Pueblos Indigenas Y Derechos Etnicos

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JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES Coordinador

Pueblos indígenas y derechos étnicos VII Jornadas Lascasianas

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

PUEBLOS INDÍGENAS Y DERECHOS ÉTNICOS VII Jornadas Lascasianas

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 5 Formación en computadora: José Antonio Bautista Sánchez Diseño de portada: Departamento de Publicaciones de la ENAP

PUEBLOS INDÍGENAS Y DERECHOS ÉTNICOS VII Jornadas Lascasianas JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES Coordinador

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO MÉXICO, 1999

Primera edición: 1999 DR © 1999. Universidad Nacional Autónoma de México INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n Ciudad Universitaria, México, D. F., C. P. 04510 Impreso y hecho en México ISBN 968-36-7538-7

ÍNDICE

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Los derechos de los pueblos indígenas . . . . . . . . . . . . . . . Rigoberta MENCHÚ TUM

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Los derechos humanos, una forma de la dialéctica . . . . . . . . . Claudio ESTEVA FABREGAT

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Visión contemporánea acerca de los derechos humanos de los pueblos indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Miguel Jesús MEDINA ESCALANTE

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Del Estado homogéneo al Estado plural (el aspecto político: la crisis del Estado-nación) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Luis VILLORO

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La constitución del Estado-nación guatemalteco: el ascenso etnocrático ladino y la configuración del colonialismo interno . . . José Emilio Rolando ORDÓÑEZ CIFUENTES

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Renovación de ayuntamientos en los municipios de elección por usos y costumbres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carmen CORDERO AVENDAÑO

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Etnicidad y etnodesarrollo. La experiencia en México . . . . . . . Enrique VALENCIA

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ÍNDICE

Tradición y modernidad. Encuentros y desencuentros de los pueblos indios frente al indigenismo y los procesos de globalización . . . Carlos Salvador ORDÓÑEZ MAZARIEGOS

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Derechos indígenas y protección del ambiente ¿dos estrategias en contradicción? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . René KUPPE

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El nuevo indigenismo iberoamericano ejemplificado por la experiencia brasileña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Guillermo F. MARGADANT S.

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La asociación CDRO como modelo de desarrollo en el área occidental de Guatemala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Juan Alfredo YAX MORALES Arnulfo ZACARÍAS VÁSQUEZ Adecuación de los pueblos indios en la nueva legislación ambiental mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carlos DURAND ALCÁNTARA

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Pueblos indígenas y derechos étnicos. VII Jornadas Lascasianas, editado por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó de imprimir el 17 de marzo de 1999 en los talleres de Cruz Editores. En esta edición se empleó papel cultural 70 x 95 de 50 kgs. para los interiores y cartulina couché de 162 kgs. para los forros; consta de 500 ejemplares.

PRESENTACIÓN

Nuevamente, con el apoyo de nuestro Instituto ponemos a la consideración de los lectores un conjunto de trabajos que hemos titulado Doce propuestas a partir de las VII Jornadas Lascasianas. La celebración de las VII Jornadas fue posible gracias al apoyo del Instituto de Investigaciones Jurídicas y de la Universidad Juárez del Estado de Durango, México. La coordinación general estuvo a cargo del suscrito, pero, sin duda, los méritos en cuanto a su éxito se deben al licenciado Rubén Ontiveros Rentería, director del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Benito Juárez de Durango, anfitrión, quien con el apoyo de los colegas Velia Patricia Barragán Cisneros, Claudia Rodríguez Mendiola, Ramón Reyes Estrada, Néstor Naranjo Jiménez y Miguel Palacios Moncayo y del personal administrativo de dicho Instituto, fue posible realizarlas. Las Jornadas se celebraron del 21 al 24 de mayo de 1997, con éxito y por primera vez fuera de nuestro Instituto; como aporte significativo fueron llevadas en su celebración directamente a las comunidades indígenas: a los municipios de Nuevo Ideal y El Mezquital y también convivimos con el pueblo menonita de la comunidad Tierra Linda. Tuvimos un recibimiento cálido, difícil de olvidar y aprendimos mucho. Agradecemos a los señores Gustavo Nevárez Montelongo y José M. Flores Ontiveros, presidentes municipales de Nuevo Ideal y El Mezquital, sus atenciones. Finalmente, permítaseme hacer, a nombre de los ponentes y asistentes de México y otros lugares de nuestra madre Tierra, de organismos internacionales y de la UNAM, un sentido reconocimiento al Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Juárez del Estado de Durango y particularmente a nuestro querido colega, fino amigo y difusor de nuestras Jornadas, licenciado Rubén Ontiveros Rentería. Las próximas Jornadas se celebrarán en la ciudad de Guatemala, en mayo de 1998, con la temática “ Balance y perspectivas del derecho social y los pueblos indios de Mesoamérica” con el patrocinio del Consejo 7

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PRESENTACIÓN

de Investigaciones para el Desarrollo de Centroamérica (CIDECA), la tricentenaria Universidad de San Carlos de Guatemala, la Cooperación para el Desarrollo Rural de Occidente (Guatemala). México, D.F., Durango, abril de 1998 José Emilio Rolando Ordóñez Cifuentes

LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Rigoberta MENCHÚ TUM Poco a poco, en los últimos decenios ha venido apareciendo un nuevo sujeto social en las luchas reivindicativas de los pueblos: me refiero a los indígenas. No significa ello que los pueblos indígenas hayan estado ausentes del proceso de construcción de nuestra historia. No voy a referirme aquí a algo que es sobradamente conocido y que, junto a otros hermanos indígenas de varios países del continente americano y del mundo, he señalado en muchas ocasiones: la conculcación, la negación permanente de nuestros derechos como pueblos; la marginación, discriminación y explotación a las que hemos estado sometidos durante siglos. Prefiero hacerlo sobre algunos de los logros que hemos obtenido en las últimas décadas como resultado de nuestra lucha porque nuestros derechos sean reconocidos y respetados, y por lograr un mundo más humanizado en el que todos, sin importar las diferencias culturales, sino respetándolas y enorgulleciéndonos de ellas por la enorme riqueza que representan, tengamos las mismas oportunidades y posibilidades de lograr nuestro desarrollo individual en el contexto del desarrollo integral de nuestros pueblos. Dentro de las estrategias para ir resolviendo nuestra problemática histórica, creo que de alguna forma hemos venido trabajando. Hemos impulsado acciones para ir ganándole terreno a la discriminación, marginación y racismo, a la intolerancia. Los resultados poco a poco se han ido dando, no como nosotros quisiéramos, pero sí hemos tenido logros. El solo hecho de haber permeado la conciencia de ciertos sectores de la población no indígena es un paso importante. Hablar de los derechos de los pueblos indígenas ha empezado a dejar de ser tabú. Los indígenas de muchos países desde hace varios años hemos iniciado contactos, tenido encuentros y discusiones que nos han permitido identificar problemas comunes sobre los cuales debemos trabajar, y a par9

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tir de ahí hemos elaborado planes de acción para luchar por nuestros derechos. En el marco del Año Internacional de los Pueblos Indígenas, declarado por la ONU en 1993 a petición nuestra, sostuvimos dos encuentros de pueblos indígenas: uno en mayo de ese año (Chimaltenango, Guatemala) y el otro en octubre (Oaxtepec, México), donde definimos una plataforma de lucha. Creamos también la Iniciativa Indígena por la Paz, en mayo de 1994; ésta es una instancia internacional e independiente integrada por indígenas que busca contribuir a la protección de los derechos de los pueblos indígenas en todas partes del mundo; contribuir al establecimiento de instrumentos jurídicos, normas y mecanismos eficientes para la protección y reconocimiento de estos derechos, y coadyuvar a la resolución pacífica de controversias y que afectan a los pueblos indígenas. Al asumir este papel, Iniciativa Indígena por la Paz no pretende suplir el rol específico de las organizaciones a nivel local, nacional, regional o internacional, sino colaborar con éstas en los esfuerzos comunes. La lucha que hemos emprendido porque nuestros derechos sean reconocidos y respetados, ha trascendido las fronteras de nuestros propios países para ir directamente al campo internacional. Hemos hecho trabajo de parlamento, trabajo diplomático. Hemos ido a los propios salones de la ONU para exigir a este organismo que nos acompañe en nuestra lucha y demandas. Al principio, teníamos que esperar que un diplomático saliera del salón de sesiones para correr detrás de él y pedirle cinco minutos de su tiempo. Hoy las cosas empiezan a cambiar; ya acudimos directamente a distintos organismos de la ONU; hablamos en distintas tribunas de la ONU. Se nos empieza a escuchar. Sin embargo, esto no quiere decir que la situación de los pueblos indígenas haya cambiado sustancialmente. Persisten la marginación, la discriminación, la explotación, el racismo, la intolerancia. Las condiciones económicas, políticas y sociales siguen siendo las mismas o se han agravado. No hay correspondencia entre los logros obtenidos a nivel internacional y lo que ocurre al interior de nuestros países. Por el contrario, parece existir un divorcio entre lo internacional y lo nacional. Debido al trabajo que los pueblos indígenas han realizado, es posible que en la actualidad la comunidad internacional nos escuche, sobre todo la ONU, que declaró 1993 Año Internacional de los Pueblos Indígenas, y que tan sólo un año después aprobó el Decenio Internacional.

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Lamentablemente, el Año Internacional no recibió la atención que merecía por parte de los Estados. Se desperdició muchas veces en actos simbólicos insuficientes para las demandas de los pueblos indígenas, cuyos derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales no pueden seguir esperando más tiempo para ser atendidos. Entendemos profundamente que un año no es suficiente para resolver los problemas históricos de los pueblos indígenas. Sin embargo, el Año Internacional nos ha brindado un importante espacio y la oportunidad de reafirmar nuestro derecho a la diversidad y el derecho de los pueblos a la diferencia. Por eso luchamos porque la ONU declarara el Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo. Habiendo sido aprobado, el Decenio nos permitirá consolidar los avances significativos logrados en el campo de las Naciones Unidas, así como los esfuerzos nacionales que han emprendido un camino de nuevas relaciones. Nos permitirá encontrar soluciones profundas y pacíficas a los problemas con raíces históricas que viven nuestros pueblos. Deberá constituirse como un reto al reconocimiento en las respectivas Constituciones de todos los Estados en los que viven los pueblos indígenas. El Decenio también deberá representar para los indígenas un reto hacia la existencia, hacia el autodescubrimiento y a una reafirmación de nuestros derechos inalienables. Asegurar verdaderas garantías para el funcionamiento efectivo de nuestras instituciones políticas, sociales, económicas y culturales. Se observa, en el campo internacional, la tendencia a ir construyendo y adoptando instrumentos jurídicos relacionados con el respeto y vigencia de los derechos de los pueblos indígenas. En este sentido, debe mencionarse el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, que en el caso de Guatemala suscitó una fuerte polémica antes de ser ratificado por el Congreso en los primeros meses de 1996, y que ha sido ratificado por alrededor de una decena de países. A ello se suma el hecho que, actualmente, en el seno de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU, se discute el proyecto de Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. En este último caso se ha observado la participación activa de los pueblos indígenas y organizaciones no gubernamentales, así como el importante apoyo de varios países que simpatizan con las demandas y reivindicaciones de aquéllos. Creo que esta tendencia implica que se ha roto el tradicional silencio que en torno a la problemática de los pueblos originarios ha existido, gra-

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cias a nuestra fe y decisión inquebrantable de lucha. Eso no quiere decir que los indígenas vean abiertas ante sí las puertas para la solución absoluta a su problemática histórica y que sus derechos económicos, políticos, sociales y culturales vayan a pasar a una situación de reconocimiento y respeto plenos. Entre los avances que se han registrado a nivel internacional y la situación nacional que se sigue viviendo en muchos países, especialmente de América Latina, existe un gran abismo que se caracteriza por la violación constante, el desconocimiento y la falta de respeto a nuestros derechos. Eso debe verse con detenimiento porque de su evolución depende en gran medida que se pueda o no establecer un diálogo constructivo y de tipo cooperativo entre poblaciones indígenas y poblaciones no indígenas. En la medida que los gobiernos de los países miembros de la ONU, en cuyo territorio se asientan poblaciones indígenas y no indígenas, asuman un compromiso serio en la aplicación de los instrumentos internacionales, introduzcan reformas constitucionales fundamentales e impulsen políticas, campañas, acciones, etcétera, en busca de la integración de sus respectivas sociedades partiendo del reconocimiento y respeto de los derechos de cada no de los pueblos que las conforman, será posible que se vayan construyendo nuevos espacios de relaciones interculturales basadas en el diálogo constructivo y en la cooperación, en el reconocimiento y ejercicio pleno de los derechos de todos los pueblos y culturas. En Latinoamérica, para los dirigentes políticos ha sido más importante y se han preocupado por la constitución de sociedades integradas al mercado mundial o regional, pero no por la construcción de sociedades internamente integradas. Esto no quiere decir que deba tenderse a la homogeneización, dinámica destructora que los pueblos indígenas americanos conocemos muy bien, por medio de las campañas de aculturación o asimilación. Me refiero a la necesaria unidad de las sociedades nacionales que ponga fin en su seno a las exclusiones de orden étnico, cultural, político y económico que han caracterizado la historia pasada y contemporánea de lo que hoy se denomina Iberoamérica. Me refiero a la construcción de la unidad en la diversidad. Los pueblos indígenas no rechazamos el mundo moderno, ni queremos fragmentar a los países donde vivimos. Queremos gozar de las ventajas del desarrollo y encontrar nuestro lugar en naciones multiétnicas, pluriculturales y multilingües de nuevo tipo, que es necesario construir. Esto

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significa que es necesario obtener la igualdad entre los pueblos que integran las naciones. Es decir, el acceso a una igualdad de derechos políticos, económicos, sociales y culturales al interior de los Estados o Estados-naciones en que vivimos. Esta igualdad debe centrarse en la búsqueda y realización de los derechos de los pueblos que integran un Estado, entre ellos el de hacerse oír y a tener un lugar en la construcción y conducción del mismo. En otras palabras, que todos los individuos que lo componen partan de una igualdad de oportunidades en las condiciones de existencia material, en el ejercicio de los derechos políticos y en la conducción de los asuntos estatales e internacionales, pero a condición de preservar su cultura e identidad. Aspirar al desarrollo y a contrarrestar el subdesarrollo en todas sus formas, pasa necesariamente por la apertura a nuevos conceptos, otra forma de pensar y de actuar de parte de todos, que permita el reconocimiento de la sabiduría y experiencia de la inmensa población afectada, entre ella la de los pueblos indígenas. A mi juicio, los derechos de los pueblos deben ser considerados por la comunidad internacional entre el conjunto de pilares de la organización política mundial, pues la igualdad entre los pueblos es inseparable del futuro de la humanidad. Sin éstos, el paradigma de la democracia jamás será alcanzado. Las tensiones entre el interés del Estado y los derechos de los pueblos, entre los derechos de los pueblos y el orden mundial, están volviendo extremadamente difícil el ejercicio del poder, de la diplomacia, de la integración económica, de la acción de los organismos internacionales, a la par que está haciendo cada vez más cotidianas las soluciones bélicas al interior de los Estados y entre Estados. Tenemos que avanzar del individuo a la colectividad en materia de derechos. Y esto merece una mayor reflexión, tanto en el seno de las organizaciones internacionales, como de los gobiernos. Parafraseando a Luis Cardoza y Aragón, uno de los más grandes escritores que han dado Guatemala y nuestra América: “ ¿cómo se puede ser solidarios con pueblos que no comprendemos y, lo que es peor, frente a los cuales el orden mundial no está dispuesto a asumir sus luchas por el derecho a una existencia con dignidad?” Si es así, el espectro de las guerras étnicas y de las luchas de liberación en la historia seguirán atormentando a la humanidad para siempre a golpe de etnocidios, intervenciones militares y dictaduras.

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Esto está en el fondo de la urgente necesidad de la construcción de naciones multiétnicas, pluriculturales y multilingües, en las que el reconocimiento y respeto de los derechos de los pueblos que las integran sean el pilar fundamental que dé sustento a la democracia. Finalmente, sólo quiero mencionar que durante el Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo, tenemos grandes retos y enormes posibilidades de avanzar hacia el establecimiento de sociedades más justas, igualitarias y democráticas. Me parece que durante este Decenio los indígenas debemos luchar por la adopción, ratificación y cumplimiento de instrumentos internacionales que se refieren a los derechos de los pueblos indígenas. Debemos dirigir nuestros esfuerzos hacia el establecimiento de relaciones interculturales que, partiendo del reconocimiento y respeto de la diversidad cultural y el derecho a la diferencia, promuevan la comprensión e interacción cultural que sean capaces de generar el enriquecimiento continuo de la cultura propia y el enriquecimiento espiritual y material de los pueblos, propicien la convivencia y complementariedad cultural y sean el sustento de la unidad nacional. Nos esforzaremos por hacer realidad la educación intercultural, fundamental en las relaciones interculturales. Esta educación intercultural no se reduce a la educación institucional, formal; debe entenderse como ese mundo de relaciones cotidianas, de experiencias de la vida diaria, de intercambio e interacción permanente y continuo sometido a las transformaciones profundas que emanan de la acción del ser humano; nace y se nutre en los complejos tejidos sociales que moldean y dan forma a las sociedades. La educación intercultural debe estar reflejada y ser el sustento de la educación oficial e institucional. Nos empeñaremos también en propugnar, fomentar y hacer realidad el intercambio de ciencia y tecnología entre las distintas culturas y pueblos, entre indígenas y no indígenas, tomando en cuenta que debe haber una apropiación equitativa que promueva el desarrollo sostenible. Este intercambio y su aplicación deben sustentarse en las necesidades y aspiraciones de los pueblos; deben tomar en cuenta su medio económico, político, social y cultural. Igualmente, lucharemos por la paz contribuyendo a tener los hilos de la igualdad, la justicia, la democracia participativa y el establecimiento de relaciones interculturales que hagan posible la convivencia armónica y pacífica en el marco de la pluralidad cultural.

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Para ello, haremos de la proposición el mecanismo fundamental de nuestra participación en tanto sujetos sociales y agentes de cambio. Debemos pasar de la denuncia y la etapa contestataria, a la proposición. Los pueblos indígenas no pueden esperar que la solución a su problemática histórica provenga de propuestas ajenas a ellos. La proposición, como mecanismo fundamental de nuestra participación, nos permitirá ir remontando la grave situación en la que vivimos y nos desenvolvemos.

LOS DERECHOS HUMANOS, UNA FORMA DE LA DIALÉCTICA Claudio ESTEVA FABREGAT SUMARIO: I. Derechos humanos. Individuales y colectivos. II. Diferendos políticos en los derechos indígenas. III. Comunidad indígena y terminal estructural. IV. Derechos de situación. V. Poder político y desetnización. Bibliografía.

I. DERECHOS HUMANOS. INDIVIDUALES Y COLECTIVOS A guisa de exploración de esta problemática de los derechos humanos en las poblaciones indígenas americanas, podemos advertir que los principios ético-filosóficos en los que se afirman son los mismos en todas partes, en todos los países. Las únicas variaciones que observamos conciernen a las situaciones y aplicaciones históricas de estos derechos. Una primera individualización del problema nos permite advertir la existencia de lo que podemos considerar ya una tradición negativa en la historia de las poblaciones indígenas. Nos referimos a la amenaza de disolución permanente de su identidad, a la extinción en muchos casos, o a la contracción en otros, y a los riesgos que enfrentan todos los días las personas y los grupos indígenas cuando se trata de consolidar su continuidad y reproducción como pueblos con historias específicas, con marcas legítimas de diferenciación y con formas de ser realizadas desde el ejercicio de su voluntad política. En este supuesto, se parte de la idea de que los indígenas son colectivos étnicos culturalmente atrasados respecto de la sociedad nacional, y se considera que las ayudas que se les pueden proporcionar deben estimular la incorporación de sus personas a la cultura urbana en la identificación con los símbolos de su estilo peculiar: formas de vida, modos de vestir, 17

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lengua, identidad y conciencia política nacional. Todo cuanto no se ajusta a estas expectativas se asume como fuente de problemas políticos carentes de sentido cuando, desde la perspectiva de la cultura nacional, se piensa que el Estado ofrece a los indígenas la oportunidad de alcanzar un progreso que siendo indígenas no podrán conseguir por ellos mismos. De hecho, los Estados nacionales americanos exhiben ante los indígenas el reclamo de un lema de progreso material y de civilización cuyos beneficios incluyen la adquisición de otra identidad, la propiamente nacional. Este objetivo nacional tiende a transformar lo étnico, entendido como una diferencia cultural representada por la identidad indígena, en una identidad de prestigio y capacidad social superior, la del sistema nacional. La resistencia indígena, sin embargo, no hay que entenderla en el sentido de ser una oposición a otras formas de cultura, en este caso una de carácter nacional, sino que es, en realidad, una resistencia contraria a la idea de cambiar por medio de esta adquisición su propia identidad étnica. De hecho, una resistencia de tal especie es equivalente a la misma que podemos encontrar en cualquier parte del mundo cuando un grupo étnico o nacional resiste activamente la idea de ser absorbido por otro más poderoso. En el caso de las comunidades indígenas ubicadas en territorios de los diferentes Estados americanos, su lucha principal no la vemos relacionada con ideas de resistencia a la cultura objetiva de las sociedades nacionales, sino que, en realidad, el núcleo de su actividad de resistencia lo constituye la defensa de su identidad étnica. El problema es, básicamente, político en el sentido de proyectarse en forma de una defensa territorial de grupo étnico dirigida a preservar dos privilegios: el de autogobierno y el de identidad, más que cultural, pues en este último caso las adquisiciones y préstamos culturales suelen ser bienvenidos cuando se ajustan a las necesidades prácticas y de progreso material de los indígenas. Aquí la cuestión de los derechos humanos que defienden para sí y, por ende, para los demás los indígenas, se plantea según el principio político definido por el presidente de México, Benito Juárez, cuando afirmaba que el “respeto al derecho ajeno es la paz”. En esta forma de historia, y desde la perspectiva indígena, es obvio que esta ajenidad hay que entenderla como una definición que reconoce, primero, la existencia de identidades étnicas diferentes, y segundo, concierne a una relación entre éstas que sugiere diferencias de localización territorial en el inicio y desarrollos de sus respectivas identidades. Éstos son principios, básicamente, políticos, y su observancia se define en función de formas de autogobierno legitima-

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das por la voluntad de organización institucional de cada grupo étnico sin que éste sea necesariamente como tradición cultural diferente a otro vecino. Se puede establecer, en este terreno de la extensión de los derechos humanos individuales a la inclusión en ellos de los colectivos étnicos, el reconocimiento de que dos o más de estos grupos pueden pertenecer a una misma tradición cultural sin ser necesariamente iguales en identidad étnica, lingüística u organización política, pongamos por caso. En el ejemplo, una gran tradición cultural en México pueden serlo la mayanse y la nahua, y, sin embargo de ello, las diferentes naciones y grupos étnicos que han surgido y se han desarrollado en el tiempo en territorios concretos del actual Estado mexicano, no son simétricas entre sí, ni en formas ecológicas, ni en lenguas, ni en identidades, y ni siquiera sintiéndose indígenas se sienten iguales entre sí. En común pueden autoconsiderarse diferentes a los mexicanos, pero entre ellos también se sienten diferentes. Y todos entre sí asumen la diferenciación étnica, el sentimiento de poseer una identidad íntima particular, una tradición de raíces genealógicas que fundan por sí mismas ideas de territorialidad. En estas condiciones, el ejercicio de los derechos humanos se nos ofrece en forma de una referencia más bien colectiva que individual. Y entendemos, asimismo, que también en el interior de los pueblos indígenas pueden darse problemas de derechos humanos cuando pensamos en términos de asimetrías individuales y de violencias ejecutadas en forma arbitraria por una autoridad despótica. Todo eso puede ocurrir, y de hecho ocurre, de manera que, incluso a pesar de que como colectivo político los derechos indígenas tienden a ser despreciados por las fuerzas políticas más poderosas de los Estados nacionales, empero de ello, también en la escala de los derechos individuales en el interior de dichos colectivos pueden darse situaciones sistemáticas de violencia ejercida contra personas de la misma identidad por individuos de ésta. Así, esta es una cuestión que, pensamos, está relacionada con derechos que son universales y que afectan al individuo, cualquiera que sea la cultura o la identidad en la que aparezca inscrito. Dentro de este razonamiento, las culturas indígenas situadas en posiciones de escala diferente, de progreso material específico y de adaptación territorial también peculiar, se encuentran presionadas como colectivos a renunciar a sus derechos de autogobierno y disposición política sobre sus propios recursos. Esto ocurre con cierta frecuencia y forma parte de las expectativas individuales que conciernen al estatus, primero, de los indí-

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genas en tanto comunidades, y de éstos en tanto individuos. En ambos casos, ser indígena conlleva una pérdida de estimación, una en la que serlo concluye en una discriminación y en una inferioridad social, económica y política de hecho. Las fuerzas activas del indígena suelen ser siempre inferiores en capacidades sociales a las no-indígenas. En términos de derechos humanos, reconocidos como derechos de colectivos étnicos o nacionales diferentes a los que representa el Estado, podemos advertir que en situaciones de confrontación éste tiende a suprimir los colectivos de este carácter. En lugar de éstos, y en régimenes democráticos se inclinan por la proclamación de la igualdad de las personas en los derechos individuales, pero no en los derechos de los nacionalismos internos resistentes a la unidad nacional única. Así, mientras el Estado procura asimilar las diferencias étnicas y reconoce las individuales, al mismo tiempo, resiste el principio de que las diferencias étnicas y nacionales que se dan en su interior tengan que corresponderse con reconocimientos políticos de poder territorial. Así, el derecho al autogobierno es, en muchos casos, una de las principales asunciones de oposición a la diferencia. En este supuesto, los derechos humanos individuales siempre son más fáciles de conceder y manipular por el Estado que lo son los colectivos étnicos y nacionales. En este sentido, mientras los derechos humanos entendidos como derechos colectivos propios de grupos étnicos o nacionales figuran, a menudo, como reivindicaciones no admitidas por los Estados, en cambio, en esta reacción es frecuente que las políticas oficiales que niegan este ejercicio y lo convierten en ilegal, acaban conduciéndolas a una actividad clandestina. Mientras tanto, en las sociedades democráticas centralistas o jacobinas, suelen asumirse sin dificultad los derechos individuales. Como se ha señalado en otro lugar,1 y en este contexto, si es frecuente convertir en rivales políticos a los individuos de otros Estados, también podemos añadir que esta consideración se extiende a personas del mismo Estado diferenciadas por sus adscripciones étnicas, y en este caso se encuentran los miembros de las comunidades indígenas que pretenden adjudicarse derechos de autonomía, de autogobierno en su propia territorialidad. En estas circunstancias, los líderes de cada parte no sólo se enfrentan por el hecho de representar diferencias de lealtad étnica, sino también porque los de una parte suelen significar dominación mientras la otra procura escapar a la subordinación. 1

Cfr. Downing & Kushner 1988, p. 6.

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Este supuesto de rivalización del Estado en relación con sus grupos étnicos o nacionales se convierte fácilmente en una negación de aquellos derechos políticos que puedan significar derechos de control territorial y de autogestión de los recursos propios. De hecho, lo que esto determina es que el Estado en su forma actual no tolera la existencia de resistencias culturales y étnicas que tengan por base el derecho político adscrito a una territorialidad negada y que, por lo mismo, supongan el derecho político de cada grupo étnico a gobernarse conforme a su propia voluntad en su propio territorio. En este punto, el problema sugiere una cierta incapacidad del Estado para administrar las diferencias de sus colectivos étnicos o nacionales con la misma flexibilidad que demuestra tener cuando se trata de sus ciudadanos tratados como individuos en sus derechos. Dentro de esta perspectiva, un aspecto del problema es el de hasta qué punto las libertades individuales no pueden ser libertades colectivas. Y aquí, a la pregunta que se ha formulado en otro lugar,2 respecto al hasta qué punto la fuerza de una nación no puede ser medida por su diversidad interna y por los grados de autonomía que concede a sus grupos locales, y podemos agregar otra: la de hasta qué punto las escalas de la flexibilidad política, de la libertad, en suma, pueden alcanzar a los individuos en tanto ciudadanos y no alcanzar, en cambio, a los colectivos étnicos reconocidos por sus diferenciaciones de identidad, culturales y lingüísticas. De hecho, podemos añadir que el incremento de la libertad individual jurídicamente establecida no se detiene en este punto, sino que pasa por los incrementos de la libertad de autogobierno de los grupos territoriales étnicamente diferenciados. Conforme a lo que mencionamos, es obvio que el problema de los derechos humanos es uno de instituciones políticas, por una parte, y de diferenciación entre individuos y entre grupos, por otra. Esta perspectiva nos conduce a considerar otra cuestión, una que concierne al reconocimiento de la relatividad de los juicios políticos. Según eso, lo que es bueno para la continuidad del Estado, difícilmente lo es para la continuidad de sus grupos étnicos o naciones internas definidas por su voluntad de autonomía o de independencia política. En las circunstancias políticas habituales, los ciudadanos que suscriben la unidad de la cultura política del Estado suelen discrepar de aquellos que asumen la diversidad y el derecho a significarla en forma de derechos políticos de autodeterminación. 2

Cfr. id., p. 7.

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Y cuando se trata de grupos étnicos cuyo número local es siempre menor al del número unitario estatal, entonces, los minoritarios que discrepan es frecuente que sean conducidos a la clandestinidad o sometidos a la persecución. De hecho, estas representaciones ocurren con frecuencia en forma de tratamientos formales diferenciados de la etnicidad y de la identidad nacional, hasta el punto de que la conversión en ilegales de unos individuos permite conducirlos a la supresión de sus derechos humanos o como personas. El planteamiento de Weaver3 a este respecto es ilustrativo de una situación peculiar: la de los mexicanos que se internan en los Estados Unidos por motivos económicos y que son convertidos en ilegales y perseguidos como tales por los funcionarios de migración. A este respecto, y refiriéndose Weaver al ejercicio de derechos civiles, nos encontramos con el hecho de que la ilegalidad de dichos mexicanos se convierte en causa de que éstos carezcan de los derechos que se reconocen a las personas legales. En este sentido, mientras uno es legal, disfruta de derechos, y deja de tenerlos cuando pasa la frontera sin el visado expedido por autoridades consulares. El resultado de esta situación consiste en estimular la reunión de los ilegales en forma de submundos y de subsociedades con actividad formalmente clandestina. El efecto que acompaña a esta realidad subsocial podemos definirlo como el de personas que carecen de los llamados derechos humanos, pues una primera negación de inmigrados los convierte en una función del concepto de criminalidad. Éstas son situaciones de los derechos, individuales y colectivos, relacionadas con la posición política de los seres humanos en un determinado contexto, de manera que si, como en el caso de estos mexicanos, no tener un visado es equivalente a perder derechos de plenitud económica y social, también carecer de reconocimientos políticos de la etnicidad puede ser equivalente a carecer de los derechos humanos que se adjudican al reconocimiento político de la etnicidad. El factor político es, por lo mismo, un determinante objetivo de esta carencia de derechos, en este caso civiles y, por ende, privando a los ciudadanos de una nación de derechos individuales que se tienen por nacimiento o por naturalización y que, por añadidura, aparecen adscritos a la nacionalidad. En este sentido, al mismo tiempo que la nacionalidad es un factor positivo para el disfrute de dere-

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Cfr. 1988, pp. 73 y ss.

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chos humanos, es también negativo cuando se trata de hacerlos extensivos a gentes que no participan de una nacionalidad. De hecho, es también cierto que cada nación utiliza su derecho nacional para favorecer a sus ciudadanos, y es evidente que quienes no lo son disminuyen la capacidad de sus derechos en el seno de otra nación. Estas son realidades políticas en las que la diferenciación nacional introduce factores de alteridad de los derechos individuales, hasta el punto de hacer que éstos adopten la forma de identificaciones basadas en la negación del otro humano. Por esta razón, incluso los países que han adoptado la Declaración Universal de los Derechos Humanos se abstienen de aplicarlos plenamente cuando éstos se realizan dentro de la asunción de que los ciudadanos propios tienen acceso a más derechos que tienen los ajenos al país. Así, el derecho universal se convierte fácilmente en un derecho excluyente por la vía política. Por otra parte, aquí podemos reconocer que la cuestión dialéctica suele resolverse en favor de las mayorías políticamente unitarias, y así lo cierto es que los derechos humanos, en este caso, se convierten en una función de los derechos políticos de los grupos funcionarios que administran la política del Estado. En este sentido, si el hecho de la ciudadanía es un carácter adscrito a la nacionalidad, también es un factor adscrito a los derechos humanos el ser miembro de una nación. De este modo, aunque existe una conciencia universal de que los derechos humanos no deben ser específicos de un grupo nacional, sino de todos los seres humanos con independencia de dicha adscripción, lo cierto es que la relatividad práctica de dichos derechos se nos aparece como un universal, hasta el punto de que la supresión de los derechos de grupos o de colectivos territoriales que no concuerdan políticamente con el diseño legal de un Estado se ha convertido en una normalidad histórica a partir de la pluriculturalidad y de la resistencia de dichos colectivos a identificarse con la identidad política unitaria representada por el Estado. Downing ha subrayado4 el carácter dinámico o situacional de los derechos humanos en sus aplicaciones, o sea, ha precisado que éstos parten de los mismos principios, pero dependen en cuanto a su expresión y reconocimiento de la intervención de factores jerárquicos. Es obvio, en este punto, que toda estratificación funcional incluye diferencias de status y de capacidad de poder por parte de los actores sociales, y si las diferen4

Cfr. 1988, p. 13.

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cias individuales en este sentido incluyen situaciones dialécticas de dominación/subordinación, también es cierto que las diferencias que se dan en forma de colectivos étnicos conducen a diferenciaciones de poder que incluyen diferencias en los tratamientos políticos de los derechos colectivos. II. DIFERENDOS POLÍTICOS EN LOS DERECHOS INDÍGENAS Uno piensa en este momento en los grupos indígenas de los diferentes países americanos. Y en esta localización del problema de los derechos humanos se advierte en seguida que dichos indígenas están colocados en una posición subordinada o de subcontexto cultural dentro del sistema político representado por un más vasto proceso nacional o del Estado. El control de los recursos naturales del territorio propio o indígena, por una parte, o la privación de dicho control a causa de la presencia competitiva de otros grupos, generalmente de origen nacional, confiere un carácter especial a los derechos humanos, por lo menos en el sentido de que a éstos los indígenas acceden de manera diferente en función de cómo son sus relaciones con los miembros de la cultura nacional. Según eso, los individuos y los grupos indígenas tienen formalmente reconocidos por las leyes nacionales los llamados derechos humanos. Sin embargo, en el caso de los grupos étnicos que viven en reservas protegidas por el Estado, los derechos humanos suelen ser atropellados con cierta frecuencia por la entrada ilegal en sus territorios de individuos y de empresas que explotan los recursos naturales de estas poblaciones con el pretexto de que son importantes para el desarrollo de los intereses de los grupos nacionales. Este es el caso de los garimpeiros o buscadores de oro en Brasil y de las empresas madereras; los primeros se establecen junto a los indígenas y los segundos devastan el bosque virgen. Ambos, garimpeiros y empresarios, coinciden en realizar una profunda penetración hacia las aldeas indias y, en lo fundamental, sus individuos aparecen violando a las mujeres y agrediendo a los hombres indígenas que resisten la violencia de estas incursiones. En este contexto, también muchos jóvenes indígenas son reclutados para el trabajo en dichas empresas, y mientras esta penetración significa la experiencia de un proceso de aculturación socialmente disolvente, al mismo tiempo, impone el desorden moral y una especie de confusión espontánea en el comedio de las relaciones interétnicas.

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En estos términos, mientras formalmente las leyes nacionales disponen el empleo de recursos políticos de protección a los indígenas, la atracción económica de estos territorios se convierte en enemiga de los derechos humanos de las poblaciones indígenas cuando desarrollan reacciones espontáneas abiertas constituidas por la ley del más fuerte, del más agresivo y del que tiene los medios y la capacidad tecnológica de saquear sin tregua los bienes naturales que constituyen el potencial de reproducción de la identidad indígena. Esta es una realidad que podemos distinguir en las regiones selváticas, tanto porque en éstas están abiertas las oportunidades económicas para una agresiva población expansiva, como porque la misma confusión de los controles ecológicos facilita el desarrollo de estrategias devastadoras de recursos y de formas de desorden moral que afectan a los grupos indígenas de estos territorios. En estas situaciones, es frecuente la neutralización de las leyes protectoras del Estado y el dejar hacer espontáneo de los grupos extraños a los indígenas. Esta es una perspectiva en la que el desorden moral y social, incluido el deterioro de los derechos humanos individuales, se incrementa, especialmente cuando es común entre los indígenas la ignorancia de cómo hacerlos respetar y es, en cambio, maliciosa la interpretación que de ellos hacen los no indígenas. Si añadimos a estas circunstancias el hecho de que por sí mismos los grupos indígenas tienden a evitar el enfrentamiento directo con los no indígenas, por ser su experiencia histórica grandemente negativa en este aspecto, entonces, no hay duda de que la retracción indígena oculta con frecuencia una incapacidad de ésta para dirimir por sus propios medios el conflicto histórico que los separa de los no indígenas. Junto a esta situación, marcada por el principio de la separación territorial entre indígenas y no indígenas, nos encontramos con otra de carácter diferente. Nos referimos a los países americanos en los que a los indígenas se les reconoce esta identidad sin reconocerles, al mismo tiempo, el control político exclusivo de su territorio étnico de identidad. Esta experiencia se produce específicamente en la mayoría de los Estados hispanoamericanos. Se parte en ellos del principio de que los grupos indígenas son ciudadanos de derecho de la sociedad nacional, y en razón de sus diferencias lingüísticas y culturales, de su tendencia a organizarse étnicamente y por separado de como lo hacen los miembros de la cultura nacional, se reconoce en ellos el derecho a vivir según sus costumbres y a ser respetados en éstas conforme, incluso, con fórmulas de reproducción convenidas entre los Estados y configuradas, asimismo, por medio de institu-

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tos indigenistas oficiales que tienen la obligación de proteger la identidad de estas poblaciones. No hay duda, por lo tanto, de que en estas condiciones los derechos humanos de los indígenas reciben atenciones oficiales y se incluyen en el contexto de la protección que pueda proporcionarles el Estado. Sin embargo, en el transcurso de los siglos, y desde la implantación de las poblaciones españolas y africanas, y de las correspondientes mezclas y criollismos coloniales, así como de los diferentes liberalismos, el surgido del triunfo de las luchas por la independencia y el presente de la economía de mercado, estas poblaciones indígenas han conocido la entrada de aquellos grupos que han estado conquistado sus espacios. Éstos lo han hecho en forma de implantaciones de carácter rural, de pueblos con mercados regionales de influencia interétnica y de avances de la administración central imponiendo el derecho del Estado sobre el derecho indígena. Así, funcionarios, hacendados, comerciantes y oficios diversos, instalados junto a las comunidades indígenas, han estado avanzando sobre los territorios indígenas hasta convertirse, primero, en vecinos y después en sociedad aparte, pero contigua dentro de un mismo territorio que antes fuera indígena. Uno de los resultados de este proceso ha consistido, básicamente, en la contracción del tamaño de los territorios indígenas, en el deterioro de las capacidades productivas de éstos y en la incorporación progresiva de los indígenas a la suerte económica de los no indígenas. En este sentido, los indígenas han acentuado sus estados de dependencia, y a consecuencia de ello han perdido la mayor parte de sus capacidades tradicionales de control sobre sus propios recursos, materiales, sociales y, desde luego, políticos. A medida que se han convertido en parte de la estructura social de los no indígenas establecidos dentro y fuera de sus comunidades, en dicha medida se han transformado en una función económica, política y social dependiente de los no indígenas. Respecto de éstos, los indígenas ocupan, por lo tanto, una posición subordinada. Y así, cuanto más bajo están situados en la escala política y económica de la estratificación social, más bajo es su acceso a los derechos humanos. El efecto de dicha estratificación es conflictivo, por lo menos en el sentido de que en las relaciones interétnicas el indígena se encuentra sometido a la dialéctica que sigue al prejuicio de un estigma negativo operando en forma de discriminación. En sus fases sociales, ésta incluye ideas de superioridad y de inferioridad, de supresión por coacción constante del acceso como individuo a los derechos humanos, en este caso, manipulados por quienes controlan el poder sobre los diferentes recursos: técnicos, económicos, sociales y políticos.

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En realidad, estas diferencias de status dependen de la posición liberal o abierta del Estado nacional. Esto es: cada individuo tiene libertad de movimiento dentro del territorio estatal, y mientras se rechaza la idea de reservación para los indígenas por ser ésta contraria al concepto de ciudadanía igualitaria, al mismo tiempo la libertad de movimiento y de instalación se habría convertido en enemiga de la estabilidad o reproducción de los grupos indígenas. Esta última, siendo una función del grado en que se ha podido retener el control de un territorio étnico y de sus recursos materiales, es obvio que tiene el carácter de una deficiencia política: expresa una incapacidad política por parte del Estado, y define que la protección de los derechos indígenas sobre su propio territorio no está asegurada. Esta perspectiva conduce a entender que mientras los grupos indígenas se consideran identidades diferentes o específicas, al mismo tiempo carecen de control político territorial sobre sus propios recursos. Mientras tanto, sus territorios de reproducción étnica están cruzados en todos sentidos por carreteras y medios de información, por escuelas del gobierno nacional, por instituciones representativas del Estado, por grupos y por personas no indígenas realizando negocios y estableciendo raíces e intereses, incluidas otras tradiciones y costumbres. El resultado es una pérdida de homogeneidad, de cohesión étnica y de cultura política por parte de los grupos indígenas. Conducidos a un desorden y a una cierta confusión en la reproducción de un estilo existencial, los derechos humanos por parte de los indígenas dejan de tener capacidad de sustentación, pues todos los días de intercambio interétnico se convierten en experiencias de negación para sus individuos y para sus colectivos. Esta es una experiencia cultural caracterizada por el hecho de que la separación de los grupos indígenas respecto de los que no lo son influye en el deterioro dinámico de la realización del derecho civil a que acceden mientras, paradójicamente, reciben ayudas oficiales destinadas a protegerlos de dicha negación. En el mejor de los casos, los grupos indígenas reciben la protección del Estado por medio de leyes que mientras aseguran la legitimidad de la diferencia, al mismo tiempo, fortalecen la mediación permanente del Estado y la sujeción de la soberanía local a esta clase de soberanía. Uno advierte fácilmente, además, que cada nivel, respectivamente el indígena y el nacional, es equivalente a un sistema cultural de límites geográficos asimétricos, en el que destaca la capacidad política decisiva del segundo a costa de las frustraciones que impone al primero cuando éste intenta go-

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bernar sobre sus propios recursos, cuando para hacerlo insiste en ofrecer resistencia política a la configuración del Estado. El problema de los derechos humanos indígenas reside, de todos modos, en el hecho de que si esta identidad no es capaz de igualarse cualitativmente en sus conocimientos con las identidades de los que son étnica o nacionalmente distintos, la tendencia más probable se produce en el sentido de que, en la comparación, la desigualdad existente en recursos competitivos entre indígenas y no indígenas, aumenta las asimetrías y en la misma distancia que separa a unos de otros, también se introducen factores dinámicos propensos a disminuir la capacidad de resistencia de la identidad indígena con resultados importantes en forma de fragilidades políticas y de pérdidas corporativas. En esta conclusión entenderíamos que los derechos humanos carecerán de posibilidades de prevalecer como derechos estables. En estos términos, el destino de los derechos humanos es, históricamente considerado, un fenómeno coyuntural porque tiene que ver con los accidentes políticos y con la permanencia relativa de las situaciones democráticas que permiten negociar el acceso de los individuos y de los colectivos étnicos diferentes al disfrute de los mismos bienes morales. En tanto son coyunturales, estos derechos son también una función del modo como el individuo con su grupo étnico de referencia es capaz de mantenerse como un igual social a otro étnico distinto en relaciones tanto separadas como de convivencia. Por lo mismo, el punto de partida que reconocemos, el de los conocimientos, no supone necesariamente que los grupos diferentes sean culturalmente simétricos. Más bien, supone que los grupos indígenas posean una base cultural de información semejante a la de los no indígenas, como ocurre con los campesinos europeos, por ejemplo, que siendo étnica y nacionalmente distintos, sin embargo, ambos son homologables en su discurso evolutivo y no se sienten entre sí superiores o inferiores unos a otros. Las diferencias en este caso conciernen a historias políticas distintas dentro de una gran tradición compartida y son, asimismo, identidades diferentes en lo étnico y en lo nacional que no necesariamente los hace rechazarse entre sí. Cuando ocurren rechazos, éstos son cuestión básicamente política. Y cuando como campesinos pasan a la sociedad urbana, en ésta comienzan su proceso adaptativo teniendo como punto de partida una misma sociedad nacional en la que no son factores exógenos. Por esta razón, cuando hablamos de una igualación cualitativa, nos referimos a culturas indígenas homologables con las nacionales, por lo

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menos en un sentido: en el de ser equivalentes más que en las connotaciones étnicas, en aquellas dimensiones del conocimiento que se relacionan con las cualidades de sus generaciones para ser diferentes en la identidad, por ejemplo, lingüística y local o regional, mientras no lo son en la base de su preparación para ser en lo anónimo iguales que los anónimos de otras identidades sociales concurrentes. Uno piensa aquí en ciertas maneras universales que no eliminan, sin embargo, la identidad étnica diferente. Ocurre así, por ejemplo, en los individuos que siendo nacionalmente diferentes participan y conviven en el discurso social de una sociedad urbana. Uno piensa a este respecto que como ciudadano mexicano se es diferente a otro peruano, y ambos lo son en relación con un argentino o con un español, y todos en conjunto lo son respecto de un canadiense, de un francés o de un italiano, pero en común son urbanitas que comparten una educación formal, leen periódicos que les informan de problemas comunes o que son de su interés habitual, visten y viven consumos parecidos, usan de transportes semejantes, de sistemas bancarios y de economías públicas y privadas, acuden a los mismos ocios, son estimulados por intereses personales semejantes y son, por lo tanto, intercambiables porque, en lo cualitativo son urbanitas, cualquiera que sea la diferencia de status: obreros, empleados, artesanos, funcionarios, maestros, intelectuales, empresarios y demás formas de actividad económica provistas por el sistema de organización económica de su sociedad. La idea es que mientras sean tratados como grupos indígenas desde la perspectiva de los grupos no indígenas, y mientras, por otra parte, sean más que diferentes étnicos, diferentes culturales, en la relación competitiva por el acceso y control de los recursos, dicha diferencia cultural tiene un carácter dramático porque supone la contraposición dialéctica entre dos clases de orientación y metas de finalidad, incluidos los estímulos que separan a ambos grupos unos de otros. De hecho, en este tipo de relaciones interétnicas, culturalmente no homologables, desaparecen las simetrías de trato porque todo el contexto es asimétrico, y en este punto lo habitual es que quienes carecen de las técnicas de realización competitiva se convierten en los más perjudicados. Los indígenas entran en este último nivel, de manera que a partir de estas situaciones su proceso de subordinación incluye pérdidas sustanciales de realización práctica de los derechos humanos. De este modo, si la diferencia étnica no es en sí misma causa de pérdida de los derechos humanos, sí acostumbra serlo la diferencia técnica, pues en los casos que comentamos al desuso progresivo de

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los medios de libertad acompañan las situaciones de inferioridad. Esta dialéctica es, por lo tanto, derogatoria y tiende a expresarse en forma de negación de unos derechos humanos que empiezan siendo individuales y acaban siendo colectivos. III. COMUNIDAD INDÍGENA Y TERMINAL ESTRUCTURAL En el entretanto, el sistema jurídico del Estado, tanto como la cultura moderna y metropolitana que éste representa, convierten a los grupos indígenas en una terminal estructural, o sea sin focos decisivos de determinación desde sí mismos. Esta condición de terminal estructural, que atribuimos a los grupos indígenas en su posición respecto del Estado, es semejante, en un símil, a la que tiene el usuario de un programa informático cuando usa sólo una parte mínima de sus posibilidades de expresión cuando, comparativamente con la riqueza estructural del sistema disponible, es muy simple la estructura de relaciones combinatorias que utiliza del programa. Cabalmente, y en esta dirección de lo que representa una terminal estructural, podemos entender, primero, que los códigos culturales del mundo indígena son los propios de un rezago actualizado de cultura colonial depreciada por el mismo carácter residual de su adaptación a la cultura nacional contemporánea de sus países. En todo caso, el diseño cultural de los grupos indígenas actuales, a medio camino entre una cultura colonial desgastada que incluye la continuidad de elementos prehispánicos, la lengua entre otros, y retazos de una cultura nacional, cuyo uso es incompleto, influye decisivamente en la capacidad de uso de los derechos humanos entendidos como valores prácticos, que para ejercerse necesitan ser convalidados por el derecho de la sociedad nacional. Este último sólo saben utilizarlo, aunque en escalas políticas de clase, los individuos de dicha sociedad nacional. En esta diferencia observamos que mientras como colectivos étnicos los indígenas son usuarios mínimos de un programa de cultura y de sistema nacional, en contrapartida, los individuos identificados con este último son, comparativamente, usuarios máximos de dicho programa. En términos funcionales, el diseño y uso del programa está más en concordia con las necesidades y supuestos de la sociedad nacional, que con los de las sociedades indígenas. En este sentido, uno puede advertir en esta me-

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táfora que las comunidades indígenas son, dentro del concepto de terminal estructural, un equivalente en funcionalidad a los flecos de una tela muy compleja en la que los flecos expresan delgadez de continente y brevedad de contenido respecto del tejido y de las densidades específicas de sus tramas interiores. Si, en este caso, atendemos a ver en cada fleco el simbolismo equivalente a una comunidad indígena, y si pensamos que cada fleco es un colgante del tejido, equiparable a una forma o elemento débil de la tela, y si pensamos, además, en el hecho estructural de que el fleco es equivalente a una distancia terminal de contenido empobrecido, el símil nos permite entender que, en relación con el conjunto a que pertenece, el fleco representa un estrecho subsistema incapaz por sí mismo de reproducirse. En términos estrictamente dialécticos, y en la metáfora, por sí mismo cada fleco es el símbolo de una identidad étnica culturalmente subsidiada cuyo carácter más importante reside en el hecho de que los indígenas carecen de poder para determinar por ellos mismos la forma de su tejido. Reconocemos, por lo tanto, que los indígenas son una función del tejido nacional, y observamos que reaccionan a dicho tejido más como una fuerza moral que como una fuerza material. Pero como terminal estructural sus reacciones y resistencias sólo son efectivas cuando están concertadas con otras que se determinan desde el sistema nacional. Las reacciones y resistencias políticas de los pueblos indígenas trascienden, por lo tanto, a sus propios territorios sólo cuando coinciden con movimientos políticos de ámbito nacional, y son todavía más trascendentes cuando comparten la forma de conciencia de la sociedad nacional. Entonces, el fleco del tejido se integra en la trama de la tela y consigue por este medio recuperar también la conciencia del valor político de los derechos humanos. Mientras tanto, si observamos que una terminal estructural es congénere de un fleco, y si como tal éste apenas se reconoce en la totalidad de la trama, también reconocemos que las reacciones del fleco hacia la trama ponen en cuestión la calidad política del producto jurídico. Conviene significar, sin embargo, que si entendemos que los actos de conciencia del yo son manifestaciones internas de cada sujeto y constituyen el efecto de una formación cultural realizada en éste por una cultura, al mismo tiempo, también reconocemos que el yo indígena es diferente del nacional, no sólo porque este último representa ser una modernidad metropolitana inserta en el concepto de globalidad de la economía política de mercado, sino porque mientras el yo nacional es expansivo el yo

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indígena es retraído. Esta es una clase de razón que nos permite entender que mientras el indígena no se reconoce como idéntico con lo nacional, tampoco lo nacional se identifica como idéntico con lo indígena. Las confrontaciones entre ambas formas de conciencia se reflejan precisamente en el hecho de sentirse los indígenas una alteridad en la identidad respecto de los no indígenas, y las constelaciones proyectivas son asimismo elocuentes en los casos donde la diferenciación del discurso lingüístico es un modo de manifestar cada grupo derechos que son nacionales, en un caso, y derechos que son indígenas, en otros. En este sentido, es obvio que la conciencia de la sociedad nacional no es necesariamente la conciencia de los indígenas. Paradójicamente, sólo en los aspectos de la relación de dependencia y de dominación que se produce entre indígenas y no indígenas es donde se manifiesta la vinculación estructural del fleco con el tejido, y en este caso es cuando la terminal del sistema, los indígenas, es también un subsistema caracterizado por el hecho de que su derecho tradicional carece de funcionalidad cuando intenta discurrir dentro del derecho nacional. Es este último, en todo caso, el que determina el modo como debe comportarse el derecho indígena, por lo cual la dependencia política convierte en derecho sojuzgado el de los indígenas, y eso alcanza negativamente en sus consecuencias al comportamiento de los derechos humanos, en las personas de estos últimos y en sus colectivos étnicos. En este punto, la diversidad interpretativa del derecho nacional interviniendo en las comunidades indígenas, constituye una clase de fenomenología social caracterizada por el hecho de ser los individuos y grupos no indígenas la causa de transgresiones activas que tienen como víctimas a las personas de los primeros. Éstos son modos indirectos de confluir en la explicación del carácter específico que adoptan las conductas, diversas, que observamos como relacionadas con la aplicación de los derechos humanos. Por eso, el concepto de terminal estructural nos conduce a la idea de que las matrices sociales de sustentación del diseño cultural del Estado que usan los indígenas, corresponden a desarrollos mínimos del sistema nacional entre ellos. Así, mientras esta última influencia alcanza en forma de flecos terminales a los grupos indígenas, al mismo tiempo, éstos desarrollan sus capacidades políticas en direcciones reducidas, locales y con interferencias del sistema nacional representado por funcionarios y por grupos civiles no indígenas. Esta capacidad es, por lo tanto, equivalente a la proporción de energía cultural que puede utilizar a partir del hecho de ocupar una posición polí-

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tica de diseño terminal, o sea constituido por una estructura basada en la tradición y compitiendo con la modernidad más expansiva: la del Estado. Así, cada fleco de la forma de cultura nacional entre los indígenas es equivalente a un subsistema de representación del tejido nacional en el seno de una comunidad indígena, y en este sentido se manifiesta como un residuo estructural del entramado más denso: el del Estado. Su actuación como subsistema constituye, pues, una variable del sistema nacional, pero dentro de éste es la expresión de capacidades materiales que podemos reconocer como propias de un sistema fundado en el bien limitado.5 En este sentido, las fuerzas que limitan el crecimiento de la identidad étnica indígena son sus propias realizaciones como subsistema cultural, y en este contexto acaban convirtiéndose en factores dinámicos de la asimetría cultural por la que se expresa el Estado nacional. En este desarrollo limitado, el discurso indígena incluye la disminución de su capacidad política y el incremento de su dependencia resolutiva. Estas diferencias se transmiten a los indígenas en forma de desventajas funcionales. Ocurre así, sobre todo, cuando aquéllos compiten con los no indígenas, no sólo en los terrenos políticos y de la economia, sino también en los ámbitos jurídicos cuando utilizan leyes, las nacionales, que se ajustan más a los intereses, globales e individuales, de los grupos de cultura nacional, que a los propiamente indígenas. En este sentido, mientras las leyes del sistema nacional no constituyen derecho consuetudinario o costumbre cotidiana del modo político indígena, la discordancia es inevitable y se hace patente en el curso de las frecuentes confrontaciones que se dan entre indígenas y no indígenas. IV. DERECHOS DE SITUACIÓN En la realidad de este contexto interétnico, los derechos humanos se demuestran como derechos de situación. Básicamente, se observa que cuanto mayor es la distancia cultural que separa a unos de otros considerados en términos de recursos técnicos, la diferencia consiste en que los indígenas saben cómo son los suyos propios entre sí, pero tienden a sen5 Este concepto ha sido expuesto por G. M. Foster, en el sentido de que las comunidades basadas en recursos limitados resienten grandemente los despegues económicos de un individuo o de un grupo en ellas, hasta el punto de afectar la continuidad relativa de los equilibrios sociales y económicos tradicionales que definen la igualdad entre sus miembros. Cf. Foster, 1967.

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tirse indefensos ante las actuaciones de confrontación a que están expuestos. En estas condiciones, si uno se detiene a observar las incidencias que resultan de los contactos e intercambios que se dan entre los grupos indígenas y los no indígenas, advierte fácilmente que el poder de los intereses en pugna se inclina del lado de estos últimos, de manera que el discurso empírico nacional aventaja al discurso local o comunitario indígena. Así, una autoridad funcionaria representando al Estado es en sí un modelo de derecho superior al consuetudinario indígena, y un ciudadano o un empresario, hacendado o comerciante nacionales, avanzan en el territorio indígena y ocupan suelo de éste en forma oportunista o basándose en el principio de que los hechos consumados son el mejor medio de ganarle poder a los indígenas. En los hechos que siguen a estos incidentes, cabe entender que el Estado constituye el derecho institucional básico al que acuden los no indígenas. En cambio, los indígenas tienen como punto de referencia en sus pleitos con los no indígenas la presión de su derecho tradicional. Esta diferencia es importante porque, habitualmente, los reclamos indígenas conciernen a violaciones de sus derechos en sus personas y bienes por parte de individuos y de grupos no indígenas, e incluyen en las reclamaciones, alternativamente, a funcionarios y a civiles que, o bien transgreden el derecho legal indígena a la posesión de unas tierras comunales, a unos territorios más o menos políticos, y a la misma integridad física de sus personas, o bien se corresponden con agravios ejecutados por miembros de la sociedad nacional interfiriendo en el discurso de la vida y de las costumbres indígenas. En todo caso, la interpretación del derecho nacional por individuos y grupos no indígenas tiende a realizarse en forma diferente a como los conjuntos indígenas desenvuelven su discurso tradicional. Por añadidura, y en este contexto, la realización del derecho nacional en el marco de los territorios indígenas acostumbra ser una función de los grados de influencia política que tienen las personas y los grupos en relación con la influencia y captación política que consiguen tener en sus tratos con los funcionarios del Estado. En este sentido, y excepto en los casos de conflictos políticos que obtienen resonancias nacionales e internacionales, la actividad jurídica del derecho nacional acostumbra ser más decisiva que la del derecho consuetudinario indígena, y más todavía que la fuerza de actuación expresada por la movilización de los recursos no indígenas. De este modo, mientras es obvia la existencia de leyes que protegen a los indígenas contra la depredación de que son objeto sus territorios y los

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bienes de sus personas, es también cierto que la depredación en sí misma es una praxis histórica y tradicional incluida en el egoísmo de los no indígenas. Conforme a eso, si los derechos humanos conciernen a los beneficios que uno espera obtener de las leyes que los reconocen en las personas y los grupos, cualesquiera que sean sus diferencias sociales, de raza, de etnia, de sexo y edad, es indudable que en sus aplicaciones individuales los vacíos de actuación son considerables y afectan más a los indígenas que a los no indígenas. Esto es significativamente más cierto cuando pensamos en términos de recursos políticos. En esta dialéctica, los del Estado son siempre los más poderosos y decisivos. Asimismo, en esta razón su capacidad de conceder derechos es prácticamente absoluta sobre los ciudadanos, y lo es todavía más cuando éstos son económicamente débiles y sus recursos jurídicos son también más frágiles. Los grupos indígenas sólo consiguen mantener su integridad en la medida que viven en la marginalidad, esto es, cuando se mantienen territorialmente alejados de los grupos no indígenas y cuando sus regiones de refugio no son suficientemente atractivas para blancos y mestizos. En el parangón que utilizamos, esta historia nos dice que los derechos humanos acompañan a los recursos ecológicos. Éstos son simultáneamente tan decisivos como lo son los políticos, los económicos y los demográficos. Y así, es obvio que todos estos recursos entre los indígenas son una cantidad pequeña en comparación con las cantidades que ponen en juego los blancos y los mestizos de cada cultura nacional. A estas representaciones objetivas de capacidad dialéctica diferenciada, cabe añadir el hecho de que en las diferentes etapas por las que han pasado las culturas indígenas, desde las primeras entradas de Colón y sus compañías armadas hasta los actuales estadios nacionales o estatales de las repúblicas americanas, los derechos humanos que han podido utilizar los indígenas han sido aquellos que les han sido concedidos o permitidos por el poder político dominante en sus regiones de localización. Desde entonces, siempre el mundo indígena ha sido tratado como un espacio de intervención y de conquista, uno que mientras no se ha completado permanece como un final de ocupación inconcluso para los objetivos de asimilación última o definitiva intentados desde las instancias políticas nacionales. En este sentido, las regiones de refugio han seguido teniendo un carácter marginal mientras la demanda de más recursos materiales por parte de los grupos económicos nacionales podía satisfacerse fuera de los territorios indígenas. Pero cuando estos recursos han comenzado a escasear,

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entonces, las regiones de refugio se han convertido en ecologías de expansión para las economías transnacionales. Uno de los resultados de esta situación, en la que las fronteras indígenas se repliegan cada vez más a territorios más profundos, es el de que cada vez más también son menos las capacidades optativas de los grupos indígenas para adaptarse a las nuevas condiciones que les imponen dichas expansiones económicas. Los derechos humanos de que pueden disponer los indígenas son, por lo tanto, aquellos que les permiten utilizar los sectores económicos de la expansión internacional destruyendo sin tregua los recursos y el hábitat indígena. En este supuesto, si un derecho natural es el de disponer de un espacio donde vivir, y si este espacio es el que históricamente han heredado los indígenas, es obvio que cada retroceso territorial equivale a una contracción demográfica, a una debilidad de reproducción y a una expulsión o emigración, en el mejor de los casos, de gentes convertidas en sobrantes de población. Cuando no ocurre esto último, el rompimiento de los equilibrios ecológicos se convierte en causa de limitación de los recursos alimentarios disponibles, y en agresión más o menos directa a los derechos indígenas por sobrevivir como tales o con su propia identidad, reproduciéndose. Mientras acudimos a explicar dialécticamente los derechos humanos de los indígenas en la perspectiva de las situaciones ecológicas, y por ende del avance permanente de los derechos de ocupación por parte de los no indígenas, en contraste con la debilidad de la defensa de estos derechos por parte de los indígenas, entendemos también que el planteamiento de las nociones de refugio, de marginalidad y del objetivo último de asimilar las sociedades nacionales a sus grupos indígenas, conduce necesariamente a sugerir que los derechos humanos son más que una formalidad jurídica, un problema de situación que afecta a la estabilidad de los grupos diferentes que son desiguales en su situación dentro del espacio que los reúne. Por eso, en la medida que estas relaciones conciernen a choques interétnicos y a soluciones de unos en detrimento de las soluciones de otros, en dicha medida ésta es una situación dialéctica en la que la fuerza de un grupo es una función de la debilidad del otro. Así, siendo iguales los accesos a los recursos territoriales, la diferente conciencia y capacidad cultural de los indígenas, en comparación con los no indígenas, convierte el triunfo de estos últimos en fracaso de aquéllos. De este modo, se entiende que la movilización de los recursos morales incorporados a las soluciones

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políticas es la única forma de dialéctica que puede conducir el concepto de situación de los derechos humanos a contextos donde la protección de éstos, trasladada a los indígenas en forma política, equivale a desarrollar también esta última capacidad en forma de representación vicaria del derecho nacional ejercido en forma de realización indígena, atribuyendo a los indígenas, en este caso, derechos de control y de determinación sobre sus propios territorios. La realidad conocida es dinámicamente contraria a este desarrollo político de los derechos humanos, pues mientras la praxis jurídica sigue a las praxis económicas y sociales, es, en el entretanto, una realidad formal causada por una experiencia dinámica cargada de energía dialéctica, al mismo tiempo, los derechos que aquélla desarrolla tienden a proteger, por una parte, a los que por derecho natural de antigüedad, los indígenas, no deben ser perjudicados mientras, por el contrario, dicha protección es enemiga del desarrollo material objetivo de la comunidad. En las situaciones concretas, el desarrollo material es tratado como un factor de progreso, mientras que el desarrollo moral es considerado como un valor subjetivo y secundario que, por lo mismo, es un valor de maniobra posterior a la realización del objetivo material. En las circunstancias de situación, el problema indígena es una cuestión moral históricamente culpabilizadora del apriorismo material. En este punto es donde nosotros podemos observar que las dialécticas implicadas en la situación de los derechos humanos indígenas favorecen mayormente las dinámicas objetivas del desarrollo material, de las ocupaciones territoriales de que éste se acompaña mientras, en cambio, sólo le queda la opción moral de sustituir los criterios objetivos de la transformación de los recursos territoriales indígenas en bienes políticos, inicialmente enemigos, o si se quiere pasivos ante el desarrollismo económico. Esta disyuntiva moral de los derechos humanos entendidos como prioritarios frente a la dialéctica de la razón imbricada en el progreso, tan cara al liberalismo económico, se convierte en una forma del conflicto que opone a indígenas frente a no indígenas. Y es también una forma de representación proyectiva del modo y capacidad, social y política, de los derechos humanos vistos en situaciones dialécticas de oposición entre sistemas de valores. A este respecto, uno puede tener en cuenta el hecho de que los derechos humanos son equivalentes a situaciones e incidencias de las funciones económicas, del progreso material y del progreso jurídico, pero uno,

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asimismo, también encuentra que las prioridades dadas al objetivo del progreso material actúan como agentes del discurso de precarización de los derechos humanos. Así, las legitimidades jurídicas suelen ser, desde luego, universales para todos los ciudadanos, pero las comensalidades que se advierten en el disfrute de estos beneficios son desiguales. En este carácter empírico de las situaciones, el Estado tiende a reaccionar con frialdad compulsiva sobre las actuaciones indígenas cuando éstos se atribuyen derechos que afectan a las expansiones, políticas y materiales, del sistema nacional y a los equilibrios jurídicos en los que se basa el concepto unitarista por el que se rigen las fórmulas asimilacionistas que son propias a toda cultura nacional. Al incidir en los problemas de situación de las comunidades indígenas enfrentadas a las consecuencias del desarrollismo material, también reconocemos que mientras no son necesariamente iguales, dichas situaciones nos advierten acerca de otros hechos políticos, no menos significativos en lo que tienen de relación con los derechos humanos en sus dos vertientes (individual y colectiva). Los países son diferentes en este sentido, y varían unos de otros en lo que concierne a reprimir, indistintamente, lo individual y lo colectivo en su organización y disputa de poder político, en comparación con otros que sólo reprimen las eclosiones turbulentas o rupturistas de sus identidades étnicas o nacionales, según los casos, pero coincidiendo en la reivindicación de derechos de autodeterminación. Es indudable, en esta referencia del problema, que difícilmente encontramos países democráticos que repriman derechos individuales. En cambio, es improbable que no restrinjan o que no persigan a las organizaciones, étnicas o nacionalistas, que asumen principios activos de autodeterminación y que, como consecuencia, aspiran a ejercer control y dominio político sobre sus propios territorios en detrimento de la autoridad suprema de los Estados que los incluyen. En esta perspectiva, los Estados nacionales suelen mantener el principio de no intervención cuando coinciden sus respectivas estrategias internacionales, y cuando, asimismo, todos ellos tienen problemas políticos de este tipo. Este es el el caso de los países occidentales con grupos nacionales interiores diferentes al representado por el Estado/nación. En Europa, esta situación se conoce como una represión del Estado/nación contra naciones sin Estado. Y así, la historia europea es la historia de la supresión o represión de unas naciones en beneficio de la existencia de otras. Es la historia de la creación de unos Estados que luego las guerras se encargan

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de sustituir por otros. En estas condiciones, las personas, como ciudadanos reconocidos de un Estado, no son perseguidas en sus derechos individuales, pero sí lo son cuando reivindican otra nacionalidad, diferente a la del Estado, y cuando asumen, por lo mismo, la idea de organizarse políticamente como grupos nacionales diferentes. En los países americanos estas situaciones han sido sustituidas por etnias más que por naciones. Para el caso, los grupos étnicos a que nos referimos son los indígenas, y se caracterizan por el hecho de ser los descendientes de poblaciones actuales de las poblaciones prehispánicas, preeuropeas y preafricanas. En general, a los miembros de estas poblaciones no se les discuten derechos de ciudadanía. Sin embargo, y como ya hemos destacado, debido a su diversidad cultural, tamaño demográfico y pobre desarrollo político, no se manifiestan como organizaciones políticas nacionalistas, sino como organizaciones étnicas. En términos de derechos, en su mayoría han recibido reconocimientos políticos del Estado como grupos étnicos localizados, pero las frecuentes situaciones de conflicto que han vivido y viven en sus relaciones con el Estado, nos revelan que su inferioridad técnica y escaso control político sobre su propio territorio es causa de preocupación en lo que concierne al grado en que sus derechos políticos equivalen a diferencias corporativas en términos de control territorial. También en este ámbito del problema de los derechos humanos entendidos como derechos de colectivos étnicos, los Estados están concertados entre sí en sus políticas por medio de los institutos indigenistas nacionales, y en el plano interamericano lo están a través del Instituto Indigenista Interamericano. Hasta aquí, en el mismo reconocimiento de la realidad cultural y étnica de los pueblos indígenas, el planteamiento jurídico es correcto: existen grupos étnicos de indígenas y existen instituciones oficiales para protegerles su existencia e identidad. El problema aparece cuando estos grupos étnicos describen su identidad como un derecho de control político único, el propio, sobre sus territorios locales. Aquí en este punto los derechos políticos se limitan en función de la proclamación como superiores los del Estado. En la medida que los derechos individuales acreditados como positivos e igualitarios se convierten en reivindicaciones de derecho étnico que implican prioridad sobre los del Estado, entones, en dicha medida el derecho colectivo se convierte en asunto delictivo, y lo que es tratamiento democrático a nivel de personas, se transforma en tratamiento autoritario y represivo a nivel de una diferenciación etnopolítica.

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En este punto aparece acreditada la dinámica de aquella dualidad, la relacionada con la dialéctica que se proyecta en forma de la dicotomía dominación/subordinación, con sus correspondientes expresiones de poder diferenciado, unas en las que los grupos indígenas son políticamente conducidos a la conciencia de que si en los niveles de la acción individual sus derechos prácticos son inoperantes, en los niveles colectivos el poder del Estado es una forma de conciencia absoluta. Esta dialéctica nos advierte acerca de que la actividad de las organizaciones no gubernamentales (ONG) se ha convertido en una opción de denuncia, y en muchos casos es la representación de un derecho natural a cuyo ejercicio renuncian por antonomasia los mismos Estados por estar involucrados en proyectos unitarios y asimilacionistas, donde los movimientos interiores de carácter nacionalista y étnico figuran en la cuenta de la represión. Así, del mismo modo que los Estados son funciones de poder objetivo sobre las personas, también lo son en el sentido de impedir el derecho al poder de los colectivos étnicos localizados. Acerca de estos particulares, el Estado/nación aparece involucrado en el mantenimiento del statu quo, y en este carácter adquiere sentido de institucionalización toda política internacional que suponga la no intervención en los asuntos internos de los Estados asociados. La ONU es un ejemplo de este tipo. Especialmente significativo es, en este caso, el hecho de que la mayoría de los Estados miembros de la ONU están implicados en problemas de atención a los derechos humanos, no sólo de los individuales, sino también de los colectivos o referidos a derechos étnicos reivindicados por poblaciones que, además de afirmar su identidad, confirman su voluntad de autodeterminación en relación de diferencia nacional respecto del Estado/nación. Aunque en el caso de los grupos indígenas, la situación de éstos no concierne a demandas de carácter nacionalista; sin embargo, sí tiene que ver con derechos políticos de autogobierno y con reclamaciones de control territorial de sus bienes y recursos tradicionales. Si uno repasa la agenda de los asuntos de la ONU, puede observar que entre Estados la susceptibilidad política es muy aguda a este respecto, y en este caso los Estados exhiben entre sí razones de no injerencia en sus asuntos internos cuando se trata, por lo tanto, de defender sus respectivos modos de realizar su independencia política y de tratar la cuestión de los derechos humanos conforme a sus estrategias nacionales. Los grupos etnoterritoriales que reclaman derechos colectivos son los más afectados en situaciones de Estados democráticos, y se agrega el problema de los dere-

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chos individuales cuando se trata de Estados autoritarios o antidemocráticos. En todo caso, entre Estados, y en ausencia de conflictos militares directos, las inhibiciones sobre derechos humanos individuales y colectivos precarios son muy frecuentes y tienden a relativizar la importancia del problema. En la mayoría de los casos, estos asuntos se particularizan como una situación que debe ser resuelta dentro del ámbito interior de cada Estado, de manera que la presión política del problema pasa a ser una cuestión definida por el derecho del Estado. El diseño de los derechos humanos es, por lo tanto, más crítico en el orden político de los colectivos étnicos que en el orden de las personas individuales. Y se infiere, asimismo, que los procesos de resistencia política son más turbulentos y rupturistas cuando se originan desde el corporativismo local y amenazan la cohesión del Estado, que cuando lo hacen desde situaciones parciales, como pueden ser las de un grupo económico o de un grupo social significando una parcialidad del sistema total. En este aspecto, si consideramos los derechos humanos desde la perspectiva de una totalidad territorialmente localizada y corporativa, como es la propia de un grupo étnico indígena resistiendo la intervención del Estado, el problema es más decisivo para éste que cuando la resistencia de que puede ser objeto se origina en un sector social o económico de su propia población nacional, pues en este caso no se discute la unidad del Estado, sino una incidencia de clase, una huelga, por ejemplo, que puede resolverse sin merma de la cohesión política que tiene como punto de referencia el concepto de Estado/nación. El resultado de estas actuaciones es siempre el mismo: depende de cuán activa sea la estrategia política internacional en relación con la fuerza de las estrategias nacionales aplicadas a los derechos humanos. Así, puede afirmarse que las dictaduras anulan indistintamente los derechos individuales y los etnocolectivos, mientras las democracias confirman los primeros y, en el mejor de los casos, negocian los segundos. Entendiéndolo así, es difícil encontrar un Estado democrático moderno que no incluya entre sus problemas la cuestión política de grupos nacionales internos, territorialmente localizados y específicos, y también es un asunto corriente que los Estados americanos tengan pendiente de resolución el problema de sus grupos indígenas en la dirección de reconocer a éstos el derecho político de autodeterminarse, más que en función de reconocimiento de nacionalidad diferente o separada de la que representa el Estado, en función de derechos políticos corporativos relacionados con la administración y control de sus territorios y derechos políticos de repre-

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sentación en el discurso político de los asuntos del Estado. Dentro de una dimensión política ciertamente ecuánime, la solución dada a este problema de los indígenas localizados parece ser la de Panamá. En cualquier caso, el disfrute de los derechos individuales en los Estados democráticos es más universal que lo son los derechos colectivos entendidos como derechos de autogobierno étnico o nacional cuando se trata de minorías localizadas, con territorio y lengua propios. La presión política de estas últimas adquiere fácilmente grados de peligrosidad para los equilibrios del Estado, suficientes como para producir reacciones por parte de éste con carácter normalmente represivo, en unos casos, o de implantación de cuñas culturales propias que en cada caso sirven para disminuir la presión interna. El incremento de los sistemas de comunicación, el aumento de poblaciones nacionales en los territorios de los grupos étnicos, la escolarización de las poblaciones infantiles conforme a modelos nacionales, el fomento de políticas de alianza con individuos y grupos descontentos de la comunidad indígena, el enraizamiento de funcionarios y de iglesias, de comerciantes y de formas de control representadas por la información, son parte de la respuesta disuasoria del Estado cuando en lugar de la presión militar y policiaca prefiere acudir a procedimientos de inducción indirecta. V. PODER POLÍTICO Y DESETNIZACIÓN Aunque se denuncian a menudo situaciones de genocidio o exterminio físico de grupos étnicos indígenas en América, lo más cierto es que actualmente esta situación no es representativa de ninguna política oficial o de gobierno por parte de los países americanos. Más bien es el resultado de la presión que ejercen los grupos designados como nacionales sobre los grupos indígenas por medio de dos clases de actuación: 1) por el emplazamiento de agentes e instituciones gubernamentales en territorios indígenas, y 2) por la instalación de personas y negocios privados en dichos territorios, asimismo, procedentes de grupos de cultura nacional urbana. En cada caso, el aposentamiento de instituciones oficiales y de negocios privados implica el alojamiento de personas y familias, de funcionarios y actividades cuyas respectivas connotaciones e intereses son distintos a los de los nativos. En el entretanto de estas actividades se implantan agencias gubernamentales o delegaciones representativas del poder político central, así

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como oficinas de correos y teléfonos, escuelas, comisarías de policía, y hasta soldados del ejército regular, además de corriente de agua y eléctrica, y medios de locomoción y transporte que comunican a los pueblos indígenas con otras poblaciones, pero especialmente a los que no son miembros de dichos pueblos, con los centros urbanos, ciudades y metrópolis de la sociedad nacional. Mientras tanto, se ejecutan proyectos oficiales, como construcción de edificios públicos, carreteras, caminos, presas e instalaciones diversas. De igual modo, el conjunto de esta actividad incluye la presencia de gentes inicialmente extrañas a las comunidades indígenas. Asimismo, estas presencias van acompañadas de la cultura material que les es propia; por ejemplo, locomoción mecánica como bicicletas, y de motor, tales como motos, automóviles, camiones y vehículos de toda especie empleados, sobre todo, en obras públicas. Y en el orden de los enseres domésticos, las personas diferentes a las indígenas traen consigo aparatos electrodomésticos diversos, mobiliarios y formas decorativas representativas de otros estilos estéticos, incluyendo el vestido, la vivienda y aficiones lúdicas diferentes a las que usan habitualmente los grupos indígenas. Y, desde luego, en estas diferencias que les convierten en extraños por parte de los indígenas, aquellos contenidos van acompañados de ideologías políticas, de organizaciones sociales y de creencias espirituales distintas a las de los indígenas. Como remate, los extraños hablan lenguas diferentes, de manera que la extrañeidad es mutua. Al mismo tiempo que esto ocurre, la realidad social se habrá construido en forma de dos comunidades étnicas diferenciadas, y una de ellas, la que llamamos nacional o de cultura criolla o mestiza occidentalizadas, se habrá instalado en territorio indígena sin protocolos previos de hospitalidad convenida, una en la que el grupo indígena, actuando como anfitrión, acoge territorialmente a unos huéspedes y les concede el derecho a permanecer y crecer socialmente junto a la sociedad indígena. En general, esta convención no suele darse, pues el derecho político a determinar el modo como deben ser las relaciones entre indígenas y nacionales se lo adjudica previamente el Estado nacional, y es éste el que concede los privilegios y las atribuciones relativas a instalación de poblaciones dentro del espacio nacional. En este sentido, y excepto cuando los pueblos indígenas están protegidos por sistemas de reserva territorial, sus territorios aparecen normalmente abiertos por entender que son propiedades de soberanía nacional y sujetos, por lo tanto, a derechos individuales

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más que a derechos colectivos. Esta situación convierte a las comunidades indígenas en territorios abiertos a toda clase de tráfico, de gentes, de cosas y de suelos. Así, todo es cuestión de contrato y de mercado. A partir de este supuesto, el del derecho colectivo de la comunidad indígena a disponer de su territorio frente al derecho colectivo del Estado a decidir el modo como deben ser administrados y determinados sus territorios de individuos, se convierte en un conflicto de índole latente, cuando no abierta. Es en estas condiciones cuando comienza el proceso de desetnización, históricamente inevitable en las comunidades indígenas. Y en estas condiciones, siempre hay un poder político superior: el del Estado, que decide el destino político inferior, el de los indígenas. Y siempre está presente en este contexto una dialéctica de carácter sutil, la que representan las diferencias de identidad y de capacidad política que se dan entre la comunidad indígena y los grupos nacionales instalados en sus territorios. Inicialmente, estos asentamientos de grupos nacionales en territorios indígenas suelen comenzar siendo aledaños, o sea, no se fijan en el corazón de las comunidades locales de éstos, pero a lo largo del proceso de afirmación residencial obtienen mejores posiciones ecológicas y usan, asimismo, estrategias de comunicación por carretera, por teléfono y correos más dinámicas, incluidas sus relaciones con centros regionales y ciudades. La dialéctica de la desetnización no consiste necesariamente en ser una agresión física directa ejercida contra los indígenas. En términos de relaciones sociales, se define como una de relaciones interétnicas en las que los miembros de la comunidad indígena permanecen separados de los miembros de los grupos nacionales. Básicamente, eso ocurre en relación con los modos de vivir y de organizarse. Habitualmente, por otra parte, las personas indígenas suelen regirse por un principio de endogamia local, esto es, se casan sólo con miembros de la misma comunidad étnica, aunque no del mismo parentesco consanguíneo. Y los individuos pertenecientes al grupo nacional suelen gobernarse por la exogamia más amplia, en el sentido de que no se rigen por límites locales. A pesar de que las relaciones interétnicas pueden tener un carácter pacífico estable y ser, en lo fundamental, simples separaciones étnicas, no hay duda de que se dan influencias de unos sobre otros en diferentes direcciones. Por una parte, es evidente que los recursos territoriales indígenas son utilizados con ventaja por los grupos nacionales residentes, y constituyen para éstos y sus familias, incluidos sus negocios, una identi-

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dad ecológica definida que se refuerza por medio de las reproducciones generacionales, hasta legitimarse políticamente como derecho de grupo, en este caso como derecho nacional. Y es también obvio que en el transcurso del tiempo los indígenas más jóvenes acaban siendo convertidos en una fuerza de trabajo al servicio de las personas que dirigen o están a cargo de los negocios del grupo nacional residente. Nuestras observaciones de campo al respecto de esta problemática de la desetnización nos han conducido a la conclusión de que se trata de un proceso que incluye la integración, primero, y la asimilación, después, de los grupos indígenas. Esta es una cuestión de dinámica interétnica. Su dialéctica principal está relacionada con pérdidas de capacidad corporativa, especialmente en cuestiones de administración y resolución de asuntos locales, territorialmente definidos y afectados por la presencia de grupos extraños, asimismo, asentados en los pueblos indígenas. En estos términos, la desetnización es un asunto de pérdida de identidad por desuso de una tradicional y adquisición de otra. No es, sin embargo, el producto de una preferencia entre opciones espontáneas; más bien es el producto de una situación identificable como adversa para la continuidad de la cultura local, una en la que los individuos por separado adquieren por necesidad una forma de vida diferente a la propia. A menudo, eso ocurre sin violencias físicas y es, por lo tanto, el resultado de una desmembración progresiva del grupo étnico local por escasez o falta de los recursos que le permitían reproducir su identidad.6 Lo significativo, en este ángulo de la realidad indígena, lo constituye el hecho de que la desetnización la vemos como el producto de una debilidad política que tiene su origen en una debilidad económica y cultural causada, asimismo, por la expansión de los grupos nacionales instalados en territorios indígenas. Según eso, el proceso de desetnización tiene un carácter sutil en la medida que no se define necesariamente como un conflicto que incluya el exterminio físico directo de los indígenas. Más bien aparece que se da en forma de una contracción progresiva de recursos de subsistencia, de los territorios al mismo tiempo que se da, en contrapartida, un incremento de los recursos puestos a disposición de los grupos no indígenas o nacionales. Dentro de este particular, es frecuente que algunos miembros del grupo indígena obtengan recursos económicos de los miembros del grupo 6

Cfr. Esteva, 1986.

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nacional a través de las agencias oficiales instaladas en el territorio de la comunidad, o bien mediante la realización de alianzas políticas en las que se incluyen negocios y desarrollo de formaciones religiosas, sobre todo la iglesia católica, y en los últimos años grupos de las diferentes iglesias protestantes. Adicionalmente, una cierta proporción de los indígenas adquiere elementos culturales de los grupos nacionales, y con éstos intercambian información, aportan trabajo y recursos de acción diferentes. De hecho, los indígenas no son enemigos del progreso, pues lo asumen en la medida que pueden utilizarlo sin costo negativo para sus adaptaciones, en la medida, sobre todo, que pueden adquirirlo sin pérdidas de integración. En este sentido, lo desean más todavía cuando lo pueden administrar ellos mismos, sin que eso suponga renuncias políticas de identidad. En estas condiciones, el problema indígena es uno de derecho político, de colectivo étnico instalado en un territorio que, asimismo, es de soberanía nacional o definido como propio del Estado. Especialmente significativo es, por lo tanto, el hecho que apuntábamos de la desetnización vista como causa de debilidad política a partir de la misma expansión de los grupos nacionales que se instalan en territorios indígenas. Para nosotros no hay duda, entonces, de que los derechos humanos pueden estar garantizados individualmente y pueden no serlo, en cambio, colectivamente entendidos como derechos étnicos al autogobierno, a la autodeterminación y a la soberanía territorial de estos grupos en contraste con los derechos asumidos por el Estado sobre la totalidad de un espacio social que incluye individuos y grupos étnicos. Pensamos, por ejemplo, en los grupos indígenas, desprovistos de poder político sobre sus propios territorios tradicionales. Y pensamos, asimismo, en el hecho de que sus pérdidas de control sobre los recursos de sus territorios es causa de conflicto radicalmente interétnico, entre indígenas y no indígenas. Y es evidente, por otra parte, que la presencia estable o alojamiento de poblaciones no indígenas en los territorios de estos últimos es causa dinámica de reducción de sus recursos tradicionales, con resultados inevitables dados en forma de contracciones demográficas y de incrementos de la presión demográfica que efectúan los grupos no indígenas al disputarles los recursos naturales y adjudicárselos con ventaja a partir de su mayor capacidad competitiva. Por esta razón, reducir los espacios de recursos de subsistencia de los indígenas es equivalente a estrechar los volúmenes territoriales y demográficos de éstos. Supone incrementar, en cambio, los volúmenes corres-

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pondientes de los grupos nacionales. Por eso, en la medida que los sobrantes indígenas que van resultando de estas contracciones del territorio de recursos se van incorporando como fuerza de trabajo a las organizaciones públicas o privadas no indígenas, en dicha medida comienzan a darse los procesos de desetnización. Así, no sólo la competición interétnica, política, económica y social entre indígenas y nacionales se proyecta en forma de energías tecnológicas y de organización diferentes, sino que mientras los indígenas no disputan con los nacionales según ideologías competitivas, estos últimos sí actúan en esta intencionalidad y ambiciones. De hecho, el equipamiento competitivo de los nacionales no es objetivamente igual al de los indígenas, pues mientras éstos conservan los equilibrios, aquéllos los transforman. De este modo, la desetnización incluye un proceso de aculturación progresiva consistente en integrar económicamente, por una parte, personas individuales indígenas, básicamente proletarizando e incorporando a los más jóvenes, mientras, por otra, son poco a poco destruidas en su energía reproductiva las organizaciones, sobre todo familia y poder local, que tradicionalmente han constituido el sistema de reproducción de las comunidades y del medio territorial indígena. En estas circunstancias, mientras los procesos de aculturación no son en sí mismos causa directa de contracción demográfica, ni tampoco de desorganización social, y si bien ambos fenómenos son efectos o influencias de civilización, la primera, y de recursos reducidos la segunda, y entendiendo, asimismo, que la debilidad política que resulta de la disminución demográfica y de los recursos territoriales se convierte fácilmente en un factor de deterioro de los equilibrios dinámicos, al mismo tiempo, advertimos que dicho deterioro está muy presente en las situaciones internas de las comunidades indígenas a partir de sus diferentes procesos de resistencia, incorporación y asimilación observables en sus relaciones con los sistemas coloniales europeos y con los Estados nacionales surgidos de los movimientos de independencia. En este extremo, la desetnización ocurre en los procesos que siguen a los enfrentamientos, masivos y marginales, según los casos, de las sociedades indígenas con las potencias europeas y con los Estados nacionales que resultaron de la desmembración del poder de aquéllas. Y podemos advertir, además, que cuanto más directos y resueltos han sido dichos enfrentamientos, mayores han sido los grados de desetnización y hasta de genocidio que se han dado en esta historia. Cabalmente, en este discurso

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dialéctico, lo que parece prevalecer es la dimensión política de los sistemas culturales, especialmente en la ocasión de las pérdidas de poder que se producen en materias de autogobierno, tanto como en las sustituciones progresivas que se dan en los usos sociales de las lenguas propias indígenas por las lenguas de las sociedades nacionales. Esta sustitución podemos entenderla como una medida de cambio étnico, no siempre consolidado, pero describiendo, sin embargo, la reiteración de una influencia que puede ser decisiva en lo cultural, especialmente en sus efectos políticos. Así, y en cierto modo, en la alternativa de perder un territorio, la pérdida lingüística es, a veces, dinámicamente más significativa para la identidad de una cultura que lo es la pérdida de un territorio. Mientras este último se puede recuperar en situaciones históricas favorables, en cambio, es más difícil restablecer la continuidad de una lengua que socialmente haya dejado de ser funcional en los usos y convicciones de una población. La desetnización, en los supuestos a que nos referimos describe el carácter vulnerable de las etnicidades indígenas cuando la penetración cultural va seguida de la pérdida de autonomía política y cuando esta última es más una función del Estado activamente instalado entre los indígenas por medio de personas y grupos sometiendo a sus decisiones el curso de actuación política de las organizaciones sociales estratégicas indígenas. La reproducción de la lengua propia es un recurso defensivo y, a la vez, es un sistema de creación cultural permanente. En este sentido, la desetnización se reconoce en esta pérdida, tanto como se manifiesta en procesos de aculturación acompañados de una masiva incorporación social de los miembros más activos de la población indígena a los grupos de la sociedad nacional. De hecho, en estos casos se trata de preferir la opción nacional/occidental frente a la opción indígena. VI. BIBLIOGRAFÍA AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, Regiones de refugio, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1967 (Ediciones Especiales, 46). COMMISSION TO REVIEW THE AAA STATEMENTS ON ETHICS, “ Final Report” , Anthropology Newsletter, April, 1996, pp. 13-18. DOWNING, Theodore E., “ Human Rights Research” , en: DOWNING & KUSHNER (eds.), Human Rights and Antropology, Cambridge, Cultural Survival, 1988, pp. 9-19.

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DOWNING, Theodore E. & Gilbert KUSHNER (eds.), Human Rights and Anthropology, Cambridge, Cultural Survival, 1980. ESTEVA FABREGAT, C., “ Etnocidio y desetnización: el caso del Perú” , Indigenismo, 7: 42-51, Madrid, 1986. ——-, “ Los indios de México en la sociedad nacional mexicana” , Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, julio de 1991, pp. 129-154. ——-, Ciència i etnociència a l’antropologia, Barcelona, Fundació Catalana per a la Recerca, Seminari Permanent, La Responsabilitat Social dels Científics, 1996. FOSTER, George M., “ Peasant Society and the Image of Limited Good” , en POTTER, Díaz & FOSTER (eds.), Peasant Society, Boston, Little, Brown & Company, 1967, pp. 300-323, infra, pp. 300-323. GERT, Bernard, “ Universal Values and Professional Codes of Ethics” , Anthropology Newsletter, October, 1995. KUSHNER, Gilbert, “ Human Rights and Anthropology” , en DOWNING, Theodore & Gilbert KUSHNER (eds.), Human Rigths and Anthropology, Cambridge, Cultural Survival, 1980. POTTER, George M., May N. & DÍAZ, George M. FOSTER (eds.), Peasant Society, Boston, Little, Brown & Company, 1967. WEAVER, Thomas, “ The Human Rights of Undocumented Workers in the United States Mexico Border Region” , en DOWNING, Theodore & Gilbert KUSCHER (eds.), Human Rigths and Anthropology, Cambridge, Cultural Survival, 1980.

VISIÓN CONTEMPORÁNEA ACERCA DE LOS DERECHOS HUMANOS DE LOS PUEBLOS INDIOS Miguel Jesús MEDINA ESCALANTE Desde hace muchos años las organizaciones indígenas han venido trabajando dentro de cada país para lograr el reconocimiento y el respeto de sus derechos fundamentales. A partir de ese trabajo nacional, las reivindicaciones y reclamos indígenas se han proyectado a nivel internacional, logrando con ello poner las bases de un movimiento indio que ha avanzado con éxito en el planteamiento de sus demandas en foros internacionales. Actualmente, se viene discutiendo en el seno de la Organización de las Naciones Unidas el Proyecto de Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Esta Declaración es el resultado de numerosos foros, encuentros, seminarios, talleres y reuniones que han venido realizando en el curso de los últimos veinte años tanto organizaciones indígenas como organismos nacionales e internacionales. Las demandas y reclamos que los indígenas han planteado en estos foros van desde la preocupación por las condiciones de vida de sus comunidades, hasta el planteamiento de sus problemas en términos resueltamente políticos de “ liberalización” y “ descolonización” , que sitúa la lucha ideológica en el enfrentamiento entre indianismo y occidentalismo.1 Un breve recuento de los principales foros, realizados en los últimos veinte años, ilustran de manera significativa sobre cuáles han sido las principales demandas y reclamos que las organizaciones indígenas han venido planteando, y que de una manera u otra han servido de base para la elaboración del Proyecto de Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas. La primera reunión en este sentido se llevó a efecto en San Bernardino, Paraguay, del 8 al 14 de octubre de 1974, en lo que se denominó Primer 1 Cfr. Barre, Marie-Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Editorial Siglo XXI, 1983, p. 161.

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Parlamento Indio Americano del Cono Sur. Participaron en esta reunión delegados indígenas de Argentina, Bolivia, Brasil, Paraguay y Venezuela. Este foro es importante porque marca una toma de conciencia india continental, y pone de relieve los problemas planteados por los indígenas en cuanto a la posesión de las tierras cultivables, la discriminación en la educación, las malas condiciones de salud de la población, el trabajo sin seguridad social y la falta de organización de los indígenas. En octubre de 1975, y con la participación de delegados de Argentina, Australia, Bolivia, Canadá, Colombia, Ecuador, Finlandia, Groenlandia, Guatemala, México, Nueva Zelanda, Nicaragua, Noruega, Panamá, Paraguay, Perú, Suecia, Estados Unidos y Venezuela, se creó en Port Alberni, Canadá, el Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas (CMPI) que emitió resolutivos referentes a derechos económicos, culturales y políticos; a la conservación de las tierras y de los recursos naturales. El I Congreso Internacional Indígena de América Central se celebró en la ciudad de Panamá del 24 al 28 de enero de 1977, con la representación de México, Guatemala, Panamá, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica. Los delegados examinaron la realidad india en los distintos países, su situación económica y cultural y, en particular, los problemas religiosos, educativos y de tradición. Del mismo modo, se formó el Consejo Regional de los Pueblos Indígenas de América Central (CORPI), donde se hallan representados los países mencionados, y que cambió su denominación por la de Coordinadora Regional de Pueblos Indios (también CORPI) durante la Reunión de las Organizaciones Indígenas de México, América Central y el Caribe, que tuvo lugar en la comunidad purépecha de Cherán Asticurín, Michoacán, México, del 3 al 8 de marzo de 1981. Por otra parte, la I Declaración de Barbados, firmada en 1971 por un grupo de antropólogos, insistía en la responsabilidad del Estado, de las misiones religiosas y de la antropología por la agresión que sufren los indígenas, y reafirmaba que éstos tienen el derecho de experimentar sus propios esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa. Esta I Declaración sirvió de base para la II Declaración de Barbados, firmada conjuntamente por indios y antropólogos no indios, en julio de 1977; en ella se insistía en el derecho que tienen las poblaciones indígenas de experimentar sus propios esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa, y se interesó igualmente en el derecho a la autodeterminación de los pueblos indígenas y en los nuevos mecanismos represivos de las sociedades nacionales.

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Ese mismo año de 1977, del 20 al 23 de septiembre, los pueblos indios de las Américas dejaron oír su voz en el Palacio de las Naciones de Ginebra, Suiza. Esta conferencia, organizada por el Comité de Derechos Humanos de las Organizaciones no Gubernamentales (ONG) y por el Subcomité sobre el Racismo, la Discriminación Racial, el Apartheid y la Descolonización, reconoce a las naciones indígenas que se sometan al derecho internacional, a condición de que esos pueblos deseen ser reconocidos como naciones. También en esta conferencia se reconoció el derecho de los pueblos a la autodeterminación; el derecho a la posesión de la tierra y al control de los recursos naturales, así como el derecho de los pueblos indígenas a gobernar sus territorios de acuerdo con sus propias tradiciones y su cultura. En el I Congreso de Movimientos Indios de América del Sur, celebrado en Ollantaytambo, Cuzco, Perú, del 27 de febrero al 23 de marzo de 1980, los delegados indígenas resolvieron que cada pueblo indio debe adoptar las tácticas y estrategias más acordes con los imperativos sociales, económicos y políticos de cada país, teniendo en cuenta dos posibilidades: a) cuando el pueblo indio es mayoritario, su finalidad inmediata será la toma del poder; b) cuando el pueblo indio es minoría, podrá decidir su acción inmediata a la cabeza de sectores populares, pero sin comprometer su autonomía política y su identidad étnico-cultural. Ahora bien, desde estas primeras reuniones, hasta la actualidad, se han realizado en el terreno internacional muchos eventos indígenas de carácter amplio, que han continuado trabajando en la defensa de los derechos de los indígenas; sin embargo, la década de los ochenta constituye el escenario donde por fin se plantea abiertamente la cuestión de los derechos de los pueblos indios en el plano internacional. El IV Tribunal Russell sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Américas realizado en Rotterdam, Holanda, del 24 al 30 de noviembre de 1980, fue el escenario donde se presentaron testimonios sumamente graves de violaciones a los derechos humanos de los indígenas. El Tribunal fue un severo enjuiciamiento público a los Estados nacionales, a sus legislaciones, al incumplimiento de esos Estados a sus propias leyes y al derecho internacional, a la discriminación profundamente enquistada en las estructuras sociales, a los modelos civilizarios; en suma, a los despojos, al genocidio y etnocidio cometidos en contra de millones de indios del mundo.2 2 Burguete Cal y Mayor, Aracely y Margarito Ruiz Hernández, “ Hacia una Carta Universal de Derechos de los Pueblos Indígenas” , Derechos indígenas en la actualidad, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1994, p. 124.

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En el IV Tribunal Russell las organizaciones indígenas declararon, como principios, el derecho a su existencia como pueblos distintos, y el derecho de poseer sus propios territorios y autodeterminación soberana. De igual forma, consideraron que la indefensión jurídica de los pueblos indígenas en el derecho internacional contribuía a crear condiciones para que impunemente fueran permanentemente conculcados sus derechos humanos individuales y sus derechos fundamentales como entidades colectivas. Solicitaron, también, acciones concretas por parte de la Organización de las Naciones Unidas para lograr que el genocidio, el etnocidio3 y la expropiación de los pueblos indígenas fueran tema de preocupación de la comunidad mundial. Este congreso internacional sirvió de base para que, nuevamente en Ginebra, Suiza, se celebrara del 15 al 18 de septiembre de 1981, la Conferencia Internacional de Organizaciones no Gubernamentales sobre los Pueblos Autóctonos y la Tierra. A ella asistieron unos 130 delegados indígenas de todo el mundo, siendo las delegaciones más numerosas las de las tres Américas. En esta reunión se analizó el derecho de la propiedad en los pueblos indígenas, acuerdos y tratados internacionales, reforma agraria y régimen de tenencia de la tierra; la filosofía autóctona y la tierra; las sociedades transnacionales y sus efectos sobre los recursos y las tierras de los pueblos indígenas, y el impacto del incremento del arsenal nuclear sobre la tierra y la vida de los pueblos indígenas. El tema de la autodeterminación de los pueblos indígenas fue una constante de esta Conferencia; en ella se concluye que estos pueblos tienen el derecho a escoger libremente el desarrollo y la utilización de sus tierras y de sus recursos, y de vivir de acuerdo con sus valores y su filosofía. Más recientemente, y tomando como marco de referencia la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indios que se discute actualmente en Naciones Unidas, las organizaciones indígenas y diversos organismos nacionales e internacionales han organizado importantes foros para discutir los derechos de los indígenas. El primero de ellos se celebró en Matías Romero, municipio del distrito de Juchitán, Oaxaca, en el istmo de Tehuantepec, México, del 30 de septiembre al 2 de octubre de 1989. Este foro concretó una labor de organización que años atrás habían venido realizando algunos grupos de dere3 Para más información consultar a Ordóñez Cifuentes, José Emilio Rolando, “ Derecho penal internacional y victimología, delitos de lesa humanidad, genocidio, etnocidio y democidio” , Revista Mexicana de Justicia, México, vol. IV, núm. 1, enero-marzo de 1989, pp. 175-189.

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chos humanos y, fundamentalmente, comunidades y organizaciones indias. Congregó a indígenas de 23 etnias, de las 56 existentes en nuestro país, así como a delegados de Estados Unidos, Centroamérica, Panamá, Colombia, Bolivia y Perú. Este Congreso sirvió como antecedente inmediato de la Declaración de Bogotá, suscrita en el Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesino-Indígenas, realizado en Bogotá, Colombia, del 7 al 12 de octubre de 1989, que lanzó la campaña de los 500 años de Resistencia Indígena y Popular para levantar la voz ante la ignominia de la opresión colonial, neocolonial e imperialista. Tanto en Matías Romero como en Bogotá, los grupos indígenas y los organismos dedicados a la defensa de los derechos humanos denunciaron el genocidio y el saqueo que han sufrido sus comunidades; la implementación del terror y la muerte, la persecución y las torturas, las desapariciones forzadas y la guerra sucia; también denunciaron en estos foros la intromisión de sectas religiosas y organismos nacionales e internacionales que avasallan sus valores culturales y creencias en un abierto esfuerzo etnocida. Con base en las experiencias logradas, tanto en Matías Romero, México, como en Bogotá, Colombia, se llevó a efecto un II Foro celebrado en Xochimilco, Distrito Federal, México, del 9 al 11 de marzo de 1990. A este evento asistieron representantes de diversas organizaciones indias que abordaron nuevamente la problemática planteada en las reuniones anteriores. Destacan, por su importancia, los resolutivos acerca de la tierra, la mujer india y la educación y cultura de los pueblos indios. En síntesis, los resolutivos de este foro fueron: LA TIERRA Los pueblos indios enfrentan dos grandes desafíos, respecto a sus tierras: el deterioro ecológico y las “ expropiaciones” . En relación a estos puntos se señalaron diferentes aspectos, entre ellos están: Los problemas ecológicos no se resuelven con paliativos, sino atacando a fondo sus causas, entre las cuales destacan la sobre-explotación y la contaminación de los recursos naturales (agua, tierra y aire). Las medidas tomadas hasta ahora no resuelven el problema; por el contrario, lo agudizan al producir la pérdida progresiva de la capacidad productiva de los recursos naturales. Los proyectos gubernamentales de urbanización e industrialización, realizados sin planificación y de manera irresponsable, han provocado dichos problemas.

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Deben respetarse los proyectos alternativos propuestos por los propios pueblos para mejorar el equilibrio ecológico en sus territorios. Estas propuestas pueden ampliarse con el apoyo solidario de otros sectores de la sociedad. El control y la administración de las aguas en los territorios indios, debe plantearse como un derecho de estos pueblos y no como exclusividad del gobierno. Rechazo total a la imposición vertical de los proyectos ecológicos gubernamentales, elaborados sin el consenso de la población afectada, que no resuelven los problemas reales y que, además, son utilizados para justificar las expropiaciones territoriales a las comunidades. Tal es el caso del Plan Maestro de Rescate Ecológico de Xochimilco y Tláhuac. Crear mecanismos para la defensa de las tierras comunales y ejidales, así como se exigió la restitución de los ejidos y comunidades expropiados a nivel nacional, en la cantidad y calidad del terreno que haya sido expropiado y en áreas donde la comunidad convenga. Constituir coordinadoras indias y campesinas independientes a nivel ejidal, municipal, regional y estatal, garantizando su autodeterminación y autonomía frente a las instituciones gubernamentales, a fin de preservar y fortalecer los objetivos de este Foro y otros eventos de igual naturaleza. Pasar a una denuncia más amplia de los asesinatos, desapariciones, encarcelamientos y despojos de que son víctimas los pueblos indios. Atropello que no se puede seguir enfrentando aisladamente y, por lo mismo ha surgido la necesidad de “ crear vínculos más estrechos entre los pueblos indios con base en el respeto y la solidaridad” . Otro acuerdo fue dar amplia difusión al conocimiento de los derechos humanos de los pueblos indios. LA MUJER INDIA La mesa 3 discutió el tema de la “ Situación y derechos de la mujer india y campesina” . En una de las ponencias presentadas se decía que “ la lucha de los pueblos indios es la lucha por la humanidad justa; con todos y para todos los seres humanos que habitan el mundo” . Que se requiere de mujeres y hombres que formen un solo frente, sin discriminación de sexos y especialmente sin discriminación de ninguna mujer. La problemática de la mujer india es grave dada la violencia que se lleva a cabo contra ella y la marginación a que se le quiere someter. En relación con ello, en el Foro se demandó detener las agresiones contra las mujeres indígenas y campesinas y se precisaron una serie de medidas tendentes a lograr una participación igualitaria y para romper la mentalidad que niega un papel activo de la mujer en las organizaciones y luchas.

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EDUCACIÓN Y CULTURA DE LOS PUEBLOS INDIOS “ La reivindicación de la cultura y de la educación india, como un derecho, se basa en la relación que debe existir de manera respetuosa entre el conocimiento tradicional indio y el conocimiento en general.” De esta manera se planteó la concepción sobre uno de los problemas que enfrentan las comunidades indias del país. Una educación fundamentada en los valores heredados y enriquecidos por las comunidades indias, acorde a las características, necesidades y aspiraciones de las mismas, son exigencias planteadas en la mesa que abordó este tema. La imposición de una cultura y una educación ajena, intentando sustituir o destruir la cultura propia, ha sido una violación permanente a los derechos indios. Por ello tomaron resoluciones encaminadas a fortalecer la labor de educación y el crecimiento de la cultura indígena, que deberían ser una inviolable regla en un país pluriétnico y pluricultural.4

Por otra parte, a partir de los Convenios y Recomendaciones de la Organización Internacional del Trabajo y las declaraciones Americana y Universal de Derechos Humanos en 1948, se presentó el fenómeno de la internacionalización de los derechos humanos, que se llevó a cabo con la Convención Europea de Derechos Humanos en 1950; los pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de Naciones Unidas en 1966; la Convención Americana de Derechos Humanos de 1969 y los numerosos instrumentos y declaraciones que se han referido a los derechos humanos.5 Sin embargo, es específicamente en el año de 1938 cuando encontramos que en la Octava Conferencia Internacional Americana de Lima se aprobó una declaración a favor de los derechos de la mujer y otras sobre protección de los indígenas. Este proceso de internacionalización de los derechos humanos, aunado a la presión que las organizaciones indias habían estado planteando en todos y en cada uno de los foros internacionales mencionados en párrafos anteriores, hizo que por primera vez se tratara, a nivel de organismos in4 Estas síntesis fueron elaboradas por Ordóñez Cifuentes, José Emilio Rolando, en Reclamos jurídicos de los pueblos indios, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1993, pp. 2225, quien participó como delegado fraterno al I Foro como investigador adscrito a la Universidad Autónoma de Puebla y al II Foro, del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. 5 Cfr. Ordóñez Cifuentes, José Emilio Rolando, “ Constitución y derechos étnicos en México” , Derechos indígenas en la actualidad, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1994, pp. 15-17.

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teramericanos, la cuestión de los derechos humanos de los indígenas en el IX Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Santa Fe, Nuevo México, Estados Unidos, del 28 de octubre al 2 de noviembre de 1985. Los resolutivos dictados en este sentido por el Congreso fueron: Resolutivo No. 15: 1. Hacer un llamado a la Asamblea General de la Organización de Estados Americanos a fin de que solicite a la Comisión de Derechos Humanos que informe anualmente a la Asamblea General del mismo organismo acerca de la situación de los pueblos indígenas del continente americano en lo relacionado a los derechos humanos. 2. Recomendar a la Organización de los Estados Americanos colaborar en la traducción de las Declaraciones sobre Derechos y Deberes del Hombre y la Convención Americana sobre Derechos Humanos a las principales lenguas indígenas del continente, a fin de promover un mayor conocimiento del sistema interamericano por los indígenas. 3. Solicitar al Instituto Indigenista Interamericano que proporcione apoyo técnico a esas medidas. Resolutivo No. 16: 1. Recomendar a los Estados miembros que adopten medidas urgentes en consulta con los representantes de los pueblos indígenas, a fin de reconocer y aplicar los derechos que corresponden. 2. Exhortar a los Estados miembros a adaptar sus legislaciones y prácticas internas al derecho internacional en lo referente a los derechos de los pueblos indígenas. 3. Exhortar a la Organización de los Estados Americanos a considerar seriamente la cuestión de los derechos de los indígenas en la elaboración del protocolo adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en materia de derechos económicos, sociales y culturales. Resolutivo No. 17: 1. Que se inste a los Estados miembros a reconocer el principio de non refoulment (no devolución) y velar por su observancia, a fin de que se aplique con especial celo en el caso de los indígenas. 2. Ratificar la Convención y el Protocolo de las Naciones Unidas relativos a la condición de refugiados. 3. Instar a los Estados miembros a adoptar en sus legislaciones internas normas de procedimiento relacionadas con los refugiados y el asilo a fin de darle soluciones prácticas y humanitarias.

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Resolutivo No. 18: 1. Hacer un llamamiento especial a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos a fin de que se expida una serie de informes especiales acerca de la situación en que se encuentran los pueblos indígenas en cada uno de los países miembros en materia de derechos humanos. 2. Solicitar que estos informes sean publicados oportunamente culminando con un estudio comprensivo y completo sobre la situación de los derechos humanos en cada Estado miembro para su presentación a la Asamblea General de la Organización de Estados Americanos en 1992. Resolutivo No. 20: 1. El reconocimiento, en la medida adecuada, de las normas de derecho consuetudinario de los pueblos indios de los países miembros. 2. Que los Estados miembros de la Convención Internacional de Pátzcuaro (1940) estudien la posibilidad de adecuar los sistemas penales y civiles vigentes a la especificidad sociocultural de los pueblos indios, tomando en cuenta las normas consuetudinarias de estos pueblos. 3. Que el Instituto Indigenista Interamericano preste la ayuda necesaria a los gobiernos de los Estado miembros.6

En 1989 la Organización de Estados Americanos tomó medidas encaminadas a la adopción de un instrumento regional para la protección de los pueblos indígenas. La Asamblea General de la misma decidió encomendar a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y al Instituto Indigenista Interamericano la preparación de un instrumento jurídico sobre derechos de los pueblos indígenas. La Comisión aprobó en 1992 una metodología para la preparación de este nuevo instrumento y se espera que pronto pueda ser presentado un proyecto preliminar del mismo. Por otra parte, también hay que señalar que desde hace ya algunos años, varios organismos nacionales e internacionales dedicados a la defensa de los derechos humanos han estado informando al mundo de incontables violaciones a los derechos de los indígenas. Así por ejemplo, Amnistía Internacional dedicó en el año de 1992, una atención especial a los problemas de derechos fundamentales que afectan a los pueblos indígenas de América. Dentro del contexto de un programa denominado “ 500 años después”, este organismo internacional publicó7 un informe que contieIdem, pp. 16-17. Véase la publicación especial que Amnistía Internacional publicó bajo el título: Los pueblos indígenas de América siguen sufriendo, Madrid, Amnistía Internacional, 1992. 6 7

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ne graves violaciones a los derechos humanos de los indígenas del continente americano. Preocupados por estos informes, algunos organismos internacionales gubernamentales, como el Parlamento Europeo, han encargado a su Unidad de Derechos Humanos el nombramiento de un ponente para analizar los derechos humanos, territoriales y culturales de los indígenas de América. Más recientemente, los organismos internacionales han reforzado su atención hacia los indígenas y sus problemas. En 1992 fue otorgado el Premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú Tum, indígena quiché guatemalteca. Al recibir este premio, la señora Menchú estableció cinco principios generales para su actuación que reflejan, entre otras cosas, la preocupación de los indígenas por resolver sus problemas. El primer principio es su compromiso de lucha por la paz que establece, entre otras cosas, que la paz debe incluir el respeto a las diferencias culturales, igualdad de pueblos y culturas, y que el respeto de la diversidad está en la base de una convivencia armónica. El segundo principio es el compromiso por una nueva ética. Esta nueva propuesta ética está contra toda forma de corrupción y contra toda manifestación de racismo. En el tercero establece un compromiso de lucha por la Década Internacional de los Pueblos Indígenas y por una Declaración Universal sobre los Pueblos Indígenas y Pueblos Originarios. Su cuarto principio establece la reafirmación del apoyo a la lucha de los pobres y pueblos oprimidos por su liberación y las transformaciones sociales necesarias para construir un futuro de justicia social. Por último, en su quinto principio, la ganadora del Premio Nobel establece que los principios antes mencionados están recorridos por la lucha por la libertad, la igualdad, la fraternidad; el respeto a la diversidad cultural, los derechos humanos, la soberanía y autodeterminación.8 En ese mismo año de 1992, pero en el mes de junio, las Naciones Unidas celebraron en Río de Janeiro, Brasil, la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo. El principal objetivo de la Conferencia fue el análisis de los proyectos de desarrollo y las directrices económicas y políticas de cada país desde el punto de vista de su impacto 8 Cfr. Principios Generales para la Actuación del Premio Nobel de la Paz 1992, México, Fundación “ Vicente Menchú” , 1992, pp. 1-2.

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en el medio ambiente. Colaboraron con los grupos de trabajo y comités preparatorios de la Conferencia un gran número de grupos ecologistas e indígenas, quienes paralelamente a las reuniones de la Conferencia, también se reunieron independientemente para analizar los vínculos entre las cuestiones relativas al desarrollo, al medio ambiente, a los indígenas y a los derechos humanos. Por otra parte, y con el objetivo de reforzar la cooperación internacional para resolver los problemas que aquejan a las comunidades indígenas en cuestiones como los derechos humanos, el medio ambiente, desarrollo, educación y salud, el año de 1993 fue declarado por la Organización de las Naciones Unidas como el “ Año Internacional de los Pueblos Indígenas” . Consecuentemente a este hecho, el 10 de diciembre de 1992 el secretario general de la Organización de las Naciones Unidas nombró a Rigoberta Menchú Tum “ Embajadora de Buena Voluntad para el Año Internacional de los Pueblos Indígenas” . Durante 1993, y bajo la dirección de Rigoberta Menchú Tum, Premio Nobel de la Paz y “ Embajadora de Buena Voluntad para el Año Internacional de los Pueblos Indígenas” , se llevaron a efecto dos reuniones indígenas importantes: la I Cumbre Mundial de Pueblos Indígenas, y la II Cumbre Mundial de Pueblos Indígenas. La Primera Cumbre se llevó a efecto del 24 al 28 de mayo de 1993 en Chimaltenango, Guatemala, con la presencia de delegaciones indígenas de todo el mundo. Durante esta I Cumbre que se realizó como parte de las conferencias satélites de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos que tuvo lugar en Viena del 14 al 25 de junio de 1993, las organizaciones indígenas analizaron la sistemática violación de los derechos de sus pueblos, el incremento de la violencia contra mujeres y niños indígenas, las exclusiones en la toma de decisiones políticas, la discriminación y las distintas formas de explotación de que son objeto los indígenas. En esta I Cumbre se acordó también, declarar la Década de los Pueblos Indígenas, misma que tendría, entre otros objetivos, los de “ consolidar y ampliar los instrumentos internacionales adoptados por Naciones Unidas, así como la presencia en la toma de decisiones de éste y demás organismos nacionales y multilaterales; establecer un cuerpo permanente para el seguimiento y vigilancia del respeto y promoción de los derechos de los pueblos indígenas; combatir las nuevas y viejas expresiones del racismo, y alentar el fortalecimiento y el intercambio entre los pueblos indí-

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genas, propiciando el establecimiento de sistemas más efectivos de comunicación e información entre los pueblos indígenas” .9 Al término de esta I Cumbre se emitieron cinco resolutivos. De ellos sobresalen los que van dirigidos a la Organización de Estados Americanos y a la Organización de las Naciones Unidas; su contenido es el siguiente: RESOLUCIÓN SOBRE PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS Y NACIONES INDÍGENAS EN LA OEA 1. Exhortar a la Organización de los Estados Americanos, en particular a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, a avanzar significativamente en su trabajo de formulación de normas, relativas a los derechos históricos y específicos de los Pueblos y Naciones Indígenas de Abya Yala, América. 2. Demandar la cancelación del Instituto Indigenista Interamericano para dar paso a la constitución de una Comisión integrada por representantes elegidos y seleccionados por los Pueblos y Naciones Indígenas conforme a sus propias normas, a fin de que, conjuntamente con los gobiernos, implemente los instrumentos internacionales relativos a los derechos de los pueblos indígenas. 3. Solicitar la participación de las organizaciones representativas de los Pueblos Indígenas en todas las fases de las Propuestas de la Comisión de los Derechos Humanos de la OEA, relacionadas con los instrumentos jurídicos que se refieran a los Pueblos Indígenas. 4. Revisar la estructura y el proceso de toma de decisiones del Fondo Indígena para los Pueblos de Abya Yala, América, a fin de que sea reelaborado con el objeto de asegurar que los Pueblos y Naciones Indígenas y sus organizaciones representativas definan sus propias autoridades así como la toma de decisiones. Que un máximo del 10 por ciento de sus fondos sean usados para su administración. 5. Exhortar a la OEA a que convoque a representantes y autoridades de los Pueblos y Naciones Indígenas para participar en el proceso de toma de decisiones en la elaboración de instrumentos regionales sobre sus derechos individuales y colectivos. PRIMERA RESOLUCIÓN DE LA CUMBRE DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS PARA LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS 1. Demandar a la ONU el debate final y la respectiva aprobación del documento de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas, conforme al texto original, por ser plenamente aceptado por los 9 Memoria de la primera cumbre de pueblos indígenas, México, Fundación “ Vicente Menchú” , 1993, p. 46.

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Pueblos Indígenas, haciendo énfasis en que los términos que deben ser utilizados en ella son los de: PUEBLOS INDÍGENAS, AUTODETERMINACIÓN, TERRITORIOS Y PROPIEDAD INTELECTUAL. 2. Demandar a la ONU la Declaración de la Década de los Pueblos Indígenas a partir de 1994, en el marco de la construcción de nuevas relaciones entre cada pueblo indígena y el resto de la sociedad. 3. Demandar a la ONU el establecimiento de un Alto Comisionado permanente formado por indígenas e integrado en su estructura. Asimismo, solicitamos prever la configuración de una Asamblea permanente de pueblos indígenas como parte de su incipiente proceso de reestructuración. 4. Exigir a la ONU que incluya en el estudio sobre tratados y otros acuerdos firmados entre los pueblos y naciones indígenas y los EstadosNacionales, mecanismos idóneos para la implementación de estos acuerdos y la asignación de recursos humanos y económicos necesarios para el mismo. 5. Demandar a la ONU la creación de una Corte Internacional del medio ambiente y desarrollo sostenible, como instrumento apropiado para vigilar aspectos relativos al ecosistema natural, principalmente la contaminación que afecta territorios tradicionalmente habitados por pueblos indígenas. 6. Declarar el 10 de diciembre de cada año DÍA INTERNACIONAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS. SEGUNDA RESOLUCIÓN PARA LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS LA PRIMERA CUMBRE INDÍGENA avanzado ya un tercio del Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo: PIDE a la Organización de Naciones Unidas que continúe y fortalezca por todos los medios, su trabajo por el reconocimiento, promoción y la efectividad de los derechos individuales y colectivos, fundamentales de los Pueblos Indígenas y sus miembros, con énfasis en los derechos históricos y específicos como Pueblos. INSTA al Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la ONU a terminar cuanto antes la redacción del Proyecto de Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas para que puedan actuar sobre el mismo la subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías, la Comisión de la Asamblea General y la misma Asamblea General de las Naciones Unidas, dando así forma definitiva al primer paso formal de acción normativa en relación con los derechos individuales y colectivos de los Pueblos Indígenas y de sus miembros. PIDE a los Estados y a sus autoridades dar pleno apoyo a los órganos y organismos de derechos humanos de la ONU, en particular al Grupo de

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Trabajo sobre Poblaciones Indígenas en sus actividades de procesamiento de la información relativa a los derechos humanos y libertades fundamentales, de formulación de las normas internacionales que los contengan, especialmente los relativos a derechos históricos y específicos de los Pueblos Indígenas, y se comprometan a cumplir cabalmente sus compromisos en este ámbito. EXHORTA INSISTENTEMENTE a los Estados que aún no lo han hecho, a ratificar lo antes posible el Convenio 169 de la OIT (1989) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.10

Por su parte, la II Cumbre de los Pueblos Indígenas que se llevó a efecto en Oaxtepec, Morelos, México, del 4 al 8 de octubre de 1993, retomó las reflexiones y las propuestas presentadas en la I Cumbre. En esta II Cumbre se prestó atención especial a la recomendación que hizo la Conferencia Mundial de Derechos Humanos (Viena, junio de 1993), a la Asamblea General de las Naciones Unidas, a fin de que ésta proclame un “ Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo” . Las delegaciones indígenas de todo el mundo reiteraron en esta Cumbre la necesidad de apelar a la conciencia de las Naciones Unidas para que, con un gesto solidario, aprobaran esta propuesta, y establecieron que no es por el camino de la confrontación como habremos de construir las nuevas relaciones entre nuestros pueblos y los Estados nacionales. Serán el diálogo, respeto mutuo y el trato digno en el concierto de las naciones y al interior de los países, lo que nos permitirá alcanzar una nueva relación con los pueblos no indígenas y avanzar en la construcción de un nuevo futuro para nuestros pueblos y para la humanidad entera.11

Estas dos Cumbres Internacionales de Pueblos Indígenas, convocadas por Rigoberta Menchú Tum, han sido sumamente importantes en el plano internacional. Mediante ellas, los indígenas han manifestado la necesidad de crear nuevos espacios a nivel internacional para llamar la atención hacia las experiencias y reivindicaciones de los indígenas, y para establecer formas de conscientización de la población no indígena y de los gobiernos acerca de sus condiciones, perspectivas y derechos. Los resolutivos de estas dos cumbres indígenas se vieron concretados mediante dos iniciativas: “ El Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas” y la “ Iniciativa Indígena por la Paz” . 10 11

Idem, pp. 40-45. Declaración de Oaxtepec, México, 1993, p. 2.

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El “ Decenio Internacional de las Naciones Unidas para las Poblaciones Indígenas del Mundo” fue aprobado por la Asamblea General de las Naciones Unidas, mediante resolución 48/163 del 21 de diciembre de 1993. El Decenio se ha propuesto como objetivo fundamental: “ Alcanzar la autodeterminación, autonomía y autogobierno de los pueblos indígenas expresada por cada pueblo” .12 El amplio programa de acción del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo que comienza a partir del año de 1994, como año preparatorio, y concluye hasta el año 2003 del próximo milenio “ abre una posibilidad histórica para continuar avanzando en la lucha por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y dar inicio a nuevas relaciones entre los Pueblos Indígenas y gobiernos”.13 Los objetivos específicos que el Decenio se ha propuesto cumplir son los siguientes: 1. Desarrollar una campaña masiva de educación e información sobre la realidad que viven los Pueblos Indígenas. 2. Consolidar los logros obtenidos por las luchas de nuestros antepasados. Llevar estos logros a nivel real de cumplimiento. 3. Desarrollar instrumentos y mecanismos para afirmar los derechos de los Pueblos indígenas a nivel local, nacional, regional e internacional y lograr su respeto. 4. Garantizar que los Pueblos Indígenas puedan influir en las decisiones que les afecten. Para ello debe haber representantes indígenas en los diferentes órganos y organismos de la ONU y en los diferentes gobiernos. 5. Propiciar la unificación de criterios, y la ejecución de planes, programas y proyectos en áreas tales como desarrollo, autonomía, educación, rescate de medicina natural, tecnología alternativa, ciencia y sabiduría. 6. Revisar, modificar y actualizar los marcos de los Estados a fin de asegurar el reconocimiento jurídico de los derechos de los Pueblos Indígenas. 7. Revisar los contenidos de los instrumentos internacionales relativos a los derechos de los Pueblos Indígenas para hacerlos más idóneos, asegurar su ratificación y cumplimiento por los gobiernos. 8. Lograr el rescate de la identidad de los millares de indígenas que han renunciado a la suya por la presión antagónica que han recibido a lo largo de varios siglos. 9. Lograr en el sistema de la ONU la representación de mujeres indígenas. 10. Deberá consolidarse una Asamblea de Pueblos Indígenas en la ONU. 12 13

Iniciativa Indígena por la paz, México, 1994, p. 9. Idem, p. 1.

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11. Garantizar la comunicación entre Pueblos Indígenas en todas partes del mundo. 12. Lograr que los Estados aporten fondos para el desarrollo de los Pueblos Indígenas. 13. Coordinar las actividades del Decenio Internacional de Pueblos Indígenas con las del Decenio contra el Racismo, Educación Pública sobre derechos humanos y el Decenio sobre Derecho Internacional.14

Por su parte, la Iniciativa Indígena por la Paz tiene como antecedente uno de los resolutivos de la I Cumbre Mundial de Pueblos Indígenas, que planteó la necesidad de establecer un mecanismo internacional efectivo de monitoreo y vigilancia para la protección del ejercicio de los derechos de los indígenas. Ya para la II Cumbre Mundial, los delegados indígenas participantes decidieron crear una instancia indígena permanente para promover y proteger los derechos humanos y la paz, en la justicia, el desarrollo y el respeto a la diversidad, así como en la libertad de vivir sin conflictos que amenazan la vida. La iniciativa Indígena por la Paz es una entidad indígena, internacional, independiente y permanente, comprometida a trabajar y contribuir en la vigilancia y protección de los derechos de los Pueblos Indígenas; contribuir al establecimiento de instrumentos jurídicos, normas y mecanismos eficientes para la protección y reconocimiento de estos derechos; a monitorear las violaciones de los derechos de los Pueblos Indígenas, y a promover la resolución pacífica de controversias que afectan a los mismos.15

La iniciativa Indígena por la Paz quedó formalmente constituida con veintiún miembros fundadores de distintas partes del mundo y con cinco asesores de distintos países, que se reunieron en la ciudad de México del 9 al 10 de mayo de 1994. Son miembros fundadores de este organismo: Rigoberta Menchú Tum, por Guatemala; Bill Means, por Estados Unidos; Ted Moses, por Canadá; Natalio Hernández, por México; Mike Dodson, por Australia, entre otras personalidades. La iniciativa Indígena por la Paz se ha trazado metas que le permitan apoyar los logros de los indígenas, potenciando su solidaridad, honrando sus culturas y valores tradicionales; monitorear violaciones a los derechos de los indígenas promoviendo soluciones pacíficas a los conflictos que 14 15

Idem, p. 9. Idem, p. 2.

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los afectan; y trabajar para el reconocimiento y protección de los derechos de los indígenas, tanto en el plano nacional como internacional. De los resolutivos acordados por Iniciativa Indígena por la Paz en su primera asamblea celebrada el 10 de mayo de 1994, sobresale el relativo a la “Creación de un Mecanismo para la Prevención de Conflictos y la Mediación y resolución de Disputas entre los Pueblos Indígenas y los Estados”. Mediante este mecanismo los miembros de la Iniciativa resuelven: 1. Promover la creación de un mecanismo y un foro internacionales permanentes, dentro del sistema de las Naciones Unidas y los Estados mismos, para la prevención y solución de conflictos y disputas entre los Pueblos Indígenas y los Estados. 2. Brindar asistencia a los Estados y los Pueblos Indígenas, para que en el caso de conflicto, se comience un diálogo acerca de los asuntos en disputa y se propongan soluciones pacíficas a los conflictos, incluyendo los conflictos armados. 3. Intervenir en cualquier conflicto entre los pueblos indígenas y los Estados, con el propósito de lograr una tregua del conflicto y proponer soluciones pacíficas a las controversias. 4. Buscar asistencia de individuos y organizaciones que tengan experiencia en mediación, arbitraje, negociación y solución de conflictos, a fin de lograr el ideal de crear un proceso de aplicación global en cualquier lugar que se presentan las disputas entre los Pueblos Indígenas y los Estados.16

Como puede notarse, a medida que las organizaciones indígenas han continuado su lucha por el reconocimiento y el fortalecimiento de sus derechos al interior del sistema de las Naciones Unidas, se ha avanzado en el Proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. No hay duda, también, que a medida que se avanza en este sentido, las demandas y los reclamos de las organizaciones indígenas se tornan más conciliadores y razonables. La reciente proclamación de las Naciones Unidas del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas y las propuestas específicas que en la actualidad están haciendo las diferentes organizaciones indígenas en defensa de sus derechos fundamentales, hacen prever que pronto estará lista para su aprobación por la Asamblea de la Organización de las Naciones Unidas la Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

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Iniciativa indígena por la paz, p. 10.

DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL (EL ASPECTO POLÍTICO: LA CRISIS DEL ESTADO-NACIÓN) Luis VILLORO En la época colonial, en México ya se hacía referencia al término nación —la nación tlaxcalteca, la nación otomí—; en las monarquías absolutas europeas empieza a identificarse a la nación como el conjunto de pueblos sometidos a un mismo poder soberano. Sin embargo, las revoluciones de finales del siglo XVIII y principios del XIX fueron las que dieron lugar a una nueva idea: “ Estado-nación” . El Estado-nación es concebido como una asociación de individuos que se unen libremente por contrato; en este sentido, la sociedad no es vista ya como la compleja red de grupos disímbolos, asociaciones, culturas diversas, estamentos que se han ido desarrollando a lo largo de la historia, sino como una suma de individuos que acuerdan hacer suya una voluntad general. Solamente así se pasaría de una asociación impuesta por una necesidad histórica a una asociación basada en la libertad de los asociados. La expresión de la voluntad general es la ley que rige a todos sin distinciones; ante la ley, todos los individuos se uniforman, nadie tiene derecho a ser diferente frente al Estado. El nuevo Estado establece la homogeniedad en una sociedad realmente heterogénea. Descansa, en efecto, en dos principios: está conformado por individuos iguales entre sí y todos ellos están sometidos a una regulación homogénea. El Estado-nación consagrado por las revoluciones modernas no reconoce comunidades históricas previamente existentes, parte desde cero, del que los filósofos contractualistas llaman el estado de naturaleza, y constituye una nueva realidad política de sobre este Estado. El pacto federal entre los estados de Nueva Inglaterra constituye a la nación estadounidense; en Francia, el nuevo concepto de nación se utiliza por primera vez en la fiesta de la Federación de 1791, en que los repre69

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sentantes de todas las provincias francesas formalizan el contrato social que habría de convertirla en una sola patria unificada. En Latinoamérica, los Congresos de Chilpancingo y Angostura proclaman el nacimiento de nuevos Estados nacionales que libremente se constituyen a partir de un acto voluntario. El Estado-nación moderno impone un orden sobre la compleja diversidad de las sociedades que la componen. En la heterogeneidad de la sociedad debe establecerse la uniformidad de una legislación general, de una administración central, de una cultura nacional válida para todos y de un poder único. De ahí que el Estado debe borrar la multiplicidad de las sociedades sobre las que se impone y establecer sobre ellas un solo orden. La ideología del Estado-nación moderno es el nacionalismo, el cual se puede caracterizar por dos ideas centrales: 1a. A todo Estado debe corresponder una nación, a toda nación debe corresponder un Estado; por lo tanto, su fin es lograr una unidad nacional en un territorio determinado, donde domina un poder estatal. 2a. El Estado nacional no obedece a ningún otro poder por encima de él; es absolutamente soberano. Los dos rasgos del nacionalismo son: unidad, uniformidad, homogeneidad en lo interior, y exclusión en lo externo. Toda nuestra historia nacional puede verse desde la Independencia como el intento por construir el Estado-nación moderno, ese proyecto se empieza a realizar, en realidad, después de muchos años de lucha civil, en la República restaurada; es la primera expresión cabal de un programa de modernización del país; comprende en lo jurídico la vigencia de un Estado de derecho bajo una ley uniforme. En lo social, la homogeneidad de todos los ciudadanos frente al Estado, considerándose todos como ciudadanos iguales independientemente de su raza, procedencia, etcétera. En lo político, la democracia representativa y en lo económico el desarrollo capitalista. Su ideal es el de una patria unida de ciudadanos iguales. El federalismo es una variante de este proyecto. El federalismo que se instala no corresponde, en efecto, a la diversidad real de los pueblos que integraban a la nación; muy a menudo, las fronteras de los estados federales son el producto de intereses políticos locales o intentan dar solución a conflictos de poder circunstanciales. Territorios ancestrales de los pueblos indios con raíces culturales comunes son divididos arbitrariamente entre varios estados; otros quedan incluidos como una parte de un estado con mayoría mestiza o criolla.

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El federalismo es una expresión más del ideal de una patria unida, constituida no por culturas diversas, no por pueblos diferentes, sino por individuos uniformes, iguales entre sí. Por eso, la República federal termina con los cuerpos constituidos; por la misma razón, asesta un golpe mortal a las comunidades. Durante el periodo colonial, las comunidades habían subsistido en su diversidad; la Corona española las protegió siempre contra los encomenderos, porque ellas eran la base de su sistema impositivo. Los liberales, en cambio, eran fanáticos de la propiedad privada en la que veían, al igual que los neoliberales (sus herederos actuales) la fuente de todo progreso económico. En consecuencia, la Ley Lerdo de 1856 declaraba el fin del ejido, y decretaba la apropiación individual y familiar de las tierras comunales. En la Revolución de 1910 acaba triunfando, de nuevo, el mismo proyecto moderno del mismo Estado-nación. Es cierto que, desde 1913, al lado de la corriente constitucionalista liberal, aparece una tendencia distinta agraria y popular. La revolución triunfante se verá obligada a incorporar en el nuevo proyecto de Estado, ideas fundamentales de esa tendencia, como el ejido, la propiedad comunal y, en su corriente indigenista, el respeto por las culturas indias. Sin embargo, se conservó en lo esencial la concepción del Estado-nación como una unidad homogénea. Manuel Gamio fue el que mejor sintetizó ese proyecto: la sociedad mexicana, pensaba, estaba escindida entre culturas y formas de vidas distintas; la patria, en cambio, es algo que hay que construir, edificar; es algo que hay que forjar. El fin de la política posrevolucionaria es el de crear una patria integrada en una unidad sobre el modelo de una nación que se quiere moderna; y ¿no es éste el modelo de proyecto que, matiz más, matiz menos, subsiste actualmente? Pues bien, abundan los signos de que la idea moderna del Estado-nación se encuentra actualmente en crisis, no sólo en México, sino en todo el mundo. A fines del siglo XX, resulta demasiado pequeño el Estado-nación para hacer frente a los problemas planetarios y demasiado grande para solucionar las reivindicaciones de los grupos internos. Las últimas décadas han asistido a una radical transformación en las relaciones entre naciones. Debido a la globalización, como se le llama, de la economía, de las comunicaciones, de la ciencia y de la tecnología, e incluso de las decisiones políticas, y ante los grandes desafíos de conciencia en todo el planeta, las naciones no pueden restringirse a medidas aisladas, y tienen que to-

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mar en cuenta, en mucha mayor medida, decisiones compartidas. Para que ese concierto de voluntades fuera libre y equitativo debería resultar de la decisión soberana de Estados nacionales, en una situación de igualdad; por desgracia, las tendencias actuales de la globalización apuntan en otro sentido. No son el resultado de la libre elección de las naciones, sino de la imposición sobre ellas de nuevos poderes mundiales. El principal poder es el financiero; existe un nuevo culto, el del mercado, en este culto oficia un capital sin patria que no está sujeto a las leyes de ningún Estado, y que a todos impone de hecho, sus propias reglas. Las bolsas de valores están ligadas a través del mundo y funcionan transfiriendo en un momento, de un punto a otro del globo, enormes cantidades; esos desplazamientos pueden desestabilizar en un instante la economía de cualquier país. México sufrió en carne propia la visión de ese poder brutal; ante el desastre económico de fines de 1995, se accedió a aceptar un préstamo que nos colocó en una situación en que podíamos perder gran parte de nuestra autonomía en nuestras principales decisiones económicas, pero esto era inevitable para salvarlo de la crisis. Como se sabe, el préstamo que aceptó México entonces ascendió a cincuenta millones de dólares. Esta cifra no tenía paralelo en los préstamos internacionales, y sin embargo, es insignificante frente a las que maneja el capital internacional movible, ya que se calcula el monto del capital móvil en todo el globo y no sujeto a reglas en un billón doscientos mil millones de dólares, es decir: en uno y un dos seguidos de once ceros. Los capitales móviles que pasan de una a otra parte del globo sin ningún control por los Estados-nación son veinticuatro veces el equivalente del préstamo mayor internacional que se haya concedido a México. Estamos ante un nuevo poder mundial del que depende la suerte de una gran parte del mundo, un poder sin fronteras, sin contrato social, sin leyes, y sin sanciones; es lo que constataba Butros Gali, secretario general de la ONU, antes de abandonar su cargo; decía: “La realidad del poder mundial escapa en gran medida a los Estados, la globalización implica la emergencia de nuevos poderes que trascienden las estructuras estatales”; junto a ese enorme poder están otros que dan a la globalización un signo perverso, el control de la tecnología de punta y los grandes grupos de comunicaciones de informática, que empiezan a controlar las comunicaciones mundiales. Según una encuesta reciente, del modelo Observater, Billy Gates, patrón del microsoft, es el hombre más influyente del mundo, por encima de la influencia que pueda tener cualquier jefe de Estado, incluyendo a Bill Clinton.

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Otros poderes mundiales son: las cadenas internacionales de televisión que dominan la comunicación por satélite, los centros de innovación tecnológica concentrados en unos cuantos países desarrollados y los centros de investigación de punta que sólo pueden desarrollarse en las naciones más ricas. Todos ellos constituyen un nuevo poder mundial, un conjunto de empresas trasnacionales —subdirectivos y técnicos— ligadas a los países industrializados que deciden la suerte de la mayoría de las naciones. Son los nuevos amos en una estructura de dominación hasta ahora inédita. Este poder mundial mantiene una situación de desigualdad en el planeta; un conjunto pequeño de países industrializados dominan el capital, las comunicaciones y la tecnología, o bien son dominados por ella, según se vea la situación. El 20% de la población mundial correspondiente de esos países posee el 87% de los recursos mundiales; en cambio, el 13% restante de los recursos mundiales se reparte entre naciones que cuentan el 80% de la población mundial, entre ellas la nuestra. En ellas la pobreza extrema aumenta, y según cálculos del Banco Mundial serán quince mil millones de individuos en la situación de pobreza extrema en el año dos mil. Si por la globalización de los Estados nacionales ven sus poderes considerablemente reducidos, la renovación de las reivindicaciones de las nacionalidades y etnias que lo componen pone en jaque su capacidad para mantener un orden homogéneo en la sociedad. Al mismo tiempo que el mundo se unifica, asistimos al despertar de la conciencia de la identidad renovada de los pueblos reales, que siempre han constituido los Estadosnación y que vivían bajo el disfraz de una uniformidad inventada por el grupo dominante. Al debilitarse los Estados nacionales, los individuos buscan revivir una pertenencia a comunidades cercanas, capaces ellas de ser vividas y no sólo pensadas, que puedan dar un nuevo sentido a sus vidas. La nostalgia del individuo aislado por una comunidad perdida no se satisface ya en el Estado nacional. Busca, en cambio, revivir formas de pertenencia a las que pueda integrarse cotidianamente en su vida personal. Asistimos, así, al desmembramiento de países y a la formación de pequeñas naciones nuevas, como ocurre en el este de Europa; a la construcción de un federalismo radical que otorga grandes poderes a las regiones, como en Alemania; al establecimiento de territorios autónomos, como en España, o bien, a la reivindicación de autonomías dentro de un Estado

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plural, como es el caso de los pueblos indígenas de América, desde Canadá hasta Bolivia. Así, tanto más allá de sus fronteras como en su interior, el Estado soberano y homogéneo de la modernidad empieza a estar en entredicho. Tal vez, dentro de un par de siglos, algún historiador lo verá como una forma histórica totalmente superada; prevalecerá entonces una nueva estructura política, un gobierno mundial con facultades restringidas se elevaría sobre las decisiones de una multiplicidad enorme, de naciones diversas agrupadas en confederaciones regionales; tal vez hacia eso va la humanidad, pero si eso es un fin que podemos prever para un historiador futuro dentro de algunos siglos, no es esa aún la situación; por muchos años no habrá todavía un poder político que reemplace a un Estado-nación, su desaparición actual dejaría un vacío que sólo el desorden podría llenar. En efecto, el orden internacional no está dominado por una instancia de poder que pudiera responder a la voluntad de todos los pueblos, sino por un grupo reducido de empresas y capitales financieros y por sus conexiones con los países industrializados. Los Estados-nacionales son, por lo tanto, los únicos que están en posición de limitar ese poder, de recuperarlos para sus pueblos; la disminución de su soberanía no conduciría, el día de hoy, a un orden internacional equitativo sino al predominio sin control de un capital sin fronteras, y al mantenimiento de la hegemonía de las naciones favorecidas por privilegios: las naciones imperiales. Por otra parte, mientras las reivindicaciones de los pueblos interiores al Estado no se encuadren en una nueva estructura política, la desaparición del Estado-nación no podría sino dar lugar al caos y a la lucha intestina. El Estado nacional cumple aún una función indispensable: en el exterior, la defensa de los intereses de las naciones que lo componen, y en el interior, el mantenimiento de la paz y el orden. La solución de la crisis, a mi juicio, no es la desaparición del Estadonación, el regreso al pasado no es un camino transitable, la solución estaría en la reforma del Estado-nación moderno. Sólo con un cambio en la concepción del Estado podría hacer frente a los retos y cumplir, así, con la función que aún le corresponde antes de desaparecer. Yo no soy capaz de trazar con detalle la figura del nuevo Estado que reemplazaría al Estado homogéneo en crisis; ella se irá dibujando paulatinamente en la media en que se vaya construyendo; sólo me arriesgaré a

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proponer algunas de las ideas que orientarían su construcción para una reflexión colectiva, y las podría resumir en cuatro rubros: Primero. Una soberanía parcialmente compartida. Acabo de subrayar la necesidad de mantener la soberanía del Estado nacional para defenderse contra el poder anónimo de las fuerzas económicas transnacionales y la dominación de los Estados hegemónicos en la palestra mundial. Pero esa soberanía ya no puede ser equivalente a la exclusión y el aislamiento, debe ser compartible con la interdependencia. No podemos volver a encerrarnos en un nacionalismo que se querría autosuficiente, no podemos recogernos en nosotros mismos, y reivindicar un aislacionismo que so pretexto de protegernos nos haría más vulnerables. La situación actual nos plantea un reto: reemplazar la desintegración del mundo en un conjunto de naciones soberanas con intereses excluyentes, reemplazarlas por un concierto internacional equitativo; para ello, es necesario admitir que cada nación debe compartir con otras parcialmente ciertos atributos que tradicionalmente les estaban destinados. Hoy rige una paradoja. Para defendernos de la imposición del nuevo poder mundial no basta con nuestra soberanía ilimitada y excluyente, necesitamos de la unión entre naciones, en organizaciones capaces de emprender acciones comunes; hace falta que cada Estado reivindique su derecho a controlar su propia política económica y el manejo de sus recursos. Su derecho a establecer regulaciones sobre las inversiones peregrinas del capital, su obligación a proteger su propio aparato productivo frente a la competencia desigual de las grandes empresas transnacionales: todo eso es soberanía. Sin embargo, esta soberanía no se logrará si no puede, en concierto con otras naciones, establecer reglas en el nuevo Estado del mercado mundial, sujetas a decisiones políticas que compartan varias naciones; para ello, son menester acciones concertadas en un espacio internacional, por ejemplo: el restablecimiento del control supranacional sobre los flujos de capital, la eliminación de los paraísos bancarios no sujetos al fisco, el establecimiento de impuestos sobre los movimientos de dinero; en suma, hacen falta controles políticos internacionales sobre las transferencias de capital, y eso implica soberanía, pero soberanía compartida. La globalización impone también otras necesidades a los Estados, la competencia en el mercado mundial empuja a todos los países a ligar su economía con sistemas económicos regionales; es lo que está sucediendo

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en Europa, en América del Norte, en Centroamérica, en Sudamérica, y en el este asiático. La integración económica en regiones supranacionales tiene repercusiones inevitables en el poder de decisión en los Estados, ejemplo de ello es, en Europa, la integración económica de los Estados europeos; en América del Norte, el Tratado de Libre Comercio. Dichos tratados tienen incidencia sobre la política económica en general de los Estados. No es deseable que pierda poderes de decisión un Estado nacional, pero tampoco se debe obstaculizar la integración en comunidades económicas más eficientes, dado el mercado mundial; el problema es encontrar el equilibrio entre ambas necesidades, de modo que no se pierda la capacidad de autodeterminación, pero sí establecer límites precisos en que puedan compartirse decisiones para obtener beneficios recíprocos. La globalización nos ha hecho sensibles a los grandes problemas planetarios, que los Estados nacionales no están en posibilidad de resolver; ante todo, el peligro de extinción de la vida misma en la Tierra, la contaminación de la biósfera, la destrucción de la capa protectora de ozono, el crecimiento demográfico a niveles que pronto harán imposible la subsistencia de todos; el agotamiento de los recursos naturales que mañana impedirán el tránsito de muchos países a la era industrial; la exploración de espacios interplanetarios, posible lugar de exilio en el futuro para la humanidad; para no mencionar otros problemas más inmediatos que amenazan la paz mundial tales como la proliferación de armamentos nucleares, el genocidio organizado o el agravamiento de la marginación de la mitad de los habitantes del planeta. Hemos sido testigos de la incapacidad del concierto de las naciones para llegar a las decisiones importantes sobre todos esos problemas y poner en obra acciones concertadas. Cada vez es más urgente la aceptación por las naciones soberanas de un poder político mundial con facultades coercitivas, restringidas a asuntos específicos de interés general y encargado de tomar decisiones y emprender acciones en esos asuntos que afectan la vida de todos. Pronto se presentará esa exigencia como un tema de vida o muerte para todo el planeta. El reto no consiste en la supresión de la soberanía de los Estados, sino en la disposición a ceder ciertas facultades soberanas en campos específicos, perfectamente delimitados. Segunda. El Estado múltiple. Muchos Estados nacionales, que como el nuestro comprenden etnias, culturas y regiones distintas, se constituye-

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ron bajo el dominio de un solo grupo cultural; en nuestro caso fue un grupo criollo o mestizo que en la Independencia constituyó un Estado nacional y pretendió que ésta era la decisión de todos los pueblos. Intentar uniformar la diversidad en un solo patrón dio lugar, durante todo el siglo XIX, a la escisión entre el proyecto político y la sociedad real. Tiempo es de reconocer la diversidad y adecuar nuestras divisiones geopolíticas a esa realidad. El proceso iría en el sentido de otorgar el máximo poder de decisión compatible con la unidad del país a los distintos pueblos que lo componen. Cada uno tendría el derecho de determinar todo lo referente a sus formas de vida, su cultura, sus instituciones y costumbres, al uso de su territorio, estatutos de autonomía negociados con el poder central establecerían el alcance de sus competencias. El Estado pasaría entonces de ser una unidad homogénea a una asociación plural, en que las diferentes comunidades reales participarían en el poder. No se trata de romper la unidad del Estado, autonomía no es igual que soberanía. En todos los países de América, tanto del norte como del sur, las reivindicaciones de autonomía de los pueblos indígenas se acompañan de la decisión colectiva de seguir perteneciendo a la misma nación. En México, por ejemplo, las comunidades indígenas no luchan por separarse de la nación, sino que ésta les reconozca su derecho a su propia identidad. Y es que la Constitución de un Estado no puede expresar el resultado de un convenio asumido libremente por todos si no respeta las decisiones autónomas de todos los pueblos que la componen. La ley suprema del Estado debe pasar de ser una norma impuesta por una parte, a ser un acuerdo libre entre pueblos. Para ello debe partir del reconocimiento del derecho de autodeterminación de dichos pueblos, y erigir sobre él acuerdos de autonomía que determinen sus competencias y consagren adhesión libre al Estado-nacional. Forjar la patria no sería tratar de uniformar a todos los componentes del país en un solo molde, sino desarrollar en un acuerdo superior la riqueza de una multiplicidad de expresiones y de formas de vida. Tercero. Democracia participativa. El reconocimiento de las autonomías de los pueblos diversos que componen el Estado no es más que un elemento de un movimiento mucho más general que favorece la creación de espacios sociales en que todos los grupos y comunidades puedan definir sus formas de vida en el interior del espacio unitario del Estado; esto

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lo ha visto en México el movimiento zapatista al proclamar que su reivindicación de autonomía para los indígenas, “ puede igualmente aplicarse a los pueblos, sindicatos, a los grupos sociales, a los grupos campesinos, a los gobiernos de los Estados que son nominalmente libres y soberanos dentro de la Federación” . La lucha por la autonomía es una forma de lucha por una democracia participativa en todos los ámbitos sociales. El movimiento de difusión del poder hacia la base de la sociedad puede aprovechar las estructuras de las instituciones democráticas de los Estados ya existentes. En muchas naciones, el federalismo radical que corrigiera las divisiones geopolíticas del federalismo existente que no corresponde a comunidades reales, podría ir en un sentido semejante, a la descentralización de recursos y poderes, la disminución del control de la burocracia federal, y acercar las decisiones colectivas a los lugares en que pueda ejercerse una participación real del pueblo. Pero, sobre todo, son los municipios, la estructura política encargada de convertirse en el correo de transmisión del Estado hacia las comunidades —las comunidades es donde tiene lugar la vida real de las personas—; una política democrática tendería a propugnar el acercamiento de los recursos al ámbito municipal. En los países de lengua castellana, tanto en América como en la península ibérica, los cabildos tienen una importante tradición histórica como sede de un poder popular; fueron vistos siempre como el centro de las libertades ciudadanas. El absolutismo nace en España de la derrota del movimiento comunero; en América, los movimientos de independencia tienen su sede en los cabildos de las ciudades coloniales, y en todas partes la tradición del municipio libre siempre se opuso a un Estado autoritario. El municipio podría ser, así, la estructura política del Estado para la transferencia del poder a las comunidades locales. Este movimiento corresponde a una corriente importante de nuestra historia. Mientras la construcción del Estado-nación homogéneo fue el proyecto de las clases medias urbanas occidentalizadas, otra corriente expresó anhelos de las masas rurales, de las comunidades locales, de los desheredados. Las turbas que seguían a Hidalgo y a Morelos estaban compuestas por indios del campo, negros de las haciendas del sur, trabajadores mineros, plebe de las ciudades, poco sabían de la instauración de una república, y

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en nada les concernía los congresos inventados por los letrados criollos, tampoco tenían un proyecto de nación. Sus intereses eran locales, estaban ligados a sus territorios, a sus pueblos, a sus comunidades de trabajo; su concepción de la sociedad no era individualista sino que estaba impregnada de valores comunitarios. Hidalgo y Morelos los entendían y restituyeron a los pueblos la propiedad comunal de las tierras, medida que, por cierto, los congresos constituyentes, siguiendo la ideología liberal-individualista, no se cuidaron de refrendar. Pero ese movimiento popular es aplastado en sus orígenes frente al triunfo, en el siglo XIX, de la concepción liberal de Estado homogéneo e individualista, propio de las clases medias. Esta idea se impone a los pueblos indígenas su consentimiento expreso. La corriente localista y popular, ahogada en el siglo XIX, vuelve a surgir en la Revolución en su línea agraria: la de Villa y Zapata, que no era compatible con la línea restauradora del Estado liberal de Madero y de Carranza. A la inversa de ésta, sus intereses eran más concretos, estaban ligados a contextos locales, a la tierra, a las comunidades, a los municipios; no tenían un proyecto claro de Estado-nación y fueron incapaces de oponer al carrancismo una alternativa de gobierno nacional, porque su preocupación era la tierra, y por eso sus exigencias eran las autonomías locales, que no el gobierno nacional. Las exigencias locales, señala Arnaldo Córdova, se combinan nacionalmente con el único tipo de gobierno que no sólo podía convivir con ellas, sino además promoverlas y garantizarlas; un gobierno que se debiera a las autonomías locales y sólo con base en ellas pudiera subsistir. Este es uno de los juicios que da Córdova con respecto al movimiento zapatista. Si su idea de nación no coincide con el Estado homogeneizante, tampoco coincide con su individualismo; en la base de su proyecto no están ciudadanos aislados, sino estructuras comunitarias, los pueblos indios y mestizos en el sur; las colonias agrarias militares en el norte. Los valores fundamentales que reivindica no son la libertad individual frente al Estado ni la igualdad formal ante la ley, sino la justicia y la colaboración fraterna. Todo esto apunta a una idea de nación sentida más que formulada, pero en todo caso distinta a la liberal. Con referencia al zapatismo, ya había apuntado Octavio Paz:

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El movimiento zapatista tiende a rectificar la historia de México, y el sentido mismo de la nación que ya no será el proyecto histórico del liberalismo, al hacer del calpulli el elemento básico de nuestra organización económica y social, el zapatismo no sólo rescataba la parte válida de la tradición colonial, sino que afirmaba que toda construcción política de veras fecunda, debería partir de la porción más antigua, estable y duradera de nuestra nación, la sabiduría.

Esta corriente revolucionaria, al igual que antes la de Hidalgo y Morelos, fue derrotada. Si algo nos han revelado estos años es una crisis profunda del modelo de Estado-nación de nuestra tradición liberal. La política neoliberal es la última versión del proyecto modernizador; llevada a su extremo, ha acrecentado más que nunca la distancia entre el México occidentalizado y el México profundo. El proyecto liberal respondía al reto de unificar a la nación; en su versión actual, conduce de hecho a aumentar la escisión entre varios Méxicos. El Estado plural supone, al lado del derecho a la igualdad, el derecho a la diferencia; igualdad de derecho en todos los individuos y comunidades a elegir y realizar su plan de vida que puede ser diferente en todos ellos. En lugar de la uniformidad de una forma de vida, de una cultura homogénea para todos, de un orden legal central, el respeto a la equidad entre todas las formas de vida. Este es el supuesto real de una verdadera tolerancia. El fin de una democracia participativa sería el tránsito del Estado homogéneo a una nueva forma de Estado múltiple, respetuoso de su diversidad interna. El Estado plural no nacería de una repentina destrucción del Estado actual, sino de un lento proceso de reforma de las instituciones existentes. La democracia participativa no es una sociedad nueva que brotará de las ruinas de la actual; es una idea regulativa, destinada a servir de guía para la acción gradual de una nueva distribución del poder. Todo el periodo de transición el Estado-nación, destinado en último término a disolverse, tendrá que mantenerse en ese periodo, y deberá aplicar su poder en las fuerzas sociales que tienen por fin acceder a una democracia participativa. Cuarto. El Estado equitativo. Para mantener la unidad en un Estado plural se requiere más que la tolerancia. Porque la tolerancia puede ser un respeto a todas las opiniones divergentes. Pero un respeto que admite dicha diversidad sin ponerlas en relación las unas con las otras.

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Por encima de la tolerancia es necesaria la cooperación, la aceptación de las diferencias puede variar desde una simple condescendencia hasta un reconocimiento activo del valor de la posición ajena. La persona o cultura tolerante no se siente concernida por las posiciones del otro. Un modelo equitativo de sociedad iría más allá de la tolerancia, no sólo sería condescendiente con la existencia del punto de vista del otro, sino intentaría comprender su valor y combatirlo; lo cual abriría para cada quien la posibilidad de verse a sí mismo y a la sociedad, con ojos ajenos e identificar parcialmente su posición con la del otro; sólo así se puede pasar a la aceptación de la existencia del otro, al diálogo y a la colaboración activa con él en un propósito común. De una nación basada en la tolerancia se pasaría a una nación basada en la cooperación, en la obtención de un bien común. El Estado tendría que disminuir y eliminar la marginación o discriminación que impida alcanzar la igualdad de oportunidades. Igualdad de oportunidades y consenso entre todas las comunidades e individuos que componen la nación. Esa es la equidad, otro nombre de la justicia. Sólo el diálogo racional podrá avanzar en el proyecto de una nueva forma de Estado, porque a nosotros, a todos los mexicanos, nos compete la figura de una nueva nación.

LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO-NACIÓN GUATEMALTECO: EL ASCENSO ETNOCRÁTICO LADINO Y LA CONFIGURACIÓN DEL COLONIALISMO INTERNO José Emilio Rolando ORDÓÑEZ CIFUENTES ...podemos ser oprimidos, pero no vencidos. Reto del inca Yupanquí a las Cortes Españolas en 1810

Realizada la denominada independencia política de Centroamérica en 1821 y en términos de la conformación de su discurso jurídico, en l824, se dicta la Constitución de la República Federal de Centroamérica, que en su artículo 13 declara abolida la esclavitud. Los constituyentes también piden un idioma nacional y que se extingan las lenguas indígenas. Establecen que los cargos y empleos sólo se proveen a gente alfabetizada y que, además, se les exima de pagar tributos. Se fija como desideratum que los indios calcen y vistan como ladinos. Las disposiciones criollas-conservadoras dominantes de la primera experiencia constitucional centroamericana son evidentemente etnocidas, como puede verse, y en ellas se recogen todos los prejuicios coloniales sobre el indio.1 1 “ Tres son los prejuicios que con energía, insistencia y maña, se repiten a lo largo de todos los escritos elaborados por los grupos terratenientes en el conflicto de 1663. Uno es afirmar que los indios son haraganes, que no trabajan si no se les obliga. Otro consiste en decir que son inclinados al vicio, especialmente a la embriaguez, y que aumentan entre ellos las borracheras y los escándalos si no se les tiene ocupados con el trabajo obligatorio. Y el tercero consiste en expresar, en las más diversas y capciosas formas, que los indios no padecen pobreza, que viven conformes y tranquilos...” “ Junto a los grandes prejuicios —riqueza en la miseria, haraganería, índole viciosa—, el criollismo echó a rodar para largos siglos un puñado de prejuicios menores, llamémosles así, que vienen a ser, si se los examina con algún detenimiento, apéndices complementarios de los mayores: el indio es desconfiado y malicioso, rechaza los beneficios de la ‘civilización’, es abusivo cuando se le da trato amistoso” . Ver: Martínez Peláez, Severo, La patria del criollo, Costa Rica, Educa, 1973, pp. 197253. Consultar también: Saint Lu, André, Condición colonial y conciencia criolla en Guatemala (1524-1821), Guatemala, USAC, 1978; Stanley J. y Bárbara Stein, La herencia colonial de América Latina, México, Siglo XXI, 1975.

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A nuestro entender, con esta visión se inaugura en Centroamérica, y particularmente para el caso guatemalteco, el colonialismo interno y la constitución del Estado etnocrático. José Cecilio del Valle, el ideólogo más sobresaliente de los criollos y quien redactara el acta de independencia centroamericana, recupera los planteamientos de la Sociedad Económica de Amigos del País y de Matías de Córdova, que propusieron la distribución de los terrenos baldíos y la castellanización, a la par, de otras medidas “ civilizadoras” .2 Pero es con Mariano Galvéz3 que se da el primer proyecto liberal en Guatemala, el cual se ve frustrado por el golpe del general Rafael Carrera, quien toma el poder en 1848 con el apoyo de los conservadores y la ayuda de los ingleses. La influencia inglesa en este periodo es notable, y su fortalecimiento, auge y expansión como nueva potencia imperial dominante, no es el simple reemplazo de una metrópoli por otra, ya que su significado es más profundo: es la superación del mercantilismo por el liberalismo, que se consolida con el apogeo de la Gran Bretaña. Ya en esa época (1776), Adam Smith publica su famosa obra, la cual constituye un recio ataque al pensamiento mercantilista, y la más influyente expresión sistemática y coherente del nuevo pensamiento de la economía liberal y de la sociedad individualista y unitaria.4 Recuérdese que cuando el liberalismo se establece efímeramente después de la independencia, aspirará a apoyarse no sólo en los principios políticos rousseaunianos, sino también en los principios del liberalismo capitalista. En la mentalidad de los denominados próceres de la independencia se manejan ya las premisas de la Riqueza de las naciones, de Adam Smith, y 2 Sobre José Cecilio del Valle un trabajo que recoge valiosa información y los escritos sobre su personalidad, en García Laguardia, Jorge Mario, EL pensamiento de José Cecilio del Valle, Tegucigalpa, Editorial de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, 1982. Sobre la independencia de Centroamérica: Chinchilla Aguilar, Ernesto, La independencia de Guatemala, México, El Colegio de México, 1948; Contreras, Daniel, Una rebelión indígena en el Partido de Totonicapán en 1820, Guatemala, USAC, 1951; Luján Muñoz, Luis, La independencia y la anexión de Centroamérica a México, Guatemala, Serviprensa, 1982; Martínez Peláez, Severo, “ Centroamérica en los años de la independencia. El país y sus habitantes” , Economía, núm. 30, Guatemala, 1975; Ordóñez Cifuentes, José, “ La insurrección de 1820 en el Partido de Totonicapán” , ponencia al Congreso de Derecho Indiano, Instituto de Investigaciones Jurídicas, Veracruz, México, 1992; Pinto Soria, Julio César, Guatemala en la década de la independencia, Guatemala, USAC, 1978. 3 Sobre Mariano Gálvez es interesante el trabajo de Arriola Ligorria, Jorge Luis, Gálvez en la encrucijada, México, Costa Amic, 1961. 4 Ver: Furtado, Celso, La economía latinoamericana desde la conquista ibérica hasta la Revolución cubana, México, Siglo XXI, 1969; Sunkel, Oswaldo Pedro, y Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo, México, Siglo XXI, 1976.

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los Principios de economía política de David Ricardo. La figura más importante de este periodo es José Cecilio de Valle; por supuesto, no existía aún un desarrollo maduro sobre estos planteamientos. De tal suerte, tenemos la presencia política, militar y económica de Inglaterra en Centroamérica y el Caribe, a lo largo del siglo XIX, y la de sus pretensiones de una ruta canalera a través del territorio de Nicaragua. Estos hechos determinan, por otro lado, las diferencias de Inglaterra con el entonces naciente imperialismo estadounidense. Estas diferencias motivan, en 1850, el tratado Clayton-Buwler, para arreglar sus diferencias sobre la costa centroamericana de la Mosquita, en Nicaragua, que fue sustituido después por el Tratado Hay-Pauncefote. Lo anterior incide también en la cuestión de las reclamaciones guatemaltecas sobre Belice frente a Inglaterra. El medio siglo que sucede a la emancipación ha sido considerado por muchos historiadores como el “ periodo de la anarquía” , en razón no sólo de las pugnas y conflictos entre grupos sociales, y más a menudo de facciones armadas que distribuían y dilapidaban los recursos materiales y dispersaban las poblaciones de diferentes países, sino sobre todo por la desintegración social, geográfica y política en que se debatían.5 Torres Rivas caracteriza precisamente como “ la anarquía” al caso Centroamericano, en el periodo comprendido entre la independencia y la revolución liberal (1821-1871).6 Estos antecedentes históricos nos llevan a estimar como válidas las observaciones de Agustín Cueva, en su estudio sobre el desarrollo del capitalismo en América Latina, que revisó también el caso guatemalteco: El Estado débil e inestable de la fase denominada de “ anarquía” corresponde, como ya vimos, a una situación de atomización y dispersión del poder político propio de un contexto esencialmente precapitalista. El Estado liberal-oligárquico de la fase siguiente es, a su vez, la expresión superestructural del proceso de implementación del capitalismo como modo de 5 Ver: Halperin Donghi, Tulio, Hispanoamérica después de la independencia, Buenos Aires, Paidós, 1972; Hernández Sanchez-Barba, Mario, Los Estados americanos en el siglo XIX y XX, tomo V de la Historia social y económica de España y América, Barcelona, Teide, 1959; Formación de las naciones iberoaméricanas (siglo XIX) Madrid, Biblioteca Iberoamericana, 1988; Ianni, Octavio, La formación populista en América Latina, México, Era, 1975. Sobre Centroamérica: Marure, Alejandro, Bosquejo histórico de las revoluciones centroamericanas, desde 1811 hasta 1834, Guatemala, Ministerio de Educación, 1960; Montúfar, Lorenzo, Reseña histórica de Centroamérica, 7 vols., Guatemala, tip. el Progreso, s.f., y Rodríguez, Mario, América central, México, Editorial Diana, 1967. 6 Ver Torres Rivas, “ Síntesis histórica del proceso político” , Centroamérica hoy, México, Siglo XXI, 1975, pp. 9-118.

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producción dominante en las entidades sociales latinoamericanas. En Guatemala, tal modalidad cristaliza en el régimen de Justo Rufino Barrios (1873-1885), para adquirir su expresión más omnímoda con la prologada tiranía de Estrada Cabrera (1898-1920).7 De esa suerte encontramos que, paralelamente al desarrollo del capitalismo agrario, surge y se consolida el Estado nacional. Se integran de modo definitivo las distintas porciones geográficas del país, se constituye una estructura política centralista y se hace fuerte el poder de los caudillos o dictadores liberales.

Pero se trata de un liberalismo de cuño americano, como lo denomina Jesús García Añoveros, en el cual se conjuga la libertad económica y la intervención del Estado en la economía; proclamación teórica de los derechos humanos, al mismo tiempo que se dan las dictaduras más sangrientas de la historia del país; la libertad de cultos es una solapada persecución del clero. Para hacerse una idea del poder absoluto de la clase dominante, es suficiente leer el decreto promulgado por la Asamblea Legislativa el 27 de abril de 1944, por el que se autorizaba a los dueños de las fincas que mataran impunemente a los que penetraran ilegalmente en ellas: “ estarán exentos de responsabilidad criminal los propietarios de fincas rústicas cercadas o sus legítimos representantes, por los delitos que comentan contra los individuos que, habiendo penetrado sin autorización al interior de aquéllas, fueren hallados infraganti, cogiendo o llevándose animales, frutos, productos forestales o instrumentos de labranza pertenecientes a ellos” .8 En este contexto, la gesta liberal encabezada por Justo Rufino Barrios9 y Miguel García Granados,10 en 1871, constituyó sin lugar a dudas un movimiento político-revolucionario, en tanto que rompió con el bloque de poder feudal terrateniente y clerical heredado de la Colonia. Este proceso condujo a un reordenamiento superestructural (el derecho, la educación, etcétera) para adecuar a las transformaciones de la base económica, 7

Cueva, Agustín, El desarrollo del capitalismo en América Latina, México, Siglo XXI, 1977,

p. 127. 8 García Añoveros, Jesús, La reforma agraria de Arbenz en Guatemala, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1992, p. 41. 9 Ver: Burguess, Paul, Justo Rufino Barrios, una bibliografía, Guatemala, trad. de Francis Gall, 1971; Carranza, Jesús, Algunos datos o referencias para la biografía del benemérito general Justo Rufino Barrios, reformador de Guatemala y caudillo de la unión Centroamericana, Guatemala, Imprenta Popular, 1930; Díaz, Víctor Miguel, Bronces patrios, Barrios ante la posterioridad, Guatemala, 1935; Rubio, Casimiro, Biografía de Justo Rufino Barrios. Barrios através de la historia, Guatemala, 1935. 10 Un análisis de las personalidades de Barrios y García Granados en García Laguardia, Jorge Mario, La reforma liberal en Guatemala, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 1980.

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caracterizadas por un movimiento de acumulación originaria de capital, con las especificidades propias de la sociedad guatemalteca; este es el fenómeno que sienta las bases del desarrollo capitalista en Guatemala.11 Torres Rivas, citando el interesante trabajo de Solís, afirma: El régimen de tenencia de la tierra que enfrenta la reforma liberal era, sin más ni menos, el mismo que venía de la Colonia y la que el gobierno conservador mantuvo intactos: terrenos baldíos de extensión determinada y propiedad particular, adquiridos con títulos legítimos; terrenos titulados ad corpus; terrenos ocupados por personas desprovistas de documentos legales, pueblos poseedores de ejidos y terrenos comunales; grandes extensiones de tierras en manos de comunidades religiosas; terrenos en poder de cofradías y otras corporaciones análogas.12

En cuanto a los bienes eclesiásticos, recuérdese que la Iglesia poseía la mitad de la tierra y edificios en la ciudad de Guatemala y vastas propiedades rurales.13 Pero si la economía conservadora se basó en los colorantes, la liberal se basó en el café, a raíz del descenso de la demanda de los primeros en el mercado internacional, dado el descubrimiento de los colorantes químicos en plena marcha de la revolución industrial.14 Ver: Marx, Carlos, El capital, México, FCE, 1975, pp. 607-649. Solís, Ignacio, Memorias de la Casa de la Moneda de Guatemala y el desarrollo económico del país, citado por Torres Rivas, Edelberto y tomado a su vez de R. Díaz Castillo, “ En torno a la política económica de la reforma liberal en Guatemala” , Estudios, núm. 4, Guatemala, 1971. 13 Ver: Herrick, Thomas R., Desarrollo económico y político de Guatemala, 1871-1885, Guatemala, ed. Universitaria, USAC, 1974; Mata Gavidia, José, Anotaciones de la historia patria centroamericana, Guatemala, Cultural Centroamericana, 1953; Mosk, Sanfford, A., “ La economía cafetalera de Guatemala durante el período 1850-1918: su desarrollo y signos de estabilidad” , Economía de Guatemala, Guatemala, Seminario de Integración Social, 1958. 14 El café fue introducido en Guatemala por los jesuitas en el siglo XVII como planta decorativa y se había producido en baja escala durante las primeras décadas del siglo XIX. García Laguardia, Jorge Mario, “ La reforma liberal, un ensayo de interpretación” , ponencia al Primer Congreso Centroamericano de Historia y Geografía, Guatemala, enero de 1972. “ La planta del café crecía en forma silvestre en África y se menciona concretamente a Kenya y Abisinia como la región de su origen. Lentamente se propagó este arbusto por el mundo árabe. Con sus frutos se elaboraba una bebida que la Europa medieval llamó “ vino de arabia” , Uribe, Andrés, Brown gold, amazing story of coffe, New York, Ramdom House Inc. 1954. Análisis socioeconómicos sobre el cultivo del café consultar: Cambranes, J. C., Café y campesinos en Guatemala 1853-1857, Guatemala, USAC, 1985; Cardoso, Ciro, “ Historia económica del café en Guatemala” , Estudios sociales Centroamericanos, Costa Rica, núm. 10, 1975; Cazali Ávila, Augusto, El desarrollo del cultivo del café y su influencia en el régimen de trabajo agrícola: época de la reforma liberal, Guatemala, USAC, 1968; Montenegro Ríos, Carlos, La explotación cafetalera en Guatemala de 1930-1940, tesis Historia, USAC, Guatemala, 1976; Ramírez, Sergio, “ Cultura y caficultura” , Alero, Guatemala, núm. 4, 1974. 11 12

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En Guatemala, la región cafetalera más antigua, y hasta hoy la más importante, es la región suroccidental, situada entre el océano Pacífico y la cadena de montañas que descienden de México. Los cafetales cubren tierras situadas de 300 a 1,400 metros de altitud, en una zona subtropical muy húmeda: es la región de la costa y de la bocacosta. Los suelos utilizados son volcánicos o bien arcillo-humíferos. Los tipos comerciales de café se escalonan según la altitud en un orden ascendente de calidad. También en el siglo pasado se iniciaron los cultivos en la zona oriental, que comprende una región seca y cálida y otra húmeda y subtropical; las plantaciones ocupan terrenos desde 500 a 1,300 metros de altitud.15 Cardozo y Pérez Brignoli advierten que la reforma liberal intentó evitar el monocultivo cafetalero, impulsando otros cultivos: trigo, hule, cacao, azúcar, etcétera; la ganadería y la explotación forestal, y como señala Herrick, a la par de las 13 leyes sobre el café, el gobierno de Barrios promulgó 59 leyes sobre otras ramas agropecuarias. En vano: también en Guatemala se instaló, en muchas zonas, el monocultivo cafetalero, lo cual provocó crisis de subsistencia. Los artículos agrícolas de primera necesidad eran cultivados sobre todo por indios o ladinos pobres parcelarios, y sólo una parte de esta producción llegaba al mercado.16

De esa suerte tenemos que la base del poder criollo fue la agricultura de los colorantes (añil-grana), y la de los liberales, el cultivo del café. Es conveniente recordar que ya en 1831 este cultivo fue estimulado cuando estuvo en el poder Mariano Gálvez. En 1834, en su ley protectora de varios ramos de riqueza, incluye el café, ofrecía $200 al primero que cosechara en el estado cien quintales y $100 a cada uno de los siguientes.17 En opinión de analistas guatemaltecos, que han trabajado el periodo liberal y que me permito citar en apoyo a mi interpretación, entre los efectos del cultivo del café y la política agraria liberal, encontramos: El rompimiento de la estructura colonial de los pueblos de indios fue el cambio más importante introducido por la reforma en la estructura de la sociedad guatemalteca y lleva asociados fenómenos como la supresión de las tierras comunales, la aceleración violenta del proceso de multiplicación 15 Cardoso F. S., Ciro y Héctor Pérez Brignoli, Centro América y la economía occidental (1520-1930), San José, Universidad de Costa Rica, 1977, p. 209. 16 Op. cit., p. 272. 17 Ver: García Laguardia, Jorge Mario, El pensamiento liberal en Guatemala (antología), Costa Rica, EDUCA, 1977, p. 177.

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del minifundio; la supresión del poder local de las camarillas de indios nobles; el control del gobierno municipal de los pueblos por los núcleos ladinos; el desplazamiento definitivo y estacional de masas de indios a las regiones de desarrollo cafetalero.18

Para Valentín Solórzano: sobresalen entre las transformaciones vitales llevadas a cabo por la reforma, la modificación en el régimen de la propiedad de la tierra, que medularmente consistió en la creación de condiciones favorables para la apropiación privada de grandes extensiones de tierras incultas, que constituyeron durante la colonia los terrenos baldíos o realengos.19

Para Torres Rivas: la república liberal así corresponde a un modelo de desarrollo de una sociedad agroexportadora dirigida por la burguesía cafetalera de claro perfil oligárquico. La revolución liberal de 1871, políticamente señaló la declinación del sector criollo de los latifundistas y comerciantes (cuyos intereses estaban estrechamente ligados a los de la Iglesia); vale decir, la única vieja aristocracia terrateniente de Centroamérica y en el nivel de la estructura económica se proyectó como un movimiento reorganizador de la tenencia de la tierra, creando las condiciones sociales y políticas para la apropiación privada de grandes extensiones de terrenos baldíos o realengos.20

La política de reparto y venta de baldíos y ejidos, realizadas por Justo Rufino Barrios para reducir a propiedad privada las tierras agrícolas del país, fue continuada por los gobiernos de Reyna Barrios y Estrada Cabrera hasta 1918. A este fenómeno se le ha denominado el ensanchamiento de la clase terrateniente latifundista, la cual logra consolidar grandes latifundios, no sólo por la compra de tierras del Estado a bajos precios y la ocupación ilegal de baldíos —que pasando cierto tiempo se denunciaban como excesos—, sino también por los siguientes procedimientos analizados por Rafael Piedra-Santa Arandi: 1) Compra a campesinos pobres de sus parcelas cercanas o colindantes con fincas grandes; en muchos casos, esos campesinos deben haber Martínez Peláez, Severo, op. cit. p. 590. Solórzano, Valentín, Evolución económica de Guatemala, Guatemala, Seminario de Integración Social, 1970, pp. 351-352. 20 Torres Rivas, Edelberto, “ Síntesis histórica del proceso político” , Centroamérica hoy, México, Siglo XXI, 1975, pp. 46-50. 18 19

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adquirido otras tierras, pero alejándose de los centros de población y de los caminos (lo anterior seguramente tiene que ver con el fenómeno de la renta de la tierra). 2) Remate, por parte de finqueros grandes, de tierras de pequeños agricultores imposibilitados para pagar sus deudas. No debe olvidarse que en el campo es muy frecuente que los pequeños campesinos reciban fondos de subsistencia (a pagarse con futuras cosechas) de los terratenientes, usureros o comerciantes. 3) Ocupación por parte de terratenientes poderosos, de parcelas de pequeños productores indígenas, incapaces de defenderse.21 Las observaciones precedentes dan margen para entender que la Revolución liberal (1871-1944) marca el inicio del desarrollo capitalista en Guatemala. Conlleva un proceso de acumulación originaria de capital con características propias que se diferencia del modelo clásico analizado por Marx para el caso inglés, entre otras razones por el hecho de que este modo de producción se implementó tardíamente en nuestro continente y que, paradójicamente, reprodujo formas serviles de trabajo que veremos más adelante y que todavía subsisten al frustrarse la experiencia de la Revolución de octubre de 1944-1954. Así, a primera vista y en torno a la acumulación originaria, como señala Octavio Iani, parece una paradoja el hecho de que en la misma época en que en Europa se implementaba el trabajo libre, en el Nuevo Mundo se crearon distintas formas de trabajo forzado. De esa suerte, es comprensible entender la propuesta de Iani, de que en la base de las formaciones sociales latinoamericanas hay dos elementos fundamentales: el trabajo forzado y el vínculo con el capital comercial europeo,22 en el crudo proceso de la acumulación originaria de capital en una sociedad que mayoritariamente es indígena (a propósito consúltense más adelante los datos estadísticos oficiales que maneja, por ejemplo, Batres Jáuregui). En Guatemala, los liberales arremetieron contra la gran terrateniente de la época —la Iglesia católica— y contra la propiedad comunal indígena, y para el efecto prepararon una legislación adecuada a tales fines. En efecto, recuperando el contexto histórico, veamos: se emite el decreto 104 (1873) que nacionaliza la propiedad de la Iglesia; el decreto 170 (1877) aboliendo el censo enfitéutico, mediante el cual se concedían derechos ad-perpe21 Piedra-Santa Arandi, Rafael, Introducción a los problemas económicos de Guatemala, Guatemala, USAC, 197l, pp. 33-47. 22 Iani, Octavio, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI, 1973, p. 111 y ss.

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tuam de ocupación al arrendatario, casos en los que entraba la propiedad comunal; el Código Civil promulgado en marzo de 1887, y con él el registro de la propiedad inmueble para garantizar la propiedad de los bienes raíces y para mayor control del tráfico jurídico, siguiendo los lineamientos clásicos “ el primero en registro es primero en derecho” y que los derechos reales23 operan frente y contra todos los hombres.24 El presidente Manuel Lisandro Barillas (1885-1892) tuvo tiempo para exigir que todas las tierras fueran registradas oficialmente con título de propiedad privada, lo cual era una buena manera de quitarle a los mayas sus tierras comunales. Durante su administración, el gobierno expropió grandes extensiones de tierra que pertenecían a los mayas alegado que eran tierras incultas, sin tomar en cuenta el hecho de que la agricultura de milpa obliga a dejar los campos en reposo durante un cierto tiempo para que puedan recuperar su fuerza. Estas tierras fueron entregadas a los ladinos.25 Naturalmente, como bien apuntan los Melville cuando registran el dato precedente, los mayas fueron expulsados de sus tierras por dos razones: “ para que sus tierras estuvieran disponibles para los ladinos y para hacer que los mayas estuvieran disponibles como fuente de trabajo mal pagado” . Este fenómeno de apropiación de las tierras indias y de la constante amenaza de expropiación, incluso por la vía judicial por deudas contraí23 “ De acuerdo con la clásica definición de Demolombe (derecho real es el que crea entre la persona y la cosa una relación directa e inmediata). La relación nace del poder moral inherente a la condición humana. El derecho real es, con las limitacionaes que veremos luego, inviolable, absoluto, universal. No puede ser violado por la fuerza, porque no debe serlo; y un imperativo de justicia que rige para la sociedad entera ordena respetarlo porque la libertad de cada uno termina donde empieza la del vecino. Este es, quizás, el sustrato filosófico de la cronométrica definición del gran escritor francés” . Enciclopedia Jurídica OMEBA, Buenos Aires, t. VIII, 1958, pp. 367 y ss. 24 (Erga Homnes). “ La expresión erga omnes se emplea con cierta frecuencia en la filosofía y ciencias jurídicas para designar, conforme con su etimología (del latín, con doble significado: contra todo, respecto de todo), el valor que determinados actos tienen para el derecho. No se trata, desde luego, de un uso determinable unívocamente; en los distintos casos, su significado fundamental es el de absoluto, opuesto por consiguiente a relativo; pero la aplicación de esta idea fundamental difiere según la materia a que se aplique. Interesa diferenciar, sobre todo, el sentido científico del filosófico jurídico; en cuanto al primero, mencionemos, como ejemplo, el carácter que se atribuye a la declaración judicial de insconstitucionalidad de las leyes (en los sistemas que los han establecido, como Argentina, Brasil, etc.), de ser limitada sólo al caso concreto planteado en el litigio, limitación que niega expresamente el carácter de erga omnes de aquella declaración. Las distintas ramas del derecho emplean la expresión que analizamos, más bien, como en el ejemplo citado, a la manera de un expediente técnico para designar el alcance que tienen ciertos actos para el orden jurídico positivo” . Enciclopedia Jurídica OMEBA, Buenos Aires, t. X, Buenos Aires, 1958. pp. 471 y ss. 25 Melville, Thomas y Majorte, Tierra y poder en Guatemala, Costa Rica, EDUCA, 1975, p. 42; Osborne, Lilly de Hongh, Four Keys to Guatemala (Cuatro claves para entender Guatemala), Nueva York, Funk and Wagnalls, 1952, p. 58.

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das con intereses leoninos, intentó resolverlo la Revolución de Octubre de 1944. En su contexto se legisló sobre la denominada titulación supletoria, o sea respecto de la inscripción de la propiedad rural y urbana en el registro de la propiedad bajo determinados requisitos, próximos a lo que en el derecho romano se denomina usucapión. Es particularmente interesante estudiar, en este caso, el decreto 70 de la Junta Revolucionaria de Gobierno y el decreto 232 del Congreso de la República, de 14 de mayo de 1946. Un registro de la legislación de la Revolución de Octubre, en donde se aborda su política laboral, agraria y educativa, se encuentra en la publicación oficial que se denominó: 333 Decretos del Congreso de la República. Las leyes en contra del censo y la política de baldíos fueron, lógicamente, los principales factores para desencadenar un movimiento de bloque que expulsó a los indios de sus tierras y los sometió a un régimen de trabajo diseñado para seguir el desarrollo del sistema de plantación, particularmente en la zona cafetalera. Esto es lo que algunos historiadores han llamado la “ reforma agraria liberal” , y que algunos prefieren denominar “ reforma agraria prusiana” , precisamente por la similitud con el crudo proceso del “ camino vía junker” .26 Se decretó también la expulsión de los jesuitas, y como era indispensable desarrollar la infraestructura necesaria para poder llevar el café a los mercados internacionales, toda una serie de disposiciones se refirieron a la construcción de caminos, vías férreas, puertos, telégrafo, etcétera. Valentín Solórzano pormenoriza detalles acerca de la creación de los primeros bancos, los impuestos que gravaban la exportación del café, las disposiciones relativas a la industria textil, en especial a la fábrica de Cantel en 1881, las comunicaciones, la creación de la Dirección General de Estadística y sobre el primer censo levantado en el país.27 El hecho de expropiar a los indios de sus tierras, además de romper con su cosmovisión (tierra, maíz, hombre), trigología que implica, a decir de sus inmemoriales demandas y de acuerdo con quienes ha realizado investigaciones profundas sobre el pueblo maya, un punto central del mantenimiento de su identidad étnica provocó un proceso de proletarización y semiproletarización y dio origen a procesos migratorios forzados para trabajar en el cultivo del café, tanto en el país como en el exterior, en la 26 Ver Cueva, op. cit. y Menjivar Larín, Rafael, “ Los problemas del mundo rural” , Centroamérica hoy, México, Siglo XXI, 1975, pp. 236-278. 27 Solórzano, Valentín, op. cit.

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zona del Soconusco en México. Dada la demanda de fuerza de trabajo numerosa para el nuevo cultivo (caso contrario al de los colorantes), se procuró mano de obra servil y se coaccionó a los indígenas a prestar servicio sin condiciones, creándose el conocido Reglamento de Jornaleros, que establecía que los finqueros podían pedirles a los jefes políticos (la vieja versión de los gobernadores departamentales) el envío de indios cuando los necesitaran y lógicamente una de las más importantes atribuciones de aquellos jefes fue mantener activo el sistema de envíos forzados de indígenas a las fincas, por lo que fueron llamados mandamientos. Para 1893 se creó la compañía de “ zarpadores” , y en febrero del mismo año la Ley de Trabajadores, que siguió la misma tónica que las anteriores, con la única diferencia de que fueron suprimidas las disposiciones relativas a los mandamientos. Lo mismo ocurrió 40 años más tarde, en tiempos del dictador Jorge Ubico. El 7 de mayo de 1934 fue emitido el decreto que anulaba la deuda de los mozos de las fincas y las prohibía con el pretexto de los anticipos. Cinco días más tarde salió un nuevo decreto, que ponía de manifiesto la intención verdadera del anterior, y se emitió la Ley contra la Vagancia, que obligaba también a los indios a trabajar en las fincas mediante el pretexto de una serie de artificios legales que tipificaban el delito de vagancia debiendo trabajar en forma servil a los oligarcas cafetaleros en cumplimiento de su responsabilidad. Igualmente, se obligó a los indios, mediante el boleto de vialidad, a construir gratuitamentente carreteras y mantenerlas en buen estado y prestar trabajo en beneficio de las obras públicas. Durante el último gobierno liberal (la dictadura de Ubico) los conflictos laborales se ventilaban en el Departamento de Trabajo, adscrito a la Dirección General de la Policía Nacional, e incluso se suprimió en toda la legislación el término “ obrero” por el de “ empleado” . Es por demás conocida la anécdota de que una escuela confesional llamada “ Jesús Obrero” , le fue sustituida el nombre por el de “ Jesús Empleado” y esto hasta 1944.28 En términos jurídicos se consagran en la Constitución las garantías individuales, se consagran los llamados derechos de la primera genera28 Sobre disposiciones legales durante el periodo liberal consúltese: Bauer Paiz, Alfonso, Catalogación de leyes y disposiciones de trabajo en Guatemala del periodo de 1872 a 1932, Guatemala, USAC, octubre de 1965; Díaz Castillo, Roberto, Legislación económica de Guatemala durante la reforma liberal, Guatemala, USAC, 1973; Méndez Montenegro, Julio César, 444 años de legislación agraria, 1537-1957, Guatemala, Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, USAC, 1960; Skiner Klée, Legislación indigenista de Guatemala, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1954.

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ción (civiles y políticos), pero de su goce queda excluida la mayoría de la población guatemalteca, que son los indios. Baste recordar el Reglamento de Jornaleros y el denominado boleto de vialidad. La consagración del sufragio universal es incumplido, quedando como una obligación de votar por quien señalen los señores cafetaleros, en un país que experimentó las dictaduras de más duración: Manuel Estrada Cabrera, 22 años y Jorge Ubico, 14 años. Uno de los pilares básicos de la Constitución liberal fue la defensa de la propiedad privada y se admitió la división de poderes, que en la práctica se redujo a un ejecutivo con poderes muy amplios, encabezados por el dictador de turno.29 En cuanto a la inversión extranjera, durante el ejercicio de los gobiernos liberales trajo la presencia del capital alemán que para 1913, en pleno gobierno dictatorial de Estrada Cabrera, el sector nacional alemán de la burguesía rural era propietario de 170 haciendas de café, cuyas altas productividades le permitió tener ese año, por ejemplo, una cosecha exportable de 16.4 millones de kilos, en tanto que el sector de finqueros nacionales controlaban 1,657 haciendas y sólo produjo 24.l millones de kilos.30 La inversión norteamericana se consolidó en los años veinte del presente siglo con el gobierno de Estrada Cabrera (1898-1920). Tres monopolios norteamericanos: IRCA, URCO y EBASO que controlan el transporte marítimo y ferrocarrilero; puertos, comunicaciones por cable, energía eléctrica y la producción bananera. El principal inversionista fue la United Fruit Company, que adquirió en 1906, a nombre de Minor Keith, el derecho de terminar la construcción del ferrocarril que debía cruzar Guatemala y al cual le faltaban por tender una tercera parte del total. Al terminar este ferrocarril la United Fruit Company recibió de Estrada Cabrera la propiedad sobre toda la línea férrea, además de ciento setenta mil acres de la mejor tierra agrícola del país, la que sería escogida por el propio mister Keith. En cuanto a la política ferrocarrilera del Estado, entre 1873 y 1889, es interesante observar, como advierte Piedra-Santa Arandi, con cuánta claridad veía el gobierno de Justo Rufino Barrios los ferrocarriles como factor de progreso, en tanto que era evidente que en la séptima década el café representaba el futuro inmediato de Guatemala, a la par que 29 Un análisis sobre la Constitución liberal en García Laguardia, Jorge Mario, La reforma liberal en Guatemala, pp.149-159; García Laguardia y Edmundo Vásquez Martínez, Constitución y orden democrático, Guatemala, USAC, 1984. Consultar: Skiner Klée, op. cit., p. 48. 30 Cambranes, J. C, El imperialismo alemán en Guatemala, Guatemala, Universidad de San Carlos, 1977, p. 197.

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las exportaciones de grana iban en mengua. Este nuevo producto era más voluminoso y exigía más extensiones de tierra, un sistema de transportes adecuado y puntos de embarque que el país no tenía. La inversión estadounidense consolidó el subdesarrollo y la transformación de la economía y la estructura social de Centroamérica y, al igual que en el resto de Latinoamérica, se inicia a finales del siglo XIX. La reforma liberal implementó políticas que permitieron la concentración de la tierra y la liberación de la mano de obra, y crearon las condiciones adecuadas para la influencia de tal inversión. En este periodo, el capital extranjero vino a convertirse en el medio por excelencia para la extracción del excedente económico. La reforma liberal implementó políticas que permitieron la concentración de la tierra y la liberación de la mano de obra; se habían creado las condiciones adecuadas para la afluencia de tal inversión. En Guatemala, como vimos, el ciclo se abrió con los beneficios otorgados en 1880 para construir la primera línea ferrocarrilera. Es conveniente insistir en que esta compañía recibió del Estado fondos estimados en un 33% del valor de la inversión, todos los terrenos para la construcción de edificios y vías y, además, la exoneración de impuestos, amén de 1,500 caballerías en Izábal, que después se convertirían en el casco de las plantaciones bananeras de la UFCO. Por los conocidos sistemas de consolidación de la propiedad, todas las líneas ferroviarias de Guatemala llegaron a pertenecer en 1904 a la IRCA, incluyendo el puerto del Atlántico, al que viene a sumarse, en 1918, el principal del Pacífico. A lo anterior siguió la intensificación de la producción bananera de la UFCO31 que controló enormes cantidades de tierra y que extendió sus operaciones al transporte marítimo y, desde luego, a la vida política del país.32 En términos ideológicos, el liberalismo guatemalteco se inspiró en las conceptuaciones de la época, basadas en el positivismo comtiano y en el evolucionismo clásico, al igual que México. Como afirma Del Val Blanco: se negaban a los indios solución de continuidad en el marco de su cultura. Solamente a partir de la negación de ella se daría paso a la constitución de ciudadano. Esta negación implicó un rechazo sistemático a las aspiraciones 31 Menjivar Larin, Rafael, “ Prólogo” , La inversión extranjera en Centromérica, Costa Rica, EDUCA, 1975. Ver el trabajo de Piedra-Santa Arandi, citado ut supra. 32 Cambranes, op. cit., p. 197.

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propias de los indios... Éstos tendrán cabida en la sociedad bajo la condición de abandonar su indianidad. Sus conocimientos, sus tradiciones, sus formas de relación social, se identificaron erróneamente como las fuentes de la miseria y el atraso de la sociedad, y su erradicación se consideró necesaria y saludable para el país.33

Por supuesto que tal postura rebasa el ideario del “ mestizaje” y se inclina más a una actitud francamente etnocida. Para el caso guatemalteco, la ideología liberal fue el resultado de las interpretaciones personales de los caudillos y sus camarillas. Es un liberalismo cafetalero sui generis que, para lograr sus propósitos, no vaciló en olvidarse de los lineamientos del liberalismo clásico, tal como había sido definido en Europa y América del Norte como se puede advertir del desarrollo de su política económica. Las dictaduras “ constitucionales” y el trabajo forzado fueron dos aberraciones de ese liberalismo espurio.34 El decreto de Barrios, declarando ladinos a los indígenas de San Pedro Sacatepequez, Departamento de San Marcos, constituye una muestra del grado de autocracia de los regímenes liberales. Para Guzmán Böcker y Jean Loup Herbert, este decreto resulta del todo folklórico en el orden legal y una aberración social.35 Veamos: Decreto Gubernativo 165, de 13 de octubre de 1876, declarando ladinos a los indígenas de San Pedro Sacatepequez, Departamento de San Marcos (Derogado). J. Rufino Barrios, General de División y Presidente de la República de Guatemala (se conserva la grafía del decreto). 33 Val Blanco, José Manuel del, “ El indigenismo en México” , Antropología breve en México, México, Academia de la Investigación Científica, 1993. 34 Barillas, Edgar, “ El problema del indio en la época liberal en Centro América. El caso de Guatemala” , Folklore Americano, núm. 45, enero-junio de 1988, pp. 74-97. El régimen de Justo Rufino Barrios a partir de 1876 fue llamado “ dictadura democrática” en virtud que los constituyentes de la época en vez de dictar la respectiva carta magna decidieron aceptar lo que denominaron “ dictadura transitoria” y dejar así que rigiera los destinos del país por cuatro años más con el objeto de llevar adelante el programa de la reforma liberal. García Laguardia, Jorge Mario, La reforma liberal en Guatemala, pp. 154 y ss. El autor, en ponencia presentada en el II Congreso de Derecho Romano, celebrado en Jalapa-Veracruz, México, en julio de 1978, advierte: “ La fuente ideológica de la decisión política la encontramos en la Roma republicana, la dictadura es una institución por la cual se concentran poderes absolutos en forma transitoria en una persona para realizar transformaciones” . 35 Skiner Klée, op. cit., pp. 33 y 117; Guzmán Böcker, Carlos y Jean Loup Herbert, Guatemala: una interpretación histórico-social, México, Siglo XXI, 1970, p. 147.

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Considerando que es conveniente poner en práctica medidas que tiendan á mejorar la condición de la clase indígena. Que varios aborígenes principales de San Pedro Sacatepéquez (Departamento de San Marcos) han manifestado deseo de que se prevenga que aquella parcialidad use el traje como el acostumbrado por los ladinos; DECRETA Artículo único.- Para los efectos legales, se declaran ladinos á los indígenas de ambos sexos del mencionado pueblo de San Pedro Sacatepequez, quienes usarán desde el año próximo entrante el traje que corresponde a la clase ladina. Dado en Guatemala, en el Palacio Nacional, á trece de octubre del año de mil ochocientos setenta y seis. J Rufino Barrios. El Ministro de Gobernación y Justicia y Negocios Eclesiásticos. J. Barberena.

Años más tarde: Jorge Ubico, Presidente de la República CONSIDERANDO Que han cesado los motivos que dieron origen a la emisión del Decreto gubernativo Número 165, de fecha 13 de octubre de 1876, que declara ladinos a los indígenas de ambos sexos de San Pedro Sacatepequez, del Departamento de San Marcos. POR TANTO DECRETA Art. 1. Queda derogado el Decreto gubernativo Numero 165, de fecha 13 de octubre de 1876. Art. 2. El presente Decreto entrará en vigor desde la fecha de su publicación en el Diario Oficial.36

En la clasificación legislativa que presenta Skiner Klée se hace mención a las cuestiones políticas durante los gobiernos liberales y llama la atención sobre los decretos legislativos encaminados a la incorporación de los indios no civilizados. Por medio del decreto gubernativo del 10 de octubre de 1892, se convoca a un concurso sobre la mejor manera de civilizar a los indígenas. Este concurso fue patrocinado por el presidente José María Reyna Barrios y resultando ganador del premio el licenciado Antonio Batres Jáuregui. 36

Skiner Klée, op. cit.

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La propuesta de Batres Jáuregui afirma que de todos modos, para poder establecer cuáles son los medios más eficaces a fin de lograr el mayor avance en la civilización de los indios, se hace necesario inquirir qué causas son las que se han opuesto a que se desarrollen y progresen, y advierte que de la misma historia de esa desgraciada raza resultan las siguientes: 1. La falta de estímulos que han tenido y la abyección en que de antaño han estado. Desde el primer día de la conquista fueron reputados, ora por irracionales; ora por hombres nacidos como siervos a natura; ora por instrumentos de hacer riqueza; ora por personas miserables, en tutela perpetua; ora por seres inferiores, en todo y por todo, al español. El indio, a su vez, al cabo de tres siglos de opresión y abusos, volvióse suspicaz, taciturno y triste. Hoy mismo decirle indio a uno es una injuria o expresión despectiva, que significa rudo, montaraz, bestia de carga. Se agrega que la separación de la gente de otra raza mantiene a los indios en los hábitos que heredaron de sus mayores; no conoce la civilización sino sus defectos y vicios, y las violencias e injusticias que se les hace sufrir, y por eso se reconcentran en sí mismos y se asocian únicamente con sus compañeros... Propone: “ si queremos pues, reformar á los indios, debemos comenzar por reformar nuestra conducta hacia ellos; nada importa que en la Constitución se les declare iguales á los demás guatemaltecos, si en la práctica se les considera poco menos que brutos. Debe emitirse una Ley Protectora de Aborígenes” . 2. La segunda causa que ha opuesto una barrera a la cultura indiana son los idiomas primitivos, que mantienen a gran parte de los indios como sordomudos respecto a la porción civilizada de la sociedad. Esas lenguas de los aborígenes impiden el contacto de la gente ladina con aquellas masas inertes y estacionarias que se concentran en pueblos orientales; que ven con miedo y odio a los de otras razas que tantos males les han hecho. Sin hablar castellano los indios no comprenden los beneficios de la civilización, y sí miran recelosos a los que consideran sus enemigos natos. 3. La tercera causa del estancamiento en que se encuentran los indios es que no tienen necesidad que los impulsen a progresar ni a salir de esa vida de atonía, semiprimitiva y semibárbara. 4. La ignorancia en que perpetuamente ha estado sumida la pobre raza indiana, es la cuarta causa de ese estado de salvajes en que vegeta. Retomando los postulados positivistas, se estima que si la civilización significa adelanto, luz, progreso; ¿qué progreso, ni qué luz ni qué adelan-

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to caben en esos pueblos estacionarios, que nada comprenden de su pasado ni se preocupa por su porvenir?... 5. El vicio más dominante entre la raza indígena es el de la embriaguez. Este vicio enbrutecedor es la quinta causa que influye muy particularmente en el abandono y estulticia en que se hallan los descendientes de los primitivos pobladores del suelo americano. 6. Es visto, por lo dicho larga y prolijamente (es un tema recurrente de su libro), que la propiedad común de las tierras que los indios han tenido, constituye una rémora grandísima a su riqueza, desarrollo y cultura. Recordemos a propósito que la reforma liberal guatemalteca procedió como se ha anotado a la amortización de los bienes de la Iglesia y de las comunidades indígenas. 7. Los malos tratos dados a los indios por los ladinos que se han creído superiores a ellos desde los primeros tiempos de la conquista; el haberlos considerado como bestias de carga; el haberlos visto con desprecio y crueldad, como si no fuesen hombres; el no haber hallado esos parias ningún amparo en las autoridades; el haberlos obligado a trabajar como si fueran siervos, llevándolos a remotas distancias, cuando acaso su mujer o sus hijos quedaban moribundos en el infeliz rancho; todo ello ha contribuido a apagar en esa raza, digna de mejor suerte, hasta la esperanza de levantarse a nivel de la dignidad y de la civilización... 8. Se pronuncia por la supresión de los mandamientos. 9. Considera que la indolencia y pereza del indio, que son vicios inherentes a la manera en que han vivido, forman también un poderoso motivo, un obstáculo fuerte, que estima que hay que tener en cuenta al plantear el problema de su redención y mejoramiento. 10. Como décima causa que influye, según su parecer y de manera directa, es el estancamiento de los pueblos de indios y que, muchos de ellos forman colectividades numerosas concentradas en sí mismas, sin expansión ni roce con los demás pueblos. 11. Para el cambio se estima que si en las escuelas de indígenas, y además, por medio de los alcaldes, gobernadores, jefes políticos, curas, sociedades protectoras de los indios, y autoridades superiores, se procurara, valiéndose de procedimientos suaves, que fueran los aborígenes cambiando de manera de vivir, en el sentido de usar camas y algunos otros muebles indispensables, aun a gente ruda; se habría logrado mucho, ya que nunca fue la fuerza el medio más conveniente para dulcificar las costumbres, ni para introducir en el hogar los elementos de la cultura y de la dicha.

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12. Propone finalmente un código rural al que le dedica un capítulo especial en su libro punto nodal: salvar las 11 dificultades apuntadas anteriormente y procurar la inmigración extranjera. Para determinar la presencia indígena en Guatemala, según los datos oficiales de la época, Batres Jáuregui, maneja la siguiente información: 1,042,851 indios y 467,475 ladinos. Total: 1.510,326 habitantes.37 Resulta interesante una comparación de los planteamientos de Batres Jáuregui con los prejuicios coloniales en contra del indio que citamos en la parte introductoria de nuestro ensayo recogidos por Severo Martínez Peláez en La patria del criollo. No obstante el carácter autocrático38 de las dictaduras liberales, es indudable la influencia del pensamiento comtiano y el darwinismo social, y al igual que en México se da un periodo que Leopoldo Zea ha llamado prepositivista que Ernesto Chinchilla Aguilar analiza en su trabajo sobre las corrientes filosóficas anteriores a la implementación del positivismo en Guatemala.39 En cuanto al desarrollo del positivismo en Guatemala tenemos interesantes aportes.40 Sergio Ramírez, por ejemplo, insiste en que uno de los más socorridos parapetos reformistas fue el de la educación que se anuncia gratuita y obligatoria en la Constitución liberal y puede ofrecer, además, un ejemplo en torno al ideario liberal guatemalteco con respecto a los indios. El Primer Congreso Pedagógico Centroamericano, celebrado en la ciudad de Guatemala, en enero de 1894 y convocado por el gobierno de Reyna Barrios, a pesar de que en él se discuten las más modernas teorías educativas, pues se cita a pedagogos suecos —los métodos de Froebel y de 37 Batres Jáuregui, La América central ante la historia, 1821-1921. Memorias de un siglo, Guatemala, tipografía Nacional, 1949. Las propuestas fueron formuladas en el año de 1893. 38 Recuérdese de la novela de Asturias, Miguel Ángel, El señor presidente, varias ediciones. 39 Valle Matheu, Jorge del, Sociología guatemalteca, Guatemala, USAC, 1950; Chinchilla, Aguilar, “ Corrientes filosóficas en Guatemala anteriores a la implementación del positivismo” , Historia y sociedad en el mundo de habla española. Homenaje a José Miranda, México, El Colegio de México, 1970, pp. 307-318. Ver también Meléndez Chaverri, La ilustración en el Antiguo Reyno de Guatemala, Costa Rica, EDUCA, 1970. 40 Sobre el particular: Goubaud Carrera, Antonio, “ Indigenismo en Guatemala” , Indigenismo en Guatemala, Guatemala, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Ministerio de Educación, 1964; García Granados, Jorge, Evolución sociológica de Guatemala, Guatemala, Sánchez y de Guise, 1927; González, Amurrio, El positivismo en Guatemala, USAC, Guatemala, 1970; Hernández Sifontes, Julio, Realidad jurídica del indígena guatemalteco, Guatemala, Ministerio de Educación, 1965; Luján Muñoz, Luis, “ Historia de la arqueología en Guatemala” , América Indígena, México, vol. XXXII, núm. 2, abril-junio de 1972.

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Slöjd, Garten y Bougaerts, entre otros— se estudia como punto primero del temario: “ ¿Cuál será el medio más eficaz de civilizar a la raza indígena, en el sentido de inculcarles sentido de progreso y hábitos de pueblo culto?” 41 Esta “ preocupación liberal” tiene su antecedente en la convocatoria del concurso de 1892, citado anteriormente, el cual prescribía que: “ después de contener la historia de los aborígenes y los procedimientos llevados a cabo para mejorar su condición y que se expresen los medios más adecuados y económicos para civilizarlos” . Los considerandos de la convocatoria señalaban: Que la clase indígena constituye la gran mayoría de la población del país... Que por su modo de ser actual, no ha podido participar de los beneficios de la civilización, sin la cual todo progreso es imposible y toda felicidad ilusoria... Que la instrucción de los indios no puede llevarse a cabo por los medios comunes, por no permitirlo sus circunstancias peculiares, y que la presente Administración está interesada en quitar de raíz todos los obstáculos que se oponen a la marcha del país por la vía del adelantamiento, para lo cual debe buscar los medios más eficaces y menos costosos...

A partir del Congreso, y para anunciar lo que Sergio Ramírez denomina “ ...una profesión folklórica...” que se habla de establecer en cada república centroamericana “ una sociedad protectora de indígenas” , en los resolutivos del Congreso se incluye un apartado sobre la “ protección de los indios” , que dice: “ Se emitirá un Código rural, que al mismo tiempo que contenga todas las disposiciones de la materia, promoviendo los intereses de la agricultura, esté calcado en el respeto a la garantía de los indios y persiga la vagancia, la embriaguez y las defraudaciones en las condiciones de trabajo” .42 No en balde la legislación liberal había restituido, bajo otros nombres y ordenamientos, las leyes coloniales que forzaban el trabajo para la recolección de frutos, y cualquier aproximación pedagógica al indígena no tendrá otro objetivo que el de garantizar aquel trabajo, indispensable en la ideología dominante del progreso.43 41 “ Balcanes y volcanes (aproximaciones al proceso cultural contemporáneo de Centromérica)” , Centroamérica hoy, México, Siglo XXI, 1975, pp. 279 y ss. 42 Ibid. 43 Idem, p. 301.

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Así, las resoluciones del Congreso Pedagógico cobran valor para: explicar las constantes ideológicas de este período se dictan en la década de oro del café, no sólo porque son aprobadas por representantes gubernamentales liberales, sino además porque fuera del caso de Guatemala y en el segundo término el Salvador, no había ya población indígena importante en los restantes países de Centroamérica y por lo tanto la denominación indígena alcanza a toda una masa de población rural mestiza, lo que descubre un concepto social y no racial, con el cual se identificará a todos los grupos marginados rurales, denominador de incultura, ignorancia, grosería, concepto que tan presente estará después en la literatura criollista.44

A propósito de esa preocupación “ civilizatoria” José Carlos Mariátegui formula en los años treinta, la primera crítica seria en torno lo que se va a denominar el problema del indio: Insurgimos primeramente contra la tendencia instintiva y defensiva del criollo o “ misti” , a reducirlo exclusivamente a un problema administrativo, pedagógico, ético o moral, para escapar a toda costa del plano de la economía. Por eso, el más absurdo reproche que nos pueden dirigir es el de lirismo o literaturismo. Colocando en primer plano el problema económico-social, asumimos la actitud menos lírica y menos literaria posible. No nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra.45

La preocupación liberal sobre el indio, como problema en términos del orden, progreso y civilización, fue planteada también por Ramón A. Salazar y para algunos en los planteamiento de Miguel Ángel Asturias en su tesis de licenciatura en derecho.46 Op. cit., p. 302. Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, cit. por Carrión, Benjamín, José Carlos Mariátegui. El precursor, el anticipador, el suscitador, México, SepSetentas, 1976, p. 87. En torno al pensamiento comtiano, la edición guatemalteca de los Principios de filosofía positiva, de 1895, contiene un prólogo de José Montoya, en donde hace una defensa apasionada en favor de la personalidad del autor, ante las condenas de haber terminado sus ideas estando “ loco” y de sus escritos finales a favor de la monarquía absoluta. Ver: García Laguardia, Jorge Mario, El pensamiento liberal en Guatemala (antología), p. 228. 46 Batres Jáuregui, Los indios, su historia y su civilización, Guatemala, s.e., 1893; Salazar, Ramón, Historia del desenvolvimiento intelectual de Guatemala, Guatemala, Biblioteca de Cultura Popular, 1951. 44 45

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Salvo opinión en contrario, en Guatemala resultan también válidas las proposiciones que sobre el positivismo hace para México Leopoldo Zea.47 Se trata de una doctrina importada, que sirvió directamente a un grupo político. Su principal enemigo político, el clero católico y los planteamientos de orden, progreso y civilización encaminados a mantener el status quo. De esa manera el papel de las ideas revolucionarias era sólo transitorio, y tales ideas tenían como finalidad destruir un orden, el orden teológico, que ya no estaba a la altura del progreso según los planteamientos liberales.48 Los liberales guatemaltecos vieron al indio como un ser envilecido y degradado. Su visión corresponde a un planteamiento colonial etnocéntrico, que no admite la diversidad. Los prejuicios coloniales se vuelven a repetir: salvajismo, barbarie y civilización formaron parte de la visión liberal guatemalteca, por un lado los indios primitivos, salvajes y bárbaros y, por otro lado, la parte “ culta y civilizada” el mundo de los ladinos. El indio también forma parte de lo que se denomina la antología de la animalidad.49 Recuérdese el dicho ladino: “ Aparte torito aparte Guacax” . El desprecio por el indio por sus luchas de liberación actualmente se ponen de manifiesto con la cantidad de chistes racistas divulgados en ocasión del otorgamiento del Premio Nobel a Rigoberta Menchú Tum. El decreto de Barrios para “convertir” ladinos a los indios de San Pedro Sacatepequez al igual que la política del ecuatoriano Gabriel García Moreno (nombrado presidente por la Convención de 1860, y que ejerció una férrea dictadura con el apoyo del clero y de la oligarquía), quien llegó a establecer el principio obligatorio de la condición de ser “católico, apostólico y romano” para ser ciudadano ecuatoriano. García Moreno proclamó para Ecuador una nueva Constitución, llamada la “ carta negra” por los liberales, que limitaba las libertades populares; constituyen el desiderátum de la concepción que aborrece la existencia y vigencia de los derechos humanos.50 Los dictados de Barrios y García Moreno no son “inocentes”; recordemos la propuesta de Lukács, en Asalto a la razón,51 no hay ideología inocente. 47

Ver: Zea, Leopoldo, El positivismo y la circunstancia mexicana, México, FCE, 1985, pp.

46-55. 48 A propósito téngase presente las observaciones de Jorge Mario García Laguardia sobre la “ dictadura democrática” de Justo Rufino Barrios. 49 Barillas, Edgar, op. cit., p.96. 50 Ansaldi, Waldo y Fernando Calderón, “ Las heridas que tenemos son las libertades que nos faltan, derechos humanos y derechos de los pueblos en América” , David y Goliat, Buenos, Aires, CLACSO, núm. 52, septiembre de 1981, pp. 65-69. 51 Lukács, George, El asalto a la razón, México, FCE, 1972.

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Los indios guatemaltecos no fueron aniquilados directamente, como sucedió en otros países americanos vía el genocidio, digamos en Estados Unidos, y Argentina. Para ellos subiste aún la explotación en las fincas cafetaleras, y fueron necesarios como mano de obra, lo que algunos autores han calificado como ese “ desconocido genocidio” .52 Para concluir, es conveniente tomar el parecer de las “ voces negadas” de los propios indios, en torno a su percepción sobre “ los liberales” . Para los mayas, que con su trabajo hicieron posible el auge cafetalero de los latifundios de Chiapas y Guatemala, la experiencia quedó firmemente grabada en su memoria colectiva y la recuerdan como una época mala, como un largo periodo de esclavitud, del cual debieron librarse. Este es un elemento muy vivo en su narrativa. Mario Humberto Ruz apunta en sus observaciones en el interesante libro colectivo: Del Katún al siglo. Los tiempos del colonialismo y resistencia entre los mayas. En él advierte que el estudio de la etnorresistencia no debe limitarse a enumerar los enfrentamientos armados, a la larga militarmente catastróficos, que trataron de frenar el avance del conquistador; es río más profundo —y a veces subterráneo— que sabe de las oposiciones cotidianas, aquella que rumiaba y alimentaba al pueblo en torno al fogón, o cuando ofrecía copal a las deidades de la montaña; la que perpetuaba evadiendo el tributo o defendiendo sus tierras comunales con las propias leyes del dominador; la que llevó a bordar el pasado sobre los ropajes coloniales y a esconder bajo el manto de los santos a los antiguos dioses. Diversas, cambiantes, e incluso contrapuestas a lo largo de tres siglos, no hay en ella ingenuidad o falta de sentimiento crítico.53

52 Es sugerente la lectura del trabajo periodístico de Velázquez Rivera, Luis, El café, ese desconocido genocidio, México, Editorial Oasis, 1985. Para el análisis del positivismo latinoamericano ver: Bagú, Sergio, Vida ejemplar de José Ingenieros, juventud y plenitud, Buenos Aires, Ed. Claridad, 1936; Levene, Ricardo, Historia de las ideas sociales argentinas, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947; Henríquez Ureña, Pedro, Historia de la cultura en la América hispánica, México, FCE, 1949; Soler, Ricaurte, El positivismo argentino, México, UNAM, 1979; Zea, Leopoldo, Precursores del pensamiento latinoamericano contemporáneo, México, Septetentas, 1979; sobre el denominado positivismo jurídico: Bobbio, Norberto, Giusnaturalismo e positivismo guiuridico, Milano, Edizioni di Comunità, 1965; García Máynez, Eduardo, Positivismo jurídico, realismo sociológico y iusnaturalismo, México, UNAM, 1968; Tréves, Renato, Introducción a la sociología del derecho, Madrid, Taurus, 1978; Zeitlin, Irving, Ideología y teoría sociológica, Buenos Aires, Amorrortu Editores, Argentina, 1979. 53 Ruz, Mario, et al., Del Katún al siglo, México, Consejo Nacional para Cultura y las Artes, 1992.

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Para la Academia de las Lenguas Mayas, el colonialismo puede dividirse, a grandes rasgos, en tres etapas, que contemplan las reformas liberales, así: 1) 1524-1821 = Colonialismo español (se inicia desde la llegada de los españoles a tierras mayas hasta la independencia de España). 2) 1821-1871 = Colonialismo criollo (desde la independencia de España hasta el gobierno del general Justo Rufino Barrios). 3) 1871-1993 = Colonialismo ladino (del gobierno de Justo Rufino Barrios hasta el presente). En cada una de esas etapas, sostienen, se le ha negado al pueblo maya el derecho a conducir su propio desarrollo, según sus necesidades económicas, políticas, sociales, culturales, lingüísticas y religiosas. Esta situación, acumulada, trae consecuencias deningrantes para el pueblo maya: en el nivel cultural consideran que la cultura maya ha sido desvalorizada, inferiorizada (en relación con la cultura dominante) e instrumentalizada (folklorizada).54 El Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala (COMG) es del parecer que Después del desligamiento formal de Guatemala de España en 1821, la opresión y sometimiento esclavista siguió. A pesar de que se habló de la libertad jurídica para todos los guatemaltecos, los mayas continuamos bajo el yugo de nuestros opresores... En 187l, llega Justo Rufino Barrios Auyón a gobernar Guatemala, y este gobierno arranca de las manos de nuestros antepasados las tierras comunales que aún mantenían en su poder; además, este mismo gobierno quería que los mayas se convirtieran en ladinos, mediante decreto emitido el 13 de octubre de 1876, ya que para ese gobierno era el prototipo ideal de grupo social. Sin embargo, muy a pesar de las disposiciones discriminatorias y etnocidas del gobierno de Barrios Auyón, los mayas se atrincheraron aún más adentro de su propia cultura, dentro de su propio ser, resguardando así ese propio ser con identidad específica.55

A propósito del colonialismo interno que sufren los pueblos indios, Enrique Florescano, en interesante artículo referido a México, asienta: 54 Academia de las Lenguas Mayas. Documento presentado a la Asamblea del Diálogo Nacional, en Ordóñez Cifuentes, Jose Emilio R., Reclamos jurídicos de los pueblos indios, México, UNAM, 1992, pp. 127-137. 55 Rajpop’ri Mayab Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala), Rujunamil ri mayab’amaq’ (Derechos específicos del Pueblo Maya), pp. 10 y 11.

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“ El etnocentrismo español primero y luego el mexicano, son los responsables de que por siglos el rescate y el estudio de la memoria histórica se haya concertado en el grupo dominante, ignorando o declarando inexistente la memoria de los vencidos”, y agrega: “no obstante, los indios adoptaron a la situación de la conquista diversos procedimientos para conservar y trasmitir su pasado” . Con sugestivos títulos, analistas sociales presentan un cuadro en torno a la misma preocupación en Guatemala: “ las voces negadas toman la palabra” y “ la voz de los que no tienen voz” .56 Los planteamientos antes enunciados también se han vertido para las regiones indias de América del Sur. Por ejemplo, en un trabajo colectivo sobre Paraguay, Roa Bastos concreta: Los intentos de civilizar al indio han terminado por exterminarlo; el etnocidio no es, pues, sino la fatal consecuencia de esta ideología del privilegio y de la pretendida superioridad racial, herencia del conquistador invasor, es una de las formas del genocidio generalizado en la actualidad, tanto en nuestro continente como en otras partes del mundo donde las “ razas inferiores” padecen los desvelos de las razas superiores para civilizarlas, es decir, para someterlas a sus inflexibles y cruentos dictados de predominio y opresión.57

Por lo anterior, es legítimo plantear que un programa de reivindicaciones étnicas tiene que partir aceptando el carácter multiétnico y multinacional de nuestros Estados y de una práctica política que deje a las propias etnias afectadas pronunciarse y resolver sus propios asuntos, y legitimar su participación frente a la problemática global del país.

56 Florescano, Enrique, “ Destrucción y recuperación de la memoria indígena” , en Sábado, suplemento dominical de Uno más uno, México, septiembre de 1982. 57 Guzmán Böckler, Carlos, “ Las voces negadas toman la palabra” , Cuaderno de la Casa Chata, México, núm. 84, CIESAS, 1983; Quan, Estela, “ La voz de los que no tienen voz” , Cuadernos Marcha, México, núm. 10, segunda época, diciembre, 1980. Ver también: Galeano, Eduardo, “ La conquista continúa. Crimen y resurrección de los indios americanos” , Nicaraguac, Nicaragua, núm. 14, enero-marzo, 1987; Maxwell, Claire, “ La nueva conquista etnocida en Guatemala” , La Jornada Semanal, México, 28 de octubre de 1984.

RENOVACIÓN DE AYUNTAMIENTOS EN LOS MUNICIPIOS DE ELECCIÓN POR USOS Y COSTUMBRES Carmen CORDERO AVENDAÑO El libro cuarto, título único del Código de Instituciones Políticas y Electorales de Oaxaca fue reformado por el decreto núm. 328, aprobado en la Sala de Sesiones del Congreso del estado el 30 de agosto de 1995 y publicado en el Periódico Oficial el 14 de septiembre de 1995. Las modificaciones de este libro cuarto constan de un título único “ De la renovación de ayuntamientos en los municipios de elección por usos y costumbres” , formado por cinco artículos que no llenan las reivindicaciones de los pueblos indígenas de respetar sus formas de elección de sus autoridades observando su derecho consuetudinario. El primer artículo de este libro cuarto, o sea el artículo 109, nos señala: “ Las normas del presente libro rigen el procedimiento para la renovación de ayuntamientos en los municipios con comunidades que observan el régimen de usos y costumbres” . Este artículo define y se entiende que únicamente las normas que rigen este procedimiento serán aplicadas a las comunidades que observan el régimen de usos y costumbres. Se interpreta que aplican su derecho consuetudinario; derecho que el gobierno reconoce y acepta su vigencia, hasta ahora únicamente en materia electoral. También hay que tomar en cuenta que instaladas estas autoridades, tanto constitucionales como tradicionales que fueron elegidas según sus usos y costumbres, es decir, observando su derecho consuetudinario, pueden en la vida cotidiana de la comunidad aplicar su derecho tradicional, desde el punto de vista social, religioso y judicial. Como ya lo he expresado, este derecho consuetudinario no ha dejado de estar en parte vigente y ni la Independencia impidió que continuara existiendo en paralelo con el derecho positivo. 107

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En el estado de Oaxaca las comunidades indígenas, muchas de ellas están imbricadas entre sí con población mestiza que va en aumento; las comunidades con población únicamente indígena y las que tienen un número muy limitado de no indígenas tienden a disminuir, perdiendo la homogeneidad en su población. Es obvio que no se puede constituir una limitación, ni se puede determinar un derecho con base en el número de pobladores indígenas;1 pero esto puede causar ciertos abusos en algunas comunidades en donde la mayoría son mestizos, y declarar la observación de la tradición jurídica indígena para formar comunidades que establecerán “ ciertos usos y costumbres” bajo el nombre de costumbre jurídica indígena, para fines personales y políticos y no para beneficio de esas comunidades. En los municipios indígenas en donde la población mestiza empieza a tomar importancia, ésta trata de transformar la forma de elección tradicional y optar por el sistema de partidos.2 Como ha sucedido desde hace ya tiempo en muchos municipios, en donde sólo podían ser autoridades los indígenas que habían escalado el sistema de cargos, dando como resultado que ahora estos ayuntamientos están compuestos de indígenas y avecindados y poco a poco vemos cómo el indígena pierde su supremacía en favor de estos nuevos avecindados o diríamos de los mestizos, que llegaron a tomar las riendas del gobierno y transformar el sistema de organización de éstos y por lo que se refiere al sistema electoral pudieron más fácilmente transformar estos municipios con elecciones por partidos, que va más de acuerdo con sus intereses propios que con los de la comunidad. Artículo 110: Para los efectos de este libro, se entiende por comunidades de un municipio que observa el régimen de usos y costumbres, aquellas que desde tiempo inmemorial o cuando menos hace tres años, eligen a sus autoridades mediante mecanismos establecidos por su derecho consuetudinario.

Este artículo 110 del libro cuarto, diremos que es contradictorio: porque primero expresa que se entiende por comunidades de un municipio que observa el régimen de usos y costumbres, aquellas “ que desde tiempo inmemorial” y luego dice que “ cuando menos hace tres años” . 1 Esto también lo ha expresado el doctor Jorge Alberto González Galván, del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. 2 Como es el caso de Santa María Zacatepec (región Tacuate), Cordero Avendaño de Durand, Carmen, El combate de las luces “Los Tacuates” , Oaxaca, México, Museo de Arte Prehispánico de México “ Rufino Tamayo” , Biblioteca Pública de Oaxaca, 1992, pp. 157 a 187.

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Por lo que respecta al primer párrafo “aquellas que desde tiempo inmemorial” se podría precisar más lo del tiempo inmemorial, ya que la elección de estas autoridades en los municipios la encontramos establecida en esta forma desde principios de la Colonia con la influencia de su costumbre jurídica prehispánica, naturalmente con los cambios que ha tenido, ya que hay que tomar en cuenta la época de la Independencia hasta nuestros días. En este artículo 110 se está aceptando por ley que estos ayuntamientos serán renovados en los municipios que han continuado a elegir a sus autoridades observando su derecho consuetudinario y que no ha habido ruptura en su costumbre jurídica, o como los legisladores expresan: observando sus usos y costumbres desde tiempo inmemorial. Lo más contradictorio es la frase: “ o cuando menos hace tres años” . Porque con esto puede abrirse la puerta a comunidades no indígenas “ que cuando menos hace tres años” eligen a sus autoridades observando sus usos y costumbres ¿de quién? ¿“ de las gentes de razón” ?3 Si es para que las comunidades puedan elegir a sus autoridades según sus usos y costumbres aceptando que lo hacen desde hace tres años ¿para qué hablar de tiempo inmemorial y de un derecho consuetudinario? Artículo 111. “Se reconocen los usos y costumbres de las comunidades a que se refiere el artículo anterior, en la elección de sus ayuntamientos” . Este artículo no nos da muchas luces en lo que respecta a la forma en que estas comunidades eligen a sus autoridades, es decir, la elección misma y, el procedimiento para este acto que observan respetando su costumbre jurídica; ya que se está reconociendo su derecho consuetudinario en la forma de elegir a sus autoridades y no siguiendo el procedimiento del derecho positivo. Aquí se desconoce que las comunidades indígenas tienen un conjunto de ceremonias y rituales que realizan antes de depositar el destino de la comunidad o sea entregar la vara de mando en manos de su autoridad. Así como también el desconocimiento de los rituales para despedir a las autoridades salientes y que han cumplido con su servicio, o las sanciones que hacen en caso de incumplimiento, y después el largo proceso para la elección, para que ésta sea efectiva, en la cual los ancianos4 y los demás nota3 Las “ gentes de razón” es el término empleado por los indígenas para referirse a los mestizos o no indígenas. En el tiempo de la Colonia, el conquistador al hablar del indígena se expresaba en una forma despectiva, el índigena era el inculto, el salvaje; el español era el de razón, el culto, el que tiene la razón. 4 Actualmente a los ancianos los están denominando “ los caracterizados, los distinguidos” , estos son términos no empleados por los indígenas.

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bles se reúnen para elegir a las futuras autoridades, por sus méritos, habilidad, sabiduría, su experiencia en los asuntos de la comunidad, por los cargos que han ocupado y su honestidad en el desempeño de éstos. Todo esto lo valoran los ancianos en largas discusiones, en asambleas para tomar las decisiones finales, es decir, nombrar a las nuevas autoridades. Esta forma de elección tradicional parece ser la más antigua. En otras comunidades la forma de elección se realiza cuando el Consejo de Ancianos elige a las autoridades, a través de la Asamblea General en votación directa que los ratifica o rechaza. Y en otras, por votación abierta, se eligen a los miembros del grupo que ocuparán los cargos constitucionales y tradicionales. También hay que señalar que en muchas comunidades indígenas, estos rituales empezaban a perder su importancia, debido a la pérdida del poder y del respeto que se tenía al Consejo de Ancianos y a las autoridades tradicionales en beneficio de las autoridades constitucionales. Muchas de estas autoridades constitucionales, desde hace cierto tiempo, son elegidas aunque no hayan escalado todos los cargos obligatorios en el escalafón de la jerarquía. Y, reitero, una de las causas es la llegada de los partidos políticos a estas comunidades que han propiciado el cambio en este sistema y el incremento de la importancia de los cargos constitucionales que están en contacto más frecuente con las diversas instancias gubernamentales. Con lo anterior se valora la capacidad política de estas autoridades, su éxito con el exterior y con las dependencias del gobierno, y naturalmente éstas ganan prestigio e importancia con respecto a sus gobernados en menoscabo de los cargos tradicionales, ocasionando esa pérdida de poder de estas autoridades tradicionales que acabo de enunciar, que da por resultado el detrimento de sus costumbres y tradiciones, y en el caso a que me refiero a ciertos rituales entre los que destaca la elección y la entrega de la vara de mando. También hay que señalar que estos rituales y ceremonias en algunas comunidades empezaban, si bien no a olvidarse, sí a suprimir un poco su fasto e importancia; actualmente, con las reivindicaciones de los pueblos indígenas ha tomado un nuevo interés y se puede constatar cierto resurgimiento de éstos en algunas comunidades. “ Artículo 112. Las comunidades a que se refiere este libro respetando sus usos y costumbres, registraran a sus candidatos directamente, sin intervención de partido político alguno, o bien a través de alguno de éstos” .

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Hay que recordar que la intromisión de los partidos políticos ha sido poco favorable a la organización social y religiosa de los pueblos indígenas; ha causado una transformación destructora a ésta, debilitándola y propiciando el casi abandono de su sistema jerárquico, del cual ya hablé en este estudio. Anteriormente, todavía hace unos cuarenta y cinco años en algunos pueblos y en otros más conservadores y marginados hace diez a quince, las personas que formaban parte de la autoridad en una comunidad indígena habían, como ya se ha anotado, escalado los puestos tanto cívicos como religiosos, iban poco a poco aprendiendo a gobernar, y cuando ya eran aptos, sólo entonces podían aspirar a sostener en sus manos la vara de mando. Aquí también hay una contradicción entre los derechos de las comunidades indígenas y los derechos de los partidos para postular candidatos. Es obvio que si se respeta su derecho consuetudinario “ sus usos y costumbres” , se deben elegir sus autoridades por los miembros de las comunidades, de acuerdo con su costumbre jurídica, es decir, sin la intervención de los partidos. Es cierto también que existen actualmente proposiciones para ser autoridad, hechas por algunos miembros de las comunidades que pertenecen a un partido, pero también es cierto que estos están supeditados a las órdenes de los dirigentes de tales partidos, que viven en la ciudad y no son originarios de esas comunidades, no conocen, ni observan, ni respetan el derecho consuetudinario y tampoco conocen las costumbres, tradiciones y creencias del lugar, sino sólo tienen intereses propios muy ajenos a los de las comunidades indígenas. Presentarse como candidato a la elección de autoridades con intervención de un partido (cuando se está eligiendo por usos y costumbres) significa no respetar la costumbre jurídica de estos pueblos, y continuar con la intervención de los partidos en la elección de estas autoridades, tal como se viene haciendo en algunas comunidades desde hace aproximadamente cuarenta y cinco años. Me pregunto entonces ¿dónde está la reforma al CIPPEO? No existe, porque permite que los partidos políticos continúen en la imposición del derecho positivo, ahora con la bandera de los usos y costumbres. Esto no es admisible, ya que el derecho positivo es excluyente del derecho consuetudinario o viceversa. Las diferentes formas que existen para elegir a las autoridades municipales en las comunidades fue un argumento básico para que la reglamentación se hiciera en una forma “ genérica” . Sí es cierto que existen diferentes formas para elegir a sus autoridades en las comunidades indí-

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genas, como ya lo señalé, pero estas diferencias son en la forma y no en el fondo, en este sistema de elección todos tienen una base común: el de elegir como autoridades a las personas que han prestado “ servicio” , entrando en el sistema jerarquizado de los cargos, respetando el escalafón y si se les considera aptos para ser elegidos como autoridad. Como vemos, los artículos 110 y 112 se vuelven contradictorios: en el primero se reconocen los usos y costumbres de las comunidades por lo que se refiere a la elección de sus ayuntamientos, y en el 112, también, porque al decir “ que podrán registrar a sus candidatos directamente sin intervención de partido político alguno o a través de alguno de éstos”; contradicción que resalta cuando se enfatiza “ autoridades y candidatos” . Y si se están reconociendo los usos y costumbres en la elección de sus autoridades, se tiene que respetar la tradición jurídica, ya que las comunidades no postulan candidatos, sino en sus asambleas eligen a sus autoridades. El proceso de elección por ternas crea confusiones que hay que aclarar porque la terna que se presenta, se integra con personas que han desempeñado cargos de autoridad y que son elegidos por el consejo de ancianos y representantes de la comunidad. Ya no son candidatos, sino autoridades que solamente hay que ratificar. Los tres se presentan como las autoridades constitucionales más importantes, presidente, síndico y alcalde, y es el pueblo que por votación directa elegirá por el número de mayor a menor de votos el que será presidente, síndico y alcalde, respectivamente. Se tiene otra opción que consiste en la aclamación conjunta de la asamblea cuando de manera unánime están de acuerdo en la persona que corresponde al puesto al que fueron nombrados, manifestándolo levantando su mano y diciendo: “ Así está bien” . Es importante transcribir los siguientes testimonios de tres ancianos al preguntarles ¿Por qué rehúsan el voto libre y secreto? Y es más importante su respuesta porque representa el sentir de la mayoría de los pueblos indígenas. Mira, cuando nosotros tenemos que votar en una Asamblea, tiene que ser de frente, porque, según la costumbre, nuestros ancianos, nuestras cabezas, ya designaron quienes van a tomar la vara de mando, porque ya es digno de llevarla, ya cumplió con todos los cargos, ya puede llegar a tener el mando, y nosotros tenemos que darle la cara al elegirlo, de frente levantando nuestra mano; lo aceptamos como jefe, estamos de acuerdo: no nos tenemos que esconder para hacerlo y así también será, si no cumple para decirle de frente, que se le retira la vara de mando.

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Como respuesta a mi pregunta que si no es coerción esa forma de votar, me responden: “ Puede ser, pero así es nuestra costumbre. Tal vez lo cambie el tiempo” .5 “ Artículo 113. Para ser miembro de un ayuntamiento según el sistema de usos y costumbres, únicamente se requerirá ser reconocido y aceptado por la comunidad” . En un principio, son las comunidades indígenas que se rigen por el sistema de usos y costumbres y son naturalmente los indígenas, quienes reconocen y aceptan este sistema de organización. Este artículo reglamenta que en estas comunidades, para ser miembro del ayuntamiento, sólo se requiere ser reconocido y aceptado por ellas. Visto así parece muy fácil, muy sencillo o simple, ser admitido como autoridad en un municipio, cuando realmente es muy difícil y muy complicado desde ser miembro de una comunidad por ser personas no indígenas, o que no pertenecen a ella desde hace varias generaciones y que han prestado, sus ascendientes y ellos mismos, el servicio a la comunidad. Y aunque sea así, todavía en muchas comunidades, seguirá siendo considerado como el extraño, el venido de fuera como se expresan los ancianos y los demás miembros de la comunidad: “ No es un nativo, vino de fuera, aunque haya prestado servicio su gente no es nativa, no habla nuestra lengua y ni sus pasados tampoco, vinieron de fuera, son gente extraña.” El libro cuarto, en sus modificaciones, toma en cuenta el derecho consuetudinario de estas comunidades únicamente sobre el punto de la elección “ de candidatos” y no solamente lo reduce, sino que no respeta el procedimiento de estas elecciones observando su costumbre jurídica y además olvida el resto del proceso electoral de este derecho. Y qué podemos decir del ahorro que se puede hacer del dinero gastado por el gobierno del estado en estas elecciones, ya que en los pueblos no existe este “ gasto” . En las reformas del CIPPEO hay un avance al reconocer que un derecho consuetudinario está vigente y que existe una costumbre jurídica indígena. Pero no se puede admitir esta ley electoral tal como fue aprobada, ya que no respeta la forma tradicional de elección de las autoridades municipales; es necesaria una revisión en la que se supriman las contradicciones mencionadas, y tener presente que estas comunidades eligen autoridades y no candidatos. La supresión de los partidos políticos en las 5

Testimonio de ancianos mixtecas, febrero de 1997.

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comunidades que hacen sus elecciones por “ usos y costumbres” respetando su derecho consuetudinario, tienen una base común que les permite mantener su diferencia en su forma de elección, como se ha señalado en este libro. En los artículos contradictorios, particularmente en el 110, enfatizo que debe dejarse la parte referente a “ que se ejerce desde tiempo inmemorial” y suprimir la otra que se refiere “ o cuando menos hace tres años” . También estas comunidades tendrán que seguir la evolución de nuestra época haciendo cambios en sus tradiciones, por lo que respecta a la marginación de la mujer, aludo el derecho al voto y de acceder a ocupar cargos en su sistema de organización.

ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO. LA EXPERIENCIA EN MÉXICO Enrique VALENCIA SUMARIO: I. Algunos antecedentes. II. Tres experiencias de etnodesarrollo. III. Etnicidad y etnodesarrollo. IV. Referencias bibliográficas. Anexos

I. ALGUNOS ANTECEDENTES La sobrevivencia de los pueblos indios de América constituye el hecho más significativo de la historia de las relaciones interétnicas en esta parte del mundo. En esencia esa sobrevivencia expresa la singular historia de las relaciones establecidas por la conquista y la colonización entre el Estado y la sociedad nacionales y los descendientes de los pueblos étnicos que, por lo menos en los casos de Mesoamérica y los Andes centrales, alcanzaron notables niveles comparativos de desarrollo. El costo de la destrucción casi total de esos aportes civilizatorios y de su negación en la práctica social de los nuevos Estados nacionales, ha representado el mayor desafío histórico que debieron enfrentar los pueblos indios, pues destrucción y negación forman parte de un amplio proyecto etnocida, que en la práctica ha sido un fenómeno esencial de la construcción de esos Estados, se lo propusieran o no. No obstante, los pueblos indios han sobrevivido y podido preservar buena parte de su identidad étnica e incorporar y asimilar los cambios generados por el impacto de las transformaciones del Estado y la sociedad nacionales, en un contexto de relaciones interétnicas de diverso signo y niveles conflictivos, que constituyen la esencia de su actual desarrollo histórico. En el transcurso del tiempo estas relaciones fueron definidas desde perspectivas diferentes, respresentativas de dos procesos sociopolíticos 115

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principales: de una parte la evolución política, social y económica del Estado y la sociedad nacionales, principalmente en relación con tres hechos vinculados con la formación del Estado nacional: la concentración económica, la centralidad política y la unificación étnica (Sami Amin: 1973, 34); de otra parte la misma evolución política y social de los pueblos indios que, políticamente, han ido desarrollando una visión crítica de su situación, ya no tanto en razón de sus distinciones culturales y de sus carencias sociales, cuanto de una autoidentidad activa, puesta en situación, a partir de la cual han resignificado políticamente la relación con el Estado y la sociedad nacionales, que críticamente va más allá del formalismo positivista representado por la “ teoría” del proceso de aculturación y del “ aprendizaje administrativo” de la práctica indigenista. La antropología (social y aplicada) y el indigenismo, fueron el espacio ideológico en que mejor se evidenciaron las tensiones originadas por estos procesos formales. La realización de la política indigenista en México ha sido, en el largo plazo, divergente y contradictoria, a tono con los cambios experimentados por las relaciones entre el Estado y los pueblos indios. Pero sobre todo ha sido contradictoria en el contexto de los fines de la política social del Estado, en el proceso de control político de los pueblos indios. Con ello el gobierno y las instituciones indigenistas trataron de adaptar esta política a los reclamos del movimiento indio en sus avances hacia un estatuto de ciudadanización, o sea de una asunción activa de sus luchas por la preservación de sus identidades culturales, de reclamo por los derechos inherentes a esas diferencias y, sobre todo, por su participación autónoma en las decisiones de política social que les conciernen. La antropología crítica alimentó e impulsó, desde su quehacer intelectual e independiente, estas perspectivas de las organizaciones indias y les proporcionó argumentos para radicalizar sus posiciones. La propuesta del etnodesarrollo estuvo entre ellas. La antropología, en este sentido, rompió con la tradicional sobredeterminación del indigenismo oficial. Esta ruptura contribuyó significativamente a ampliar y enriquecer el campo de la investigación antropológica (etnológica y social) en México, al mismo tiempo que condicionó fuertemente el análisis de las políticas indigenistas (Oehmichen: 1997, 11). La política indigenista en México ha transcurrido por tres principales fases, que podemos caracterizar como una sucesión de cambios adaptativos a la orientación general de la política social del Estado, pero particu-

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larmente a los planteamientos políticos de las organizaciones indias, sobre todo en términos de una mayor participación en el diseño y aplicación de esa política. En sus inicios la política indigenista tuvo como objetivo principal la incorporación e integración de los indios a la sociedad mayor, o sea, a la sociedad mestiza que se asumía como modelo absoluto, representativo de las metas de modernización del país. Después de un largo periodo de integracionismo, el progresivo rechazo a esta política por parte de las organizaciones indias (que empezaban a organizarse en grupos profesionales) y la impugnación de la antropología crítica, se planteó una política indigenista de participación, concebida como una posición intermedia que buscaba una mayor intervención de los indígenas en la práctica indigenista. En esta fase los indígenas fueron asimilados a los vagamente definidos miembros de las comunidades marginales. Y en consecuencia la preocupación mayor del indigenismo de participación fue establecer los mínimos de bienestar de las condiciones de vida de tales comunidades, pero manteniendo el control de la aplicación de la política indigenista en manos de las agencias del Estado involucradas en la lucha contra la marginalidad. Un intento por comprometerse en la participación y autogestión indígenas se produjo durante esta secuencia adaptativa, con la implantación de un proyecto general de etnodesarrollo. Se buscaba revertir no sólo la falta de participación de las comunidades indias en la política indigenista sino, sobre todo, dinamizarlas de tal manera que, a partir del control autónomo de sus recursos culturales, propios y apropiados, pudieran diseñar e implementar sus programas de desarrollo. Este control de sus recursos culturales buscaba también liberar las fuerzas de la comunidad indígena para presionar y controlar al personal del Instituto Indigenista, que en el campo mal actuaba como agente de cambio. En la actualidad asistimos a la práctica desaparición de la política indigenista y de su institución rectora, después de cuarenta y pico de años de su fundación, veinte más del lapso de vida que le pronosticó su fundador, el doctor Alfonso Caso. A lo largo de esta sucesión de adaptaciones evolutivas, queda claro como línea general, una mayor demanda de autonomía de los pueblos indios a partir de sus distinciones socioculturales y de lucha por el derecho a las diferencias, pero sobre todo de hacer estas diferencias una estructura de identidad puesta en valor como posición política. El reconocimiento

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del gobierno mexicano a la naturaleza histórica multiétnica y pluricultural de la nación —en el mismo año en que se intentaba aplicar la propuesta del etnodesarrollo— planteaba una pregunta crucial que hasta ahora no ha sido respondida y que los acontecimientos de Chiapas han complicado espinosamente: ¿Cómo hacer práctico y por lo tanto vigente el reconocimiento a ese carácter multiétnico y pluricultural de México? ¿Cómo convertir ese carácter en una orientación creativa de la acción histórica, para nosotros en términos de la concepción de “ historicidad” debida a Alaine Touraine? (Touraine: 1973). En 1970 Guillermo Bonfil señalaba que el problema para fundar una nacionalidad común no residía tanto en el carácter multiétnico y pluricultural de su sociedad, sino en el sojuzgamiento y explotación de sus entidades sociales. Y argumentaba textualmente: “ La diversidad cultural, en sí misma, no es incompatible con la idea de nación” (Bonfil: 1970, 57). En las líneas de Bonfil no se formulaba todavía la idea del etnodesarrollo, pero se cuestionaba ya el elemental reconocimiento a la simple naturaleza plural de la nación. Sería hasta la primera y segunda declaración de Barbados en 1970 y 1977, y especialmente en la Declaración de San José (Costa Rica) en 1981, cuando la noción y la propuesta del etnodesarrollo cobraron entidad teórica y política, empezándose a abrir el campo como nueva orientación del indigenismo latinoamericano. Los años setenta y ocho no eran ya los años en que la teoría del desarrollo representaba la visión hegemónica del cambio social y la modernización de América Latina. La avasalladora trasnacionalización del capital había derrumbado la ilusión de un capitalismo nacional y con ello la redefinición de nuevas formas de la dependencia interna y externa. Nuevos tipos de movimientos sociales y políticos desafiaron las nuevas formas de la dominación provocando golpes de Estado y dictaduras militares que reeditaron la vieja dicotomía de “ entre la libertad y el miedo” . A ello se agregó, en la década de los ochenta, una “ década pérdida” , cuando nuestros países tuvieron que pagar con enormes sacrificios apenas una parte de los réditos de la descomunal deuda externa. Fue sobre la política social de los gobiernos latinoamericanos, el aspecto sobre el que recayeron las costas principales de esta crisis, considerada desde ya una crisis estructural y generalizada. La crisis así configurada estimuló un vasto y diverso fenómeno social de participación, cuyo significado más profundo fue la ciudadanización de la sociedad civil, proceso que se prolonga hasta hoy asociado a los cambios

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en la estructura del Estado y se expresa como una acción colectiva de naturaleza “ asociativista” (Ayritzer: 1996) Las condiciones inherentes a la aparición de este asociativismo se relacionaron con: 1) la acumulación de reclamos y recursos; 2) la connotación del Estado como un antagonista conspicuo, y 3) la influencia en esta situación de patrones culturales y prácticas políticas subyacentes en la cultura política tradicional, puestos a la orden del día por los intensos y acelerados procesos de cambios que acaecían (ibidem, 1996). El movimiento de los pueblos indios en varios países de América Latina, en medio de estas circunstancias, había desarrollado con creciente fuerza una perspectiva sociopolítica antagónica que rebasaba las tradicionales demandas inmediatas y ponía el foco de atención en la misma nación. Cada vez más el centro de los planteamientos indios proclamaban la necesidad de una nueva relación entre el Estado y los pueblos étnicos, no tanto por el respeto a la multietnicidad y pluriculturalidad recién admitidas, sino en tanto al derecho histórico a la nación como pueblos originarios. La idea de la autonomía étnica constituiría, de ahora en adelante, la cuestión clave de la relación entre los pueblos indios y el Estado y fue la idea motor con que los indios americanos recordaron el encuentro de dos mundos. La tesis de la autonomía, más que un reclamo cultural, se presentó como la necesidad de un marco jurídico-político que debía redefinir el sentido y la práctica política de la nación, dentro de un marco más amplio de los derechos de los pueblos indios. Dos hechos corresponden a esta revaloración revisionista del carácter pluricultural y multiétnico de las sociedades latinoamericanas, llevada a cabo por los indios del continente: en primer lugar el carácter esencialmente político de las principales demandas indias, fundadas en la visión de un orden sociojurídico que parte de la aspiración a la autonomía territorial y gubernativa y, en segundo lugar, la participación sociopolítica apoyada no tanto en la diferencia cultural como en el carácter ciudadano de los pueblos étnicos. La forma confederada de organización política que están asumiendo los pueblos étnicos y la articulación de sus demandas a horizontes universales de acción sociopolítica nos parecen suficientemente indicativos de esta tendencia de revisionismo revalorativo. Dos visiones contradictorias sobre el papel y el destino de los pueblos indios se fueron configurando en estos años de cambios y de crisis. Y de nacientes antagonismos. Una de esas visiones sostenía la situación nebulosa, confusa e indefinida, en que se hallaban situados los pueblos étnicos,

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no incorporados a la modernidad ni al desarrollo, manteniendo aun raíces étnicas poco “ propicias” a la modernización instrumental difundida por la sociedad mayor. Esta “ puerilidad” histórica de los indios justificaba la acción paternalista del indigenismo tradicional prevaleciente hasta ahora. De otra parte, una nueva visión contradictoria de la anterior, sostenía el potencial de cambio y desarrollo como sustancial de la etnicidad, en la medida en que ésta pudiera contar con la capacidad autónoma para decidir el uso de sus recursos culturales, tanto propios como apropiados. En otras palabras, esta posición proponía y auspiciaba el etnodesarrollo como la estrategia más adecuada para replantear las relaciones entre los pueblos étnicos y el Estado, en un contexto creciente de dificultades de éste para desarrollar una política indigenista congruente con su política social y de aquellos para mantener una adscripción semipasiva a la práctica benefactora del Estado. Es en el despliegue de esta época de crisis y cambio que la estrategia del etnodesarrollo se plantea como la más adecuada para dar respuesta a la creciente conflictividad que se planteaba entre las acciones de las instituciones indigenistas y de los pueblos indios. Conceptual y paralelamente se había producido al interior de la antropología una crisis de modernización que lúcidamente señala Levi-Strauss. La creciente culturización del mundo occidental sobre los pueblos étnicos del mundo, en situación de relativa sencillez tecnoeconómica, había revalorado para estos pueblos su propia imagen de “ primitivos” , basada en el grado de desarrollo relativo de sus culturas. Un nuevo elemento de revaloración apareció cuando la cultura dejó de verse como configuración exótica, objeto de estudio para el investigador extranjero, sino como valor político referencial que revaluaba lo étnico como ideología afirmativa y antagónica frente a los “ otros” , o sea la autopercepción del sujeto social y cultural en situación de contacto interétnico. Nociones como etnia, étnico, etnicidad, etnodesarrollo y etnocidio, se constituyeron en elementos definitorios en el nuevo paradigma de la antropología social, a tiempo que se abría el estudio o se reflexionaba sobre las “ sociedades complejas” surgidas de este proceso de culturización o interrelacionadas a él como agentes decisivos. II. TRES EXPERIENCIAS DE ETNODESARROLLO Al iniciarse en 1982 la administración del presidente De la Madrid, e inaugurarse en el Instituto Nacional Indigenista una nueva administra-

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ción, la propuesta del etnodesarrollo fue acogida como base de la política indigenista que pensaba aplicarse. Las circunstancias inmediatas que caracterizaron las relaciones del Instituto con algunas comunidades étnicas, hicieron de esa aplicación un recurso asimismo inmediato, que impidieron una mayor maduración de los proyectos. Los presentamos ahora sin intención ejemplarizante y más bien como ilustración de los problemas que plantea la práctica del etnodesarrollo en un momento de transición, cuando el indigenismo institucional sigue siendo una expresión de la política social del Estado y por tanto sujeta a sus estrategias de captación y manipulación. Los tres grupos étnicos en los que se aplicó la propuesta del etnodesarrollo fueron: las comunidades yaquis de Sonora; las de los Altos de Chiapas y las otomíes de Querétaro. Los tres casos representan situaciones y problemáticas etnosociales bien diferentes y por lo tanto con alcances ilustrativos muy puntuales. Además, como participante directo de los dos primeros proyectos, puedo testimoniar un conjunto de hechos que el antropólogo en un gabinete y con sus libros y papeles está lejos de imaginar. Los yaquis, históricamente, han tenido una relación muy conflictiva con el Estado mexicano y por supuesto con el indigenismo; la naturaleza de esta relación tiene que ver con la participación de los yaquis en los conflictos nacionales, específicamente en la Revolución. De esa experiencia derivaron una especie de status etnopolítico especial, que los hacía interlocutores preferentes del gobierno y del Instituto. En los momentos que esta historia comienza, sus exigencias de mayor autonomía y capacidad de decisión eran muy fuertes y demandaban respuesta inmediata. Localizados en un valle fértil de regadío y productores importantes de trigo, por lo tanto involucrados en relaciones plenamente capitalistas de agricultura comercial, los yaquis demandaban perentoriamente dos acciones: la entrega de varios cientos de miles de hectáreas con que el gobierno del general Cárdenas los había dotado, y una relación más transparente y equitativa con el Banco de Crédito Rural, que intermediaba sus operaciones financieras basadas en la economía de trigo. Fue, por estas razones, el primer ensayo de etnodesarrollo, cuando el INI aun no estaba plenamente preparado para ponerlo en marcha. El proyecto de etnodesarrollo entre las comunidades de los Altos de Chiapas tuvo una motivación diferente. La aplicación de esta estrategia en la región tuvo como motivación central el conflicto entre los miembros del Centro Coordinador Indigenista que operaba allí y las comunida-

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des étnicas que caían bajo su radio de influencia. La aplicación de un proyecto de etnodesarrollo tenía como objetivo principal romper este conflicto, otorgándole a las comunidades una capacidad de decisión que obligara al personal técnico del Centro a radicar en las mismas comunidades y atender de manera inmediata y directa los servicios que las comunidades demandaban. Se trataba, en otras palabras, de hacer de las comunidades grupos de presión capaces de incidir sobre los compromisos de la institución. Las comunidades étnicas de los Altos de Chiapas son las más representativas del mundo indígena de México, y los recientes acontecimientos allí lo demuestran. Chiapas es y ha sido el ejemplo más significativo de fricciones interétnicas en México, y tal vez el lugar en donde la etnicidad ha sido puesta a prueba de manera más crucial. La historia reciente es sólo expresión de un proceso de afirmación étnica, que está influyendo profundamente sobre los pueblos indios del país y fuera de él. La tercera experiencia, la de los otomíes de Querétaro, se da en una plena reinstitucionalización desarrollista de la política indigenista, y hay que entenderla como una iniciativa propia del gobierno del estado y del grupo de trabajadores indigenistas imbuidos de la ideología del etnodesarrollo. Los otomíes de Querétaro es uno de los grupos más pobres y débiles del país. Localizados en un hábitat semidesértico, su aislamiento y marginalidad han sido una referencia histórica, a pesar del importante papel cultural que jugaron en la época prehispánica. Localizados en un territorio en el que confluyeron varios grupos étnicos de menor desarrollo (pames, chichimecas, guachichies, etcétera), que les disputaron el territorio, hoy la presencia otomí ha quedado reducida a unos cuantos manchones territoriales dispersos en el mapa. La veloz industrialización de Querétaro trajo aparejada una nueva relación entre el campo y las ciudades y modificó el tradicional aislamiento de los pueblos indios (Programa Estatal de Etnodesarrollo: 1988, 22). Tal vez parezca excesivamente puntual la descripción hecha anteriormente. No obstante creímos necesario puntualizar los tres casos, porque son representativos de niveles diferentes de desarrollo. Una de las críticas que hemos hecho a la política indigenista radica en la casi nula atención que dio a esta variable, por lo cual su política se constituyó como una política y un destino únicos, en que la naturaleza puramente cultural fue decisiva. Tal vez a ello se deba que la visión étnica (relaciones interétnicas, etnici-

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dad, etnocidio) estuviera ausente de este indigenismo. La propuesta del etnodesarrollo buscaba remediar esta ausencia. La falta de una metodología que hiciera viable poner en práctica un proyecto de etnodesarrollo fue la consideración inicial más importante. En las circunstancias institucionales descritas hubo que implementar una con base en dos ideas que nos parecían claves: la primera, que el proyecto tenía que fundamentarse en una toma de conciencia étnica (una activa etnicidad) y, la segunda, que debía surgir de la propia comunidad por medio de una acción de autodiagnóstico de sus problemas. Nuestro problema era cómo entender estas dos condiciones y cómo revertirlas en forma de una autoconciencia capaz de potenciar la cultura propia. La realización concreta de estas dos tareas consistió, en primer lugar, en realizar un ensayo que recogiera la memoria étnica de los grupos, con base en sus propios registros del conocimiento simbólico y los documentos relativos a la historia de la etnia. Intencionalmente se hacía resaltar en esta memoria lo que habían sido las relaciones interétnicas y los problemas y demandas que en tal contexto habían formulado y las respuestas y soluciones que se les habían dado. En el caso del autodiagnóstico, más que una simple lista de demandas, el trabajo consistió en el cruzamiento integrativo de los problemas prioritarios y su articulación en espacios coherentes en que debían recaer y converger las acciones interinstitucionales y las iniciativas comunitarias. Para nosotros era importante la estrategia en cuanto podía contribuir a conformar una conciencia valorativa de la situación desde una afirmación ideológica étnica, y en cuanto definía articulaciones e interrelaciones globales de las carencias y limitaciones del grupo, dentro de un contexto factual e histórico evidenciado. Esta visión debería contribuir a superar el simple “ aprendizaje administrativo” que los indios habían obtenido en su relación con las instituciones indigenistas, para asumir de manera crítica y global la autogestión de sus problemas. En cuanto al autodiagnóstico, se trataba de que funcionarios indigenistas e indios realizaran en el campo un levantamiento crítico del Estado de los servicios, de la acción indigenista concreta y de las fricciones interétnicas presentes en el grupo. El autodiagnóstico se organizaba inicialmente como “ mesas de gestión” , en que las comunidades, a través de sus miembros, construían el primer cuadro de sus problemas. Ese cuadro era puesto a discusión con los funcionarios indigenistas, en términos de precisarlos y correleacionarlo entre sí para darles un sentido de plan integral

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de desarrollo, en donde, además, quedaban destacados sus nexos programáticos y prácticos, las instituciones de referencia, la participación de la comunidad y los recursos propios y ajenos que era necesario obtener y emplear para resolver la problemática puesta a discusión. El autodiagnóstico así construido y después de su reelaboración documental, en la que se incorporaban nuevos datos e información que le dieran precisión factual y dimensión, era reconsiderado por el grupo étnico y aprobado por él si era el caso. Una encuesta realizada paralelamente al autodiagnóstico trataba de encontrar aquellas particularidades culturales que podrían incidir mayormente en la configuración étnica del grupo. En esta encuesta se dejaba constancia de la organización sociopolítica del grupo, de la organización y función religiosa, del carácter de los conflictos interétnicos, de la existencia y uso de recursos, y limitaciones para ello, del papel de las instituciones indias, especialmente del papel de la familia y del gobierno tradicional. De esta manera se esperaba obtener un cuadro actual de la situación y posición étnica del grupo frente a otros grupos —indígenas o no—, frente a la institución indigenista y frente a las autoridades e instituciones nacionales. El autodiagnóstico y la encuesta étnica arrojaron sorpresas, por lo menos, desde el punto de vista con que habíamos pensado el proyecto. En relación con el autodiagnóstico, la sorpresa consistió en que las demandas formuladas por las comunidades tenían todas un carácter material, e instrumental cuya resolución se adscribía exclusivamente al gobierno. En el caso de la encuesta étnica fue impactante la actitud negativa con que se enfocaron ciertas instituciones culturales, que a los ojos de las autoridades indias aparecían como sobrevivencias desactualizadas que no valía la pena ni registrar. Para un antropólogo formado en la idea de una presencia de la cultura objetivada, empírica, ambas reacciones chocan fuertemente con ciertas hipótesis del paradigma antropológico. En especial chocaban con la idea de que el indio debía mostrar, en todo caso, su naturaleza étnica como conciencia manifiesta de su ser. Creíamos superar así las demandas sobre los derechos y las reivindicaciones étnicas, cuando en realidad el conjunto de esas demandas se refería a la resolución de problemas y necesidades inmediatas, materiales, de las comunidades, inscritas desde siempre en el catálogo de servicios y ayudas proporcionadas por la institución indigenista. Más duro era enfrentar el rechazo que los líderes indígenas (los presidentes municipales) hacían de sus propias costumbres y tradiciones.

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¿Cómo comprender estas situaciones desde las perspectivas del antropólogo? De la antropología aprendimos que los miembros de una cultura son portadores de la misma. Estamos por ello dispuestos a encontrar en cada portador de la cultura manifestaciones inmediatas y directas, empíricas, de su cultura, así fueran expresiones idiosincrásicas de la misma. La conclusión parece ser contraria: los portadores de una cultura la viven como un referente cognitivo que no necesitan hacerlo evidente para sí mismos y menos reflexionarlo contrastativamente salvo en casos de fricción interétnica que estaba desechada por lo menos institucionalmente. Era por lo tanto erróneo esperar que las manifestaciones de identidad y las ideologías étnicas fueran a manifestarse espontáneamente y mucho menos como elementos de toma de posición frente a la institución indigenista, que además no las había valorado ni aprehendido en su esencial etnicidad. El “ aprendizaje administrativo” que se había derivado de la relación indigenista, había consistido esencialmente en una relación de patrón-cliente, además paternalista, difícilmente coadyuvante en el desarrollo de una identidad étnica puesta en situación. Por otra parte, las actitudes de las autoridades no tradicionales indígenas, en su quehacer oficial, se han manejado en un ambiente regimentado y codificado, en que la etnicidad cultural queda excluida o por lo menos sobrentendida. El “aprendizaje administrativo” no se basa en un intercambio cultural, aun cuando se trata de una situación intercultural. La eficacia de la relación diádica no se sustenta tanto en las diferencias culturales, cuanto en la eficacia de los argumentos y posiciones políticas institucionales, en las que la etnicidad —o sea la cultura convertida en argumentación y legitimación ideológicas— adquiere su pleno significado. En cualquiera de estos casos la cultura no ha Estado ausente, sólo se ha transformado en una situación transaccional en que la cultura cobra otro significado: un significado que más que definir posiciones interétnicas establece una negociación asimétrica. Se trata, pues, de contextos históricos de diferente significado. III. ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO En la teoría del etnodesarrollo, o sea de la capacidad de un grupo étnico para gestionar autónoma y autosugestivamente su proyecto de desarrollo, el factor cultural constituyó, en un primer momento, la explicación principal. Según esta explicación, la experiencia cultural objetiva e histó-

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ricamente acumulada, además de la libre apropiación de otros elementos culturales, constituían el potencial capaz de generar ese proyecto y de legitimarlo como un acto de autodeterminación. Guillermo Bonfil (1996:11-54) elaboró las nociones de control cultural y cultura propia para codificar teóricamente el fenómeno de las relaciones interétnicas. Según Bonfil, la cultura propia era el resultado de la capacidad para decidir el uso autónomo de los recursos de una tradición cultural e incorporar libremente a ella nuevos recursos provenientes de otras tradiciones: cultura propia y apropiada. Pero los estudios más sistemáticos sobre la incorporación de minorías sociales en sociedades más amplias y complejas que las envuelven, impusieron la noción de etnia, más que la de cultura, para explicar el destino de estos grupos de procedencia cultural y/o social diferente a la de la sociedad receptora. Desde esta perspectiva, los procesos de cambio cultural, aculturación y actualidad cultural dejaron de tener la relevancia decisiva que tuvieron, para enfocar la atención sobre el contexto o sustrato social en que se marcan las relaciones entre grupos minoritarios y sociedades nacionales mayores. Congruentemente la noción de entnicidad vino a sustituir con mayor fortuna dialéctica la idea del contacto cultural y del intercambio de elementos e instituciones culturales, que fue predominante en la antropología funcionalista (Cardozo de Oliveira, 1992:85-86). Una pista inicial sobre este planteamiento lo había dado ya Fredrik Barth (1969:25) en sus estudios sobre los límites de las comunidades étnicas, en especial en los realizados en Chiapas. Barth observa que entre los grupos étnicos de Chiapas existía una convivencia teñida de rasgos y patrones culturales, y que no eran ellos los que marcaban esos límites. Los límites más bien eran definidos cuando los elementos culturales estaban puestos en situación, o sea, cuando jugaban un papel cognitivo de relación entre el “ nosotros” y los “ otros” ; en otras palabras, cuando actuaban como factores de identificación, e identidad que definían las situaciones etnosociales de pertenencia y referencia. La identidad, más bien que los rasgos culturales, era el verdadero elemento dinámico en la diferenciación étnica propia de las situaciones interculturales, en cuanto la identidad expresaba la naturaleza distintiva de la organización social basada en las diferencias culturales. Cardozo de Oliveira (1992:19) es muy claro al respecto. En el estudio de la identidad social de expresión étnica, la comprensión de los mecanismos de identificación parecen ser de mayor importancia en la medida en

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que esos mecanismos reflejan la identidad en proceso, o sea en situaciones concretas. Y agrega: “ La identidad étnica es una autopercepción del yo en situación: ¿Cuál?: la relación interétnica. Identidad y valor, o identidad e ideología, son aspectos de un mismo proceso” . El término que mejor sintetiza esta situación, en especial cuando el grupo étnico se involucra en el proceso de construir su propio proyecto de desarrollo, es el de etnicidad. La noción de etnicidad es entonces, una noción plenamente relacional, no meramente diferencial. Expresa la toma de posiciones en una relación intergrupal que es valorizada de manera diferente, según un contexto específico o situación particular, que en conjunto y generalmente podemos denominar la situación cultural interétnica. Ese contexto o situación específicos se refieren, fundamentalmente, al carácter de la estructura social dentro de la cual se realiza la situación interétnica (Cardozo: ibidem). La estrategia del etnodesarrollo es, respecto del proceso de desarrollo, un tipo específico de la situación cultural interétnica, en que podemos distinguir dos dimensiones fundamentales: la autoidentidad basada en elementos culturales distintivos y originales puestos en situación y controlados en su uso sociocultural y la definción de una interrelación sociopolítica que supera la simple autoidentidad cultural y hace de ella una correlación de fuerzas, que en el caso de los pueblos indios ha sido históricamente asimétrica. En la relación interétnica no cuentan tanto las diferencias culturales como su esencia valorativa, ideológica. En este sentido, lo étnico, en relación con la sociedad mayor, tiende a representar una conciencia individual y colectiva, que como un todo relacional y situacional se legitima en el conocimiento simbólico de la cosmovisión, que define la relación con los “ otros” y la identidad del “ nosotros” , o sea la fuerza ideológico-política de la etnicidad. Sin lugar a dudas, como lo ha señalado Luis Villoro, la relación entre el Estado nacional y los pueblos indios tiene un carácter ético desde el mismo momento del contacto. Por lo mismo las posiblidades de transformación y desarrollo de esos pueblos no consiste solamente en el mejoramiento de sus niveles de vida, sino también y principalmente en la posibilidad de expresar libremente el potencial de cambio inherente a su estructura étnica. Por lo tanto, también, a la validez de los planteamientos y argumentos que se derivan desde la perspectiva de la etnicidad como argumentación liberadora.

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En su libro La democracia en México (1968:12), Pablo González Casanova sustenta la idea de que el desarrollo no es sólo crecimiento económico, sino también un problema de orden moral y político: de moral igualitaria que desde el siglo XVIII está en el fondo de toda ética social y en la base de toda actividad política. Desde esta perspectiva, puntualiza que el desarrollo no es crecimiento y distribución del producto, o mejoramiento y elevación de los niveles de vida sino, sobre todo, “ una respuesta política a la moral igualitaria de las grandes masas...” . El planteamiento de González Casanova nos remite claramente a la cuestión del poder, cuestión que desborda el confinamiento del problema étnico al ámbito de la sola comunidad cultural (“comunidad corporativa cerrrada” o “regiones de refugio”) para inscribirla en el ámbito mayor de la “cuestión nacional”, o sea de las relaciones entre los ciudadanos y el poder. La identidad social así concebida, percibida y usada es una estrategia de acción social definida en sus tres dimensiones: 1) como factor de integración; 2) como factor de acción histórica estratégica; 3) como compromiso o militancia en el centro de la cultura y de las relaciones sociales, que en su conjunto son representativas de la identidad social, de una ideología étnica expresada como “discurso social total”, y racionalidad de una historia propia diferente a la historia de los “ otros” (Molina Ludy: 1993-6-25). Siguiendo a Alaine Touraine podemos considerar la etnicidad como un “ sistema de acción histórica” que produce a la sociedad india y que permite tomar distancia del sistema productivo, de las formas inmediatas de funcionamiento y la inscribe en el terreno de un modelo cultural y modelo ético que historiza a la sociedad, la hace tomar conciencia de sí misma, actuar sobre sí misma, productora no sólo de individuos sino también de actores y sujetos, de individuos-actores-sujetos.

Una etnicidad que no sea meramente etnohistoria aunque se apoye en ella. El etnodesarrollo entendido solamente como produción y reproducción material del grupo social es insuficiente, en especial si tomamos en cuenta la desventaja histórica impuesta por el desarrollo desigual. Desde esta perspectiva, la mayor tarea del etnodesarrollo consiste en alentar y alimentar el proceso de “ historización” de los pueblos étnicos, haciéndolos conscientes de sus potencialidades mediante la decisión de controlar sus recursos culturales propios y apropiados.

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Los movimientos étnicos contemporáneos de América Latina, después de largas décadas de indigenismo etnocida, empiezan a comprender y asimilar perfectamente esta cuestión. Prueba de ello son el tipo de sus demandas actuales, que trascienden el contexto inmediato de sus reclamos ancestrales para inscribirlas en una visión amplia y de conjunto expresada en la tendencia a formas de organización sociopolítica (la confederación) más adecuadas al movimiento de “ciudadanización” desarrollado en la actualidad. El movimiento indio está superando el contexto paternalista tradicional de su relación con el Estado, así como la actuación política fragmentaria y dispersa en la búsqueda de un destino histórico que trascienda el asistencialismo indigenista y la subalternidad política partidaria. IV. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS AMIR, Samin, Categorías y leyes fundamentales del capitalismo, México, Ed. Nuestro Tiempo, 1973. AYRITZER, Conferencia en el Seminario sobre Sociedad Civil y Movimientos Sociales, México, El Colegio de México, 1996. BONFIL, Guillermo, “ La teoría del control cultural en el estudio de los procesos étnicos” , Papeles de la Casa Chata, México, núm. 3, 1987. Reproducido recientemente en Acta Sociológica, México, núm. 18, sep.-dic., 1996, pp. 11-54. CARDOZO DE OLIVEIRA, Roberto, Etnicidad y estructura social, México, Eds. de la Casa Chata, CIESAS, 1992. TOURAINE, Alan, Producción de la sociedad, México, UNAM-IFAL, 1995. MOLINA LUDY, Virginia, La ideología étnica a través de la historia, tesis doctoral, México, CIESAS, 1997. GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo, La democracia en México, México, Era, 1968. OEHMICHEN BAZÁN, María Cristina, Reforma del Estado, política social e indigenismo en México (1988-1996), tesis, México, ENAH, 1997. BARTH, Frederick, Ethnic groups and Boundaries, The Social Organization of Cultural Difference, Boston, Little Brown & Cia. 1969, Introduction. Hay edición en español, México, FCE, 1976. VALENCIA, Enrique, “ Etnodesarrollo y perspectivas étnicas” , Cuadernos, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 1996, pp. 11-22.

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ANEXOS ANEXO I PASOS DEL PROCESO PARA LA FORMULACIÓN DEL PLAN DE ETNODESARROLLO

A. Reuniones municipales para recibir demandas y proposiciones. (Debe levantarse un acta relativa a la reunión.) B. Revisión, ordenamiento, integración de demandas y monografía por municipio, por parte del grupo de trabajo del INI. C. Revisión con las autoridades constitucionales y tradicionales de los documentos por muncipio, de acuerdo con el siguiente procedimiento: — Obtención de datos de informantes claves sobre los documentos anteriores, con el fin de cualificar y jerarquizar las demandas. — Constitución de una comisión indígena, por municipio, para realizar la versión final de sus propuestas y demandas. Esta comisión debe incluir a las autoridades tradicionales y debe ser designada por las comunidades o autoridades indígenas. D. Nombramiento de los representantes de la comisión, para entrar en contacto y relación de trabajo con las autoridades y técnicos del C.C.I., con el fin de elaborar la versión final del plan municipal o comunitario de acción indigenista y enviarlo a oficinas generales. E. Integración de información y elaboración del diagnóstico regional y del Plan, por parte de oficinas centrales. (Las diversas subdirecciones formularán el diagnóstico y la parte del plan que específicamente les corresponde.) F. Reunión con las autoridades indígenas y con los funcionarios del INI, para la revisión del diagnóstico y del Plan General. Hecha la revisión, se procederá a nombrar un Comité representativo de todas las comunidades, a fin de hacer entrega al gobierno del estado del diagnóstico regional y del plan. G. Presentación del diagnóstico y del plan al COPLADES y representantes institucionales, que se relacionan con los programas y proyectos constitutivos del plan. H. Constitución de los subcomités de etnodesarrollo por parte de las autoridades indígenas, autoridades gubernamentales y autoridades del INI.

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ANEXO II SECTORES ESTRATÉGICOS PARA LA CONFORMACIÓN DEL PLAN DE ETNODESARROLLO

1. Identidad cultural y memoria histórica. 2. Sistema ecológico y asentamientos humanos. Recursos sustentables. 3. Infraestructura básica 4. Tenencia y posesión de la tierra 5. Producción, consumo y comercio 6. Organización social y política. Liderazgo 7. Capacitación y apoyo técnico 8. Salud y bienestar social 9. Educación 10. Derecho y justicia ANEXO III DATOS BÁSICOS PARA LA MONOGRAFÍA 1. Características generales 1.1. Localización 1.2. Fisiografía 1.3. Geografía 1.4. Demografía 1.5. Grupo étnico 1.6. Lengua 2. Infraestructura y servicios básicos 2.1. Comunicaciones y transportes 2.2. Electrificación 2.3. Drenaje 2.4. Agua potable 2.5. Salud y seguridad social 2.6. Educación 2.7. Equipamiento comunitario 3. Actividades económicas 3.1. Primarias 3.2. Secundarias

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3.3. Terciarias 3.4. Consumo y mercadeo 3.5. Crédito 4. Organización y estructura social. Liderazgo 4.1. Familia y parentesco 4.2. Comunidad o paraje 4.3. Centros ceremoniales 4.4. Organizaciones tradicionales 4.5. Sistema municipal 4.6. Organizaciones económicas 4.7. Otras organizaciones 5. Formas de articulación 5.1. Al nivel económico 5.2. Al nivel social 5.3. Al nivel político 5.4. Al nivel cultural 5.5. Sistemas de articulación (caciquismo, clientelismo, etcétera) 5.6. Organizaciones de articulación 5.7. Liderazgo 5.8. Formas y mecanismos de consenso 6. Identidad e ideología étnicas 6.1. Ciclo de vida 6.2. Memoria histórica 6.3. Patrimonio cultural 6.4. Expresiones artísticas 6.5. Centros de interacción 6.6. Festividades 6.7. Culto y ceremonial 6.8. Cosmovisión 6.9. Cronología y periodización 7. Presencia institucional Instituciones estatales (federales y provinciales), paraestatales, extranjeras y privadas que laboran en la región y programas que realizan.

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ANEXO IV GUÍA PARA LA PRESENTACIÓN DEL PLAN Introducción: La política nacional en relación con la problemática indígena. Capítulo I. Breve historia social de los grupos étnicos de los Altos de Chiapas (con énfasis en sus reivindicaciones culturales) a) Los grupos tzeltal y tzotzil en la época prehispánica b) La región durante la Colonia e independencia (siglos XVI, XVII, XVIII y XIX) c) Reivindicaciones étnicas y agrarias a partir de la Revolución d) Presencia del Instituto Nacional Indigenista d.1) Antecedentes: La Procuraduría de Asuntos Indígenas y otras instancias indigenistas d.2) Planteamientos y estrategias del INI d.3) Acciones indigenistas más significativas (1951-1964, 19651972, 1973-1977, 1978-1983) d.4) Perspectivas para 1984-1988 Capítulo 2. Propuestas de los grupos tzeltal y tzotzil de los Altos de Chiapas a) La presencia y presión de los grupos étnicos en la planeación de su propio desarrollo (antecedentes de demandas étnicas del CCI de San Cristóbal) b) Demandas reales por municipio c) Análisis de las demandas por sectores (conforme al anexo II) Capítulo 3. Diagnóstico regional (análisis de los factores en que se sustentan tales demandas étnicas) A. Los Altos de Chiapas en la regionalización del Estado a) La regionalización del CIIES y la del INI b) Características ecológicas de los Altos recursos naturales sustentables c) Demografía, densidad, asentamientos d) División territorial y administrativa B. Situación económica, sociocultural y política 1. Comunicaciones y transportes 2. Tenencia, distribución, características y uso de la tierra 3. Actividades productivas — Cultivos agrícolas y su destino

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C. Presencia institucional — Organismos federales, estatales y privados — Acciones, inversiones y su ubicación — Repercusiones y adecuación de los programas — Participación de la población y gestión comunitaria Capítulo 4. Plan de desarrollo integral Propuestas, modalidades y observaciones a seguir conforme a los sectores estratégicos para el desarrollo quinquenal de los grupos tzeltal y tzotzil de los Altos. 1. Programas para fomento de la identidad cultural y rescate de la memoria histórica. 2. Programas de ecología, demográficos y relacionados con los asentamientos humanos. 3. Programas de infraestructura básica. 4. Programas sobre tenencia y distribución de la tierra. 5. Programas sobre producción, consumo y comercio. 6. Programas sobre organización social y política. 7. Programas sobre capacitación y apoyo técnico. 8. Programas sobre salud y bienestar social. 9. Programas sobre educación. 10. Programas sobre derecho y justicia. 11. Metodología para seguimiento y evaluación de acciones. Capítulo 5. Reestructuración del INI a) Función del INI en la región. b) El centro de San Cristóbal y sus sucursales. c) Asignación y distribución del personal. d) Orientación de las acciones indigenistas en la región. e) Definición de las relaciones del Instituto dentro del aparato gubernamental y en relación con los grupos étnicos. Capítulo 6. Conclusiones a) Coordinación y adecuación institucional b) Obstáculos internos y estratificación social étnica. c) Obstáculos externos: represión, intervención religiosa, historia de falsas expectativas, discontinuidad de programas. d) Recomendaciones sobre la orientación normativa que deben seguir las agencias oficiales que realizan programas y proyectos en el área indígena, incluyendo al INI.

TRADICIÓN Y MODERNIDAD. ENCUENTROS Y DESENCUENTROS DE LOS PUEBLOS INDIOS FRENTE AL INDIGENISMO Y LOS PROCESOS DE GLOBALIZACIÓN Carlos Salvador ORDÓÑEZ MAZARIEGOS “ in the process of creating that science of man that will underwrite the new world culture and its new possibilities, anthropology will also change itself, and change itself beyond recognition. Some of these changes are already under way. To make them possible, in a world of necessity, is our obligation” . Eric WOLF

SUMARIO: I. Introducción. II. Las políticas indigenistas. III. El indigenismo integracionista. IV. La antropología crítica. V. Reflexión final.

I. INTRODUCCIÓN El presente ensayo es una reflexión personal, más que una discusión sobre los “ grandes momentos” de la historia de la etnología y la antropología social en México, y particularmente el surgimiento de una corriente de pensamiento que se ha venido denominando en autores como Robert Ulin, entre otros, antropología crítica. El ensayo consta de dos partes: en la primera se da cuenta de las denominadas políticas indigenistas instrumentadas en México; en la segunda, de uno de los “ grandes momentos” de la antropología en México: el surgimiento del pensamiento crítico, particularmente la antropología crítica y los aportes bonfilianos pero sin el objeto de encontrar un precursor sobresaliente o por la “ precursitis” 135

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que caracteriza nuestra antropología, sino por sus aportes en relación con la cuestión étnico-nacional y el desarrollo de un proyecto nacional que tome en cuenta las diferencias y especificidades culturales del México actual; finalmente retomando los elementos esbozados en el ensayo, hago una reflexión final sobre la problemática de los pueblos indios ante el indigenismo y los procesos de globalización. Me ha parecido importante señalar que el foco de mi investigación (entendido en los términos de José Llobera) o posición teórica respecto a la historia de la ciencia en general y de la antropología social y la etnología en particular, es más bien externalista, esto es, que sitúo la ciencia dentro de la sociedad y no fuera de ella como lo hace el internalismo. Asimismo, ubico el origen de la ciencia moderna occidental con el desarrollo del capitalismo. Es por esta razón, y no por otra, que para explicar el desarrollo científico de nuestra disciplina no me concentro exclusivamente en las obras científicas (problemas teóricos y experimentales tal y como vienen definidos por la comunidad científica), sino que considero también otras influencias, como las tecnológicas, socioeconómicas, institucionales, políticas e ideológicas (Llobera: 1980). Por otra parte, considero que la discusión entre el continuismo y el discontinuismo en la historia y la filosofía de la ciencia, es una temática muy discutible y suscita por lo demás una gran polémica. En lo particular abrazo más la posición discontinuista, esto es, el creer que el progreso científico se produce en súbitos y abruptos saltos hacia delante, es decir, revoluciones, cuyos efectos dislocan el orden establecido (Llobera: 1980). Si esto no fuera así, no habría tenido ningún sentido escribir estas páginas sobre el desarrollo de la antropología crítica mexicana. Pero al adoptar esta posición me quedan serias dudas sobre el origen de la ciencia misma, siempre me ha parecido ver el origen de la ciencia con el de la humanidad misma, sobre todo con el inicio del pensamiento abstracto. Me parece a pesar de adoptar esta posición, que los científicos contemporáneos, o quienes pretendemos serlo, estamos en deuda con nuestros antepasados. Pienso que aunque la ciencia no se haya desarrollado gradualmente, paso a paso, sino mediante, o antes bien, al través de grandes revoluciones, tal y como la historia de la humanidad misma lo demuestra, nosotros mismos, independientemente de nuestra posición ideológica y política, siempre hemos intentado (y sobre todo en un periodo de formación profe-

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sional) nutrirnos de lo mejor del pensamiento anterior. El marxismo, al decir de Roger Garaudy, se nutrió de lo mejor del pensamiento anterior, y fue por esa razón y no por otra que se haya ubicado como una de las grandes corrientes de las ciencias sociales. Su acto de creación no pudo estar más que en las mentes geniales de Marx, Engels, Lenin y Gramsci, entre otros. A propósito de la pugna continuistas vs. discontinuistas, Stocking ha introducido una interesante discusión sobre los dos tipos de hacer historia: la presentista y la historicista. La primera es aquella donde las teorías del pasado se clasifican en correctas o incorrectas según se ajusten o no, respectivamente, a la práctica actual de la ciencia. H. Butterfield ha calificado esta actitud como la “ interpretación whig de la historia” y ha sido adoptada por científicos-historiadores, inductivistas y positivistas. Su única preocupación es demostrar el progreso triunfante de la ciencia desde sus orígenes hasta hoy, valorando los logros del pasado según las actitudes científicas contemporáneas (Llobera: 1980). La segunda, intenta comprender en un todo integrado y compacto la obra del científico, sin la carga valorativa de si sus teorías y conceptos eran científicos o no, o si eran correctos o incorrectos, verdaderos o falsos. Es, como lo dice Stocking, entender el pasado “ for its own sake” (Stocking: 1968). En lo particular me adhiero al historicismo esbozado por Stocking, por cuanto permite partir de un análisis más completo e integrado sobre la historia de la ciencia. En este ensayo intentaré, por lo demás, ubicar la problemática de los pueblos indios a partir de su enfrentamiento histórico frente al indigenismo y procesos de globalización. Puesto que parece claro que el México de ayer y hoy ha apostado su futuro a ambiciosos proyectos de modernización que han profesado ayer una lógica liberal, padecida y vivida desde fines del siglo pasado y parte del presente con el liberalismo y el porfiriato, y hoy neoliberal, la que propugna la trilogía del libre mercado, el adelgazamiento de Estado y, sobre todo, apertura comercial, todo esto con el fin de participar en los procesos de globalización y la mundialización de la economía.1 Sin embargo, estas políticas, derivadas e impuestas por los centros de poder internacionales, padecen de una ceguera ontológica, es decir, de un esfuerzo deliberado por esconder una parte de la realidad: el México plu1 Ver: Giménez, Gilberto, Comunidades primordiales y modernización en México, manuscrito, IIS-UNAM, p. 1.

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riétnico y pluricultural, el México profundo de Bonfil, el México donde las costumbres y tradiciones se viven cotidianamente. Y esto es así porque las etnias de México no fueron invitadas al banquete de la modernización, como dirá Renato Rosaldo, y porque la lógica neoliberal, al través de los procesos de globalización, intenta imponer la homogeneización cultural a nivel mundial. Es por estas razones que no nos debe extrañar el levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994 (día en que entró en vigor el TLC), movimiento indígena reivindicador y contestatario, contrapuesto a las políticas neoliberales del Estado mexicano. Rafael Pérez Taylor nos dice que la tradición no es más que la práctica que recupera el pasado para el presente, es el elemento unificador de la cohesión social, y sólo mediante un conjunto de tradiciones comunes un grupo de sujetos sociales sabrán que tienen una historia semejante que los conjunta en la lucha por el presente.2 La tradición —según Pérez Taylor— está inscrita directamente en el entendimiento que se tiene del tiempo, como factor sagrado o histórico, que desborda su conceptuación académica para convertirse en una entidad con vida; la tradición representa la visión y la vida del hombre.3 La modernidad surge como algo nuevo, un nuovum, y la modernidad así concebida es un proceso de disolución de muchas cosas, pero también de la construcción de muchas otras, la modernidad generalmente se le asocia con el progreso. Sin embargo, para los historiadores son fundamentalmente cuatro los procesos históricos mediante los cuales surge la modernidad: En primer lugar, el renacimiento o cuatrochento italiano, el cual fue, en principio, un fenómeno intelectual y cultural, y luego vivido por sus contemporáneos como una verdadera revolución destinada a liquidar mil años de barbarie medieval y a reanudar los esplendores de la antigüedad clásica, fue ante todo un movimiento renovador y humanista de las ciencias y las artes, y cuya dinámica se desarrolló en el norte italiano, los países bajos y los castillos del Loire. En segundo lugar, con el denominado “ descubrimiento de América” o lo que otros autores han definido como el proceso de invasión y colonización europea; el así denominado “ descubrimiento de América” y las posteriores expediciones por Asia, Oceanía y África permitió a Occidente extender su conocimiento geográfico a todo el orbe. 2 Pérez Taylor, Rafael, Entre la tradición y la modernidad, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 1996, p. 32. 3 Idem, p. 237.

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En tercer lugar encontramos a la reforma, o guerras de reforma, el cual es un proceso histórico que culmina con la unidad religiosa en Occidente: sus principales líderes fueron Lutero y Calvino. Por último, encontramos al iluminismo o Ilustración, es decir, el pensamiento de los enciclopedistas franceses; la palabra clave de este pensamiento era la razón. Tradición y modernidad es un poco lo que Geertz caracterizó como la tensión entre el impulso esencialista (“ el estilo indígena de vida” ) y el empuje epocalista (“ el espíritu de la época” ), uno jalando hacia la herencia del pasado y otro hacia la oleada del presente. Las metas del esencialismo —preconizado por ciertas corrientes de antropología latinoamericana— pueden ser “ psicológicamente aptas pero socialmente aislantes” ; mientras que las propuestas del epocalismo —tan caro a tantos sociólogos modernos y posmodernos— tienden a ser “ socialmente desprovinciantes” , pero psicológicamente forzadas. Pero es de advertir que tradición y modernidad no se oponen como tipos ideales polares, totalmente incompatibles ni excluyentes, puesto que no sólo se pueden entremezclar y coexistir, sino también reforzarse recíprocamente. Al decir de Balandier: “ toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian entre sí rasgos modernos y tradicionales; la relación entre ambos no es dicotómica sino dialéctica” .4 Para el caso de Mexico, las políticas oficiales siempre han sido las de modernizar la tradición, de borrar el mosaico pluriétnico de México, el rostro indio, simplemente por ser lo no-moderno, lo arcaico, la causa del atraso del país. Es por ello imprescindible dar cuenta de cómo se han implementado estas políticas y con qué fines, es decir, lo que Aída Hernández ha denominado los encuentros y desencuentros de los pueblos indios y sus comunidades con el indigenismo mexicano.5 II. LAS POLÍTICAS INDIGENISTAS El denominado “ tropezón” de Colón6 con islas y tierra firme americana, en 1492, marcó el inicio, por un lado, de la resistencia de los pueIdem, p. 9. Hernández Castillo, Rosalba Aída, “ Invención de tradiciones: Encuentros y desencuentros de la población mame con el indigenismo mexicano” (MS), México, 1994. 6 En 1992 se suscitó una polémica entre Miguel León Portilla y edmundo O’Gorman en torno al 12 de octubre, el primero señalaba que esta fecha marcaba el momento histórico del “ encuentro de 4 5

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blos originarios frente al invasor y al orden colonial que se les impuso posteriormente, el cual tenía como fin la explotación y opresión de la población nativa a la par de su destrucción cultural vía genocidio y etnocidio y la invención de su ser; pero también, por el otro, el inicio de las denominadas “ políticas indigenistas” en el siglo XVI, esto es, de políticas explícitamente encaminadas a negar los derechos específicos de colectividades consideradas inferiores e incapaces de manejar sus propios asuntos, por el solo hecho de ser socioculturalmente diferentes de los grupos dominantes.7 Respecto de las políticas indigenistas, Díaz Polanco8 nos dice que, a lo largo de la historia, las políticas indigenistas son el reflejo, y en varios sentidos la causa, de la heterogeneidad étnica no resuelta. Además, enfatiza que los indigenismos implican políticas concebidas y diseñadas por los no indios, para ser aplicadas a los otros; no suponen una consideración del punto de vista y los intereses de esos otros, sino una negación rotunda de que éstos tengan algo que opinar sobre sus propios asuntos. Los indigenismos reúnen, así, la doble cualidad de ser inorgánicos (respecto a los grupos étnicos) y extremadamente homogeneizadores. En el indigenismo pueden discernirse, según su opinión, tres fases importantes: a) La que corresponde a las más de tres centurias de régimen colonial; b) La que se aplica, luego de la independencia, durante el siglo XIX y parte del actual (preconizada y llevada a la práctica especialmente por los liberales); c) La que desarrollan los modernos Estados latinoamericanos, en particular a partir de mediados del siglo XX. Gonzalo Aguirre Beltrán —citado por Díaz Polanco— señaló que las políticas que corresponden a estas fases se pueden denominar con los tér-

dos mundos” , la cual fue también la postura oficial del gobierno mexicano; en cambio O’Gorman lo denominaba irónicamente como un “ tropezón” , puesto que, según Colón, en su trayecto hacia las Indias Orientales se “ tropezó” con un nuevo continente. Ver: O’Gorman, Edmundo, La invención de América, México, Fondo de Cultura Económica, 1984, y León Portilla, Miguel, Visión de los vencidos, México, UNAM, 1987. 7 Díaz Polanco, Héctor, “ Derechos indígenas y autonomía” , Crítica Jurídica, México, núm. 11, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 1992, p. 43. 8 Díaz Polanco, Héctor, Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios, México, Siglo XXI, 1991, p. 42.

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minos de segregación, incorporación e integración, respectivamente.9 Las prácticas de genocidio, etnocidio y etnofagia predominan también en estas tres fases respectivamente.10 Ahora bien, para los fines prácticos de este capítulo vamos a dar cuenta del indigenismo contemporáneo, esto es, las “ políticas integracionistas” del siglo XX y su crisis, pero previamente en forma de síntesis, haré referencia a las políticas indigenistas en su fase segregacionista e incorporativista. Breves antecedentes sobre las políticas indigenistas en su fase segregacionista e incorporativista Las políticas indigenistas se instauraron en México tras la implantación del régimen colonial español en la Nueva España, a partir de la tercera década del siglo XVI. Bonfil dirá que es entonces cuando se conforma una sociedad escindida, cuya línea divisoria corresponde a la subordinación de un conjunto de pueblos de cultura mesoamericana bajo el dominio de un grupo invasor que porta una cultura diferente de matriz occidental. Se crea así una situación colonial en la que la sociedad colonizadora afirma ideológicamente su superioridad, en todos los campos posibles de comparación, frente a los pueblos colonizados.11 Es por esta razón que las 9 P. 92 y ss. Aguirre Beltrán definió la integración como “ el proceso de cambio que emerge de la conjunción de grupos que participan de estructuras sociales distintas. Se caracteriza por el desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre sistemas de relaciones posicionales de sentido opuesto, que tienden a organizarse en un plano de igualdad y se manifiesta objetivamente en su existencia, a niveles variables de contraposición” , El proceso de aculturación y el cambio sociocultural en México, México, Universidad Iberoamericana, 1970, p. 40. Según Alejandro Marroquín, “ la incorporación era la política que tendía a hacer que los grupos considerados como atrasados pasaran a formar parte de las sociedades ‘civilizadas’ mediante procedimientos persuasivos y compulsivos. La asimilación tenía un contenido biológico y se refería a fenómenos acaecidos en los individuos pertenecientes a distintos grupos étnicos en estrecho contacto y en los cuales algunos individuos perdían sus características étnicas y adquirían la de los otros con quienes estaban en contacto” . Balance del indigenismo, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1977, pp. 18-19. 10 Etnofagia: expresa el proceso global mediante el cual la cultura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “ nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. No se busca la destrucción mediante la negación absoluta o el ataque violento de las otras identidades, sino su disolución gradual mediante la atracción, la seducción, y la transformación. 11 Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, Consejo Nacional para la Cultura y la Artes (CONACULTA) y Grijalbo, 1990, p. 113. A propósito uno de esos campos referidos fue el militar, en que los españoles demostraron en todo momento su superioridad técnica, y que ideológicamente se reprodujo como racial no sólo frente a los pueblos americanos sino también europeos. Apuntes del Curso sobre la Colonia, de Severo Martínez Peláez.

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políticas indigenistas operadas durante el régimen colonial son segregacionistas respecto al indio. El imperio español y más concretamente los colonizadores españoles y sus descendientes segregaron tanto social como políticamente al indio. Instauraron dos repúblicas: la de los españoles y la de los indios. La sociedad colonial se escinde en dos grupos humanos españoles (colonizadores) e indios (colonizados), realidad que también se transforma hacia una multitud de grupos humanos diferentes como consecuencia lógica de la importación de negros y el “ mestizaje” . Es imprescindible, por tanto, subrayar el carácter opresivo y explotador del régimen colonial, que reflejaba indudablemente la ideología racista y la práctica indigenista implementada: la destrucción física y cultural de los pueblos indios, es decir, del genocidio y el etnocidio.12 El genocidio fue el que predominó durante el régimen colonial, y para demostrarlo veamos nuestro siguiente cuadro que trata sobre la reducción de la población indígena.13 Regis Debray señaló ya que “ en materia de hecatombe, rara vez se ha hecho mejor y tan rápidamente” .14 Las políticas indigenistas operadas en su fase segregacionista se caracterizan consecuentemente por su carácter racista y su ferocidad genocida que desde la perspectiva de Bonfil Batalla desmontaron las formas de organización social y política que unían orgánicamente a la población de vastos territorios; se reordenó la ocupación y explotación del espacio, desplazando, concentrando, dispersando o expulsando a la población india en función de los intereses económicos y estratégicos de la empresa colonizadora; se puso en marcha un intenso programa etnocida, estructurado en torno a la evangelización; la guerra de ocupación, las enfermedades traídas por los españoles, los trabajos forzados y la desorganización inicial de la cultura y la forma de vida precolonial, produjeron una de las catástrofes demográficas más terribles en la historia de la humanidad.15 Pero ante esta situación se alzaron las voces de los defensores de indios como el obispo Zumárraga, los teólogos Sahagún, Francisco de Vitoria, Montesinos y, sobre todo, el dominico Bartolomé de las Casas, quie12 Ver: Martínez Peláez, Severo, Centroamérica en los años de la independencia: el país y los habitantes, Guatemala, Serie Investigación para la Docencia, núm. 7, Facultad de Ciencias Económicas, Universidad de San Carlos, pp. 19 y ss. 13 Semo, Enrique, op. cit., pp. 29 y 30. 14 Debray, Régis, Christophe Colomb, le visiteur de l’aube, París, La Diffénce, 1991. 15 Bonfil Batalla, Guillermo, “ Notas sobre civilización y proyecto nacional” , Cuadernos Políticos, núm. 52, México, oct.-dic. de 1987.

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nes se enfrentaron a esta ideología racista y etnocéntrica dominante, que concebía a los indios como bestias, y en el mejor de los casos de “ su capacidad intelectual y religiosa” .16 Por mérito propio, el representante más acabado de esta última posición fue el maestro de la Universidad de Salamanca, Juan Ginés de Sepúlveda, quien además, sostuvo un histórico debate público con Bartolomé de las Casas. Para Las Casas la fe cristiana es incompatible con la injusticia y la opresión; por ello, en una sociedad que se construye sobre el despojo y la injusticia es necesario anunciar el evangelio de los pobres. Lo que simple y llanamente nos dice Las Casas, es que por ignorado y aislado que haya existido el indio durante siglos; por ajeno que haya permanecido a la difusión de la palabra evangélica; por distinta que pudiera ser su morfología, y por extrañas y aun bárbaras e inhumanas que se juzguen su religión, sus costumbres, sus instituciones, y en general su modo de vida, el hombre español —sobre todo el cristiano— no está sino en presencia de su prójimo, es decir, de un ser tal como él mismo, tal como se concibe a sí mismo.17 El México independiente no benefició en nada a las poblaciones indígenas. El proyecto nacional quedó en manos de las elites criolla y mestiza, la primera consideró a lo indio y lo mestizo como biológica y culturalmente degradantes, por lo que se trata de excluir a estos grupos del quehacer nacional, y los segundos inspirados por las ideas liberales del siglo XIX, proponían incorporar a los indios a la nueva nación mexicana, al “ progreso” y la “ civilización” . La disputa del poder político entre las elites liberales y conservadoras no fue más que la lucha por imponer un proyecto de nación que estuviera de acuerdo con sus intereses políticos e ideología, y por supuesto, al margen y en contra de la civilización mesoamericana.18 De esa suerte encontramos que para liberales y conservadores “ el problema del indio” o antes bien la existencia del indio, era un problema a resolver. En efecto, la ideología dominante rechazaba la especificidad y aun la existencia misma de los pueblos indios. El concepto de nación que fue surgiendo en América Latina después de la Independencia, y sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XIX, excluía la participación 16 Cheneaux, Jean, “ Triunfalismo europeo, desgarramiento planetario” , La Jornada Semanal, México, nueva época, núm. 143, 8 de marzo de 1992, p. 17. 17 Ponencia presentada por Enrique Valencia en las I Jornadas Lascasianas, septiembre de 1990. Sobre Las Casas ver Brading, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1980, p. 17. 18 Bonfil Batalla, op. cit., p. 24.

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de las etnias y culturas indígenas en el conjunto nacional.19 Las recetas instrumentadas entonces iban desde la importación de inmigrantes rubios que con su sangre y su ejemplo “ mejorarían la raza” , hasta el aniquilamiento físico indiscriminado de los nómadas del norte; desde la escuela redentora (y la letra con sangre entra) que llevaría luz a sus tinieblas hasta la imposición de la propiedad privada en vez de la comunal, con lo que se pretendía dar a los indios la suprema razón del ser humano: ser propietarios.20

Este parece ser el porqué de los 10 mil inmigrantes entre italianos, cubanos, canarios, chinos y mormones. Existen datos que demuestran que fueron tres mil inmigrantes italianos los que llegaron a México entre 1881 y 1882 en cuatro viajes, para establecer siete colonias, durante el gobierno de Manuel González. La guerra contra los yaquis quizás sea la historia más abrumadora de la segunda receta señalada anteriormente. Como apuntara Blanca Suárez Cortés, la explotación de los indios durante el porfiriato se justificó ideológicamente en términos pretendidamente científicos; las investigaciones etnológicas, sustentadas en las teorías y los métodos europeos y estadounidenses, consideraban al indio como una anomalía que se mantenía al margen del progreso y explicando sus particularidades como restos del pasado prehispánico.21 Aguirre Beltrán describió la versión mexicana del “ darwinismo social” , que produjo una idealización del mestizo recordando que, para Molina Enríquez, el mestizo era una armoniosa mezcla de la supervivencia de los más aptos, una combinación de la capacidad de acción del blanco con la capacidad de resistencia del indio. La fusión de las características de ambos en el mestizo lo habían hecho superior a sus antecesores. De ese modo, el mestizo se había convertido en el símbolo étnico de la identidad nacional, desplazando rotundamente al blanco. Y el mismo Aguirre Beltrán recuerda también que, catorce años más tarde, José Vasconcelos expuso una vez más la teoría racial del mestizo y la difundió por todo el continente americano. Basando su filosofía biológica en Méndel —en manifiesta oposición a Darwin— Vasconcelos había creado la raza cós19 Stavenhagen, Rodolfo, “ La legislación indigenista y los derechos humanos de las poblaciones indígenas en América latina” , ponencia presentada en el Curso Interamericano en Derechos Humanos, San José, Costa Rica, 1985, p. 3. 20 Bonfil Batalla, op. cit., p. 25. 21 Suárez Cortés, Blanca Estela, “ Las interpretaciones positivistas del pasado y el presente” , La antropología en México. Panorama histórico, García Mora, Carlos (coord.), p. 52.

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mica en el mestizo. Recordemos la frase célebre “ Por mi raza hablará el espíritu” . No cabe duda de que éstos fueron puntos de vista racistas. Quizás uno de los autores rescatables es Ignacio Ramírez. Al decir de Tania Carrasco Vargas, la singularidad de la propuesta de Ignacio Ramírez y de su modo de tratar la realidad multiétnica del país, no consistió en el objetivo de conformar una conciencia nacional unificada, sino en la manera en que se propuso lograrlo: a través del reconocimiento de la diversidad étnica y de su expresión unificada; en un sentimiento nacional, como expresión de la mutua interacción entre los diversos componentes de la sociedad mexicana.22 III. EL INDIGENISMO INTEGRACIONISTA La Revolución mexicana de 1910 puso de manifiesto esta diversidad cultural del pueblo mexicano y su descontento ante su condición socioeconómica. De 1910 a 1917, la política del liberalismo desconoce estas diferencias étnicas y su descontento, y establece una línea de acción dirigida a la destrucción de los pueblos indios. Quien se encarga de esta aniquilación es el ejército federal, y Zapata encabeza la resistencia india. El indigenismo nace, pues, con el movimiento agrario revolucionario, esto es, cuando el campesinado y particularmente el indio de huarache, calzón de manta y jorongo aparece en las plazas de las principales ciudades y pueblos del centro del país al grito de “ tierra y libertad” . Algún “ apóstol del indigenismo” advirtió que “ con Zapata el indio —por primera vez en la historia— llega a imponer sus reivindicaciones propias” .23 El programa del Partido Liberal Mexicano, el Manifiesto del 23 de septiembre de 1911 del magonismo, el Plan de Ayala, y diversas leyes y documentos de los zapatistas y la ley agraria villista resumían el ideario político de un pueblo en armas y sus reivindicaciones agrarias y étnicas. La reforma agraria y el indigenismo “ integracionista” fueron la respuesta de las clases dirigentes de México ante el movimiento agrario y el “ problema indígena” respectivamente. La Constitución de 1917 y el nuevo “ derecho social” fueron una conquista histórica importante; el artículo 22 Carrasco Vargas, Tania, “ Hacia la formación de la antropología científica” , La antropología en México. Panorama histórico, p. 403. 23 Se trata de Othón de Mendizábal, citado por Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo mexicano, México, CIESAS, SEP, 1987, p. 208.

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27 expresaba evidentemente el objetivo reivindicatorio de los campesinos y el 127, el del proletariado mexicano.24 La tarea indigenista se encontraba aún en gestación, ya que para crear una nueva política indigenista era necesario romper con la visión positivista de la política anterior (incorporativista) y del eurocentrismo que la habían acompañado. No es por ello extraño que esta tarea quedara en manos de una generación con un gran espíritu progresista, lidereadas por Manuel Gamio, antropólogo de profesión, alumno de Boas y del relativismo cultural en Estados Unidos,25 y a quien se le reconoce como el introductor original de la fórmula indigenista y por justo mérito “ el padre del indigenismo interamericano”. La convivencia durante dos años con indios nahuas de la región de Zongolica, Veracruz, le hizo reflexionar sobre la condición del indio mexicano. Al cabo del tiempo, su entrega y preocupación constante le inspiró para escribir Forjando patria, libro en el que incitaba a crear una nueva nación en la que fuera tomada en cuenta la raza indígena.26 Al lado de otros científicos sociales muy notables, como Othón de Mendizábal, Andrés Molina Enríquez, Moisés Sáenz, Narciso Bassols, y Vicente Lombardo Toledano, se comenzó en aquellos años a “ concebir la idea de nación” , esto es, de pensar cómo se debería construir una nueva nación, la tarea era pues “ forjar patria” . Gamio, en 1917 planteó en su libro Forjando patria, la necesidad de homogeneizar culturalmente al país para poder construir una verdadera nación moderna. Las culturas indígenas eran vistas por Gamio como aberraciones de las culturas prehispánicas que si no eran integradas a la cultura nacional Mestiza, quedarían condenadas a la marginación y pobreza extrema.27 Gamio partió de la idea básica que la nacionalidad mexicana era una unidad a construir, para lo cual, era necesaria la “ fusión de razas” , la de bronce (indígena) y la de hierro (española): “ Toca hoy a los revoluciona24 Sobre el constitucionalismo social ver: Ordóñez Cifuentes, José, “ La cuestión agraria y los derechos humanos. Aproximación” , Crítica Jurídica, México, UAP, 1988. 25 El relativismo cultural tenía dos principios claves: el primero era la igualdad de culturas y el segundo, la validez de todas las culturas. Gamio toma en préstamo del maestro algunos conceptos básicos como el de la integralidad en los estudios sociales; la noción de la antropología como ciencia de amplio espectro que contiene como disciplinas correlacionadas a la arqueología, la etnografía, la lingüística y la historia; ciertas técnicas, como la estratigrafía en la exploración arqueológica y algo más; pero también conserva una posición discrepante en aspectos importantes de la teoría y práctica del gran maestro judío alemán. Aguirre Beltrán, Gonzalo, “ Derrumbe de paradigmas” , México Indígena, México, núm. 9, junio de 1990, p. 8. 26 Ver: Gamio, Manuel, Forjando patria, México, Porrúa, 1916; “ INI. 30 años después. Revisión crítica” , México Indígena, número especial de aniversario, México, diciembre de 1978, p. 27. 27 Hernández Castillo, Rosalba Aída, op. cit., p. 4.

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rios de México empuñar el mazo y ceñir el mandil del forjador para hacer que surja del junque milagroso la nueva patria hecha de hierro y de bronce confundidos”.28 Hay que respetar su personalidad étnica —decía—, pero a la vez acercarlo al progreso, esto era, incorporarlo a la nación. Para Othón de Mendizábal era imprescindible “la incorporación del indio a la vida económica del país”, o “la transformación económica del aborígen, aunque tuviera como resultado ocasionar la pérdida de lo meramente folklórico” de manera funcional y no violenta, no de imposición puesto que en el terreno cultural “también tenemos que aprender mucho de los indígenas”.29 En 1909, Andrés Molina Enríquez publicó Los grandes momentos nacionales, obra que según Bonfil Batalla se puede resumir en uno de sus párrafos “ La base fundamental e indeclinable de todo trabajo encaminado en lo futuro al bien del país, tiene que ser la continuación de los mestizos como elemento étnico preponderante y como clase política directora de la población” . Es de advertirse que en este movimiento nacionalista no existe una distinción entre lo indio y lo campesino, ambos son manejados como sinónimos, se sabe que el mismo Molina Enríquez y un grupo de diputados fue quien redactó el proyecto del artículo 27 constitucional en 1917, en el cual no se encuentra una sola mención de la palabra indio o indígena, sino de comunidades agrarias. Para 1917, Gamio había organizado la Dirección de Antropología y Población Regionales en la Secretaría de Agricultura y Fomento, pionera en estudios regionales, misma que funcionó hasta 1925. Se le atribuye también la investigación integral del gran proyecto de Teotihuacán (1918-1922). En el quehacer de Moisés Sáenz, Rafael Ramírez y José Vasconcelos, encontramos el utensilio privilegiado del proceso de integración: el sistema educativo. Este fue, por decirlo de alguna manera, el primer ejercicio de la acción indigenista. Su meta: la destrucción de las lenguas indias. Así, de 1921 a 1933, la Secretaría de Educación Pública crea el Departamento de Educación y Cultura para la Raza Indígena (1921), las “ Casas del Pueblo” (1923), el internado indígena “Casa del Estudiante Indígena” (1923), el Departamento de Escuelas Rurales de Incorporación Cultural Indígena y los misioneros culturales de Vasconcelos (1925), el Departamento de Misiones Culturales (1927), y la Estación Experimental de Incorporación de Carapan, Michoacán, y los internados indígenas (1933). 28 29

Villoro, op. cit., p. 210. Idem, p. 201.

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Sin embargo, es hasta el inicio del proceso de institucionalización del Estado mexicano, esto es, el periodo cardenista, cuando la antropología mexicana y el indigenismo cobran un auge insospechado, y al decir de Bonfil Batalla, se resumen todos los esfuerzos anteriores. Es precisamente el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (1936) la primera institución de carácter nacional creada con fines indigenistas. Andrés Medina ha señalado que: es con el gobierno de Lázaro Cárdenas cuando comienzan a aparecer los indios de carne y hueso. La reforma agraria reconstituye a las comunidades indias: la política indigenista sienta las bases de la educación indígena; se organiza la formación profesional de antropólogos para apoyar los programas gubernamentales de desarrollo, e incluso se alienta su organización; es así como nace el Consejo Supremo de la Raza Tarahumara, fundado por la iniciativa de un grupo de maestros rurales de ese origen.30

Leonel Durán31 se refiere a este periodo cardenista como en el que se desarrolla no sólo una comprometida política indigenista, también es la época en que se inicia el auge de las investigaciones históricas, antropológicas y lingüísticas: en 1937 la Universidad Nacional establece sus secciones de arqueología y lingüística, se funda la Sociedad Mexicana de Arqueología; en 1938, con el establecimiento del Instituto Politécnico Nacional; se establece la carrera de antropología; en 1939 Alfonso Caso Organiza el Instituto Nacional de Antropología e Historia, al que se integran el Museo Nacional, las direcciones de Monumentos Prehispánicos y Coloniales, y el 1940 se lleva a cabo en Pátzcuaro, Michoacán, el Primer Congreso Indigenista Interamericano (a partir del cual se decide la creación del Instituto Indigenista Interamericano con Manuel Gamio como director, y de los Institutos Indigenistas Nacionales). También en 1942 se crea la Escuela Nacional de Antropología en el seno del INAH.32 La realización del aludido I Congreso Indigenista Interamericano en 1940, en el que participaron delegados de casi toda América y los más destacados indigenistas mexicanos, es el momento cúspide del indigenismo continental, y también cuando es bautizado y formalizado. En la Declaración LXII del acta final del Congreso se reconocía este alcance continental del problema indígena y se declaraba que “ el problema de los Gaceta UNAM, octubre 31 de 1991, núm. 2604. Durán, Leonel, “ El etnodesarrollo y la problemática cultural en México” , América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, Costa Rica, Flacso, 1982, p. 265. 32 Idem, p. 266. 30 31

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grupos indígenas de América... (era)... de interés público, de carácter continental y relacionado con los propósitos afirmados de solidaridad entre todos los pueblos y gobiernos del Nuevo Mundo” .33 El objetivo fundamental de la política indigenista, según palabras de Lázaro Cárdenas, principal promotor del Congreso y fiel en la causa indígena, no era “ conservar indio al indio, ni en indigenizar a México, sino en mexicanizar al indio...” y con este ideal se dieron a la tarea de impulsar el indigenismo continental. Para estos fines crearon el Instituto Indigenista Interamericano, afiliado a la Organización de los Estados Americanos, del cual tomaría la dirección Gamio en 1942 hasta su muerte, y de los Institutos Indigenistas Nacionales (en México en 1948), así como la continuidad de los congresos indigenistas. En resumen, este Congreso sentó las bases y principios del indigenismo continental con el objeto de desarrollar una política nacional integrada, tendiente a mejorar las condiciones de vida de las poblaciones indígenas e incorporarlas a la vida nacional y al desarrollo económico.34 Para 1947, ya terminado el periodo cardenista, desaparece el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas y se crea en su lugar la Dirección General de Asuntos Indígenas en la Secretaría de Educación Pública. Un año más tarde (10 de noviembre de 1948) se funda el Instituto Nacional Indigenista, y Alfonso Caso es su primer director. Caso resume en unas cuantas líneas su labor indigenista: El Instituto Nacional Indigenista considera que la verdadera actitud es la de una acción gubernamental que tiende a capacitar la comunidad indígena dándole los medios técnicos indispensables para su vida y su propia defensa; uno de estos medios, quizá el más eficaz, es la enseñanza del idioma nacional en que están redactadas nuestras leyes, en que se redactan las gestiones ante los poderes públicos. Otro medio es la construcción de caminos que permitan la rápida conexión con otras comunidades y las ciudades de nuestro país. La acción del estado debe ser, en consecuencia, una acción de protección y fomento, una acción que tienda al cambio cultural, pero sin que se provoquen desajustes y tensiones que disuelvan la vida orgánica de la familia o de la comunidad.35 33 Marroquín, Alejandro, Balance del indigenismo, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1977, pp. 2 y 3. 34 Stavenhagen, Rodolfo, “ Los movimientos étnicos indígenas del Estado nacional en América Latina” , Civilización: configuraciones de la diversidad, México, UAM-1, 1984, p. 193. 35 Caso, Alfonso, “ Los fines de la acción indigenista en México” , Revista Internacional del Trabajo, México, vol. 41, núm. 6, diciembre de 1955.

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Caso en el INI y Gamio en el III se convierten en los exponentes del indigenismo nacional y continental, respectivamente. La acción indigenista desarrollada se orientaba al ideal de “ integración” . El proceso, desde luego, debería llevarse a cabo sin violencia, las comunidades indígenas no deberían ser traumatizadas; sólo sus aspectos “ negativos” deberían ser transformados, los aspectos “ positivos” de su cultura (como el arte popular, por ejemplo) deberían ser preservados. Se les debía convencer para que cambiaran voluntariamente sus modos de vida, para “ civilizarse” y “ desarrollarse” . La culpa de su atraso la tenían las propias comunidades indígenas y su cultura.36 La “ problemática indígena” así entendida era un problema cultural y no socioeconómico, eso explica que el ideal de redención del indio se traduce, como en Gamio, en la negación del indio.37 En este periodo de institucionalización del indigenismo y de la antropología mexicana en general, se ha señalado atinadamente que si bien Alfonso Caso concibe los lineamientos de la acción indigenista, Gonzalo Aguirre las hace operantes a partir de sus concepciones de la integración de las regiones interculturales y redefine al sujeto de la acción indigenista y pasa de la definición individual, basado en criterios lingüísticos y etnográficos, a la definición social, desarrolla los conceptos de la región intercultural con sus ciudades rectoras y elabora la teoría de los centros coordinadores que tiene como antecedente el primer proyecto regional de desarrollo integral para los tzeltales y tzotziles de los Altos de Chiapas.38 En 1950, Luis Villoro publica Los grandes momentos del indigenismo en México, en él recupera la trascendencia de los grandes momentos del indigenismo, y de la historia dilatada de la formación de la conciencia indigenista desde Cortés hasta pensadores como Gamio, Othón de Mendizábal, Moisés Sáenz y Peréz Martínez. Como análisis de la formación del indigenismo y de su desarrollo hasta la posguerra, su contribución se convierte en valiosa y singular al conocimiento antropológico, como diría Aguirre Beltrán. Aguirre Beltrán llevó a su forma más acabada aquella percepción de la unidad u homogeneización nacional, en la medida en que procedió a un Idem, p. 192. Bonfil, Guillermo, “ Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica” , De eso que llaman antropología mexicana, México, Editorial Nuestro Tiempo, p. 43. 38 Durán, op. cit., pp. 266-267. Por otro lado, varias de las obras de Aguirre Beltrán resultan claves para afirmar lo anterior, entre ellas podemos citar Formas de gobierno indígena (1953), El proceso de aculturación y el cambio sociocultural en México (1957) y Regiones de refugio (1967). 36 37

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acortamiento de los ámbitos de la pluralidad.39 Su perspectiva parte de que el indigenismo, o sea, “ la ideología del mestizo, método y técnica de unificación nacional” es en esencia “ un proceso vivo, dinámico, que, como el mestizaje mismo, toma su origen en el cruzamiento e interacción de dos fuerzas de signo opuesto: el indianismo y el occidentalismo”.40 Esta interacción o “contacto de culturas”, y el proceso de cambio que emerge de éste definen el proceso de aculturación, y tiene como principio fundamental el conflicto entre elementos opuestos de las culturas antagónicas. La solución del problema del contacto cultural, así planteado, se resuelve, según A. Beltrán, con la integración intercultural, o sea “ el proceso de cambio que emerge de la conjunción de grupos que participan de estructuras sociales distintas” y que se “ caracteriza por el desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre sistemas de relaciones posicionales de sentido opuesto, que tienden a organizarse en un plano de igualdad y se manifiesta objetivamente en su existencia, a niveles variables de contraposición” .41 El proceso dominial, o sea, el “ juego de fuerzas que hace posible la dominación” de la sociedad nacional “ y los mecanismos que se ponen en obra para sustentarla” se encargarían de la evolución de estas sociedades indígenas “ menos complejas” o “ supervivencias” hacia la “ civilización” . La integración en las regiones interculturales (regiones de refugio) estaría compuesta por tres niveles básicos: la conversión paralela, la conversión alternativa y, por último, la conversión polar. En este último nivel la polarización intercultural o de castas se transforma evolutivamente en una polarización de tipo clasista, en este sentido lo “ étnico” evoluciona en lo clasista. Así entendidas las cosas, el proceso de aculturación se traduce a nivel de los indios por una “ desculturalización” en su relación con su propia cultura, ya que los indios han de integrarse sin más a la nación, convertirse en proletarios para que ahora sí, dentro de un nuevo conflicto —esta vez clasista— se liberen definitivamente. Se asume, por tanto, un reduccionismo restringido, pues sujeta la condición de clase a la condición de proletario. Más aún, su posición es culturalista puesto que ve al “ proble39 Díaz Polanco, Héctor, “ Lo nacional y lo étnico en México. El misterio de los proyectos” , Cuadernos Políticos, 1987, p. 34. 40 Aguirre Beltrán, Gonzalo, El proceso de aculturación y el cambio sociocultural en México, México, Editorial Comunidad Instituto de Ciencias Sociales, Universidad Iberoamericana, 1970, p. 119. 41 Idem, p. 40.

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ma indígena” como un problema cultural, al mismo tiempo que evolucionista unilineal, ya que parte de que la denominada cultura “ tradicional” , “ menos compleja” e “ indígena” debe evolucionar hacia lo “ moderno” , lo “ más complejo” o lo “ nacional” . El indigenismo en su fase “ integracionista” oscila, pues, entre el culturalismo y el evolucionismo. Es importante, por tanto, recordar que el culturalismo partía del relativismo cultural y de un rechazo explícito al etnocentrismo y a la concepción evolucionista. Así, el relativismo cultural boasiano proponía un pluralismo cultural que tenía dos principios claves, el primero era la igualdad de culturas y el segundo, la validez de todas las culturas. El evolucionismo positivo planteaba contrariamente como elemento central la idea de progreso, de desarrollo de la humanidad por etapas, proceso en el cual se pasaría de sociedades simples, salvajes, primitivas, a sociedades más complejas, avanzadas y civilizadas, y por tanto del etnocentrismo. Es quizás por esta razón que Stavenhagen ha señalado que la ideología dominante no difiere de la filosofía nacional decimonómica sino en matices. Se sigue pensando que el Estado nacional debe ser culturalmente homogéneo y las políticas de “ mejoramiento” y desarrollo de las poblaciones indias responden a una estrategia de “ integración” y de “ asimilación” , en otras palabras, de “ desindigenización” . La visión oficial del futuro de nuestras sociedades es de naciones sin indios: los museos serán mudos testimonios de la grandeza india del pasado, y se conservarán o se recrearán para gozo de turistas, las artesanías y el folklore, pero “ lo indio” y particularmente los grupos indígenas concretos, con sus culturas, sus idiomas, sus expresiones artísticas, su cosmovisión, en fin, con su identidad y personalidad propias, tendrán necesariamente que desaparecer, víctimas del progreso, de la modernización, del desarrollo económico y de la integración nacional.42 Para el caso del indigenismo mexicano, encontramos que Boas ubicaba al indio y lo indio en los peldaños más bajos del progreso, unos pasos arriba sitúa al mestizo y a la cultura de mezcla y en la cúspide al hombre y la civilización europeos. A diferencia de Boas, Gamio concibe a la antropología como una ciencia aplicada al servicio del Estado.43 Sin embargo, incorporó muchos de los elementos culturalistas en sus investigacioStavenhagen, Rodolfo, op. cit., p. 4. Aguirre Beltrán, Gonzalo, “ Derrumbe de paradigmas” , México Indígena, México, núm. 9, junio de 1990, p. 8. 42 43

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nes. Asimismo, junto con otros ideólogos indigenistas, percibieron el conflicto entre el postulado relativista del respeto incondicional a las etnias indígenas y la necesidad de integrarlas a la sociedad nacional. Lo que comienza como una dificultad, irá convirtiéndose en contradicción abierta, hasta plantearse un rechazo del culturalismo y un rompimiento de hecho con sus principales presupuestos.44 Esta contradicción nunca la resolvió en el indigenismo, ni en los escritos de sus continuadores. Díaz Polanco sugiere que el indigenismo puede ser caracterizado, teórica y metodológicamente, como un “ eclecticismo pragmático” que toma “ lo que le conviene de las más diversas y dispares teorías, sin entrar en minuciosidades sobre la especificidad de los enfoques adoptados” . Veamos en síntesis su opinión: ...el integracionismo convirtió su original contenido relativista en discurso ideológico (en la fachada ideológica más ostentosa del sistema indigenista interamericano), mientras fundó en la práctica en una concepción evolucionista que imputaba la superioridad en todos los planos de la llamada cultura nacional. Para reforzar esa práctica, el integracionismo acudió al arsenal tecnocientífico (estudio de comunidad, análisis sistémico, técnicas de campo, etc.) que le proporcionaba la corriente estructural-funcionalista.

Y agrega: Considerando esta alquimia, el indigenismo no se conformó como una teoría antropológica propiamente dicha, sino como una síntesis ecléctica, aunque con un perfil peculiar, de elementos tomados del evolucionismo, el relativismo cultural y el estructural-funcionalismo, con todo lo cual intenta proponer una solución a la “ indeseable” heterogeneidad étnica de numerosos países latinoamericanos.45

La crisis del indigenismo no se hizo esperar, tras el surgimiento de los movimientos indios y de la respuesta de la antropología crítica de los años 70 frente a las políticas indigenistas. Entre las causas que motivaron esta crisis podemos señalar dos fundamentales: a) que el indigenismo en su fase integracionista fue incapaz de mejorar las condiciones de vida de los pueblos y comunidades indígenas, b) que la esperada integración nacional no se pudo concretar nunca. 44 45

Díaz Polanco, Héctor, Autonomía regional..., op. cit., p. 93. Idem, pp. 95-96.

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Al respecto, Alejandro Marroquín señaló que los aspectos positivos del indigenismo se fundamentan en la preocupación científica y mejor conocimiento de la realidad del indio, en contra de la discriminación y en pro de sus derechos. Los efectos negativos serían el desarrollo del burocratismo indigenista, el paternalismo, la distorsión cultural provocada por los agentes indigenistas, el sometimiento a las necesidades expansivas de la sociedad global, la alteración de la personalidad del indígena, y el contagio de las tensiones de la sociedad global.46 Bonfil Batalla en un párrafo del México profundo resume convenientemente el aspecto fundamental y criticable del indigenismo integracionista: En síntesis, el proyecto nacional en que desembocó la Revolución Mexicana niega también la civilización mesoamericana. Es un proyecto sustitutivo que no se propone el desarrollo de la cultura real de las mayorías, sino su desaparición, como único camino para que se generalice la cultura del México imaginario. Es un proyecto en el que se afirma ideológicamente el mestizaje, pero que en realidad se afilia totalmente a una sola de las vertientes de civilización: la occidental. Lo indio queda como un pasado expropiado a los indios, que se asume como patrimonio común de todos los mexicanos, aunque esa adopción no tenga ningún contenido profundo y se convierta sólo en un vago orgullo ideológico por lo que hicieron “ nuestros” antepasados. De las culturas indias de hoy, pasado el fervor nacionalista de las primeras décadas, queda una visión folklórica y una sensación multiforme de malestar por cuanto significa de atraso y pobreza y, sobre todo, por la percepción no admitida de que ahí, en el México profundo, se niega cotidianamente al México imaginario.47

IV. LA ANTROPOLOGÍA CRÍTICA La década de los sesenta marca una ruptura epistemológica y política en el campo de la sociología y de la antropología mexicana y latinoamericana, el antropólogo intenta romper con el coloniaje teórico que deviene de los centros de poder internacionales, o valga decir, de la visión de la antropología cultural estadounidense, la estructural-funcionalista y del marxismo ortodoxo; busca un compromiso social con los actores motivo de estudio, es decir, para el caso de los pueblos indios, convertirlos en 46 47

Marroquín, Alejandro, Balance del indigenismo, op. cit., pp. 286 y ss. México profundo. Una civilización negada, México, CONACULTA y Grijalbo, 1990, p. 186.

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sujetos y no en objetos en los procesos de investigación y en la búsqueda de alternativas sociopolíticas y antropológicas, frente a su panorama de explotación y marginación social, esto es, del colonialismo interno. El estudio del desarrollo de la antropología crítica en México y sus múltiples implicaciones de orden teórico-metodológico y sus particularidades, reviste en varios sentidos una gran relevancia para la historia de la antropología mexicana. El primero de éstos es que la antropología crítica se inscribe en el marco de las discusiones suscitadas por el pensamiento antropológico posclásico (posterior a 1960, según la división de la historia de la antropología de Stocking); esto es, un periodo en donde existe un “ equilibrio poliparadigmático” (equilibrio bajo el cual conviven como sistemas segregados diversas teorías otrora vistas como históricamente secuenciales) (Stocking: 1982). Es muy evidente que la antropología mexicana rompe con la visión colonizadora de las grandes corrientes tradicionales de la denominada “ antropología clásica” . El segundo de éstos se relaciona con la particularidad espacial y temporal de la antropología mexicana. El pensamiento antropológico posclásico y el pensamiento crítico desarrollado en los años 60 tienen eco hasta la publicación, en 1968 del opúsculo intitulado De eso que llaman antropología mexicana (Bonfil, et al. : 1970), el cual tuvo un impacto definitivo sobre la antropología mexicana, en general, y el indigenismo, en particular, y en donde no sólo florecieron las discusiones sobre el desarrollo científico de la disciplina (recordemos la crítica severa a la forma de hacer y enseñar antropología en México, esto es, la limitación temática de la antropología en el indigenismo), sino que además significó la fractura de las instituciones antropológicas del país (Del Val: 1993). El desarrollo de una visión del mundo y de América Latina propia, alternativa a la visión eurocéntrica, propio del pensamiento crítico latinoamericano, es el tercero de éstos. La antropología crítica rescata para sí, los aportes llamados tercermundistas, de autores como Fanon, Memmi y Kenyatta, y los subraya como contribuciones importantes. El último es el significado de la crítica, desde adentro, al enfoque de la antropología mexicana, es decir, al indigenismo integracionista, que pretendía simplemente asimilar al indio al “ estado nacional mexicano” ; en otros términos, aculturarlos. La antropología crítica formula una de las primeras denuncias serias sobre lo que más tarde se denominara etnocidio. Criticándolos seriamente, pero rescatando su contribución, revisa los

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aportes de los indigenistas mexicanos más notables, desde Manuel Gamio hasta Gonzalo Aguirre Beltrán. Esta respuesta de la antropología al indigenismo encontró sus representantes en Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen, Ricardo Pozas, Guillermo Bonfil Batalla, Arturo Warman, Margarita Nolasco, Enrique Valencia, Mercedes Olivera, y Salomón Nahmad, por citar unos ejemplos.48 Pioneros son los trabajos del sociólogo e historiador Pablo González Casanova, La democracia en México y sociología de la explotación, y del antropólogo y sociólogo Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, en donde se propone la teoría del “ colonialismo interno” . Según esta concepción, el “ problema indígena” es esencialmente un problema de colonialismo interno, esto es, originado en la estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos. Rompiendo lanzas de esta manera, contra la concepción culturalista y evolucionista del indigenismo integracionista que ubicaba el “ problema” en el terreno cultural, y no en las condiciones económicas y sociales del indio. “ Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas. La comunidad indígena es una colonia en el interior de los límites nacionales. La comunidad indígena tiene las características de la sociedad colonizada” .49 El “ colonialismo interno” —planteado por González Casanova— se presenta en nuestras sociedades ya no como relaciones sociales de dominio y explotación entre la metrópoli y la Colonia, entre países, sino entre “ grupos culturales heterogéneos, distintos” , lo que significa entre “ ladinos” e “ indios” o “ mestizos” e “ indios” . Es por ello que esta interpretación parte de la existencia en nuestra sociedad de una “ estructura dual” , la mestiza constituida por el sector capitalista y la india por el sector precapitalista autóctono. La discriminación racial y la deshumanización son factores claves para la reproducción ideológica de este colonialismo interno. Desde su perspectiva, la situación actual de los pueblos indios tiene su origen en dos movimientos históricos: el primero fue a nivel político y cultural, esto es, su exclusión del concepto de Estado-nación dominante, como “ resultado histórico del proceso de conquista y coloniaje” , el cual les denotó su condición de colonizados al interior del país, y en conse48 Entre éstos encontramos a cinco de los siete maestros denominados “ los magníficos” (Warman, Bonfil, Olivera, Valencia Nolasco, Cazés y Palerm). 49 González Casanova, Pablo, La democracia en México, México, Serie Popular Era, p. 104.

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cuencia de la nacionalidad mexicana, debido al modelo sociocultural dominante inspirado en Occidente que rezaba “ se es mexicano si se adoptan las costumbres, la cultura, etcétera, de los grupos dominantes que ocupan el país”; y el segundo, en el nivel propiamente económico, en tanto que fueron excluidos del desarrollo económico capitalista, ya que “ el capital no ha necesitado de sus recursos” . En suma: la persistencia de las comunidades indígenas asociada a la supervivencia de un modo de producción precapitalista, ambos subordinados al modo de producción capitalista y a la cultura nacional dominantes se conocen como colonialismo interno.50 Ahora bien, Stavenhagen es pionero también en la construcción de las denominadas “ políticas de etnodesarrollo” , es decir, políticas gubernamentales encaminadas a desarrollar los pueblos indios tomando en consideración su cosmovisión y prácticas culturales. Tal y como lo advierte en los siguientes incisos: a) Aumentar la capacidad de cada comunidad indígena para satisfacer, en la medida de lo posible, el mayor número de necesidades básicas de su población con sus propios recursos; b) Redimir al mínimo la extracción de riqueza de la comunidad hacia otros sectores de la sociedad que ocurre a través del intercambio desigual y de la transferencia de recursos productivos fuera de la comunidad; c) Procurar la satisfacción de las demandas de los grupos indígenas en cuanto miembros de distintas clases sociales, en lo agrario, en lo económico, en lo laboral; d) Pugnar por la autodeterminación política de las comunidades indígenas en cuanto a las medidas y tomas de decisión que afectan su propio porvenir, y su activa participación democrática en otros niveles decisorios; e) Lograr el máximo desarrollo de las culturas indígenas a través de políticas educativas y culturales diseñadas no para destruirlas sino para fortalecerlas.51 Más tarde, los trabajos de Ricardo Pozas e Isabel H. de Pozas, sistematizados hasta 1971 en la obra clásica Los indios en las clases sociales de México, refrendaron y ampliaron las razones en pro de la teoría del colonialismo interno, pero con algunas reservas y críticas.

50 Stavenhagen, Rodolfo, “ Clase, etnia y comunidad” , México Indigena, INI 30 años después, Revisión Crítica, México, diciembre de 1978, p. 99. 51 Ibidem.

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Los Pozas proponen que dentro de los núcleos indígenas ha sobrevivido una estructura interna de relaciones que conforma una organización social particular, con normas propias y en fase transitoria hacia las relaciones de producción capitalista y a la organización social consecuente. “ La intraestructura debe entenderse como el conjunto de instituciones primarias, modificadas por las relaciones del mundo capitalista prevalecientes en México, de entre las que destacan como determinantes las de los nexos con el parentesco” , la cual se diferencia de la estructura social —capitalista— de la sociedad global en la que el indio vive y en la que, de acuerdo con los mismos autores, es objeto de una permanente explotación. Así pues, “ a diferencia de la concepción dual, o de la plural, se considera que los núcleos indígenas forman parte del todo, en el cual se hallan comprendidos como una intraestructura” .52 El trabajo colectivo de Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, Bonfil Batalla, Enrique Valencia y Arturo Warman publicado en 1970 e intitulado De eso que llaman antropología mexicana,53 elaborado con el fin de hacer un revisión crítica de la antropología mexicana y de su enfoque indigenista, es considerado por los especialistas como el opúsculo que causa un impacto definitivo en los medios antropológicos y es considerado, asimismo, como la señal de ruptura de la antropología mexicana con la perspectiva diferente del dependentismo inserto en el linaje teórico de la ecología cultural y el neoevolucionismo multilineal.54 Como se advierte en su presentación, se encuentra “ un resumido panorama crítico de la antropología en México, que va desde los aspectos particulares de la investigación, la enseñanza y la aplicación de las ciencias antropológicas hasta las tendencias ideológicas predominantes y sus implicaciones políticas” . Este grupo de maestros de la Escuela Nacional de Antropología e Historia habían apoyado al grupo de estudiantes que participaron en el movimiento del 1968, y estaban inconformes con la manera en que se les enseñó la antropología, en especial con su fin colonialista y su limitación temática (el indigenismo).

Idem, p. 58. Ver: Bonfil Batalla, Guillermo, et al., De eso que llaman antropología mexicana, México, Ed. Fontamara, 1970. 54 Del Val, José Manuel, “ Balance y perspectivas de la antropología mexicana, 1970-1990. De la integración a la autonomía. Atrapados sin salida” , Balance de la antropología en América Latina y el Caribe, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, 1993, p. 535. 52 53

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“ Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la antropología mexicana” es el titulo del primer ensayo. En éste, Arturo Warman realiza una primera revisión del pensamiento social mexicano desde la Colonia hasta 1970, y en donde denuncia el contenido y fin colonialista de la antropología: “ la antropología, o mejor, la tradición antropológica es una de las necesidades derivadas del carácter expansionista de Occidente” .55 El ensayo de Guillermo Bonfil, “ Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica” , constituye una primera revisión, un autodiagnóstico del desarrollo de la antropología mexicana y de su equivalente: el indigenismo. Reconoció que el indigenismo y su consecuente desarrollo tiene en la revolución de 1910 su punto de partida, el inicio de forja. La intención, las ideas fundamentales y las modalidades de la práctica indigenista se comprenden mejor si se las contempla al lado de su reforma agraria, educación rural y el movimiento intelectual nacionalista, que alcanzaron su expresión más cabal durante el período cardenista. No fue al azar que el Primer Congreso Indigenista Interamericano se reuniera en Pátzcuaro en 1940.56

Reconociendo ese mérito, advierte que las políticas indigenistas tuvieron también características negativas: “ ...el etnocentrismo de la política indigenista encubre hoy los intereses de la sociedad nacional, al margen de los intereses de la población india” ; y agrega: “ Cabría distinguir entre los intereses objetivos y los subjetivos... Entre los primeros se encontrarían los que dimanan de su problemática económica... (y en los segundos) los que tienen que ver con la estructura política y los mecanismos de poder” .57 Asimismo su paternalismo y su accionar místico es cuestionable. En este trabajo precursor, considera importante partir de una evaluación de las políticas indigenistas y al igual que los otros hacedores del libro, de la premisa, que una construcción alternativa tiene que darse de una reflexión crítica constante sobre el estado que guarda la antropología y las líneas directrices que la informan. Margarita Nolasco señaló cómo la antropología mexicana puede hacerse equivalente del indigenismo, en el artículo “La antropología social en México y su destino final: el indigenismo” . Asimismo, da cuenta de cómo 55 Warman, Arturo, “ Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la antropología mexicana” , De eso que llaman..., op. cit., p. 11. 56 Bonfil Batalla, op. cit., p. 41. 57 Idem, p. 44.

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la antropología mexicana se restringió espacial y temáticamente, como consecuencia del indigenismo, al límite que no es más que “ una ciencia social colonialista, útil únicamente en función de conocer al dominado” .58 Realiza por lo demás una crítica constructiva a las investigaciones realizadas en México, desde los estudios pioneros hasta Aguirre Beltrán, y a la acción indigenista, que preocupada por la integración nacional o regional, termina postulando la “ homogeneización cultural u occidentalización” . Sobre el indigenismo “ intergracionista” precisa que: La idea de integración termina siempre con el supuesto de una total asimilación de la población indígena por la nacional, lo que significa simplemente el momento último del colonialismo: se realiza un etnocidio para terminar con la situación colonial. Afortunadamente la creación del dominado, “ lo indígena”, se ha opuesto una y otra vez a este verdadero genocidio.59

Sin embargo, concluye proponiendo una reorientación del indigenismo, y la creación de un indigenismo de liberación o “ buen indigenismo” en oposición al indigenismo concebido como “ mecanismo colonial” , sin reparar a nuestro juicio que la solución de la problemática étnica no radica en encontrar el modelo del “ buen indigenismo” , por contraposición a un indigenismo “ negativo” , sino en colocarse fuera de la lógica misma de cualquier indigenismo. El indigenismo no es la solución a los problemas; es parte de los problemas a encarar.60 Ahora bien, la relación que guarda este primer escrito con lo que denominamos teoría antropológica y derechos étnicos, a nuestro juicio tiene varias connotaciones: a) Rompe con una visión antropológica colonizadora. b) Hace una crítica, desde adentro, al enfoque de la antropología mexicana, es decir, al indigenismo integracionista que pretendía simplemente asimilar al indio al “ estado nacional mexicano” , en otros términos, aculturarlos. c) Formula una de las primeras denuncias serias sobre lo que más tarde se denominará etnocidio. 58 Nolasco, Margarita, “ La antropología aplicada en México y su destino final: el indigenismo” , De eso que llaman..., op. cit., p. 74. 59 Idem, p. 86. 60 Díaz Polanco, Héctor, “Derechos indígenas y autonomía” , Crítica Jurídica, México, núm. 11, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, CONACYT, 1992, p. 45.

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d) Rescata para la antropología los aportes llamados tercermundistas, de autores como Fanon, Memmi y Kenyatta, que subraya como contribuciones importantes. e) Criticándolos seriamente, pero rescatando su contribución, revisa los aportes de los indigenistas mexicanos más notables, desde Manuel Gamio hasta Gonzalo Aguirre Beltrán. El aspecto teórico fundamental que no compartimos con los autores es su ofuscación en el indigenismo, o antes bien, su desasosiego por encontrar la solución a la cuestión étnica dentro de una lógica indigenista. Otro aspecto criticable, en relación con algunos autores de esta antropología crítica, es el divorcio entre la teoría y la práctica, puesto que en la praxis su teoría se convirtió en retórica. En la práctica, estos autores no supieron y/o no procedieron igual, en ese sentido podemos argumentar que su proceder práctico no estuvo a la altura de su elaboración teórica o simplemente no fue consecuente. Arturo Warman es un caso evidente, otrora defensor del campesinado y comunidades indígenas (campesinista) labora activamente dentro del actual proyecto neoliberal, en la consecución de la “reforma integral del campo”, que tantas críticas ha recibido por parte de los campesinos indígenas por su carácter “descampesinizador” del agro mexicano. Empero un hecho cierto, es que la creación de este enfoque crítico y particularmente de una nueva antropología o antropología crítica, provocó que el indigenismo entrara en una crisis de la cual no ha podido salir, a pesar de los esfuerzos de los que propusieron el “ indigenismo de participación” (Félix Báez y Salomón Nahmad) y de quienes contribuyeron en él, como Natalio Hernández y nada menos que Ricardo Pozas (quien otrora había realizado un intenso trabajo crítico frente al indigenismo), y de sus continuadores, hasta el punto que ciertos autores auguran “ el fin del indigenismo” , o “ posindigenismo” . Enrique Valencia61 señaló acertadamente que el corazón del problema del “indigenismo de participación”, y, en general, del indigenismo era, por un lado, la limitada disponibilidad de recursos para adelantar una política social en favor de las poblaciones indias, en la medida de las desigualdades que las aquejan y por otro, la elevación de la conciencia social indígena y el desarrollo de sus movimientos de reivindicación y defensa a nivel nacional y continental. Sin embargo, sobre el primer punto consideramos pertinente 61 Valencia y Valencia, Enrique, “ Indigenismo y etnodesarrollo” , Anuario Indigenista, México, vol. XLIV, 1984, pp. 34-35.

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aclarar que aunque a raíz de la ruptura epistemológica del paradigma indigenista el Estado brindó mayores recursos al INI y, sobre todo, a los centros coordinadores, nunca pudieron ser suficientes para sustentar este nuevo intento de indigenismo retrógrado. El indigenismo —al decir de José del Val— estaba tocado de muerte y en ese sentido podemos decir que la historia fue irónica, puesto que las víctimas de las políticas indigenistas —los pueblos indios— ahora son sus propios verdugos. El movimiento indio y la participación de los antropólogos en los años 70 se aglutinaron en torno a la demanda del etnodesarrollo. Guillermo Bonfil Batalla fue, de nueva cuenta, dentro de este nuevo grupo de antropólogos el más combativo, sobre todo después de la reuniones Barbados; de la reunión de Flacso-Unesco, sobre etnocidio; su participación en el IX Congreso Indigenista; así como la de su extensa obra bibliográfica. 1. Breve semblanza de Guillermo Bonfil Batalla Nació en la ciudad de México en 1935: etnólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y doctor en antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México. Fue catedrático universitario en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), la Escuela Nacional de Antropología y la Universidad Iberoamericana. Desempeñó importantes cargos en la administración pública vinculados con su profesión. Condujo el Instituto Nacional de Antropología e Historia (19721976), el Centro de Investigaciones Superiores del mismo Instituto (1977-1980), fue director del Museo de Culturas Populares (1981-1985), y al momento de su muerte, de Culturas Populares. Realizó los documentales Los amuzgos (1962) y Él es Dios (1965). Sus obras principales: Cholula: la ciudad sagrada en la era industrial (1973), Utopía y revolución (1987) y México profundo, una civilización negada (1988). Coautor de importantes obras: De eso que llaman antropología mexicana (1970), México hoy (1979), El desafío de México (1982). Falleció en trágico accidente automovilístico en la ciudad de México en 1991. Dedicó su vida a la defensa de los derechos humanos de los pueblos indios y contribuyó con una importante interpretación acerca de la cuestión indígena que abordaré adelante.

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2. Los aportes bonfilianos en materia de derechos humanos. Las reuniones de Barbados: antropólogos críticos y pueblos indios Un grupo importante de antropólogos y científicos sociales, incluido el equipo de Bonfil, participaron en la denominada Reunión de Barbados I realizada en 1971, su resultado fue la Declaración de Barbados I, la cual fue una contribución continental a la causa de los derechos humanos de nuestras culturas oprimidas (la amerindia y afroamericana), puesto que eran pronunciamientos expresos contra el genocidio y el etnocidio. Se insistía en la responsabilidad del Estado, de las misiones religiosas y de la antropología en la agresión que sufren los indígenas, y reafirmaba “ el derecho que tienen las poblaciones indígenas de experimentar sus propios esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa” . Apoyaba con firmeza el desarrollo de la organización india.62 Esta primera reunión tuvo un carácter académico limitante, razón por la cual, en la segunda reunión (junio 1977), estuvieron representantes de diversas organizaciones indias de once países, incluyendo México; si en la primera reunión se realizó un diagnóstico sobre la problemática indígena, en la segunda se va más allá del diagnóstico, se intercambiaron experiencias y se discutieron estrategias orientadas hacia la coordinación del movimiento indio, cuya presencia resulta ya inocultable en todo el continente. Al decir de Marie-Chantal Barre, esta participación india permite dar un salto cualitativo porque mientras que en Barbados I se declaraba que los indígenas eran los únicos que debían hacerse cargo de su liberación, en Barbados II testimonia que los indios están realizando ahora sus propios proyectos de liberalización.63 Se plantea que los indios de América están sujetos a una dominación que tiene dos caras: la dominación física y la dominación cultural. Que la dominación física se expresa, en primer término, en el despojo a la tierra. Este despojo se inicia desde el momento mismo de la invasión europea y aún continúa. La dominación física es una dominación económica. Se explota cuando se trabaja para el no indio, quien paga menos de lo que produce el trabajo. Se explota también en el comercio porque se compra barato lo que se produce (las cosechas, las artesanías) y se les vende caro. 62 Barre, Marie-Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI, 1988, p. 156. 63 Loc. cit.

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En cuanto a la dominación cultural se realiza por medio de las políticas indigenistas en las que se incluyen procesos de integración y aculturación; el sistema educativo formal que básicamente enseña la superioridad del blanco y la pretendida inferioridad del indio y por los medios de comunicación masiva, que sirven como instrumentos de las más importantes formas de desinterpretar la resistencia que oponen los pueblos indígenas a su dominación cultural. El problema de población indígena se resume de esta manera en el documento original: 1. Una situación de dominación cultural y física cuyas formas de ser van desde el sojuzgamiento por una minoría blanca o criolla hasta el peligro de extinción en países en que constituyen bajo porcentaje de la población. 2. Los pueblos indoamericanos están divididos internamente o entre sí por la acción de las políticas de integración, educativas, de desarrollo, los sistemas religiosos occidentales, las categorías económicas y las fronteras de los Estados nacionales. Su objetivo era conseguir la unidad de la población india, considerando que para alcanzar esta unidad el elemento básico es la ubicación histórica y territorial en relación con las estructuras sociales y el régimen de los Estados nacionales, en tanto se está participando total o parcialmente en estas estructuras. A través de esta unidad, retomar el proceso histórico y tratar de dar culminación al capítulo de colonización. Estas declaraciones formuladas por un colectivo de intelectuales comprometidos en su primera manifestación, y por dirigentes indígenas, en la segunda, resulta una contribución importante en el campo desarrollo de la lucha política en pro de los derechos humanos de los indígenas. Bonfil Batalla, es uno de sus hacedores y su contribución resulta importante.64 3. Utopía y revolución Después de su participación en Barbados I y II y en la reunión de San José, Costa Rica, nuestro personaje se encamina a sistematizar, mediante una investigación comprometida, las demandas del pensamiento político contemporáneo de los indios de América, para lo cual prepara un libro64 Ver: Bonfil Batalla, Guillermo, Indianidad y descolonización en América Latina, México, Nueva Imagen, l979; “ Sobre la liberación del indio” , Nueva Antropología, México, núm. 8, abril de l977, pp. 95-l02.

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documento que intitula Utopía y revolución,65 volumen que recoge los principales documentos políticos producidos por las organizaciones, los intelectuales y los dirigentes indios en los últimos años y presenta el panorama-testinomio de un movimiento social capaz de influir profundamente en los destinos latinoamericanos; en la obra, en opinión de su propio compilador (Bonfil), se reúnen un conjunto de textos producidos por las propias organizaciones y escritos de intelectuales indios comprometidos con la causa de la identidad, a través de los cuales resulta posible entrever la reformulación actual del pensamiento político indio. Para él, estas organizaciones hablan y actúan en nombre de un sector de la población que se distingue globalmente del resto aunque en lo interno presenta contrastes y diferencias muy marcadas. En la esfera ideológica, las organizaciones políticas indias tienden a fomentar una identificación panindia, opuesta a Occidente que se expresa a través de la indianidad. Como fruto de esa investigación participativa, encontramos una excelente síntesis de las demandas indias que: a. La defensa y recuperación de sus tierras. El vínculo con la tierra es un tema recurrente en el pensamiento indio. b. El reconocimiento y aceptación por la sociedad nacional de las lenguas indias y su uso, así como de la especificidad étnica indígena. c. La adaptación del sistema educativo a las necesidades culturales del grupo étnico indígena y control de la comunidad de las escuelas. d. Los derechos y tratamiento igual por parte del Estado y cese a los abusos, la discriminación y el racismo. e. Protección contra la violencia y los abusos practicados contra los indígenas por lo no indígenas. f. El rechazo de la actividad misionera (aunque algunos grupos indígenas reconocen la ayuda que han recibido de los sectores progresistas de las iglesias). g. El rechazo de los programas indigenistas gubernamentales tecnocráticos y paternalistas que les han sido impuestos contra su voluntad y sus intereses y sin su participación efectiva. h. La mayor participación política indígena en el manejo de sus propios asuntos y, en general, rechazo del sistema partidista tradicional. i. Como demanda extrema de algunos, está la autodeterminación política de las “ naciones indias” . 65

Bonfil Batalla, G., Utopía y revolución, México, Nueva Imagen, 1981.

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4. Reunión de Flacso/Unesco. Etnodesarrollo y Etnocidio Por demás conocida la reunión de Flacso-Unesco, sobre Etnocidio, celebrada en San José, Costa Rica, del 7 al 11 de diciembre de 1981, que congregó además a dirigentes de organizaciones indígenas, académicos y funcionarios internacionales preocupados por la materia del etnodesarrollo y el etnocidio. En la reunión se presentaron once trabajos escritos e intervinieron cinco representantes de organizaciones indias de Costa Rica, Coordinadora Regional de Pueblos Indios de América Central, el Consejo Indio de Sudamérica, Consejo Mundial de Pueblos Indios y la Unión de Naciones Indígenas del Brasil. En la reunión se acordaron una serie de recomendaciones y resoluciones contenidas en la Declaración de San José sobre Etnodesarrollo y Etnocidio.66 Como resultado de las reflexiones, los participantes hicieron un llamado a las Naciones Unidas, la OIT, la OMS y la FAO, así como a la Organización de Estados Americanos y al Instituto Indigenista Interamericano, para que tomaran las medidas necesarias en pro de la vigencia de los principios declarados en aquella oportunidad. Se planteó que todo proyecto étnico tiene un carácter integral, un proyecto étnico se concibe y desarrolla a través de una quíntuple recuperación cultural: 1. Recuperación de la palabra (el lenguaje) 2. Recuperación de la memoria (la conciencia histórica) 3. Recuperación del conocimiento (el saber) 4. Recuperación del espacio (territorio) 5. Recuperación de su identidad cultural (la posibilidad de desarrollar un proyecto cultural, social y político).67 Las aportaciones de Guillermo Bonfil quedaron plasmadas en su ponencia intitulada: “ El etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y de organización” . Sus planteamientos podemos sintetizarlos en el siguiente cuadro expositivo: 66 67

FLACSO Y UNESCO, América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, Costa Rica, 1982. Durán, Leonel, idem, p. 274.

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El etnodesarrollo puede entenderse como la capacidad autónoma de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo. Esa capacidad autónoma, en macro sociedades complejas y plurales como las que integra la América Latina de hoy, sólo puede alcanzarse si esas sociedades constituyen unidades políticas con posibilidad real de autodeterminación, es decir, de gobernarse a sí mismos de tomar sus propias decisiones, en una serie de asuntos que constituyen el ámbito de su etnodesarrollo o, en otras palabras, la ampliación de su cultura propia, tanto en su modalidad autónoma como en la apropiada.68

5. La Reunión de Santa Fe: del indigenismo de participación al discurso de los derechos humanos En la ciudad de Santa Fe, Nuevo México, Estados Unidos, del 28 de octubre al l de noviembre de l985, se celebró el IX Congreso Indigenista Interamericano.69 Por primera vez se abordó la cuestión de los derechos humanos de los pueblos indios y se contó también con la participación paralela de organizaciones indígenas no gubernamentales. En el campo específico de los derechos humanos, el Congreso aprobó varias resoluciones, entre ellas, la referente a que la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA informe anualmente a la Asamblea General sobre la situación de los pueblos indígenas del hemisferio y que la Declaración de Derechos y Deberes del Hombre sea traducida a las principales lenguas indígenas. Asimismo, se pidió a la OEA que hiciera un llamado a los gobiernos para que respeten el derecho de asilo, con especial consideración en el caso de los indios; que los gobiernos consideren “ la posibilidad” de adaptar a sus códigos civiles y penales a las características socioculturales de los pueblos indios, teniendo en consideración las normas tradicionales de contacto de éstos, vale decir, su derecho consuetudinario. Revisando los documentos presentados en el Congreso, se advierte la importancia que para aquella ocasión tuvieron los trabajos de Guillermo Bonfil Batalla: “ Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales” y el de Augusto Willemsen: “ Algunos aspectos de las medidas tomaBonfil Batalla, idem, G., p. 142. Mayor información sobre el Congreso: Instituto Indigenista Interamericano, Anuario Indigenista, México, vol. XLV, l985. 68 69

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das y actividades realizadas por la ONU en materia de derechos humanos y libertades fundamentales, y su relación con los pueblos indígenas” . El trabajo de Bonfil analiza las tesis integracionistas y considera que las mismas han quedado sepultadas. En la dimensión cultural y el desarrollo de los pueblos indios ha llegado el momento de un réquiem por el desarrollo integrador. El indigenismo integracionista, en su opinión, fue la expresión consecuente de los proyectos desarrollistas y modernizadores en el área de la economía y la política en los que se embarcaron los gobiernos de América Latina con la idea de acortar la distancia que los separaba cada día más de los países del llamado “ primer mundo” . Para Bonfil, las tesis integracionistas no estuvieron ausentes de ideas racistas, que atribuía la “ inferioridad del indio a factores biológicos congénitos; pues muchos pensaban, en realidad, que los pueblos indios no tenían cultura: su lengua era un dialecto, no un verdadero idioma; su religión era paganismo; tenían costumbres, pero no cultura” . En conclusión, la meta y justificación de esas políticas “ la de lograr que los indios dejaran de ser indios mediante el sencillo expediente de cambiar su cultura por una cultura dominante” . Sin embargo, Bonfil es de la opinión de que se hace camino al andar, y destaca algunos puntos sobre el particular: 1. El primer gran logro de esa lucha política ha sido el que varios gobiernos reconozcan y acepten la legitimidad del pluralismo étnico en el seno de las sociedades nacionales; 2. Que una de las modalidades que ha adoptado el nuevo indigenismo es la política de participación o de indigenismo participativo; 3. Un paso hacia adelante ha sido la formulación del concepto de etnodesarrollo como se planteó en San José de Costa Rica, en el encuentro sobre etnocidio y etnodesarrollo; 4. Que se han construido nuevos conceptos interpretativos, tales como el de cultura propia, unidad política administrativa y sociedad culturalmente diferenciada; ya que no se plantea solamente tomar en cuenta la opinión y las aspiraciones de los pueblos indios y admitir su participación, sino se afirma que son ellos mismos quienes deben tomar en sus manos las riendas de su propio destino histórico; 5. Un paso más adelante lo constituyó, a su juicio, el Proyecto de Autonomía de la Costa Atlántica en Nicaragua.

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6. México profundo Sin duda, la principal obra de Guillermo Bonfil Batalla, en donde aborda la problemática de la civilización y el proyecto nacional, es México profundo70 y puede considerarse también vinculada a los derechos humanos y la antropología. Para Bonfil, el problema fundamental que atraviesa el México de hoy es la formulación de un nuevo proyecto nacional en torno al cual sea posible articular un consenso también nuevo en el que participen los diversos grupos, clases y sectores que componen la sociedad mexicana. En sus palabras: el México de la modernización, el del desarrollo estabilizador y el que debía de administrar la abundancia que nos aseguraba el petróleo por tiempo indefinido, ese México no se concibe hoy ni con la imaginación más febril. El escenario opuesto es el que parece surgir de todas partes: empobrecimiento brutal de las clases medias para abajo (es decir, de casi todos); desempleo en aumento; dificultades cada día mayores para que el Estado preste los servicios que solía admitir y reclamar como de su responsabilidad y competencia...71

Una autorreseña de su obra podemos encontrarla, cuando nos dice: en un libro reciente, México profundo. Una civilización negada, he intentado probar algo que debería ser obvio: que la civilización mesoamericana, pese a casi 500 años de negación y opresión, continúa viva en la sociedad mexicana y sus principios norman la orientación cultural profunda de muchos millones de mexicanos, muchos más de los que son reconocidos y se reconocen como “ indios” . La civilización mesoamericana se concreta hoy en múltiples perfiles culturales: en los pueblos indios por supuesto, pero también en las comunidades rurales tradicionales que se definen como “ mestizas” y en amplias capas populares urbanas; no hay ninguna exageración en afirmar que en México el pueblo-pueblo vive fundamentalmente en el horizonte de la civilización mesoamericana.72

Esta obra es considerada como la más polémica de Bonfil Batalla; para algunos es considerada como una especie de biblia de las posturas 70 Bonfil Batalla, G., México profundo: una civilización negada, México, Colección Foro, CIESAS, SEP, 1987. 71 Bonfil Batalla, G., “ Notas sobre civilización y proyecto nacional” , Cuadernos Políticos, México, núm. 52, octubre y diciembre de 1987, p 23. 72 Ibidem.

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denominadas “ indianistas” . León Ferrer, Jesús Jáuregui y Sergio Perez, en un manuscrito intitulado “ El imaginario México profundo” realizan una severa crítica a la propuesta de Bonfil del México profundo. El punto central de la discusión en dicho artículo es la inexistencia de un México profundo y del proyecto de la civilización mesoamericana. Los autores critican el hecho que Bonfil nunca señala cuál es “ el plan general de vida” , “ el marco mayor en que se encuadran diversas culturas...” , que serían característicos de la civilización mesoamericana contemporánea.73 En el capítulo “ Un perfil de la cultura india” del México profundo, los autores no encontraron más que una enumeración de rasgos culturales, a pesar que Bonfil habría caracterizado a la civilización mesoamericana como algo más que un “ simple agregado, más o menos abundante, de rasgos culturales aislados...” . En el apartado “ Cuestiones de oficio y de teoría” , León Ferrer y compañía señalan la inconsistencia teórica de Bonfil y sus equívocos, en relación al tema de la identidad social y la cultura en base a dos puntos. El primero lo fundamentan cuando habla Bonfil que en “ Guatemala el ladino es un ser ficticio...” , lo que según su apinión es un sin sentido, puesto que rompe con la lógica misma de la identidad, en el sentido que un grupo humano se define a partir del contraste con otro. El segundo consiste —en sus propias palabras— en considerar que el tránsito de una identidad a otra se logra mediante la separación de la condición étnica objetiva y de la conciencia que de ella se tiene.74 Los autores se refieren específicamente al concepto de desindianización en Bonfil, el cual, “ se cumple cuando la población deja de considerarse india, aun cuando su forma de vida lo siga siendo” , y concluyen: “ Pero no hay que engañarse. Si se posee una forma de vida india, si la memoria étnica que determina el modo de ser es india, no puede caber duda de que se sigue siendo indio” . Sobre el particular, considero que su crítica es inadecuada por cuanto ellos mismos no hacen una distinción conceptual entre clase y etnia, razón por la cual dejan de lado varios elementos a considerar. Bonfil les podría decir, por ejemplo ¿Qué pasa con el fenómeno étnico en las ciudades, existen grupos étnicos organizados y que mantienen su identidad en ciudades como el Distrito Federal, Los Ángeles, Oaxaca, etcétera, a pesar que ya no vivan en su comunidad y que su estilo de vida sea otro? Es por ello imprescindible diferenciar conceptos fundamentales como etnia y 73 74

León Ferrer, et al., “ El imaginario México profundo” , manuscrito, p. 8. Idem, p. 16.

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clase, porque pueden dar lugar a equívocos. Lo que hace Bonfil es dimensionar lo étnico a lo clasista y León Ferrer y compañía lo inverso; esto es, dimensionar lo clasista a la étnico. Por separado le dan más importancia a una u otra dimensión sin reparar, a nuestro juicio, que clase y etnia son dos conceptos relacionados dialécticamente, pero que hacen referencia a dimensiones diferentes. Esta concepción nos permite entender fenómenos como la elite indígena guatemalteca, que es por un lado una incipiente burguesía, pero que mantiene aún su identidad étnica; procesos como los señalados anteriormente en las ciudades latinoamericanas también podríamos verlo en la denominada “ purepechización del indio mexicano” . Para concluir con esto último me permitiré hacer una reflexión, a propósito del proyecto nacional organizado a partir del pluralismo cultural, dibujado por Bonfil y en el que estarían de acuerdo también León Ferrer y compañía. V. REFLEXIÓN FINAL LOS PUEBLOS INDÍGENAS ANTE LOS PROCESOS DE GLOBALIZACIÓN En las páginas anteriores hemos visto cómo los pueblos indígenas en el decurso de lo que podemos denominar su historia vital, han podido sobrevivir y resistir a las políticas indigenistas. Pero todavía queda por preguntarnos ¿existía o no realmente la capacidad por parte de la sociedad nacional para integrar o devorar a los indios más allá de que si ésta era precisamente la meta del indigenismo en su fase integracionista? Pienso que si bien el capitalismo mundial, en su fase imperialista, tiende a la homogeneización, ya sea tanto económica, social, como culturalmente, los procesos de globalización e integración de las economías de los países desarrollados y subdesarrollados, metrópolis y colonias adquiere características muy especiales, puesto que en el momento actual, el capitalismo imperialista no ha necesitado extender su dominio sobre muchas de las comunidades indígenas que existen. Por otro lado, el movimiento indígena continental ha demostrado una y otra vez que el indio no es un sujeto pasivo, sino que es capaz de pensar sobre sí mismo y su futuro, por lo cual consideramos que las reacciones y su resistencia de más de 500 años es un elemento importante a considerar. Para resolver la cuestión étnico-nacional hacen falta además las condiciones propicias para que se desarrolle un diálogo intercultural y jurídico-político; esto es, parafraseando a José Jorge de Carvalho, una conver-

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sación de la humanidad, que no por postergado menos necesario. Pero este diálogo es apenas “ un horizonte y nuestra actividad más común es todavía participar en una gran lucha por alcanzarlo” . El levantamiento zapatista y el EZLN han logrado establecer este diálogo, el cual debe ampliarse para que toda la sociedad civil participe en él. Mas, pensando en voz alta, ¿no será que aun el diálogo intercultural no sea suficiente para resolver la cuestión étnico-nacional? Pienso que el esfuerzo por resolver la diversidad étnica y cultural debe ser dialógico en un primer momento, en el sentido de darle la palabra a las otras lógicas, al rostro negado, a las voces negadas. Pero para darle solución y para que sea plenamente comparativo, éste debe ser polilogo, en el sentido que le da el filósofo austriaco Franz Martín Wimmer cuando habla que “ las preguntas filosóficas, preguntas referentes a las estructuras fundamentales de la realidad, a la cognoscibilidad, a la validez de normas y valores, deben ser discutidas de modo que ninguna solución sea difundida antes que sea realizado el polilogo entre tantas tradiciones sea posible” . El tránsito hacia la democracia debe ser uno de los primeros pasos para lograr este polilogo. Sin una sociedad más justa e igualitaria y en donde no exista una ética de valores en donde la ciencia y la tecnología estén al servicio del hombre no será posible avanzar. Por ello, es menester que los científicos sociales críticos demos una respuesta a este alucinante proceso de globalización mediante una nueva filosofía moral que desmonte la identidad que se trata de establecer entre trasnacionalización, globalización y uniformidad con universalidad. Globalidad no es universalidad; lo homogéneo no es universal, si la homogeneidad se logra restringiendo o anulando las posibilidades de otras expresiones culturales: es decir, si lo homogéneo no es la síntesis de diferentes manifestaciones sino imposición unilateral. En este caso, lo homogéneo y lo global encubren el mensaje de anulación de lo diferente, de lo otro, de culturas luminosas y algunas veces milenarias, cuyos herederos representan las dos terceras partes de la humanidad, situados, sin embargo, en la periferia de los centros de poder.75

75 Serrano, Alejandro, El doble rostro de la postmodernidad, Costa Rica, CSUCA, 1994, p. 193. Ver: Olive, León (comp.), Ética y diversidad cultural, México, UNAM-FCE, 1993.

DERECHOS INDÍGENAS Y PROTECCIÓN DEL AMBIENTE ¿DOS ESTRATEGIAS EN CONTRADICCIÓN? René KUPPE SUMARIO: I. Punto de partida: la naturaleza purificada. II. La naturaleza sin sus habitantes. III. La negación de las sociedades indígenas por los conceptos occidentales. IV. Venezuela: conservacionismo a espaldas de los guardianes de la tierra. V. La internacionalización del ambiente venezolano. VI. Resumen, conclusiones: ¿cuál será el futuro? VII. Discusión final. VIII. Bibliografía.

I. PUNTO DE PARTIDA: LA NATURALEZA PURIFICADA La primera área bajo protección ambiental en el sentido moderno de la palabra se fundó en el noroeste de Estados Unidos de América, en una región, por aquel entonces, poco frecuentada por gente blanca. Se trata de un famoso paraje, que había llamado la atención de los recién llegados euroamericanos debido a sus bellezas naturales específicas: fuentes termales en suelos volcánicos, al lado de bosques y montañas. Esta área bajo protección, llamada Parque Nacional Yellowstone, fue creada por una ley federal en 1872. La región, sin embargo, tenía, en la época de la creación del parque nacional, habitantes humanos: los indios crow y shoshone. A consecuencia de ello, muchos de ellos abandonaron voluntariamente la región, y el resto fue expulsado del parque por el ejército, el cual por cierto administró el Parque hasta el momento de la creación del Servicio para Vida Silvestre (US Wildlife Service) en 1917. En lo sucesivo, el parque nacional Yellowstone no fue la única área de protección ambiental creada en suelo estadounidense. 173

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El parque y parecidas zonas protectoras correspondieron al concepto de un movimento ambientalista del siglo XIX en Estados Unidos, el cual partía de la llamada así ‘ética de la vida silvestre’. Este movimiento se apoyó en la tesis moral de no considerar a toda la naturaleza existente en el mundo solamente como una fuente de energía y un recurso económico para el ser humano. John Muir —el primer presidente del famoso Sierra Club, fundado en 1892 (Hassler/O’Connor, 1986: 492)— popularizó la idea de que extensas regiones naturales debían mantenerse libres de urbanización, de desarrollos industriales y de producción agrícola; más aún: la humanidad debería, según Muir, reconocer su propia pequeñez frente a los milagros de la naturaleza (WWF-Canada, 1993: 3). Los seres humanos deberían sentir el milagro de la creación divina a traves de la preservación de naturaleza virgen. Con esto, los espacios naturales debían servir para la recreación contemplativa de un ser humano viviendo generalmente en un mundo muy alejado de la naturaleza. La ‘ética de la vida silvestre’ considera al ser humano como invasor en la naturaleza, y no como parte integrante de la misma. Una posible relación positiva del ser humano con la naturaleza es vista como romántica en su esencia. Conservar la naturaleza significa entonces, de acuerdo con esta premisa, preservarla en un estado auténtico, en otras palabras: sin impactos del ser humano, y así, solo para ser disfrutada por los ojos humanos. Al mismo tiempo, este punto de vista acepta que en las otras regiones, allí donde la naturaleza no está preservada en su estado entendido como virgen, las riquezas de la tierra sean explotadas para satisfacer el interés del ser humano. Esto se conecta con una ética cristiana que pone de manifiesto dos posiciones frente a la naturaleza: por una parte la sumisión de la naturaleza para el aprovechamiento utilitarista humano. Así, la misión cultural derivada del Viejo Testamento manda a ‘someter la tierra’ y ‘dominar a la naturaleza’ (Eser et al. 1989: 1215). Por otro lado, se puede encontrar la disposición de corresponder al orden divino respetando la creación de manera contemplativa (id.). Estos puntos de partida de la ‘ética de la vida silvestre’, que se manifestaron en el establecimiento de las áreas de protección ambiental, repercuten aún hoy en día en el establecimiento de áreas de protección. Actualmente el concepto de áreas bajo protección como tal es más popular que nunca. Hasta el final de 1980, fueron mundialmente creadas más de 2,000 áreas, designadas como parques nacionales. (Aalliance for nature 1990: 3).

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Para asegurar que tales zonas cumplan las mismas metas de protección y tengan los mismos contenidos de protección, han habido repetidos esfuerzos por delinear a nivel internacional una definición de la categoría ‘parque nacional’. Así, según el artículo 2, párrafo 1 del ‘Convenio Relativo a la Preservación de Fauna y Flora en su Estado Natural’, hecho en Londres el 8 de noviembre de 1933, la expresión ‘parque nacional’ debe denotar una área: ‘a) puesta bajo control público, sus fronteras no pueden ser alteradas, ninguna parte puede ser alienada, excepto por la autoridad legislativa competente; b) puesta aparte para la propagación, protección y preservación de objetos de un interés estético o científico, bien sea geológico, prehistórico, histórico, arqueológico u otro, para beneficio, ventaja y disfrute del público en general; c) en la cual la caza, matanza o captura de fauna y la destrucción o recolección de flora es prohibida, a excepción de/o bajo la dirección o control de las autoridades del parque. De acuerdo con las previsiones anteriores, deben proporcionársele al público general hasta donde sea posible, instalaciones para observar la fauna y flora en parques nacionales.’ Para la situación actual, es relevante mencionar que en 1959, el secretario general de las Naciones Unidas fue requerido a través del Consejo Económico y Social a establecer una lista internacional de parques nacionales y reservas equivalentes. En esta labor se previó la asistencia de la organización internacional ambientalista UICN, ‘Unión Mundial para la Naturaleza’ (Consejo Económico y Social 1959). Para el año 1962, en la decimosexta Asamblea General, pudo ser aceptada tal lista. Cabe aquí mencionar que, a pesar de que para ese tiempo ya se habían desarrollado otras categorías de áreas de protección, el parque nacional siguió siendo la figura más importante en materia de protección regional. La responsabilidad para la actualización y el mejoramiento de la lista internacional de parques quedó entonces en manos de la UICN. En esta tarea se aumentó la necesidad de disponer de una conceptuación adecuada de parques nacionales. Tal definición fue finalmente elaborada por la Comisión sobre Parques Nacionales y Áreas Protegidas (CNPPA) de la UICN y fue aceptada en el 1969 en la 10a. Asamblea General de UICN en Nueva Delhi, India. Ahora bien, ¿cuáles son los contenidos de la definición?

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Ésta dice en su parte relevante: Un parque nacional es un área relativamente extensa, en la cual 1. Uno o más ecosistemas no son materialmente alterados por explotación y ocupación humana, en la cual especies de plantas y animales, sitios geomorfológicos y biotopos tienen relevancia especial científica, educativa y recreativa o la cual incluye un paisaje natural de gran belleza; 2. La autoridad superior competente del país ha tomado medidas para prevenir o eliminar lo más pronto posible la explotación (económica) u ocupación (humana) en toda el área, y para implementar efectivamente la intocabilidad de las cualidades ecológicas, geológicas, morfológicas o estéticas que han llevado a su establecimiento; y 3. Está permitida la entrada a visitantes bajo condiciones especiales, para propósitos inspirativos, educativos, culturales y recreativos. (IUCN, 1971: 13).

También se recomienda explícitamente a los gobiernos no designar como parques nacionales aquellas reservas naturales que son manejadas por instituciones privadas o agencias estatales inferiores, sin ningún tipo de reconocimiento y control por la autoridad superior competente del país (id.: 14). Esta delimitación de parques nacionales estuvo vigente hasta hace poco con ligeras modificaciones (compárese, p. e. IUCN 1978: 14/15). Bajo la aplicación de tales definiciones la UICN ha estado actualizando constantemente la lista de parques nacionales, incluyendo elementos tales como: extensión y factores biológicos, así como también los lineamientos básicos para el manejo y las metas de protección. Esta definición derivada del organismo internacional más importante en tal materia, influyó en muchos estados en la forma de administración de las áreas bajo protección ya existentes, y jugó un rol decisivo en la creación de nuevas. Resumiendo, podemos afirmar que el catálogo de criterios para parques nacionales se inscribe directamente en la tradición de la ‘ética de la vida silvestre’, postulada hace un siglo por John Muir, la cual, como antes mencioné, parte de la concepción de la existencia de ciertos ecosistemas, que se encuentran en un estado natural independiente de la existencia humana y sin ser alterados por ésta; y que al mismo tiempo muestran rasgos estéticos tan importantes o únicos que deben ser preservados en este estado natural. Precisamente por sus rasgos estéticos o singulares, la preservación de estos paisajes naturales debe realizarse con metas contemplativas

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o científicas, y no para el uso económico del ser humano. El planteamiento de esta meta está basado en la distinción entre el comportamiento humano reflexivo, sin ningún impacto en el ambiente y por tal permitido, y el comportamiento humano activo, con impacto ambiental y por tanto prohibido. Debido a que la conservación de estas riquezas naturales corresponde al interés de un público general, la responsabilidad debe estar en las manos del poder estatal superior, visto como la única instancia clave y competente para garantizar el bien común. II. LA NATURALEZA SIN SUS HABITANTES Sin embargo, considerando el origen de la idea del parque nacional a partir del parque Yellowstone, encontramos las condiciones contextuales de una sociedad agresiva en expansión de colonizadores europeos en ultramar. Su establecimiento tuvo lugar por primera vez, en suelo estadounidense, el cual fue visto por los emigrantes y colonistas anglosajones (y de otros orígenes norteeuropeos) como una tierra adjudicada a ellos por la providencia divina. Es parte del mito nacional euroamericano que el continente americano es la tierra prometida para este nuevo pueblo (Gordon 1985: 1463m nota 75). Este mito encontró su expresión en innumerables documentos político-jurídicos acompañando el desarrollo histórico de la nación estadounidense (compárese la Declaración de Independencia, la Constitución e incluso la retórica de sucesivos presidentes estadounidenses de nuestra época). Así como los invasores europeos se apoderaron del suelo para la ganadería y la agricultura, valiéndose del enceguecimiento de los nativos, de igual forma se realizó el establecimiento de los parques nacionales en Estados Unidos a partir de la ausencia de los primigenios habitantes (Brechin et al., 1991: 17). Suponiendo que Dios hubiera regalado a los miembros de la nación estadounidense en el continente, faltó solamente un pequeño paso para afirmar que los milagros naturales en este continente debían mostrar a los ojos de los americanos la grandeza divina. Los ya de por sí, solo marginalmente percibidos nativos, de todos modos únicamente podrían ser un obstáculo en la formación de tales emociones contemplativas. Si seguimos analizando el origen de la idea de parques nacionales vemos cómo ésta va claramente mano a mano con la práctica y la ideología

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colonialista. La idea de que los milagros de la naturaleza fueron creados para el disfrute espiritual de los invasores tiene como consecuencia la directa expulsión de los pueblos colonizados. Ahora bien, así como en muchas otras cosas, la idea estadounidense del parque nacional hizo furor; los parques nacionales fueron distribuidos a lo largo y ancho en todo el mundo, sobre todo en otros contientes colonizados, y con consecuencias bastante contradictorias: El establecimiento de extensos parques de caza en África y en otras partes para el placer de la élite, usualmente paralelo a la exclusión de los otros, todavía deja su marca. La conservación, expresada particularmente en parques, para la mayoría pobre representa el poder y los privilegios de los poderosos y de los forasteros. Esto ha contribuido a separar los parques y la conservación de las actividades diarias y los intereses de la mayoría pobre, haciéndoles muchas veces un objeto de desprecio (id.).

De esta forma, se establecieron tales áreas de protección bajo la égida de organizaciones ambientales, para proteger notables regiones naturales de la industrialización, de la agrotecnología agresiva o de un expansivo poblamiento humano. Pero muchas de estas regiones a proteger no fueron, en verdad, espacios sin habitantes: sino que, por el contrario, estaban situadas en territorios de sociedades humanas, las cuales no representaban una amenaza para la estabilidad de los fenómenos naturales. Fueron más bien las relaciones de estas sociedades humanas con su ambiente las que mantenían particularidades de estos espacios vitales e incluso contribuyeron al desarrollo de las composiciones ecobiológicas allí existentes. Aún más, precisamente en los ecosistemas frágiles de la tierra con alta biodiversidad o con condiciones climáticas extremas se han formado sociedades humanas que se caracterizan por tener economías de subsistencia en estrecha relación con los recursos renovables existentes en sus territorios tradicionales (Breckenridge 1992: 746). La estabilidad y supervivencia de estas sociedades —en su gran parte sociedades de pueblos indígenas— se basan precisamente en una economía que estimula la renovación permanente de los recursos naturales en los espacios bajo su control; es por esto que las culturas de estos pueblos han participado de manera activa en la conservación del ambiente en general y de la biodiversidad en específico. La interacción de los pueblos indígenas con sus espacios vitales se expresa a varios niveles:

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a) Conocimientos y prácticas: los pueblos indígenas poseen un conocimiento detallado y sofisticado sobre las especificidades de sus espacios vitales. Este conocimiento sobre el inventario de biodiversidad, sobre las peculiaridades geológicas (por ejemplo tipos de suelo, condiciones de drenaje), los rasgos topográficos y las peculiaridades climáticas son transmitidos en estas culturas en una forma compleja, ordenado en un conjunto lógico y sometido a continuas revisiones prácticas de generación a generación. Tal conocimiento está incrustado dentro de las estrategias económicas que se aplican en el aprovechamiento del propio medio externo. Solamente a través de este saber sofisticado se transforma el ambiente en un mundo aprehensible, aprovechable y, con esto, habitable. Al mismo tiempo se practican funciones conservacionistas en favor del medio ambiente. Ya desde hace tiempo es reconocido que los sistemas de agricultura tropical, practicados por pueblos indígenas, aportan contribuciones positivas para el mantenimiento de la calidad de los suelos selváticos (Posey et al., 1984: 101). Pueblos indígenas poseen un inventario amplio de plantas cultivadas. Por medio del cruce con las formas silvestres de la misma especie existentes en su ecosistema se aumenta la diversidad genética de las respectivas especies. También se sabe que técnicas de cultivo utilizadas por pueblos indígenas reducen el ataque de plagas, y algunos investigadores han encontrado que los “ sitios de parcelas cultivadas dispersas estimulan el aumento de poblaciones de fauna silvestre, en contraposición a lo que ocurre en terrenos o bien intensamente cultivados o bien en selva húmeda tropical virgen” (Clay, 1988: 27). Mientras los científicos hasta ahora, sostenían la tesis de que la biodiversidad existente en los territorios de los pueblos indígenas era el resultado de la evolución natural y de las mutaciones casuales, hoy en día se va descubriendo que esta variedad de especies es más bien producida o, por lo menos, estimulada por las técnicas de las sociedades indígenas (Roht-Arriaza, 1996: 933). Las prácticas técnicas aplicadas por los pueblos indígenas juegan con esto un rol en el mentenimiento y en la diversificación de la naturaleza sus espacios vitales. b) Estuctura social: al lado del conocimiento técnico la estructura sociopolítica de los pueblos indígenas tiene su asiento en el manejo de los recursos naturales. Lo más notable es que sus culturas no manejan el ambiente en una forma de administración centralizada y con estructuras jerarquizadas “ desde arriba hacia abajo” . Muchas sociedades indígenas del mundo desconocen las autoridades políticas centrales (Thomas, 1982).

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Sus patrones de subsistencia, sus estructuras políticas y sociales impregnan su relación con el ambiente natural. Sus comunidades se caracterizan por ser frágiles e inestables. Sus poblados están en un proceso continuo de escisión y reubicación. Es así como se evita que un grupo de seres humanos concentrados en un solo lugar ejerza demasiada presión ecológica sobre ciertos lugares en la naturaleza. Al mismo tiempo, hacen uso de un sistema de rotación temporal y local de las actividades de agricultura y de otras actividades de subsistencia, lo cual contribuye a que la presión de la explotación económica se traslade con regularidad a distintos lugares dentro del espacio vital que habitan. De esta forma se mantiene la capacidad ecológica del territorio en general. Así, los distintos aspectos inherentes al funcionamiento de las culturas indígenas tienen una función conservacionista indirecta. c) Visión mundial y valores culturales: finalmente, hay rasgos sustanciales en las cosmovisiones de los pueblos indígenas que les posibilitan a no sobreexigir los recursos de su medio ambiente. La cosmovisión de muchos pueblos indígenas se basa en la idea de una afinidad de los seres humanos con todos los seres existentes en la Tierra. Basándose en esta relación de parentesco, los miembros de una cultura indígena están conscientes del delicado equilibrio que existe entre los distintos seres. Para apoyar este hecho basta un solo ejemplo: como en muchos pueblos aborígenes de América, los ojibway del oriente estadounidense se perciben no como dueños, sino más bien como los guardianes de las distintas partes de la creación, de la cual ellos mismos son miembros. De acuerdo con su tradición mítica, la interacción de los seres humanos con las otras formas de vida, así como también con los minerales y todos los tesoros de madre tierra debe realizarse de tal manera que se asegure la supervivencia para las correspondientes ‘siete generaciones siguientes’ (IISD, 1992: 4). Según esta visión, cada planta o cada animal participó en la tarea de transmitir a los demás seres algo de esta responsabilidad. El ratón, por ejemplo, enseña a observar el mundo tranquilo con todos sus detalles. El oso enseña a marchar serenamente sobre el suelo. Las estaciones del año simbolizan el propio tránsito por la vida: origen y final. Por supuesto, todas estas cosas tuvieron que ser transmitidas, y esto ocurrió a través de los ancianos; fueron ellos los encargados de entregar estas sabidurías a las generaciones jóvenes.

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Muchas cosmovisiones indígenas de América parten de las relaciones de parentesco de los seres humanos con mamíferos, reptiles, aves y plantas, y tal posición les permite ver las cosas mucho mas allá de una perspectiva utilitarista en función del humano. Todos los seres tienen tareas específicas, en cuyo intercambio se basa el equilibrio y sentido del cosmos (compárese con Deloria, 1987: 89). Así, las distintas características de las culturas indígenas originan el lazo intenso que tienen estos pueblos con sus espacios vitales tradicionales. La base de este lazo es la relación recíproca de los seres humanos con los recursos naturales. Si bien existe una utilización de las riquezas de la tierra, esta utilización tiene su límite externo y nunca está sobreexigiendo a éstas. Sin embargo, estos límites nunca fueron categorías jurídicas. “ Todas las formas de vida tenían acceso razonable al uso de la tierra y a sus dones. Por supuesto, el razonamiento se origina de la realidad de que la explotación de la tierra llevada a extremos significa finalmente la extinción de uno mismo” (IISD, 1992: 10). La consecuencia de esta visión es un trato respetuoso frente a la tierra y sus dones. La responsabilidad que los miembros de un pueblo indígena ejercen sobre los otros seres en su espacio vital les llevan a renunciar a las ventajas a corto plazo en beneficio de la conservación del ambiente a largo plazo. Por supuesto que existen tesis que afirman lo contrario y a esto se debe alegar que allí donde se produjo la ruptura de los lazos armónicos tradicionales debido a la imposición de otras culturas, es donde se observan tales contradicciones (IISD, 1992: 17-37). Ese es un punto más en favor de la posición de respeto frente a las culturas indígenas. III. LA NEGACIÓN DE LAS SOCIEDADES INDÍGENAS POR LOS CONCEPTOS OCCIDENTALES

A pesar del hecho de que existe una utilización de los recursos y existe la conciencia en los seres humanos de su interdependencia con su espacio vital, los pueblos indígenas no conocen ningún concepto de naturaleza en el sentido de una área silvestre primitiva. Sus espacios vitales o ecozonas no son territorios sin habitantes. Fueron y siguen siendo cuidados por la población humana sobre la base de un conocimiento bien detallado, y cuidados de manera sostenible en el verdadero sentido de la palabra. Lo paradójico es que exactamente por esto los invasores europeos creyeron encontrarse con territorios vírgenes y silvestres. Los conquista-

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dores históricos y actuales, al invadir por ejemplo las zonas de selvas húmedas tropicales, no han estado conscientes de las realidades y de las relaciones de correspondencia ecológica características de estos biotopos. En consecuencia desconocían y desconocen el carácter sofisticado de los patrones de relación con su medio de los seres humanos autóctonos. Incluso allí donde los habitantes de estas zonas “ exóticas” fueron percibidos como tales, sus conocimientos y técnicas fueron consideradas por los intrusos solamente como adaptación pasiva a la naturaleza (compárese en alemán el término “pueblos naturales”). Y se niega el carácter organizado y dinámico de tal conocimiento y de tales relaciones (RAFI, 1994: vii). No fue solamente la subestimación del conocimiento indígena lo que llevó al sistema colonial a ver el territorio invadido como “ naturaleza virgen” y, en consecuencia, a justificar la apropiación de éste. He esbozado que la dinámica y flexibilidad del patrón de asentamiento y de las actividades económicas contribuyen exactamente a la función conservacionista de estas culturas. El sistema tradicional asegura que los agricultores puedan rotar cíclicamente sus parcelas de cultivo; lo mismo vale para los territorios usados para la caza, la pesca y la recolección. A pesar de que hubo distintas fronteras conocidas de territorios, marcado por ríos, montes y valles, estas fronteras, en general, representaron algún aspecto de la capacidad del territorio para sustentar a la gente. Lo que quiere decir que se pudo esperar que la gente utilizaría distintos territorios durante el paso de las estaciones del año. La migración estacional fue una técnica basada en la capacidad de la tierra de sustentar la vida. La gente no fue dueña de la tierra, simplemente la usaba y se movía permitiendo así a la tierra, a la flora y a la fauna regenerarse (IISD, 1992: 10).

Un sistema tan dinámico y variable de coordinación en el manejo de los recursos es incompatible con categorías jurídicas rígidas de propiedad, que adscriben ciertas parcelas de tierra a determinados individuos. Por el contrario, este sistema de rotación de las actividades de subsistencia necesita el libre acceso a los recursos naturales, de acuerdo con las exigencias ecológicas. Sin embargo, este sistema dinámico es frágil hacia afuera, porque al no estar al alcance de la vista, adolece de protección formal cuando se trata de resistir frente a la apropiación del territorio indígena por parte de extraños. La falta de claras coordinaciones excluyentes entre tierra e individuos se presta a ser mal interpretada por parte de las sociedades colo-

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niales expansivas y por su derecho oficial. En consecuencia fueron declaradas terrae nullius o baldías, y esto permitió y sigue permitiendo el justificar el despojo de los territorios indígenas, lo cual ni siquiera es visto como negación de derechos a alguien. Así, vemos cómo la concepción de los espacios vitales de pueblos indígenas como naturaleza “ sin dueño” por parte de la sociedad colonial tuvo como consecuencia la apropiación de esta naturaleza y la marginalización de sus habitantes. Esto no vale solamente allí donde los colonizadores quieren explotar los recursos de estos espacios con fines económicos, sino también allí donde los mismos desean conservar una naturaleza concebida por ellos como auténtica y virgen. Sin embargo, como ya antes mencionado, estudios científicos muestran que es absurdo y contraproducente considerar al ambiente natural como un medio completamente aislado y no influido por los impactos de las culturas humanas locales. Afortunadamente, la contribución activa y positiva de las sociedades locales, y especialmente indígenas, ya encuentra su correspondiente institucional en algunos instrumentos jurídicos internacionales. Así, por ejemplo, dice el artículo 8j de la Convención sobre la Biodiversidad Biológica que cada parte contratante: con arreglo a su legislación nacional promoverá el respeto, el cuidado y mantenimiento,.... de los conocimientos, innovaciones y costumbres de las comunidades indígenas y locales con formas de vida tradicionales, pertinentes para la preservación y el uso sostenible de la diversidad biológica. De la misma forma deberá promover su aplicación con el consentimiento y participación de los poseedores de estos conocimientos, innovaciones y costumbres; así como una justa participación en los beneficios originarios en el uso de esos conocimientos, innovaciones y costumbres.

En esta norma se expresa de forma clara el reconocimiento de las ciencias y tecnologías tradicionales de los grupos indígenas y locales, y además expresa la nueva estimación que ha ganado la diversidad cultural a través de la discusión ecológica internacional. No obstante, este cambio paradigmático no ha recibido la atención que merece por parte de importantes instituciones internacionales financieras y de desarrollo (compárese con Zerner, 1996: 69). A través del ejemplo de un proyecto que ofrece proteger y mantener ambiente y biodiversidad en un país tropical, señalaré y discutiré cómo tales intervenciones todavía niegan la relevancia del

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conocimiento indígena (y de otros grupos locales) y cómo incluso se destruyen al mismo tiempo, las posibilidades de control de estos grupos humanos sobre sus propios espacios vitales tradicionales. IV. VENEZUELA: CONSERVACIONISMO A ESPALDAS DE LOS GUARDIANES DE LA TIERRA

Venezuela es uno de los países con la más rica biodiversidad del mundo, y por ello fue identificado por el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) como uno de los seis países latinoamericanos poseedores de ‘megadiversidad’. Como en otras partes del mundo, los pueblos indígenas venozolanos desarrollaron culturas que por funcionar armoniosamente dentro de sus medios, protegen y mantienen esa biodiversidad. Así, mediante los patrones de asentamientos y los sistemas de subsistencia elaborados por los indígenas, ellos lograron mantener una relación equilibrada con los recursos de su habitat que les garantiza su cosecha sostenida y, por consiguiente, permite la reproducción de su ecosistema (Lizarralde, 1992).

A pesar de eso, el Estado venezolano no ha recurrido nunca a la experiencia cultural de tales pueblos para proteger de una forma real la biodiversidad dentro de sus fronteras. Para someter esta diversidad de recursos a sus propios intereses, el Estado venezolano ha creado un gran y variado número de áreas de protección ambiental en extensas partes de sus territorios (MARNR 1992). Desde el establecimiento del parque nacional Henri Pittier, en 1937, se han creado en el país hasta 1992, un total de 39 parques nacionales, 17 monumentos naturales (de los cuales uno solamente consiste de 25 dispersos tepuis, las mesetas en el macizo guayanés), 47 zonas protectoras, 10 reservas forestales y dos reservas de biósfera. Solamente los parques nacionales comprenden el 15% del territorio nacional. Las áreas de protección tienen distinta importancia para la economía nacional en general, como por ejemplo: para la economía forestal comercial, como fuente de energía para las represas hidroeléctricas, y más recientemente como zonas estratégicas del ecoturismo. Por otra parte, de los parques nacionales de Venezuela proviene el 30% del agua que es suministrada a las grandes ciudades (World Bank, 1992: 5).

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La importancia económica general de las áreas de protección es un aspecto cardinal para la evaluación de los recientes desarrollos en materia de política ambiental que afecta a esas regiones. Y debido al hecho de que en estas regiones vive un importante número de la población indígena, son ellos especialmente los afectados por esos desarrollos. Los más extensos parques nacionales del país se encuentran en aquellas regiones del interior, que al mismo tiempo son territorios ancestrales indígenas. Los parques nacionales Canaima (establecido en 1962), Perijá (1978), Yapacana (1978), Serranía la Neblina (1978), Cinaruco-Capanaparo (1988), Parima-Tapirapeco (1991), y Mariusa (1991) fueron fundados sobre territorios indígenas. Como mínimo, el 13% de la población indígena del país vive dentro de parques nacionales. La existencia de grupos indígenas dentro de estas zonas protectoras ha transcurrido durante mucho tiempo dentro de un marco jurídico impreciso: por una parte, los indígenas tienen la posibilidad de recibir títulos colectivos a la tierra bajo la Ley de Reforma Agraria, del año 1960 (Kuppe 1997: 247). Sin embargo, el artículo 28 de la misma Ley de Reforma Agraria expresa explícitamente que no son afectables a los fines de la reforma agraria los parques nacionales, reservas forestales, zonas protectoras y monumentos naturales. De esto se desprende que los indígenas que habitan en áreas bajo protección no tienen derecho a aspirar títulos de propiedad. Y ¿cómo entonces pueden practicar los indígenas sus culturas dentro de estas áreas? De acuerdo con la Ley Forestal venezolana, por ejemplo, se utilizarán parques nacionales solamente para solaz y educación del público, para turismo o investigaciones científicas, en las condiciones que determinan los respectivos decretos y resoluciones del ministerio competente. La caza o la captura de especímenes de la fauna, o la recolección de ejemplares de la flora, dentro de los parques nacionales, por ejemplo, son solamente permitidas cuando son realizadas por las mismas autoridades del parque, por orden de ellas o bajo su vigilancia (Ley Forestal de Suelos y Aguas, de 1966, artículo 12). A consecuencia de esto, los grupos indígenas habitantes de esas zonas se enfrentan con todo tipo de restricciones en el uso de la tierra y en el aprovechamiento de otros recursos naturales. En estas zonas se desconoce el derecho a la posesión de las tierras ancestrales de los indígenas y se les limita o impide todo tipo de actividades de subsistencia, como lo expresaba la organización de derechos humanos PROVEA (PROVEA,

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1990: 104). Debido a la parcialidad de las autoridades estatales y al incumplimiento de las normas legales que hemos esbozado arriba, se da el hecho de que empresas mineras y turísticas, al mismo tiempo, realizan sus actividades dentro de las áreas de protección, en algunos casos completamente ilegales, y en otros casos sobre la base de concesiones o permisos ilegalmente concedidas. De acuerdo con la Ley Orgánica para la Ordenación del Territorio, de 1983, y otras fuentes jurídicas, el manejo de una área bajo protección debería basarse en un “ plan de ordenamiento” y en un “ reglamento de uso” . Sin embargo, para la gran mayoría de las áreas bajo protección en Venezuela, no se han decretado hasta la fecha estos reglamentos, por lo cual se dictó en 1989 el decreto 276, “ Reglamento parcial de la ley Orgánica para la Ordenación del Territorio sobre Administración y Manejo de parques nacionales y Monumentos Naturales” , el cual dicta las directrices de administración para los parques que carecen de una propia normativa. Este decreto 276 es el primer instrumento legal en el cual se hace referencia a la permanencia de pueblos indígenas dentro de los parques nacionales, dictaminando que sus áreas de expansión se demarcarán y se zonificarán como “ uso poblacional autóctono” . Al mismo tiempo, el decreto expresa la aspiración del Estado venezolano de controlar extensas partes del país, que hasta entonces no habían sido tomadas en cuenta por una normativa específica estatal, y que de hecho eran territorios indígenas ancestrales libres del dominio estatal. V. LA INTERNACIONALIZACIÓN DEL AMBIENTE VENEZOLANO Una nueva e importante fase de la política ambiental comienza con la intervención del Banco Mundial la década de los noventa. En 1991, esta institución publicó un “ documento de asuntos ambientales” (World Bank, 1991), en el cual describe detalladamente la política ambiental del país y sus logros. Como puntos débiles de esta política se subraya la limitada capacidad del país para implementar los estándares ambientales y para manejar sus recursos naturales en forma sostenible. En lo sucesivo se iniciaron negociaciones entre el Banco Mundial y el gobierno de Venezuela sobre posibles proyectos, con la finalidad de fortalecer el manejo de las áreas de protección en el país. En estas negociaciones jugó un rol importante la institución venezolana INPARQUES, la cual había sido fundada ya en 1978 con la finalidad de administrar tanto

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parques nacionales como monumentos naturales y también las zonas de recreación urbanas en el país. En esto no se hizo ningún intento por consultar a las poblaciones que serían afectadas, tanto a las no-indígenas como a las indígenas. Varias delegaciones del Banco Mundial que visitaron al país, entre los finales de 1991 y abril 1992, llegaron a la conclusión de que la centralización de las funciones administrativas y técnicas de INPARQUES en su oficina central en Caracas, era la principal razón de la debilidad en el manejo de los recursos naturales situados en los parques nacionales. También se afirmó que existía una gigantesca oficina central en Caracas frente a un gran número de oficinas regionales de INPARQUES, las cuales no contaban con personal adecuadamente preparado ni con la infraestructura necesaria, así como también adolecían de las autoridades competentes para cumplir con las funciones técnicas y administrativas en los propios parques nacionales venezolanos (World Bank, 1992: 40). En el mismo año 1992 se elaboró el proyecto del Banco Mundial “ Manejo de Parques Nacionales-Venezuela” , que abarca un préstamo internacional correspondiente a 55 millones de dólares. El proyecto comenzó a instituirse en el año 1993 y tiene una duración prevista de cinco años. El componente más importante consiste en el refortalecimiento del manejo de 16 parques nacionales en la parte norte de Venezuela y de cuatro parques nacionales en la Amazonia venezolana. En relación con estos parques amazónicos, el Proyecto se propone facilitar el financiamiento de puestos de control en áreas estratégicas (aeropistas, accesos fluviales, etcétera), dotación técnica de los órganos de control (equipo de comunicación, transporte), y el empleo de guardaparques. Otros componentes del proyecto son: — Desarrollo institucional. Éste se supone va a promover, sobre todo, la descentralización de las funciones administrativas y técnicas de INPARQUES. Aquí vale la pena mencionar que en este contexto también se efectúa un refortalecimiento de varias unidades del cuerpo militar FAC (“ Fuerzas Armadas de Cooperación” , “ Guardia Nacional” ), las cuales tienen funciones en el establecimiento del derecho ambiental: tareas de inspección y control. En esto, ellos actuarán bajo el comando de INPARQUES. — Investigación ambiental. El proyecto aspira la sistematización de datos ambientales bajo la dirección de INPARQUES y de otras instituciones estatales (PROFAUNA, SADAMAZONAS). A tra-

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vés de esto, se espera posibilitar el manejo de los parques bajo una base “ científica segura” . Además, deben ser desarrolladas medidas que aseguren los derechos de Venezuela sobre el uso comercial de los resultados de investigaciónes científicas, los cuales se deriven de la biodiversidad existente en los parques nacionales. — Educación conservacionista. Este componente del proyecto se supone va a producir un cambio en la opinión pública hacia una visión favorable frente a la conservación de los recursos naturales. El programa de educación —a ejecutarse básicamente por INPARQUES— contempla la totalidad de los ‘usuarios’ de los parques nacionales, entre ellos también a las comunidades locales ‘dentro y alrededor’ de éstos (como se expresa en un documento interno del Banco Mundial, World Bank, 1992: 14); por consiguiente también los grupos indígenas serán sujetos de esta educación (!). El Banco Munidal define como meta de su proyecto la preservación de la biodiversidad y la protección de riquezas naturales, a través de los cuales podrán asegurarse para el país importantes ventajas económicas. Para alcanzar estas metas, el proyecto persigue al mismo tiempo atraer inversiones del sector privado. En muchos aspectos, todo el diseño del proyecto “ Manejo de Parques Nacionales-Venezuela” es un proyecto típico del Banco Mundial. Se aspira lograr tales metas mediante la valorización comercial de los recursos existentes en los parques nacionales (explotación de energía, reserva maderera y de agua, turismo, etcétera) en el marco de la economía del mercado venezolano y mundial. El proyecto es, en otras palabras, de corte neoliberal. Ya en 1991 el Banco había comentado en su “ documento de asuntos ambientales” sobre Venezuela, que el país tenía la necesidad de incluir sistemáticamente metas ambientales en la toma de decisiones económicas. Hoy en día, esos fines deberían ser alcanzados a través de medidas, las cuales se entienden como refortalecimiento en el manejo. En otras palabras, se buscan soluciones tecnocráticas para las evidentes amenazas al medio ambiente venezolano. Se supone que los resultados de la “ investigación científica aplicada” deben facilitar el uso sostenible y la explotación comercial racional de las riquezas naturales. El proyecto está en realidad en continuidad con la política ambiental venezolana existente hasta el momento, cuya orientación ha sido la de consi-

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derar al medio ambiente como un factor productivo en el marco de los intereses de la economía de mercado. Lo que el proyecto aspira modificar son las deficiencias en la aplicación de una política ambiental, la cual el mismo Banco considera en principio como ‘bien concebida’. Lo que no es contemplado de ninguna manera en el punto de partida del Proyecto, es el hecho de que en seis de los parques nacionales, que son apoyados por él, existen grupos indígenas. Y todo esto a pesar del hecho innegable de que tales grupos se caracterizan por poseer un patrón de vida, el cual no agota su medio ambiente, sino que, por el contrario, hace un uso racional y sostenible de sus recursos. Los distintos aspectos inherentes de las culturas indígenas venezolanas tienen un efecto conservacionista, e incluso contribuyen en forma activa al funcionamiento del ambiente. Como en otros países, los indígenas venezolanos son los guardianes de la tierra. Por eso, la supervivencia y el refortalecimiento de las culturas indígenas estarían de acuerdo con las metas perseguidas por el establecimiento de áreas de protección ambiental. No obstante, el proyecto del Banco Mundial no toma en cuenta a estas culturas para lograr un manejo mejor y más efectivo de los parques nacionales. El “ refortalecimiento institucional” aspirado se supone logrado única y exclusivamente con el mejor funcionamiento de unas agencias estatales: sobre todo como INPARQUES. De acuerdo con los criterios del proyecto, serán entonces las instituciones estatales, las llamadas a emitir las normativas para el manejo y uso de las áreas protegidas. Tendrán que ser las mismas instituciones estatales las que acumulen el conocimiento sistemático para poder administrar racionalmente las mencionadas áreas, y de tales instituciones tendrá que salir la educación conservacionista hacia todos los sectores de la población. Y para culminar, como protección contra amenazas al ambiente serán refortalecidas también las instituciones estatales; entre ellas justamente las FAC, las cuales son conocidas por sus repetidas violaciones de los derechos humanos indígenas (“ Informe especial” , 1995: xiii; véanse también numerosas referencias en los capítulos “ derechos de los pueblos indios” en los Informes Anuales sobre la Situación de los Derechos Humanos en Venezuela, editados desde 1989 por la organización PROVEA, Caracas). El proyecto no prevé ningunas funciones activas para las “ poblaciones locales” , las cuales son en realidad, las poblaciones directamente afectadas por la existencia de un parque nacional. A los pueblos indígenas no se les concede ningún rol particular en el diseño del proyecto,

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puesto que ni siquiera se les distingue de otros tipos de las así llamadas “ poblaciones locales” (World Bank 1992: 18). En el mejor de los casos, se prevé tomar en cuenta opciones para la participación de las mencionadas “ poblaciones locales” en la implementación del proyecto, y esto solamente para evitar supuestas pérdidas por fricciones y disturbios. VI. RESUMEN, CONCLUSIONES: ¿CUÁL SERÁ EL FUTURO? La política indigenista venezolana se ha movido siempre en la frontera entre la negación de la existencia de los pueblos indígenas, por una parte, y las aspiraciones del Estado de hacer efectiva su presencia y dominio en los territorios habitados por ellos, por la otra. Esta política ha encontrado su fiel expresión en las pocas normas específicas decretadas hasta ahora en asuntos indígenas. A toda esta situación, ya de por sí precaria, se unen nuevas amenazas para las culturas indígenas. Estas amenazas tienen su origen en el interés internacional por los recursos naturales que abundan en los territorios ancestrales que aún conservan esos pueblos. Lo paradójico de esta situación es el lenguaje conservacionista con el cual se recubren los verdaderos intereses que en el fondo existen. El Proyecto del Banco Mundial “Manejo de parques nacionales-Venezuela” va evidentemente a producir una debilitación de las socidades indígenas en el control de grandes partes de sus territorios. Al mismo tiempo se producirá un refortalecimiento de la presencia del Estado (y de los intereses económicos que él representa) en estos territorios. De todo lo que se puede prever, para los parques que abarcan los territorios ancestrales indígenas van a decretarse planes de ordenamiento y reglamentos de uso, que reafirmarán la soberanía del Estado en estas zonas. Estos decretos parten de la consideración de ver la protección integral de los parques y la conservación de sus recursos naturales como objetivos del más alto interés nacional. Solamente áreas mínimas dentro del territorio de los parques van a ser definidas como “ zonas de uso poblacional autóctono” . Como pude examinar en distintos borradores y proyectos de normativas cursados entre varias instituciones venezolanas, va a decretarse en breve que las actividades ‘necesarias para el sustento físico y la supervivencia de las culturas indígenas’ podrán realizarse en el futuro única y exclusivamente bajo la supervisión y asesoría de INPARQUES. En la idea sobre los parques nacionales, derivada del siglo XIX, está previsto el control estatal sobre los visitantes, que vienen a disfrutar

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de la “ naturaleza pura” . Lo paradójico es que se traslada este control a estos grupos humanos que han existido desde tiempo immemorial (y mucho antes de originarse la misma idea del control estatal) en estas zonas a protegerse. Naturalmente, también los visitantes a los parques serán controlados exclusivamente por el mismo INPARQUES. Las actividades recreacionales y turísticas estarán bajo el control único de esta institución, y esta misma, se supone, va a entregar las necesarias concesiones para los operadores turísticos privados en los parques nacionales. Las actividades de investigación científica en los parques necesitarán una autorización de INPARQUES y otra del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICIT), y sólo podrán realizarse de acuerdo con las prioridades definidas por los decretos estatales. Una de estas prioridades se supone va a ser el inventario de recursos naturales y socioculturales (!!!) existentes en estas regiones. Los resultados de cualquier proyecto de investigación deberán ser incorporados a los bancos de datos de las autoridades venezolanas, y por ningún lado se hace mención a posibles violaciones de derechos intelectuales indígenas que puedan resultar de ese arreglo. De ninguna manera se prevén formas concretas en las cuales las poblaciones indígenas puedan controlar los futuros desarrollos y sucesos dentro de sus mismos territorios ancestrales (léase parques nacionales). Como corresponde a una experiencia hecha en otros países también de América Latina (Rummenhöller 1996: 187), se muestra toda la contradicción entre la existencia de pueblos indígenas y el concepto convencional parques nacionales. Este concepto se construye sobre una estructura de administración estatal-centralizada (véase también arriba). Cualquier participación local ocurre solamente en este contexto. La llamada así ‘participación’ de miembros de las poblaciones locales es, en el mejor de los casos, limitada a la función como guardaparques o guías turísticos. En esta función, los indígenas se integran al nivel más bajo en la jerárquía administrativa, y por consecuencia, sin ninguna oportunidad de tomar decisiones sustanciales. Al mismo tiempo, se puede prever que su estructura sociopolítica, con sus funciones conservacionistas, se verá sustituida por las estructuras jerárquicas y burocráticas características de las instituciones estatales. Otro punto importante de mencionar es que está previsto obligar a los visitantes y pobladores de los parques a denunciar ante las autoridades

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estatales cualquier actividad no autorizada. De manera que los indígenas habitantes de las áreas de parques nacionales no tendrán derecho a recibir visitantes personales sin un previo permiso del Estado venezolano. Sólo resta por decir, en resumen, que los desarrollos actuales en Venezuela no van ni a contribuir ni a garantizar la superviviencia de las culturas indígenas, sino que van, más bien, a transformarlos en artículos accesorios de los recursos naturales administrados por el Estado, con todas las consecuencias negativas que esto implica. VII. DISCUSIÓN FINAL En relación con los derechos de los pueblos indígenas observamos por momentos, a nivel mundial y especialmente en el contexto latinoamericano, el desarrollo de una situación contradictoria: por un lado, el desarrollo de nuevos estándares de derechos fundamentales que ya han encontrado su expresión en varios instrumentos internacionales, por ejemplo, el Convenio 169 de la OIT o el Proyecto de la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (discutido por el momento en la Comisión de Derechos Humanos de la ONU), con sus ya conocidas garantías. Por otro lado, encontramos un interés creciente de la opinión mundial por la preservación de las zonas ecológicas frágiles del planeta: selvas tropicales, zonas naturales de montañas, así como también las zonas frías boreales. La mayoría de estas zonas son los espacios vitales de los pueblos indígenas. Se reconoce hoy en día que los peligros para estas zonas son tambien una amenaza para estos grupos humanos, y partiendo de este reconocimiento, muchas instituciones internacionales se ven obligadas a reaccionar (Benda-Beckmann, 1997). Como solución a esta problemática, sin embargo, se busca la imposición de la legislación estatal ambiental y en sentido general el refortalecimiento de los mecanismos de control estatal. En general, los proyectos internacionales sientan su prioridad en el establecimiento y apoyo de tales estructuras, y los países beneficiarios de estos proyectos ven en esto la expresión de su legítimo y soberano poder. Cuando el Estado define los derechos y modos de uso de los recursos naturales, provoca conflictos con las concepciones de los pueblos indígenas sobre sus recursos y sus derechos en éstos. Paradójicamente, los proyectos que pretenden asegurar el mantenimiento sostenible de las riquezas naturales subvierten exactamente aque-

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llas relaciones humanas con la naturaleza que hasta ahora han sido exitosas en el mantenimiento de ellas. De esta práctica se desprende una negación de los ya reconocidos derechos fundamentales de los pueblos indígenas. Queda abierta la pregunta de cómo armonizar la práctica de estos derechos sin que entren en contradicción con la idea básica de proteger el medio ambiente. VIII. BIBLIOGRAFÍA ALLIANCE FOR NATURE, Die IUCN-Kriterien der “1985, United Nations List of National Parks and Protected áreas” - Offizielle Übersetzung, 1990, Viena. BENDA-BECKMANN, Keebet von, “ The Environmental Protection and Human Rights of Indigenous Peoples: A Tricky Alliance” , Law & Anthropology, 1997, vol. 9, pp. 302-323. BRECHIN, Steven R., et al., “ Resident Peoples and Protected Areas: A Framework for Inquity” , en Patrick C. West & Steven R. Brechin (eds.); Resident Peoples and National Parks, Tucson, 1991. CLAY, Jason W., Indigenous Peoples and Tropical Forests, Cultural Survival Report 27, Cambridge, Mass., 1988. CONSEJO ECONÓMICO Y SOCIAL 1989: Resolución 713 (XXVII). DELORIA, Vine, Gott ist rot (edición alemana del original: God is Red, Goldmann-Taschenbuch), 1987. ESER, Albin, et al., Lexikon: Medizin, Ethik, Recht, Freiburg, 1989. GORDON, Sarah, “ Indian Religious Freedom and Government Development of Public Lands” , The Yale Law Journal, 1985, vol. 94, pp. 1447-1471. HASSLER, Gregory/Karen O’CONNOR, “ Woodsy Witchdoctors versus Judicial Guerillas: The Role and Impact of Competing Interest Groups in Environmental Litigation” , Boston College Environmental Affairs Law Review, 1986, vol. 13, pp. 487-520. INFORME ESPECIAL - “ Derechos de los Pueblos Indios” , en PROVEA (Programa Venezolano de Educación-Acción en Derechos Humanos), 1995: Situación de los Derechos Humanos en Venezuela, Informe Anual 1994/95, Caracas, 1995. IISD (International Institute for Sustainable Development), Our Responsibility to the Seventh Generation. Indigenous Peoples and Sustainable Development, Winnipeg, Can., 1992.

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EL NUEVO INDIGENISMO IBEROAMERICANO EJEMPLIFICADO POR LA EXPERIENCIA BRASILEÑA1 Guillermo F. MARGADANT S. SUMARIO: I. Observaciones introductorias. II. Panorama antropológico de los indios de Brasil. III. Importancia cuantitativa actual de los indios dentro de la nación brasileña. IV. Breve historia del problema de los indios brasileños a través de casi medio milenio. V. No todo es color de rosa. VI. Consideraciones finales.

I. OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS En este ensayo quiero esbozar la muy especial posición que grupos indígenas cuantitativamente casi insignificantes, pero expuestos a una enorme publicidad mundial, han conquistado y están defendiendo, con altas y bajas, frente a toda clase de individuos y agrupaciones particulares y a menudo frente al Estado brasileño mismo. Primero quise llamar este estudio “ los indios del Amazonas” , pero ya pronto me di cuenta de que este título hubiera sido demasiado amplio, y demasiado estrecho. Demasiado amplio, ya que nueve Estados iberoamericanos2 participan en el complejo y neurálgico mundo del Amazonas, no sólo Brasil (aunque la región brasileña de Amazonas ocupa dos quintas partes de aquel innmenso país); y demasiado estrecho, ya que selvas brasileñas ajenas a la cuenca del Amazonas hospedan algunos grupos de indígenas que por sus problemas recientes han llamado poderosamente la atención de la opinión mundial, como son los yanomami. 1 Muchos de los datos en que se funda el presente ensayo proceden de Web-Browser Altavista, Indians in Brazil. 2 Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, la Guyana francesa, Guyana (antes “ Guyana inglesa” ), Perú, Surinam y Venezuela (por orden alfabético).

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He escogido este tema, a pesar de la orientación méxico-céntrico de estas jornadas, y también pese a la relativa insignificancia numérica de los indios brasileños (unos 250,000 de los millones de indios que se encuentran en Iberoamérica), porque la lucha de estos indios ilustra con eminente claridad diversos aspectos de la moderna problemática indigenista en general, de manera que nos ayuda, en México, a colocar nuestros propios problemas en una perspectiva realista y transnacional. II. PANORAMA ANTROPOLÓGICO DE LOS INDIOS DE BRASIL3 Antes de lanzarnos a los problemas jurídicos que circundan ahora a los indígenas brasileños, quisiera presentar un resumen de lo que la antropología nos enseña sobre estos indios. Los aborígenes brasileños se encuentran sobre todo en la cuenca del Amazonas, con su amenazada selva tropical, pero también hacia la frontera de las Guyanas y de Venezuela. Alrededor de ellos existe generalmente un grupo de mestizos (caucasiano-indígenas), los “ mamelucos” . El conjunto de estos indios comprende unas 215 etnias, identificadas con unos l70 idiomas, y viven en unos 526 territorios reconocidos como indígenas, en grupos que varían de unos 20,000 (los ticuna) hasta alrededor de l0 individuos; además, algo así como 50 etnias hasta la fecha han evitado con éxito todo contacto con el mundo occidental. Algunas de las etnias ya identificadas han alcanzado cierta fama internacional (generalmente por sus particulares sufrimientos, pero a veces también a causa de alguna llamativa victoria sobre “ el progreso” o sobre bien-financiadas injusticias), como los yanomami (repartidos entre Venezuela y el Brasil), los kayapo o los guarani. 3 La gran atención que a menudo el periodismo internacional dedica al indio brasileño, todavía no va acompañada por una equivalente abundancia de estudios antropológicos. En este campo, los estudios sobre África occidental, por ejemplo, parecen superar en cuantía y calidad la actual producción académica sobre los indios del Brasil. El Handbook of Middle American Indians, de ahora l6 volúmenes y 4 suplementos, editado desde la mitad del presente siglo, puso una base de índole más bien materialista, estudiando sobre todo la adaptación de los grupos humanos a su medio ambiente. Sobre esta base, Levi Strauss agregó visiones e investigaciones, cuya inspiración ha sido caracterizada como más bien “ idealista” , y que se fija especialmente en la impresión que la mente humana se haya formado de la naturaleza circundante. En esta segunda etapa, sobre todo los antropólogos franceses, ingleses, portugueses y jóvenes brasileños están continuando la labor de investigación, en cuanto a los indios del Amazonas.

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Algunas de estas tribus son nómadas, pero los modernos antropólogos han estudiado sobre todo diversas etnias sedentarias, encontrando entre ellos a menudo interesantes estructuras sociales (en que los shamanes y ligas de parentesco pueden jugar un papel preponderante, más bien que una diferenciación en términos de propiedad). Se trata de organizaciones por aldeas: las etnias brasileñas no han formado reinos territoriales con varios asentamientos jerarquizados, aunque sí encontramos tribus a las que constitucionalmente corresponden enormes extensiones de terreno silvestre (a los indios de Brasil, representando dos por mil de la población total, les corresponde un 11% del territorio nacional). Como ya dijimos, de algunos grupos nos consta la existencia sólo por relatos de otros indios, o por observaciones aéreas: todavía han logrado evitar todo contacto con la cultura occidental.4 Varios otros grupos viven ahora en su primera fase de este contacto. Pero la mayoría de estos indios ya han tenido una larga —y a menudo dolorosa— convivencia con Brasil occidentalizado. En la fase anterior al contacto entre “ los dos mundos” hubo una considerable variedad entre las diversas culturas indígenas, probablemente mayor a la que existe en la actualidad entre las etnias que estén ya en contacto con el mundo “ blanco” ; y como el impacto europeo ha sido de diferente intensidad en las diversas ramas del mundo indígena brasileño, sólo un detallado análisis histórico podría explicar el panorama actual de las diversas culturas étnicas que, a veces con notable tenacidad, han logrado sobrevivir (a pesar de las epidemias, la destrucción de parte de su hábitat y los efectos negativos del mundo blanco sobre su estructura social y sus religiones). Ahora, en un mejor ambiente nacional y mundial para ser escuchadas, muchas de estas etnias están ahora reclamando un lugar propio, con respeto de su idiosincrasia, dentro del Brasil del siglo XXI. Parece que debemos distinguir entre dos categorías de grupos de indios, los “ ribereños” , con sociedades más estructuradas a la luz de propiedad o posesión, y donde el poder político parece seguir los patrones del poder económico, y los “ marginales” , en territorios alejados de los grandes ríos. Es precisamente en la observación de esta segunda categoría 4 Por ej., en el territorio indígena Uru-Eu-Wau-Wau, ya invadido por varios grupos blancos, hay etnias que sólo desde hace l5 años tienen contacto con el mundo occidental, y tres etnias que han escapado a este contacto. Uno comprende qué difícil es ahora la defensa eficaz de estas tierras ante las autoridades “ blancas” .

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de etnias que el observador típico, perteneciente al mundo académico occidental, encuentra obstáculos para la comprensión del mundo indígena brasileño, pues no se trata de sociedades estratificadas de acuerdo con principios materiales. La tenencia de la tierra es colectiva, no existen rebaños de animales domesticados, no utilizan dinero o algo parecido al dinero y existe una obligación social de compartir; muchos objetos acumulados, relativamente valiosos, de uso personal, son enterrados con su dueño. No hay mercados, no observamos sistemas de sucesión patrimonial, o costumbres acerca de la dote, pago por la novia, etcétera. Como las zonas ocupadas por la primera categoría de asentamientos, de los grupos ribereños, a menudo han sido importantes para el colono occidental, muchas de estas etnias han sido desplazadas, y la comparación entre, por ejemplo, los achuares todavía ribereños y los achuares que se vieron obligados a volverse interfluviales, ofrecen interesantes posibilidades de juzgar si el impacto del medio ambiente sobre la estructura social ha sido realmente tan determinante como antes afirmaba la Escuela Materialista.5 Los indios brasileños viven en sus propios asentamientos, que no comparten con otros elementos de la población. Se encuentran fundamentalmente dedicados a actividades de cacería (a veces todavía con arco y flecha, o con cerbatana), pesca y recolección, o a una agricultura de subsistencia; pero en muchas ocasiones también trabajan para empresas de los “ blancos” , en algunos casos precisamente en las empresas que están perjudicando a su hábitat, de manera que hay casos en que la FUNDAI, organización estatal que debe vigilar los intereses de los indios y que representa las comunidades indígenas en relación con muchos de sus intereses, toma medidas contra ciertas empresas nocivas, y luego recibe quejas de parte de los indios que perdieron sus empleos por la retirada de sus patronos.

III. IMPORTANCIA CUANTITATIVA ACTUAL DE LOS INDIOS DENTRO DE LA NACIÓN BRASILEÑA

Cuando llegaron los portugueses a Brasil había unos cinco millones de indios, que en la actualidad se han reducido a una vigésima parte de la 5

A este respecto el libro de Descola, es importante.

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cantidad original: unas 230,000 o 250,000 almas, menos del uno por ciento de la totalidad de los indios de Iberoamérica, y a causa de la enorme inmigración hacia Brasil, algo como 0.l5% de la población brasileña total, de unos l58 millones. Esta reducción se debe en parte a diversas epidemias, normales cuando dos ramas distintas de la humanidad que desde siempre o desde hace mucho tiempo vivieron en forma separada, y de pronto entran en contacto. Todavía en la actualidad, la expectativa de vida entre los indígenas brasileños (45.6 años, y en algunas etnias cerca de 38 años) se compara muy desfavorablemente con la del brasileño promedio (66.7 años). Otro factor ha sido la existencia de múltiples luchas interétnicas, agravadas por la introducción de armas europeas, aunque también influyó la cacería humana por los bandeiranes, mercaderes de esclavos en tiempos coloniales, que contribuyeron al mestizaje: una vez vendidos como esclavos a las grandes plantaciones, los indios allí se mezclaron generalmente con los esclavos de origen africano.6 La moderna investigación histórica muestra que hasta mediados del siglo XVII todavía hubo importantes sociedades indígenas ribereñas en la región de Amazonas, pero que fueron destrozados por europeos cazadores de esclavos, ya que la protección de los indios contra la esclavitud nunca fue eficaz en Lusoamérica. Muchos indios emigraron en los siglos pasados hacia las nuevas ciudades, para incorporarse allí en el escalón proletario más modesto. Para los fines estadísticos, con esto dejaron de ser “ indios” , y cuando (a pesar de la ficción de la igualdad) el legislador comenzaba a ofrecer al indio brasileño ciertas formas de protección, de tutela, e inclusive algunos privilegios en materia penal, los indios que vivieron dentro del proletariado urbano ya no pudieron aprovecharlos. Pero los indios, oficialmente considerados como tales, llegaron a ser una minoría apenas perceptible dento de aquel enorme país, cuando comenzó la tremenda inmigración hacia el Brasil durante el siglo pasado.7 Los que viven en comunidades indígenas, participando en sus costum6 Desde l538 hubo en el Brasil una fuerte inmigración forzada de africanos (en total unos cinco millones de individuos, que han dejado huella muy notable en un 20% de la población brasileña, sobre todo en la costa, contribuyendo a su frecuente belleza y su optimismo (y también al éxito de los carnavales brasileños). 7 En la actualidad, la población brasileña de unos 158 millones, es 60% de origen caucásico (portugueses, italianos, alemanes, sirios y libaneses, sobre todo), y por un 30% de mestizos y mulatos.

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bres, probablemente no llegan a un 0.2 por ciento de la población total; sin embargo, después de un descenso inquietante, en estas últimas décadas su población ha estado creciendo, de nuevo.8 IV. BREVE HISTORIA DEL PROBLEMA DE LOS INDIOS BRASILEÑOS A TRAVÉS DE CASI MEDIO MILENIO

En la actitud del Brasil oficial hacia sus indios se observan varias fases, que no coinciden con la periodización tradicional de la historia brasileña, como veremos. A. Antiindigenismo de colonos vs. filoindismo de ciertos sectores de la intelectualidad en tiempos coloniales Durante la fase colonial hubo elementos favorables al indio —sobre todo clericales— alrededor del gran centro formal del poder, el trono; pero las distancias enormes en combinación con la deficiente técnica de las comunicaciones, a menudo derrotaron la buena voluntad de la Corona. Nocivo para el indio, un frecuente pretexto usado por el colonizador para maltratar y esclavizar9 a los indios, fue la alusión a la antropofagia, “idolotría”, sodomía y otros rasgos encontrados en ciertas tribus indígenas, además de la crueldad con que a menudo reaccionaron ante los intentos occidentales de interferir con su vida: era el “noble deber moral” de los blancos “salvar” de la perdición a esos malvados primitivos (en fin, los cristianos tenemos nuestro corazoncito y nos duele pensar en lo que Dios hará con esos criminales después de la muerte, si no intervenimos); y las frecuentes guerras internas —a menudo muy crueles— dentro del mundo indígena no ayudaron a mejorar la opinión que el colonizador tuvo de los aborígenes.

8 Dentro del incremento general, de todos modos sigue inquietante el alto nivel del suicidio en varias comunidades étnicas, precisamente en grupos expuestos a maltrato de parte de los blancos y sus autoridades. 9 Si utilizo el término de “ esclavizar” , me refiero más bien a situaciones de facto que de iure. Formalmente hablando, el indio estuvo amparado contra la esclavitud, como en Lusoamérica como en Hispanoamérica, pero el control respectivo en la América portuguesa (“ Lusoamérica” ) era mucho más deficiente que en Hispanoamérica (en general, la administración española de las posesiones de ultramar estuvo más seria y eficaz que la portuguesa). Se calcula que en la actualidad la región del Amazonas cuenta todavía con unos 9,000 casos de facto-esclavitud (Comisión Pastoral de Tierras, Internet l.c....nl/9205/0047.html del 31.III.l992).

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En Hispanoamérica, fray Bartolomé de las Casas y su grupo tuvieron un relativo éxito en la defensa del indio contra esta conspiración de desprecio, de nobles propósitos de “ salvarlo” , y de intereses materiales. En Lusoamérica no hubo fraile con el poder de De las Casas, pero a través de la elite peninsular, el lascasianismo de todos modos influyó también en la América portuguesa (no olvidemos que de l580 a l640 España y Portugal vivieron inclusive bajo una misma Corona; es verdad que esta “ unión personal” no unificó los sistemas jurídicos, pero entre ellos existió un evidente aire de familia). Así, además de una defensa formal contra la esclavitud, el reconocimiento de parte de la Corona (l609) de que los indios no debían ser privados de las tierras que tradicionalmente usaron, es una clara indicación de existencia de una corriente filoindígena en la cúspide peninsular del poder. A esta línea ya se había agregado la famosa declaración papal de l537, de que los indios tenían alma, y este campo filoindista recibió también apoyo del lado de aquel antihispanismo que desde el siglo XVI predominaba en Europa no católica (Inglaterra, Holanda, Europa central y septentrional) y —por razones geopolíticas— también en Francia, hizo florecer allí la famosa “ leyenda negra” respecto de la colonización ibérica en América,10 con terribles exageraciones (bien ilustradas mediante excelentes —y sádicos— grabados como los de De Bye); “ negra” respecto de España y Portugal, pero “ blanca” respecto de los indígenas. Sobre esta base, algunas generaciones después, comenzó a popularizarse en Europa la leyenda del “ bon sauvage” , que (en unión con el retorno a la naturaleza, preconizado por Rousseau) contribuyó a un marcado filoindismo en ciertos grupos de intelectuales.11 Así, con la actitud polémica de De las Casas, y luego esta sentimentalización del “ indígena, todavía no afectado por la corrompida civilización” , comenzó una corriente liberal-intelectual que en la actualidad sigue siendo de gran importancia para la conservación e inclusive para el fortalecimiento de la idiosincrasia de los indios: la simpatía de parte de influyentes grupos de intelectuales liberales, que muchas veces sin tener ideas muy concretas sobre los problemas en cuestión, avalan —desde dentro de la nación-huésped de los indígenas, pero sobre todo desde afuera—, las actuales peticiones de los indios; una corriente que por el moderno auge de las ONGs y su impacto sobre los gobernantes recibe una incrementada importancia. A este respecto hubo cierto retroceso a mediados 10 11

“ África comienza por los Pirineos” . La noveleta de Voltaire, L’Ingénu, es un buen ejemplo al respecto.

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del siglo pasado, por la creciente popularidad del darwinismo, que permitía al elemento no-indígena de las naciones-huésped (un sector cada vez más interesado en las tierras de los indígenas) interpretar al indio como un ser intermedio entre los simios y la “ corona de la creación” ; un ser, por lo tanto, que merece ayuda para su asimilación (con la desaparición concomitante de su cultura), y que mientras dure su asimilación merece tutela. Sin embargo, la nueva actitud del indigenismo, de reclamar respeto a su idiosincrasia y rechazar todo intento de forzar la asimilación del indio, encuentra de nuevo un gran apoyo en la influente y numerosa ala intelectual-inconformista del liberalismo moderno, que es más aprovechable que antes a través del complejo mundo actual de las ONGs y —desde hace algunos años— del Internet, factores a los que la actual causa indigenista debe mucho. B. El enciclopedismo del siglo XVIII: la igualdad, arma de dos filos El fetiche de la “ igualdad” , que vino con el impacto general de la Revolución francesa, probablemente ha sido más bien nocivo para el indio: impedía aquella protección global de las tierras de los indios, que el régimen portugués antes había ofrecido (aunque no en forma muy eficaz) en una Carta Regia del 30 de junio de l609. En l888, la esclavitud (de indios y de afrobrasileños) fue abolida,12 con lo cual todos los indios —los esclavizados y los que habían preservado su libertad— finalmente alcanzaron el dudoso puerto de la ficción de que todos los ciudadanos son iguales ante la diosa justicia. C. El burguesismo: el fetiche liberal de la propiedad privada, nocivo para los indígenas Además, dentro de las ideologías típicas de la burguesía del siglo pasado encontramos la glorificación de la propiedad privada, tan diferente de la propiedad colectiva, en boga en muchas comunidades de indios, y la ocasional privatización de tierras de indios abrió el mundo indígena para 12 De todos modos, parece que existe todavía una situación muy parecida a la esclavitud, a causa del atamiento de los peones a las haciendas, mediante deudas impagables, transmitidas de generación a generación.

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una infiltración de parte de nuevos propietarios desde “ afuera” : outsiders, incompatibles con el ambiente de intimidad, de encontrarse entre nous, que es necesario para la sicología de una comunidad indígena. D. Próximo fetiche burgués, peligroso para el indio: la tecnología y el “progreso” La paciente observación de la naturaleza (más bien que una entrega a la curiosidad metafísico-teológica respecto de temas que quedan para siempre vedados al análisis cerebral), dentro de la tradición cultural inglesa, había dado lugar a la Revolución industrial (con los triunfos de la mecánica, a fines del siglo XVIII, en Inglaterra), la que durante el siglo pasado se divulgó en todo el mundo noratlántico, acompañada de una investigación audaz y profunda en las ciencias exactas, que en el siglo actual llevó a grandes alturas la aplicabilidad de la electricidad, electrónica y energía nuclear, además de la íntima unión entre física y química. La historia social desde esta invasión de modernidad material ha sido básicamente la absorción de estas innovaciones por la vida de las comunidades tradicionales y su discusión de los dogmas espirituales, a menudo oscurantistas, de la tradición. Sobre todo desde la Primera Guerra Mundial observamos frecuentemente, en las actitudes de la burguesía occidental (e inclusive a nivel proletario), una ciega fe en la tecnología moderna, una sentimentalización del progreso material, y la creencia de que la técnica resolvería el problema de la pobreza de los pueblos, típica de tantas ramas de la humanidad. Es sólo en estas últimas décadas que está ganando terreno la conciencia de que el progreso tecnológico tiene que hacerse en forma “ sostenible” , respetando el abecedario de la naturaleza que nadie puede violar impunemente (desgraciadamente, este abecedario está protegido por sanciones que no recaen sobre los pecadores, sino sobre las próximas generaciones de éstos, e inclusive sobre las futuras generaciones de los vecinos de los pecadores mismos). Así, durante muchas décadas de este siglo, y todavía para muchos pensadores y políticos, el progreso material, aun en perjuicio de la naturaleza, es la gran solución para los problemas sociales, y oponerse al progreso, a nombre de ideas románticas, como la idiosincrasia de indios “ primitivos” , o de “ madrecita naturaleza” , es simplemente inmoral: es postergar la miseria de los marginados a ciertos valores sentimentales heredados de un pasado romántico.

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Desde los años sesenta, con el Silent Spring, de Carson, las obras populares del matrimonio Ehrlich y de los pioneros, una corriente con aspectos popular, académico y oficial, cada año más poderosa, está oponiéndose a todo progreso que no tome en cuenta los requisitos de la racionalidad ecológica, entre ellos, el de la biodiversidad; con esto, una corriente de ciego “ progresismo” , que a través de la destrucción de su hábitat ya había comenzado a causar grandes daños al indígena en general, y muy visiblemente al indio brasileño, ya cada año más criticada a la luz del ecologismo moderno. Un buen ejemplo de esta tendencia favorable es el viraje del Banco Mundial y de otros grandes grupos financieros, hacia una actitud ecológicamente más responsable en su política de apoyar o de no apoyar. E. La intelectualidad liberal ayuda al indio brasileño: el SPI y la FUNAI La situación comenzó a cambiar a favor del indígena brasileño, cuando dentro de la intelectualidad blanca, al comienzo del siglo, comenzaba a crecer una corriente filoindigenista brasileña, que, a pesar de la ficción de la igualdad frente al derecho, consideraba que el indio se encontraba en tal situación de inferioridad sociopolítica que necesitaba medidas protectoras especiales, y el coronel Rodón logró, en l910, la fundación de un servicio, cuyo nombre (a partir de l9l8) fue Servicio de Protección del Indio (SPI), una rama del gobierno federal. Entre las ideas de esta corriente encontramos todavía la idea de que convenía ayudar al indio a asimilarse a la civilización occidental; la moderna tendencia de proteger la propia idiosincrasia del indio contra la absorción (o sea asimilación) todavía no estaba visible en el ambiente del SPI. No todos vieron esta innovación con buenos ojos, y hubo inclusive una corriente antiindigenista, que consideraba a los indios como enemigo interno, obstáculo de los modelos nacionales modernizantes. Se podía aprovechar para la decoración de la casa lo folclórico-indígena, pero siempre viéndolo como pintoresco eco de un primitivo pasado, afortunadamente derrotado; pero, de todos modos, algo que compaginaba bien con una reproducción de un cuadro de Miró o de una estatua de Brancusi. La corriente filoindigenista incrementó su impacto, y la Constitución de l934 ya declaró las tierras indígenas “ inenajenables” ; luego, de Constitución a Constitución la posición del indígena ha mejorado, y la de l988

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reconoce expresamene el derecho de los indios a los recursos naturales dentro (o por debajo) de sus tierras.13 Pero, por otra parte, los indios, aunque sean nacionales del Brasil, no gozan de una plena ciudadanía: son equiparados a personas de entre l6 y 21 años y su capacidad jurídica es restringida en varios aspectos.14 En la actualidad, la Constitución brasileña de l988 contiene unos 12 artículos sobre los indígenas,15 pero no todos corresponden a lo que los observadores filoindígenas considerarían como acertadas formulaciones del verdadero interés del indígena; por ejemplo, los terrenos en que viven los indios de la selva son declarados patrimonio de la Unión, poseídos y usufructuados por los indios, sin pertener a ellos. Al lado de las normas constitucionales sobre nuestro tema encontramos la Ley 6,001, del l9 de diciembre de 1973, que desde la fase constitucional anterior ha sido trasladada hacia el Brasil actual; es un producto de la fase inmediatamente posterior al encargo, aceptado por la FUNAI de “ pacificar” el mundo indígena; aunque se nota en esta ley claramente una buena voluntad hacia los indios, sigue bloqueando la eficacia procesal de las organizaciones indígenas formadas desde la base autóctona misma, y respira más bien un ambiente de asimilación que de respeto a la idiosincrasia indígena. Al lado de todo lo anterior, encontramos en el Código Civil16 varias disposiciones sobre los indios en relación con las ya mencionadas limitaciones a su capacidad jurídica. En cuanto al SPI, desgraciadamente la ineficacia —aquella plaga general de toda burocracia—, pero también la corrupción y con ella la infiltración en esta bienintencionada institución, de intereses de chicleros, rancheros y taladores, hicieron que dejara de responder a las expectativas. Como consecuencia de su fracaso, la población indígena seguía bajando, 13 Sin embargo, la situación no es muy clara, y el Congreso, mediante una ley especial, puede conceder la explotación de tales recursos a terceros, previa consulta con los indígenas en cuestión. Es importante al respecto que la propietaria de estos terrenos no son las comunidades de indios, que al respecto no tienen personalidad: sólo la Unión figura como titular de los terrenos cuyo uso corresponde a los indios. 14 Además (pero esto es normal) la Constitución en su art. l69, l.3, aunque reconozca cierta autonomía interna de comunidades indígenas, les bloquea el camino hacia la pretensión de ser “ soberanas” . 15 Art. 20-XI, 22.XIV ?, 49.XVI, l09-XI, l29-V, l76-1, 210-2, 215-1 & 2, 231 y 232, además del art. 67. 16 A pesar de ser una verdadera federación y de mostrar gran variación regional en la economía, los panoramas sociológicos y la cultura, el Brasil cuenta con un solo Código Civil para todo su territorio.

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y alcanzó en l957 un nivel inquietantemente bajo de unas 99,700 almas;17 afortunadamente, desde entonces la población de indios ha vuelto a aumentar, y el censo de l987 menciona al respecto la cifra de 213.3352. Ahora parece estar de nuevo entre los 230,000 y los 250,000 individuos. A pesar del SPI, hubo casos de esclavitud de indios, y de genocidio (por medios biológicos o por vías más tradicionales), y el creciente descontento, en círculos responsables nacionales e internacionales, sobre la condición del indio brasileño dio lugar a dos consecuencias: a) La liquidación del SPI, en l967, y su sustitución por la Fundación Nacional Indígena (FUNAI), que ofrece mejores garantías de rectitud y eficacia (aunque también se encuentra sitiada por quejas y críticas), y b) El muy detallado Reporte Figueiredo, de l968, de unos veinte volúmenes (más de 5,000 páginas) sobre las deplorables condiciones en que vivieron los indios brasileños, que causó un fuerte impacto en el Brasil y en el extranjero. F. La voz del “progreso” llega en forma más oficial, concreta y amenazadora: el Plan de Integración Nacional Desafortunadamente, en la misma época en que comenzaba a trabajar esta Fundación surgió un nuevo peligro para el indio brasileño (cuando menos, el de la región del Amazonas): el Plan de Integración Nacional, empujado por el gobierno militar de aquel entonces, que quiso abrir aquella enorme región selvática del Brasil para la economía moderna. Varias instituciones importantes, como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo, apoyaron este Plan, y pronto comenzó su parcial ejecución: la construcción de la carretera transamazónica, con fajas laterales de “ reserva federal” de 100 kilómetros de las cuales los indios fueron expulsados. Inmediatamente después, en l970, la FUNAI celebró con el gobierno18 un convenio en el cual se obligaba a “ pacificar” unas treinta tribus indígenas, en bien de la construcción de las nuevas carreteras, y las noticias acerca del involucramiento de la FUNAI en proyectos que perjudicaban a los intereses indígenas recibieron impulso cuando Antonio Costrín, uno de los oficiales prominentes de la FUNAI, renunció ruidosamente, advir17 Entre l900 y l957 se calcula que 87 etnias desaparecieron, con lo cual se empobreció la sociodiversidad, concepto en la actualidad tan importante como la biodiversidad. 18 O sea con la SUDAM, la Superintendencia para el Desarrollo de la Región de Amazonas.

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tiendo que esta “ pacificación” daría lugar a casos de etnocidio, y epidemias, además de diversas formas de injusticia y crueldad.19 Lo que hace peor esta posición dudosa de la FUNAI, es el hecho de que los indios no tienen, en forma directa, un locus standi en los tribunales brasileños, para la defensa de sus derechos; todo tiene que tramitarse a través de la FUNAI, de manera que si ésta realmente se convierte en un instrumento del “ progreso” , bajo cuya bandera debe “ pacificar” a los indios, uno recuerda la antigua expresión de la “ Iglesia en manos de Lutero” . Inclusive, si cuando menos formalmente la FUNAI estuviera totalmente dedicada al interés del indígena, de todos modos se encontraría expuesta a la fuerza corruptora sobre otras autoridades que ejercen las enormes cantidades de dinero que apoyan una política antiindigenista; líderes responsables de la FUNAI han protestado varias veces ya contra la falta de colaboración que esta institución encuentra de parte de otras dependencias oficiales, e inclusive contra la desviación de fondos concedidos a la FUNAI hacia otros destinos, por el ministro de Justicia,20 y contra claros actos de sabotaje gubernamental. No olvidemos que la corrupción en el Brasil es notable: la Universidad de Gotinga cuenta con un departamento especial que estudia las altas y bajas del nivel de la corrupción en los 54 países de mayor importancia económica, y para l996 el Brasil figura allí, desde el extremo de (siempre relativa) honestidad en el lugar número 40, o sea en un lugar ligeramente peor que el de México.21 De todos modos, en estos últimos años lo negativo dentro de la FUNAI no parece ser su aspecto predominante, y encuentran en la literatura moderna una gran cantidad de casos en que la FUNAI parece estar consciente de su deber moral hacia el indígena; pero el año pasado el enérgico presidente de la FUNAI, Marcio Santilli, tuvo que renunciar bajo presión 19 Fue sustituido en la dirección de la FUNAI por A. Ribeiro da Silva, cuya política de combatir a los latifundistas en sus actitudes ilegales, crueles y arbitrarias hacia los indios afectó demasiados intereses inconfesables, de manera que fue sustituido por Nobre da Veiga, en l979, animado por ideas de desarrollo y progreso que son precisamente conceptos peligrosos desde el punto de vista del nuevo indigenismo. En l996, la renuncia de Marcio Santilli, por la presión de las mafias antiindigenistas, causó de nuevo una ola de indignación nacional e internacional contra la FUNAI. 20 Internet, l.c. ...nl/9603/0230.html del 27.III.l996. 21 Estos datos pueden consultarse constantemente en el Internet: http://www.sgwdg.de/~ uwvw/rank-96. htm. Davis Price, en Before the Bulldozer, l989, presenta en forma detallada y apasionada sus experiencias, a menudo amargas, con la FUNAI, y en la p. 22 encontramos un clásico caso de corrupción, en el seno de esta institución.

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de las mafias antiindigenistas,22 siendo sustituido por Julio Gaiger, que no goza precisamente de la confianza de las organizaciones autónomas de los indígenas. Parece que la solidaridad entre grupos masónicos dentro de la FUNAI y dentro de la policía federal obstaculizan importantes investigaciones, tales como de la ocupación de la oficina de FUNAI y del secuestro temporal de su presidente, Santilli, por indios xavante.23 Otro problema es la existencia de varios subgrupos dentro de la FUNAI, que a menudo se combaten, y el hecho de que altos funcionarios o ex funcionarios de ella parecen manipular grupos indígenas para sus fines personales.24 Al lado de la FUNAI encontramos ahora una división especial de la Procuraduría de la Unión, que debe proteger al indígena, y que a veces se censura a la FUNAI cuando ésta descuida sus deberes hacia el indio. G. Un nuevo factor muy importante, visible desde hace unas pocas décadas: la nueva conciencia étnica dentro del mundo indígena brasileño: respeto a la idiosincrasia indígena en vez de “asimilación” Actualmente, el indio ya no quiere que lo organicen desde afuera, con elementos occidentales (a menudo animados de la mejor intención); busca organizarse desde dentro, autónomamente; por ello algunas organizaciones indigenistas quieren colaborar con la FUNAI (cuyos múltiples defectos no siempre emanan sólo de su estructura formal, sino que se derivan, además, de la tan discutible naturaleza humana, más difícil de cambiar que las instituciones impuestas por legisladores) 25 y ayudar para que dentro de ella los buenos elementos triunfen sobre los corruptos, pero otras ya no quieren depender de la tutela de instituciones blancas, semejantes. Así surgieron varias organizaciones autónomas de los indios, entre las cuales las más eficaces parecen ser: UNI, COIAB, CUNPIR, COMIN, la CAPOIB y la Alianza de Pueblos de la Floresta. Sus conferencias de prensa y otras manifestaciones alcanzan regularmente el Internet, y quiero llamar la atención, inter alia, sobre el Center for World Indigenous Internet, l.c. ../nl/9603/0079.html del l2.III.l996. Internet, ibidem (ver nota anterior). Internet, l.c. .../nl/9603/0230.html, del 27.III.l996. “The main problem with humanity is that people are just not very nice...” , como afirma (con un toque de antiguo victorianismo) la fina autora Anne Fremantle. 22 23 24 25

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Studies, de creciente prestigio, creado en l984 y administrado por intelectuales indígenas.26 El amor del nuevo movimiento indígena a su cultura llega al extremo de reclamar protección de los derechos intelectuales del indio en caso de que personas ajenas al mundo indígena comiencen a hacer dinero con imágenes e ideas (inclusive la medicina naturista) pertenecientes a las culturas indígenas.27 Otras organizaciones parecen surgir de buenos elementos del mundo extraindígena, pero colaboran tan íntimamente con los indios y tienen a tal punto su confianza, que pueden colocarse en la misma categoría de las agrupaciones autónomamente indígenas. Un ejemplo es el activo CIMI (Consejo Indianista de Misioneros). Desde luego, en la actitud de estas organizaciones sentimos claramente el deseo de los indios de ser dejados solos para cultivar sus propias costumbres, inclusive religiosas, un deseo considerado por muchos —inclusive por respetables e idealistas pensadores modernos— como contrario al Zeitgeist. “ Vivir es construir puentes” , dice el poeta-intelectual Gottfried Benn, y el aislamiento es considerado por muchos como una forma de egoísmo antisocial, casi inmoral, y no puede echarse a saco roto, sin más ni más, el argumento de que una fracción de la población que alcanza apenas el uno por mil de la población nacional, pero que tiene preferencia sobre un 11% del territorio, peca de egoísmo si bloquea así el camino al “progreso” (carreteras, presas, incremento de la ganadería, explotación mineral y forestal), en perjuicio de una nación con tantos grupos que en las fabelas y regiones inhóspitas arrastran una existencia miserable. Efectivamente: gobernar es equilibrar intereses, cuya compatibilidad total sería imposible de alcanzar. H. La inserción de la lucha indigenista brasileña en el movimiento indigenista transnacional Además de este despertar del indio brasileño mismo, observamos actualmente toda una corriente mundial emocional, favorable al in26 P.O.Box l064, Occidental, CA 95465, USA, tel. (707) 869-31377; E-mail [email protected]> Para la parte de la humanidad ahora estudiada y defendida por esta oleada de organizaciones indigenistas formadas desde la base, no desde el mundo blanco, el término del “ Cuarto Mundo” está actualmente poniéndose de moda. 27 Internet, l.c. ...nl/9604/0200.html del 30.IV.l996.

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dio,28 y relacionada con una creciente autocrítica de la cultura occidental, que nosotros mismos generalmente ya no consideramos como “ la” cultura, reconocemos cada vez más francamente que las sociedades “ primitivas” no son tan primitivas desde todos los ángulos (cuando menos no padecen la enajenación individual, tan común dentro de nuestros lonely crowds,29 “ ni de la frecuente autoidiotización de nuestra juventud urbana, o de la ostentativa y ruidosa vacuidad materialista de muchos que se consideran como parte de nuestras elites). 30 La lucha de los indios del Brasil por preservar su identidad tribal ha sido alabada inclusive por la Corona española, que entregó en abril de l996 el premio oficial Bartolomé de las Casas a la valiente etnia tapirap, asistida por misioneros católicos.31 El indio brasileño ya no lucha solitariamente: cada año recibe más apoyo moral y material de organizaciones emanadas del moderno indigenismo-desde-la-base. Sus victorias son celebradas internacionalmente inclusive por Internet, y sus crisis dan inmediatamente lugar a avalanchas de cartas y telegramas de agrupaciones indigenistas extranjeras o transnacionales, y grupos humanitarios dirigidas a las autoridades brasileñas. I. Otro factor reciente, favorable: la reanimación de la curva demográfica indígena en el Brasil Arriba ya hemos dado algunos datos sobre esto, y el incremento de la población indígena es demasiado visible y relevante como para atribuirlo a una de esas fluctuaciones casuales, o a un defecto de la observación estadística: se trata de una verdadera tendencia cuya permanencia, por otra parte, no queda asegurada. 28 Síntomas de esta corriente son el otorgamiento del Premio Nobel a Rigoberta Menchú, y la decisión de la ONU de celebrar cada 4 de agosto el “ Día del Indígena” (desde l994, los indios proponen ahora, burlonamente, la creación de un “ Día del hombre blanco” ). Mencionemos también la anual “ Semana del Amazonas” , N. York, en septiembre, organizada por líderes indígenas. Evidentemente, a esta corriente pertenecen también los inmaduros intentos de nuestra juventud, estilo New Age, de imitar el shamanismo indígena, sus ceremonias con “ pipas sagradas” y otras modas juveniles, que uno puede considerar como enternecedoras, como idiotizadas o como vergonzantes trivializaciones, según el humor del observador. 29 Aunque en parte superado por nuevas investigaciones y visiones, el libro de Davis Riessman, The Lonely Crowd, se mantiene en el rinconcito de mi biblioteca donde sólo admito los tops. 30 Cf. la sonante última frase de la novela de Susan Sontag, The Vulcan Lover, dice: “ They considered themselves civilized; they were merely despicable. Damn them all!” . Algo semejante no se diría tan fácilmente de las elites de las etnias. 31 Internet, l.c. ...nl/9604/0139.html del 21.IV.l996.

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Siempre es delicado interpretar un fenómeno semejante. ¿Se trata de un reflejo de nuevas esperanzas que ahora tienen estos grupos, ya no tan abandonados a su triste suerte como antes? ¿Se trata del efecto de una mejora económica y dietética, quizás en parte debida a la infiltración del “ progreso” antiétnico? ¿Sería la consecuencia de ciertas medidas de salubridad, que por fin llegan a la base indígena? J. Importantes convenciones internacionales en pro del indígena Varias convenciones internacionales, importantes y de relativa eficacia, reflejan la nueva sensibilidad mundial, tales como las propuestas por la OIT, aceptadas por muchas naciones. Me refiero sobre todo a la Convención l07 (l957) y más aún a la l69;32 sin embargo, se percibe en estos documentos cierta presión para la asimilación: no parecen ser muy respetuosos de la idiosincrasia indígena; pero esto comenzó a cambiar con la Declaración de San José, de l981, detrás de la cual se encuentra la UNESCO, que subraya el derecho de las etnias a ser diferentes (algo que podría conectarse con la autodeterminación de los pueblos, reconocida en la Carta de la ONU, artículo 12). Ahora, la sociodiversidad y etnodiversidad ya casi han alcanzado el prestigiado rango dogmático de la biodiversidad. La preparación por parte de la OEA de una declaración sobre pueblos indígenas, en marcha desde hace algunos años, es también un signo favorable para la causa indígena.33 Favoreciendo a los pueblos que ofrecen continuidad histórica con sociedades que existieron anteriormente al “ Encuentro entre los Dos Mundos” 34 y permitiendo a los grupos de indígenas su autoidentificación, el proyecto en cuestión contiene amplias peticiones en cuanto a derechos humanos, desarrollo cultural autónomo, materia política, aplicabilidad de sus costumbres jurídicas, derechos de propiedad étnica e inclusive derechos intelectuales.

32 Datos recientes de Internet me hacen sospechar que esta importante Convención no ha sido ratificada aún por el Brasil, aunque la Cámara de Diputados ya la ha aprobado. 33 Internet l.c. ..nl/9603/0020.html, l6.II.l996. La preparación de la respectiva Declaración Universal, de la ONU, sólo adelanta muy lentamente (véase mi ensayo respectivo en Crítica Jurídica, Conacyt-IIJ/UNAM)). 34 Término más o menos neutro, que permite evitar la discusión que en l992 hemos visto, acerca de la etiquetita que conviene pegar al año de l492 (“ Año del descubrimiento” , “ de la conquista” , “ de la masacre” , “ del etnocidio” , “ del genocidio” , “ de la humillación indígena” , etc.).

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K. Otro nuevo aliado: la creciente corriente mundial a favor de los derechos humanos Otra poderosa corriente que vino a apoyar la causa indígena en general, es la de los derechos humanos. Es difícil exagerar la fuerza de esta corriente (como el poder de la otra corriente mundial, de la ecología), que en las últimas décadas ya ha alcanzado una fuerza emocional y, a menudo, dogmática que, desde el punto de vista de la sicología, la hace comparable a una religión.35 Varias son sus plataformas comunes con el nuevo indigenismo. Por ejemplo, en la actualidad se considera en forma cada vez más general que los derechos humanos implican el derecho a un medio ambiente favorable a la salud, de manera tal que la destrucción del hábitat del indio por desforestación o envenenamiento del ambiente con mercurio, se encuentra ahora combatida por estas dos poderosas corrientes de la opinión mundial. L. Otro nuevo aliado de los indios: la creciente sensibilidad ecológica Como ya hemos apuntado al final de nuestro párrafo sobre los peligros de un ciego “ progreso” material, muy importante para la causa indígena brasileña, ha sido su reciente unión con los grupos nacionales e internacionales, preocupados por la evolución ecológica del Brasil, y su repercusión en la ecología continental y planetaria. Como la progresiva destrucción del hábitat indígena tiene una vertiente indigenista, pero otra ecológica, gran parte de la fuerza emocional y de la enorme capacidad propagandista del movimiento ecológico brasileño y mundial, con todas sus ramificaciones, se encuentra ahora a la disposición de los líderes del indigenismo brasileño. Así, el actual programa oficial para la ecología brasileña, “ Nuestra Naturaleza” , elaborado por seis grupos intersecretariales, aunque más directamente enfocado hacia lo ecológico, respira un ambiente filoindigenista muy adelantado (más progresivo que lo que hallamos en la mencionada Ley 6001),36 y poderosas ONGs ecológicas mueven ahora sus 35 Lo mismo puede decirse de la corriente ecológica, a favor de una conviviencia del hombre con la naturaleza que garantice la sostenibilidad de una diversificada vida de flora y fauna, en este planeta. 36 Lo mismo vale del Tratado de Cooperación en Amazonas, celebrado en l978 entre los países que participan en la región del Amazonas.

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poderosas palancas para llamar la atención mundial sobre los esfuerzos del indio brasileño de preservar su ambiente natural. Pensemos en Greenpeace, Sierra Club, International Rivers Network, National Wildlife Federation, Rainforest Foundation International y sus suborganizaciones, y muchas otras organizaciones activas, ricas y populares en el primer mundo. Desde luego, los intereses de los indigenistas no siempre coinciden con los de los ecologistas. Especialmente en cuanto a la fauna, éstos a menudo reprochan a los indios su falta de colaboración con la protección de especies amenazadas; pero en el Brasil se suele reconocer que los terrenos indígenas quedan mejor protegidos contra la degradación ecológica que los terrenos administrados por el IBAMA, el instituto ecológico de Brasil, con su personal totalmente insuficiente para su enorme tarea. M. Otro factor favorable más: la actitud más sensible a intereses ecológicos e indígenas de parte del Banco Mundial Hace unos diez años, el líder indígena Paiakan, como contaremos abajo con más detalle, obtuvo por razones de genocidio/etnocidio/ecocidio, la anulación de un megapréstamo, ya casi concedido por el Banco Mundial a Brasil, para la construcción de una enorma presa en el territorio de la etnia de los kayapo. Desde entonces, el Banco, antes de decidir sobre tales solicitudes de préstamos, analiza responsablemente el efecto ecológico, y los efectos étnicos (repercusiones sobre vidas humanas) que tendrán tales obras públicas.37 N. Otro factor reciente, favorable: la proliferación de ONG, nacionales y transnacionales Esta corriente ecologista y la de insistir en los derechos humanos, ambos han recibido más eficacia del lado de los actuales ONG, cada año más importantes para la determinación de la política. En Iberoamérica en general, la tendencia global apunta hacia una mayor democratización, que implica una mayor libertad de opinión y una mayor facilidad para crear organizaciones que ayuden para que la “ opinión pública” se formule nítidamente, y con conocimiento de causa; en este nuevo ambiente político en nuestros países occidentales y el Japón 37

Internet, l.c. ...nl/9307/0161.html, 26.VII.l993.

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surgieron múltiples, eficaces ONGs,38 varias de las cuales se ocupan del problema indígena a veces, a través de sus preocupaciones ecológicas (pensemos en Amnistía Internacional, Greenpeace, America’s Watch, Sierra Club, International Rivers Network, National Wildlife Federation, Rainforest Action Network, y varias ONGs humanitarias, a veces ligadas a la vida religiosa), y a veces a través del tema de los “ derechos humanos” (Amnistía Internacional, .....), pero a veces también apuntando directamente hacia el problema indigenista mismo (como la Gesellschaft für Bedrohte Völker e.V).39 Afortunadamente, el gobierno de Brasil (como los de tantos otros países del Tercer Mundo) es muy sensible a la opinión pública extranjera, sobre todo de Estados Unidos y de Europa (en parte por su repercusión en la corriente de las inversiones, y el tratamiento benévolo de parte de importantes instituciones, como el Banco Mundial),40 y aunque las supremas autoridades a veces afirmen que no les importa lo que en el extranjero piensan sobre los asuntos brasileños, y que recuerdan a sus críticos el “ sagrado” concepto de la “ soberanía” ,41 en realidad Brasil se deja influir claramente por la crítica extranjera, de gobiernos, de organizaciones internacionales (ONU, OEA), de partidos políticos (como el “ Partido Verde” de Alemania) y de las grandes (y ruidosas) ONGs.42 38 Se trata de una novedad que comienza a dar origen a un nuevo capítulo en el desarrollo de la democracia. Un reciente análisis de la importancia de las ONG para nuestras democracias es, del famoso Fukiyama, Trust, l996. Me parece totalmente indebido que el Estado trate de vigilar y reglamentar a las ONG, estableciendo requisitos para su reconocimiento (o una Junta con facultades de crear, modificar y eliminar ONG, idea anticonstitucional que encontramos en la reciente Ley de Fomento a las Actividades de Bienestar y Desarrollo Social de Oaxaca). Un amigo mío, priísta de hueso colorado y miembro de una familia presidencial, cuando yo le hablé entusiastamente de los ONGs, como un nuevo aspecto de la democracia viva, me interrumpió bruscamente con la exclamación: “ Es un desarrollo horrendo: ¡así ya no se puede gobernar...!” . 39 Gotinga, Alemania, Postfach 20 24, D-37010. 40 Así, vimos el año pasado, en relación con la tormenta contra el decreto 1775, que el ministro Jobim procuraba visitar los siete países más fuertes del mundo, la ONU y la OEA, además de tener un encuentro con ONG, en Londres, antes de que los líderes indígenas, siempre con menos posibilidades de organizar rápidamente grandes viajes tuvieran una oportunidad de hacer tales visitas (Internet, l.c.nl/9602/0002.html, 31.1.1996.) 41 ¡Cuánta hipocresía de parte de oligarquías cínicas, inmorales e irresponsables suele encubrirse mediante las referencias retóricas a la “ soberanía” ! A menudo significa sólo: “ ¡No vayamos a permitir que grupos razonables e idealistas fuera de nuestro país, comiencen a detectar nuestras trampitas! Que se concentren en los defectos de su propia comunidad....” . La reciente fase militar de la historia brasileña (aunque ni de lejos tan dramática como el militarismo de Argentina, Chile o Uruguay) es muy ilustrativa al respecto. 42 En l996, cuando grupos filoindios e indigenistas de Brasil se prepararon para dirigirse a diversos gobiernos, la ONU, la OEA e importantes ONG, en relación con el delicado asunto del decreto

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O. La nueva prensa libre e investigadora y otras formas modernas de los medios de comunicación Además del auge de las ONG es importante señalar que la prensa en Iberoamérica es ahora más variada y libre que antes; cuando calla la prensa nacional discretamente, a menudo la prensa extranjera pone en movimiento una corriente de inquietud sobre ciertos aspectos infamantes de la realidad, y el Internet ofrece más y más sites que permiten a cualquiera informarse acerca de los más recientes problemas; por ejemplo, las quejas de los indígenas brasileños. Algunas recientes películas, documentales (Vincent Carelli de CTI, Marcelo Santos, de FUNAI) y comerciales, también ayudan a sensibilizar la opinión mundial, y comenzamos a ver, en estos años, la enorme importancia que para oprimidos grupos minoritarios tiene un hábil manejo de sus contactos con el Internet.43 P. Un viraje favorable dentro del sector progresista del clero brasileño En teoría, la Iglesia católica tiene más unidad de lo que observamos en la práctica, y en Iberoamérica, el último baluarte importante del catolicismo en el mundo moderno; muchos elementos del clero, sobre todo los que están en contacto más directo con las capas marginadas de la población (entre las que se cuentan los indios), tienen una sensibilidad especial hacia temas como la teología de la liberación,44 el control de la natalidad en el sector urbano o las reclamaciones indigenistas. Entre las organizaciones brasileñas que, sin surgir del mundo indígena mismo, benefician más al indio, está la CIMI, y por primera vez vemos que el Vaticano apoya moralmente una agrupación clerical progresista, promoviendo recientemente al presidente de la CIMI al rango de obispo. En relación con el indio brasileño, encontramos la franca renuncia de ciertas organizaciones del clero al deseo de sustituir las religiones originales del indígena por el catolicismo oficial, y la declaración que en vez

l775, el ministro de Justicia, Nelson Jobim, inició rapidamente una amplia gira internacional, para adelantarse al respecto. Internet, L.c. nl/9602/0002.html. 43 Consúltese, por ej., NativeNet home page, http://www,fdl.cc.mn.us/natnet/ 44 Sobre esta corriente, el importante autor inglés, católico (aunque bajo sus propias condiciones) Graham Greene, afirmó que personalmente estaba en contra de la violencia, pero que en casos extremos “ prefiero ver sangre en mis manos, más bien que el agua de Poncio Pilato...” .

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de ello, se buscarán similitudes entre las religiones étnicas y la predominante religión del portugués colonizador. Y, efectivamente, cualquier otra actitud sería etnocidio, concepto ya explicado.45 V. NO TODO ES COLOR DE ROSA Al lado de tantos factores más bien favorables al indigenismo brasileño subsisten en la actualidad importantes factores negativos. A. Don dinero: la corrupción y los mecanismos normales de la democracia parlamentaria (que necesita financiamiento para las campañas electorales) En tiempos recientes, los graves problemas que padecieron los indios del Brasil han sido causados por el impacto de don dinero, especial aunque no exclusivamente en forma de corrupción: no debemos olvidar el efecto natural y legal46 que tiene el factor financiero en la moderna democracia parlamentaria. El año pasado, inclusive, el gobernador de Acre, Oleir Cameli, fue acusado por la Procuraduría de su propia entidad, por robo de madera en perjuicio de las etnias y esclavización, y constantemente encontramos que la frecuentemente buena voluntad de la Federación choca contra el arcaico egoísmo de las oligarquías locales. Las presiones financieras sobre el gobierno y sobre los niveles ínfimos de las autoridades han hecho más difícil para los indios la lucha de preservar sus terrenos originales y las riquezas del subsuelo, y de defenderlos contra explotación de terceros, clandestina o ilegal, pero amparada de facto por ciertas autoridades, o grupos dentro del mismo mundo indígena.47 45 Un ejemplo de esta actitud liberal de parte del clero reglar, es la de hermana Genevieve Boy, premiada por la Corona española, y la organización católica “ Clasped Hands” (Internet l.c. ...nl/9604/0139.html). 46 Quizás deberíamos decir en vez de “ legal” , “ no-ilegal” , o, más optimistamente, “ todavíano-ilegal” . 47 En la actualidad brasileña, la influencia financiera de grandes empresas taladoras asiáticas, que en sus patrias ya han causado enormes daños ecológicos (WTK, Samling Org, Fortune Timber), resulta inquietante.

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B. “ Y codiciaron sus tierras...” 48 A la luz de lo que acabo de decir, es difícil que los indios obtengan una victoria total en su lucha contra los intentos de los “ blancos” de ocupar sus terrenos, o de explotar las riquezas dentro de estos terrenos sin los permisos necesarios o mediante permisos ilegalmente obtenidos.49 Los terrenos que la Constitución reserva para su uso por los indígenas corresponden a un 11 % del territorio brasileño (a pesar de que los indios forman sólo 0.15 % de la población total), pero a menudo se trata de tierras todavía no oficialmente deslindadas y registradas a favor de los indios, debido a un grave retraso en las actividades de deslinde de parte del gobierno. Inclusive terrenos claramente deslindados y registrados, como veremos, no quedan siempre eficazmente protegidos contra el “ progreso” : la Constitución prevé que: a) Mediante un acto del Congreso para el caso especial, y b) Después de consultar el caso con las etnias afectadas, los terrenos que en principio quedan reservados para los indios, podrán ser usados para importantes obras públicas.50 En algunos casos, las obras en cuestión se realizan luego de un arreglo conciliatorio con las etnias, por ejemplo cuando, después de l4 años de conflicto, los ava-guarani del estado de Paraná se arreglaron en forma favorable (siempre que la parte contraria cumpla) con la planta binacional de producción eléctrica de Itaipu.51 Además, constitucionalmente hablando, con fines (o pretendidos fines) de defensa nacional, los militares tienen influencia en lo relativo a terrenos reservados para los indios en zonas fronterizas. Pasando al nivel de lo que sucede de facto, la voracidad de los “ blancos” a menudo triunfa sobre el derecho, sobre todo cuando empresas 48 Aquí se cita el título de una magnífica (y deprimente) obrita de mi amigo licenciado Abel Hüizar sobre el problema de las tierras indígenas en Nayarit y Jalisco, publicación de la Universidad Autónoma de Zacatecas. Lo hago para tener un pretexto para mencionar aquí este librito, que merece mucho más circulación de la que tiene. 49 Para combatir este último peligro es muy activo la ONG “Minewatch” . Internet l.c. .... nl/9605/0007.html del 2.V.l996. 50 Por ej., el enorme proyecto “ progresista” Paraguay/Parana/Hidrovía, de convertir los actuales nexos acuáticos (atravesando un enorme pantano) entre Santa Fe (Argentina) y Corumba (Brasil) en 2,100 millas de un canal moderno de gran capacidad, tendrá graves discutibles consecuencias étnicas y ecológicas, y es actualmente materia de viva discusión entre grupos indígenas, ONG, el Banco Interamericano y la ONU. El antiguo argumento del progreso material ya no es la última palabra, en tales casos. Internet, l.c. ...nl/9604/0116.html del l7.IV.l996, o ...9605/0058.html del 8.V.l996. 51 Internet, l.c. ...nl/9604/0113.html del l6.IV.l996.

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“ occidentales” quieren explotar en tierras oficialmente indígenas ciertas maderas valiosas (la caoba, sobre todo) mediante técnicas incompatibles con la idea de una ecología “ sustentable” ,52 o quieren explotar recursos minerales, o cuando, bajo la presión de las malas costumbres dietéticas de la burguesía occidental (la dieta del t-bone, etcétera), rancheros advenedizos convierten la selva tropical del indígena en terrenos de pastoreo. En tales casos, existen no sólo casos de robo, sino también de destrucción ecológica del hábitat del indio; destrucción que, una vez iniciada, tiende a formar círculos viciosos. La resistencia indígena, en vista de la frecuente pasividad de las autoridades, a menudo toma formas violentas (confiscación de maquinaria, toma de rehenes, etcétera), violencia engendra violencia, y así surgen aquellos casos de “ masacre” , de “ cacería de indios” : verdaderos ejemplos de “ genocidio” , que con cierta regularidad notifican la prensa nacional, la prensa internacional y el mundo de las ONG. Un caso interesante al respecto, desde hace varios años, pero que alcanzó una crisis el año pasado, es la lucha de los tupinikim y guarani contra Aracruz Celulose S.A., enorme empresa de accionistas mayoritariamente noruegos, favorecida por el gobierno federal y el local, que además de la invasión de terrenos indígenas, está sustituyendo la flora original por eucaliptos, incompatibles con la forma de vida de los indígenas, y que causa la muerte de la fauna y la disminución del caudal de los ríos. A través de ONG, los indios han iniciado recientemente una campaña internacional contra la empresa.53 C. La manzanota de discordia durante el año pasado: el decreto 1775 Un golpe potencialmente fuerte contra los intereses indígenas ha sido la promulgación del decreto l775, del 8 de enero de l996, firmado por el presidente Cardoso (llamado el “ Decreto del genocidio” por los activistas que propugnan los derechos humanos y la causa indigenista). 52 Por la dispersión de los árboles individuales de caoba, se calcula que las máquinas que usan los taladores tienen que sacrificar un promedio de 28 árboles para alcanzar un solo árbol de caoba. Internet, l.c. ....nl/9205/0061.html de ll.V.l992. La campaña internacional indigenista contra la tala excesiva de caoba (“ Tus muebles; nuestras vidas” ; “ Mahagoni is murder” ) parece haber mejorado ligeramente la situación, y el poder judicial federal también ayudó (Juez Selene María de Almeida, enero l993), pero el internacionalmente admirado ministro de Ecología, José Lutzemburger, fue destituido por la presión de los taladores, quienes impusieron dinero en vez de argumentos. 53 Internet, l.c. ... nl/9606/0057.html, l0.VI.l976.

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Este decreto, apoyado por la orden ministerial l4/96, permitió a rancheros, taladores, mineros y gobiernos locales (inclusive municipales) durante 90 días formular reclamaciones respecto de tierras dentro de 344 zonas (a menudo enormes), in abstracto, ya reconocidamente indígenas por el artículo 231 de la Constitución, para obtener derechos sobre estos terrenos, todavía no deslindados oficialmente e inscritos en el catastro nacional.54 El reconocimiento de reclamaciones formuladas anteriormente a la fecha del decreto dependería del ministro de Justicia, Nelso Jobim, y al lado de éstas, rancheros, taladores, mineros y gobiernos locales recibieron el mencionado plazo para presentar sus peticiones.55 Bona fide detentadores de tierras que finalmente tendrían que restituirse a los indios, recibirán eventualmente indemnizaciones por mejoras aportadas a la tierra. Esta medida puso en peligro algo así como un 35%56 de las tierras disfrutadas por etnias:57 344 extensiones de tierra poseída por los indígenas, sobre 554 reservaciones respectivas.58 Este decreto fue muy criticado por la FUNAI, agrupaciones indíge59 nas, por ONG nacionales60 y extranjeras de diversas orientaciones, por organizaciones eclesiásticas, por el Banco Mundial, e inclusive por partidos políticos61 y autoridades estatales extranjeros. Así, una resolución del Parlamento europeo, el l5 de febrero de l996, critica fuertemente dicho decreto, a lo cual el ministro responsable, Jobim, opuso el débil argumen54 En el momento del decreto, sólo 210 casos de los 554 reconocimientos in abstracto habían sido concretamente deslindados e inscritos. El gobierno se ha quedado retrasado respecto de su propio programa de deslinde, que preveía la terminación de esta tarea para el 5 de mayo de 1993. Este retraso, no imputable a los indios, se convirtió ahora en una grave amenaza para enormes territorios indígenas, al respecto la FUNAI ha acusado el gobierno federal varias veces de tortuguismo. 55 Interesantes casos de duda se presentaron en que “ blancos” formularon una petición respecto de terrenos abandonados por una etnia bajo presión violenta de otra etnia, sin que esta última los haya luego ocupado. Por ej., terrenos originalmente disfrutados por los enawee-nawe: Internet, l.c. nl/9602/0083.html, 25.I.l996. 56 Internet, l.c. nl/9604/0110.html, l5.IV.l996. 57 Para una buena cronología de la agitación alrededor de este decreto, véase Internet l.c. ..nl/9604/0020.html. del 2.IV.l996. 58 Entre los terrenos amenazados se encontraba el territorio de los indios uru-eu-wauwau, de gran belleza natural y dotado de una alta biodiversidad, habitado por grupos sólo recientemente contactados por la civilización blanca (o todavía sin contacto), pero ya invadido ilegalmente por rancheros, taladores y otros, protegidos por el gobierno local de Rondonia. 59 Como CAPOIBIP, cúpula de un centenar de agrupaciones de indígenas brasileños. 60 Por ej., la Comisión Ecológica de la Barra Brasileña en Sao Paulo, y la Asociación Brasileña de Antropología. 61 El influyente Partido Verde alemán se ha destacado en la lucha contra este decreto.

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to de que Europa debería primero resolver el problema de Bosnia, antes de criticar al gobierno brasileño.62 De las 1,145 reclamaciones sobre terrenos indígenas que fueron presentadas en aquellos 90 días otorgados por el decreto, que afectaban 55 territorios de etnias,63 531 correspondieron a los requisitos formales, y FUNAI aprovechó los 60 días que tuvo a su disposición para refutar con argumentos sólidos, todas aquéllas. Luego, el ministro de Justicia tuvo 30 días para decidir (y en algunos casos un plazo de 120 días, cuando FUNAI tiene que proporcionar más datos al ministro). El ministro rechazó luego casi todas las reclamaciones contra los terrenos indígenas. En sólo ocho casos pidió datos adicionales, y respecto del más importante, relativo al territorio más extenso, Raposa Serra do Sol, tengo la impresión de que la causa indígena, sin haber sido derrotada, ha tenido que dejar algunas plumas.64 En líneas generales parece que el decreto l775 ha pasado sin afectar mayormente los intereses de los indígenas, y es materia de especulación saber cuál sería la parte del mérito que corresponda a la FUNAI, al sentido de equidad del ministro de Justicia, a las ONG nacionales o a la presión internacional. D. El sucio monstruo petrolero amenaza al indio, pero también Hidrovía El petróleo de Sarayacu, Ecuador, es un ejemplo típico de lo que sucede con el petróleo en tierras indígenas; primero, unas compañías —generalmente norteamericanas o europeas— descubren el petróleo; luego el Instituto Lingüística de Verano entra en la región para socavar la cultura autóctona. Y finalmente comienza, a la brava, la explotación petrolera, y a pesar de un arreglo formal entre el gobierno de Ecuador y OPIP (Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza), de l990, en el sentido de que en las tierras indias de la región de Sarayacu terminaría esta indebida explotación por compañías petroleras, esta actividad ha continuado bajo fuerte protección militar. Internet, l.c. ..nl/9602/0119.html del 26.II.l996. Curiosamente, 19 reclamaciones fueron formuladas por IBAMA, el instituto oficial para defender la ecología, lo cual indica que no siempre la tendencia del indigenismo y la de los ecologistas se den la mano. Ninguna de estas 19 reclamaciones prosperó. 64 Unas 200.000 HA sobre un total de casi l.900.000 HA: Internet, l.c. ....nl/9701/0031html del 6.I.l997. 62 63

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Aunque todo esto sucede en Ecuador (donde en la actualidad Maxus, de dudosa reputación ambiental y humanitaria, simboliza los peligros petroleros), la ecología no sabe de fronteras, y el daño causado a la región brasileña del Amazonas por las compañías petroleras concesionadas fuera del territorio nacional, o sea fuera de Ecuador, es bien conocido. Y en cuanto a Brasil mismo, no debemos olvidar cómo la compañía francesa petrolera Elf Aquitane, en l981, invadió terrenos indígenas y bombardeó a los indios satere mawe y munduruku. A veces, la lucha de los indios por preservar sus tierras y defenderlas contra explotación no autorizada, parece tener un resultado aceptable, como el reciente convenio entre los Ava-Guarani y la compañía de Luz y Fuerza de Itaipu. Es verdad que a menudo tales convenios quedan luego incumplidos, pero ahora se encuentran bajo los ojos vigilantes de muchas ONGs: la situación tiende a mejorar.65 También en el caso reciente de la primera fase del enorme proyecto de Hidrovía, los gobiernos de Brasil y de Paraguay ofrecen garantías para una exhaustiva discusión con autoridades ecológicas internacionales, ONG y grupos indígenas, y los ojos de muchos observadores nacionales e internacionales parecen asegurarnos que se considerarán los intereses indígenas afectados. E. El insuficiente acceso del indio a las autoridades “blancas”, inclusive a justicia oficial No es fácil para las agrupaciones de indios ser escuchadas, en un ambiente de buena fe, por las autoridades “ blancas” , e inclusive encontramos de parte de tales autoridades a veces un claro sabotaje hacia justificadas reclamaciones indígenas, y en relación con los delitos cometidos en perjuicio de los indios por personas ajenas a sus comunidades. Cuando los indios ya no aguantan tales injusticias y se oponen enérgicamente y a veces en forma violenta al impacto de la otra civilización, los empresarios blancos reaccionan a menudo mediante atentados que van de matanzas aterrorizantes a asesinatos individuales, y la actitud de apoyo de las autoridades para la aclaración de tales crímenes es de complicidad y

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Internet, l.c. ...nl/9604/0113.html, del l6.IV.l996.

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eventual; a menudo se considera que el indio tiene la culpa por su actitud irrespetuosa, y rebelde.66 Abundan los ejemplos, pero “ bastará un botón como muestra” : me limitaré a las recientes tribulaciones de un héroe de la resistencia indígena, Paulinho Paiakan, defensor de los kayapo. Trabajando primero en la construcción de carreteras para los blancos, Paiakan se dio cuenta de las injusticias infligidas a los indios en relación con este aspecto del “ progreso” , y decidió cambiar de vida, para dedicarse a la defensa de la causa indígena, especialmente la de su propia etnia, los kayapo. Desde una inicial estrategia de violencia y amenaza, pasó gradualmente hacia una política semejante a la de Ghandi, de resistencia pasiva, elocuencia y presión moral, y tuvo así notables éxitos. Evitó que las tierras de los kayapo fueran usadas como basurero para desperdicios nucleares, liberó aquellas tierras de unos 5,000 buscadores de oro (garimpeiros), y viajó al Banco Mundial, en Washington, presentándose allí en su indumentaria indígena ante el Consejo para explicar el sufrimiento que el financiamiento de una enorme presa en terrenos de los kayapo significaría para su tribu. Hizo esto en una forma tan elocuente y dramática, que nos recuerda el discurso de Lutero ante la Dieta de Worms, y obtuvo la revocación del préstamo (de más de diez mil millones de dólares ¡excusez du peu!). Sin embargo, de regreso a Brasil, en la fase más gloriosa de su vida, fue amenazado con encarcelarlo por haber cometido el delito de “ denigración del Brasil” (un delito que en realidad sólo puede imputarse a extranjeros). Lo que lo salvó fue la concentración de indios brasileños más grande que jamás se había visto, hecha en su apoyo (en Alta Mira, en l989): las autoridades retiraron su denuncia, pero en l992 fue acusado de haber violado a una mujer blanca. La defensa vino con el argumento de que se trataba, no precisamente de una virgen, que se había prestado a jugar el papel de seductora en una conspiración contra este líder indígena (ebrio en el momento de los hechos). Mis incursiones en Internet no me han dado el desarrollo ulterior de esta historia, que parece ilustrar el refrán japonés de que “ el clavo que destaca, recibe el martillazo...” . La autoridad que debe ayudar a los indios, la FUNAI, ha hecho muchas cosas positivas, pero también sufre de corrupción y no siempre es de confiar; el Ministerio Público federal a menudo ayuda, inclusive corri66

Recuerden el popular versículo francés: Cet’ animal et tres méchant: quand on l’attaque, il se defend.

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giendo actos de la FUNAI, y el poder judicial a veces aplica las normas objetivamente, y a veces sufre de prejuicios raciales; pero por lo demás el indio se enfrenta a un mundo burocrático-político en el que muchos elementos se entusiasman de buena fe por el “ progreso” (a menudo incompatible con las exigencias indígenas), y otros se oponen al indio por razones electorales, razones que incluyen la necesidad de financiamiento de las campañas políticas, mientras que otros elementos se han adherido a la tan penetrante corrupción brasileña, obedeciendo simplemente al jalón financiero del más fuerte.67 Repito: en cuanto al acceso del indio a la justicia brasileña, hay noticias buenas y malas. Es verdad que la justicia parece estar arrastrando los pies en el ataque de taladores blancos a los indios atithaurlu, del 16 de noviembre de 1996, pero no se debe generalizar en esta materia: a fines de l991, la justicia federal salvó el territorio Nambiquara (“ la Biafra brasileña” ) de sus invasores, en la persecución del asesino de Maral Tapa, un importante líder indígena, una injusta sentencia absolutoria fue revocada por la correspondiente Corte de Apelación, el l7 de junio de l996, y las cortes federales recientemente han obligado a la FUNAI a proporcionar más información a las agrupaciones de la base indigenista.68 Not everything is rotten in the State of Danemark.... A la luz de lo anterior, se comprende la enorme importancia que tienen para la política indigenista las ONG nacionales, y quizás de más importancia, las ONG transnacionales, con su dinero, su acceso a los medios, y su impacto sobre la reputación internacional de Brasil. F. La frecuente falta de apoyo financiero-administrativo que sienten las etnias brasileñas Siempre escasea el dinero necesario para poder viajar a reuniones de los diversos movimientos indigenistas, y para defender sus intereses frente a diversas organizaciones internacionales, inclusive el Banco Mundial, el Grupo de Trabajo en Ginebra que elabora la Declaración Universal de Derechos de Minorías Étnicas, etcétera. Recordemos qué efecto ha tenido 67 Un reciente síntoma inquietante fue la suspensión de la “ operación jungla” , la vigilancia que ejercía el gobierno sobre los desarrollos en la selva, mediante helicópteros, pero la aprobación del ambicioso sistema SIVAM para el control de lo que sucede en toda la región del Amazonas indica que se trataba sólo de un bache temporal. 68 Internet, l.c. nl/9608/0020.html del 8.VIII.l996.

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un viaje como el que acabo de mencionar, el de Paiakan como defensor de los kayapo, y los muy publicados y pintorescos viajes de un líder yanomami a Nueva York, en bien de su sufrida etnia, ahora conocida en amplios círculos (y con algo de exageración) como típico ejemplo de las atribulaciones de los grupos étnicos brasileños. G. Esas molestas fronteras nacionales Merece más reconocimiento la necesidad de los grupos indígenas nómadas o seminómadas, de recibir inmunidad frente a fronteras nacionales, que a menudo cortan arbitrariamente a través de regiones tribales, o que impiden su modus vivendi nómada. H. La débil barrera inmunológica Es evidente la necesidad de las comunidades indígenas de recibir ayuda sanitaria especial para construir una barrera inmunológica hacia enfermedades corrientes del extranjero, a menudo fatales para los indígenas. Se trata de enfermedades contagiosas (como sarampión o padecimietos venéreos) o causadas por la contaminación (como sucede con los buscadores de polvo de oro, los famosos y fatales garimpeiros, que afectan con mercurio el agua de los ríos). En la historia del indio brasileño fue terrible la epidemia de l562 a l564 (desde l650 hubo cierta recuperación de la población indígena debido a la adquisición de anticuerpos contra las más evidentes efermedades occidentales). Pero entre l988 y l990 perecieron de malaria un l5% de los yanomami, y el “ milagro brasileño económico” de los años setenta, por su mayor penetración en las selvas, tuvo como parte de su precio el surgimiento de varias epidemias graves (aunque esta vez más bien graduales que “ de choque” ). Arriba ya hemos proporcionado unos datos inquietantes sobre la actual expectativa de vida del indio, en comparación con la expectativa de vida del brasileño promedio. I. Perjuicios sociales en las comunidades indígenas El contacto con el mundo de afuera a menudo da lugar a prostitución en la forma más primitiva y antihumana que se presenta en esta activi-

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dad,69 acompañada de enfermedades venéreas, y alcoholismo, o mediante la distorsión de estructuras comunales tradicionales, ahora desquiciadas cuando ciertos indios se convierten en aliados de los “ blancos” , lo cual da lugar a escisiones y violencia dentro del mundo indígena.70 J. Un nuevo peligro Uno de los temas nacionales candentes de Brasil, es la necesidad de una reforma agraria, pospuesta desde hace demasiado tiempo. La creciente agitación de los peones sin tierra, unidos ya en varias organizaciones, ha alcanzado la prensa internacional, y aunque enfrentan algunos adversarios comunes con las organizaciones indígenas, a la larga no podrán ver con buenos ojos que los indios, con 0.l5 por ciento de la población total, tengan preferencia sobre el 11 por ciento del territorio nacional. K. ¿The fire next time? Ahora que se ha extinguido la atención nacional e internacional sobre el decreto l775, posiblemente el próximo tema de que merezca su atención sea el proyecto de celebrar, el 22 de abril del 2000, el descubrimiento de Brasil con una enorme propaganda turística y el proyecto de organizar un “ museo del descubrimiento” , que se construirá en una zona habitada por los pataxo. Este proyecto, tildado de “ colonialista” y antiindigenista, puede desencadenar en el medio brasileño una discusión semejante a la que en l992 envenenó en muchas partes de Latinoamérica el “ Año de Colón” . Otro candidato para ser la próxima manzana de la discordia es el proyecto de Hidrovía entre Paraguay y Brasil, ya mencionado arriba.71

69 Las modernas actitudes —también organizativas— frente a la prostitución ya comienzan a disminuir la antigua reacción pavlovianamente-negativa respecto de las sexiservidoras, pero las formas que toma la prostitución en relación con nuestro tema parecen ser una muestra de los aspectos negativos que acompañan esta profesión, que en el medio occidental lucha ahora por ser aceptada y por racionalizarse. 70 Un caso tragicómico ha sido el de los xikrin, cuya elite firmó contratos perjudiciales con taladores, en vista de la promesa de un pequeño avión. Luego no tuvieron, ni conocimientos para usarlo, ni tampoco dinero para refacciones o para contratar a un piloto. 71 Véase la reciente “ Declaración del Río Paraguay” , Internet, l.c. ...nl/9608/0008.html, 5.VIII.l996.

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VI. CONSIDERACIONES FINALES Muchos piensan que la situación del indígena brasileño, a la luz del mestizaje, la destrucción del hábitat (efecto indirecto de la búsqueda de oro y de una indebida explotación petrolera, en gran parte fuera del Brasil, pero con repercusiones en él), el hambre y las enfermedades, es tan desesperada, que hubo serias propuestas72 de parte de especialistas de la Universidad de California, de Stanford y otras autoridades, para organizar internacionalmente la recolección y preservación de materiales genéticos de estos grupos en peligro de extinción, como los yanomami.73 Parece que la Human Genome Organization (HUGO) tiene actualmente este proyecto en estudio. Efectivamente, a pesar del reciente incremento de la población indígena de Brasil, con la aceleración de historia y la globalización general de este planeta —esta nave espacial—, a la larga todas las etnias se diluirán y el “ progreso” producirá una futura cultura mundial, como una red de subculturas coordinadas, cuyo perfil concreto, desde luego, se escapa a nuestra fantasía, pero respecto de la cual no soy pesimista, a pesar de las desviaciones temporales y patéticas de parte de nuestra juventud: la línea de Voltaire y Bertrand Russell hacia el neohumanismo actual parece indicar una convergencia hacia algo racional, pero sin limitarse a lo “ estrictamente” racional: algo grandioso. Pero no debemos adelantar vísperas, el gradualismo es esencial en materias como ésta, y debemos dosificar el progreso material, de tal modo que los grupos humanos que se sienten a su gusto en el mundo social-espiritual que han estructurado, no vean repentinamente estropeado por fuerzas respecto de las cuales no tienen empatía alguna. La felicidad no es un artículo tan abundante en nuestro mundo actual, y deberíamos ampararlo, cuidadosa y cariñosamente, en los lugares donde se nos presente. El “ progreso” tiene sus derechos, y a la larga de todos modos triunfará, pero también sería importante que aquellas personas que han nacido dentro de un ambiente espiritual en que se sienten contentos, puedan morir sin zozobra dentro del ambiente en que se hayan formado y dentro del cual vivan en armonía (algo que es más de lo que generalmente puede decirse de los grupos humanos que se preparan para destrozar lo Véase: http://bioc09.uthscsa.ed/natnet/archive/nl/91b/0109.html; del 24.VII.’91. El proyecto no se limita a los indios de América, sino que habla también, por ej., de los kurdis del oriente de Turquía, que en la actualidad pugnan por reconocimiento de su forma de ser. 72 73

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que no entienden y que se opone a sus propios esfuerzos de alcanzar por medios materiales, “ la felicidad” . También, el nuevo humanismo y el neoliberalismo admiten que cada uno obedece a aquella quimera que como un látigo anima los actos de la mayoría de nosotros, en su “ busca de la imposible felicidad” (como dice Anatole France), pero siempre dentro de limitaciones que impone la prudencia ecológica y un filantrópico respeto a otras formas de cultura.

LA ASOCIACIÓN CDRO COMO MODELO DE DESARROLLO EN EL ÁREA OCCIDENTAL DE GUATEMALA Juan Alfredo YAX MORALES Arnulfo ZACARÍAS VÁSQUEZ SUMARIO: I. Introducción. II. Proceso histórico de la CDRO. III. Naturaleza de la CDRO. IV. El sistema organizativo “POP”. V. Programas de la CDRO. VI. El sistema financiero (Banco POP). VII. La capacidad de negociación. VIII. Para concluir.

I. INTRODUCCIÓN En los últimos 30 años de vida de la nación guatemalteca se han desarrollado una serie de acontecimientos sociales y políticos que de una u otra manera han afectado el proceso de desarrollo del país. El enfrentamiento armado interno ha generado que las condiciones sociales y económicas de la mayoría de la población del área rural estén marcadas por una severa crisis que ha detenido su crecimiento cuantitativo y cualitativo. A principios de la década de los 80, en la región suroccidental, especialmente en el departamento de Totonicapán, se observa una fuerte descoordinación del trabajo institucional, tanto del Estado como de la iniciativa privada, quienes desde sus oficinas, la mayoría ubicadas en la capital, diseñaban las políticas y estrategias de desarrollo para las comunidades rurales. En ese ambiente, un grupo de dirigentes comunitarios, conscientes de la problemática existente y por la poca respuesta del Estado y sus instituciones para resolverla, se unen e inician un proceso organizativo con vistas a facilitar a las comunidades su acceso a la organización, la toma de decisiones sobre los aspectos de su propio desarrollo y una participación más activa en la vida de su comunidad. 229

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II. PROCESO HISTÓRICO DE LA CDRO El proceso general organizativo se inició en el año de 1981, a iniciativa de varios dirigentes comunitarios, especialmente de las comunidades de Xolsacmaljá y Nimasac del municipio de Totonicapán, a través de actividades voluntarias y con el objetivo de crear una metodología de trabajo, tratando de desarrollar un nuevo esquema de trabajo con la participación total de la comunidad. En 1984 se funda y se inicia el proceso de legalización de la institución, y logra su personería jurídica en julio de 1986, y en mayo de ese mismo año se da paso al proceso de institucionalización con la apertura de la primera oficina en la ciudad de Totonicapán. Al mismo tiempo se inicia el proceso de organización horizontal: “ Ri pop wocoj” o el sistema organizativo “ Pop” .

III. NATURALEZA DE LA CDRO 1. Concepto general La CDRO es un tejido organizativo horizontal integrado por unos 505 grupos de base, agrupados en 45 consejos comunales, tres sistemas micro-regionales, ocho sub-sistemas sectoriales, y apoyan la formación de otras 12 asociaciones más, que con similares características se han establecido en la región sur occidental de Guatemala. Su propósito fundamental es apoyar el desarrollo apropiado de las comunidades asociadas a través de la metodología de la participación de la comunidad, que se basa en la cultura propia y en el uso de la ciencia y de la tecnología disponibles. Su esquema organizativo se llama “ Pop” y se distingue de otros porque tiende a la unidad global, horizontalidad, integralidad y versatilidad. La CDRO es una organización comunal sustentada filosófica y metodológicamente por la cosmovisión maya k’iché, con enfoque de totalidad en relación a la problemática económica, social y cultural del área rural, y en la toma de decisión de las comunidades asociadas en la prioridad, definición y administración de los programas de desarrollo. Constituye una teoría del desarrollo coherente, global, no destructiva, de convivencia y conservación de la vida humana y de la naturaleza.

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2. Filosofía de CDRO El trabajo que la asociación CDRO realiza se basa en principios que han sido recopilados, tanto de la historia del pueblo k’iché, como de sus documentos principales y de los hábitos y costumbres que a diario enmarcan la vida de las comunidades asociadas, para que sus habitantes tengan una participación total dentro de los procesos de desarrollo de sus comunidades, y una actitud de respeto hacia el hombre y la naturaleza, por considerar que ambos forman un ecosistema que tiene la posibilidad de sobrevivir a través de una interacción no destructiva. Asimismo, la valiosa participación de la mujer, a quien no se le considera inferior ni superior, sino parte activa de la comunidad. La relación entre los hombres entendiéndose que debe haber apoyo, organización y solidaridad, así como adecuados sistemas sociales para el mejoramiento del trabajo común. Es importante resaltar algunos principios como lo son: 3. Participación de la comunidad Este principio plantea de que no puede haber un proyecto o programa de desarrollo que no tome en cuenta a la comunidad o que no esté bajo el control local tanto en lo administrativo, como en lo técnico y cultural, sino que la participación de la misma debe ser total, para poder garantizar el éxito. Las comunidades que no están debidamente organizadas y que reciben la ayuda de instituciones paternalistas, en general practican una forma de participación reconocida en la CDRO como asistencialista. Aquellas que tienen ya cierto grado de organización y colaboran con las instituciones que les ayudan, posiblemente como guías de los técnicos, traductores de la capacitación, facilitadores de reuniones, etcétera, practican un nivel de participación de apoyo, que es como una segunda categoría. Ante esto, CDRO plantea que la organización comunitaria debe asumir un nuevo papel. Esto significa que debe no solamente traducir el discurso sino hacerlo, no sólo colaborar con la metodología institucional sino diseñarla, no sólo recibir el apoyo de instituciones sino constituir las suyas propias. 4. La unidad de la comunidad Mediante un autodiagnóstico comunal, las comunidades establecen sus necesidades y a la vez sus potencialidades; por medio del estableci-

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miento de una planificación a cinco años plazo y la existencia de un programa único, son la garantía de que la comunidad no es objeto de manipulación de parte de las instituciones o dirigentes elitistas, y a su vez es la base de la coordinación efectiva al interior de la comunidad. 5. El enfoque global Planteamiento filosófico que pretende no perder de vista la relación entre causa y efecto que tienen los distintos problemas, señala la necesidad de establecer soluciones integrales a la problemática social y económica de la comunidad, y es la cosmovisión maya k’iché, convertida en un proyecto de desarrollo. La cultura maya k’iché se constituye en el marco ideológico que orienta el proceso de trabajo y una teoría del desarrollo coherente, global, no destructiva, de convivencia y conservación de la vida y la naturaleza. 6. El enfoque microrregional La CDRO se planteó como un esfuerzo de un conjunto de comunidades vecinas, con similares características y participantes de casi los mismos problemas. Cuando comunidades de otros departamentos se acercaron a CDRO para tratar de involucrarse, la respuesta fue y es que se les puede ayudar a hacer lo mismo en su propia microrregión. IV. EL SISTEMA ORGANIZATIVO “ POP” Como primer objetivo estratégico para garantizar la participación de la comunidad, favorecer la toma de decisiones y eliminar la posibilidad de manipulación de parte de las instituciones ya existentes, la CDRO inició su trabajo con el establecimiento del sistema organizativo, que tiene los siguientes elementos: 1. El grupo de base Es el primer grado de la organización conformado por personas individuales con ciertas características sociales, físicas y psicológicas que se reúnen para ponerse de acuerdo atendiendo a sus intereses personales o

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intereses de la comunidad, asimismo también establecen un sistema de relaciones entre sí y ejecutan algunas actividades o algún programa de trabajo ya sea para beneficio de sus integrantes o para beneficio de su comunidad. 2. Consejo comunal Es el segundo grado de la organización. Se conforma por la representación de los grupos y comités existentes en la comunidad, que constituyen una junta directiva, cuya responsabilidad es la representación de la comunidad ante la asociación CDRO, al mismo tiempo vela por la unificación de los grupos existentes, favoreciendo así la constitución de la unidad orgánica y programática. 3. La asamblea general Es el tercer grado de la organización que representa la unificación de los consejos comunales, y constituye la máxima autoridad de la asociación. Ésta se integra con los delegados de los consejos comunales que dependiendo del tipo de agenda varían en número y composición. 4. Subsistema Es la unificación de los grupos de una misma actividad, que se encarga de ejecutar el programa respectivo para darle soluciones a sus intereses sociales o de producción. En la asociación existen ocho programas o subsistemas de trabajo que representan a los diferentes grupos, tales como artesanos, agricultores, consumidores, de servicio social, grupos de educación, comités de infraestructura, de mujeres, y de salud. Cada programa o subsistema cuenta con una asamblea general, una junta directiva y una planta administrativa para ejecutar un programa anual de trabajo. 5. Junta directiva y el tribunal de honor Éstos constituyen la representación de la totalidad de los socios, que son elegidos por la asamblea general, para asumir la responsabilidad de la buena marcha de las diversas actividades, toma de decisiones respecto a los temas de interés para la organización y las comunidades asociadas.

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V. PROGRAMAS DE CDRO 1. Infraestructura Dado las características del contexto en donde surge la asociación CDRO en la década de los años 80, las primeras necesidades que las comunidades plantearon se referían a la construcción de obras de infraestructura, debido principalmente a la mentalidad de las instituciones de desarrollo, tanto nacionales como privadas, y su influencia en la organización de los comités. Es por ello que el primer programa que surge es el de infraestructura que en esas primeras fases del desarrollo de CDRO, constituía una estrategia casi obligada a tomar para iniciar el proceso de organización que se dio posteriormente. 2. Programa artesanal Seguidamente surge el programa artesanal, el cual también responde a la política general de CDRO de buscar el desarrollo, tanto cuantitativo como cualitativo, de las comunidades rurales. Es de tomar en cuenta que en Totonicapán, la mayoría de sus habitantes se dedican a actividades artesanales y agrícolas, por lo que podríamos decir que estas dos actividades constituyen las principales fuentes de ingresos de las familias; el programa artesanal se dedica principalmente a apoyar a los pequeños artesanos, proporcionándoles créditos para aumentar su capacidad productiva, capacitándolos para mejorar la calidad de sus productos y apoyándolos en la búsqueda de nuevos mercados. 3. Programa agrícola El programa agrícola se constituye en una fuente de apoyo técnico, así como crediticio de los pequeños agricultores para desarrollar una agricultura que responda a las necesidades de la comunidad. Es importante resaltar que en Totonicapán es donde se observa el acelerado aumento del minifundismo, por lo que el reto de este programa es establecer nuevos sistemas de agricultura sostenible, desarrollando otros cultivos o apoyando a las comunidades a desarrollar empresas agroindustriales, ya que la región es productora de variedades de frutas aptas para su industrialización.

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4. Programa de salud y medicina natural El programa de salud y medicina natural tiene como objetivo principal establecer un sistema alternativo de salud con la participación plena y activa de la comunidad, utilizando los recursos disponibles y potenciando el uso de la medicina natural como elemento fundamental de los recursos terapéuticos. 5. Programa de educación El programa de educación tiene como objetivo contribuir con el fortalecimiento de la organización comunal, mediante la ejecución de proyectos educativos que favorezcan la participación de la población tradicionalmente desatendida por el sistema educativo estatal, desarrollando un sistema apropiado y apegado a la realidad socioeconómica y cultural de las comunidades rurales. Este programa atiende a la población con programas de alfabetización y post-alfabetización, educación primaria, educación secundaria, todos bajo la administración de las organizaciones comunales. 6. Programa de consumo Surge ante la necesidad de la población rural de contar con un medio que les facilite la información necesaria para establecer un mayor conocimiento sobre los productos a consumir, pero principalmente el programa se dedique a proveer a las comunidades mediante tiendas colectivas, centros de distribución de productos indispensables, con lo cual se logre tener precios favorables poniendo a su disposición productos de consumo básico. 7. Programa de la mujer Es la respuesta de la organización ante la desvalorización de la mujer como agente del desarrollo y poseedora de los elementos culturales fundamentales para formar a las futuras generaciones. Con las mujeres al inicio se llevaron, y se siguen llevando a cabo, procesos de capacitación para motivar su participación en el proceso de desarrollo, además facilitarles los mecanismos para que, con base en sus capacidades innatas, pro-

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yectaran acciones tendientes a mejorar la calidad de vida de los miembros de su familia y, poco a poco, lograran acceso a los niveles de decisión para definir y dirigir el desarrollo de su comunidad, conjuntamente con el hombre. Es importante manifestar que el programa toma en cuenta conceptos tales como la complementariedad, rescatados de la cultura maya. 8. Programa de servicio y promoción social En el año de 1991 surge el programa de servicio y promoción social, el cual tiene como objetivo apoyar a las personas de las comunidades rurales con incapacidad física y de otra índole, desarrollando con ellos procesos de capacitación con el objetivo de que puedan llevar a cabo alguna actividad productiva que les permita mejorar su condición de vida. Además, hay dos programas institucionales: el de capacitación, que surge a la par de la asociación y tiene como objetivo entregar a los miembros de la comunidad los instrumentos necesarios para dirigir adecuadamente su proceso de desarrollo; para ello se les capacita sobre la elaboración de diagnósticos, planes, gestión, ejecución, administración y evaluación de proyectos, etcétera, temas para los cuales se recurre a metodologías participativas y grupales, con lo cual se logra la socialización de las distintas experiencias de las comunidades asociadas. El otro programa es el de organización, que tiene como objetivo fundamental extender la organización hacia el interior de las comunidades de la microrregión de Totonicapán, consolidar la organización ya existente y acompañarlos en su proceso de crecimiento. Hay que agregar a este objetivo el de compartir la experiencia con otras comunidades, a las cuales, aun cuando poseen teniendo sus propias características, se les informa del modelo desarrollado por la CDRO y que les servirá para reflexionar y llevar a cabo su propio proceso. VI. EL SISTEMA FINANCIERO (BANCO POP) Constituye la creación del soporte financiero al proceso social para anular la dependencia de fondos externos, y crear así para la propia personalidad de la organización comunitaria, tomando en cuenta que las comunidades han venido diseñando un modelo de trabajo conocido como el Banco Pop. Se menciona en forma resumida el proceso de trabajo del sistema financiero de la asociación:

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1. Surgimiento del Banco Pop En 1988 se inicia la creación y manejo de un fondo revolvente, como una alternativa para las comunidades, pero pensando en la autonomía para poder mantenerse y no dejar que se convirtiera en una organización fantasma. Por la iniciativa de los proyectos de infraestructura por medio de los comités Pro-mejoramiento, en 1989 se inició la recaudación de fondos y se establecieron las primeras cuentas de ahorro de las comunidades, que después se fueron ampliando a los grupos productivos y las personas en lo individual. En 1992, de acuerdo con la experiencia de trabajo del sistema financiero Banco Pop, se piensa en no depender siempre de las subvenciones, que de una u otra manera se terminarán, se considera conformar un fondo de respaldo con una visión de autonomía para dar inicio a las primeras inversiones altamente rentables. Desde 1994, de acuerdo al crecimiento de la CDRO, se inicia el proceso de descentralización del sistema financiero de la asociación, y con él la creación de sucursales del Banco Pop en las primeras ocho comunidades asociadas. En ella se ha incorporado la administración directa de los recursos financieros, lo que ha permitido establecer nuevas políticas financieras, específicamente en las tasas de intereses, y en la administración y decisión sobre los recursos financieros, como también en la capacitación que sobre administración financiera se ha dirigido a la comunidad. 2. Misión del Banco Pop Construir, proponer y ejecutar una metodología socioeconómica de apoyo y acompañamiento, con los recursos financieros necesarios al proceso de desarrollo participativo y gradual de las comunidades rurales de Totonicapán ha sido la labor del Banco. 3. Objetivos Apoyar el proceso de desarrollo de las comunidades que integran la asociación CDRO, llevar el manejo financiero y desarrollar las políticas de autosostenibilidad de las comunidades y de la CDRO.

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4. Componentes Es importante resaltar la labor del Banco Pop por desarrollar varios componentes, en la cual se basa el sistema financiero para conjugar una serie de esfuerzos de las comunidades, que se resume de la siguiente manera: el componente organizativo, el componente de capacitación y asistencia técnica, componente administrativo, componente de apoyo mutuo y el componente financiero. 5. Expectativas del Banco Pop — Consolidar la capacidad financiera y administrativa de las ocho sucursales del Banco Pop, así como también la incorporación de más comunidades al estatus de sucursal y agencias en la región. — Contar con el equipo humano de trabajo que se requiere, para cubrir satisfactoriamente las áreas de trabajo establecidas, así como con los recursos financieros y materiales necesarios. — Consolidar el Banco Pop a nivel institucional, a través de la descentralización administrativa y financiera, y a nivel comunal, a través de las sucursales. — Obtener la capacidad legal para realizar operaciones eminentemente financieras, en calidad de agente financiero y accionista del Nuevo Banco de Desarrollo Rural, S. A. — Obtener un buen capital de créditos del Banco Pop para apoyar los fondos de proyectos que actualmente tienen los programas y así satisfacer la demanda de éstos. — Lograr el fondo de garantía que se requiere para respaldar el fondo general de proyectos y así contar con capital suficiente para realizar inversiones altamente rentables. — Establecer nuevas políticas y estrategias financieras en pro de una verdadera autonomía. — Reglamentar todas las operaciones financieras que se realizan en la organización en general. — Contar con un completo estudio de impacto e indicadores económicos y financieros a nivel general.

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VII. LA CAPACIDAD DE NEGOCIACIÓN El modelo de desarrollo planteado por la CDRO tiene otro componente importante, que junto con la institucionalización de la organización comunitaria hiciera factible el desarrollo de la misma. Este se refiere a la capacidad de negociación, la teoría del equilibrio o la relación institucional. La evolución de este componente inicia con la relación de la CDRO con organizaciones tales como las Brigadas de Paz, Amnistía Internacional, la Comisión de Derechos Humanos, y otras semejantes que se constituyeron en amigas de la organización, en la etapa en que ésta tenía como objetivo sobrevivir, dado la situación social y política al momento de su surgimiento. Posteriormente, la cooperación con agencias privadas, especialmente internacionales, se constituyó en apoyo para la ejecución de los proyectos dirigidos a resolver la problemática de la comunidad; la misma se dio en un marco de respeto por la evolución de la organización, cuidando de esa manera que la organización no fuera manipulada. Más tarde, se iniciaron actividades de coordinación con entidades locales del gobierno que, con el paso del tiempo y atendiendo al avance del proceso sociopolítico nacional, se fueron convirtiendo en contratos y compromisos de trabajar juntos. Después vinieron los contratos o convenios con entidades nacionales o regionales, ministerios, fondos sociales, proyectos a nivel nacional del gobierno. Esto hizo que la organización iniciara la ubicación de sus delegados en algunos órganos importantes del gobierno, especialmente en aquellos en donde se discuten políticas agrarias, políticas educativas para el pueblo maya, políticas financieras, y en donde se estudian políticas a implementarse dentro del cumplimiento de los acuerdos de paz. Finalmente, el año anterior y éste, dentro del marco de los acuerdos de paz, se ha propuesto a la Presidencia de la República de Guatemala, la suscripción de una carta de entendimiento, la cual, de firmarse, estaría dando acceso a una acción conjunta de todas las entidades del gobierno que funcionan en el área y la organización. VIII. PARA CONCLUIR La apertura de las estructuras tradicionales del Estado a cambios que permitan una mayor y mejor atención de las necesidades de la comundidad, ofrecen la oportunidad para que la organización comunitaria partici-

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pe activamente, desarrollando iniciativas concretas para hacer que la misma no se constituya en otro cambio que en lugar de beneficiar, aumenten el deterioro de las posibilidades de sobrevivencia de la población. En este contexto, el poder local, la descentralización y desconcentración, tendrán que contar con la participación propositiva de las comunidades para que las mismas se constituyan; para que, aun viviendo en las peores condiciones de vida, sean capaces de producir nuevos sistemas como una última esperanza para cambiar su nivel de vida.

ADECUACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS EN LA NUEVA LEGISLACIÓN AMBIENTAL MEXICANA Carlos DURAND ALCÁNTARA SUMARIO: I. Marco referencial. II. La reforma del 13 de diciembre de 1996 a la Ley General del Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente. III. La relación pueblos indios-naturaleza en México. IV. Las reformas y adiciones a la ley general del equilibrio ecológico y la protección al ambiente y los pueblos indios . V. Conclusiones.

I. MARCO REFERENCIAL El objeto de estudio del presente ensayo se ubica en establecer el carácter que guardan las normas jurídicas con las que por primera ocasión la legislación ambiental mexicana reconoce —si bien limitadamente— la presencia de los pueblos indios. De manera particular, se pretende delimitar las proyecciones socioeconómicas que las reformas, adiciones y derogaciones efectuadas a la Ley General del Equilibrio Ecológico1 guardan para los pueblos indios y en qué medida estos cambios a la legislación resultan alternativos al desarrollo autonómico de estos pueblos, así como al mejoramiento de la ecología nacional. Partimos de la hipótesis de afirmar que en la legislación ambiental mexicana los indígenas no se encontraban tipificados en su especificidad cultural y mucho menos en su adecuación política de pueblos, ello no por una simple omisión, sino como resultado de la hegemonía que ejerce el Estado nacional sobre el conjunto de etnias y que la nueva adecuación sociojurídica de los indios, corresponde en lo fundamental, a la influencia que ha tenido el levantamiento armado de Chiapas. 1 Reformas y adiciones que realizó Ernesto Zedillo a la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente, que fueron publicadas en el Diario Oficial de la Federación el 13 de diciembre de 1996.

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II. LA REFORMA DEL 13 DE DICIEMBRE DE 1996 A LA LEY GENERAL DEL EQUILIBRIO ECOLÓGICO Y LA PROTECCIÓN AL AMBIENTE Si bien en el presente trabajo nos referiremos a las reformas y adiciones que de manera específica conciernen a los pueblos indios, advertiremos de manera general los cambios generados a la ley ecológica federal. Sin lugar a dudas, las reformas, adiciones y derogaciones a la ley ambiental denotan que la otrora ley del año de 1988 fue realizada con apresuramiento y falta de técnica jurídica, tanto en la forma como en el contenido de la ley. Aparentemente, las reformas podrían explicarse en el marco de la globalización, así como de las nuevas circunstancias que crea la aplicación del Tratado Trilateral de Libre Comercio (TTLC) y de la crisis cíclica, no tan sólo de México sino de todo el mundo,2 y que en el caso particular de nuestro país se pretende que la ley ecológica sea más perfectible al embate de los nuevos polos de desarrollo y sus consecuentes secuelas de impacto ambiental a los ecosistemas regionales. Paradójicamente, la ley ecológica fue reformada en 107 de sus artículos, adicionada con 65 artículos, derogados en 13 de sus preceptos y fueron, de igual manera, transformadas veinticuatro de las denominaciones relativas a los apartados de dicha ley; argumentos todos ellos que advierten la fragilidad en que se encontraba esta legislación. Dados los profundos cambios elaborados a la Ley, habría que preguntarse si no hubiese sido más congruente para la nación la promulgación de una nueva ley general del equilibrio ecológico. La multicitada reforma a la ley ecológica define con mayor exactitud la distribución de competencias y coordinación en materia de preservación y restauración del equilibrio ecológico y la protección al ambiente, en lo que corresponde a la federación, los estados, el distrito federal y los municipios. De igual manera, el Estado, vía la SEMARNAP, readecua su política ambiental, así como sus instrumentos de política ambiental y normas oficiales mexicanas en materia ambiental, las que en su conjunto pueden concebirse como las adecuaciones legales ambientales acordes con la re2 En la cumbre de desarrollo sustentable que se desarrolló en abril de 1997 en Nueva York, se planteó que, a pesar de los avances de los convenios internacionales y las agendas nacionales en materia de protección ambiental, las tendencias de deterioro continúan —ahora de forma más profunda— y los procesos de pobreza se están incrementando. Cf. Carabias, Julia, La Jornada, México, sábado 12 de abril de 1997, p. 28.

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producción ampliada del capital, con las que el impacto ecológico —aparentemente— será el menor. En el título segundo de la Ley del Equilibrio Ecológico, el Estado mexicano readecuó la tipología y caracteres de las ANAPRO (áreas naturales protegidas), incorporando como posibles administradores a los pueblos indios, ello sin perder de vista el carácter estratégico que guardan las ANAPRO para el país. Finalmente las reformas a la Ley aluden a la protección ecológica estableciendo los ilícitos en que incurren los particulares que impacten el ambiente. III. LA RELACIÓN PUEBLOS INDIOS-NATURALEZA EN MÉXICO La debida comprensión de las recientes reformas a la Ley General del Equilibrio Ecológico y su incidencia en los pueblos indios es viable en la medida en que adecuemos la relación etnia-territorio-naturaleza. Al respecto encontramos los siguientes datos: Puede afirmarse que el 28% de los municipios del país son indígenas, y que en el resto, la población de estos núcleos representa menos del 30% del total. De estos municipios, el 70% son rurales. En términos absolutos, encontramos que la población indígena de México ha registrado, durante el presente siglo, una tendencia al crecimiento (de aproximadamente 2 millones en 1900 a casi 12 millones en 1997). Los pueblos indios de México ocupan zonas agroecológicas vulnerables. Es el caso de las áreas tropicales húmedas, donde habitan más de un millón de indígenas y de las áreas tropicales subhúmedas, caracterizadas por pendientes pronunciadas que albergan a cerca de medio millón. En la zona templada húmeda, una de las menos deterioradas, habitan alrededor de 150,000 (30.8% de la población total de la zona); en la templada subhúmeda, más de un millón; en las áridas y semidesérticas, unos ciento cincuenta mil; el resto de los indígenas en municipios rurales se ubican en áreas que incluyen dos o más zonas ecológicas. Por ello, esos pueblos son de importancia estratégica en la preservación de los recursos naturales de la nación.3 3 INI, “ Programa Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas 1991-1994” , Comercio Exterior, México, vol. 41, núm. 3, marzo 1991, p. 306.

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1. La socioeconomía indígena En términos generales podemos considerar que la economía indígena es diversificada, pues cuenta con un conjunto de actividades y de estrategias. Se calcula que cuando menos un 70% de esta población desarrolla su subsistencia en actividades de tipo primario, en relación con sus áreas geográficas en las que se encuentran limitados sus recursos. Es frecuente que ligado a la tradición agrícola efectúen producción de otras materias primas, como así sucede con el cultivo del café en diversas comunidades del país. Otras actividades complementarias, relacionadas con la tierra, son la recolección de material combustible, obtención de productos silvestres, plantas medicinales, fibras de tipo textil, barbasco, palma, etcétera, productos algunos de ellos que intercambian o incluso llegan a vender en algún mercado. Algunas de estas materias primas son transformadas en artesanías, como así sucede, por ejemplo, con los mixtecos de Puebla y Oaxaca que, producen sombreros, tanates, cestos, petates, etcétera. Dentro de la estructura socioeconómica de la familia indígena han sido la mujer, los ancianos y los niños quienes fundamentalmente desarrollan las artesanías. La inserción del capital, que se ha venido desarrollando en las últimas décadas, en los pueblos indios, vía expansión de la frontera ganadera y agrícola, ha determinado que los indios se constituyan en la fuerza de trabajo de diversas unidades agrícolas y ganaderas. En zonas como la seri de Sonora, maya de Yucatán, o huave de Oaxaca, la pesca en los litorales constituye una actividad importante de la economía india. En algunos otros casos, la existencia de recursos lacustres ha determinado que la pesca sea un elemento aleatorio de la producción india (purépechas de Michoacán). Conforme a los datos del censo de 1990, encontramos que todos los indígenas de los municipios rurales son pobres y el 75% de los registrados en dicho censo habita en ellos. Una cantidad muy elevada de este universo (96.5%) radica en municipios con altísimo grado de marginalidad. Según el Consejo Nacional de Población (CONAPO), de todos los mexicanos que viven en municipios con muy alto grado de marginación, 41% es indio, proporción casi tres veces superior a la de las etnias que habitan en municipios rurales.

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Hoy, el propio Estado reconoce las condiciones de pobreza extrema en que se ubican los pueblos indios.4 Al respecto, el Consejo Consultivo del Programa Nacional de Solidaridad señalaba en 1991: Son las zonas rurales indígenas las que concentran el grueso de la población en condiciones de extrema pobreza. Éstas se ubican en las zonas montañosas de difícil acceso que parten de Chiapas y pasan por Oaxaca, Veracruz, Puebla, Guerrero, parte del Estado de México, Hidalgo y Tlaxcala, y continúan por Michoacán y zonas de Nayarit, Durango y Chihuahua, por un lado, y por el otro lado las huastecas y la zona desértica del país. Este “ espinazo de pobreza” coincide ampliamente con las zonas de mayor densidad indígena.

Dadas las condiciones de pobreza en que se ubican los pueblos indios se ha venido generando, por lo menos en los últimos 40 años, un fuerte proceso migratorio. Según el censo de 1980, encontramos que las ciudades que han sido las principales receptoras de población india han sido México (306,000 habitantes de 40 lenguas indígenas), Guadalajara (28,000), Monterrey5 (24,000) y las ciudades fronterizas del norte con aproximadamente 47,000 indios. Estos procesos migratorios no significan de ninguna manera que en las urbes los indios hayan resuelto sus necesidades más imperiosas, por el contrario, se han agravado. Quienes se han asentado en las ciudades se encuentran en condiciones de pobreza extrema y más bien han dado lugar al surgimiento de las llamadas ciudades perdidas. En el ámbito de la salud que prevalece en las zonas indígenas se calcula que conforme a estudios del IMSS-Solidaridad, más del 53.7% de la población étnica carece de este servicio, con lo que la presencia de médicos o cuerpo paramédico es insuficiente y en algunas regiones, prácticamente nulo. Relacionado con el problema del servicio de la salud se encuentra el problema de la desnutrición, el cual subsiste en aproximadamente un 80% del total de la población india. Conforme a datos del IMSS-Solidaridad, los casos detectados de desnutrición en niños menores de cuatro años, en las entidades con mayor concentración de población india en el país, oscilan entre 29% en San Luis Potosí y Quintana Roo y hasta 53% en Oaxaca. Consejo Consultivo del PRONASOL, México, 1991, p. 73. Cf. Censo General de Población año de 1980, “ rubros de población indígena” , resumen general, pp. 60-95. 4 5

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Por otro lado, tenemos que la mayor parte de los pueblos indios carecen de los servicios de agua potable intradomiciliaria y drenaje. De aproximadamente 17,500 localidades con presencia indígena, el 70% de las viviendas no disponen de agua entubada; el 5% no tiene luz eléctrica y el 95% carece de drenaje.6 En cuanto al analfabetismo y educación, el problema también es mayúsculo: al respecto, el Programa de Modernización Educativa (1989) asentaba que alrededor de 300,000 niños en edad escolar, de origen indígena, no tenían oportunidades de cursar el primer grado. Asimismo, el 46% de la población mayor de 15 años es analfabeta y de los niños en edad escolar, el 28% no asiste a la escuela.7 En cuanto a infraestructura física, una proporción muy significativa de los pueblos indios carece de medios de comunicación, teléfono, correo, radiocomunicación, pero fundamentalmente de caminos. Contrariamente a lo que se piensa, en la gran mayoría de los casos la obra pública ha sido más bien lesiva que benéfica a los intereses de las comunidades, la extracción de recursos de las comunidades, concesiones forestales o mineras, la construcción de obras (presas, carreteras, pistas de aterrizaje, campos petroleros, etcétera), han representado un deterioro de sus estructuras socioeconómicas y ecosistémicas. La situación social de las poblaciones étnicas puede desencadenar reacciones sociales de resultados imprevisibles. Valga mencionar los acontecimientos recientes de Chiapas, cuya base social es fundamentalmente india. IV. LAS REFORMAS Y ADICIONES A LA LEY GENERAL DEL EQUILIBRIO ECOLÓGICO Y LA PROTECCIÓN AL AMBIENTE Y LOS PUEBLOS INDIOS Contraria a la tradición positivista que permeó a nuestra legislación y que se caracterizó por desconocer la personalidad jurídica a los pueblos indios, las reformas del 13 de diciembre de 1996 sustentaron el reconocimiento —dijéramos aún limitado— de éstos. Si bien, la ley federal ecológica referida concierne a todos los mexicanos y a sus instituciones, partimos del presupuesto de que las reformas establecidas reconocen a sujetos específicos que se diferencian del con6 7

Consejo Consultivo PRONASOL, op. cit., p. 92. Ibidem.

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junto de la población mexicana que son los pueblos indios, con lo cual, como así lo asienta el artículo 4º constitucional, México es un país pluriétnico y multicultural. Los preceptos jurídicos que vinculan a los pueblos indios con la nueva juridicidad ambiental y ecológica del país son los estipulados en los artículos 44, 45, fracción VII, 46, 47, 54, 56, 56 bis, 59, 60, fracciones IV, V y VI, 63, 64, 64 bis, 64 bis 1, 67, 78, 78 bis, artículos que se refieren a un aspecto estratégico del Estado mexicano que es la definición de las áreas naturales protegidas; más adelante el artículo 79, en sus fracciones IX y X, se refiere a la fauna silvestre, y por último, el artículo 158 que se refiere a la participación social e información ambiental. Si bien es cierto que las reformas y adiciones citadas reconocen en cierto sentido la incorporación de los pueblos indios en la legislación ambiental, se hace pertinente precisar las dimensiones reales en que consideramos se enmarcaran las poblaciones de referencia. Este análisis se puede dimensionar en dos ámbitos, uno que compete a relacionar la norma ambiental con el orden jurídico global mexicano y la segunda, que corresponde a situar a los pueblos indios en el marco de la globalidad (por cuanto hecho real socioeconómico). 1. Derecho nacional vs. pueblos indios La estructura del régimen jurídico ambiental y ecológico de México se finca en los preceptos del artículo 27 constitucional, el cual en su párrafo I alude a la propiedad originaria. La dimensión desde la cual el legislador definió a la propiedad originaria alude al poder público a través del concepto de nación; sin embargo, al ser éste un concepto sociopolítico, presenta ambigüedades, con las que se oculta el verdadero carácter de quien detenta el control territorial. Al tiempo que el texto constitucional pretende presentar a la propiedad, como una propiedad “nacionalizada”, encubre a la instancia política que detenta, formal y factualmente dicha propiedad, es decir, al Estado, por cuanto entidad propietaria que hegemoniza el conjunto de relaciones de propiedad. Es pues el Estado, como propietario original, quien despliega su actividad no sólo como titular de los recursos estratégicos, sino de igual forma se coloca como árbitro definidor de las relaciones de propiedad. En otro contexto, el modelo de Constitución mexicana dio cabida a un proyecto nacional que validó sólo al paradigma hegemónico, descono-

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ciendo, entre otros, a los proyectos de otros segmentos de la sociedad civil, como lo son las 64 poblaciones indias, cuyas relaciones de propiedad fueron incorporadas al contexto capitalista, restándoles viabilidad, cuando en gran parte el problema de la propiedad territorial encuentra sus raíces en el desconocimiento a estos pueblos de sus territorios y a quienes en buena parte acude la razón histórica de reconocerles como propietarios originarios de sus espacios territoriales, incluyendo el conjunto de recursos naturales existentes en ellos. De esta manera, es el Estado quien se mantiene como propietario originario de las tierras comunales, mientras que las etnias aparecen solamente como usufructuarias de las mismas. Así, cuando el Estado diseña planes, éstos fluyen desde la óptica estatal, y juegan un papel importante tanto las concesiones como las expropiaciones, actos jurídicos unilaterales del gobierno a través de los cuales dispone del conjunto de recursos naturales existentes en los territorios indios (incluyendo la tierra). En realidad, los pueblos indios y sus organizaciones actúan de manera marginal, tanto en el diseño de políticas, como en la utilización de los recursos existentes en sus territorios. 2. Expropiación y pueblos indios La expropiación forma parte esencial del régimen de propiedad definido en el artículo 27. En su aplicación, las expropiaciones sólo podrán realizarse por causa de utilidad pública y mediante indemnización. Para los pueblos indios, la expropiación se ha traducido, en la mayoría de los casos, en la violación de derechos humanos fundamentales. Si bien encontramos que la ley reglamentaria sobre la materia —Ley General de Expropiación de 1936— señala en su artículo 1º un amplio listado de los casos en que se justifica la utilidad pública y, consecuentemente, cuándo procede la ejecución de la expropiación. En el caso de los pueblos indios han prevalecido criterios políticos y básicamente económicos, en los que, “ en aras del desarrollo” , han sido afectados diversos territorios y recursos de las etnias; al respecto, valga mencionar la edificación de obras como presas, carreteras, campos petroleros, etcétera. Así, el Estado ha sostenido el fundamento de la causa de utilidad pública, sobrepuesto al interés social de las comunidades. Casos como el de la presa “Cerro de Oro” en la cuenca del río Papaloapan, en el que fueron removidas decenas de poblaciones chinantecas, mixtecas y mixes, demuestran la confrontación de intereses, en la aplicación de la expropiación.

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Para los pueblos indios, la expropiación representa un acto jurídico arbitrario, en el que la utilidad pública se ha plegado más bien hacia los fines económicos que pretenden desarrollar el Estado y las empresas transnacionales. 3. Concesión y pueblos indios La concesión es otra de las instituciones jurídicas establecidas en el artículo 27 constitucional que afecta a los pueblos indios. Desde su redacción original, la concesión se estableció como un derecho del Estado para brindar a los particulares y sociedades civiles y comerciales la explotación y aprovechamiento de los recursos naturales (salvo los estratégicos). Para dar vida y cuerpo a este mandato constitucional las leyes reglamentarias de minas, petróleo, aguas, bosques, pesca, fauna silvestre y, desde luego, la Ley de Bienes Nacionales, consolidaron el régimen de concesiones como un instrumento para fomentar la inversión privada. Asumiendo, de esta manera el Estado, el papel de vigía —no muy eficaz, por cierto— de la explotación de dichos recursos. Conforme a la normatividad jurídica que reglamenta a las concesiones, los pueblos indios podrían obtener la explotación de diversos recursos en sus propios territorios; sin embargo, las circunstancias socioeconómicas en que se desenvuelven les imposibilita, al no contar con los recursos, para que viabilicen posibles proyectos. En otras palabras, no representan una garantía económica a los fines del Estado, de ahí que sean más bien las grandes corporaciones las que obtengan importantes concesiones en los territorios en que habitan las etnias. En la aplicación de la concesión existe una grave contradicción histórica, no obstante tratarse de recursos naturales que, en los hechos, se ubican en los márgenes de la territorialidad india, y son aprovechadas por intereses extraños a las etnias, dejando incluso sus respectivas secuelas de degradación de los ecosistemas rurales. 4. ¿Adecuación democrática de las poblaciones indígenas conforme al artículo 27 o adecuación al sistema? El reconocimiento limitado8 de sus derechos agrarios a las comunidades no representó en absoluto, una afirmación democrática del significa8

Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, México, Porrúa, 1997, p. 34.

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do real que concernía a las 64 etnias indígenas del país. Este reconocimiento más bien guardó tintes de tipo estructural, cuyos fines fueron los del Estado. Con el artículo 27 constitucional se efectuó un reacomodo de las fuerzas productivas a nivel rural. Las comunidades, que en el pasado habían actuado marginalmente en la socioeconomía nacional, adquirieron una nueva connotación dentro del proyecto estatal. Al respecto, el propio artículo 26 acota, en su fracción XX: El Estado promoverá las condiciones para el desarrollo rural integral, con el propósito de generar empleo y garantizar a la población campesina el bienestar y su participación e incorporación en el desarrollo nacional, y fomentará la actividad agropecuaria y forestal para el óptimo uso de la tierra, con obras de infraestructura, insumos, créditos, servicios de capacitación y asistencia técnica. Asimismo expedirá la legislación reglamentaria para planear y organizar la producción agropecuaria, su industrialización y comercialización, considerándose de interés público.9

El problema del modelo de crecimiento económico de México es el de su perfil antidemocrático en el que sólo un reducido grupo viene obteniendo los beneficios del mismo; es por ello que al tiempo que critico, por incongruente a un Estado de derecho que no reconoce personalidad jurídica plena a las poblaciones indígenas, cuestiono también la forma inequitativa en que se distribuye la riqueza. Para los pueblos indios está claro que el problema no lo constituye la modernización o el desarrollo, sino el estilo injusto de la racionalidad capitalista. 5. Las proyecciones de la nueva legislación ambiental Como referíamos, las reformas a la Ley del Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente que se relacionan con los pueblos indios, se ubican en lo fundamental, a la definición de las áreas naturales protegidas. Según la ley, la adecuación de dichos espacios será función del Ejecutivo Federal a través de la SEMARNAP, Secretaría del Medio Ambiente, Recursos Naturales y de Pesca. 9 El problema agrario de los pueblos indios se mantiene latente, según datos de la Secretaría de la Reforma Agraria, de una población de doce millones de indios solamente se le han reconocido derechos agrarios a 364,109 campesinos-indígenas. Cf. Botey, Carlota, “ Reformas al Art. 27 Constitucional” , ponencia en Memoria del Foro Nacional Agrario, México, UACH, 1992, p. 29.

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Al respecto, el artículo 44 señala: Las zonas del territorio nacional y aquéllas sobre las que la nación ejerce soberanía y jurisdicción, en las que los ambientes originales no han sido significativamente alterados por la actividad del ser humano, o que se requieren ser preservadas y restauradas, quedarán sujetas al régimen previsto en esta Ley y los demás ordenamientos aplicables. Los propietarios, poseedores o titulares de otros derechos sobre tierras, aguas y bosques comprendidos dentro de áreas naturales protegidas, deberán sujetarse a las modalidades que de conformidad con la presente Ley establezcan los decretos por los que se constituyen dichas áreas.10

Este precepto advierte el carácter vertical con el que el Estado interviene en los territorios indios. Indudablemente que existe la imperiosa necesidad de establecer áreas territoriales que por cuyas características requieren de ser protegidas; sin embargo, la adecuación de este tipo de políticas debe ser con la concurrencia de los pueblos indios. A quién mejor que a las etnias de México compete el desarrollo de una cultura ecológica. El artículo 45, fracción VII, reformado, de la multicitada ley ecológica, considera que el establecimiento de las áreas naturales protegidas tiene por objeto: “ Proteger los entornos naturales de zonas, monumentos y vestigios arqueológicos, históricos y artísticos, así como zonas turísticas y otras áreas de importancia para la recreación, la cultura e identidad nacional y de los pueblos indígenas” .11 Habría que preguntarnos en qué medida se pretende “proteger” 12 —entre otros aspectos—, la identidad de los pueblos indígenas cuando la propia Ley faculta a los organismos de Estado a brindar concesiones13 de los recursos existentes en dichas ANAPRO, además de autorizar diversos actos jurídicos, como por ejemplo licencias de explotación forestal, o incluso llegar al caso extremo de expropiar las ANAPRO en las que se asienten los pueblos indios por causa de utilidad pública.

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Ley General del Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente, México, Depalma, 1997,

p. 30. Idem, p. 31. Sin lugar a dudas en este tipo de preceptos subyace un discurso indigenista, en el que en el mejor de los casos, los indios aparecen como incapaces de forjar su propia historia. Cf. Durand Alcántara, Carlos, Derechos indios en México... derechos pendientes, México, UACH, 1992. 13 Ley General de Equilibrio, op. cit., art. 64, bis 1. 11 12

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Por otro lado, la reforma al artículo 67 de la Ley del Equilibrio Ecológico considera “ graciosamente” que —entre otros—, los pueblos indios podrán constituirse en “ administradores de sus propios recursos” , fundamento legal que evidentemente contradice la historia de México y el papel que realmente corresponde a los pueblos de referencia. Finalmente, en lo que corresponde al uso de los recursos, como los bosques, fauna y flora silvestre y las aguas, con las reformas a la Ley14 a los indios se les coloca como “ delincuentes potenciales” , ya sea porque se desconoce la relación cultural que guardan las etnias con su medio (actividades de caza-pesca y de apropiación del entorno), o porque no se acaba de reconocer que, al paso de décadas, las transnacionales y grupos poderosos han devastado muchos de los recursos existentes en los pueblos indios, lo que obligará a un evidente impacto de los ecosistemas.15 Sin lugar a dudas que las reformas y adiciones a la ley ecológica están dadas en el marco de la política modernizadora, la que contrario sensu a su espíritu, amenaza seriamente la supervivencia de los pueblos indios.16 Al respecto, encontramos que según datos elaborados por la CEPAL,17 se calcula que el número de pobres en América Latina había aumentado de 133 millones en 1980 a 210 millones para 1997, estableciéndose el adjetivo de pobreza extrema, concepto que se adecuó a las poblaciones indias y a las áreas marginadas suburbanas del continente.

Cf. artículos 79, fraccs. IX y X; 103, 105, 169 y 170 de la Ley General del Equilibrio, op. cit. Donde el impacto de la crisis ha sido mayor, con la secuela de hambre, frustración y muerte, es en las regiones indias del país. Al respecto, Pablo Muench Navarro nos señala las siguientes consecuencias para las zonas campesinas del sur del país: marginación social, pérdida de especies animales y vegetales; introducción de praderas contra zonas forestales; generación de problemas fitosanitarios; alteración ecológica, en algunos lugares irreversible; pérdida por las comunidades campesinas de la autosuficiencia alimentaria en granos, por más de seis meses; estancamiento y retroceso de los niveles económicos y de bienestar, migración y pérdida de la cultura agrícola; coerción cada vez mayor de los grupos de poder y del gobierno sobre las comunidades; modernización, que aumenta estos problemas; pérdida de la cultura autóctona; etc. Las causas de esto se encuentran fuera de la realidad rural y los problemas gubernamentales se hallan por debajo de los niveles de capacidad financiera. El problema está fuera de las manos del gobierno y nos acercamos, si no es que ya se produjo, al momento que no se podrá revertir el proceso. Cf. Muench Navarro, Pablo, El ingeniero agrónomo necesario en el Trópico, México, UACH, 1989, p. 23. 16 Stavenhagen señala que el cambio en las comunidades —hasta integrarse al capitalismo— se produce en un escenario de impacto permanente. Cf. Gaceta UNAM, México, 15 de julio de 1992, p. 18. 17 CEPAL: Informe Anual, México, 1993, p. 63. 14 15

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V. CONCLUSIONES 1. Si bien es cierto que las reformas y adiciones a la ley ecológica emergen en el contexto de lucha social desarrollada por el EZLN, también es cierto que su planteamiento es meramente enunciativo y no constituye de ninguna manera un elemento alternativo al crecimiento autonómico de los pueblos indios. 2. Toda reforma ecológica y ambiental que se sustente debe incorporar a quienes desde épocas inmemoriables han vivido en las selvas, desiertos y bosques de México, inclusión no tan sólo formal sino protagónica en la que los pueblos indios tengan acceso real al conjunto de recursos que por derecho les corresponde. 3. La eficacia de una auténtica reforma ecológica y ambiental será viable en la medida en que los reclamos de autonomía, autogobierno, y la aplicación del derecho consuetudinario indígena se hagan realidad, advirtiendo los derechos originarios que competen a los pueblos indios sobre los recursos naturales existentes en sus territorios.