свога живота, може живети као повесно биће. Зато се слави и обележава догађај који означава стваралачки прекид који доноси нешто ново и непоновљиво. Уколико се слави и успоставља континуитет са тим првобитно изузетним чином, јубилеј је заправо нејубиларан и на делу је потискивање оне изузетности која је садржана у сржи сваког јубилеја. Тада је на делу својеврсно потискивање повести, како су тај феномен формулисали Милан Кангрга и Херберт Маркузе. Повесно, пре свега, значи „могућност другачијега него што већ непосредно и актуелно или фактички или реално јест”.6 Зато за Кангргу повијесно догађање није истозначно са „човјек = хисторијско В. Глигоров, „Стогодишњица”, http://pescanik.net/2014/01/stogodisnjica/ (28. 07. 2014). 6 М. Кангрга, Пракса, вријеме, свијет, Београд, 1984, стр. 13–14. У години јубилеја 2014. сви јубилеји су у Србији прослављени у складу са историјском, а не повесном парадигмом, чиме је смисао прослава био битно нејубиларан. Такав модел јубилеја омогућио је и додатно фиксирао изабране трауме које делују трансгенерацијски, унео је конфузију и додатно обезбедио деловање „нашег права“. (Вамик Волкан) 5

90

биће”, јер оно прекрива оно до чега је Кангрги највише стало у Маркузеовом делу, а то је дводимензионалност која настаје услед напетости између повесног и историјског: „Одржавана напетост прожима дводимензионални универзум расуђивања, у којем је на дјелу критичка, апстрактна мисао. Двије су дане димензије антагонистичке, а реалитет је присутан у објема, док дијалектички појмови развијају збиљске противурјечности. У свом властитом развоју дијалектичка је мисао доспјела до поимања повијеснога карактера противурјечности и процеса њихова посредовања као повијесног процеса. Тако се „друга” димензија мисли јавља као повијесна димензија – потенцијалност као повијесна могућност, а њезина реализација као повијесно догађање.“7 Односно, када се потискује повест, фаворизује се историја. Потискује се димензија „квалитатитвне промене” и дисконтинуитета на рачун оног „нормалног”, формираног у историјској димензији. Реч је о успостављању и реактивацији трауматичног идентитета, о механизму вечног враћања једног те истог историјског удеса. Проблем је још актуелнији, јер годишњице пружају добар повод за изазивање „изабраних траума” или постају снажна основа других механизама манипулације, отварајући пандорину кутију историјског. Тада у први план долази осећај жртвовања и понижења који пружа „изабрана траума“, трасирајући тако пут ка могућем задовољењу.8 Према Волкану, и језгро индивидуалног идентитета нераскидиво је и конфликтно повезано са групним идентитетом, а ментална представа неког историјског догађаја чини срж те везе, било да се ради о изабраној трауми или изабраној слави, о глорификацији пораза Х. Маркусе, Човјек једне димензије, Сарајево, 1989, стр. 102; М. Кангрга, Пракса, вријеме, свијет, стр. 14. 8 V. Volkan, Chosen Trauma, the Political Ideology of Entitlement and Violence. http://www.vamikvolkan.com/Chosen-Trauma,-the-PoliticalIdeology-of-Entitlement-and-Violence.php (27. 03. 2014). 7

91

или прослављању победе – премда је далеко снажније дејство изабране трауме него изабране славе.9 Потискивање повести не односи се само на потискивање прошлости, него и на потискивање могућности које се стварају у хоризонту будућности. Потискивање повести је окренуто против будућности, а у прилог вечног враћања истог, односно историје као наводне „учитељице живота“. Несумњиво би се ова разлика могла довести у везу са Марксовом легендарном реченицом да се велике светскоисторијске личности појављују два пута, једанпут као трагедија, други пут као фарса. Други Марксов пример још је прецизнији: почетник увек преводи са новог језика; у дух новог језика ушао је тек онда када се ослободи сећања свог матерњег језика.10 Смисао јубилеја може бити и дубоко нејубиларан, поготово када се обележава испод нивоа и снаге првобитног догађаја. А то се већ озбиљно тиче не само једног јубиларног дана, него нашег свакодневног, сасвим баналног и нејубиларног живота. Потискивање повести, према Милану Кангрги, води преображају света као избореног и отвореног хоризонта слободе и људског самопотврђивања у материјалну природно-социјалну околину и ка свођењу човека на социјално-економску радну животињу. Зато смисао јубилеја више одговара времену у коме се он обележава него првобитном догађају. Смисао данашњег времена може се сагледати у општој експлоатацији, свођењу свега што јесте и бива на ресурс, почевши од саме природе па све до човека. Истовремено, реч је о претварању самосвести (одлуке о тражењу и уделовљењу смисла живота) у пуку свест сналажења у постојећем. Однос између историје и повести Кангрга демонV. Volkan, Bosnia-Herzegovina: Chosen Trauma and its Transgenerational Transmission, http://www.vamikvolkan.com/Bosnia-Herzegovina%3AChosen-Trauma-and-Its-Transgenerational-Transmision.php (27. 03. 2014). 10 К. Маркс, „Осамнаести brumaire Louisa Bonapartea”, Главни радови Марxа и Енгелса, Загреб, 1979, стр. 521. 9

92

стрира у разлици између свести и самосвести, делатности и самоделатности, нужности и слободе, разлици између врсте и рода, али и поданичког и грађанског, стваралачког према ономе што је за већину „нормално“.11 Неговање патриотизма важна је карактеристика готово сваког јубилеја. Погледајмо, на пример, „другу страну“. Патриотски занос се обележава као нешто вредно памћења на свим некада зараћеним странама. Патриотско држање представља вид нормалног и прихватљивог односа према стварности, а ратни занос и неупитно сврставање на своју страну је „нормална“ појава, као и обележавање истог догађаја. Ратнички занос зрелог Фројда, који је 1914. године био напунио 58 година живота, није нешто изузетно. Напротив, „ненормални” су они који су изразили сумњу у оправданост ратних напора своје стране, а да не говоримо о одијуму који су на себе навукли они који су тај напор недсвосмислено осудили. Милан Кангрга верује да и повесне личности највећим делом свога живота живе историјски, а само у ретким тренуцима, када почну да задиру у будућност, омогућавају и онај специфични квалитет живота који се назива „бољим“ (остварен на основу еманципаторских процеса). У том смислу, тек повест омогућава историју, као што се и повест јавља на тлу историје. Фројдов биограф износи занимљива запажања о појави и о интензитету еуфорије која је 1914. године захватила Фројда. Отац психоанализе је некритички прихватио званично тумачење догађаја: Немачка је опкољена завидљивим суседима који су се заверили да је униште. Фројдова непосредна реакција на објаву рата била је за многе неочекивана. Као да су се тог тренутка у њему пробудиле ратничке страсти које су га обузимале у дечаштву: „Рекао је да се сад, први пут за тридесет година, осећао Аустријанцем”. Фројдова идентификација са Аустријом никако није била без пукотина и противречности. Напротив, његова патриотска 11

М. Кангрга, Пракса, вријеме, свијет, стр. 336.

93

идентификација била је изнуђена и под великим знаком питања. Лично искусивши изливе антисемитизма у младости, Фројд је за свог идола узео Ханибала. (По тумачењу властитих снова и фантазија, Фројд је стигао ante portas добро утврђеног здања европске цивилизације и прокопао лагум испод њених бедема.) Није безначајна ни чињеница да је Фројдово дечачко поистовећивање с Ханибалом било изазвано, како је сам мислио, нејуначким држањем његовог оца за време провале антисемитског насиља. Фројдова најпознатија изјава из тог периода, „сав мој либидо припада Аустроугарској”, била је више израз једног изненадног и противречног осећања него непосредни одраз опште еуфорије. Истовремено, Фројд се лако узрујавао; постао је раздражљив и правио је честе омашке у говору. Ернесту Џоунсу била је чудна и следећа чињеница: до обрта у Фројдовом расположењу није дошло услед катарзичног самоосвешћења. Напротив, његово гнушање јавило се тек после потврђене неуспешности војске Монархије у походу против Србије. Фројд је своје патриотско одушевљење делио са огромном већином поданика Монархије, али и супротну реакцију када су гнушање и сумња постали део општег духа. Ни искуство антисемитског насиља није било нарочито изузетно; већина грађана Монархије имала је известан дискриминишући основ који их је чинио рањивим, али опет су се идентификовали са ратним напорима своје земље. Заправо, „ненормално“ је било другачије реаговати на рат. То је било сасвим у складу са тзв. адаптивном теоријом нормалности, по којој је нормалност одређена способношћу индивидуе да прихвати спољашњу нужност.12 Ипак, проблем о коме је овде реч не лежи у Фројдовој приватној биографији, него је више у једнодимензионалном схватању историје, које је карактеристично за фазу његовог опуса која се завршава крајем Првог светског рата. Према Е. Џоунс, Живот и дело Сигмунда Фројда 2, Нови Сад, 1985, стр. 136–163.

12

94

Фројдовом становишту, формулисаном у годинама уочи рата, историја је вид сазревања човечанства посредством прихватања реалности. Тако Фројд ближе повезује психосексуалне фазе у развоју индивидуума са историјским раздобљима (сходно визији историје код Комта и Фрејзера): „У том случају би, како временски тако и садржајно, анимистичка фаза одговарала нарцизму, религиозна фаза овом ступњу налажења објекта који карактерише везаност за родитеље, а научна фаза има своју потпуну копију у оном стадијуму зрелости индивидуе која се одрекла принципа задовољства и, прилагођавајући се реалности, тражи објекат у спољном свету”.13 Фројдово оптимистичко виђење историје кореспондира са зачуђујућом лакоћом „утапања” у владајући „канон нормалности”. У једнодимензионалном животу јубилеји и годишњице играју важну улогу јер сублимишу суштину историје, те блокирају повесни напор критике и стваралаштва. Међутим, доцније, знатно спекулативније дилеме о карактеру историје нису напуштале оца психоанализе. Отрежњени Фројд ће у писму Алберту Ајнштајну преформулисати своје ново виђење историје. Фројд развија учење о нагонима, верујући да се мотиви који подстичу на рат налазе у жељи за агресијом и деструкцијом, а „спајање тих деструктивних тежњи с другима, еротским и идејним, олакшава, наравно, њихово задовољење”.14 Уколико се нагон смрти употреби помоћу посебних органа према спољашњем свету, а против објеката, он постаје, верује Фројд, деструктивни нагон, али један део нагона смрти остаје делатан и у унутрашњости бића. И појаву савести Фројд објашњава као последицу таквог окретања агресије према унутра. Када се тај процес врши у превеликој мери, „делује нездраво” пише Фројд, а „окрену ли се те нагонске силе деструкције ка С. Фројд, Тотем и табу, Одабрана дела Сигмунда Фројда IV, Нови Сад, 1979, стр. 213. 14 С. Фреуд, Будућност једне илузије, Загреб, 1986, стр. 374. 13

95

вањскоме свету, онда то растерећује живо биће и мора деловати угодно”. Агресија води према уживању, као што и специфично „мрцварење“ савести такође пружа извесно уживање. Развој културе, јачање интелекта који започиње владати нагонским животом и поунутрашњење агресије, са свим својим корисним и опасним последицама, утичу на процесе који се противе рату, увећавајући идиосинкразију до крајњих граница: „Све што поспешује културни развој, противи се рату”.15 Али цена културе је превисока, култура рађа неурозу, расцепљеност личности између онога што свесно хоће, заиста чини и несвесно осећа, конфликт између ида и ега, користећи се несигурним компромисима и механизмима одбране. Опстанак културе зависи од супротстављања потреби за срећом као задовољењем сексуалног нагона.16 Развој културе сам по себи неће довести до смањења историјских тензија. Напротив, можемо претпоставити да ће „нелагодност“ савременог човека бити све снажнија. Живот на крају историје, као живот у царству културе, биће препун тензија и ратова. Другим речима, нелагодност је довела до филозофије, али она остаје укључена (како ће то видети и Маркузе и Кангрга) највећим својим делом у једнодимензионални историјски живот човека. Тек спекулативна разрада, поимање динамике и двосмислености саме нелагодности може нас довести до преокрета у поимању самог смисла филозофије (како је то видео Милан Кангрга), односно до спекулације. Укажимо на крају и на снажну аналогију између психоаналитичког сагледавања историје Нормана Брауна и спекулативног концепта Милана Кангрге, премда аналогија неће до краја решити дилему о утицају психоанализе на спекулативну концепцију корифеја праксис филозофије. Према Брауну, само човек, та „неуротична животања“, може имати Ибид., 374–379. С. Фројд, Нелагодност у култури, Одабрана дела Сигмунда Фројда V, Нови Сад, 1979.

15 16

96

историју. Животиње живе у равнотежи, а човек је ту равнотежу неповратно изгубио: „Потискивање нагона преображава статичко начело хомеостазе код животиња у динамичко начело угодности код човека; хомеостаза може постојати само у условима задовољења нагона”.17 Тежња за задовољењем нагона у условима нагонског потискивања производи у човеку немир који га стално тера да трага за начелом уживања због оног квалитета доживљаја који му је ускраћен у условима потискивања. Из тога следи, верује Браун, да би се, кад би човек могао елиминисати потискивање и постићи задовољење нагона, немирно начело угоде вратило начелу нирване, односно савршеној равнотежи између напетости и попуштања напетости.18 Тако конципиран крај историје може се замислити као време „пунине живота”, односно успостављања јединства живота и смрти. „Ако, дакле, начело нирване, припада нагонима смрти, а начело угоде еросу, њихово поновно уједињење било би стање равнотеже или мировања живота, што и јесте пуни живот, непотиснут и стога задовољан собом, који се заправо потврђује, а не мења”.19 Те снажне ничеанске моменте о потврђивању живота, односно о становишту да су нагони, па и нагон смрти, у служби живота могуће је појмити до краја уз позивање на разлику повест/историја, као и на позну спекулативну концепцију Милана Кангрге. Уједињење живота и смрти можемо разумети као крај историјског процеса, а почетак повесног, као што се, према Брауну, човек претворио у историјску животињу услед кидања тог изворног јединства. У том смислу, повест представља напор досезања изгубљеног јединства. Историја и метафизика потврђују факт отуђења у глобалном процесу сублимације и потискивања: „Платон остаје најистинитији филозоф, будући да дефинише филозофију као сублимацију N. Brown, Život protiv smrti. Psihoanalitički smisao povijesti, Zagreb, 1989, str. 104. 18 Ибид., стр. 105. 19 Ибид., стр. 104. 17

97

и исправно и јасно каже да је њен циљ издизање духа изнад материје”.20 У тренуцима рађања и конституисања метафизичког мишљења, по Платоновом учењу, сећање и заборављање су кључне епистемичке али и антрополошке карактеристике. Међутим, тематизација сећања је метафизичка, задржава се на датим производима, родовима и врстама. Метафизика опет постаје тло на коме се јавља спекулација, али сада не у облику „изворног јединства“ него посредована сопственом историјом, лутањем, драматичним успонима и трагичним падовима. У том смислу је и за Кангргу човек сублимисано, метафизичко или „нормално биће” (које гута оно што му се сервира): „Ми смо у наведену контексту – а овдје треба то још једном нагласити: посве упитно, јер је посриједи отворени проблем! – одредили човјека као метафизичко биће, те смо то одређење довели на Марксово одређење живота у димензији, употребне вриједности, а то би било оно што, на примјер, Маркузе назива, једнодимензионалним човјеком“.21 Човек једне димензије живи своју историјску перверзију претварајући спекулацију и самоделатност у рад.22 Међутим, ту се утицаји психоаналитичког мишљења на Милана Кангргу не завршавају. Психоаналитичку теорију Сигмунда Фројда Кангрга посматра пре свега кроз реинтерпретацију Херберта Маркузеа, који поготово у делу Ерос и цивилизација „долази до првокласних спекулативних ставова”, те наводи један карактеристичан и за његову концепцију значајан цитат. Реч је о спекулативној парадигми коју негује Милан Кангрга, али која са Маркузеове стране није „дешифрирана као спекулативна“: „Према Фројдовој концепцији, изједначење слободе и среће, које је табу за оно свјесно, подржава оно несвјесно. Истина о њему, иако је свијест одбацује, продужава да узнемирава дух; она чува сјећање на прошла раздобља индивидуал20 21 22

98

Ибид., стр. 180. М. Кангрга, Спекулација и филозофија, Београд, 2010, стр. 394. Ибид., стр. 376.

на развоја, у којима се постизава интегрално задовољење. А будућност продужава да поставља захтјев прошлости, доводи до жеље да се ’рај’ поново створи на темељу достигнућа цивилизација.”23 Према Кангрги, овде је представљена „сама срж спекулације“, „преслика“, јер први акт самосвести није био слободан него бесвестан. (Шелинг) Међутим, колико год да је „трансцендентални филозоф“ био на добром трагу, испуштена је „реализација маште“, док је првобитни спекулативац „капитулирао пред метафизиком“ задовољивши се „готовим производом“.24 Спекулативна функција сећања није у фиксирању неког трауматичног доживљаја да би се он кроз серију повратака перпетуирао, модификовао, померао и слично. Напротив, функција сећања је будућносног карактера. Сећање треба да сачува „наде и могућности“ као оно битно, спекулативно-почетно, при чему би сада сва „једнодимензионалност“ метафизике, као и сва друга достигнућа (али и цивилизацијски падови), постали средство повратка, односно припадали би повратном процесу претварања филозофије у спекулацију, нужности у слободу, као враћању у „истински смислени човјеков живот“.25 Спекулација настаје на тлу филозофије као резултат њене властите изгубљености и једнодимензионалности, али и способности да се поново регенерише посредством мисаоног рада генерација. Најсажетије одређена разлика између спекулације и филозофије јесте она коју Кангрга подвлачи, како верује, заједно са Хегелом: „...Онда бисмо спекулативну позицију изразили његовим одређењем (појма) битка као производњу и производе (уједно), док филозофска позиција остаје и застаје само на овом другоме: производу...“.26 Заостаје на произХ. Маркусе, Ерос и цивилизација, Загреб, 1985, стр. 29; М. Кангрга, Спекулација и филозофија, стр. 74. 24 Ибид., стр. 75. 25 Ибид., стр. 337. 26 Ибид., стр. 305. 23

99

воду овде значи трауматично фиксирање човечности у метафизичком карактеру једнодимензионалности,27 а које доспева из хоризонта датости и употребне вредности.28 Зато је финале Кангргине одисеје повратак у „Итаку“ (а та друга „Итака“ би требало да буде зрела Итака, на основу мисаоног искуства цивилизације), као „враћање у будућност“ и „истински смислени човеков живот“. Формулације као што су „враћање филозофије натраг у спекулацију“, „спекулативно сећање на будућност“ и „повратак потиснутог“ створене су на основу утицаја дела Сигмунда Фројда и Херберта Маркузеа на мисаони опус Милана Кангрге. Међутим, њихово транспоновање у контекст немачке класичне филозофије јесте оно што им даје спекулативан карактер. Кангрга код Фихтеа налази одлучујуће упориште за свој „спекулативни преокрет“, изражен у две јасне формулације: „На почетку бејаше будућност“ и „будуће претходи битку“. Фихте доспева до пробоја границе филозофичности, односно до почетка краја повратка у будућност које изриче делфијско пророчиште: „Спознај самог себе“. Како у складу са фихтеанском спекулативном парадигмом самосвест омогућава свест, Кангрга успоставља спекулативну осу: самосвест = самоспознаја = самоделатност = слобода, што чини и суштину човека као „спекулативца“.29 Кангргино указивање на Нелагодност у култури (24 године након публиковања Пракса, вријеме, свијет) одређено је, како би то формулисао сам аутор, метафилозофским или спекулативним становиштем, те се позивање на оца психоанализе одвија унутар донекле редефинисаног оквира. Као што за унутрашњу блокаду аутора, као што су то Норман Браун или Херберт Маркузе, можемо означити њихово неразликовање повести и историје, четврт века после тога 27 28 29

Ибид., стр. 394. Ибид., стр. 398. Ибид., стр. 194–195.

100

Кангрга слично поступа и са појмом спекулативно. Кангрга верује да је Кант један од главних криваца за то што је Маркузе поистоветио спекулацију са теоријом, премда и Кант „скаче себи у уста већ самим појмом примата практичког ума”. Херберт Маркузе наставља Кантово погрешно поистовећивање спекулације с теоријом: „Јер управо ту, у том дјелу Ерос и цивилизација, гдје Маркузе првокласно доводи у везу Фројда и Маркса, нарочито с познатом Фројдовом расправом Нелагода у култури, али, ево, чак ни код њега појам спекулације не фунгира као прави, битни, управо најзначајнији момент — не само појам, него и читава позиција”.30 (Кангрга, 2008б) На тај се начин у дугу традицију „нелагодности“ може уврстити и сама метафизика (али и сама психоанализа пре тзв. спекулативног заокрета, тј. после Првог светског рата). Мисао развијена у димензији историјског света фаворизује „нормалан” однос човека према свету (да) кроз примат теорије о постојећем. Из тих разлога позиција фројдо-марксизма остаје „шупља” или сувише метафизичка, као што је и психоанализа у први мах била натуралистичка теорија. Када се Фројд приближи спекулативном становишту, биће (бива???) оптужен за „мутно теоретисање“ (спекулативно фигурира као заједничка карактеристика Фројдових списа након Великог рата). Суморни контекст интересовања за филозофију Милана Кангрге, као и за утицај психоаналитичких учења на категоријалне дистинкције његове филозофије, обележавају чињенице живота ове 2014. године. Балкански народи живе у заточеништву прошлости, односно у оквирима једнодимензионалног живота. Учвршћивањем трауматског идентитета, живе своју историју као понављање, трасирајући тако пут ка новим историјским конфликтима. Смисао обележавања јубилеја, који је заправо дубоко неисторичан, није ни М. Кангрга, Класични њемачки идеализам, Загреб, 2008. http://www. ffzg.unizg.hr/filoz/wp-content/uploads/2011/12/knjiga-kangrga1.pdf (28. 03. 20012). 30

101

дотакнут. Повест не лежи у прошлости, него у напредовању будућности. Сећање на будућност потиснуто је обележавањем јубилеја и годишњица на начин који фаворизује историјску једнодимензионалност. Критичка свест вишеструко се обезвређује, а све у складу са једнодимензионалношћу културе у којој владају фетиши идентитета и традиције.

102

РЕХАБИЛИТАЦИЈА БУДУЋНОСТИ

Рехабилитационе процесе који се одвијају у Србији посматраћемо као симптом промене односа транзиционог друштва према категоријама везаних, пре свега, за Француску револуцију, органицистичку теорију друштва и социјалистичку традицију. У првом нивоу анализе разлаже се и рехабилитациона мотивација, која је повезана са сврхама које сежу из будућности, а тиче се технолошког и економског „прогреса”. Поред тога, низ рехабилитација различитих личности из Другог светског рата повезује идеологем националног питања и хомогене државе. Из хегелијанске перспективе, може се уочити и да је апстрактно виђење права и правних процедура урушило ступњеве моралности и обичајности, наметнувши патриотску аркадију која искупљује сву језу садашњости, док реторичка фигура позивања на саможртвовање у први план истиче идентитетску фантазију о непроменљивости идентитетских маркера у свим могућим световима. Рехабилитоване личности, како се верује, имале су блиску визију решења српског националног питања. Рехабилитациони процеси могу се сагледати не само у контексту наслеђа деведесетих година прошлог века, него и у контексту економске кризе и технолошких „револуција” с почетка XXI века. Оно што произилази из анализе имагинарног процеса рехабилитације није слика повампирене, мрачне прошлости која као мора, да се послужимо Марксовом сликом, оптерећује живот нових нараштаја, него пројекат или симптом из будућности, при чему се органицистичко и идентитетско кружење ставља у функцију „прогреса“ и „новог времена”. Срж баналности рехабилитационе логике, која субјект политике види у чину радикалног саможртвовања, састоји се у претпоставци да субјект не само да не може ништа учинити против судбине, него је испуњење судбине његова највиша дужност, која је усмерена на спасење биолошог постојања народа. Кључне речи: рехабилитација, повест, историја, идентитет, Милан Кангрга, Славој Жижек.

103

„Хегел примећује негде да се све велике светскоисторијске чињенице и личности појављују такорећи два пута. Он је заборавио додати: једанпут као трагедија, други пут као фарса“.1 Бизарни државни удар који је извршио синовац великог Наполеона, за Маркса је била очекивана појава, а биланс удара, дугорочно посматрано, био је такав да одговора опису дејства индустријске револуције и капиталистичке производње из Манифеста (индустријализација, мрежа путева и чудовишна експлоатација) – а на челу тог процеса су фарсичне а не трагичне личности. Понављање, „такорећи“ два пута, односи се на чињенице и на људе. У тој представи прва појава је у облику трагедије, а друга у облику фарсе. Маркс у Предговору другом издању сматра да је успео да покаже како је класна борба у Француској створила околности и односе који једној осредњој и гротескној личности обезбеђују улогу хероја.2 Позивање на Хегела у овом случају обавезује, поготово када је реч о трагичности светскоисторијских појава и карактера. Сократ је начело слободе ставио на дневни ред у појмовном смислу, а Наполеон, то начело коначно остварује. Фарсичност друге појаве, постаје сценска лакрдија. Код нас је на тај тип фарсичности упозорио Домановић. Марко Краљевић по други пут међу Србима – друга појава главног јунака ритерског епа, постаје лакрдија, као што је зазивање епског јунака најчистија идеологија – премда нико не верује у то што изговара, само зазивање постаје значајан елемент друштвеног деловања. У том историјском призору, управо они који су заузети тиме да се ствари преокрену, „призивају у своју службу духоK. Marks, “Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea“, Glavni radovi Marksa i Engelsa (prir. A. Dragičević, V. Mikecin, M. Nikić), (prev. H. Klajn) Zagreb, 1979, str. 521. Standardizovano prema jezičkim varijantama koje koristi autor, uz uvid u izvorni tekst. 2 Ибид., стр. 517. 1

104

ве прошлости“ да би прерушени и помоћу „позајмљеног језика извели нови светскоисторијски призор. Зато се сада позајмљени наративи, као што су они који припадају „домаћинској Србији“ могу посматрати сходно следећој Марксовој идеји: „Тек почетник који је научио неки нови језик увек преводи тај језик на свој матерински, али у дух новог језика он је ушао и слободно може њиме владати тек кад се у њему креће без сећања на свој матерински језик и кад говорећи тај језик заборавља свој матерински“.3 У нашем случају, да ли то значи да кроз позивање старих наратива проговара нешто ново? Вратимо се појму трагичности. Хегел прецизно одређује „истинску трагичност.“ У сукобу из кога се рађа истинска трагичност, обе силе морају бити оправдане, као у случају Сократове трагедије као трагедије Грчке. Трагедија се састоји што једно право, објективне слободе (да се живи по законима отаца, односно да се мисли како се по њима живи, јер је софистички принцип већ заживео у грчкој обичности) и субјективне слободе. Како су оба права оправдана, у трагичком сукобу пропадају оба: „Велики човек жели да буде крив, зато се упушта у велике сукобе“4. Светскоисторијске личности су оне у чијим циљевима лежи нешто опште, које испуњавају оно чему је време, али тако да су њихови партикуларни циљеви „супстанција светског духа“, који бесвесну унутрашњост људи доводе до свести, а када је циљ постигнут, „онда они од језгре отпадају као празна љуска“5. Дакле, рехабилитационе процесе посматраћемо у контексту фарсичности, друге појаве, где се личности ослобађају кривице, дакле растерећују се свог значаја, који је био неспоран (ма како га вредновали) и постају фигуре у једном новом „игроказу“. У производњи и „разради“ рехабилитационог дискурса одлучујућу улогу имају „органски интелектуалци“, Ибид., стр. 521. Г. В. Ф. Хегел, Историја филозофије 2, прев. Н. Поповић, Београд, 1983, стр. 99. 5 G.V.F. Hegel, Filozofija povijesti, prev. V. Sonnenfeld, Zagreb, 1951, str. 45. 3 4

105

односно копирајтери (copywriters), који разрађују здраворазумска схватања у зацртане и одговарајуће наративе. Рехабилитациони процеси који се одвијају у Србији нису ни успостављање, ни поновно признавање угледа или владавине права, премда до сада најзначајнија рехабилитациона пресуда налаже да се Драгољуб Михаиловић (1893– 1946) треба сматрати „неосуђиваном особом“ управо из формалних разлога, јер „поступак није био фер и правичан”6. Реч је о томе да је читав процес далеко обухватнији од формалне аргументације, а да позивање на формалну процедуру води неформалним последицама. У одговору на питање шта рехабилитација значи у контексту српског друштва, покушаћу да објасним смисао рехабилитационих процеса, указујући на промену односа према филозофскоисторијским категоријама везаних, пре свега, за Француску револуцију7, органицистичку теорију друштва и социјалистичку традицију, а руководећи се увидом да су се догађаји „у источној и југоисточној Европи одвијали (…) као практички облици хипертрофираног институционализираног аутохисторизма, као примјене једног повијесноепистемичког дискурса на друштвену, политичку и културну емпирију”8. Процес аутоисторизације омогућио је у хронолошком смислу немогућу комбинацију, да је прво у (контра)културној позоришној продукцији рехабилитован Милан Недић, па захваљујући оствареном нивоу сагласности, Драгољуб Михаиловић, а да се заправо на судску рехабилитацију „српске мајке“ још чека. Виши суд у Београду, рех.бр. 69/10, 14. 05. 2015. Синиша Ковачевић, „Ђенар Милан Недић“, позоришна представа Звездара театра. Насловну улогу је тумачио Данило Бата Стојковић. Тв-снимак позоришне представе РТС (1999) доступан је на https://www. youtube.com/watch?v=8GWQWfzOnL8 8 Б. Микулић, Казалиште као транзицијска установа: може ли се просвјетитељско казалиште у транзицији мислити без ироније? http://www.ffzg.unizg.hr/filoz/wp-content/uploads/2011/09/Mikulic_ Kazalis%CC%8Cte-medij-tranzicije.pdf (pristupljeno: 12. 06. 2016). 6 7

106

Такође, ниво анализе, који полази од разлике повести и историје, треба да осветли релативну празнину критике која рачуна само са деведесетим годинама као датумом рођења новог српског идентитета. Још једна аналогија са добом Луја Бонапартеа. Његова фарсична владавина била је доба интензивне индустријализације, развијања саобраћајне мреже, али све то није значило и пораст благостања. Теза да се рехабилитациони процеси могу разумети у контексту стварања српског идентитета од деведесетих година прошлог века мора се употпунити позивањем на чињеницу да се рехабилитациони процеси догађају у доба технолошке ИТ „револуције“, која у тој мери захватила Србију, да ИТ по извозној снази почиње да превазилази аграрну производњу. Према подацима из Министарства трговине и телекомуникација, ИТ индустрија постаје доминантна привредна грана која по обиму извоза претиче пољопривреду (а Србија је, наводно, традиционално аграрна земља). Дакле, у којој мери је данас могућ „домаћин за рачунаром“? Могућ је утолико што се рехабилитациона надградња слаже са текућим процесима. Идентитетска критика рехабилитационих процеса превиђа процес „спиритуализације производње“, односно када „развој“ суспендује старе утваре, а рађа нове9. Рехабилитација се догађа у окружењу продора сајбер технологије, а ИТ сектор, како се радо тврди, „може бити покретач привредног раста“, јер је извозни бум наводно остварио „без помоћи државе“10. Рехабилитациони процеси одвијају се у земљи која „напредује” у погледу развијања савремених производних снага, а тај процес није праволинијски као што су то очекивали његови протагонисти, односно приврженици популарне перцепције технологије као самосталног „првог покретача“ историјског развоја (то уверење постаје све доминантније у оквиру превласти приватног корпоративног K. Marks, F. Engels, Manifest komunističke partije, prev. M. Pijade, Glavni radovi Marksa i Engelsa, Zagreb, 1979, str. 369. 10 http://www.ekonomskeanalize.com/index.php/it-sektor-sansa-i-izazov 9

107

капитала).11 Рехабилитационе процесе никако не посматрамо као обнову претходног стања, као „ослобођење од кривице“ или „исправљање штете“, него један од низа легитимационих случајева „конзервативне револуције“, које су започеле с Меиџи рестаурацијом у Јапану када брза индустријска модернизација поприма идеолошки облик „рестаурације“.12 Резултат рехабилитационих процеса обележава настанак фигуре „сајбер домаћина”. Дакле, када је нешто из реалности нестало (а нестало је још у свом тзв. „златном добу“), јавља се у свом фантазијском облику. Из перспективе повесне и/или историјске свести, паралелни светови егзистирају, не тек на начин паралелне реалности него уз могућност продора, девастације и назадовања, удружени не само са „остацима прошлости” него са тенденцијама из будућности. Можда тенденција будућности напросто није кључна карактеристика повесног, јер је из надолазеће будућности обликован захтев за традиционалним одређењем, који је наново пресложио историју и недвосмислено наложио нов начин живота, који са рехабилитованим личностима нема ближе везе, нити може имати, а одговорност се пребацује на прошлост. Зато заступници и промотери рехабилитационих процеса делују неисторијски – уколико историју схватимо у Ничеовом смислу, да историјске личности представљају знак снаге дисконтинуитета. Суштина рехабилитационог историзма налази се у успостављању јединства повести и историје тако да се прогрес налази у исправљању, нивелацији и редефинисању прошлости. Прво: „Повијест и хисторија раздвајају се одговарајући унутрашњем отуђењу класнога грађанског друштва од своје властите револуционарне прошлости и конзервиране будућности, чиме се повијесно догађање претвара D. Noble, America by Design, Oxford, 1979. О појму конзервативне модернизације види С. Жижек, Ислам, атеизам и модерност, (прев. Љ. Матић), Нови Сад, 2015, стр. 19 и даље.

11 12

108

прије свега у оно прошло“13, а затим се поново спајају када из друге димензије „ишчили” револуционарна прошлост. Сама димензија прошлости је такође произведена, она није „пала са неба” ни заговорницима рехабилитације. Са рехабилитационим процесима долазимо до историзације друштва, не ради исправљања неправде, него сходно савременим мотивацијама. Падом идеологема комуникације и „етичког сајбер комунизма” на сцену је ступио „сајбер домаћин”. Прво је оспорена етика која почива на захтеву за рационалним и систематичним увећањем капитала на основу контроле затворених информација, а промовисан је „сајбер комунизам“, модел на основу кога хакери бесплатно деле своје креације са другима, да би се оне примениле и даље развиле. Хакери, наводно, своје сокове црпе из отвореног модела знања, било да је то дијалог који се развија на основу парадигме Платонове Академије (транстемпорална епистемичка заједница), или савремена научна заједница у којој се отворено тестирају и развијају идеје које припадају научној јавности. Насупрот хакерском или академском моделу позициониран је затворени ауторитарни модел – као да су модерна предузећа прекопирала строге манастирске типике. Затворени модел опстаје на ауторитарном избору циљева и средстава као и на употреби затворених, заверничких група. У затвореном моделу је свака критика и иницијатива искључена, пошто се тежи профиту и моћи, али унутар ње је веома тешко извршити потребне корекције и самокорекције. Изгледа да логика технолошког развоја иде на руку хакерској етици, јер уколико би се њени носиоци спутавали, дошло би до озбиљног застоја у креирању нових технологија (аргумент који иде у прилог сајбер-комунитаријанизму може да изгледа сасвим историцистички).14 H. D. Bahr, „Historijski materijalizam u Hegelovoj filozofiji povijesti“, Praxis 1-1971, str. 40. 14 P. Himanen, The Hacker Ethic and the Spirit of the Information Age, New York-Toronto, 2001. 13

109

Но, тај утопијски залет био је кратког даха, тзв. „протестантска етика“ је амортизовала и свела на острва тзв. хакерску етику. Са друге стране, оживљава интересовање за „историјско материјалистичку критику” дигитализације (понекад са ослонцем у комуникативној парадигми), где се информациона технологија доводи у везу са убрзавајућим процесима кружења капитала15. Та промена перспективе у сагледавању рехабилитационих процеса, води уочавању развоја „индустријског патријархализма“ и сагледавању доминације феудализоване предузетничке индустрије, где радништво ступа у однос који је „аналоган ранијем односу вазалства“16. Међутим, сходно разлици повести и историје, може се тематизовати историја као понављање органског идентитета оличеног у тројству крви, језика и писма, насупрот повесном чину самопотврђивања на основу будућносног карактера времена, где је време „апсолутна пукотина“, „незацјељива расеклина“, „зијев“ или „јаз“17. Стварни задатак, поред борбе против „класно идеолошких манипулатора“, састојао би се, према Милану Кангрги, у самоосвешћивању истинског повесно-утопијског схватања будућности како би човек потврдио, односно задобио своју субјективност, освојивши властито време. Међутим, време је у игри и за рехабилитационе историчаре, такође у димензији интендиране будућности и „ослабљене“ садашњости (јер се она мора оснажити успостaвљеном правдом), наравно, не као „апсолутна пукотина“ него као перпетуирајући ток овремењивања на основу идентитетске парадигме. Дакле, време се може и „не освојити” и накнадно изгубити, али оно време које подразумевају „рехабилитациони историчари“ није, како то мисле марскисти, „аутентично време“. Уколико је V. Manzerolle, A. Mikkola Kjøsen, “Digital Media and Capital’s Logic of Acceleration”; u: Marx in the Age of Digital Capitalis (edited by C. Fuchs, V. Mosco), Leiden-Boston 2015. 151–180. 16 E. Bloch, Политичка мјерења, прев. М. Ђорђевић, Сарајево, 1985, стр. 95. 17 М. Кангргра, Пракса, вријеме, свијет, Београд, 1984, стр. 297. 15

110

чин (из) будућности критеријум прошлости, онда је и један вид историјске истине могућ посредством указивања на „стварни живот”, на однос фикција и стварности, а не на основу тзв. „дистанце“ и позивања на наводно неутралан методолошки апарат (што подсећа на Ничеово разликовање односа према историји као антикварног, критичког, монументалног и у служби живота), па ни будућност ни прошлост, него садашњост постаје критеријум процењивања18. Атемпорална идеја историје као времена механичке каузалности где рехабилитација успоставља правду у садашњости посредством рехабилитациононг процеса постаје симптом једне специфичне производње друштвене стварности. Поготово је то јасно сходно Жижековој анализи ретроактивне симптоматске производње традиције. Психоаналитичка каузалност промишља се као ретроактивна, смисао прошлости успоставља се у будућности, накнадним погледом, а симптом долази из будућности: „Симптоми су бесмислени трагови, смисао им није разоткривен... него се конструише ретроактивно – анализа производи истину, односно, означујући оквир који симптомима даје њихово значење... Сваки повесни прелом, свако устоличење новог означитеља – господара, ретроактивно мења значење свеукупне традиције, изнова структуира нарацију прошлости подастирући је новим, друкчијим ишчитавањима“19. У процесу рехабилитације производи се „истина о друштву“ посредством одређеног говора и употребом наводно неутралних категорија уз позивање на егзактну методологију „историјске науке“, а да је заправо реч о појави „утваре у Реалном“, о инхерентном услову самог процеса „прозводње историје“ као престизања нас самих да бисмо се касније нашли M. Kangrga, Hegel–Marks. Neki osnovni problemi marksizma, Zagreb, 1988, str. 136–137. 19 S. Žižek, Sublimni objekt ideologije, (prev. N. Jovanović, I. Molek i D. Kršić), Zagreb, 2002, str. 84. Преводи на блиским језицима стандардизовани су и терминолошки приближени варијанти коју користи аутор текста. 18

111

у тачки у којој смо већ били. Реч је о појави обрнуто пропорционалној спекулативном „враћању у будућност“20, као о форсираном јављању „заборава прошлости“, који долази из идеолошке пројекције будућности. При томе се систематично оно историјско (низ догађаја, емпирија, случајност, згоде и радње, али и конзервативно, реакционарно, чисто обичајносно-традиционално) подмеће за повесно (битно, спекулативно повесно, продуктивно, усмерено на будуће, „на делу озбиљења ... самосврховите људске егзистенције“).21 Насупрот томе, будућност је у Жижековој варијанти депривилегована и снижена, тако да се у конститутивно неаутентичном смислу будућност јавља и код „рехабилитационог историчара”. Оно што произилази из анализе имагинарног и апстрактног процеса рехабилитације није слика повампирене, мрачне прошлости која као мора, да се послужимо Марксовом сликом, оптерећује живот нових нараштаја, него пројекат или симптом из будућности, при чему се органицистичко и идентитетско кружење ставља у функцију „новог времена”. Дакле, није реч о „повампирењу“ премда заговорници рехабилитације себе доживљавају као „обновитеље“, него више о „повећању експлоатације“ где иза „повампирења“ стоје не тек атавизми прошлости, него „најразвијенији део“ друштва, који тежи окретању од релативног ка апсолутном вишку вредности, уз продужење радног времена, варљивог повећања запослености које прати драстично смањење надница, односно одређена „привредна конјунктура“.22 Стога су посебно упозоравајуће анализе Славоја Жижека о садејству и природном савезништву феудалних структура и либералне демократије.23 М. Кангрга, Спекулација и филозофија, Београд, 2010, стр. 377. М. Кангрга, Пракса, вријеме, свијет, Београд ,1984, стр. 339–357. 22 М. Долар, „Марксистички теоријски обрачун са фашизмом“, МАРКСИЗАМ У СВЕТУ 1983/8, стр. 8. 23 „If, however, by “taking advantage” of the farmers’ plight, The Taliban are “raising alarm about the risks to Pakistan, which remains largely feudal,” 20 21

112

Према Хегеловој филозофији права, изолована сфера права остаје апстрактна док не ступи у процес посредовања кроз ступњеве грађанског друштва и државе, све до сфере светске историје. Зато рестаурација, уколико хегелијанске премисе важе, никада није чин једносмерног повратка прошлости, него чин који обликује савременост сходно динамици фантазије: пошто „нико не живи у непосредној садашњости; догађаје и ствари повезујемо захваљујући везивној функцији памћења, како личног тако и колективног (историја и мит).“24 Смисао тог везивног процеса идентификован је као повратак у фантазматску структуру колективног сна са јасно одређеним циљем25. Прикривајући и обликујући апстрактну, фетишизовану стварност као „зверињак приватних интереса“, рехабилитациони процес њен ужас чини подношљивим и разумљивим, а прича која се јавља у смислу парадигматичног дискурса је обавезујућа и умирујућа. Зато се и схватање законитости одвија у имагинарном поретку стварности, док се симболичко као облик комуникације, размене аргуманата и афирмисања шире друштвене полемике о типу друштва које се рађа у процесу рехабилитације, јавља негативно, у свом изостајању и недостатку. Уколико се рехабилитација схвати као у суштини правни поступак поправљања штете нанесене неоправдано what prevents liberal democrats in Pakistan as well as the US to similarly “take advantage” of this plight and try to help the landless farmers? The sad implication of this fact is that the feudal forces in Pakistan are the “natural ally” of the liberal democracy…“ S. Žižek, „Slavoj Žižek on the Charlie Hebdo massacre: Are the worst really full of passionate intensity?” http://www. newstatesman.com/world-affairs/2015/01/slavoj-i-ek-charlie-hebdo-massacre-are-worst-really-full-passionate-intensity (pristupljeno 28. 02. 2016). 24 У. Еко, Шест шетњи кроз наративну шуму, (прев. Л. Мацура), Београд, 2003. стр. 153. 25 M. Pisarri, Равна гора као патриотска Аркадија http://lemondediplomatique.hr/ravna-gora-kao-patriotska-arkadija/ 25. 03. 2014. (pristupljeno 28. 02. 2016); С. Дамњановић, Рехабилитација будућности http://dvogled. rs/2015/05/rehabilitacija-buducnosti/ (приступљено 28. 02. 2016).

113

осуђеној или неосновано ухапшеној особи, акценат стављен на правне норме или на непримерене прописе (легитимитет је у складу са данашњим), потенцира се сама формалност поступка чиме је сам процес рехабилитације заснован на двострукој апстракцији. Право уопште је апстрактно и представља тек степеник у развоју духа (како је то видео Хегел), уз моралност и обичајност, која се довршава у светској историји. Заговарање апстрактног карактера права, насупрот моралности и обичајности, води погубним последицама зато што апстрактну субјективност смешта у средиште, поткопавајући ступњеве моралности и обичајности, стављајући ступањ апстрактног права у средиште процењивања, као врховног арбитра („правна држава”, „људска права” и слично). Оно што се рехабилитационим процесом постиже никако није исправљање штете, „неправде“ нанесене у прошлости, него је чин који потиче из садашњости, а усмерен је ка будућности, или из ње надолази, не само посредством фикција и фантазија него кроз стварне делатности. Фаворизовањем имагинарних идентификација обезбеђује се накнадна победа у прошлости, а против извесне појаве у садашњости: „Формални облик изражавања ресентимана увек је исти: А је афирмисано, вредновано и процењено, не према свом интрисичном квалитету, него са неизреченом интенцијом порицања, обезвређивања, клеветања Б. А ‘игра у продужецима’ против Б“ 26. Такође, важна је и следећа Шелерова напомена: логика ресентимана не фаворизује напросто прошлост, него се свети садашњости; реч је о нечему што не припада прошлости као таквој, поготово не ретроактивно успостављеној, тријумфујућој „историјској правди“. И лакановски одговор на питање одакле се потиснуто враћа може изгледати парадоксалан, јер потиснуто се враћа из будућности. Из тих разлога, позивање на жртвовање и саможртвовање чини одлучну реторичку фигуру у перпету26

M. Scheler, Ressentiment, (transl. M. S. Frings), Milwaukee 1994, p. 20.

114

ирању историјског (у питању је покушај рехабилитације Милана Недића) – његова жртва је жртва за будућност. Реч је о форсирању обичајносно-традиционалних облика живота у доба када су они неповратно нестали, а покушаји њихових обнова тичу се савремених улога и сврха. Јер не само да живе заустављају руке мртвих (као што је то формулисао К. Маркс на почетку Капитала) него и обратно, живи сложно повлаче руке мртваца како би управљали савременицима и будућим генерацијама. Прошлост, или фантазија о њој, обликује живот у савремености: „Како да се бавимо наметањем фикције животу, сада када смо видели какав историјски утицај овај феномен може да има? Не желим да кажем да је моја шетња измишљеним шумама лек за велике трагедије нашег доба. Свеједно, ове шетње омогућиле су нам да схватимо механизам којим фикција може да обликује живот. Понекад резултати могу да буду безазлени и пријатни, као када неко иде у походе Пекарској улици; али у другим случајевима живот може да се претвори у ноћну мору уместо у сан. Размишљање о овим комплексним односима између читаоца и приче, фикције и живота, може да конституише један облик терапије против успаваности разума, која ствара монструме“27. Та „успаваност разума“, која и омогућава појаву сна, довела је до тога да се поглед са језовите стварности усмери ка монструмима из света сна. И сам процес рехабилитације, код различитих аутора, већ је упоређен са сном.28 Када се живот претвори у мору, најлакше је поново се вратити у сан, као што се претходно, из сна, бежи у стварност. Парадокс сна се јавља када смо желели да се ослободимо притиска, мисли које смо потпуно свесни, преводећи је у хијероглиф У. Еко, Шест шетњи кроз наративну шуму, стр. 163. M. Pisarri, „Ravna gora kao patriotska Arkadija“ http://lemondediplomatique.hr/ravna-gora-kao-patriotska-arkadija/ Ožujak 25, 2014. (pristupljeno 28. 02. 2016); S. Damnjanović, „Rehabilitacija budućnosti“ http://dvogled. rs/2015/05/rehabilitacija-buducnosti/ 27 28

115

сна. Путем извртања и преокрета, једна још фундаменталнија жеља енкодира се у сан (жеља другог). Премда је сан исконструисан да би се продужило спавање, али оно што је сневач нашао у сну, одједном је још мање подношљиво од спољашње реалности, па сада стварност, односно њен зверињак, онемогућава сусрет са траумом: „У овом смислу, како је Лакан говорио, истина има структуру фикције: оно што се појављује у оквиру снова, или чак будних снова, понекад је истина на чијем потискивању је заснована сама друштвена стварност. На томе почива крајња лекција из Тумачења снова: стварност је за оне који не могу да поднесу сан.29“ Отуда су елементи сна, слика и сугестија једног савршеног света, света из доба Краљевине Југославије, односно њене есенције у слици идеологије Недићеве и Љотићеве Србије, која је имала „доста додирних тачака с четничким идеолошким уређивањем српског простора и српских земаља.“30 Поделимо сада стварност на халуцинаторну стварност сна и стварност јаве. Рехабилитација као повратак у ваљано стање подразумева да је неки реметилачки фактор то стање нарушио (првобитна пресуда). Рехабилитација у том смислу има функцију сна о стварности, односно представља другу појаву ДМ, појаву у пречишћеном, сублимном облику која би требало да буде прихватљиво, такозвано „цивилизацијско решење“. Међутим, задовољење је имагинарно, тиче се превасходно онога шта сневач мисли о себи, како се то јасно види из коментара заговорника рехабилитације. Међутим, дешава се и супротно – када се у сну (овога пута сан је заправо стварност) сневач буди суочен са грозном утваром и, бежећи у „спољашњу стварност“, настоји да избегне сусрет са властитом кривицом. У сваком случају, сан нам С. Жижек, „Да ли је психоанализа мртва? Фројд живи!“ http://www.enovine.com/kultura/kultura-tema/89337-Frojd-ivi.html 30 M. Pisarri, „Ravna gora kao patriotska Arkadija“ http://lemondediplo matique.hr/ravna-gora-kao-patriotska-arkadija/ Ožujak 25, 2014. (pristupljeno 28. 02. 2016). 29

116

посредством цензуре омогућава да се на прихватљив начин суочимо са непријатном ситуацијом, премда смо те непријатности заправо свесни. С обзиром на то да је пресуда Драгољубу Михаиловићу изречена за казнена дела издаје, колаборације са немачким окупатором и марионетском владом Милана Недића, за злочине над партизанима и њиховим симпатизерима, као и за масовне злочине над Муслиманима и Хрватима, чињеница да се командант Равногорског покрета мора сматрати неосуђеним лицем из процедуралних разлога је оптерећујућа управо због позивања на (не)процедуралност поступка. Пошто се поступак не може поновити, рехабилитација позивањем на процедуру враћа личност у стање пре изрицања пресуде. Премда сам текст рехабилитације изричито искључује могућност проширивања рехабилитације на сам покрет, оно што је дословно искључено враћа се као опште место у националистичкој фантазији. У образложењу рехабилитације јасно стоји да се акт односи на личност, а не на покрет у целини. Међутим, није могуће одвојити личност од наслеђа које она симболизује. Прва претпоставка која је на тај начин учвршћена рехабилитацијом састоји се у уверењу да је аутентично историјски чин био Башки конгрес, а не Авној, односно да је Авној крив за историјски удес српског народа, између осталог, зато што је део комунистичке завере. На конгресу у селу Ба, јануара 1944, постављен је следећи програм: „а) Да се у целини обнови југословенска држава и прошири на територије на којима живе Срби, Хрвати и Словенци и да се као минимално тражење будућој Југославији одреде границе према тражењу југословенске делегације на конференцији мира после Првог светског рата. б) Југославија треба да буде уређена као федеративна држава, у облику уставне и парламентарне наследне монархије, са народном династијом Карађорђевић и са краљем Петром Другим на челу. в) Конгрес сматра, да је солидност будуће Југославије условљена стварањем, на 117

демократски начин, једне српске јединице у државној заједници, која би на демократским основама окупила цео српски народ, на њеној територији. Исто важи и за Хрвате и за Словенце.“ Парадоксално, присталице покрета Драже Михаиловића требало би да инсистирају на нерехабилитацији, јер се рехабилитацијом успоставља веза са савременим догађајима, у којима националистичка фантазија поново гради митски култ мученика за „нашу ствар“. А фамозна „наша ствар“ састоји се у окупљању целокупног српског народа у једну јединицу. У првобитној пресуди није утврђена веза између захтева за окупљањем и почињених злочина, али тешко је претпоставити да постоји неки други начин хомогенизовања (исто важи и за друге народе). Историја је тако постала најбоља учитељица за своје понављаче. Истовремено, учврстио се и својеврстан националистички софизам: Да су одлуке Башког конгреса биле спроведене, односно да је равногорски покрет победио не би било потребе за ратом деведесетих година, јер је рат деведесетих избио управо због „неправедних граница Авноја“ (зато што је ратни циљ већ остварен). Оно потоње постаје претходно, јер се манифест дневне фантазије подмеће у латентну стварност сна, а тиме националистички сан постаје оптерећујућа јава. Рехабилитација процедуром ефикасно редефинише историју и омогућава нам да наставимо тамо где смо као друштво стали пре првобитне пресуде. Кривица се сада у „рехабилитованом“ смислу јавља као кривица без кривице, а уписана у саму симболичку институционалност тиче се „несвесног“ самих институција. Чин рехабилитације репродукује, обнавља и убацује „свежу крв“ у институционално несвесно. Несвесно институција је спољашње несвесно, а чини га оно што се зна, али о чему се спремно ћути, како је већ формулисао Славој Жижек.31 Природа наших институција и институционалних решења, као и ове рехабилитаO institucionalnom nesvesnom, vidi: S. Žižek, O nasilju, (prev. T. Valentić), Zagreb, 2008. str. 140. 31

118

ције, управо је у томе што производи ексцесе које „успешно“ решавају и од којих се безуспешно ограђују. Другим речима, објективно насиље рађа се у институционалном „несвесном“ и чини ону подлогу на којој се могу јавити облици субјективног, наводно ексцесног насиља, као да је реч о појединцима које није било могуће обуздати. Између објективног и субјективног налази се личност, наравно трагична, која врши трансгенерацијско посредовање трауме и која може бити приватно „искрени добротвор“, „ратни херој“ и на крају „борац за слободу и демократију“. Или да преформулишемо Хегела: банална личност чини управо оно што лакеј од ње очекује. Останимо код онога „борац за слободу и демократију“. Према документима са Башког конгреса, позив на уставну и парламентарну демократију поткрепљен је различитим активностима и текстовима у којима је видно залагање за социјалну правду (председник конгреса је социјалиста Живко Топаловић, иначе у вези са лабуристом Климентом Атлијем), а посебна брига посвећује се организацијама жена и омладини. Међутим, термини који се тичу женских организација, радника, омладине, на посебан начин су уткани и кодификовани, баш као што данас дубоко религиозан православни верник посвећује исхрани исту пажњу као њу ејџ веган. Међутим, када би се повео разговор између њих, показао би се узрок фундаменталног неспоразума. Здрава храна код једног се тиче учења о ускрснућу тела, а код другог, посебних момената идеологије новог доба32. У овом случају су значења учвршћена идеологемом хомогене државе. Бићеш жена као „српска мајка“ уживајући „закуцана“ у својој патњи, како је тај механизам идентификације осветлио још Сигмунд Фројд (као што и термин „демократија“ у овом контексту представља само шифру хомогенизације). У пресуди Драгољубу Михаиловићу се нигде не апострофира У лакановској терминологији, господар означитељ „прошивањем“, држи на окупу цело симболичко поље.

32

119

фашизам четничког покрета (говори се о „слугама фашистичког окупатора”) – а осуђен је у пакету са Живком Топаловићем (оснивачем Социјалистичке партије Југославије), који уз још једног левичара, Драгишу Васића, чини идеолошки троножац покрета (националистички ослонац је у Стевану Мољевићу). Дакле, реч је покрету под утицајем, како би се то данас рекло „реформисане“ левице. Идентитетски идеологем органицистичког у популарној култури представља имагинарну основу рехабилатације. Рехабилитоване нису само личности, него једна цела епоха. Ударну „културолошку“ песницу и РТС-а чине вечерње, породичне серије „Чизмаши“, „Село гори, а баба се чешља“, „Мој рођак са села“, „Рањени орао“, „Мирис кише на Балкану“, „Монтевидео, Бог те видео“ итд. засноване на концепту, наводно политички неутралне, клишеизоване романтичне драме, а заправо представљају снажан идеолошки набој који у серијским експлозијама оставља контузовано грађанство Републике Србије, приказујући „праву слику“, односно имагинарну пројекцију Недођије. Главне личности су у том сновиђењу: 1. Честите и једноставне душе, пореклом са села; 2. Необразовани и неискварени; 3. Одани породици, касарни, традицији; 4. Поред традиционалног васпитања, на цени су част, рад и сиромаштво; 5. Жена је у младости високо еротизована и слободоумна, али се магичним преокретом преображава у пожртвовану мајку, неговатељицу и домаћицу (проститутка или светица)... Сексуално-телесна економија „Рањеног орла“ огољена је до вулгарности. Губљење невиности и части српске девојке равно је губитку ноге војног пилота. Посебно трагично пролазе „Чизмаши“. Најпотпунија литерарна критика српског милитаризма, постаје његова тeлевизијска глорификација. Као да је органицистичка теорија друштва, коју су крајем тридесетих година прошлог века промовисали Николај Велимировић и Димитрије Љотић, нашла свој постмодерни јавни сервис, а прича римског конзула Мененија Аг120

рипе (Аgripps Menenius Lanatus), који је побуњене плебејце покушао да умири причом о стомаку и удовима који не могу живети један без другог, као ни робови без робовласника (Лив. 2.32), светлуца сваке вечери са TВ екрана... ТВ серије су „кључ имагинарног“. Уколико его препознаје себе само у свом одразу, постаје стециште „кривих слика“, заборављајући да се опија „одразом одраза“ – и сада себе представља у кич продукцији, која иза зашећерене слике укључује све оно што је формирано кроз процес имагинарне идентификације, прожимајући сада его мржњом, завишћу, љубомором и агресијом. Док се РТС представља као најчвршћа брана кич забави и ријалити програмима, он је у ствари њихова допуна, лице и наличје једне те исте приче. Савремена српска органицистичка мисао налази своје главно упориште у делима Николаја Велимировића. Доживевши свој васкрс прво деведесетих, а затим васкрс васкрса почетком двехиљадитих, формиравши општи, јавни идеолошки типик, сместивши цео дискурс испод нивоа Француске буржоаске револуције, а која се узима за извор сваког зла, хаоса и патње. Улогу практичног катихизиса органицистичке теорије игра познато дело Николаја Велимировића Српски народ као теодул. Теодулија је и конкретна политичка концепција пројектовања друштва по начелима хришћанског колективизма, солидарности, домаћинства, старешинства, хришћанског морала. Француска револуција је сасвим пореметила „природни ред” и од тада се друштво развија захваћено хаосом индивидуализма, демократије и плурализма, да би производи „трулог запада“ разорили органско, светосавско народно биће.33 У делу Николаја Велимировића, одвајање Срба од Христа припада процесу обезбожења Европе, а процес су активирале „незналице“ (филозофа, политичара, књижевника). Узрок томе је „бунт против Цркве“ започео у М. Ђорђевић, „Ратни крст српске цркве“, Република бр. 273, Београд, новембар 2001. http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/2001/273/273_20.html

33

121

18. веку. Насупрот томе „српски сељак“ је носилац „крстоносног јунаштва“.34 Историјска судбина је улога народа према божијем плану. Србин, односно освештен српски сељак зна своју судбину „у знаку крста и слободе“. Српски народ је био „истински теодул“ тј. Божији слуга, који је по принципу теодулије организовао живот у држави: „А кад је архиепископ слуга Христов, то су слуге Христове и сви свештеници, и кад је краљ слуга Христов, онда су слуге Христове и сви чиновници, војни и грађански.“ Теодулија је пут и сврха и Цркве и државе: : „70. У задрузи је свак имао своју част и своју дужност. Домаћин је представљао владара и духовника. Он је био први и прави Теодул” 35. Позивање на органско је позивање на идиличан живот без неумерености, антагонизама, неравнотеже, уз повратак лику Домаћина-Вође, као гаранта стабилности система, а саму „неумереност“ унео је споља туђински уљез, чије уклањање омогућава успостављање стабилног друштвеног организма36. Идеолошка фантазма о друштву као органској целини, у којој су припадници сваког сталежа у складу са својом функцијом, не може надвладати друштвене антагонизме, па се тај хронични неуспех надопуњује конструкцијом страног тела које уноси трулеж, исквареност, односно ону неумереност и хаотичност која је инхерентна самом поретку, а не неком спољашњем агенсу. Структура ригидног или органског идентитета, који важи у свим могућим световима, одређена је „културом“: „Национални идентитет Срба одређен је искључиво кулНиколај Велимировић, Беседе о безбожној Европи http://www. atlantaserbs.com/learnmore/library/Nikolaj-Bezboznoj-Evropi. html Приступљено: 31. 08. 2015. 35 Н. Велимировић, Српски народ као теодул http://www.atlantaserbs. com/web/Nikolaj/forweb/vladika_nikolaj_srbski_narod_kao_teodul.pdf Приступљено: 31. 08. 2015. 36 О идеолошкој грађевини фашистичког колективизма и „ограницистичког сна“, види: С. Жижек, Метастазе уживања, (прев. С. Глишић), Београд, 1996, стр. 26 и даље. 34

122

туром. Срби су Срби не због државе у којој живе, него због српске културе коју осећају као своју. Стога има и несрба у Србији, а и Срба ван Србије. Чињеница да Срби непоколебљиво следе културни модел националног идентитета сугерише да је неговање српске културе, како у Србији тако и изван ње, од прворазредног националног и државног значаја. Многи су чиниоци који сачињавају српску културу, али најважнији су: језик (српски), писмо (ћирилица) и религија (православље). Неговање ових и других културних вредности морало би бити од прворазредног државног значаја.“37 Такозвано „Немањино завештање“ је најбољи пример таквог схватања културе38, која просто вапи за властитим рехабилитацијским процесом као трајним стањем. Сврставањем Милана Недића у топ листу најзнаменитијих Срба39, стварањем култа личности у популарној култури, личности која је прихватила своју мученичку судбину као чин подношења највише жртве ради будућности Србије и српског народа, рехабилитација је већ учињена. Данас је широко прихваћено уверење да је Милан Недић, председник квислиншке марионетске владе познате као „Влада народног спаса“, заправо „трагична личност, која се жртвовала зарад спаса српског народа“, односно за очување биолошке супстанције. В. Ђорђевић, „Два модела националног идентитета“ http://www. dverisrpske.com/sr/prenosimo/5266-dva-modela-nacionalnog-identiteta. html (приступљено: 31. 08. 2015). 38 “Чувајте, чедо моје мило, језик као земљу. Реч се може изгубити као град, као земља, као душа. А шта је народ изгуби ли језик, земљу, душу?...Не узимајте туђу реч у своја уста. Узмеш ли туђу реч, знај да је ниси освојио, него си себе потуђио. Боље ти је изгубити највећи и најтврђи град своје земље, него најмању и најнезначајнију реч свога језика.“ http://www.zaduzbine-nemanjica.rs/Studenica/latinica/zavestanje. htm (pristupljeno: 31. 08. 2015). На адреси са које је преузето „Немањино завештање“, као и на безбројним смс порукама или електронским страницама, ауторство М. Медића је изостављено. Текст се у јавности третира као изворно дело средњевековне литературе, а налази се без ауторства и у стучнијим књигама. 39 100 најзнаменитијих Срба, [приређивач Звонимир Костић], Београд, 1993 (2009, 2001). 37

123

Посебно су манипулативни аргументи који директно не подупиру тврдњу да је Милан Недић невин већ напротив – то су аргументи који заснивају своју снагу на истицању кривице за колаборацију, учешће у погрому над Јеврејима и Ромима, за злочине над припадницима партизанског покрета, асистирању при актима одмазде окупатора, али који истичу у први план тезу да су та дела почињена као вид свесне жртве ради будућности Србије: „Недићева задужбина је сам српски народ“. Реч је о веровању да је Милан Недић „историјски трагична личност која је спречила даље страдање грађана Србије”, збринувши близу пола милиона избеглица („српска мајка“). Свесно, аврамовски положивши своју породицу и на крају себе на „олтар отаџбине”, сачувао је, како је то сам формулисао, „срж српског народа”. Недићев пројекат Свесрбије, праћен идеолошким конгломератом филозофије живота, светосавља, антизападњаштва и антикомунизма, постаје помодан идеолошко-картографски ослонац, уз карактеристичну поделу посла, на духовну и материјалну. Вреди указати и на једну непосредну аналогију – маршал Петен такође „жртвовањем” постиже канонизацију: „Што се мене тиче, ја сам себе самог принео на жртву и на памети ми је само уједињење Француза”40, а режим у Вишију окупља све оне који су „од 1789. одбијали руљократију”.41 Реч је о улогу највише страсти, где на светскоисторијску сцену излази посматрач (тако је Недић себе дефинисао), који парадоксалним обртом, себе приноси на жртву. Позната Кантова фигура гледаоца из списа „Спор међу факултетима“ из 179842, реферише о истинском значењу Француске револуције које се, како сматра Кант, не налази у ономе шта се заиста збивало у Паризу, него у одушевљеној реГ. Милер, „Афродизијаци Маршала Пeтeна“, Марксизам у свету, Београд, бр. 8, 1983, стр. 240. 41 Ibid., str. 228. 42 И. Кант, Ум и слобода (избор, редакција и предговор Д. Баста, прев. Баста, Гутеша, Шафарик, Жуњић, Колендић, Шнајдер, Литричин), стр. 179–183. 40

124

акцији коју су ти догађаји произвели у очима посматрача широм Европе. Према Жижеку, фетишистичко порицање које је ту на делу омогућава етичко стајалиште43, које се може сажето формулисати овако: „Да, ја знам да се дешавају ужасне ствари, али ја се свесно жртвујем за наду коју буди стварање „српске сељачке народне државе“. Сублимна повест остварује се у прљавој и крвавој историји – просто нема где другде! Да ли разлика од које смо пошли уопште има смисла? Недвосмислено да, има, али уз дистинкцију која се односи на интенцију будућности. Рехабилитација је такође дело из будућности, у том смислу као што и злочинац у первертираном свету постаје „мотор друштвено-економског развоја“44. Срж баналности рехабилитационе логике, која субјект политике види у чину радикалног саможртвовања, састоји се у претпоставци да субјект не само да не може ништа учинити против судбине него је испуњење судбине његова највиша дужност, која је усмерена на спасење постојања народа. Субјект који се (само)жртвује и себе своди на прљави инструмент спасења, обезбеђује подршку рехабилитационе публике, како у неком дистопијском ријалитију. Тиме смо у самом жаришту баналности зла. Реч је, дакако, о промовисању логике логорског чувара: „Дужност је непријатна и свакако зла, али тиме ће бити већа и неупитнија наша жртва” – рехабилитациона логика је далеко од димензије дијаболичности него из оног „људско, сувише људског” 45. Историја рехабилитационе историје, која започиње у доба транзиције да би свој врхунац достигла у доба глобалне кризе њеног девастирајућег одјека у Србији, сусреће се са логиком баналног, тако да личности из прошлости задобијају моћ С. Жижек, О насиљу, стр. 49. К. Маркс, Теорије о вишку вредности I, Београд, 1953, стр. 351–353. Наведено према М. Кангрга, Пракса. Вријеме. Свијет, стр. 315. 45 S. Zizek, Radical Evil as a Freudian Category, http://www.lacan.com/ zizlovevigilantes.html. 43 44

125

коју по себи нису могле поседовати. Како се из анализе чини, ради се о срдачном загрљају „базе“ неолибералног капитализма и фантазије о предмодерним идеолошким формама.

126

ХЕГЕЛ И СРБИ

На таласу „обнове аутентичне српске државности“, деведесетих година прошлог века, испливало је и краткотрајно буђење интереса за Хегелову филозофију, мотивисано фантазијом да ће обнова српске државности бити чаробан штапић који ће разрешити кризу насталу сломом социјализма и распадом Југославије. Хегелово становиште да је држава нешто по себи и за себе умно преведено је у право народа на своју државу, ма где се он налазио, а да је питање садржаја умности државе потпуно остало по страни. Са сличним, хроничним неспоразумима повезане су и домаће реакције на Хегелово вредновање Срба као неисторијског народа, као и касније Енгелсове квалификације везане за „генетску“ контрареволуционарност. Проблем вредновања историјских и неисторијских народа јавио се поново и то сасвим парадоксално, када је унутар хоризонта историје објављено учење о крају историје. Рецентно позивање на протестантску радну етику далеко је од заговарања Хегеловог протестантског принципа, већ је реч о проповедању изнурујућег рада, пошто је цена радна снаге испод нивоа просте репродукције. Дакле, онај ко ради пропада од властитог рада, уместо да унапређује свој живот. Проповедници „органске везе“ између породице, државе и цркве, налазе се на истој страни са заговорницима апстрактног и отуђеног рада, уколико се њихова стајалишта сагледају из перспективе историје као развоја свести о слободи. Инсистирање на празној, спољашњој субјективности, мегаломанијском „шепурењу“, води прихватању цркве, традиције, спортског клуба и слично као фетиша интерпасивности, а на основу алијенираности од властите историје као повести. Реч је о лажним позивањима на Хегела, која више говоре о ономе ко позива, него о карактеру Хегелове филозофије. Кључне речи: Хегел, Срби, слобода, еманципација, светскоисторијски народи.

Хегел је Србе назвао „сломљеним варварским остацима“, док су Маркс и Енгелс кнеза Милоша назвали „старим 127

штићеником аустријских реакционара“, а кнеза Михаила, напротив, „обичном руском креатуром“. Срби су народ кога треба најодлучније терорисати, пише Енгелс у ноторном спису Демократски панславизам. Та се „србождерска“ линија од Хегела преко Маркса и Енгелса у домаћој публицистици на крају повезује са Хитлером, као главним наследником демонских филозофа.1 У узаврелој атмосфери деведесетих година прошлог века, унутар српске деснице дошло је до непосредног зазивања Хегеловог духа, али то је била краткотрајна епизода. Хегелов дух поставио би се непријатељски према ономе ко га је зазвао, па се Хегел брже-боље, морао поново угурати у лампу. Средином друге деценије XXI века долази до зазивања Макса Вебера и протестантске радне етике, и то са највишег места, чиме је посредно Хегел доведен поново у средиште политичке игре, а да се он у оквиру српске сајберспејс деснице још увек високо котира као родоначелник србомрзачке традиције. Покушаћемо да расветлимо бар неке од неспоразума који се изгледа редовно дешавају приликом зазивања Хегеловог духа. Први неспоразум у вези Хегела настаје у случају неразумевања концепта историјског народа. Одређени народ може имати бурну историју, учествовати у ратовима, спектакуларним обртима, атентатима и томе слично, а да је он сам потпуно неисторијског карактера. Према Хегелу, историја достиже своју кулминацију у тренутку самореализације апсолута, када умни облик друштва остварује светску превласт, па се крај историје може протумачити и као завршни чин идејне (ре)еволуције човечанства. Разматрање светске историје треба да укаже на умственост историјског збивања, тј. да је ток светског духа нужан и да се у историји Р. Томашевић, Зашто су Маркс и Енгелс мрзели Србе? Dostupno na: http://www.srpsko-nasledje.rs/sr-l/1998/06/article-11.html. Према аутору: „Мишљење твораца научног социјализма о Словенима, по свом германофилском шовинизму врло се приближава Хитлеровој расистичкој подели на више и ниже народе“. 1

128

остварују умне сврхе. Филозофско разматрање нема другог циља него да уклони случајност, како је то Хегел видео у Филозофији историје. А могуће је на светској сцени бити субјект а могуће је бити и објект историје. Светска историја је у својој суштини, а не по спољашњим манифестацијама, искључиво напредак свести о слободи. Крајња сврха света је свест духа о његовој слободи, слобода је супстанција духа, а држава остварење слободе, духовна идеја у спољашњости воље, од које започиње стварна историја човечанства. Свест о слободи, према Хегелу, присутна је посредством државе и обичајности. Дакле, неки народ може имати богату историју у смислу учешћа у значајним историјским догађајима, уз бурне преврате, атентате и слично, али то не значи да је он истовремено историјски народ јер се, како би то видео Хегел, посредством његових дела, не остварује „напредак свести о слободи“. Могуће је и егзистирати у подвојености, имати бурну историју, али бити од ње отуђен, и то не услед заборава, спутаности и слично, него услед недостатка свести о слободи у држави и обичајности. Додуше, сходно тој концепцији, историја као наука обраде и критичког испитивања извора, реконструкције прошлости, могућа је сходно самоотуђењу од њене „стварне суштине“, насупрот историји која се као филозофска наука може јавити у складу са принципом самосвести који је, с Кантом и Француском револуцијом, као такав дошао до свести. Историја и филозофија историје налазе се на начелно различитом тлу.2 Филозофија историје не представља мисаону акумулацију, освешћење или самоосвешћење историје, него је истина да је теоријски повратак из отуђења саме историје. Дакле, потребно је образложити мотивацију прихватања или одбацивања Хегеловог суда, посебно у контексту марксистичке разлике између еманципације и слободе, на коју се данас радо позивају Харт и Негри. О томе детаљније код D. Jähnig, „Одстрањење повијести помоћу „образовања“ и „присјећања““, PRAXIS 5/6 1970, стр. 753–761. 2

129

Еманципација је улазак нових нација и народа у империјално друштво надзора с његовим хијерархијама и сегментацијама, а ослобођење значи рушење граница и образаца присиле.3 Овим приступом Харт и Негри реафирмишу још једну разлику, а то је она разлика између повести и историје која је обухватнија од прве дистинкције. Вратимо се Хегелу. Хегел у Филозофији историје описује Србе као народ непридобијен за западни ум, који се своди на аморфну масу разбијених и бедних остатака варварских хорди, неспособну да наступи као самосталан моменат у свету: „У Молдавији, Влашкој и северној Грчкој су Бугари, Срби и Албанци исто азијског порекла, под ударима и противударима народа остали овде као сломљени варварски остаци. Ови народи су додуше створили краљевства и прошли срчане борбе с различитим народима; каткада су као претходнице, као посредник ступали у борбу хришћанске Европе и нехришћанске Азије, Пољаци су чак ослободили опседнути Беч од Турака, а један део Словена био је придобијен за западни ум. Упркос томе, цела та маса остаје искључена из наших разматрања, јер до сада није наступила као самосталан моменат у низу облика ума у свету. Да ли ће се то догодити у будућности, то се нас овде не тиче, пошто у повести имамо посла са прошлошћу.”4 Словени као ратарски M. Hardt, A. Negri, Imperij, Zagreb, 2003, str. 302. “ Wir finden nun außerdem im Osten von Europa die große slavische Nation, deren Wohnsitze sich im Westen der Elbe entlang bis an die Donau erstreckten; zwischen sie hinein haben sich dann die Magyaren (Ungarn) gelagert; in Moldau und Wallachei und dem nördlichen Griechenland sind die Bulgaren, Serbier und Albanesen ebenso asiatischen Ursprungs und in den Stößen und Gegenstößen der Völkerschaften hier als gebrochene barbarische Reste gebliben. Es haben zwardiese Völkerschaften Köningsreiche gebildet und mutige Kämpfe mit dem verschidenen Nationen bestanden; sie haben bisweilen als Vortruppern, als ein Mittelwesen in den Kämpf des christlischen Europa und unchristlichen Asien eingegriffen, die Polen haben sogar das belagerte Wien von den Türken bestreit, und ein Teil der Slaven ist der westlichen Vernunft erobert worden”(Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Leipzig, 1924, s. 455; Hegel, Filozofija povijesti, prev. V.D. Sonnenfeld, Zagreb, 1951). 3 4

130

и нереформисани народ није кадар да прихвати и развије модерну идеју слободе, верује Хегел. Такође, према Хегелу, историјски удес Срба лежи и у њиховом припадању византијском духу, који је дух ропства, насиља, биготизма и зверстава и као такав представља оличење свих страхота немодерног духа. За Хегела Срби спадају у масу неисторијских народа, суштински неспособних да пруже свој допринос у развоју идеје слободе, коју би својом делатношћу озбиљили у свету и тако себи обезбедили место у историји. Свакако да треба осветлити овај „србомрзачки комплекс“, а то је могуће тек позивањем на контекст филозофије историје. Најпоузданије мерило умствености у животу и држави једног народа, за Хегела је збиљност протестантског принципа и према њему он одмерава историјску улогу одређеног народа. Протестантски принцип значи да се унутрашњост истиче у свести као мишљење, које не представља само право него и дужност. Тек са протестантским принципом, према Хегелу, човек постаје умно биће, пошто он у збиљи испуњава умне сврхе. Тек са протестантизмом остварено је јединство моралности и обичајности, субјективне слободе самосвести и виших, објективних регија духа, породице, грађанског друштва и државе. Закључак који следи посебно је интригантан. Народи који нису прошли кроз реформацију револуције завршавају у терору апстрактне субјективности, пошто тада принцип модерне субјективности није органски помирен са истинским обичајносним животом. За Хегела је истинска револуција, пре свега, реформација: „Неисправан је принцип да се окови права и слободе скидају без ослобођења савести и да би иједна револуција могла бити без реформације”5. Слобода савести представља најбитнију карактеристику модерне обичајности, јер посредством ње обичајност постаје прожета моралношћу. На тај начи модеран човек себе види као Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, s. 558; хрв. прев. стр. 404. 5

131

аутономно биће које у потпуности одређује себе. Протестантске државе одбациле су свако варварство али и једностраност модерног доба, принцип апстрактне слободе, који је настао хипостазирањем савести и начела посебности. У протестантској држави озбиљио се ум у коме самосвест налази збиљу свог супстанцијалног хтења у органском развоју (Филозофија права, §360). Рецентно позивањe на протестантску радну етику није остварење протестантског принципа, него је реч о проповедању изнурујућег рада, јер је цена радна снаге испод нивоа просте репродукције.6 Дакле, онај ко ради пропада од властитог рада, уместо да унапређује свој живот. Свакако да је ту реч о појави која се може назвати „протестантским биготизмом“. Биготизам о коме говори Хегел води „чврстоћи влада“, али пре свега таквих које се заснивају на неслободи духа. Неслобода знања и субјективитета има за последицу да се самосвест поставља као нешто свето, особењачко и, у крајњем, негативно према стварности. Тек модерна обичајност може да потисне чудаштво, особењаштво, светост и да уместо ескапизма, сиромаштва и тајних закона, успостави начела породичног живота, марљивости и солидарности, као и владавину права. Када прожимања обичајности нема, не постоји ни основа на којој могу да стоје право и моралност. Дакле, управо они који проповедају такозвану органску везу између породице, државе и цркве, проповедају, како би то Хегел рекао, растргнутост, у истој мери као и они који проповедају апстрактни рад (Хегел, Енциклопедија, прим., § 552)7. У том светлу може се посматрати и Хегелово „А да бисмо то успели, и зато се толико често враћам на Лутера, Вебера, протестантску радну етику, морамо да потражимо у прошлости коју нам је историја одузела управо оне примере који ће нам омогућити да почнемо да учимо и радимо.“ А. Вучић, Србија улази у нови век рада без чаробних штапића и рата, ауторски текст за Вечерње новости, 31. децембар 2015. 7 Свако подражавање улоге Православне цркве као моћног оружја Кремља у контексту Хегелових идеја је двоструко неисторијско. 6

132

вредновање Француске револуције као светскоисторијског догађаја који није успео, односно који је успео посредно, зато што је романски свет религиозним ропством остао прикован за политичку неслободу. Ослобођење савести, како је то оценио Хегел, догодило се тек са немачким протестантизмом. Фридрих Енгелс је остао под највећим утицајем Хегелове концепције филозофије историје, али неке њене аспекте схватио је једнодимензионално и механички. Енгелсово описивање Срба као брдских разбојника који изгарају од жеље да постану средство контрареволуције, кнута у рукама руског цара, штитећи „бедем свирепости и варварства, непријатеља сваке цивилизације”, посебно је занимљиво. Према Енгелсу, Срби представљају снажну препреку развоју Европе јер је њихова егзистенција чист анахронизам. У спису Демократски панславизам Енгелс позива да се варварство Срба третира ван свих обзира, пошто се ради о народу који се не може потврдити у револуционарној историји, а његова покорност сасвим је у интересу цивилизације. У интересу одбране револуције српски народ треба „најодлучније терорисати“. Уништење једног народа Енгелс правда његовом контрареволуционарном улогом из 1849. као и општом неспособношћу за прихватање модерне идеје слободе. Истини за вољу, Енгелс 1882. допушта могућност да општа победа пролетаријата ослободи и Словене, „стварно и неминовно“, уколико их под ударима цивилизације нешто и преостане. Германски свет, као врховни субјект историје, Панк-хепенинг Пуси рајот, у коме су три младе жене назвале патријарха псом који уместо у бога верује у Владимира Путина, при чему се две чланице платиле високу цену – две године у радном логору, јер су, како је то окарактерисао сам В. Путин, нарушиле „моралне темеље“ нације, тако да су „добиле оно што су тражиле“ одразио се и на положај првог, непосредног ступња духа, односно на уметност. „Хулигани“, који овога пута нису ухваћени ни идентификовани, напали су галерију модерне уметности, која се налази тик до Кремља. Становиште да су нарушиле „морални темељ“ нације имплицира невољу, да је морал заправо ван саме нације.

133

према Енгелсу, предодређен је за цивилизацијску улогу филозофске објаве и револуционарне потврде слободе. Идеју о крају историје поново је лансирао Френсис Фукујама8, деведесетих година прошлог века. Хегел је крај историје видео у поразу Пруске монархије који јој је нанео Наполеон 1806, и у том тренутку постају важна само два човека – Наполеон, који као светскоисторијска личност остварује идеју слободе, и Хегел који је промишља и објављује. Победа идеала Француске револуције чини неизбежном универзализацију државе на основу принципа слободе и једнакости, али та универзализација није тренутна него представља вишевековни процес краја историје, који може бити дуг, болан и противречан.9 За нас је крај историје почео једним привидним парадоксом – рушењем Југославије, несумњиво модернистичке творевине, засноване управо на начелима „развоја свести о слободи“. Френсис Фукујама је крај историје видео у рушењу Берлинског зида, који нас је задесио у часу распада Југославије, творевине која почива на просветитељском принципу еманципације и бар начелно, модерне субјективности. Додуше, еманципаторски процес се одвијао наводно без сагласности оних који се ослобађају (а то значи да еманципација заправо у том контексту није могућа, него остаје апстрактно), пошто крај историје захтева сагласност, верује Фукујама, односно признање које потиче из конјункције емоција и воље. Петнаест година након публиковања есеја Крај историје и последњи човек, Фукујама редефинише своје становиште, појачавајући Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1992. Књигу је на наш језик превео и предговор написао Слободан Дивјак (Френсис Фукујама, Крај историје и последњи човек, ЦИД – Подгорица, 1997). 9 “ What we may be witnessing is not just the end of the Cold War, or the passing of a particular period of postwar history, but the end of history as such.... That is, the end point of mankind’s ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government.” Francis Fukuyama, The End of History, The National Interest, Summer 1989. 8

134

аргумент о потреби „постисторијске модерности“, заговарајући поред тржишне економије и демократског система, „постисторијску улогу“ Европске уније, а не Сједињених Америчких Држава. 10 Како живимо у времену препуном догађаја, није било тешко прогласити идеју краја као потпуни нонсенс. Међутим, није баш тако; из перспективе распада Југославије, могло се претпоставити да је поништена не историја него напротив њен крај, баш онако како је то видео Фукујама, приписавши Европској унији транснационалну улогу. Истовремено, према Хегеловим стандардима, тешко се може избећи утисак да су погођени имплозијом краја у целом том догађају били невинашца, која су настојала тек да очувају своју „корабљу“ на узбурканом мору. То поништавање краја морало је имати сопствену динамику да би се уопште и догодило. Истовремено, Француска револуција постаје и унутар српског друштва важан маркер, јер је рушењем Југославије у неку руку порушен и њен идеал. Оживљавање интереса за дела Димитрија Љотића или Николаја Велимировића, деведесетих, а поготово као реакција на глобалистичке процесе након двехиљадитих, везано је за одбацивање просветитељског покрета, почевши од базичног принципа Sapere aude, као и за напуштање индивидуализма, начела аутономије, научног прогреса и људских права, а ради заговарања колективистичких вредности, „органске“ обичајности, док фетиш традиције производи фантазму порекла и идентитета. Такозвана органицистичка мисао посебно представља снажан извор надахнућа унутар СПЦ: „Господо, ево основних принципа светосавске философије друштва: у свему и „Покушај ЕУ да пренесе суверенитет и традиционалну политику моћи успостављањем једне транснационалне владавине закона много више је у складу с “постисторијским” светом него продужено веровање Американаца у Бога, национални суверенитет и своју војску. Ф. Фукујама, “Крај историје” ће донети Европа, а не Америка, ДАНАС 07/04/2007 http://www.danas.rs/dodaci/nedelja/kraj_istorije_ce_doneti_evropa_a_ne_ amerika.26.html?news_id=107691#sthash.a981ZKaD.dpuf “

10

135

по свему Црква је на првом месту богочовечански организам, а затим богочовечанска организација. Из тога логички следи и њено богочовечанско деловање у свету: све што је Богочовеково – оваплотити у човеку и човечанству“. При томе Црква остаје водећа институција: „По светосавској философији живота и света: и човек, и друштво, и народ, и држава имају се прилагођавати Цркви као вечном идеалу, али се Црква нипошто не сме прилагођавати њима, и још мање – робовати њима. Народ има праве вредности само утолико уколико живи еванђелским врлинама и оваплоћује у својој историји богочовечанске вредности.“11 Као у паранаучној фантазији, не само да паралелни универзуми постоје него и да међусобно реагују и утичу једни на друге. Свет у коме су из Другог светског рата изашли као победници Милан Недић и Димитрије Љотић и остварили идеје „органске мисли“, не само да постоји него се, према постулатима квантне теорије, појављује на различитим местима и утиче на паралелни универзум у коме се та победа није догодила. У темељу Хегелове филозофије историје стоји мисао да ум управља светом. Опет, поглед који клизи по површини светског збивања неће нам дати превише материјала у прилог те идеје. Штавише, модерни свет је свет хаоса и зла. Како се то „чињенично стање“ може самерити са идејама из Хегелове филозофије? Ветрометина историје која је збрисала многе знатне народе представља само поприште догађања ума, његов повратак себи, где је сам ум своја бесконачна грађа и делатност сопственог садржаја. Пошто се ум развија из самог себе, он не остаје при апстракцији требања него се развија у сопственој супстанцији. Утолико је филозофија за Хегела теодицeја која треба да схвати појаву зла у збиљи света, његову сврху и умни смисао. Постојање зла Хегел види Ј. Поповић, Светосавље као филозофија живота, http://www. svetosavlje.org/biblioteka/DuhovnoUzdizanje/Svetosavlje/Svetosavlje04.htm (22.01.2016)

11

136

везано уз појаву модерне субјективности (Филозофија права, §139), а сва битна дела повесних субјеката јесу моменти развоја појма слободе. Слобода је за Хегела крајња сврха света и једина истина духа. Питање о средствима помоћу којих слобода из себе производи свој свет уводи нас у суштину повесног процеса као саморазвојног динамизма. У историји, страсти и циљеви од партикуларног интереса и задовољење оног најсебичнијег јесу најмоћнија снага која се не обазире на право и моралност. Без страсти се у историји није догодило ништа битно ни велико. Хегел пореди историју са месарским пањем на коме се на жртву приноси срећа народа, врлина и живот индивидуума, зарад дубљих разлога ума и развоја слободе. Ратови у модерној епохи бивају одлучени победом „прогресивних“ снага које остварују историјски развој слободе, произилази из ове историјске концепције, али то никако не значи да се они воде и да избијају из моралних разлога, на основу „идеала“ и залагања за владaвину људских права. Наивна су сва настојања да се на основу „добре воље” изграде праведне и умне институције, било унутар држава било као израз неког вида њиховог заједништва, са сврхом старања о општем напретку и добробити човечанства. Дух је у историји битно људски дух и он остварује најунутрашњији однос ума у самоме себи као однос и јединство ума и неумних страсти и партикуларности, рационалног и ирационалног, моралног добра и моралног зла. Ум није ни на тренутак неуман, његова се умственост остварује кроз дијалектичку испосредованост (не)умних момената, а јадиковка над удесом врлине само се задржава над привидом, не продирући дубље у разумевање историјске субјект-супстанције. У том смислу су хегелијански судови песимистични и на известан начин аморални. Морални апели на право неког народа немају практичног смисла и значаја. Са становишта динамике историјског ума, гарантована самосталност народа је по свом карактеру апстрактна и 137

формална ствар. Заостајање у супстанцијалном развоју неке државе, њене обичајности, права и државних институција које гарантују слободу, довољан је разлог за њено исклизнуће у варварско стање. Заостајање постаје довољан разлог за формирање свести о „неједнаком праву” која сада обезбеђује, изгледа, да се спрам тог народа поступа мимо уобичајених моралних обзира и правних норми (Филозофија права, §351). Не тврди се да јe та свест о „неједнаком праву” нешто добро, лепо и праведно, него да се она формира сходно захтеву ума. Ови Хегелови ставови, као и његова концепција филозофије историје, имали су различит одјек у делима наших филозофа. Димитрије Матић (1821–1884) у Хегеловој филозофији је пронашао, како сам пише, „пристаниште свог ума и душе“. Испрва под јаким утицајем свог професора К. Л. Мишлеа, докторирао је са тезом која испитује однос Кантове филозофије морала према Фихтеовој, Шелинговој и Хегеловој филозофији. Његова „стоичко-хегеловско-натуралистичка схватања“, нашла су своје отеловљење у програму Либералне странке, у чијим се редовима залагао за европеизацију Србије. Теоријска мисао, како је сматрао, не припада само народима модерне обичајности, него је потребнија народима који стварају своју државу. Матић Хегелову филозофију види као духовно средство заснивања модерне српске државе, према начелима ума и у његовом јединству са збиљом, која може да премости историјско заостајање, али и да обезбеди постојање народа: „...тек у држави, у целом једном народу и његовој историји, образује се његов дух, његови гени, па чим тог генија нестане, нестаје одмах и народа“12. Политика вођена филозофским идеалима, без уважавања духа народа остаје немоћна: „Законици који нису утврђени на Д. Матић, Начела умног и државног права. Кратки преглед историјског развитка начела права, морала и државе од најстаријих времена до наших дана, Београд, 1995 стр. 111.

12

138

наравима и обичајима народа, падају као… недоношче“13. Задатак умног законодавства састоји се у довођењу умног и националног права у лепу слогу, веровао је Димитрије Матић. То су претпоставке постојања државно-дворског филозофа у кључу хегелијанских идеја; односно, инсистирање на „десној вези“ између либерализма и конзервативизма, јавља се као утемељено. Идеја да постоје неисторијски народи који представљају поуздану препреку развоју слободе, нашла је одјека код Енгелса и Либкнехта (пошто је кореспондирала са политичким праксама), а већина социјалиста дели мишљење Макса Шипела да се треба „борити против националних подвала балканских држава, докле год револуционарна европска слобода, без обзира у којој европској одећи, не заузме престо Босфора“14. Скерлић (Јован Скерлић), наводећи да је реч о типу мишљења које мири „пангермански империзализам и капиталистички колонијализам“, а пропушта шансу да исту аргументацију усмери ка властитој позицији, која почива на, како сам види, мирењу социјалног и националног. Скерлић наводи да Карл Маркс не дели Енгелсово ексклузивистичко становиште, него напредак слободе настоји да сагледа као знатно дисперзивнији процес. Штавише, ексклузивистичке идеје могу да допринесу „овековечавању потлачавања“, пошто „корупција, полумилитарна бирократија и пашинска експлоатација“ никако нису српска differentia specifica. Српском карактеру обликованом од 1804, сматра Маркс, не одговара руски аутократизам, те развој демократије у Европи није одвојив од развоја индустрије, просвете и инстинкта за слободу српског народа. Међутим, Скерлић пропушта да сагледа властити идеологем државе, који се формира на једностраној релацији националног и Ибид., стр. 111. Наведено према: Јован Скерлић, Писци и књиге IV, Карл Маркс о Србима, (поводом текста Карл Маркс, Шта ће бити од Турске у Европи, стр. 437. 13 14

139

социјалистичког, а тиме догматски или алијенирани однос према спољашњој историји постаје могућ и консеквентан.15 Димитрије Туцовић (1881–1914), на основу теоријског увида у дела Маркса, Бебела, Каутског и других, као и сходно свом политичком деловању, одлучно се противи метастазирању спољашње историје коју, пре свега, види у облику територијалне експанзије Србије за време Првог балканског рата. Балкан је мешавина нација којa, на основу историјских успомена и деоба на основу националних права и економских интереса, води међусобном угрожавању. Свако одступањe од заједништва води „најочигледнијем поразу“, јер се копира колонијална политика великих сила: „У њему су до костију разголићене нетолеранција власничких класа према другим народима, завојевачке тежње и готовост буржоазије да их спроводи најочигледнијим злочинствима каква су до сада извршавана само у прекоморским колонијама“, и то у доба када су народне масе „жудно тражиле ослобођење из беднога чифчискога положаја, али за таква револуционарна дела имала је разумевања само Наполеонова војска револуције“. Резултат балканске политике само је још једно „безгранично непријатељство“ и унутрашњи пораз уместо спољашње експанзије: „Ланцима којима је хтела оковати туђи народ буржоазија је стегнула слободу своје земље и свога народа“16. Владимир Дворниковић (1888–1950), у познатом спису О државотворном духу и државним идејама јужних Словена17, налази да је најопаснија словенска бољка недостатак виших форми социјалног агрегирања, односно одсуство државотворности. Словенске државе су без дубљег континуитета, те лако постају плен агресивних суседа. Партикуларне тежње редовно су јаче зато што апсолутни појам државе за Словене не постоји. Међутим, не треба пренебрегнути сам карактер државе према којој је до сада мерен живот Словена, напо15 16 17

Ибид. Д. Туцовић, Србија и Арбанија, Београд–Загреб, 1945, стр. 110–119. В. Дворниковић, Борба идеја, Београд, 1995.

140

миње Дворниковић. Према њему, постоје два мерила: несловенско – агресивно-завојевачко – и словенско – примитивно-демократско. Римска држава крајем антике постаје прототипом државности. Германи су ушли у круг римских државних традиција, док су Словени остали мимо експанзионистичког духа, без динамике обичајности и конкретизоване субјективности. Све германске државне биле су завојевачке творевине, а подела плена била је санкционисана црквом и државом. Сви елементи те римско-германске морфологије, црква, држава, језик и класно уређење, били су аморфним, предемократским Словенима нешто туђе и душманско. Примање хришћанства, религије која у себи садржи историјски принцип слободе, било је за Словене повезано са примањем поданства туђе империје. Свако римско или германско феудално организовање Словена повлачило је за собом потресну реакцију, хуситство на северу и богумилство на југу. То посебно важи за Jужне Словене, увек када су градили своју државу по туђинским узорима, следила је разарајућа реакција. Опет, враћање својим узорима, шта заправо подразумева? Према Сретену Петровићу, Срби су постали диференцирани историјски субјект тек пошто су заокружили свој језик и колективну свест, а то се постиже изградњом државности, формирањем институција и уобличавањем свести о сопственој историјској улози. Процес диференцијације сопствене историјске субјективности из аморфног комплекса започиње изградњом посебних митологија. У оквиру ових претпоставки настаје један трагичан сукоб који ће у великој мери закочити народни дух: „Најзад, није ли сам успон српске државе и њен силовит историјски пробој ишао испред вољности народа да изнутра прихвати примљено хришћанство и језик владајуће елите, двора и властеле, као и догматику већ конституисане српске цркве и њену варијанту православља”18. Тиме је спречено природно довршење митоС. Петровић, Митологија, култура и цивилизација, Београд, 1995, стр. 251.

18

141

лошког пантеона, рад колективне митолошке свести био је закочен, а постојао је и интензиван народни отпор узорима са стране који су вазда органски непримерени народној души. Хришћански духовни модел, несловенски и несрпски, у симбиози са националном државом, понудио је је идеју монотеистичке религиозности коју народна маса историјски није могла да савлада и апсорбује, управо услед недовршености сопственог митолошког пантеона. Са друге стране, посредством хришћанства Срби постижу своју државност и племенску интеграцију, приступивши тако кругу историјски делотворних народа. Граде се храмови, развија се књижевност, осамостаљује се црква, привреда, трговина и рударство узимају маха. Међутим, са овим развићем још није остварена унутрашња, супстанцијална духовност народа19. Српски народ учествује у борбама и ратовима, јавља се у континуитету као историјски фактор, међутим, он не постаје историјски субјект у пуном смислу. „Хегелијански речено, она је (народна маса) вођена “лукавством духа” владајућих кругова и историјском телеологијом, али је сама, у бити изван културне делотворности.”20 Ово двоструко лукавсто ума, прво оно лукавство историјске телеологије, чије су „владајући кругови“ средство (у Хегеловој визури), затим „лукавство ума“ владајућих кругова враћа нас типу историчности који превладава, односно моменту када се писање историје „каква је она у ствари била“, јавља као лаж, као што се јавља као лаж и идеологем уверење да се „наступа са струјом“21 прогреса, технике, људских права, заштите културних добара (који нису само производи генија, него и анонимног кулука – Бењамин). Сукоб који постоји између спољашње историје као бојишта које је „прекривено костима мртвих”, и унутрашње Ибид., стр. 251. С. Петровић, Ибид., стр. 252. 21 В. Бењамин, Историјско-филозофске тезе, у: В. Бењамин, Есеји, прев. М. Табаковић, Београд, 1974, стр. 79–91. 19 20

142

историје као „напредовање свести о слободи”22, није у контексту посебне историје тематизован, а поготово не на нити водиљи критичког питања, шта прошлост заиста јесте, а затим сходно питању по чему је прошлост уопште могућа, да би се проблем разлистао у оперативнијим питањима, као што су она чија, која, каква и за кога је та прошлост прошла и ради какве будућности је она била, односно, каква она може бити?23 У сваком случају, инсистирање на празној, спољашњој субјективности, „шепурењу“ и мегаломанији коју она носи, води прихватању цркве, традиције, спортског клуба или неког другог фетиша интерпасивности, а на основу алијенираности од властите историје као повести.

Г. В. Хегел, Филозофија повијести, Загреб, 1951, стр. 35. О начину постављања критичког питања о смислу историје, сходно наведеним питањима, види: М. Кангрга, „О појму прошлости“, у: Смисао повијести, Загреб, 1970 стр. 159–170.

22 23

143

ФИЛОЗОФСКИ ПЕСИМИЗАМ У ПОЕЗИЈИ СИМЕ ПАНДУРОВИЋА

Трајан извор поетског надахнућа Сима Пандуровић нашао је у шопенхауеровском песимизму. У тексту полазимо од опсервација Исидоре Секулић, Јована Скерлића и Ксеније Атанасијевић, о Пандуровићевом поетском песимизму, а појачавамо и проблематизујумо разлику у типологији песимизма, коју је уочио Јован Деретић. Нијансирање значења песимизма учињено је сходно теоријском концепту уживања (jouissance), као уживања у спречености, болу и подсећању на смрт. Подсећање на смрт (memento mori), значајно обележје Пандуровићевог поетског песимизма, у учењу Макса Шелера и другде, подлегло је жаргонизацији смрти као и глорификацији милитаризма и рата. Доследно песимистичком идеалу, Сима Пандуровић у Родној груди не робује фетишу државе, нације, херојске смрти, али и сублимни песимизам поседује одговарајућу економију уживања у патњи (jouissance). Текст се не исцрпљује у успостављању разлике између аутентичног и жаргонизованог песимизма, терапеутског и милитаристичког, него више настојимо да расветлимо карактер поетског и филозофског стваралаштва, сходно игри уживања и смрти. Кључне речи: Песимизам, смрт, милитаризам, рат, уживање (jouissance), memento mori, Сима Пандуровић, Макс Шелер, Жак Лакан, Ернст Блох.

Сима Пандуровић (1883–1960), један од корифеја нашег песничког песимизма, посветио је своје песме мотивима смрти, пролазности живота и несталности идеала. Шопенхауеровски песимизам дао је основни тон поезији Симе Пандуровића, како у песмама насталим пре и у току Првог светског рата, тако и у позној Родној груди1. Данас та песма У годинама после Првог светског рата замире песничко стваралаштво Симе Пандуровића, а песник се више бави писањем огледа из естетике и теоријом књижевности. Пандуровић после Другог светског 1

145

заузима посебно место у нашој модерној родољубивој лирици, премда је тешко одгонетнути зашто би се она уопште сматрала родољубивом. У песми није опевано осећање патриотског заноса, нису наглашена настојања која воде очувању националног идентитета, културе и слично, а недостаје и међусобна идентификација припадника истог народа. Песма је прожета песимистичким осећањем пропасти свих идеала и вредности, а прославља се осећање милине у појави завичајних мириса и боја.2 Јован Деретић упозорава да је песма написана „без иједне речи патриотске емфазе“, док у другим песмама посвећеним великим догађајима, а то су оне из ратног циклуса, постоји струјање „живота, вере и наде“.3 Реч је о интригантној констатацији која упућује на слојевитост и сложеност песимистичког идеала. Исидора Секулић давно је упозорила на интелектуалистички карактер Пандуровићеве лирике: „Демон мисаоности у овом особитом лиричару више је логичар него метафизичар“4, док Ксенија Атанасијевић напомиње да је филозофски песимизам важан извор поетског надахнућа Симе Пандуровића5. У критици песимистичког идеала најдаље је отишао Јован Скерлић, проценивши да је реч о „реметилачком фактору“, односно о упливу западњачке декаденције, која може да ослаби и расточи националну и социјалну акцију.6 Међутим, националрата објављује преводе Шекспира, Молијера, Маривоа и Жида. У издању „Минерве“ у Суботици, 1955, излази књига стихова Дворана младости, у избору и са предговором Ђура Гавеле. У књизи се јављају и нови стихови, а међу њима је и Родна груда. 2 Ј. Деретић, Историја српске књижевности, Београд, 1997, стр. 374. 3 Ибид., стр. 375. 4 И. Секулић, Једна мисао о једној песми С. Пандуровића, Сабрана дела Исидоре Секулиће књ.7, прир. З. Глушчевић и М. Јосимчевић, Нови Сад, 2002, стр. 86–93. 5 К. Атанасијевић, Песимистичко схватање света извесних наших песника, XX век, март 1939. 6 Ј. Скерлић, Једна књижевна зараза, Писци и књиге, Београд 1955. У вези са песимизмом постоји један начелан неспоразум, а Скерлић је један од главних криваца зашто је тај појам код нас, у кривој интерпретацији, узео корена и маха. Оценивши да песимизам Симе

146

на, а касније и социјална акција биле су у знаку песимистичког идеала. 7 Патриотизам и најчешће неупитна, родољубива осећања, Шопенхауер је објаснио у складу са својим песимистичким становиштем, односно учењем о „безумној, слепој вољи“. Пошто страх од умирања води нади у продужетак живота кроз живот будућих покољења, Шопенхауер закључује да илузоран, оптимистички однос према животу има корен у људској вољи, као и да се патриотски егоизам храни оптимистичким илузијама: „Шта може бити Пандуровића, припада онима који „доносе гласове и мирисе смрти са Запада,“ недвосмислено је песимизан назвао болешћу и превидео да „национална и социјална акција“ може бити, као што је и била, у знаку песимистичког идеала. 7 О мудрости за живот, О срећи, прев. Супек, Јовановић, Ујвидек (Нови Сад) 1918. О васпитању, прев. А. Градиштанац, Београд, 1922. О религији, прев. Милан Вујаклија, Сарајево, 1922. Метафизика лепог, прев. Милан Вујаклија, Београд, 1926. О генију, прев. Милан Вујаклија, Београд, 1928. Od značaja za našu temu je i hrvatski prevod O smrti, prev. V. Zonnefeld, Koprivnica, 1927. Евиденција једне сарајевске књижаре из 1913. упућује нас на закључак да је било и ранијих издања од наведних (до података смо дошли путем електронског претраживача Матице српске): „Само у једној књижари у Сарајеву 1913. године продато је хиљаду примерака Шопенхауерове расправе о части, и више од сто педесет примерака његових огледа Метафизика полне љубави и О женама, седамдесет примерака Фагеове Вештине читања, сто педесет примерака Скерлићеве брошуре о српскохрватском национализму, две стотине двадесет примерака књиге Народ који настаје Милана Марјановића, седамдесет примерака романа Злочин и казна Ф. М. Достојевског, по четрдесет примерака Понора Н. А. Гончарова и Боја Клода Фарера, шездесет примерака Приче седморице обешених Леонида Андрејева, по тридесет примерака Антологије новије српске лирике Богдана Поповића и Сапутника Исидоре Секулић“. П. Палавестра, Несклади и противречности, Градац бр. 175–177, год. 37, 2010, стр. 231. Судећи по грозничавој националној и културној активности уочи Првог светског рата, а сходно чињеници да је главнину читалачке публике чинила ђачка и студентска омладина, може се претпоставити извесно преклапање песимистичких идеала и националног поноса и заноса.

147

неуљудније од тога да када се бавимо оним општечовечанским и где треба да важе једино истина, јасноћа и лепота, нека уважена особа хоће да се размеће својом наклоношћу према властитој нацији“8. Песимистичка родољубивост у лирици Симе Пандуровића може се осветлити позивањем на сложени и често парадоксални карактер песимистичког идеала. Снагу, корист и надахнуће који извиру из песимистичког односа према свету, покушаћемо да осветлимо позивајући се на лакановски концепт jouissance. Термин није могуће дословно превести, а како је неко време била прихваћена опција заснована на енглеском преводу (enjoyment)9, користимо термин уживање, ризикујући језичку конфузију. У сваком случају, реч је о концепту који означава „људску тежњу да се трагање за уживањем смести са оне стране принципа задовољства, и то тако да субјект доспева у стање које угрожава његов живот“10. Jouissance изражава парадоксално задовољење које субјекту произилази из симптома. Порекло концепта налази се у Фројдовом разматрању о меланхолији: „Несумњиво, пружајући уживање, самомучење у меланхолији упућује, као што је то случај са одговарајућим феноменима у опсесивној неурози, на задовољство у изливима садизма и мржње, које је прво било у вези са објектом, па затим на начин који смо расправили, бива преокренуто против сопствене личности“11. Постоји уживање, као јуридичко A. Schopenhauer, Parerga II, § 255. Реч је о краћем огледу О учености и учењацима који је почетком прошлог века два пута преведан на српски језик. Поред превода Боривоја Јефтића (Сарајево 1918), постоји и превод Милана Вујаклије (Београд 19?? – по свему судећи, ради се о двадесетим годинама прошлог века). 9 D. Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London 2006, 10 A. Bazanand, S. Detandt, On the physiology of jouissance: interpreting the mesolimbic dopaminergic reward functions from a psychoanalytic perspective, FRONTIERS IN HUMAN NEUROSCIENCE, 06 November 2013, doi: 10.3389/fnhum.2013.00709. 11 S. Freud, Trauer und Melancholie, GW Band X, London 1946, S. 6. 8

148

„право на уживање“, у смислу „одузимања нечега“, кроз задовољство које произилази из конзумирања објекта, свеједно што објект може бити оштећен или при самој конзумацији уништен, као и задовољство који настаје из недодирљивости објекта или неостварљивости идеала, а које није повезано са употребом и конзумацијом.12 Такође, jouissance обележавају тензија и напетост, присила, трошење, експлоатација, али jouissance почиње тамо где задовољство престаје да буде задовољство, када настане „вишак“ с оне стране принципа задовољства, у појави „парадоксалног задовољења“ и у димензији потраге за немогућим објектом. У крајњем, „jouissance је сатисфакција нагона, нагона смрти“13. Песимизам, уживање и смрт Корен Шопенхауеровог песимизма лежи у онтологији, у идентификовању ствари по себи (Ding an sich) и вољи14. Воља за животом очитује се у понављању потреба и жеља, чије испуњење доноси краткотрајно олакшање и дуготрајну патњу. Незадовољство, бол и досада стални су пратиоци људског живота, уколико је он заснован на афирмацији воље. Кроз уметност и морал, према Шопенхауеру, јавља се фрагилна могућност ослобођења од притиска воље. Како песимистички однос према свету представља снажну негацију воље, песимистички идеал у поезији свакако обезбеђује, макар и краткотрајно, попуштање напетости и привремено нестајање меланхоличног осећања бесмислености живота и узалудности идеала. Шопенхауеров песимизам мотивисан је настојањем да се патња и зло сведу на A. Bazanand, S. Detandt, On the physiology of jouissance: interpreting the mesolimbic dopaminergic reward functions from a psychoanalytic perspective. 13 N. A. Braunstein, Desire and jouissance in the teachings of Lacan, The Cambridge companion to Lacan, (ed.) J-M. Rabaté, Cambridge 2003. p. 100–106. 14 А. Шопенхауер, Свет као воља и представа I, прев. С. Марић, Нови Сад, 1981, стр. 117. 12

149

прихватљиву меру, избегавањем химеричних уживања, јер она воде стварним боловима и бесконачној патњи: „Много мање греши онај који са претерано мрачним погледом овај свет гледа као на неки пакао и зато се труди само да у њему стекне један кут у коме ће бити заклоњен од ватре. Будала јури за уживањима живота и после види да се преварио: мудрац избегава зла“15. У избегавању зла и прекомерног уживања могуће је остварити релативно задовољство16. Гледање на свет „мрачним погледом“, верује Шопенхауер, има терапеутску функцију јер води естетичкој помирености са појавом света као и смиреном прихватању свих невоља и патњи које живот неминовно носи. Шопенхауер је добро схватио да управо одсуство интензивног уживања обезбеђује уживање. Такође, одсуство непосредног и директног уживања, кроз посредовање задовољства, карактеристично је за неговање песимистичног идеала и песимистичког односа према свету. А уживање је увек ситуирано у одређеном друштвеном контексту. Термин jouissance (уживање у патњи) Лакан разликује од désir (жеља). Према једној од најпознатијих Лаканових формулација, „човекова жеља (désir) је увек жеља другог“. Мисли се на жељу да се буде објект жеље другог, као и на жељу да се буде признат од другог. Лакан ову идеју преузима од Кожева (а он од Хегела), а она у суштини гласи: Да би човек постигао признање своје жеље, мора ризиковати свој живот17. Жеља је производ друштва, није приватна ствар, увек се конституише у дијалектичком односу са перципираним жељама и А. Шопенхауер, Паренезе и максиме, прев. С. Предић, Београд Сарајево, 1920, стр. 7. 16 Прекомерно уживање је чист contradictio in adiecto. Уживање увек садржи, неко више или мање, тежњу за надмашивањем граница, мукотрпно умеравање, а захтева сложену концептуализацију, као што је то још Платон покушао да образложи у Филебу, где расправа о уживању наизглед нестаје у испитивању појмовних парова: једно – мноштво, ограничено – неограничено, итд. 17 D. Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London 2006, p. 39. 15

150

очекивањима других субјеката. Такође, на трагу хегеловске и кожевљевске разлике између Genuß (уживање) и Lust (задовољство), Лакан промишља и концепт jouissance. Принцип задовољства успоставља границу уживању, а резултат преступања границе задовљства није уживање него бол, а ово болно задовољство је оно што Лакан назива jouissance. Реч је о парадоксалном задовољењу, задовољењу кроз патњу, које се може упоредити са нпр. Фројдовим концептом примарног добитка из болести. 18 И темељ друштвене идентификације делимично је утемељен у jouissance и може се интерпретирати у контексту логике жеље: „Може се провести идентификација с оним што је објект жеље“19. Сама жеља повлачи за собом уживање које надилази очекивање фантазматске потпуности. Али задовољење је увек делимично („то није то“), па зато жеља, као и наш друштвени живот, претпостављају немогућност потпуног задобијања наше изгубљене jouissance .20 На овом моменту теоријска психоанализа заснива једну од својих кључних идеја. Фантазија је увек одређено балансирање: са једне стране, обећано је складно решење социјалног антагонизма, а са друге, уживање кога смо лишени смештено је у Другоме, који нам је украо jouissance.21 Зато је идентификација могућа не само у случају добитка, победе, тријумфа него се одвија, чак интензивније, у случају губитка и пораза, мање кроз поседовање, а више кроз одрицање и патњу. Са друге стране, у смислу либидуозне политике уживања, уживање функционише као налог који се не може Ibid., p. 93. J. Lacan, Identification, The Seminar of Jacques Lacan, Book IX, 1961–1962, neobjavljeni prepis (prev. Cormac Gallagher). http://www.lacaninireland. com/web/wp-content/uploads/2010/06/Seminar-IX-Amended-Iby-MCL-7. NOV_.20111.pdf 20 J. Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, Encore 1972–1973, Norton, New York 1998, p. 111. 21 S. Žižek, The Seven Veils of Fantasy, Nobus, D. (ed.), Key Concepts of Lacanian. Psychoanalysis, Rebus Press, London 1998, p. 210. 18 19

151

испунити, па социјални закон, на основу налога „Jouisl“22, „мрцвари“ субјекта. Савремени тоталитаризам не потиче из потискивања, него напротив, из афирмације воље и права на неограничено уживање: „Закон није више онај који „забрањује“ и на основу ове забране отвара, подржава и гарантује поље коегзистенције „слободних“ грађанских субјеката, поље њихових разноврсних задовољстава, већ закон „полуди“ и почиње непосредно да наређује уживање: тачка преокрета на којој се дозвољена слобода-уживање преокреће у обавезно уживање...“23 На овом месту треба упозорити и на механизам репресивне десублимације, јер песимистички идеал оспорава тоталитарни налог за уживањем. Термин репресивна десублимација сковао је Херберт Маркузе, у делу Човек једне димензије, да би означио начин на који је принцип задовољства инкорпориран у принцип реалитета, док је „сексуалност ослобођена (или, прецизније, либерализована) у друштвено конструктивне форме”24. Репресивном десублимацијом умањује се стваралачка, продуховљена сублимирана или напросто, еротска енергија а „интензивира сексуална енергија”. Логично, суперего добија на снази идеологијом уживања: „Ништа не тера некога на уживање, осим суперега. Суперего је императив jouissance – Уживај!25“ У сваком случају, и избегавање уживања, производи властити вишак, вишак уживања, док капиталистички модернизам преокреће ту логику, утеловљујући се у субјекта потрошње, у човека који живи узалудну и аутодеструктивну потрагу за уживањем26. Дакле, песимизам се у први мах J. Lacan, Kant with Sade, Écrits, translated by B. Fink, New York London 2006, p. 696. 23 С. Жижек, Лаканов повратак Фројду, прев. Т. Попов, Култура 57–58, Београд, 1982, стр. 206. 24 Х. Маркузе, Човек једне димензије, прев. Б. Брујић, Сарајево, 1989, стр. 80. 25 J. Lacan, On jouissance, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX (ed. By J. A. Miller), translated with notes by B. Fink, New York London, 1999, p. 3. 26 S. Žižek, O vjerovanju, prev. M. Miladinov, Zagreb, 2005, str. 18–19. 22

152

јавља као критика репресивног налога за уживањем, премда је и сам подређен економији уживања. Ова, прецизно одређена мера критике, важна је за интелектуалистичку стратегију песимистичког идеала, односно за његову поларност – он може прихватити и оно што у први мах, декларативно не прихвата, али тек на основу критичког односа према наметнутим вредностима уживања. У тумачењу проблема песимизма и позивања на смрт, полазимо од претпоставке да не постоји један добар, аутентичан песимизам, и други, извитоперен и девијантан, који је довео до глорификације смрти и милитаристичког одушевљења.27 Песимизам може да потенцира различите врсте активизма, па и милитаризам, посебно када глорификује смрт и национализам, као што може да их одбацује и оспорава. Оно што је важније: напуштањем уметничког или филозофског контекста, позивање на смрт (memento mori) се жаргонизује и инструментализује. Као што смо покушали показати, сатисфакцију или задовољство из одсуства патње треба да обезбеди само позивање на смрт, као уживање које се може достигнути, премда је, наизглед, ниског интензитета. Тај нижи интензитет жеље, могуће је, посредством жаргонизовања вишеструко потенцирати. Истовремено, аналогија са милитаристичим култом смрти, указује на уживање у жртвовању и саможртвовању, које задобија низ, такође жаргонизованих облика у савременом свету. Смрт, трулеж и распадање, односно подсећање на крај и пропадљивост живота, важна су обележја Пандуровићевог поетског песимизма. Начело memento mori, као најтачнија шифра његове поезије, и само подлеже одређеној економији уживања и логици жеље: Ј. Скерлић, Једна књижевна зараза, Писци и књиге, Београд, 1955. Оценивши да песимизам Симе Пандуровића, припада онима који „доносе гласове и мирисе смрти са Запада“, песимизам је назвао болешћу, јер, наводно, отупљује националну и социјалну акцију. Међутим, Скерлић се није удубио у активистичку страну песимизма. 27

153

Расточиће нас беда, болест, смрт У житку масу и несношљив смрад, Кад свене наших плавих жеља врт... С. Пандуровић, Јамби о свршетку „Подсећање на смрт“ има дугу историју. Према Тертулијану, за време тријумфалне церемоније посебан роб опомињао је победника да се не охоли, изговарајући следеће речи: Respice post te! Hominem te memento! (Apologeticus, XXIII 1). Мисаона фигура „сећања на смрт” води порекло из Платонове филозофије. Описујући Сократове задње земаљске часове, Платон говори о „зову судбине, како би рекао трагичар” (Fedon 115а), о катарзичкој филозофији која чисти душу од телесних уплива, оспособљавајући је за умније увиде (114ц). Дуго путовање, започето у сенци смрти, завршава се у оностраној перцепцији вечних идеја, па је сазнање, не тек сећање на смрт, него и присећање на истину која није непосредно доступна у овоземаљском животу. Али, поред метафизичког, постоји и радикалније, неметафизичко позивање на смрт. „Филозофија смрти” Макса Шелера и Мартина Хајдегера означава радикалан раскид са метафизичком традицијом „људског саморазумевања”28. Ландграбе верује да се унутар традиције метафизичког мишљења конституисала дана и задана суштина човека, као вечна и непроменљива могућност, сходно којој појединачна егзистенција разуме себе с обзиром на ту надвременску тачку посматрања вечних идеја. Напротив, истина би требало да лежи с ону страну рефлексивног појма истине као подударања мисли и предмета мишљења, при чему је истина самооткривеност, а бића се откривају ту-бивству, уколико је оно претходно отворено према смрти (Хајдегер). И Макс Шелер се супротставља идеји да се феномену смрти може приступити метафизички или чисто емпиријски, од низа појединачних случајева до општег појма. 28

L. Landgrabe, Suvremena filozofija, prev. Vanja Sutlić, Sarajevo, 1976, str. 43.

154

Сходно Шелеровој визури, свест о смрти је заправо конститутивни елемент живота као свесног живота, јер је човек биће које не само да умире него и зна да умире. О томе шта је смрт, човек зна на двострук начин, јер има емпиријско знање о смрти других, али и свест о властитој смртности29. Међутим, за Шелера је важнија веза између феномена смрти и конституисања човечности човека. Тек смрт нас оспособљава за оно људско „нешто” или људско „ништа“, као „безтемељно тло“ за појављивање и постављање различитих могућности. Насупрот томе, у акту техничке интелигенције питамо се, на пример, одакле потиче бол у мишици и може ли се он одстранити, како дефинисати физиолошку смрт, а како смрт дефинисати у правном смислу, итд. Сви ти моменти само наводе, према Шелеру, на занемаривање конститутивности смрти када је положај човека у питању.30 Позивање на смрт мотивисано је потребном за филозофским преобратом, али представља и „пречицу жаргонизовања“. Пут који води жаргонизовању састоји се у сасвим логичној претпоставци да се највише вредности реализују прихватањем чињенице властите коначности као највише могућности реализације персоналног, док се најниже вредности остварују „гурањем под тепих” чињенице властите коначности и превратничким реафирмисањем хедонских вредности. Најпроблематичнији моменат у постављању смрти као конститутивног елемента свесног живота и вредносног просуђивања налази се у својеврсном „ресентиману филозофа”, односно у замени филозофског аргумента позивањем на вредности једне „регионалне етике”, етике пруског милитаризма, или било ког другог неговања култа смрти. У једном другом спису, Шелер објављује да тек кроз смрт човек види себе као духовну особу и истинито собство, а гениј M. Scheler, Tod und Fortleben, Die Zukunft des Kapitalismus und andere Aufsätze, Munich 1929, SS. 9-71. 30 M. Šeler, Položaj čovjeka u kosmosu, prev. V. Filipović, Sarajevo, 1987, str. 59. 29

155

рата спријатељује наше духовне очи са смрћу, мирећи нагон за животом са реалности смрти, чинећи смрт „слатком и слађом”. Прихватањем смрти, односно милитаристичког култа смрти, појединац може „имати свој живот у поседу кроз сва времена”.31 Критикујући патвореност, фриволност, тривијалност и безобзирност капиталистичких односа, као и одговарајуће карактеристике „адвокатско-ћифтинских“ промотера тих односа, Шелер заговара „велики парадокс рата” јер, како сматра, управо рат чини љубав унутрашњом и стварном негујући, насупрот буржујско-адвокатском миру, више вредности на рачун нижих. Зато Макс Шелер не само да оправдава проблематичне поступке, него их и заговара (немачко кршење белгијске неутралности, уништавање културних добара, промовисање немачке нације у јединог заговорника европских вредности и слично)32. Хоркхајмерова критика Хајдегеровог радикалног суочавања са смрћу може се применити и на Макса Шелера. На примедбу једне Хајдегерове следбенице да је он коначно људе суочио са смрћу, Хоркхајмер је одбрусио: „Лудендорф је то учинио много боље”.33 Уколико би применили мерила Адорнове критике Хајдегеровог схватања о смрти као о врхунцу жаргона аутентичности, онда би се Шелерово утемељење вредносне хијерархије могло довести у везу са масовним убиством, или закључити, нешто блаже, да је Макс Шелер је жаргонизовао самог себе. Ернст Блох иде и корак даље, тврдећи да је „memento mori банкрот у самој свести”34. Тај банкрот свести долази до свог пуног израза у чувеном говору фашистичког генерала Астраја (José Millán Astray) који се завршио покличем viva la muerte! Филозоф Унамуно M. Scheler, Politisch-Pädagogischen Schrifen, GW 4, Bern-München, S. 83. О томе детаљније у: Г. Гретић, Етика, филозофија рата и питање Европе: Макс Шелер у контексту, Политичка мисао, вол. XLIV (207) бр. 1, стр. 15–30. 33 Т. Адорно, Жаргон аутентичности, прев. Д. Родин, Београд, 1978, стр. 184. 34 Bloh, E., Princip nada III, prev. H. Šarinić, Zagreb, 1981, str. 1307. 31 32

156

је после говора изасланика генералисимуса Франциска Франка узео реч, и одржао краћи говор у коме је разоткрио некрофилне тенденције које се јављају када позивање на смрт нема снагу једног Сервантеса. Дакле, оно што је у преокрету смрти остало нетематизовано свакако је недвосмислено фаворизовање одређеног деловања и његовог политичког модела и оквира, поготовo када наступи жаргонизација. Додуше, и пре чина жаргонизације, могуће је уочити карактеристичну подложност песимистичког идеала, захваљујући двосмислености jouissance. У кључу песимистичких стратегија уживања, размотрићемо ближе поетизовану мисао о смрти Симе Пандуровића, а затим истаћи разлику која одваја поетизовани од рефлексивног песимизма, и то најпре од оног, који завршава у жаргонизацији и милитаристичком култу. Важно је следеће: Идеали се, према песнику, могу остварити тек на „другој планети“! (Да ли се песник сам држао свог песничког креда, друго је питање.) У супротном, песничка уметност била би потчињена стварности, односно, била би подложна жаргонизацији, а „сваки покушај да се разраде тако пренесене представе мора бити само – поражавајући, јер оне изван језика уметности мењају своје значење и стапају се с конотацијама које су примиле под репресивним начелом стварности“35. Стапање идеала и стварности, односно жаргонизовање идеала, није могуће уколико се идеали задрже ван овога света: Нек последње буре оштре муње сену И сруши се зграда трулог човечанства За увек на земљи. И нека по цену Слома свих беда, порока и зала, И сен наших старих, верних идеала Оде другој звезди, на другу планету. Сима Пандуровић, Пред последњим данима 35

H. Markuze, Eros i civilizacija, prev. T. Ladan, Zagreb, 1985, 148.

157

У химничној и тестаментарној Родној груди, домовина је непосредна датост постојања и прекида постојања, а не нарцистичког налога за самопотврђивањем и уживањем у смрти, као што се то јавља у случају репродуковања ратне неурозе уметничким средствима, ради захтевања признања и нарцистичког потврђивања властите важности36: Исте птице поју. Јер и земља свака Има своје ветре, мирисе и боју Своје сунце, своје сенке од облака; Јер свака, назјад, има душу, И, ко своја, биће и мртвима лака. Сима Пандуровић, Родна груда Реч је родољубивој песми, „без патриотске емфазе“, у којој тријумфује осећање песимистичке смирености садржане у поетској антиципацији смрти. Међутим, јавља се један други проблем управо из напуштања патриотске емфазе. Идеологија нас држи у шаци, поготово онда када верујемо да је успешно надилазимо, а тада настаје и опасност од карактеристичног превида, у коме видљиво замагљује системско. Системско насиље пулсира из самог срца система, невидљиво се одржавајући у симболичком, у уметности, језику, док видљиво насиља, представља камуфлажу првог37. Однос између memento mori и pro patria mori, такође се може сагледати у контексту тог односа, као односа између партикуларне етничке ствари и универзалних, симболичких функција.38 Излаз, како то види Жижек, налази се у напуштању, „глупога Над-јаовог смртног нагона уживања“ и у прихватању нагона смрти у његовој раздирућој димензији проласка кроз фантазам.39 Пролазак кроз фантазам састоји се у сазнању Х. Клајн, Ратна неуроза Југословена, Београд, 1995. S. Žižek, O nasilju, prev. T. Valentić, Zagreb, 2008. 38 С. Жижек, Шкакљиви субјект. Одсутно средиште политичке онтологије, прев. Д. Телећан, Сарајево, 2006, стр. 191. 39 Ибид., стр. 352. 36 37

158

фантазма као фантазма, односно њене улоге у конституисању реалности, чиме се отвара простор за редефенисање оквира деловања, уместо избора између датих могућности. Сходно свему изреченом, Родна груда припада недвосмислено родољубивој лирици. Премда појединачне импресије претходе осећању припадности домовини, заиста није тако, него је тај однос обратан: Ал` и сада кад су сви видици, сиви Кад видимо јадну вредност свију ствари, Кад су нам сви људи немили и криви, А срушени вере старински олтари, Једна лепа нежност још у нама живи. Та „лепа нежност“ је у ствари фетиш. Захваљујући фетишу домовине, могуће је певати о пропасти свих идеала, у контексту неговања родољубивих осећања. Фетиш, та „утелотворена лаж“, помаже нам да поднесемо неподношљиву истину, или да прихватимо реалност, наводно, онаквом каква она јесте. Другим речима, боје, ветар и земља не чине родну груду, него родна груда даје прозрачну и омамљујућу снагу елементима света.40 На крају, како далази до „просечног“ разумевања сврхе и смисла позивања на смрт, односно до погубног жаргонизовања? Веровањем да аксиолошки salto mortale (занемаривање коначности) најниже вредности поставља за највише, а највише, оне персоналне за најниже, фаворизује се култ смрти. Суочавањем са коначношћу, егзистенција тада не постаје отворена за властите могућности, него су све могућности, „пречицом жаргонизовања“, усмерене на један тип деловања. Зато је однос према смрти, формулисан у начелу memento mori, у најмању руку двосмислен. Међутим, Ернст Блох оспорава начело memento mori уопште. Заговарајући првенство димензије будућности, 40

С. Жижек, О вјеровању, стр. 55–56.

159

одређене према садржају интенције а не према фактуму смрти, Блох тематизује темпоралну структуру људске егзистенције. Усмереност свести на садржај фаворизује наду као активни афекат отворености према будућности, избацујући сада смрт из властите саморазумљивости. Разоткривање, као би то формулисао Блох, „реакционарног“ карактера песимизма не оспорава уметничку вредност одређеног дела, него је више реч о судару естетичких концепција, које о делу рефлектују на различите начине. Марксистички филозоф у делу види фрагмент решења у додиру са утопијском функцијом онога „још не“, док се заговорници грађанско-класистичке естетике фокусирају на посматрање и умирујуће уживање. Са Шопенхауером чисто посматрајућа естетика постаје метафизичком, а њен циљ исцрпљује се у раскривању блаженства у појави света (а то је и основна идеја Пандуровићеве Родне груде). Уметност постаје управо у својој узвишености песма утехе, а свет „има своје оправдање као естетски феномен“41. Смрт, трулеж и распадање, преображени у уметничком делу, постају лепи. Уживање остаје уживање у онемогућености, а потенцирано у „пречици жаргонизовања“, може да напусти склоп уметничког или филозофског дела.

41

E. Bloh, Princip nada 2, str. 948–949.

160

ДУШАН ВАСИЉЕВ И МИРОСЛАВ КРЛЕЖА: РЕВОЛТ И ПРИВИДНЕ ПОМИРЕНОСТИ

Песников савременик, Велимир Живојиновић, прецизно формулише основне принципе поетског виђења рата Душана Васиљева. У дубоко субјективном осећању појављује се и једна врста резигнираног протеста, експлозивне мешавине снаге и немоћи, да би се меланхолично измирење извело у самом акту револта. Како је реч делимично о симптоматици меланхолије, односно о неусклађености и несводивости поетског „дискурса меланхолика“, поезија Душана Васиљева може се упоредити другим типом протестног израза који је неговао Мирослав Крлежа. Уместо меланхоличног измирења, Мирослав Крлежа посеже за фигуром В. И. Лењина, или неког другог господарског означитеља. Рат који је обележио поетско стваралаштво оба песника, догађа се на крају унутрашње историје, а не на крају историје као низа догађаја. Док Душан Васиљев одбија улогу уклетог песника, а у историјским догађајима не види испуњење својих очекивања, Мирослав Крлежа, сходно начелима за која се залаже, оспорава достигнућа победничке стране, одричући им светско-историјски значај. Одсуство господарских означитеља код Душана Васиљева формира једну трајнију неусклађеност, односно провалу несклада која до данашњег дана остаје неизмирена. Кључне речи: Ж. Лакан, Г. В. Ф. Хегел, Ф. В. Ј. Шелинг, М. Крлежа, С. Жижек, спољашња/унутрашња историја, рат, привидно помирење.

Приликом извођења поезије Душана Васиљева, на школским приредбама седамдесетих година прошлог века, публиком би прострујао осећај нелагоде. Премда је у његовој поезији наглашена и социјална димензија, стихови нашег песника нису се уклапали у замишљени сценарио. Ни пола века касније меланхолични револт Душана Васиљева није се 161

приближио владајућим парадигмама. Критика Велимира Живојиновића, песниковог савременика, даје нам прве смернице при тумачењу овог феномена: „У Душана Васиљева рат као да је појачао не само интензитет чулног доживљавања и, напоредо са тим, грозницу воље, већ и квалитет умних функција“1. Под утицајем волунтаристичке филозофије и филозофије живота, Живојиновић пише о Васиљевићевој грозници „амбиције и воље“ која се разликују од свега у нашој књижевности2. Критичар закључује да је реч о „пренагљеној и необузданим ексцесима склоној психи“, као и о раном јављању интелектуалне зрелости. Неочекивана интелектуална зрелост води строгој економији израза, ка „некој врсти математичког свођења на најбитније ознаке једног душевног стања“, где се уз „велике амплитуде осећања“, исписује лук од „пркосног до очајног“3. Рат као централни и најважнији догађај у животу Душана Васиљева уклапа се у амплитуду његове осећајности: „То осећање рата, за разлику од многих других нијанси тог осећања, није било ни оно у којем се, ма из којих разлога, клицало рату, ни оно које га је, револтирано, проклињало. У њему није било скоро ничег посматрачког и објективног: ни дивљења ни грозе једног гледаоца којем је ратни фантом само храна за уобразиљу. Дубоко субјективно, оно се овде појављује у једној врсти резигнираног револта, који је на неки начин израз и снаге и немоћи. Отпор се ту не појављује као борба против нечега ван нас; то је отпор према нечему што је већ дубоко сишло у нас и са чиме се, у самом акту револта, на неки начин већ и миримо“4. Интригантни увиди нашег критичара о поетици Душана Васиљева могу се свести на следећи закључак: Песник нуди помирење у акту револта, кроз један одмерен, свечан и готово химнички В. Живојиновић, „Душан Васиљев“ (предговор) у: Д. Васиљев, Изабране песме, СКЗ коло XXXV бр. 232, Београд, 1932, стр. iv. 2 Ибид., стр. v. 3 Ибид., стр. viii. 4 Ибид., стр. xii. 1

162

осећај. Двострукост пркосног и очајног обезбеђује могућност да нам се песник меланхолично обрати, стварајући атмосферички осећај ведрине и револта. Двострукост пркосног и очајног односи се и на тему одбацивања бога, која се такође може ситуирати у шири контекст поетског односа према рату, као што се може упоредити и са радикалнијим протестом Мирослава Крлеже. Код Васиљева увек је реч о јединству пркоса, очаја и интелектуалне ведрине: „Ал` прво снове своје лепе да сахраним, па после хоћу да будем твој, Ђаволе, велика светињо, узетих... отетих... проклетих... „ Ђаволу Док се Васиљев обраћа Ђаволу, Мирослав Крлежа у песми Велики петак године хиљаду девет стотина и деветнаесте, позива на пантеистички доживљај света који се јавља у контакту са неиздиференцираном супстанцијом. Она се циклично отеловљује у појави Исуса Христа, чије се страдање понавља у личности револуционара Карла Либкнехта: „О, Велико Безглаво Нешто, проклето име твоје, у све вијеке вјекова! Крвави чавли опет човјечју руку гноје, а злогука птица тмине мртвачку пјесан поје. Злогука птица тмине, слијепа птица сова. О, Велико Безглаво Нешто, проклето име твоје у све вијеке вјекова! У борби с крдом лажних и кривих богова пао је Човјечји Син. Крстове своје је голготски пренио циркус из губаве Јудеје у царски Берлин.“ 163

И Крлежа и Васиљев проклињу „званичну“ небеску власт, која је уплела своје прсте и положила знатан улог, правећи се невештом, и у сам рат. Међутим, код Душана Васиљева не налазимо позивање на „господарске означитеље“, нити се хришћанство преобраћа у нову веру. Реч је о нечему неодређеном у своме двојству, стању и-и, које упућује на оно још немишљено и непојмљиво: „Помислимо и сами да смо позери кад виногради и жита зру, па поноћ дође и ране се раскрваве, и свеједно: Исуси или Ахасвери! Други би нас само облици спасли.“ Пролог Ахасфер (јевр. Achashverosch) је старозаветни облик имена персијског краља Ксеркса, који се спомиње у књизи Јестириној. Касније је овим именом назван и Вечити Јуда, тј. човек кога је Бог проклео и осудио на вечно лутање. Реч је о Уклетом Холанђанину или о фигури регенеративне, морбидне бесмртности коју форсирају научно-фантастични филмови. Васиљев одбацује и Христа и „чудовишност Христа“. Није му блиско ни позивање на Сина божијег као ни утеха коју нуди постојање монструозно изобличеног тела као слепо устрајавање живота-либида.5 Парадоксално, то чудовишно тело може се посматрати и као провала нагона смрти, односно као језиви ексцес живота. Оно што је проблематично, није првобитна траума, онај наводни први сусрет, већ бесконачно понављање језивог чина убиства. Ахасфера, као лепљиву супстанцију из СФ филмова не можемо убити, него се посредством ње реализује језиви нагон понављања болних искустава. Васиљев ту није погрешио, реч је о лажном избору, уколико је он дат као избор између 5

С. Жижек, Како читати Лакан, прев. Г. Бојовић, Лозница, 2012, стр.

89.

164

Исуса Христа и Ахасфера. Оно што никада не може бити убијено, дух, наставља да се организује у облику политичке, еманципаторске партије.6 Христ је централна фигура историје схваћене у есхатолошком кључу, јер је укинуо бесмислено кружење, али се оно поново јавља у смрти немачког револуционара, и сходно томе, иницира ново организовање супстанције. Према Васиљеву, треба изаћи из задатог оквира, али тешко да је могуће одгонетнути како, бар када је реч о поетици меланхоличног бунта. Ново прометејство је најављено у поезији Душана Васиљева, али његову скицу можемо назрети, пре свега, у бунтовној меланхолији, у одсуству морализаторства, као и у занимљивом преокрету у односу на захтев који се успоставља према мајци. Разматрајући однос вере и историје, Карл Левит је уочио: „Мајка која безусловно верује у свога сина не може не бити у праву“7, али важи и обратно, син је у праву док верује у безгрешност мајке. Напротив, Васиљев искупљује мајку од безгрешности и чедности, користећи се меланхоличним, помиреним бунтом. Жак Лакан говори о различитим дискурсима, али не и о дискурсу меланхолика8. Дискурс хистерика, који постоји у лакановом тексту, близак је поетском и есеистичком језику Мирислава Крлеже. Лакан не сматра да један одређени хистерик усваја нужно хистериков дискурс, нити да у њему функционише. Поједини дискурс неке ствари олакшава, друге омета, допуштајући уочавање једних ствари, а за друге нас чини слепим9. Док се академски дискурс равна према господарском означитељу (па и када га изазива), хистерик изазива господара захтевајући да покаже шта може, С. Жижек, Чудовишност Христа, прев. Д. Маљковић, Београд, 2008, стр. 133. 7 K. Löwit, Svjetska povijest i događanje spasa, prev. M. Vukić, Zagreb– Sarajevo, 1990, str. 251. 8 Ж. Лакан, Производња четири дискурса, прев. С. Тодоровић, Трећи програм бр. 141–142, I-II/249, стр. 299–322. 9 B. Fink, Lakanovski subjekt, prev. A. Štambuk, Zagreb, 2009, str. 146. 6

165

производећи нешто преко знања. Дискурс хистерика је супротан академском, хистерик задржава поделу, контрадикцију између свесног и несвесног, али зато задржава и конфликтну природу жудње. У дискурсу господара знање се цени само ако може произвести нешто друго, само док може послужити господару (без обзира што господар није заинтересован за само знање). У академском дискурсу знање није циљ по себи, колико оно оправдава само постојање академика. Хистерија обезбеђује конфигурацију знања10 али и поетског израза. Хистерија, на крају, доводи до непходне дозе скептицизма или агностицизма, јер постоји нешто што није могуће сазнати, покретач знања је реално. Реално у лакановом смислу – као оно што се не уклапа, што не функционише, на крају доводи у питање укупан симболичан систем. Насупрот меланхоличном револту, стоји фигура хистерика (Крлежин назив је неуротичар), који је осетљив на све парадоксе, нелогичности, лажи и идеологеме: „Глас му је био тих, и миран, типичан глас неурастеника, који себи умишља да је снага његових мисли јача од било какве грмљавине бубњева“11. Васиљев се тихо и свечано мири, Крлежа разрађује различите стратегије протеста. Додуше, меланхолија Душана Васиљева није потпуна, јер потпуна меланхолија прикрива стварност и окреће агресију према самом меланхолику. Меланхолични симптом нуди помирење – нешто можемо обзнанити на прихватљив начин, тако да задобијамо могућу сатисфакцију. Симптом прикрива стварност (у овом случају неуклопиву стварност рата), и то тако да се она може прихватити и пацификовати. Према класичној концепцији, симптоми су знакови болести који захтевају трошење енергије да би се савладали, што Б. Финк, ибид., стр. 150. Мирослав Крлежа, „Европа данас“, у: Књига есеја, Београд, 1961, стр. 171. Крлежин опис „неурастеника“ ми ћемо превести у опис хистерика, јер погађа управо карактер дискурса хистерика, без потребе да се удубљујемо разлику између неуротика и хистерика.

10 11

166

доводи до слабости, безвољности, умора, резигнације и апатичности. Међутим, слично сну или омашци, симптом је прикривен или „изопачен“ начин задовољења забрањених жеља, јер почива на „двосмислености“, противречним значењима. Симптомом се задовољава на нивоу фантазије, уз истовремено (само)кажњавање. У поезији Душана Васиљева недостаје меланхолично самокажњавање, јер се јавља бунт. Важна предиспозиција за настанак меланхолије, узалудно настојање да се умилостиви суперего, такође не постоји. Бунт је свечан и химничан, а не и аутодеструктиван – тај посао је већ обавила болест. Песме Душана Васиљева се зато не уклапају, помирење је ту, али увек преостаје револт. Чиста меланхолија би се дала укалупити у реално институција, пацификовати и обесмислити, али не и меланхолични револт Васиљева. А зашто се меланхолични револт не може ускладити и пацификовати? У питању је место одакле нам се песник обраћа. Лакановски одговор на питање одакле се потиснуто враћа у симптоматску творевину је парадоксалан: из будућности12. Симптоми су бесмислени трагови, чији се смисао разоткрива ретроактивно, јер тек анализа производи истину, или означавајући оквир који симптомима даје њихово симболичко место и значење.13 Сваки историјски прелом, свако устоличење новог означитеља-господара, ретроактивно мења значење целокупне традиције и изнова структуира нарацију прошлости. Историјску улогу игра трансфер, знање се обликује кроз илузију да га поседује други, а ми га само требамо разоткрити. Уколико се у симптому потиснути садржај враћа из будућности, а не из прошлости, тада нас трансфер као актуализација реалности несвесног, мора пренети у будућност (у знање онога ко зна), а не у прошлост. Уколико је то тачно, симптом као „повратак потиснутог“ С. Жижек, Сублимни објект идеологије, прев. Јовановић, Кришић, Молек, Загреб–Сарајево, 2002, стр. 84. 13 Ибид., стр. 84. 12

167

производи реалност прошлих, трауматских догађаја. Уколико ова интерпретација има смисла, Први светски рат је двоструко произведен. Реч је о, како то формулише Жижек, „путовању у будућност“, посредством кога се од почетка урачунава субјектова интервенција, односно илузија која се састоји у заборављању да се у призор укључи свој властити чин, или од превиђања како је „онај који рачуна већ укључен у рачун“14. Структура је иста као у миту о Едипу. Пророчанство се обистинило тако што особа кроз сам покушај избегавања остварује прорекнуто. Дакле, реалност Првог светског рата је произведена на различите начине код наших песника, а оно што су они превидели, то је чињеница да су они заправо произвели реалност коју доживљавају будуће генерације. Међутим, тај доживљај није „субјективан“ нити прозвољан већ је, између осталог, обликован кроз специфичан начин говора, јер је песнички језик, баш као и језик филозофије, транстемпоралан. Песме Душана Васиљева, с обзиром на његову доб, биле би свакако рани песнички првенци. Чињеница преране смрти Душана Васиљева може се осветлити кроз разлику спољашње и унутрашње историје. За унутрашњу историју смрт песника никада није прерана, песник увек умире на време. Реч је о лукавсту природе, односно о механизму који је аналоган Хегеловој фигуру лукавства ума. Према Хегелу, појединци су средства општих, доминантних идеја, а када оне обаве свој посао, остаје појединац као „празна љуштура“: „Није општа идеја оно што се даје на опасност, у супротност и борбу, она се недодирнута и ненападнута држи у позадини“15. Уколико аналогна идеја важи и за песника, песник умире онда када је остварио оно што је могао да оствари. Ни прерано ни прекасно. Слобода и нужност, према Шелингу, највиши су израз супротности која полази из уметничког J. Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, prev. M. Vujanić-Lednicki, Zagreb, 1986, str. 26. 15 G.V.F. Hegel, Filozofija povijesti, prev. V. Sonnenfeld, Zagreb, 1951, str. 47. 14

168

стваралаштва. Супротности о којима је реч су у људским личностима спојене, јер „само у људској природи налазе се услови за могућност да победи нужност а да не подлегне слобода, и, обрнуто“16. Генијалност је изнад слободе и нужности, она надилази слободу и нужност, свесно и бесвесно, природу и дух. Оно бесвесно остварује се само поезијом, односно „милошћу природе“. Код Шелинга налазимо још једну аналогију, ону између „судбинског човека“ и песника: „Исто тако као што судбоносни човек не изводи оно што он хоће или намерава, него оно што он мора извршити по некој несхватљивој судбини, под чијим утицајем стоји, тако се чини да уметник, колико је год намеран у погледу онога што је заправо објективно у његовом произвођењу, стоји под утицајем неке моћи која га дели од свих других људи, присиљавајући га изрекне или прикаже ствари које он сам не прозире потпуно и чији је смисао бесконачан“17. Песник стоји под једном вишом силом чији смисао проговара кроз њега, а да истовремено ствара из своје слободе. Песник је такође светскоисторијска личност, он пева надахнут силом унутрашње нужности, и када настане дело, песников живот постаје вредан колико и празна шкољка. Слобода и нужност чине окосницу односа између спољашње и унутрашње историје. Контрарност односа спољашње–унутрашње Хегел образлаже на различите начине. На пример, у Историји филозофије, спољашња историја тиче се историје великих учитеља и њихових противника, односа идеја према религији, политици, уметности сл. Унутрашња историја чини сам предмет филозофије, јер је реч о унутрашњој вези између различитих учења, о историји самопроналажења мисли, самоизлагања апсолута у времену. Задатак историје филозофије је јасан, треба Ф. В. Ј. Шелинг, Филозофија уметности, прев Д. Баста, О. Кострешевић, Београд, 1989, стр. 336. 17 F. F. J. Šeling, Sistem transcendentalnog idealizma, prev. V. Sonnenfeld, Zagreb, 1986, str. 292. 16

169

ослободити филозофију њене спољашње историје. У Естетици је та разлика ескплицирана на примеру рата и епа. Према Хегелу, сукоб ратног стања је ситуација која највише одговара епу. У рату се ставља у покрет цела нација, и у приликама које се тичу њене целокупности, „она утолико доживљава свежа узбуђења и делатности уколико у њима целокупност као таква налази повод да заложи саму себе“18. Али, није сваки рат који се води између непријатељских нација епски сукоб. Мора се придодати још једна ствар, верује Хегел: „Наиме, универзално-историјска оправданост која нагони један народ да ступи у борбу против другог народа. Тек се тада пред нама одвија слика једног новог узвишенијег подухвата који не може да изгледа као нека субјективна самовоља, настала из тежње за подјармљивањем, већ на основу тога што се заснива на једној вишој нужности он је у самом себи апсолутан“19. Премда се повод таквог рата може учинити случајан (освета, појединачна увреда), еп описује, нпр. „поход Грка против Азијата и с тим у вези оне прве легендарне борбе које су поникле из огромне разлике њихових цивилизација и које у грчкој историји чини прекретницу од светско-историјског значаја“20. У свим великим епопејама иступају једни против других они народи који се разликују по своме моралу, по својој религији и закону, уопште по својој унутрашњости и спољашњости, а нас „потпуно умирује тек победа вишег принципа над принципом нижег реда, која је са светскоисторијског становишта оправдана и која бива издвојена благодарећи једној таквој храбрости која побеђеном не оставља ништа“21. Рат који је обележио стваралаштво Душана Васиљева се одиграо на крају унутрашње историје, прецизније после краја битних светско-историјских догађаја који кулминирају 18 19 20 21

Г.В.Ф. Хегел, Естетика, стр. 463. Ибид., стр. 463. Ибид., стр. 463. Ибид., стр. 463.

170

у Француској револуцији. Хегел је крај историје видео у поразу Пруске монархије који јој је нанео Наполеон 1806. године. Према Хегелу, крај историје је крајња тачка идејне еволуције човечанства. Сходно томе, унутрашња историја има свој почетак и крај. Хегел је веровао да историја достиже своју кулминацију у тренутку самореализације апсолута, када рационални, а Хегел би рекао умни облик друштва, достиже светску превагу. Оно што се догађа Србима на крају историје, догађа се и другим народима које је Хегел именовао у Филозофији историје (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte). Хегел описује народе непридобијене за западни ум, који се у крајњем своде на аморфну масу разбијених и бедних остатака варварских хорди, неспособну да наступи као самосталан моменат у свету: „У Молдавији, Влашкој и северној Грчкој су Бугари, Срби и Албанци исто азијског порекла, под ударима и противударима народа остали овде као сломљени варварски остаци. Ови народи су додуше створили краљевства и прошли срчане борбе с различитим народима; каткада су као претходнице, као посредник ступали у борбу хришћанске Европе и нехришћанске Азије, Пољаци су чак ослободили опседнути Беч од Турака, а један део Словена био је придобијен за западни ум. Упркос томе, цела та маса остаје искључена из наших разматрања, јер до сада није наступила као самосталан моменат у низу облика ума у свету. Да ли ће се то догодити у будућности, то се нас овде не тиче, пошто у повести имамо посла са прошлошћу.”22 Словени као „ратарски” и „нереформисани” народ нису кадри да прихвате и развију модерну идеју слободе, верује Хегел. Такође, према Хегелу, историјски удес Срба лежи и у њиховом припадању византијском духу, који је дух ропства, насиља, биготизма и зверстава и као такав представља оличење свих страхота немодерног духа. Неисторијски народи (у смислу унутрашње историје), неспособни су да пруже свој допринос G. V. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Leipzig 1924, s. 455; Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb, 1951, str. 322.

22

171

у развоју идеје слободе, а тиме, премда учествују у бурним догађајима, подносећи огромне жртве, остају ван историје. Друга стране медаље свакако лежи у „продубљивању удеса“, у идентификовању и фиксирању трауматичног односа као идентитетског начина постојања једног народа. Линију разликовања и раздвајања историјских и неисторијских народа (у смислу унутрашње историје), наставља и продубљује Фридрих Енгелс. У чланку Демократски панславизам Енгелс позива да се варварство Срба третира ван свих обзира, пошто се ради о народу који се не може потврдити у револуционарној историји, а његова покорност сасвим је у интересу цивилизације. У интересу одбране револуције, неисторијске народе, па и српски, треба „најодлучније терорисати“. Уништење једног народа Енгелс правда његовом „контрареволуционарном“ улогом из 1849. као и општом неспособношћу за прихватање модерне идеје слободе. Истини за вољу, 1882. Енгелс допушта могућност да општа победа пролетаријата ослободи и Словене, „стварно и неминовно“, уколико их под ударима цивилизације нешто и преостане. Германски свет као врховни субјект историје, према Енгелсу, предодређен је за цивилизацијску улогу филозофске објаве и револуционарне потврде слободе.23 Занимљиво је да Карл Маркс не дели Енгелсово мишљење, него напредак слободе види као знатно дисперзивнији процес24. Штавише, Енгелсове идеје воде „овековечавању потлачавања“, пошто „корупција, полумилитарна бирократија и пашинска експлоатација” никако нису српска differentia specifica. Српском карактеру обликованом од 1804, сматра Маркс, не одговара руски аутократизам, те развој демократије у Европи није одвојив од развоја индустрије, просвете и инстинкта за слободу „периферних народа“, па и српског. Ф. Енгелс, „Демократски панславизам“, у: К. Маркс, Ф. Енгелс, Чланци из “Нових рајнских новина“, прев. С. Ковачевић, Београд, 1982, стр. 122–144. 24 К. Маркс, Шта ће бити од Турске у Европи, Борба, 1910. св. 6. 23

172

И за Мирослава Крлежу и за Душана Васиљева, Први светски рат сам по себи није догађај светскоисторијског карактера, али јесте оно што из рата настаје. Крлежа бунтовно реагује на појаву бесмисленог кружења, тако карактеристичну за спољашњу историју, док Васиљев негује песништво меланхоличног револта. Провалу унутрашњег у спољашње маркира фигура револуционарног вође Владимира Илича Лењина. Крлежа Лењина пореди са водећим светскоисторијским фигурама, као што су то Наполеон Бонапарта и Петар Велики25. Лењин је, пише Крлежа, песничком фантазијом у мрачној садашњости ратне агоније заметнуо кавгу „са свим боговима и божанствима, врхунаравним и овоземаљским властима“26. За Крлежу је Лењин светскоисторијска фигура првог реда: „Као Маркс и Дарвин што су дотукли бога и друштво, Лењин се јавио као зидар конструктор, стваралац, који ради по плану, а није никакав Уклети Холандез болећиве симболике“27. Попут Васиљева и Крлежа одбацује трагичност вечног враћања, односно верује у револуционарно напуштање (премда и револуције круже). У једном једином тренутку, Лењин је „бацио ад акта свеукупну европску политичку и културну проблематику и, у свјетлости његове логике, све наше властите биједне, политикантске социјалнодемократске и либералне провинцијалне појаве постале су нам смијешне и беспредметне, и колико год је то грубо, треба да се каже: глупе!“28 Са друге стране, одсуство господарских означитеља код Душана Васиљева оставља отвореним и друге могућности. Одбацујући имагинарне идентификације и симболне алијенације, наш песник се идентификује са остацима реалног, које идеолошка фантазија не успева да фетишизује. Васиљев се идентификује са личним М. Крлежа, Панорама погледа, појава и појмова И-М, (избор А. Малинар), Сарајево, 1975, стр. 543 26 Ибид., стр. 539. 27 Ибид., стр. 540. 28 Ибид., стр. 542. 25

173

начинима деловања, артикулишући своје уживање мимо друштвено пожељног. И када победи „његова страна“ он осећа да је губитник. Као да је ту реч о „повратку у будућност“, о деловању оног разорног и нелагодног, које растаче сваки симболички систем и његове господарске означитеље. Имплицитна етика поетског стваралаштва Душана Васиљева, не исцрпљује се у нарцистичким актима, нити у деловању сходно самеравању односа са другим људима (категорички имепратив) и сагласности са самим собом (gnōthi seauton), где је етички циљ постигнут када се мени допада да гледам себе очима других (однос симболичког и имагинарног)29. Реч је о знатној непосреднијем виђењу „новог прометејства“, пре свега, кроз подударање протеста и помирености, у стваралачкој, бунтовној меланхолији, која се јавља без самооптуживања и рестрикције властитих могућности.

29

С. Жижек, Чудовишност Христа, стр. 153.

174

ТАМЈАН У КАСАПНИЦИ (Ако је дух кост, а историја месарски пањ, ко онда пали тамјан?) Поводом двестотог броја часописа ГРАДАЦ Двестоти број часописа „Градац“, посвећен Мирославу Крлежи, приредио је лексикограф и писац Влахо Богишић, а уредио Бранко Кукић који више од четрдесет година истрајава на објављивању овог култног часописа. Текст настао поводом вишеструког јубилеја осветљава углавном провалију која лежи између Крлежине физичке смрти и ове друге, симболичке, као својеврсног места пишчевог „вечног боравишта” у српској култури. Текст се не бави непосредно садржајем темата, него почиње сагледавањем Крлежиног односа према филозофији историје, кроз ауторе које је уткао у своје литерарно дело. Друго појављивање Мирослава Крлеже, у времену када се гради велелепна фонтана на месту споменика Димитрију Туцовићу на Славији, догађа се у контексту потпуног тријумфа вечно транзиционог капитализма и његових заступника у култури, који дефинишу наоко толерантан идентитетски оквир, легитимишући управо оно од чега се ужаснула Крлежина генерација. Крлежино појављивање post mortem повод је свођењу рачуна од момента пишчеве биолошке па до симболичке смрти, уз карактеристичну чињеницу. У овом тренутку српске културе доминирају супротна становишта од оних која је формулисао Крлежа, било о самоме себи, било о појавама и личностима које је пропустио кроз различите оптике, бавећи се њима као писац, критичар, лексикограф или исповедни аутобиограф. Крлежа се супротставља свим интерпелацијама саборности, православља, монархизма, национализма, милитаризма, клерикализма, антикомунизма, антизападњаштва, виктимизације и ксенофобије, као што се супротставио и одбацивању сваке класне и социјалне солидарности за љубав фантазматског јединства нације. У овом тренутку је Крлежа присутан из своје одсутности. Зато недостаје важан сегмент Крлежине појаве, сада небеског лексикографа, који је с обзиром на баналну чињеницу надолазеће смрти класификовао и дефинисао процесе које сам неће дочекати. Заправо, 175

недостаје управо оно што га реактулизује – али тај недостатак могуће је надопунити тек читалачком реакцијом, а никако не ревизијом садржаја грађе самог темата. Темат упозорава на оно најважније, а то је питање одакле нам се писац уопште обраћа. Лакановски одговор на питање одакле се потиснуто враћа у симптоматску творевину је парадоксалан: из будућности. Кључне речи: Мирослав Крлежа, Бранко Кукић, Влахо Богишић, Г.В.Ф Хегел, филозофија историје, сврха света, реална и симболичка смрт.

Када писац живи живот властитог романескног јунака то му се обично обије о главу. Крајем 1942, Мирослав Крлежа бележи импресије и чињенице које упућују на надолазећи преокрет, уживајући варљиву заштиту својих (не) пријатеља. Писац се налази у положају романескног јунака који у кафкијанском паноптикуму, између огледалних одраза супротстављених страна, покушава да пронађе излаз, а да се при томе не приклони противничком табору. Зналци пишчевог дела препознаће ће аналогију са Ниелс Ниелсеном, јунаком романа Банкет у Блитви. Свеједно да ли се писац јавља као лик властитог романа пост фестум, када се догађај у животу писца већ одиграо, или напротив, у форми пророчанства које само себе испуњава, та двострукост је тренутак у коме критичар дијагностикује да је писац пронашао или промашио себе. У том открићу учествују критичареви саучесници, будући читаоци, који „проницљиво“ закључују да је писац учинио управо оно што покушавају избећи његови јунаци. Да ли је Крлежина високо естетизована филозофија историје само још једно „паљење тамјана“ и то властодршцима који су му поштедели живот, јер су непријатељи, услед пишчеве препредености и стицаја околности, пропустили да му исти одузму? У незавидним околностима, Мирослав Крлежа пише Разговор о свемирској сврси (1942), позивајући се на Канта, Шопенхауера, Маха, Авенаријуса, Дарвина, Петронијевића, 176

Лукреција, Бодлера, Шпенглера... Аналогија која повезује писца и романескног јунака, тиче се и дијалектике идеје унутар самог дела. Последице прихваћене тврдње воде супротној страни у дијалогу, а тај бљесак настао укрштањем филозофских идеја, књижевног израза и животне судбине, зна бити посебно заслепљујући, како за писца, тако и за његове критичаре и поштоваоце. Разговор о свемирској сврси подсећа на дијалоге Маркиза де Сада, али уз већу разгранатост и изнијансираност мисаоних токова, пошто се прихваћена тврдња премеће у своју супротност, меандрирајући у различитим правцима (баш као граница на Дунаву између Србије и Хрватске). Мирослав Крлежа филозофске аргументе контекстуализује унутар литерарног текста, више импресионистички, једва аргументативно, али истовремено их посматра као „филозофске еквиваленте“. Прихватити постајање сврхе значи ли то „по клаоницама палити тамјан“, пита се наш писац. Аргумент о природи сврхе, води Хегеловом слогану „све што се збива данас јесте разумно“ али и супротној тврдњи, да је све „слепа инерција неодуховљене материје“. Да ли је идеја о сврси самообмана или напротив подразумева управо оне који нису у стању испратити „кретање племените, човјекољубиве мисли о Сврси“, а које, на крају, треба спалити као друштвену опасност? Крлежа ту очигледно циља на сопствену кожу, премда је пре свега реч о проблемима који се налазе у контексту обавезног филозофског штива, од Кантове Критике моћи суђења, Хегелове Филозофије историје, па до томова које су исписали Бергсон, Мах и Вилхелм Вунт. У Крлежином спису упадљиво недостају „класици марксизма“, премда су они веома потребни у овој дебати. О разлозима њиховог изостанка можемо само нагађати. Крлежа поново поставља питања из есеја Magistra vitae (1940): Зашто се покушаји да се историја схвати у својој суштини, што се тиче развоја, смисла и сврхе, свршавају јалово кроз векове; зашто је историја „љетопис глупости“, склона да лаже у корист победника; зашто се у крвавом 177

метежу историје могу снаћи тек неколицина? У овом контексту Крлежа наводи Хегела, Маркса, Макијавелија... Премда Хегел у Разговору о свемирској сврси изричито није наведен, метафора тамјана у кланици упућује директно на „последњег великог представника филозофије немачког идеализма“, а који му је, сходно претходном есеју, добро познат. Хегелова „касапска метафора“, коју воленс-ноленс преузима писац, дословно гласи: „Уколико разматрамо историју као месарски пањ (Schlachtbank), на коме се као жртва подноси срећа народа, мудрост држава и врлина појединца, те из те мисли произилази питање, каквом су се крајњем циљу приносиле те монструозне жртве?“ (Предавања из филозофије историје) А крајња сврха света је у референтном оквиру Хегеловог филозофског система ништа друго до свест духа (човека) о његовој слободи. Слобода као самосвест која се уздиже над месарским пањем не представља посебно утешну метафора. У Хегеловој Феноменологија духа наилазимо на још једну касапску метафору – дух је кост, па се питање како по кланицама не палити тамјан, ако су средства увек таква да оспоравају сврхе, намеће сада снагом гвоздене логике. Оно што споља изгледа посебно крваво и брутално има знатно племенитију унутрашњу сврху. У границама праксис филозофије, Вељко Кораћ налази разлику између спољашње и унутрашње историје, Предраг Враницки између историје као збирке догађаја и линије развоја хуманитета, док Кангрга наглашава диференцију повести и историје, а касније, спекулације и филозофије, постајући посебно свестан значаја Блохових категорија могућности и експеримента. У том смислу човек је сврховито и несврховито биће, раслојено на две димензије – уз трећу, која са собом носи „враћање у будућност“ (Кангрга, Спекулација и филозофија). Пођимо редом. Према Канту, човек је подређен општим законима природе, па и када је реч о деловању појединца и друштвених група, али се општи план природе не 178

може открити. Додуше, Кант допушта могућност сврховитог развоја предиспозиција бића, али ту је реч о људском роду, а не о индивидууму. Природа сама присиљава на достизање грађанског друштва заснованог на праву. У суштини, реч је о проблему који је најтежи и који ће најкасније бити решен, јер је човек животиња која треба господара који слама властиту вољу за рачун опште воље. Али, из „квргавог дрвета из кога је сачињен човек, ништа равно се не може истесати“ (Идеја опште историје усмерене ка остварењу светског грађанског поретка). Јакобинска диктатура је била чин сламања варварства господара уз симултано „тесање квргавног дрвета“, а у Фихтеовој интерпретацији то је била чак сама Дужност препуштања човека самоме себи. Могуће је позвати се и на смисао сублимног, јер је наша представа о историја, сублимна као уметничка слика, а Крлежина стратегија је напротив садржана у демистификацији сублимног. Вратимо се Канту. Та непомирљива квргавост, искривљеност дрвета-човека је начин да човек искуша ствар по себи. За Канта је, пре свега, сублиман природни објект, али постоји снажна аналогија са уметничким делом (не без разлога, Кант се позива на склад са општом сврхом природе у чину писања романа). Сублиман је објект природе чија представа наводи ум да сматра ово уздизање као равно са идејом ума, премда је разлика између појаве и ствари по себи непремостива. Зато је неуспех у феноменалној равни дефинитиван, али та дефинитивност неуспеха је начин искушавања ствари по себи, упркос постојању амбиса који их раздваја. Природна искривљеност дрвета, та „аномалија“, предствља могућност негативног укидања разлике. Према Шопенхауру, кроз ту разлику „треба се провући“. Шопенхауер, још увек на линији Кантовог трансцендентализма идентификује „ствар по себи” (Ding an sich) и вољу, а свет се јавља као воља и као представа. Рационалности представе света треба се ослободити! Свет има три основне форме (простор, време и каузалитет), а Шопенхауер 179

у докторској дисертацији подробно анализира став довољног разлога који има четири „корена”: Логички – детерминација конклузије премисама или тезе аргументима; физикални – детерминација последице узроком; математички – детерминација структуре света математичким законима; морални – детерминација понашања карактером. Принцип довољног разлога не важи за унутрашњу суштину ствари, за ствар по себи, за чисту вољу. Како нам живот протиче у сталном опетовању потреба и жеља, чије остварење доноси само краткотрајно олакшање – Шопенхауер песимистички закључује да је живот безвредан, поготово уколико се посматра из спољашњости, са нивоа појаве и њене представе. Европска елита обузета је жудњом за смрћу и деструкцијом, зато што „клизи“ по представи. Свим познаваоцима европске културе замислива је ова морбидна могућност, могућност тријумфа воље, безумне слепе, на рачун (самодеструкције) људског рода, који се поводи за својим огледалним ликом – а бесмисао воље тријумфује у својој инерцији. Кроз теснац бесмисла живота, ваља се провући, отргнути се, колико је то уопште могуће, безумности која делује кроз рационалност наших представа. У том смислу песимизам представља средство избављења и критике, и води одређеном активизму а не пасивности. Према Хегелу, напротив, треба сагледати могућност ослобођења од власти представног. Сврха света је, према Хегелу и Фихтеу, свест духа о његовој слободи, али као стварност његове слободе уопште. Слобода је супстанција духа и сврха историје, али то значи да у напредовању слободе поједини народни дух се остварује и припрема место за развој другог народног духа, па је историја пропадање принципа народа. Слобода је дата само у свом историјском бивствовању. Друго је питање о средствима, јер у конкретном смислу људи делују у складу са својим страстима, интересима, карактерима и талентима. Без обзира на то што ум влада светом, историја је „касапница“. Хегел је недвосмилен, у 180

процесу самосвешћења духа, не треба остати „заробљеником представе“ – неадекватност идеје и појаве је сам начин живота идеје, њеног појављивања, јесте неадекватност, као што је дух кост, а историја месарски пањ на коме се за љубав напретка духа, приноси срећа појединца и читавих народа. Дакле, иза месарског пања, не стоји ништа што га може оправдати, сам пањ попуњава празнину, изнад које се уздиже метафизика историје, жаргон части, верности, жртовања и томе слични сублимни објекти, па и представа о сврси, уколико је дата већ ту, међу другим појавама. Стварност слободе није могуће насликати ружичастим тоновима. У слободи се дакле не пали тамјан. Двестоти број часописа „Градац“, посвећен Мирославу Крлежи, место је „повратка из будућности“ лексикографа Мирослава Крлеже ка писцу Мирославу Крлежи који, према приређивачу Влаху Богишићу, припада и српској култури. Посебно јетко делује чињеница да је наш писац био дугогодишњи члан САНУ и СКЗ. Тај други пут, сада у двоструко фарсичном огледалу прве и друге Србије, превиђа оно кључно, а то је питање одакле нам се писац обраћа. Лакановски одговор на питање одакле се потиснуто враћа у симптоматску творевину је парадоксалан: из будућности. Симптоми су бесмислени трагови, чији се смисао разоткрива ретроактивно, јер тек анализа производи истину, или означавајући оквир који симптомима даје њихово симболичко место и значење. Сваки историјски прелом, свако устоличење новог означитеља-господара, ретроактивно мења значење целокупне традиције и изнова структуира нарацију прошлости. Историјску улогу игра трансфер, знање се обликује кроз илузију да га поседује други, а ми га само требамо разоткрити (Жижек). Уколико се у симптому потиснути садржај враћа из будућности, а не из прошлости, тада нас трансфер као актуализација реалности несвесног, мора пренети у будућност (у знање онога ко зна), а не у прошлост. Уколико је то тачно, симптом као „повратак потиснутог“ производи 181

реалност прошлих, трауматских догађаја. Уколико ова интерпретација има смисла, Први светски рат је двоструко произведен. Реч је о, како то формулише Жижек, „путовању у будућност“, посредством кога се од почетка урачунава субјектова интервенција, односно илузија која се састоји у заборављању да се у призор укључи свој властити чин, или од превиђања како је „онај који рачуна већ укључен у рачун“. Структура је иста као у миту о Едипу. Пророчанство се обистинило тако што особа кроз сам покушај избегавања остварује прорекнуто. Дакле, реалност Првог светског рата је произведена на различите начине код наших песника, а оно што су они превидели, то је чињеница да су они заправо произвели реалност коју доживљавају будуће генерације. Мирослав Крлежа у песми Велики петак године хиљаду девет стотина и деветнаесте позива на пантеистички доживљај света који се јавља у контакту са неиздиференцираном супстанцијом. Она се циклично отеловљује у појави Исуса Христа, чије се страдање понавља у личности револуционара Карла Либкнехта (О, Велико Безглаво Нешто). Крлежа јуриша и на „званичну“ небеску власт која је положила знатан улог, а све правећи се невештом, и у сам рат. Насупрот меланхоличном револту, карактеристичном за грађанске песнике, Крлежа посеже за фигуром хистерика (Крлежин назив је неуротичар), који је осетљив на све парадоксе, нелогичности, лажи и идеологеме: „Глас му је био тих, и миран, типичан глас неурастеника, који себи умишља да је снага његових мисли јача од било какве грмљавине бубњева“. На пример, Душан Васиљев се тихо и свечано мири, а Крлежа разрађује различите стратегије протеста. Човек који се дрзнуо да оспори званичну власт је Карл Либкнехт, да би неприкосновени господарски означитељ, Ј. Б. Тито, „прошио“ следећа значења: Ј. Б. Тито, као парафраза свих јужнословенских историјских варијанти у борби за ослобођење од туђинског јарма, који је отворио паролу класне борбе у комбинацији са паролом националне независности као „обрну182

ти“ Лењин, формулу мир и револуција претворио је у рат и револуција. У опроштајној речи 1980, Тито је за Мирослава Крлежу, ни мање ни више него „идеални барјактар кантовске замисли Свјетског Мира“. Што не би никако требало разумети као удвориштво мртвом господару – идеално се односи на ону унутрашњу историју. Да ли има шансе за појаву „интегралног Крлеже“, када је реч о месту одакле нам се писац обраћа? Да ли је у темату посегнуто за „декофеинисаним“ Крлежом, који би одговарао мери прве или друге Србије? Оне би, свака из својих разлога, заједнички анестетизовале његову стваралачку енергију, пригушивши значај текстова који фаворизују лењинистички принцип односа класе и нације (право на самосталност – да, али само уколико се оно трансформише у револуционарни погон), пацификовавши Крлежу одстрањивањем детонатора из сваког текста. Није посебно тешко претпоставити да је комплементарност у појави Крлеже као писца и Крлеже као лексикографа-уредника остварена сусретом у часопису „Градац“. Уметничка претходница у симболизацији побуне обезбеђује онај историјски дисконтинуитет, а лексикографска дефинише ту разлику пост фестум, смештајући је у револуционарни ток. Без те симболичке димензије, призива се пацификовани Крлежа, да би тај призив у перцепцији фамозне camera obscura, представио преокренутог Крлежу, „чистог Крлежу”, Крлежу као Андрића. Уз додатак локалног архетипа, у тој утварној представи, Крлежа се јавља и у појави Милоша Црњанског. Тако настаје свето тројство „варварства културе“, како би тај процес „крстио“ Бењамин. Узгред буди речено, такво „културошко паковање” на крају брише разлику на којој инсистира Влахо Богишић (приређивач). Андрић заступа политичко, односно културно својство југословенства, а Крлежа јужнословенски осећај. Богишић не жели да Крлежу сведе на „ангажман, флуидне сјене повлаштеног свједока епохе“, циљајући, као што изричито наглашава, на деконструкцију, 183

„при чему ће читатељ, сналазећи се с једноставним алатима, доћи до више могућих капија за феномен – Крлежа“, не журећи „преко руба извора из ауторове библиотеке и архива те читања које га држе видљивим“. „Децентрирани“ и „неинтегрални“ Крлежа је у српској култури за ових нешто више од четврт века био присутан у својој одсутности, али још више и одсутан у својој присутности. Мирослав Крлежа је остао заступљен у средњошколској лектири, макар и посредством филма Антона Врдољака (сада са Јутјуба), али тешко да би се могло рећи да је присутност Крлеже остала заснована на самом Крлежи. Крлежина стваралачка продукција као запаљива смеша лењинизма и ескпресионизма измешта „субјекта“ из саморазумљвости заузимања сваког „борбеног положаја“, што је више него довољно за осуде које су пљуштале са различитих страна. Саморазумевање положаја писца као „плесача на вулканима“, јер је за једне био Југословен и унитарист, а за друге, усташа и франковац (а може и масон), требало би да положи рачун пред монументалним делом, и то у распону од „антисрпских есеја“ посвећених проблему уједињења, па до петотомног романа-реке Заставе (1969), у коме је, како се сматра, дефинитивно покопао сваку могућност југословенске заједнице и идеје. Напротив, уметност за Крлежу није била ствар „покапања”, него трансцендирања. Алхемијска супстанција сачињена од уметности и политике надилази хоризонт постојећег света, јер је за Крлежу уметност, пре свега, животни потенцијал, „већи и стварнији од реалног посједовања ствари“, а као умеће наглашавања могућности, онај потенцијал који означава и немачка реч Кунст, која вуче свој корен од können – „Моћи и Умјети“. Писање није чин стварања још једне „декоративне лажи“, него се под копреном тајне уметности крије морално-интелектуално надахнуће за све напоре који су „човјека створили човјеком“. „Умјетност као таква“, пише Крлежа, јесте превара коју треба свући до голе коже. Виђење уметности као органона а не слушкиње, 184

доминирало је у различитим духовним токовима двадестог века, од уметности до филозофије. Крлежа тај напор редефинисања уметности вреднује и код своје браће по перу, али немилице шиба и лево и десно сваку појаву „слабе литературе“. Чин писања је начин праксе (стваралаштва кроз будућност), па чак и у времену када се човек (само)одређује као animal economicus. Од смрти Мирослава Крлеже прошло је 35 година, довољно да се оцени време које је провео између своје физичке смрти и ове друге смрти која одређује његов живот у српској култури. Друго појављивање Мирослава Крлеже, у времену када се гради највећа фонтана у Београду, а гроб Димитрија Туцовића, по ко зна који пут измешта, измамљује несумњиво крлежијанске уздахе. Света српска земља, никако да се отвори за тело свога сина, грешног Димитрија, који се дрзнуо да оскрнави најсублимније фантазије свога народа, и по ко зна који пут сахрањен је мање-више конвенционално, уз Тамо далеко, премда је сам Туцовић бесконачно удаљен од мелодије са којом га сахрањују (уз претходни црквени обред). Крележа нам се обраћа у доба потпуног тријумфа капиталиста и њихових ортака, који су у својим махинацијама напросто немоћни уколико се иза њих не сврстају професори историје и сакупљачи народних умотворина. Друго појављивање Мирослава Крлеже, појављивање post mortem, у облику свођења рачуна од момента његове биолошке па до симболичке смрти, обележава чињеница да у овом тренутку српске културе доминирају оцене и становишта сасвим супротна од оних која је формирао Крлежа. Читање Крлеже, па и у деконструктивној режији постаје опасно, јер се Крлежа супротставља свим интерпелацијама саборности, православља, монархизма, национализма, милитаризма, клерикализма, антикомунизма, антизападњаштва, виктимизације, ксенофобије, хомофобије, као што се супротставља и одбацивању сваке класне и социјалне солидарности за љубав 185

јединства нације. Зато је у овом тренутку Крлежа присутан из своје одсутности. Међутим, недостаје „најдосаднији“ а најпроблематичнији сегмент Крлежине појаве, сада небеског лексикографа, који је с обзиром на баналну чињеницу надолазеће смрти, класификовао и дефинисао процесе које сам неће дочекати. Односно, недостајање је дефинисано, одређено, „упражњено“, наизглед „политички коректном“ деконструкцијом. Разочараност у способност Србије да одигра улогу Пијемонта и у еманципацијском смислу није неважан психолошки окидач. Али, далеко важнију улогу има принцип „несврставања“, који стваралачку универзалност остварује негативно, па се пријатељства и савези успостављају, не по линији међусобне толеранције, него по заједничком осећању неусклађености и несврставања унутар властитог партикуларног идентитета. Тај захтев је савремен колико и несавремен, јер претпоставља заједничку, антагонистичку борбу, при чему се редовно прескаче онај актуелни агон: „Не треба заборавити да су морално-интелектуални размаци који раздвајају појединце у оквиру једног те истог матерњег језика веома често много већи и судбоноснији од оних елемената духовне кохезије који их спајају са писцима страних, далеких, па чак и мртвих народа и језика“ (Крлежа). Историјски текст Крлежине естетизоване историје није праволинијски развијен по линији племе, народ, нација, држава, интернационално, универзално, него је захваљући потки нелагодности фацетизаран, често грубим и „хистеричним&хисторијским“ испадима, до учвршћивања значења посредством „господарских означитеља“, од Карла Либнекхта, до Лењина и обрнутог чина у револуцији под руководством Јосипа Броза Тита. Ако се од историје ништа не може научити, питање је да ли се онда може нешто научити од књижевности и филозофије историје? Од историје нико ништа није научио, па ни сам Крлежа, сем оног да се од ње ништа не може научити. И ту је реч о Хегелу, о односу субјективности и супстанције, о 186

ономе да, како би то формулисао Милан Кангрга, свака генерација старта из неког свог почетка – па непосредног учења и поучавања нема нити може бити. Дакле, испод бомбастичних фраза стоји увек „тихи рад појма“, за онога кога занима шта стоји мимо и испод естетизовање историје као филозофије историје. Крлежина интенција је просветитељска, желео је рационалан и транспарентан свет, свет у коме је човек ослобођен поданичког менталитета, спољашњих, слепих сила, као и експлоатације. Средство податно за тај наум је крхко, тек кутија оловних слова. Оно што стоји уз слово, то је такође нешто оловно. Барут је, вели Хегел, такође измишљен зато што му је било време.

187

СВЕТЛОСТ И ЋУТАЊЕ. БЕЛЕШКЕ О АНДРИЋЕВОМ ФИЛОЗОФСКОМ НАДАХНУЋУ И УМЕТНИЧКИМ ИДЕОЛОГЕМИМА

Расветљавање херменеутичке формуле према којој „писца треба разумети боље него што је он разумео самог себе“, као и проблематизовање кратког споја између уметнички лепог и друштвено симболичког значења дела, води детектовању најсублимнијих светлосних метафора и ода ћутању као својеврсних идеологема. У тексту не доводимо у питање само веровање да је уметничка вредност неспојива са различитим значењима, него и више од тога, заговарамо радикалнију тезу да се може говорити о уметничкој вредности тек на основу садејства различитих слојева унутар самог дела. У том контексту ћутање се јавља као средишњи идеологем у Андрићевом делу који је повезан са филозофском позадином његове уметничке концепције као и са успостављањем чврстог оквира идентитетске културе. Ограничавање Андрићевог дела на различите контексте, почевши од фазе еманципаторног српског национализма као критике колонијалне трауме (В. Бити), затим преживљавања и новог живота дела прихватањем културолошке парадигме братства и јединства, све до успостављања новог српског идентитета деведесетих година прошлог века (Р. Салецл), води расветљавању политичности „метафизике светлости“ и маркирању различитих антиеманципаторних и еманципаторних идеја карактеристичних за српску културу, које се сукобљавају око Андрићевог дела. Почетно разликовање личности на књижевном Олимпу екс Југославије (Крлежа политички, Црњански национални, а Андрић чистоуметнички стваралац) не само да је фарисејско, него представља посебно подмукао начин деловања репресивне културе која под видом укидања политичности, настоји укинути само дело. Поигравајући се са широком панорамом идеја, древних и савремених, Андрић оплемењује различитим нивоима значења књижевно дело, истражујући загонетку властитог постојања. Почетак еманципације 189

садржан је у признању да не постоји ништа што није друштвено и историјско, дакле политично, као и да не постоји ништа, чак ни тако нешто као метафорични светлостни сноп, што може остати ван тумачења и (само)разумевања. Кључне речи: Иво Андрић, херменеутика, еманципација, уметничка вредност, друштвено-симболичко значење дела.

Андрића су регионални национализми разумели сасвим синхроно, било као писца који је упозоравао на Босну као земљу тамног вилајета и узаврелог лонца мржње, било као бошњакомрсца и исламомрзитеља чија литература представља есенцију естетике геноцида1. Готово невероватна сразмера у јављању имагинарне слике дела у двоструком огледалу допринела је заједничком превиду да се Андрићева идеја херменеутике ћутања јавила два пута, прво експлицирана у Дисертацији, која је настала под утицајем интелектуалних идеја с краја деветнаестог и прве половине двадесетог века, и други пут, као фарса, у понављању које излази из контекста настанка, у клишеу деведесетих. Тада се са Андрићевим текстом поступало као са ратним памфлетом у коме се промовише клише о Босни као о земљи мржње у којој рат има и своју добру страну: он је навео људе да схвате истину коју су сакрили од себе, свој идентитет и своје порекло.2 Андрићево дело настаје у међуратном периоду, затим своје истакнуто место налази у култури социјалистичке Југославије, да би се по бродолому идеологије братства и јединства нашло у гротлу борбе на живот и смрт симетричних идентитетских политика. Главни актери крчмљења Андрићеве заоставштине деловали су као глумци у провинцијском игроказу, који прекидају радњу да би рефлектовали о сцени у којој учествују, како би објаснили публици где треба посебно да усмере поглед и како да доживе сценски E. Kazaz, Kritika mržnje i utopija ljubavi, http://ivanlovrenovic.com/2016/ 03/enver-kazaz-kritika-mrznje-i-utopija-ljubavi/ 2 I. Čolović, The Politics of Symbol in Serbia, London 2002, p. 184. 1

190

спектакл.3 Они који су у том тренутку располагали Андрићевим делом били су и актери догађаја, за које су држали да нису производ њихове воље, него су последица више историјске судбине, коју је прорекао Андрић још у млађим данима. На крају, Андрић може бити задовољан, кјеркегоровска порука коју је послао у Проклетој авлији, том позоришту сенки још увек има шансе, упркос отровним наносима и различитим слојевима у самом делу: „И јесте Турчин, и није, али несрећан човек је сигурно”. Фиксирање различитих форми духовног живота, као теоријска предигра Андрићевог дела, претпоставља Велико друго као крајњи хоризонт значења. Заговарање значаја различитих израза духовног живота у смислу трасирања друштвено-симболичке улоге културе, може нам се учинити и као једна страна феномена интерпасивности. Култура и идентитет делују у наше поготово онда када то ми нисмо свесни. У тај сценарио добро се уклапа и фантазам „чисте уметности“, чија нетематизованост постаје језгро различитих деноминација дела у друштвено-симболичкој равни. Дакле, у редовима који следе не доводимо у питање само веровање да је уметничка вредност неспојива са различитим значењима, него и више од тога, да се може говорити о уметничком, тек анализирајући и осветљавајуће различите слојеве дела које доводе у питању сублимност чисте уметности. Уколико се уметничка вредност дела ствара на пресеку различитих аспеката, као што су сазнајно значење, стваралачко мајсторство, богатство духовног света, дубина социјалног проблема, слободна игра која причињава естетско уживање4, онда је могуће сагледати однос различитих слојева без привилеговања и потцењивања сваког од њих. О фигури позоришта као експланаторног модела за разумевање непосредне савремености, види: Б. Микулић, „Казалиште као транзицијска установа“, у: Diskursi znanja, Zagreb, 2017, str. 247. 4 Л. Столович, Суштина естетске вредности, прев. М. Видаковић, Београд, 1983, стр. 228–229. 3

191

Филозофска значења су у једном слоју, а у другом аспекти који се могу назвати хегемонијским садржајем – садржајем који је омогућио Андрићу да буде цењени писац и дипломата у Краљевини, да угледан положај задржи у социјалистичкој Југославији, и на крају, да постане један од темеља идентитетске политике у Србији почетком двадесет и првог века. Доминантни наратив који се везивао за књижевни пантеон СФРЈ Крлежи је доделио социјалну функцију, Црњанском националну, док је Андрићу приписао улогу промовисања чисто уметничких вредности. Андрић је сублимни „песник светлости“, стваралац највишег духовног искуства, који у доживљају светлости налази врхунац у коме се човек ослобађа земаљских закона и сам постаје светлосно биће.5 За „песника светлости“, изнад крвавог ткива колективне историје и трагичног појединца који је „роб своје судбине“, еманирају склад и лепота. У том контексту уметност постаје несвесно средство повратка највишем извору, а разумевање тог односа као накнадно саморазумевање писца не дозвоља аутору могућности процењивања властитог дела. Лучоноша је свестан властите улоге када о свом делу ћути. Напротив, дело Иве Андрића, почевши од младалачке лирике, приповедака до романа и медитативних записа, прожето је филозофским рефлексијама. Поједине мислиоце Андрић радо наводи и цитира, неке очигледно прећуткује, а постоји и један дубљи и значајнији слој, песимистичка аура која повезује његово дело у карактеристичну целину. Андрић консеквентно одбија до говори о могућем филозофском пореклу властитог уметничког надахнућа, уметник, као што гласи ноторно херменеутичко правило, није позван да тумачи своје дело. Свој иначе неповољан суд о критици и критичарима, који дело своде на нешто друго од њега самог, изрекао је на више добро познатих места. Та обавеза ћутања постаје предмет нашег интереса. Ј. Деретић, https://www.rastko.rs/knjizevnost/jderetic_knjiz/jdereticknjiz_11.html#_Toc412464207

5

192

Од младалачког доба па до дубоке старости Андрић је помно ишчитавао филозофску литературу. Августинову метафизику времена упознао је изнутра, искушавајући чудо људског трајања у медитативној, рефлексивној и романескној прози. Од грчких и римских стојика усвојио је помиреност, умиреност па и стваралачки стил у складу са геслом amof fati, надограђен модерним и популарним, шопенхауеровским песимизмом. Писци с почетка модерног доба Макијавели, Гвичардини, Монтењ и Паскал били су му свакодневно под руком. Такође, Ла Рошфуко, Сартр, поготово Кјеркегер, оставили су знатнијег трага на Андрићево дело. Свакако, ту се морају убројити Ками, Дилтај а можда и Хајдегер.6 Премда се Андрић иронијом и смехом бранио од насртљивих питања која се тичу извора његових стваралачких надахнућа, разлози његове уздржаности су знатно озбиљнији и леже у природи стваралачке алхемије, односно у херменеутичкој формули да писац није позван да тумачи своје дело. Уметничко дело је испред и изнад сваке рефлексије. Можда је, сасвим оправдано, веровао да би накнадна рационализација више нанела штету делу, него што би допринела његовом разумевању. Али и ћутање има своју цену. Расветљавање херменеутичке формуле да „писца треба разумети боље него што је он разумео самог себе“, упркос различитим неспоразумима и хроничном кратком споју између уметнички лепог и друштвено симболичког значења дела, води детектовању различитих идеологема везаних за наведену херменеутичку формулу, чиме се никако не оспорава уметничка вредност дела, премда нам се писац чини знатно загонетнији и слојевитији, а често је праћен дугом и нелагодном сенком. Шлајермахов став да писца треба разумети боје него што је сам себе разумео претпоставља да се „акт разумевања види као реконструктивно извршење једне продукције“, при чему такав акт мора учинити свесним оно О томе подробније види у: Р. Тубић, Књижевност и историја, Нова Пазова, 2003, стр. 11. 6

193

што аутору мора остати несвесно. Шлајермахер естетику генија преноси на општу херменеутику, јер је начин стварања уметника модел који се позива на учење о несвесној продукцији и нужној свесности у репродукцији“7. Међутим, редовно се испушта друга страна херменеутичког задататка, а то је да се иста формула мора применити на онога ко ту формулу изговара, на беле мрље унутар његовог хоризонта, односно, разумевајућа репродукција у акту разумевања редовно увлачи текст у властиту нетематизацију. Дакле, и критичара треба разумети боље него што је критичар разумео дело. Као што је суштина религије у искуству које потврђује човекову независност од бога, Шлајермахерова херменеутичка формула потврђује независност дела тако што изводи на светлост дана последице и намере аутора, којих би он морао бити свестан, само да је могао мислити довољно јасно и разговетно.8 Јохан Готлиб Фихте појаву човека посматра кроз стални напредак културе и развој свих обдарености и потреба, и на основу те премисе ће разумети Русоа боље него што је Русо сам себе разумео. Сасвим очекивано, Русоова концепција, када се пропусти кроз „херменеутичку формулу“, неће бити супротна Фихтеовој. За Русоа је сталеж научника, дакле оних који доносе напредак знања, извор људске покварености (са том идејом се посебно слаже Шопенхауер). Назадовање је за Русоа напредак, а циљ који нуди човечанству састоји се повратку давно напуштеном природном стању. Према Фихтеу, Русо чини оно што недвосмислено осуђује, његово дело стоји у противречности са његовим начелима, зато што и сам Русо ради да „на свој начин човечанство унапреди и да покрене његово напредовање према његовом крајњем највишем циљу“9. Фихте, дакле, Русоа мора разумети боље него H. G. Gadamer, Istina i metoda, prev. S. Novakov, Sarajevo, 1978, str. 222. Ibid., str. 225. 9 Ј. Г. Фихте, Затворена трговачка држава, прев. Д. Баста, Београд, 1979, стр. 184. 7 8

194

што је Русо сам себе разумео. Русо је видео како васпитачи нације постају робови своје искварености – али моћ суђења је његово осећање неисправно протумачило. Русоова истинска намера је да човека врати у природно стање, али не у погледу његовог образовања, него у погледу независности од чулности, уз карактеристичну замену: „Пред нама, дакле, лежи оно што је Русо под именом природног стања, а што су ти песници под именом златног доба ставили иза нас“10. Русо, како сад разуме његов превид Фихте, заборавља да човечанство том стању може да се приближи „само бригом, муком и радом“11, кроз еманципаторни напор, а не повратком у стање кога, по свему судећи, никада није било. Херменеутичко гесло уоквирено је еманципаторним пројектом, на основу утврђивања темпоралног petitio principii – то јест подметања будућег за прошло, како се то „омакло“ Русоу. 12 Консекветно, сада треба сада разумети Фихтеову претпоставку разумевања, или о целом проблему заћутати. Омерта коју је Андрић наметнуо себи када је у реч о сопственом делу, на корак је испред целе ситуације, јер Андрић претпоставља, с правом, да ће његово саморазумевање бити суочено са више него принципијелним неразумевањем публике, а да може бити оспорено као херменеутички пројекат разумевања, било у еманципаторном било у конзервативном духу. У самом делу проблем је опет другачије постављен. Рефлексивни искази унутар Андрићевог дела, више су литерарног него сазнајног карактера, а филозофске идеје заоденуте су у сасвим непрепознатљиво рухо. Да није Ибид., 190. Ибид., стр. 191. 12 О различитим аспектима херменеутике и еманципације види Д. Ђуровић, „Логичко-методолошки аспекти структурализма“ (магистарски рад), Пале 2006, где аутор истиче еманципаторни потенцијал „презиратеља ума“ (Клагеса, Лесинга, Шпенглера), јер кроз визуру Манфреда Франка, Адорна и Хоркхајмера, њихова дескрипција стања света поставља одлучну границу на којој наступа рад критичке теорије, чиме Ђуровић недвосмислено релативизује уобичајене поделе. 10 11

195

тако, дело би неповратно изгубило на својој уметничкој вредности, а свако ко је подробније упознат са историјом филозофије убрзо би одустао од читања Андрићевих дела. Ипак, филозофска мисао прожима целину Андрићевог дела, али најупадљивија је у следећим „слојевима”: романескне личности и наратор изражавају на сажет и „проживљен” начин извесне политичке, моралистичке па и филозофске идеје, иза којих не стоји редовно аутор, него су у служби романескног лика и ауторовог стваралачког стила. Свевидећи наратор такође има једну филозофску концепцију, а дело у целини поседује „ауру”, мисаоно значење неодвојиво од његовог естетског дејства. Медитативно-рефлексивни записи, нпр. о времену, злу, карактеру, припадају непосредније аутору и његовој рефлексивној снази. Премда се и ту налазе идеје „већ виђене” у историји филозофије, не постоји ни једна идеја која није преломљена кроз Андрићеву личност и литературу. Наслов Андрићеве дисертације: Развој духовног живота у Босни под утицајем турске окупације, упућује на једну одређену филозофско-методолошку концепцију, а то су такозване духовне науке. Духовно-историјски метод који Андрић примењује у својој дисертацији, није без дубљег утицаја на његова потоња дела. Књижевно дело је у уметничком смислу вредно, тек уколико су филозофски, политички, религијски и други слојеви подређени целини дела. Односно, филозофске идеје нису, тако рећи, у предњем плану, него чине један слој који гради дело у целини. Када је генеза дела у питању, а филозофска аргументација није од пресудне помоћи. Ни дисертација Иве Андрића није изузетак, она није одговорна за оно уметничко у делу, нити за величину и значај његовог стваралаштва. Ипак, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске окупације је изазовна тема – већ сам наслов крцат је филозофским појмовима, који нису остали без дубљег утицаја на Андрићево литерарно стваралаштво. 196

Дисертација заузима посебно место унутар концепта „српског еманципаторног национализма“, као што постаје и један од симбола нове идентитетске културе деведесетих, као и новог идеолошког редефинисања културне сцене, али и целокупног живота српског друштва. Пропаст реторике братства и јединства означио је и пропаст једног типа друштва13, у коме је Андрићево дело такође имало важну идентитетску фунцију конјункције социјалне и националне еманципације (на пример, Прича о кмету Симану, 1968). Деведесетих година прошлог века, у процесу редефинисања модерног српског идентета, дело Иве Андрића јавља се као идентификациони маркер трансгенерацијске трауме, у коме не само да „други краде наше уживање“ него наноси поразе који касније граде саму “суштину националног бића”. У контексту фантазматске идентификације са херојским фигурама из феудалног средњег века, уз оживљавање жртвеног подвига који идентификациону трауму преноси кроз време, Андрићево дело задобија ново идентитетско значење, односно централну улогу у формирању тзв. изабране трауме: „Изабрана траума је подељена ментална слика одређеног догађаја у заједничкој историји групе, у којој група пати услед неког катастрофалног губитка, понижења, и беспомоћности услед пада у непријатељске руке“.14 Она активира далеко снажније потенцијале деловања од победе, а група је „бира“ ради мобилизације свих идентитетских „енергија“. У новом идентитетском кључу прва заповест гласи да „треба разумети корене“, „не само историју Југославије, него и сукоб цивилизација“15, а уметник, поготово уколико је дистанциран од себе, постаје „неми сведок“, који пушта да дело говори само, или се препушта уживању у његовој чистој лепоти. R. Salecl, “The Crisis of Identity and the Struggle fo New Hegemony in former Yugoslavia”, in: E. Laclau (ed.), The Making of Political Identities, London-New York 1994, p. 206. 14 V. Volkan, “Psychoanalytic Thoughts on International Affairs”, in: Agrafa II 3/2014 p. 19. 15 R. Salecl, Ibid., p. 231. 13

197

Наслов Андрићевог доктората „Развој духовног живота у Босни под утицајем Турске владавине” (Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der türkischen Herrschaft) оптерећен је појмовима знатне филозофске тежине. За просечног читаоца термин духовно је дат као жаргонизован и плени својом ауром која га везује за низ сродних термина, као што су то традиција, вредности, духовно/духовност и слично.16 Тај термин Андрић употребљава тек у нешто строжијем, али нежаргонизованом контексту. Духовни живот обухвата појмове општег културног, политичког па и економског стања, црквене прилике као и живот православног и католичког становништва, културна достигнућа, ширење ислама и исламске институције (једини регулатор „личног, друштвеног, материјалног и духовног живота”, без обзира на веру поданика). Андрић закључује да је деловање ислама било „крајње спутавајуће и неплодно”.17 Највећа заслуга католичке цркве била је у одржавању „трајне везе са европским западом”, али се католицизам и суверенитет над земљом замењују и поистовећују, уз „чудну случајност” да је „католичка црква тек под турском владавином могла испољити спонтан, мада и снажно спутаван развој, и да тек тада ухвати дубље корене”18. Заслуга и значај „српско-православне цркве била би у томе што је она у самом народу неговала живе снаге и на тај начин до новог доба спасла континуитет духовног живота и непрекинуту националну традицију”19. Духовни живот се манифестује на четири начина, кроз религиозни оквир богумилства, православља, католицизма и ислама. Веза која је успостављена на релацији дело–дисертација остварена је каналом идентитетске културе. Аутор ћути јер унапред зна, главна је претпоставка нове, формаО томе детаљније види: Теодор Адорно, Жаргон аутентичности, Београд, 1978. 17 Иво Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, Београд, 1994, стр. 14. 18 Ибид., стр. 14. 19 Ибид., стр. 82. 16

198

тивне културе, која је у крајњем усмерена и против дела аутора који привидно или стварно афирмише ту културу. Култура се тако јавља као референтни оквир у оквиру кога се редовно претпоставља оно што не може да се докаже, као оса око које се одвија замена реалног и фантазматског, будућег и прошлог, или као механизам приписивања одговорности вишој инстанци. У једној од бројних интерпретација Фројдовог сна „Ирмина ињекција“, од Сублимног објекта идеологије (1985), до рецентнијих рециклажа20, Жижеку фантазам сна служи да доведе у везу Велико друго и савест. Сан почиње разговором Фројда и његове пацијенткиње о неуспеху лечења због инфициране ињекције. Поглед на инфицирано месо изазива појаву тројице лекара, Фројдових пријатеља, који наводе међусобно искључујуће разлоге инфекције. Мисли којих се настојимо решити (власитита одговорност) преводе се у хијероглиф сна, допуштајући да се друга, фундаменталнија жеља (Велико друго) упише у сан-мисао. Духовни живот, као оно референтно Велико друго или као хоризонт разумевања, намеће снажну друштвено-симболичку функцију појединачних радњи. На сличан начин функционише и тзв. парадокс предестинације. Теологија, која полази од тврдње да је наша судбина предодређена а да наше искупљење не зависи од наших поступака, послужила је као легитимација капитализма као друштвеног система који је довео до најфренетичније производне активности у историји човечанства21. Сама чињеница да су ствари предодређене, да наш став према судбини представља позицију пасивне жртве, подстиче нас да се укључимо у непрестану френетичну активност. Сходно концепцији интерпасивности субјекта, активност одржава фиксност Великог другог, који може не само да делује, него пре свега, да зна уместо S. Žižek, „Psihoanaliza nam je danas potrebnija nego ikada”, http://www. jutarnji.hr/arhiva/psihoanaliza-nam-je-danas-potrebija-nego-ikada/3325226/ 21 С. Жижек, Како читати Лакана, прев. Горан Бојовић, Лозница, 2012, стр. 41. 20

199

мене. Да би именовао премештање субјектовог знања у нешто друго/неког другог, Лакан је смислио појам „субјекта за кога се претпоставља да зна“22. Лакан изводи формалну структуру претпостављеног значења, током трансфера претпостављам да аналитичар већ зна, па оно што у надолази из будућности подмеће се у прошлост, па до осмишљавања новог садржаја долази се кроз илузорну форму повратка изворној истини. Несвесни процеса повратка, односно чињеница да сам повратак конституише предмет мишљења, ставља нас пред обиље херменеутичких парадокса и феномена, као што је то на пример фетишистичко порицање, „наравно да не верујемо, али су неки од наших предака истински веровали у то“23, као и у форми „делује чак и када не верујем у то“. Култура је зато средишња категорија света живота: „Култура је назив за све оно што упражњавамо а у шта истински не верујемо, за оно што не схватамо прилично озбиљно. Због тога вернике фундаменталисте одбацујемо као „варваре“, као противнике културе, као претњу култури – они се још усуђују да своја веровања схвате озбиљно“.24 То је сада она разлика у синхроном тумачењу Андрића сходно оквиру појаве идентитетске културе. Не само да наш непријатељ мисли исто што и ми, него то што мисли схвата озбиљно, док смо ми пасивне жртве и делујемо само прихватањем нужности. Андрићеви јунаци у односу на фатум културе извесну двосмисленост. Они су представници и извесних духовних творевина као и стереотипа о њима. Херменеутика је дисциплина која утемељује духовне науке и почива на разумевању древних записа, симбола али и гестова и фраза у вреви модерног велеграда. Код природних наука, ствари се посматрају споља, постоји дистанцираност онога ко посматра и онога шта се посматра. Духовне науке бришу дистанцу, истражујући мотивационе склопове, а не каузалне везе. 22 23 24

Ибид., стр. 41. Ибид., стр. 45. Ибид., стр. 45.

200

Питање „како” замењено је питањем „зашто”, јер природу објашњавамо, а човека разумевамо. Духовна стварност се не може одвојити од интерпретације и свака „објективна” стварност дата је посредством чињеница свести. Реалност је вазда пропуштена кроз призму нашег доживљаја, ми је не можемо одвојити од тога како је доживљавамо и мислимо. На тај начин, ми смо из своје унутрашњости творци спољашње, историјске зграде духовних наука, као што, своје стране, историјски склопови и културне творевине, имају своје изразе у појединачним карактерима. Појединачни карактери делују несвесно, вођени нагонима: „Ми сами смо природа, а природа у нама делује несвесно, мрачним нагонима; стања свести се изражавају гестовима, изразом лица, речима, а објективисана су у установама, државама, црквама, научним заводима; историја се креће управо у тим склоповима”25. За Дилтаја је опет апсурдна Кантова теза да иза привида постоји стварност, као што је и Хегелов панлогизам једна илузија – историјски индивидуум није у теоријском односу према свету, јер човек не сагледава него доживљава. Зато у духовним наукама „живот сагледава живот”26, док у сазнајнотеоријском субјекту филозофа „не тече права крв”, али као што смо већ навели, фантазија као средство сазнања поистовећује се са фантазмима. Зато разумевање живота у коме се живи, са циљем да се кроз фантазију поезије оствари целовито искуство човечности, постаје двосмислено. Средишњи мотив, мотив ћутања, повезан је са разоткривањем тајне песништва и може се разјаснити само уколико се разјасне везе људског света са уметношћу: „Живот је као нека мелодија, у којој се тонови не појављују као израз постојећих реалности у животу. Мелодија се налази у њему самом”27. Дилтај је, као и сам Андрић, далеко од претВ. Дилатај, Изградња историјског света у духовним наукама, Београд, 1980, стр. 148. 26 Ибид., стр. 200. 27 Ибид., стр. 295. 25

201

поставке неке harmonia mundi. Живот се појављује као бесконачно мноштво вредности постојања, као хаос пун хармонија и дисонанци – али у њему се дисонанце не разрешавају у хармонијама.28 Задатак духовних наука, према Дилтају, састоји се у откривању смисла сваке епохе, посебности и непоновљивости њеног карактера и вредности, која утемељује једну посебну епохалну реалност. Та реалност је на непосредан начин дата у људској свести, као посебна и непоновљива мелодија живота, или мелодија смрти – како сведочи један од најмистичних Андрићевих записа: „ТЕНЕКЕЏИНИЦА „ТИШИНА” ”29. Осветљавајући Андрићеву књижевност из перспективе данас већ знаменитог дела Оријентализам Едварда Саида, критичари постколонијалне провенијенције налазе да је оно обележено предрасудама према Истоку, пројекцијама и анимозитетима, при чему се посебно истичу следеће карактеристике: „суровост, деспотизам, декаденцију, лијеност, сензуалност, одбојност и привлачност Истока, егзотичност и мистичност, непредвидивост, индивидуе које представљају читаве колективитете и сл.”30. Андрић је као „колонијални писац”, сходно тој концепцији, ислам и Исток „стрпао” у пројекцију Другости, употребљавајаући низ стереотипа и предрасуда о Истоку. Заиста, у делу и дисертацији постоје јасни примери пројекције, као и употребе, различитих стереотипа. На пример: исконски, здрави брђани лакше долазе до части и угледа него што је ово случај са Турцима, „који су били нерадни и оптерећени пороцима”31. А тамо где је историографског знања најмање, где се одржавају тешко проверљиве хипотезе, најмоћнија су учитавања, неисказане претпоставке, предрасуде, или petitio principii: као што је Ибид., стр. 297. Иво Андрић, Знакови поред пута, Београд, 1978, стр. 376. 30 Ekrem Tucaković, Čitanje “Proklete avlije” u svjetlu “orijentalizma” Edvarda Saida - http://www.ibn-sina.com.ba/tekstovi/zv32.pdf 31 Иво Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, Београд, 1994, стр. 31. 28 29

202

теза о богумилству као „народној религији” која између Босне и остатка света подиже „стеновит зид” који ће „ислам потом још више проширити”, тако да се и данас „осећа његово деловање као мрачна линија раздвајања коју није могуће прећи без напора и опасности”32. Ипак, за разлику од тада помодног тумачења богумилства као својеврсног словенског и балканског претестантизма, Андрић је свестан чињенице да о богумилству знамо посредством шаблонизованих извештаја конкуренских конфесија, и да све извештаје о њему морамо узети са резервом. Међутим, и у тим извештајима постоји драгоцено зрнце истине. Богумилство је умело и успело да се прилагоди приликама у Босни и на тај начин је „постало народна религија”33, пише Андрић, или су су је таквом доживеле конкурентске конфесије. Владимир Бити брани тезу да се и „космполитско“ и национално сврставање Андрића гради на забораву постимперијалне трауме, која је била формативна за његов књижевни развој.34 Такође, Андрић је пригрлио „српски еманципаторни национализам“, као „великодушно удомитељство“. Истовремено, носиоци српског национализма, за себе резервишу „осећај одомаћености“ на просторима оних којима су „пружили уточиште“. Да ли постоји веза између херменеутике и еманципације, односно еманципаторног национализма и колико је уопште продуктивна та критичка концепција? Уопште, Андрићево вредновање духовног живота у Босни одређено је идеалима, уверењима и предрасудама његове генерације, југословенствујуће националистичке омладине, која је из угла напредњачког југословенства, али и збрканих и магловитих идеала Младе Босне, посматрала прошлост, садашњост и надолазећу будућност35 (касније су Ибид., стр. 19. Ибид., стр. 19. 34 V. Biti, Otimanje pripadnosti: Ivo Andrić i postimperijalna trauma, http:// www.komunalinks.com/home/2016/6/8/otimanje-pripadnosti 35 Р. Вукчевић, Поговор; Значај дисертације за генезу Андрићевог књижевног дела, стр. 113. 32 33

203

управо неконзистентни идеали младобосанаца: анархизам и песимизам, нихилизам и социјализам, код Андриће задобили чвршћи и јединственији израз). Та, као и постколонијална критика Андрићевог дела, једним делом је свакако истинита, али је и једнострана.36 Западњачки стереотипи и предрасуде о другости, као и предрасуде своје генерације, предмет су литерарне транспозиције аутора која, наравно, није увек до краја успешна, а ни могућа, а „великодушно удомитељство“ као вид инклузивног национализма и хегемоније једног типа друштвеног уређења само је један од типова културно-хегемонијских оквира које писац мора да превазиђе. Андрић временом постаје свестан моћи властитих предрасуда, питајући се, да ли је и како је могућ „трансцивилизацијски сусрет”. Парадоксално, сусрет је могућ посредством предрасуда и стереотипа, као својеврсних културолошких матрица, које „информацију” вишеструко преламају и мењају сходно властитом коду. Опет, без њих та комуникација није ни могућа! Транскултуралну или чак трансцивилизацијску комуникацији остварују личности, оптерећене властитим духовним животом, апсурдом и лавиринтом егзистенцијалне промашености. Француски конзул Давил и Хусреф Мехмед-паша опраштају се у званичном церомонијалу, у форми симулакрума, празних означитеља, који у једном тренутку постају „прави” богати садржајем и недвосмисленом поруком. Аутентични сусрет постаје могућ тек кроз , „двоструку илузију растанка”: „Човек са којим се праштамо, и то овако, мање-више заувек, чини нам се много вреднији и достојнији наше пажње, а ми сами осећамо се много способнији за издашно и несебично пријатељство него што у ствари јесмо”37. Поготово је растанак са Ибрахим-пашом дат кроз опис двозначности комуникације. Оријенталске лажи и полуистине, пише Андрић, круже као На то упозоравају и неки од „постколонијалних” критичара Андрића, одбијајући да његово дело сведу до краја у оквире теоријских узуса. 37 I. Andrić, Travnička hronika, Sarajevo, 1976, str. 130. 36

204

„лажне паре међу правима”. Ипак, на том темељу јавља се непосреднија и битнија комуникација: „Одједном лажна пара постаде права...”38, а неколико дана потом, у незваничном и пријатељском сусрету: „Није било оних лажних парица ни полуистина ни љубазности које то и јесу и нису”39. Наравно, тешко је отети се утиску да Андрић овај сусрет није реконструисао на основу властите дипломатске праксе на Западу. Како не постоји истина одвојена од онога ко је сазнаје (Гадамер)40, тако не постоји ни лаж одвојива од онога ко се вара, те не постоји друго средство који би могло да повуче разлику између њих, до сам говор, или како би то Андрић видео, сама прича, као и потреба да се она чује и исприча. Али, у стању алијенираности, комуникација је индиректна, тако да ова „херменеутичка игра“, која може измамити симпатије, уколико се постави као модел, постаје начин опредмећене комуникације, која успоставља власт над учесницима. У складу са хабермасовском критиком традиционалне херменеутике, као и фокусирањем на њену тенденцију да реификује традицију и језик, уверавајући субјекта у његову трајну незрелост, у потребу свевидећег наратора, који може са те неутралне и апсолутне позиције да осветли смисао и значај акција и мисли, потенцијал херменеутике је нееманципацијски. Из тих разлога хегомонијска улога писца постаје и остаје трајан елемент његовог хабитуса. Било би неправедно изоставити да наратор, кога не би требало без остатка изједначити са Андрићем, мери својим „западњачким” аршином, оштро раздвајајући расе, класе и касте: „Испод необичног изгледа крије (се) човек који није ни без срца ни без памети, који је трајно и потпуно унесрећен, али који није неприступачан свима бољим осећањима које његова раса и његова каста познају и допуштају”41. Андрић 38 39 40 41

Ибид., стр. 335. Ибид., стр. 336. H. G. Gadamer, Pohvala teoriji, Podgorica, 1996, str. 46–55. Ибид., стр. 144.

205

није слеп за чињеницу да постоје и западњачке лажи и неистине, напротив. Све то што је речено за Ибрахим-пашу, важи и за романескне карактере, на пример, православних свештеника, а поготово за карактере „Европејаца” Жана Давила и Јозефа фон Митерера. И они су изведени стереотипизацијом „расе, класе и империје“. Они не само да представљају две различите царевине него и људе који робоју предрасудама и заблудама своје генерације и друштва у коме су поникли. Заједно са идеалима и улузијама, руше се и светови Жана Давила, при чему се он изнова поставља удворички и опортунистички. Андрић је мајсторски насликао његов „ламент” над „заосталим” приликама и балканским наравима. Додуше, заступници постколонијалног читања Андрића могли би приметити да је комуникација могућа само у тренутку када се јавља апстракција – човек као човек, а управо она је производ „колонијалног ума”, а то је већ проблем универзалности еманципације. Код Андрића личности комуницирају како једино и могу, као својеврсни културолошки типови, живе парадигме духовне стварности, са којом се налазе у трагичној колизији. Ипак, важнији појмови, па и онај тзв. „балканске судбине” не тичу се само људи са Леванта, који су омеђени специфичним карактерним кодом ислама, католичанства и православља, него потичу из уопште европске мисаоне баштине. На тај начин је Левант неприметно „увучен” у Европу, а Европу је прелио талас Леванта. Превртљивост и притворство, празна церомонијалност и склоност ка декаденцији, није само особина турских великодостојника, него се може пронаћи и код других романескних карактера. Није за потцењивање ни чињеница да једног од литерарних јунака, Макса Левенфелда (Писмо из 1920), који бежи од „босанске судбине”, рука мржње сустиже у далекој Шпанији. Така снажна метафора није просторно локализована и тиче се песимистичке шифре људске егзистенције уопште. Живот – то је Проклета авлија, а не тек слика декаденције Турске царевине. Изградња културних типова важан 206

је део романескног поступка Иве Андрића, али предрасуде и стереотипи нису, као што смо покушали доказати, ствар пројекције у другост, него постоје као предмет уметничке транспозиције: „Давилу се гаде језиви призори одрезаних глава српских побуњеника натакнутих на колчеве и одбацује их као барбарске обичаје само зато што себи нијече да их је петнаест година раније видио у Паризу“42. Било да сада осуђујемо подједнако здушно насиље, било да га локализујемо, на пример, тврдећи да је заправо Француска револуција мета књижевне транспозиције, падамо у искушење да прогласимо нееманципацијски карактер самог дела, уколико се она посматра као чиста уметност, уколико се оно пропусти кроз филтер „лепе душице“, која подједнако здушно осуђује насиље, тортуру, убиства – средство за ослобођење од физичке силе и за изједначавање сталежа, нису ружичаста.43 Када је стање агрегат привилегија против мисли и ума, промена је насилна44, а када завлада „апстрактни принцип слободе“ врлина и ужас изводе монарха на стратиште, а уместо тираније, убрзо ступа на престо „респект и страх“, а у следећем кругу, између осталог чвор, права, слобода, власништва, државе и атомских воља са друге стране (либерализам), почиње да се разрешава, опет уз дистинкцију насиља. Као да је у перспективи културолошког Андрића, односно у контексту Андрића у контексту српске културу, на делу обрнута грамшијевска логика. Са једне стране, стоје органске супротности, израсле из различитих култура (духовних живота) и њихова „легитимна борба“, а са друге, готово случајна сила (премда је она из светскоисторијске перспективе нужна), коју оличава француски конзулат.45 Револуционарни теV. Biti, Otimanje pripadnosti: Ivo Andrić i postimperijalna trauma, http:// www.komunalinks.com/home/2016/6/8/otimanje-pripadnosti 43 На пример, G. V. F. Hegel, Filozofija povijesti, prev. V. Sonnenfeld, Zagreb, 1951, str. 365. 44 Ибид., стр. 399. 45 У једном од пресретнутих разговора Добрица Ћосић је лидерима босанских Срба препоручи или наредио тактику одуговлачења и 42

207

рор, божанско насиље, као и званичне егзекуције за време побуна, као да се налазе у истој равни, али и више од тога. Бруталне егзекуције турских власти којима дисциплинују становиштво постоје у срцу модерне европске политичности, али тај увид, сада у контексту „еманципаторног српског национализма“, постаје начин одбијања суочавања са властитом траумом, нивелишући различите типове насиља, у један тип сверазарајуће метастазе. Уметност је најфинији дестилат процеса распадања и врења, а различити облици насиља, део су тог органског процеса (види о томе Андрићеву приповетку Код казана), дакле, облици субјективног насиља, не само да припадају свим епохама и културама него чине процес њиховог распада, прерастајући, поготово за време аустроугарске окупације и Анексије, у хладно и „цивилизовано“ објективно, системаско насиље, биополитико овладавање целином живота. За Жижека је, субјективно насиље редовно маска ширег системског насиља, јер представља директно последицу функционисања друштвених и политичких система, а свођење насиља на један општи тип, заједнички свим епохама и друштвима, спречава нас да видимо истинско, објективно насиље. 46 За постколонијалну критику Андрићевог дела важан је концепт суверене моћи. Он чини други пол идентитетске културе, која се њиме храни, било у отпору, било у његовој афирмацији. Андрићев приказ османлијског типа суверене моћи фокусира се на јавне манифестације чија окрутност одговара Фукоовој дефиницији суверене моћи: данак у крви и набијање побуњеника на колац. Међутим, и у западним друштвима признање се изнуђивало насиљем над починитељовим телом, да би се оно извргло јавној тортури, као замарања, према представницима тзв. „међународне заједнице“, достојну травничких бегова, који окупљени код „Лутве на кафи“, слушају престарелог Хамди-Бега: „Конзули ће очистити Травник (...) И све ће опет бити као што је, по Божијој вољи, одувијек било“ – Крај „Травничке хронике“. 46 S. Žižek, O nasilju, prev. T. Valentić, Zagreb, 2008.

208

сувереновом узвраћању на угрожавање тела царства. Отказивање послушности најављује прелазак на нову форму успостављања империјалне моћи. Нови, дисциплинарни тип цивилизовања одвија се преко карактеристичних манифестација: јавних обзнана, пописа становиштва, устројавања администрације и полиције, регрутације, увођења водовода, железнице, банака, берзе, касарни, казина и бордела. Осликавајући смену предмодерног модерним обликом империјалног владања, На Дрини ћуприја, „показује дакле исту скепсу према повијесном напретку какву су очитовали његови еуропски модернистички претходници, рецимо Конрадово Срце таме“, а цивилизовање дивљине завршава неуспехом, јер је похлепа за знањем само прерушени облик некадашње похлепе за моћи. Класичног јунака нема, актери испуњавају своју судбину, јунаци нису хероји прерачунавања, него робови својих судбина47. Свака насилна типизација нарушила би интегритет несводиве, уметничке вредности. Односно, да би се та значења слила у дело, органски, она не смеју бити наметнута споља, него морају „изнутра” припасти целини дела. У супротном, када би рашчистили са предрасудама аутора и заблудама његовог времена, од дела не би устало нешто вредно. Зато опис феноменолошке редукције која претходи типизацији, односно стварању чисте чињенице, плени својом обухватношћу и прецизношћу, а истовремено је и кључ Андрићевог романескног доживљаја света: „У ствари, ја све око себе гледам као кроз неки вео, вео од мисли, и прво што видим то није чињеница коју посматрам, него моја мисао о њој. Тек доцније се из те мисли изљушти, као плод из своје опне, сама чињеница, „гола као до мајке рођена”. Наравно да то није случај са сваким запажњем; многа од њих остану запретена и покопана заувек у тамном сплету мисли које никад не дозревају и не доспевају до пуног израза, али V. Biti, Otimanje pripadnosti: Ivo Andrić i postimperijalna trauma, http:// www.komunalinks.com/home/2016/6/8/otimanje-pripadnosti

47

209

она која доспе дотле, та онда живи трајно у песми или причи, истинита, стварна и јасна до у најситније појединости које ни најоштрији „практични” посматрач не би успео да примети. Она постаје чињеница-тип коју усвајају и у коју верују хиљаде читалаца, кроз нараштаје.”48 Премда ово сведочанство не би требало узети здраво за готово, ипак постоји нека веза између описаног „метода”, стваралачког поступка и филозофије тога времена. Једна од основних феноменолошких категорија је интенционалност свести: свака свест је свест о нечем. Активност свести Хусерл означава термином noesis, а ејдетске предмете свести термином noema, а међу ноемама разликује чињенице и суштине. Крајњи циљ феноменологије састоји се у „гледању суштина” тако што се оне непосредно доводе до евиденције. Сагледавању суштина претходи феноменолошка редукција или епохе. „Стављањем у заграде” свих наших предрасуда, теоријских слојева, наше личности, метафизичких ентитета и томе слично ослобађамо се свега што оптерећује и заклања од суштине. Између осталог, Хусерлова метода настоји да превазиђе историзам и натурализам. При свему овоме није одлучујуће чак ни то да ли је Андрић био непосредније упознат са методом феноменолошке редукције, нити шта заправо значи „чињеница” у литерарном дискурсу и филозофском контексту, него да постоји извесна, заводљива аналогија између феноменолошке редукције и литерарног стваралаштва, при чему уметник не мора бити свестан прве и најчешће и није.49 Аналогије могу да крену и даље. Дилтајев појам историјског типа (који касније надограђује Макс Вебер у појму идеалног типа) настаје синтетизовањем конкретних чињеница, при чему идеални тип није пуки одраз, ни аритметичка средина, него се састоји од најбитнијих особина одређене појаве, преувеличавајући једне, а занемаривајући друге. 48 49

И. Андрић, Знакови поред пута, стр. 285. Гадамер, Филозофија и поезија, Београд, 2002, стр. 29.

210

Идеални тип заправо служи као демонстрација случаја да смисао неке појаве дође до потпуног изражаја, а поједини конкретни ликови више или мање од њега одступају. Зато је на крају, или пре на почетку стваралаштво – алхемијска делатност, када из хаоса, блата, чађи и привидног нереда излази: „добра и чиста ракија, подељена у првенац, љуту, меку и патоку; сјајна и ватрена течност, бистра и лековита, без труња чађи, без трага муке и прљавштине из које је настала”50. Као што и свака ракија, па и најчистији дестилат, зависе од руке свога творца, тако литерарни карактер одступа од идеалног типа. Међусобно се надопуњавајући, први другоме подарује живот и доживљај живота, а други првоме ону карактеристичу општост посредством које се може схватити и разумети. Уколико немамо чврстих текстуалних доказа да је Андрић читао и познавао Ничеа, Дилтаја или на пример Хусерла, као што се може, сасвим оправдано приговорити, а да је свака подударност произвољна аналогија или плод далеких асоцијација, можемо се у једном занимљивом случају позвати на Андрићево познавање Вернера Зомбарта, кога цитира у скици Предговора Гвичардинијевих Напомена.51 На основу Зомбартовог Der Bourgeois52 Андрић оживљава „нарочити тип грађанина” у служби капиталистичког духа, који је до свог карактеристичног израза дошао управо у време када је живео Франческо Гвичардини. Зомбарт је, одредио тип чији је књижевни лик Андрић најпотпуније остварио у Госпођици.53 Поред тога што је Андрићев поглед на I. Andrić, Travnička hronika, Sarajevo, 1976, str 361. Иве Андрића превод Политичких и друштвених напомена Франческа Гвичардинија. Андрићев предговор о Гвичардинију (скица) прир. Никша Стипчевић, Нови Сад, 1986, стр. 8. 52 Werner Sombart, Der Bourgeois. Zur Geistesgeschischte des Modernen Wirtschaftmenschen, München-Leipzig 1913. 53 Иве Андрића превод Политичких и друштвених напомена Франческа Гвичардинија. Никша Стипчевић, Иво Андрић – преводилац и тумач Франческа Гвичардинија, стр. 136. 50 51

211

свет близак Макијавелијевом и Гвичардинијевом песимизму, „употреба” мислилаца из древног и модерног времена је код Андрића изразито стваралачка и посредована савременом филозофском мишљу – а Зомбарт није само усамљен случај, него део Андрићеве исцрпне и обухватне стваралачке стратегије, која није „антикварна” него изведена из „доживљаја” као основне јединице разумевања. У дијалогу мислилаца постоји, јасно, дискурзивна свест, али и онај тренутак када „живот” разумева „живот”, темељно саморазумевајуће „струјање” смисла и „животних сокова” које претходи свакој рефлексији. Зато Андрићу нпр. у превођењу Гвичардинија није стало да сачува старинску „патину”54, него Гвичардинијеву мисао исказује средствима савременог српског језика, нагласивши тако њен општељудски значај, пронашавши у Гвичардинији и књижевности те врсте слободу од, како пише сам Андрић, „књишког и доктринарног оптерећења”. У вези објављивања Гвичардинија, налазимо и на једну, по наш еснаф, непријатну индицију. Андрић изгледа није веровао да би неки од припадника хуманстичког еснафа могао да напише Предговор Гвичардинијевим Напоменама, или повољније, нико у њему није достигао ту висину да може парирати снази Андрићевог дела.55 У целини, Андрићево дело је освешћено у најдубљем херменеутичком смислу – сама прича је предмет уметничке транспозиције у свом проблемском склопу, који се може разрешити само у уметничком доживљају света. Зато у Причи о везировом слону, лаж и истина постају употребљени у потпуно херменеутичком контексту: „Дешавало се да су плаћали тобоже обавештене људе, па тек после увиђали да су све то варалице и лажови. Али они нису чак ни тај новац Ибид., стр. 121. Андрић у једном писму сада већ далеке 1968. године наводи да је одустао од објављивања превода Гвичардинијевог списа Riccordi, између остало зато што се није нашао добар и исцрпан предговор „неког нашег социолога или историчара”. Ибид., стр. 159. 54 55

212

сматрали потпуно баченим, јер и оно што се за неког човека може слагати и то понекад доста говори о њему… Ако ништа друго, лаж им је служила као полазна тачка, коју су после, кад би сазнали истину, лако одбацивали”56. Према Гадамеру, предрасуде појединца, далеко више него његови судови, историјска су стварност његовог бивства. Критичко питање херменеутике састоји се, за истог аутора, у „разлучивању истинских предрасуда, под којима разумевамо, од погрешних, под којима погрешно разумевамо”57. Док нас нека предрасуда одређује, ми је не знамо и не сумњамо у њу као у суд. А предрасуду уочавамо само када је она провоцирана, а то је сусрет са предајом. Најдубље историјске истине крију се у стереотипима, предрасудама и заблудама. Сличну идеју књижевно уобличава и Иво Андрић: оно што се о неком човеку може измислити или слагати, већ довољно говори о њему – али сигурно још и више о ономе ко измишља, понављају његови романескни јунаци. Указујући на погрешност као форму разумевања, фалсолошка херменеутика брани право на сопствене грешке. У супротном, снага апстракције брише све разлике и особености, нивелишући другост према мери апсолутне исправности. Захваљујући медитативној лирици Иве Андрића, колико и теорији фалсификације Карла Попера, грешку можемо дефинисати као знак на путу научног сазнања, моралног усавршавања и егзистенцијалног напредовања. Како разумевање није једносмерно ни једнодимензионално, Андрић има разумевање и за погрешке. Дубоко прожет уверењем у неопходност грешења, као важне, можда одлучујуће антрополошке карактеристике, Андрић умирено записује: „Тражити од људи не само да не греше свесно и отворено против истине него и да је не заобилазе и не прећуткују, значи тражити од просечно развијених људи да буду – атлети.”58, Разумети, значи опро56 57 58

И. Андрић, Одабране приповетке I, Београд, 1956, стр. 274. H. G. Gadamer, Istina i metoda, Sarajevo, 1978, str. 332. И. Андрић, Знакови поред пута, стр. 216.

213

стити – херменеутичко гесло које је формулисала мадам де Штал уважава и Андрић. Али опраштање није форма надмоћне учтивости, него пре дубинско разумевање из сокова и токова историјског живота, његових манифестација и карактерних уобличења. Знакови поред пута су медитативни мозаик посвећен, између осталог, заблудама и изневереним очекивањима писца и његове генерације. Промишљајући дневне парадоксе, неочекиване језичке обрте, али и најдубље метафизичке илузије, Андрић истиче њихову типичност и смисленост. Неке од њих не само да су најтачнији одраз општих, историјских форми живота, него су и кључ разумевања посебних карактера и догађаја Сагледавајући начин портретисања карактерних типова може нам се учинити да је Андрић добро познавао Ничеово и Шелерово учење о ressentiment-у. Основна вредносна грешка савремене моралности састоји се у уклањања захтевних, виших вредности и афирмисања нижих али достижнијих вредности, уз појаву опште подмуклости и освете, како је то видео Шелер. Освета није директна, него је прикривена и посредна. Макс Шелер у ressentiment-у види темељни однос духа према свету, настао на основу систематичне репресије емоција и афеката, који иначе чине уобичајену компоненту људске природе. Реч је о деловању заобилазним путем. Андрић у истој приповеци користи израз „заобилазни путеви”, који потиче из Ничеове карактеризације хришћанског „робовског морала”: „Брзо се стварају две групе беседника. Једни су борбени и насртљиви, смели на речи и безобзирни у предлозима, други помирљивији, обазриви у говору, и више склони заобилазним путевима и срествима којима се без буке и речи, невидљиво али сигурно долази до циља”59. Андрић није повукао линију између „племенитих” и људи „нижег духа”, нити је Везира изградио према парадигми натчовека, па тиме непосредно транспоновао филозофске појмове на књижевни план. Али, портретишући 59

И. Андрић, Одабране приповетке I, стр. 298.

214

карактере завереника, једнима приписује и својство деловања „заобилазним путем”60. Чудовишна природа Везирова, манифестована кроз појаву слона (fila), довела је до посредне реакција чаршије (тровање fila а не везира). 61 Карактер „дућанџије” Аље Казаса у Причи о везировом слону, не случајно потомка „велике и моћне, изумрле породице Шахбеговића”, подсећа, али опет само у појединим цртама, на ressentiment отменог човека. Он се исцрпљује у непосредној реакцији, уз извесну непромишљеност и срљање, не узимајући озбиљно своја дела и недела62. Аљо Казас једини „удара” директно на Везира (наравно да се отрезнио од своје „луде” замисли), признавајући да су могућности избора сужене, и да између два типа делања не постоји одлучујућа разлика: „Ништа, ништа се не може! Тако је то већ одавно овде код нас: ко је срчан и поносан, тај брзо и лако губи хлеб и слободу, иметак и живот, али онај који повије главу и преда се страху тај опет толико изгуби од самог себе, толико га страх поједе, да му живот не вреди ништа”63. Суочен са апсурдним и нерешевим мислима, антиномијама homo balcanicusa, Аљо Казас мисао оставља „нерешену, у њеном ћорсокаку”, налазећи у шали једини одушак. Зрнце његове отмености пребива у извесној шаљивој лакомислености Ф. Ниче, С оне стране добра и зла. Генеалогија морала, Београд, 1993, стр. 247. 61 Познате мисли из Генеалогије морала изгледа да су утицале на Андрићево обликовање карактера и психе чаршијана: „Његова душа је подозрива; његов дух воли буџаке, тајне путеве и задња врата, све што је прикривено годи му као његов свет, његова сигурност, његово окрепљење; он се разуме у ћутање, незаборављање, чекање, привремено самоумањивање. Раса таквих осветољубивих људи ће на крају нужно бити разложнија од сваке отмене расе...” Ибид., стр. 252. Ресентиман чаршијана није „пао с неба”, он је производ дуготрајних животних акомодација и има ону снагу тла коју дошљаци (везири и конзули), премда иза њих стоје велике силе, никако не могу имати. У том смислу осуда човека ресентимана Андрића не занима, пре га занима његово разумевање. 62 Ф. Ниче, С оне стране добра и зла. Генеалогија морала, Београд, 1993, стр. 247. 63 И. Андрић, Одабране приповетке I, стр. 305. 60

215

која га истиче мимо осталих чаршијлија. „Шала је често груба и тешка; невесела” (Бифе „Титаник”), али такав је и живот чији је она израз. Као што постоји посебна типологија и карактерологија мржње (Писмо из 1920 године) тако постоји и посебна типологија „невеселе шале”. Она је, да тако кажемо, контрапункт живота. Генерације рођених последњих деценија XIX века, биле су инфициране песимизмом као својеврсним погледом на свет, који остварује властите вредности негирањем вредности живота. Тако се и песимизам, кога је најјасније формулисао Артур Шопенхауер, може разрешити кроз уметничко стваралаштво (Пандуровић, Дис, Андрић), политичку делатност (Гаврило Принцип), или окрет ка истоку уз изградњу мистичо-уметничке утопије (Димитрије Митриновић). Песимистички поглед на свет је конзервативног карактера, премда никако није неактивистички. Песимиста делује упркос свему. Важност бедног, ужасног, злог и одвратног став је објективног опсерватора који се занима за свет какав он јесте, а не какав би требало да буде, а то је, у извесном смислу, преокрет који налазимо код Шопенхауера у односу на немачку филозофију. Продубљујући Кантов критицизам, Шопенхауер налази да се решење загонетке света мора мора пронаћи у самом разумевању света. Слепе страсти и безумне тежње вечно се сукобљавају у бесмислици историјског догађања. Превазилажење воље Шопенхауер налази у аскетском моралу заснованом на саосећању (када се ради другог одричемо властите воље) и уметности као безинтересном сагледавању чисте лепоте кроз, првенствено поезију и уметност. У композицији историје свијета, који је „најгори од свих могућих светова” садржана је лепота! Зло је бесмртно премда је овај свет леп, уметнички леп, савршено уметнички леп, или баш због тога. Традиционалне теодицеје нису нашле начин како да изађу на крај са постојањем зла у свету. 216

Оне нас уче како у беди оних који су осуђени на муку светли непогрешива божанска правда. У модерној верзији теодицеја се јавља као проблем рационалности историје и света. Искушено зло открива наводно вишу рационалност историје, жртва никад није узалудна, она се приноси на олтар Целине. Песимизам, као битна одлика наших стваралаца почевши од Црњанског, Пандуровића и Андрића није дакле психолошка, па ни етичка него пре естетска појава осветљавања света ван задате пројекције стварности: „Песимизам сам по себи, наравно, није никакав ни квалитет ни антиквалитет; тек у умјетничкој трансформацији, тек у његовој филозофској класично јасној прози која обзнањује оно што је из највећих дубина, оно што је „из најтамније ноћи”, он добива извјесну вриједност. А тада је то олакшање, утјеха, па и љепота ”64. Алијенација је цена лепоте, а лепота исијава и када се у том стању остане. Али и Андрићево дело „враћа” филозофији свој „дуг”, и то не тако што остаје у оквиру филозофије – тада би дело било изгубљено за књижевност, а ни филозофија не би бог зна шта добила, јер те су идеје, са становишта историје филозофије, већ виђене. Поигравајући се са широком панорамом идеја, древних и савремених, Андрић оплемењује различитим новоима значења књижевно дело, истражујући истовремено загонетку властитог постојања. Ипак, уметност, религија и филозофија представљају различите покушаје да се уђе у средиште јединственог метафизичког изазова, при чему се треба клонити олаког свођења једног облика стваралаштва на други. Према томе, било би дубоко погрешно Андрићево књижевно стваралаштво приказати као развијање филозофских идеја – уколико се не истакне да се развијају оне „идеје” које остају филозофији недохватљиве. Уколико се то догоди, настаје својеврсни метабасис, гносеологизам у уметности, односно подвођења појмова под виши, категоријални појам, који му суштински не одговора (нпр: 64

Р. Тубић, Књижевност и историја, стр. 220.

217

лепо се подређује сазнању). Приступ који нам се чини оправданим и смисленим није у разумевању самог дела, оно остаје нетакнуто, него онога што је до тог дела довело, у било ком погледу – чак и данас презрена психонализа уметника, уколико остане у свом домену, осветљава стваралаштво с обзиром на могућности самог ствараоца. Дакле, на овај проблем разумевања и еманципације може се применити Џејмсоново ништа мање „примирително“ решење. Књижевни текст нам се нуди као прерада или реорганизација историјског или идеолошког подтекста, али подтекст није присутан у првом плану, нити се он може разумети као здраворазумска спољашња ствараност, али ни као конвенционално приповедање у историјским причницима, већ се и он мора накнадно реконструисати (баш као што лакановско Реално претходи симболизацији, али се јавља и као њен резултат). Управо подвојеност контекста Џејмсону омогућава да изведе разлику између крајњег подтекста, који садржи друштвену противречност коју не може да разреши, и другостепеног подтекста, који садржи идеологију. Премда је језик на подлози историје као Реалног, уметнички чин се не затвара и исцрпљује у идеологији, њој укупна симболичка акција измиче, јер, најчешће, мимо воље аутора, садржи онај „повратни удар“, износећи управо оно што је писац „хтео да забашури“ и да евентуално сакрије.65 Уколико уметничко дело спаја „слободу” и „нужност” различити моменти имају смисла уколико су у делу „сливени“, а тај „поступак“ жртвује и забашурује политичност садржаја. Другим речима, постаје неважно да ли је књижевна или политичка географија усидрена у Маконду, Лајковцу, Александрији или Вишеграду. Али, када је дело готово, оно „Са нешто смисла за парадоксе могли бисмо рећи да превасходни предмет Џејмсонове интерпретације није оно што текст каже, већ оно што не говори јасно; оно што је писац хтео да забашури...“ М. Первић, „У трагању за методом“, предговор у Ф. Џејмсон, Политички несвесно, прев. Д. Пухало, Београд, 1984, стр. IX.

65

218

је од ланца нужности слободно или у својој савршености ослобођено. Зато се о „аутентичној”, стваралачкој мотивацији може говорити само посредством заснивања дела у лепоти самој, у његовој „слободи од”, али и у „слободи за” стваралаштво која непогрешиво погађа универзално, архетипско, на начин личног и непоновљивог стваралачког чина. Писац може добро познати психологију, социологију, архитектуру, али бити и потпуни незналица. Исто тако, писац може имати предрасуде свога времена и као и своје сопствене. Андрић није ни мислилац, а ни моралиста, него творац опште људског архетипа у коме се сви на одређен начин препознајемо, доживљавајући на различите начине уметничко дело, не у једном, него у целој палети различитих личности. Дело може бити изграђено различитим значењским слојевима. Рефлексије књижевних јунака представљају, пре свега „оруђе индивидуализовања књижевног лика”66, филозофски искази су средство портретисања, а њихов „ванлитерарни карактер” остаје под знаком питања. Ипак, смисаоно исијавање филозофских исказа премашује пуко средство портретисања литерарних јунака и задире у један други, дубљи слој, који одређује тип нарације, као и најдубљу проблематичност приче и приповедања. Тај двосмислени херменеутичко-еманципаторни слој, није нешто што „онечишћава“ дело, нити је анализа која следи његов траг неки допунски и насилни приступ делу, већ је, држимо, пре конститутивни хоризонт тумачења, интерпретација и самоинтерпретација самог дела. Зато је свако чишћење Андрића од политичности, од питања улоге (не) еманципаторне херменеутике, чишћење Андрића од њега самог. Пут повратка извору светлости, као практични чин почиње отварањем очију пред судбином, тако што се маркира присила политичности, а оно почетно разликовање личности на књижевном олимпу, не само да је фарисејско, него представља и посебно подмукли начин афирмације 66

Н. Милошевић, Андрић и Крлежа као антиподи, Београд, 1974, стр. 7.

219

„нужности“, „судбине“. Реч је о начину деловања репресивне културе која под видом укидања политичности настоји укинути само дело. Почетак еманципације садржан је у признању да не постоји ништа што није друштвено и историјско, дакле политично, као и да не постоји светлостни сноп ван тумачења и саморазумевања.

220

ВРЕДНОСТ И БАНАЛНОСТ АНТИКЕ Our admiration of the antique is not admiration of the old, but of the natural. Ralph Waldo Emerson Сагледавање феномена баналности, под претпоставком да се баналност јавља услед садејства посматрача и естетског предмета, почиње анализом Платонове (Πλάτων 427–348) осуде песничких такмичења, уколико на њима публика одређује победника дизањем руку. Наопакој пракси демократског надметања у песништву, Платон супротставља „старе свете хорске игре“ чију вредност треба озаконити као и архитектонска дела која су настала у прошлости. Прошлост, као својеврсни вид заштите од баналности, у виду успомене, Сима Пандуровић (1883–1960) поетски тематизује као парадигму уметничког дела. Предмет из прошлости своју вредност задобија тек у стваралачкој транспозицији, уз претпоставку да без одређене врсте баналности није могућ ни поетски израз. Ернст Блох, мислилац који промишља онтологију утопијског, усредиштену око појмова „још не биће“ и „још не свесног“, чији је филозофски credo садржан у истраживању могућности различитих реализација, одбацује модеран дизајн, Баухаус, а предност даје „аури антикног“, зато што антикно чува димензију могућег. Упркос различитим концепцијама, Пандуровић и Блох закључују да уметничког дело мора бити антикног карактера. Анализа вредности уметничког, учењена је сходно Уртиковој (Louis Horticq, 1875–1944) критици Кантове (Immanuel Kant 1724–1804) естетике, односно на основу уверења да дело мора садржати и свакодневне сврхе. Без живота у свакодневници, дело постаје хладно и мртво, а баналност поседује посредујућу функцију. У савременим уметничким праксама, од поп-арта до различитих форми концептуалне уметности, баналност се надилази снагом стваралачког чина, односно стваралачком транспозицијом у контексту уметничког дела. Дакле, посматрање уметничког дела и у контексту презреног колекционарства, поред тога штo може пружити различите аргументе за фетишизовање краја 221

историје, може потврдити и вредност естетског предмета, било он уметничког или занатског карактера. Кључне речи: Платон, Ернст Блох, Луј Уртик, Имануел Кант, баналност, антика, поезија, поседовање, старо, лепо, безинтересност.

Данас се готово свакодневно рекламира гостовање неког tribute band-а који сатима, најчешће технички савршено, изводи туђу музику. Емоција везана за прошлост служи утврђивању немогућности замишљања сваке, па и музичке алтернативе, а једино мерило успешности је верност репродукције и техничка савршеност, чиме се блокира оно што је у уметности вероватно најдрагоценије, а то је могућност да се замисли како би аутор стварао или интерпретирао своје дело – сада. Колекционарство старог, карактеристачан феномен идеологије „краја историје“, не мора се само посматрати у контексту тријумфалистичких веровања везаних за пад Берлинског зида, нити само у вези метафизике модернитета, чија идолатрија будућности изазива буђења ресентимана прошлости, него знатно интимније, као „меморија садашњости“. Описујући крај историје као стање „погрешне рекогниције“, Вирно тренутне форме живота експлицира позивајући се на déjà vu ефекат, било да је реч о политичкој апатији, или о доминирајућој фасцинираности друштвом спектакла и конзумеристичком културом, која слави „вечну садашњост“, промовишући „већ извођене акције“, као и већ виђене уметничке предмете. Доминирајућем и препорученом избору животног стила, може се приписати формула „сакупљати уместо живети“1. Када меморију применимо на „сад“, садашњост задобија форму прошлости, па верујемо да препознајемо оно што тек сазнајемо. „Нуспроизвод“ меморијске трансценденталне аперцепције је у опажају који претпоставља као своју P. Virno, Déjà Vu and the End of History, (transl. D. Broder), London. New York, 2015, p. 55.

1

222

априорну форму, „фантомски оригинал-прототип“. Везивање за прошло не само да води немогућности стваралаштва (уметност мора бити нешто прошло), него и немогућности сваког другог деловања, а на сцену ступа тзв. „моћ капиталистичког реализма“, која се делимично изводи из начина на који капитализам прождире историју: „Прошетајте Британским музејем, где се налазе артефакти ишчупани из својих животних светова, послагани као да се налазе на палуби неке предаторске свемирске летелице, и добићете моћну слику деловања тог процеса. Током претварања пракси и ритуала у пуке естетске објекте, уверења претходних култура објективно се иронизују, трансформишу се у артефакте.”2 Процес свођења дела на ствар лапидарно је формулисан раније као нестанак утопије који је донео једну статичну објективност у којој човек постаје ствар, и то парадоксалним обртом, услед кога се најрационалније овладавање стварима крунише већ виђеним слављењем човека као нагонског бића3. Радник је постао артефакт сопственог надзора унутар претпостављене перспективе надзора свог послодавца. Тај процес Фишер прецизно назива „тржишним стаљинизмом“, а тежњу капиталистичког реализма „пословном онтологијом“, која настоји да све сфере, почевши од здравства до уметности и образовања, буду вођене као бизнис.4 Покушаћемо да утврдимо карактер релативне вредности антикног предмета, његову двосмисленост, истражујући могуће начине његовог ослобођења. Препознајуће сазнање може се преокренути у сазнање препознавања, а то је резултат филозофске рефлексије. Платон често пише о баналном укусу публике. Прави судија на песничким такмичењима не сме пасти под утицај масе, него се мора супротставити M. Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative, Winchester 2002, p. 4. К. Манхајм, Идеологија и утопија, прев. Б. Живојиновић, Београд, 1978, стр. 257. 4 M. Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative, Winchester 2002, p. 17. 2 3

223

општем суду, што у случају демократског устројства песничког такмичења, изгледа тешко остварљиво: „То супротстављање гледаоцима било је, према старом хеленском обичају, допуштено судији, али је обичај, који и данас влада на Сицилији и у Италији, да слушаоци проглашавају победника дизањем руку покварио саме песнике. Јер они се при стварању својих дела управљају према лошем укусу својих судија, што опет, има за последицу да гледаоци постају уједно и васпитачи самих себе“ (Закони 659а). Најважнија је улога судије. Она се састоји у прекидању круга плиткоумног суђења, посредством кога публика васпитава саму себе. Платонов маестралан опис песништва у „културном погону“ погађа суштину баналности савремене масовне културе и плиткоумност њеног садржаја. Дело је створено по мери укуса публике, па је судији, поред доброг укуса, потребна и врлина храбрости, како би се супротставио општем суду и његовом зачараном кругу. Како се одбранити од уплива баналности? Платон се позива на моћ закона. Уколико се нешто чини извесно лепо, пише Платон, то треба озаконити, као што су „старе свете хорске игре“ (Закони 657б), а ако ствари испитамо, видећемо да „слике и кипови сачињени пре десет хиљада година (...) нису ни лепши ни ружнији од оних који су створени у ово доба; њихова уметничка израда је иста.“ (657а). Старост је за Платона нека врста заштите од баналности, као и важан критеријума за процењивање уметничке вредности. Додуше, тешко је отети се утиску да данас не живимо и својеврсну банализацију антике и да се Платон не би тако лако снашао. Главни кривац је песник, који се, рецитујући своје песме за ловоров венац, претворио у софисту, односно у технолога дизајна, произвођача угодних и допадљивих предмета брзе употребе и лаког уживања. Сима Пандуровић је заокружио свој стваралачки опус песмом „Будући дијалог“. У тој песми је накнадним, обухватним погледом коначно дефинисао свој поетски програм, 224

од важности култа мртвих, као „оних о којим се сања“, до истицања непроцењиве вредности успомена: То је цвет у књизи, свео. Смешно; ал’ некад људи су век цео Чували тако нешто. То су звали „Успоменом“ (збиљски, или тек у шали, Не знам тачно). То је, ето, као слама.5 Прошлост као својеврсни вид заштите од баналности, у виду „баналне“ успомене, задобија уметничку вредност тек у стваралачкој транспозицији, уз претпоставку да без одређене врсте баналности поезија није могућа. Посебно опасна врста баналности настаје чишћењем света од свих сентименталних баналности. Без баналности успомене, свет постаје двоструко баналан. Банална карактеристика неког предмета, или сам банални предмет, може „спровести“ извесну вредност која том предмету не припада по себи. Када ми је књижар понудио репринт из 1990. и прво издање Карактерологије Југословена, изабрао сам легендарно издање Геце Кона из 1939, премда је већ било начето временом. На основу којих вредности сам учинио тај избор? Шта уопште та књига значи за мене, премда нисам неки нарочити библиофил? Шта је уопште тај предмет? Падају ми на памет три термина која би могла својим значењем покрити карактер поменуте књиге: Антиквитет, лат. antiquitas. 1. стара ствар уметничке вредности; 2. пренес. нешто застарело. Антика, средње фр. antique, од лат. antiquus. 1. старо, оно што припада неком ранијем периоду; 2. Стари предмет пожељан ради поседовања и колекционарства услед своје лепоте, реткости, очуваности, сврхе, личне, односно емотивне везе или других, јединствених карактеристика. 3. Предмет који потиче из неке претходне епохе људске историје С. Пандуровић, „Песме“, у: Српска књижевност у сто књига, Нови Сад, 1959, избор Б. Ковачевић.

5

225

– уобичајена је пракса да се назове антикним предмет који има вековну старост, али данас је та граница тек пар деценија. 3. Артефакт, лат. ars (обрада) facere (изобразити). У археологији, назив за предмете који су створили људи, на пример, врхови стрелица, крхотине керамике, накит, уметнички предмети или оружје. У употреби је, до пре неког времена, доминирао термин антиквитет. Под антиквитетима су се подразумевале старе ствари, углавном уметничке вредности, а термин је проширен и на предмете масовне производње и популарне културе. У антикваријату смо куповали књиге и слике. Антиквитет је често кич, свакодневна ствар, али кич оплемењен временом. Данас је у оптицају термин антикно, чије је значење нешто прецизније. Пошто књига као медијум не учествује битно у уметничким вредностима, а у сазнајним само делимично (иначе бих изабрао новије издање, далеко погодније за рад) била би антикни предмет (antique). За антикно није од пресудне важности то да ли његову драж чини јединство уметничке вредности и старости, али без тог односа тешко да се може разумети. Антикни предмет може бити нешто банално, сребрна кашичица, али и посебан број неког еротског магазина. Опет, ксилекс (камени ножић из доба неолита, којим сам годинама отварао писма, док је писама још и било) каталогизован и изложен у музеју, био би артефакт, а на мом столу је чиста антика. Укратко речено, постојање антиквитета одређују вредности старог и уметничког, артефакт старог и сазнајног, док би карактер антике, односно антикног предмета био нешто проблематичнији. Код њега није у питању првенствено сазнајна вредност, али ни оно по себи уметнички вредно, јер антикни предмет може бити и серијски произведен. Уколико је уметничко дело израз вечне и универзалне, архетипске суштине човека, сачињено на уметнички успешан, непоновљив и личан начин, онда и други људски производи, такође изражавају део универзалних људских могућности, али на начин 226

који се разликује од уметничког. Антикно више не обухвата само предмете из давнине, него и релативно новије творевине популарне културе. Реч је о предметима који нису створени ради чистог уживања у лепом, али који плене дизајном и солидношћу израде, а имају и своју употребну вредност у свакодневном свету. У суштини, прво издање Карактерологије Владимира Дворниковића пожељно је за поседовање услед своје старости, лепоте и сврхе. Пишем оглед о поменутом филозофу, а вредност књиге је увећана, пошто је била у рукама још једне личности за чије сам дело заинтересован. По свему судећи, ради се о антикном предмету. Каква је његова вредност? Размотримо прво шта у себи носе поседовање, старост, лепота и сврха, као и питање односа естетских и уметничких вредности. Наведени концепти подједнако прикривају и откривају феномен антикног, посебно истичући његову двосмисленост. Колико се год се фаворизовала прошлост у виду колекционарства као исплативе опсесије, предмети погодни за поседовање услед своје „старости, лепоте и сврхе“, постају антиисторијски, баш као што се и информативни медији, труде да постанемо „агенси и механизми наше историјске амнезије“6. Поседовање се фиксира на оно прошло, без питања како је до тог прошлог дошло. У неку руку је изненађујуће (поготово ако се занемари хегелијанска оптика), да Ернст Блох, мислилац који промишља онтологију утопијског, усредиштену око појмова „још не биће“ и „још не свесног“, а чији је филозофски credo садржан у истраживању могућности различитих реализација, одбацује модеран дизајн, Баухаус, а предност даје „аури антикног“7. Блох за мото поглавља у Принцип нада истиче идеје Франца Марка, да је сликање искрсавање на неком другом месту, као и Чехова и Чернишевског, да је врхунац Ф. Џејмсон, „Постмодернизам и потрошачко друштво“, прев. В. Матес, у: Крај уметности или крај историје, Београд, 2015, стр. 35. 7 E. Bloch, Princip nada knj. I, prev. H. Šarinić, Zagreb, 1981, str. 442–449. 6

227

мајсторства реализма садржан, не у приказивању само живота какав јесте, него онаквог какав он мора бити. Занатска вештина састоји у стварања онога што „мора бити“, а то је оно што плени у уметничком делу. Људском руком се осећај и наслућивање умећу у осликано: „Занат (Handwerk) се не придружује обликујућој унутрашњости као нешто друго“8. Унутрашње, уколико има шта рећи, увек налази свој занатски израз. Зато Блох слави „људску руку“, која сада занатски савршено, преводи унутрашњност у чулну спољашњост, тако да рукотворство трансформише женски акт у очекујући, утопијски крајолик. Ђорђонова „Уснула Венера“, Гојина „Гола Маја“, остављају светлост око утопије сачуваном. Утопијска настојања, нису ствар неке далеке будућности, него садашњости, само што праве садашњости готово да и нема9. Уметничко дело може се посматрати као тренутак „аутентичне“ садашњости, као конкретна утопија. Сакупљање је замршен и противречен начин одласка на пут. Занатским производима својствена је једна изгубљена вредност, „изгубљени занат“ и „потонула култура“. Данашње сакупљање старине значи одвраћање од машинске робе, окретање кућном изгледу који је постао неповратан, али који сведочи о извесности облика који је разорио капитализам. Истовремено, овако одређена страст за старо нема ништа с романтично-реакционарним антикапитализмом. Рушевина за барокно хришћанство, према Блоху, опет побуђује окренутост ка будућности, јер се поглед у прошлост везује са изгледом света на судњи дан. Рушевина, антиквитет, постаје духовном окрепом. Зато се барокни приказивачи остатака старина труде око улепшавања у распаднутом, више него што би остатак вратили у првобитно стање. Антиквитет, као нешто неповратно, за Блоха постаје у доба машинске робе и „формалистике импотентности Баухауса“ (која је с толиким поносом сменила декоративну импотент8 9

E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung [Band 2], 931. E. Bloch, Princip nada knj. I, str. 367.

228

ност деветнаестог века), исто тако утопијска ознака. Свака права нова творевина, мора у себи садржати старину – ступањ новости чини дело важним, а ступањ старине, драгоценим. Машина је створила друге услове него што су били они занатски, од којих потичу антиквитети. Светло што је сјало и што је испунило музеје, верује Блох, није се угасило у Баухаусу. Што је драстичнији архитектонски псеудонапредак, као и сваки други напредак у ништа, то више антиквитети постају новим незаборавом. Блох одбацује Лукачев појам релизма јер се он заснива на принципу каузалног односа између „социјалног тоталитета“ и „културе“, а велика дела културе, држи Блох, партиципирају у оба света, испод и изнад историје, у социјалном тоталитету и у утопијском свету. Блох одбацује идеју унисоне историје, где се традиције смењују по прогресивном начелу, напротив, за Блоха је историја Ербе, наслеђе у коме ништа није дефинитивно прошло, јер један ступањ није дефинитивно замењен другим. За Блоха је сасвим неважна идеолошка тачка нечије филозофије, било она марксистичка или егзистенцијалистичка или платонистичка, он се према њој одређује на основу полазног онтолошког става. Слично, и када је уметност у питању, Блох за једну од најважнијих категорија узима термин који се веже за артефакт (старо и сазнајно), а то је фрагмент. У уметности се на чулан начин, у фрагменту појављује оно што још није завршено и што „још није“. Према Блоху, уметничка истина је испред рационалистиче истине наука, дубља је и даље сјаји. 10 Антиквитет је антиквитет уколико је нешто незавршено, наслућујуће, нешто што још није. Зато је уметничко дело антикног карактера. Поседовање Антику, антиквитет и артефакт везује поседовање или припадање робно-новчаном односу. За артефакт 10

С. Петровић, Марксистичка естетика, Београд, 1979, стр. 314–342.

229

моменат робно-новчаног није од пресудног значаја, јер његов карактер одређује, пре свега, сазнајна вредност. Антикни предмет и антиквитет посматрамо као плен – ради поседовања или њиховог фетишког карактера, магије која нас наводи да се предмет има, а фетишки карактер поседовања нас смешта у модус имања. Према Ериху Фрому, модус бивствовања (to be) је начин отвореног и стваралачког схватања живота и знања, док је модус имања (to have) опредмећени и затворени начин људског постојања. Употребом статусних симбола или егзистенцијалних симулакрума врши се потврђивање живота у модусу имања: Ја можда нисам племенит, али поседујем племените предмете. На крају, предмети који ме потврђују и афирмишу имају мене, а не ја њих, све у складу са геслом: Имам, дакле јесам.11 У питању је дилема имати или бити? Модус имања кореспондира Ничеовом модусу антикварног схватања историјског. Ниче разликује монументални, критички и антикварни смисао историјског. Антикварни смисао историјског почива на прошлости која се прихвата у целини. Пошто стваралаштво подразумева огрешење о пијетете, антикварни дух у потпуности паралише живот стваралачког човека. То је љубав за мртво. Пребирајући по прошлости, заточеници критичког смисла у прошлости налазе мане и пороке, док љубитељи монументалног, у прошлости виде непревазиђене узоре егзистенције. Поседовање се не може без остатка свести на модус неаутентичне егзистенције. Хегел налази да је поседовање спољашња сфера слободе воље, која се кроз моралност опет враћа у своју унутрашњост. Поседовање је једна важна степеница у развоју духа, односно човека. Када се разгрну спекулативни термини Хегелове филозофије, пада у очи да је принцип власништва двосмислен. Кроз поседовање долази до афирмације и реализације воље која утемељује први степен „сазревања” духа, односно до ступња права. Поседовање нас 11

E. Fromm, Imati ili biti, prev. G. Flego, Zagreb, 1984.

230

подучава уму и слободи, конкретизујући и везујући вољу за нешто партикуларно. Власништво индивидуализује и супстанцијализује. Важна претпоставка слободе стваралаштва је ступање дела у робноновчане односе, јер докле год тог односа нема, уметник је зависан од мецене или државе. На крају, предмет о коме се ради може се и безинтересно поклонити, као што се може, верује Кант, и безинтересно посматрати – у том случају предмет већ измиче ужој дефиницији антикног. Старо Преувеличана наклоност ка старом у аргументацији назива се argumentum ad antiquitatem и релативно је новија појава. Карло III, када је крунисан за краља Напуља и Сицилије покреће ископавања Херкулијанума и Помпеје да би своју палату 1750. опремио лепим старинама које легитимишу његову краљевску моћ. Тај просвећени апсолутиста, заједно са супругом Маријом Амелијом Саксонском, једном од најобразованијих жена свога времена, иницирао је наш интерес за антиком. Није ни чудо што тек Нови век постаје колевка старине. Вредност старог дефинише интерес који је поставио Разум. Насупрот томе, Стари су остали упамћени као „вечно млади”, склони новинама. Јамблих (IV век) пише о Грцима као љубитељима новотарија који потцењују традицију, док варвари негују традицију а одбацују новотарије. Одакле потиче та засењеност предметима старине? Цивилизацијска матрица западњачке културе заснива се на веровању да је оно „ново” per definitionem и добро. Френсис Бекон налази да је циљ науке моћ и удобан живот, а све што је новије, требало би бити удобније и моћније. Просветитељски покрет у старом види узрок биготизма, привилегија и мрачњаштва, док велико и надолазеће ново доба постаје примарни извор среће. Смисао и сврха технолошких и 231

научних иновација своди се на увећавање уживања и луксуза. Док старо, поред тога што је легитимисано разумом, „оплемењује” уживање. Фама која се ствара око иновација, најчешће тек прикрива изневерена очекивања. У информатичкој индустрији назив рачунар од магле означава шарену лажу најновијег производа. Разуме се, оно старо има смисла уколико легитимише надолазеће ново. Како је просветитељство изневерило очекивања, старо је засјало у новом сјају. Макс Шелер уводи мисаоно-карактерну фигуру романтика као варијетет човека ресентимана. Човек ресентимана је оличење модерне моралности и њене најдубље хипокризије. Романтика карактерише носталгију за неком прошлом епохом (Грчка и Рим, средњи век, ренесанса...), која није заснована, пре свега, на прихватању инхерентних вредности тог периода, него на жељи да се обезвреде друге, тешко остварљиве вредности садашњости: „А је афирмисано, не захваљујући неком свом интрисичном квалитету него зарад прећутане интенције порицања, девалуације или обезвређивања Б.” (Макс Шелер)12. Љубитељ антикног није спреман да прихвати вредности прошлог, него их пре супротставља савременим вредностима. Зато антикни предмет, као кич оплемењен временом, задобија важну улогу у животу човеку ресентимана. Серијска производња свега, па и животних стилова, довела је до иновативног презасићења, па се лек тражи у супротном смеру. Наравно, онај ко не живи аутентично у свом времену, још ће се мање остварити у туђем и то посредством поседовања мртвих ствари, било да су оне настале из кич продукције, било из непоновљивог уметничког стваралаштва. Додуше, љубав према антикном важан је ослонац отпору „суровом капетану напред” (како је прогрес назвала Агнеш Хелер) или нихилизму будућности (како је прогрес назвао Николај Берђајев). Старо се изгледа примарM. Scheler, Ressentiment, translation L. B. Coser , W. W. Holdheim, Milwaukee Wisconsin 1994.

12

232

но јавља као друго, оно што нисмо ми сами у „свом времену”. У том смислу помодан појам другости, добро погађа карактер саме прошлости. Њено лице ми сами осликавамо и осмишљавамо, али при томе своје ауторство најчешће не признајемо. Лепо и сврха Наизглед, антиквитет, артефакт, па и успомена могу бити уметнички вредни предмети, али из перспективе Кантовог учења и његовог становишта о суду укуса, дивљење изазвано старином, сазнање, или емоција везана за неку личност или догађај, може банализовати суд укуса. Зато се суд о лепом смешта ван култа, потребе, употребе или идеје, а то је релативно нова појава, напомиње Луј Утрик, оспоравајући Кантово становиште. Напротив, на еманципованости лепог од различитих слојева баналности почива Кантов коперникански преокрет у естетици. Тај преокрет је у складу са општом идејом његове филозофије. Кант неће истраживати предмет, уметничко дело, нити прописивати какве одлике уметнички предмет треба да има, већ ће извршити критику суда укуса, истражујући услове због којих нам се једна ствар чини лепом. Лепота је облик нашег суда. Као што је Кант нашао у субјекту априорне форме које су услови знања (време, простор, узрочност, аперцепција), тако је у суђењу нашао априорне судове укуса, одвојивши област естетског од сазнајне сфере. У естетици Кант је тежио чистом суду укуса, односно естетском суду а приори. Сходно томе, формулисао је четири дефиниције лепог: лепо је оно што нам се свиђа без интереса; лепо је оно што је предмет општег свиђања без помоћи појмова; лепо је форма сврховитости предмета без представе неке сврхе; и лепо је оно што се сазнаје без појма као предмет нужног свиђања. Кант је писао о лепом и узвишеном и четврт века раније, у тзв. прекритичком периоду. При томе 233

је лепо као вредност везивао за женски, а узвишено за мушки пол. Док лепо може бити и нешто мало и симпатично, узвишено мора бити увек нешто велико и страшно. Али, већ тада је Кант увиђао да нас узвишено брзо замара, уколико није праћено нижим формама. Уртиков приказ Кантове естетике може се прихватити, али уз једну важну ограду. Остаје нејасна чињеница зашто Уртик уопште оспорава Канта, када Кант говори о суду укуса, а не о уметничком предмету. Кант је дефинисао укус као способност извођења судова о предметима слободним од сваког интереса, а предмет безинтересног задовољства назвао је лепим. Лепо је оно што се допада и без идеје. Не ужива само ботаничар у лепоти ружиног пупољка, нити само музиколог у Моцартовој музици. Премда на пољу уметничког стваралаштва никада нећемо имати општа и нужна доказна средства, лепо ипак има свеопшту вредност. Напокон, лепо је облик сврховитости без сврхе. Сврха уметничог дела само је у томе да изазове узбуђење, односно суд који гласи: ово је лепо. Осећања која су вођена интересом сазнања, деловања, акције, поседовања, ресентимана, губе достојанство лепоте – баш као што су у области моралног суђења, ваљани само судови изведени на основу априорног закона. Кант допушта да је у извесним случајевима тешко заборавити намену предмета, али ипак сматра да наш суд долази до лепог само уколико се ослободи сваке сврхе ван самог предмета. Уколико у просуђивању предмета надвладају осећаји који нису иницирани чистом лепотом, него неком другом побудом, не можемо говорити о лепом: „Томе насупрот, лепа уметност јесте такав начин представљања који је сам за себе сврховит, и који, мада је без сврхе, ипак унапређује културу душевних моћи ради друштвеног општења“13. Дакле, уметност испуњава своју сврху када остаје „чиста“ уметност, премда треба имати на уму да и тада представља један облик И. Кант, Критика моћи суђења, прев. Н. Поповић, Београд, 1991, стр. 194.

13

234

рационалности, јер лепа уметност јесте уметност која се управља према рефлексивној моћи суђења. Зато антиквитет, антикни предмет, успомена, артефакт, нису уметничка дела, нити тако могу бити вреднована. Антиквитет делује посебно бананално, патолошки, хранећи сујету власника уметничког предмета. Луј Уртик, сагледавши карактеристике уметничког дела, оштро се супротставља Кантовој естетици. Последица тог супротстављања је за наше испитивање занимљива. Уметничко дело се може посматрати као артефакт, антиквитет и антикни предмет. У критици Канта, Луј Уртик има на уму Кантову заокупљеност посматрачем, а не предметом, а још више инсистира на чињеници да Кант о уметности има веома сужено знање. Уметност, на пример архитектура, већ представља јединство материје и употребе, као што су скулптура и сликарство увек у најтешњој вези са религијом (или са политичком револуцијом), а кад и задобију неинтересну независност, у чему Кант налази право биће уметности, „тада она умире у недостатку животног сока“14. Према Уртику, све оно о чему Кант пише о безинтересној уметности не одговара стварном животу уметничког дела. Када је занатлија у питању, облик који тражи јесте облик који ће најбоље одговарати употреби, а од нас зависи да ли ћемо користан облика назвати лепим: „Свеколика лепота њихове уметности састоји се у њеној потчињености корисности”15. Кантом надахнута естетика би занатски произведеним предметима оспорила назив уметности: „Уметност се такође разликује од заната, она се зове слободна а занат се може звати најамна уметност. На уметност се гледа као да она може испасти (успети) целисходно само као игра, то јест као она активност која је пријатна сама собом; на занат се гледа као на рад, то јест као на оно запослење које је само L. Horticq (Л. Уртик), Увод у историју уметности, прев. М. Васић, Београд, 1937, стр. 34. 15 Л. Уртик, Ибид., стр. 31. 14

235

собом непријатно (мучно)“16. Уртиково становиште је супротно: „Лепота није одвојива од корисности од које је поникла, напротив, када задобије ону неинтересну независност „умире у недостатку животног сока”. Међутим, оно што овде избија – јесте то да ми вреднујући предмет у уметничком смислу не усредсређујемо се на његову утилитарност, него напротив, на оно што је ван ње. Истовремено, ништа не спречава и да само дело у себи садржи снажне утилитарне слојеве. Изгледа да није потребно заузети чврсту позицију против Канта, као што је то учинио Луј Уртик. Заправо, оно што произилази из његове критике Канта је то да суд укуса мора бити безинтересан, али не и само дело – дело напротив може бити ангажовано, али не и наш суд о њему, уколико уживамо у лепом. Претерано истицање корисности поништава границу између занатског и уметничког, али корисност самог дела не негира његову моћ да исијава лепо. Књига, коју смо купили такође није у својој суштини нешто лепо. Премда, поред тога што нам пружа радост сазнања, можемо у њој и безинтересно уживати. Уметничко дело, купљено као антиквитет, није за нас уметничко дело. Дело се јавља само за онога ко поседује уметничке склоности. Предмети масовне културе у том смислу не могу постати лепи у строгом смислу, јер нису неповљиви, оригинални, аутентични, а најчешће, они су напросто банали. Али, ти предмети имају ону драж антике – која може бити блиска доживљају кича (побуђују тривијална осећања и значења). Истина, тај кич је оплемењен временом, а вредност антикног предмета расте уколико задобија сноп вредности уметничког, али никада не до краја, јер се антикно не посматра као уметничко дело. Књига коју смо споменули, вредна је зато што је стара, зато што је време на њој оставило онај непоновљиви траг. Ни многа уметничка дела нису настала мотивисана лепотом самом, али то обележје имају у оку и 16

И. Кант, Критика моћи суђења, стр. 192.

236

уху посматрача. На крају, више вредности оплемењују ниже, али ниже, могу да угрозе више. Уметничко дело потцењујемо уколико у њему видимо само артефакт или антиквитет. У том смислу је и различит њихов однос према оригиналном и аутентичном. Рестаурацијом ми уметничко дело враћамо у изворно стање, вредност му се појачава, док се враћањем у изворно стање унижава вредност антикног предмета! Уколико бисмо калемарски нож кога је мајстор из народа обликовао крајем XIX века вратили у изворно стање, он би изгубио сваку драж, био би безвредан комад метала и дрвета. Употреба је на њега оставила свој вредносни печат. Калемарски нож је преображен несвесним радом генерација. Утврдили смо различите вредносне модалитете антиквитета (лепо и старо), артефакта (старо и сазнајно), антикног (старог које поседује сопствену држ и која је само једним делом упоредива са уметничким вредностима). Кључ за разумевање разлике између ових предмета обезбеђује разлика између естетских вредности и уметничких вредности. Све што јесте има своју естетску вредност – од географских чињеница, биљног и животињског света, па до одеће и оружја, грађевина и рукотворина, наивног и уметничког дела. Већ за Хомера, по својој вредности се истиче „направљена ствар”, зато што рад концентрише духовне и физичке напоре у једну целину – а опажање резултата рада води уживању при посматрању. Начела која изазивају „естетски рефлекс” (како би рекао Леонид Столович), јесу резултат промишљене људске делатности (правилност, хармонија, мера, ритам, симетрија). Истовремено, та начела одвајају лепо од практичне сврховитости и објективне датости предмета. Ралф Емерсон је једном рекао да наше дивљење антиком, није дивљење изазвано старим, него природом! И ова мисао води директно Канту. За Канта су уметност и природа упоредиве. Уметничко дело је лепо уколико наликује природи, а природа је лепа уколико наликује на уметност: 237

Уметност је лепа, уколико се чини да је истовремено природа (лепо и уметност нераскидиво здружује тек Хегел). У неку руку Кант даје предност лепоти природе над лепотом уметности, јер је интерес који у нама побуђује лепота природе сличан моралном ставу. Лепа природа нема сврхе ван себе. За лепу уметност протребан је геније, а он је „таленат (природан дар) који уметности даје правило”. А генијалност је урођена, природна способност. Кант изједначава стваралаштво генија и стварање природе, јер само у генију долази до јединства природе и слободе. Зато је ствралаштво уметничког генија највиши домет људског духа. Научно-технолошки прогрес довео је производњу естетских предмета до неслућених размера. На лешу уметничког стваралаштва дизајн је засновао своје царство баналности. Непоновљивост је постала серијски поновљива, „упакована” и употребљива. Дизајн је довео уметника и у најсиромашнији дом на кугли земаљској, претходно уништивши уметничко дело. Песник, рецитујући своје песме за ловоров венац, претвара се у софисту, односно у технолога дизајна. А унутар света произведених ствари, успостављени односи могу бити уметничког, вануметничког и неодређеног карактера, баш као што су такве и вредности које их обликују. Дакле, естетски однос може бити уметнички и вануметнички. И један и други однос садрже две стране. Ону која материјализује вредност и ону која опажа резултат делатности и у њој ужива. Шта је основна карактеристика уметничке вредности? Уметничка вредност није дата у затвореном, идеалном свету лепоте, она обједињава многа значења: утилитарна, сазнајна, етичка и политичка, али се сва ова различита значења органски сливају у уметничко дело. Према Леониду Столовичу, уметничка вредност „претапа неестетско у естетско” наткриљујући појавом лепоте све остале слојеве. Различитим облицима стваралаштва човек себе уноси у материју, остављајући траг свог постојања у предметима 238

различитог карактера и вредности. Код предмета који плене својом старошћу и непоновљивошћу, налазимо било симулацију уметничких вредности, било подражавање, било учествовање виших вредности у нижим. Антикно обухвата различите предмете, који су у уметничком смислу често и сасвим безвредни. Што више копира или симулира уметничко дело, антикни предмет је вреднији, или скупљи, односно ређи, особенији, карактеристичнији, изражајнији, емотивнији. Али, тешко да би могли антику одредити само као симулацију уметничког. И антикни предмет има нешто јединствено. Можемо у антикном предмету пронаћи сливеност лепоте, реткости, очуваности, сврхе, али та значења нису наткриљена уметничком лепотом као плодом намерне делатности. Односно, антикно, сем лепог, у себи садржи различите слојеве који нас интригирају па и емоције које се не дотичу уметнички лепог. У извесном смислу, царство антике је негде између уметности и кича, али то „међуцарство” има своја релативно јасна правила. Естетски рефлекс, односно одговор субјекта на захтев антикног је јединствен, али мање вредан од уметничког – и назовимо га, условно и тренутно, лажном природом, изразом људског света и његовог изгледа, свагда неаутетентичног, баналног стања. Развојем свести о значају свакодневнице дошло је и до промене статуста баналности, тако да у поп-арту и у концептуалној уметности долази до превредновања баналног. Али, баналност у делу мора бити уоквирена и тематизована, баш као што ми свакодневно баратамо плиткоумним судовима, али настојимо да схватимо шта то заправо радимо (макар то било фетишко порицање), иначе, падамо у замку савеза плиткоумности и зла17, као посебно опасне врсте баналности. Дакле, посматрање као и колекционарство старог, поред тога шта може пружити различите аргументе за фетишизарање краја историје, може и потврдити релативну вредност естетског предмета. 17

H. Arendt, Eichman in Jerusalem, New York 2006, p. 285.

239

БИБЛИОГРАФИЈА ИЗВОРНИХ ПУБЛИКАЦИЈА

1) „Психоанализа у српској филозофији живота“, текст је измењен у односу на извор у „Историја српске филозофије 3“. (прир. И. Деретић) Евро-Ђунти, Београд, 2014, 424–446. 2) „У пропадљивом телу пребива дух“, текст је без измена у односу на извор у Антика и савремени свет: Тумачење антике; зборник радова / [организатор] Друштво за античке студије Србије ; [гл. уредник К. Марицки Гађански], Београд, 2014, 11–20. 3) „Филемонов фрагмент и либертаријански аргумент“, текст је незнатно измењен у односу на извор у 9. међународни скуп Друштва за античке студије Србије. Београд – Нови Сад – Сремска Митровица 24–27. септембар 2015 (Дамњановић, Ковачевић); варијанта текста (само С. Дамњановић) „Комедија легализације“, емитована на Трећем програму Радио Београда 10–11. 12. 2015. 4) „Јубилеји и годишњице“, текст је без измена у односу на извор: Аграфа. Часопис за филозофију психоанализе (уредник С. Дамњановић), Филозофски центар за психоанализу, Нови Сад 3/2014, 165–177. 5) „Рехабилитација будућности“, текст је вишеструко измењена верзија текстова: „Рехабилитација будућности“, Двоглед. Ближи поглед на политику. Интернет сајт ДВОГЛЕД.РС (уредник В. Милутиновић), 25. 5. 2015, http://dvogled.rs/2015/05/rehabilitacija-buducnosti/ и „Белешка о баналности рехабилитационе логике о саможртви субјекта политике“, ДВОГЛЕД. Ближи поглед на политику http://dvogled. rs/2016/02/beleska-o-banalnosti-rehabilitacione-logike-o-samozrtvisubjekta-politike/, 8. фебруар 2016. 6) „Хегел и Срби“, текст је знатно измењен у односу на извор: „Срби у Хегеловој филозофији повести“, Летопис Матице српске, год. 178, књ. 470, св. 5 (нов. 2002), 696–708. 241

7) „Филозофски песимизам у делу Симе Пандуровића“, текст је незнатно измењен у односу на извор: „Песимизам, смрт и рат“, симпозијум Поезија и рат, 10. међународни новосадски књижевни фестивал, Градска библиотека Новог Сада, 26. августа 2015. 8) „Душан Васиљев и Мирослав Крлежа: револт и привидне помирености“, текст је незнатно измењен у односу на извор: „Привидне помирености Душана Васиљева“, Симпозијум Песници рата, Друштво књижевника Војводине, Нови Сад 4. 11. 2015. 9) „Тамјан у касапници“, Филозофски магазин, http://filozofskimagazin.blogspot.rs/2016/12/sran-damnjanovictamjan-u-kasapnici.html Текст је конципиран на основу радијског емитовања приказа 200. броја часописа Градац, „Крлежа по други пут међу Србима. Ко чита, ко пише – дијалектички хистерик или интегрални деконструктивиста?“ Хроника Трећег програма 2. 1. 2017. 10) „Светлост и ћутање. Белешке о Андрићевом филозофском надахнућу и уметничким идеологемима“, текст је вишеструко измењен у односу на извор: „Андрић и херменеутика“, емитован у циклусу Огледи, Трећи програм Радио Београда, од 6. до 11. октобра 2011. 11) „Вредност и баналност антике”, текст је измењена и проширена верзија реферата са симпозијума Поезија и баналност, Међународни новосадски књижевни фестивал, Друштво књижевника Војводине, август 2016.

242

БЕЛЕШКА О АУТОРУ

Срђан Дамњановић (Нови Сад, 1968) је професор филозофије у Карловачкој гимназији (Сремски Карловци) и доцент на Правном факултету за привреду и правосуђе у Новом Саду. До сада је објавио сто тридесет различитих текстова (есеји, прикази, студије), те књиге Мали речник грешака (2005) и Медиалогике (2009) у едицији Link Plus, Media Art Service International, као и Речник грешака, Завод за уџбенике, Београд 2009. године. Области интересовања и научног делања су му: филозофија психоанализе, критичка теорија, филозофија живота, правна етика.

243

CIP - Каталоrизација у публикацији Библиотеке Матице српске, Нови Сад 821.163.41-95 ДАМЊАНОВИЋ, Срђан, 1968Рехабилитација будућности : филозофски оrледи / Срђан Дамњановић. - Нови Сад : Културни центар Војводине "Милош Црњански': 2020 (Нови Сад : Сајнос). - 243 стр. ; 23 cm Белешка о аутору: стр. 243. - Напомене и библиографске рефе ренце уз текст. - Библиографија. ISBN 978-86-80384-67-2 COBISS.SR-m 19026697