Por el camino de la anaconda Remedio

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POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO Dinámica de la organización social entre los taiwano del Vaupés

FRANCOIS CORREA R.

Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia

un

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

A V^ COLCIENCIAS

Esta publicación ha sido realizada con la colaboración de Colciencias, cuyo principal objetivo es impulsar el desarrollo científico y tecnológico de Colombia Diseño de cubierta: luán Carlos Villamizar, Tercer Mundo Editores Fotografías de cubierta e interior: Francois Correa R. Primera edición: febrero de 1996 © Francois Correa Rubio, 1996 Edición, armada electrónica, impresión y encuademación: Tercer Mundo Editores Impreso y hecho en Colombia Printed and made in Colombia

A mis padres, Gregorio y Beatriz A mis hijos, Ana Claudia y Juan Francisco AMaritza, mi esposa

CONTENIDO

PROLOGO xi INTRODUCCIÓN 1 El complejo socio-cultural del Vaupés El objeto de atención 13

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P R I M E R A PARTE

M E R C A N C Í A S Y ALDEAS DE MISIÓN 24 De los "boape" al resguardo del Vaupés Articulación económica 42 Articulación socio-política 49 Aldea de Acaricuara 58

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S E G U N D A PARTE

LÁCENTE REMEDIO 74 La gente 75 La gente remedio 78 La estructura segmentaria de filiación 85 Mayorazgo y segmentación social 92 Rango y segmentación social 98 Consanguinidad y segmentación en el espacio 1(17 Consanguinidad y unidad exogámica 114 La discusión socio-política 121 Categorías colectivas y orden consanguíneo 126 La Anaconda Remedio 137 T E R C E R A PARTE LA A L I A N Z A

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La interdicción matrimonial 151 Preceptos y fórmulas supletorias 156 Los aliados y "afines de hecho" 165 Los "consanguíneos de hecho" 173 Las categorías como expresión de la alianza El género encubierto 195 Vil

185

CONTENIDO

Dinámica social y su expresión categorial 198 Parientes esposables y no esposables 208 Lengua y sociedad 213 La red de parientes en el espacio 222 La alianza y el género en la mitología 228 CUARTA PARTE LA MALOCA 246 El espacio interno 247 El espacio de transformación de los productos 250 La actividad masculina en la maloca 259 Intercambio y ritual en la maloca 263 La distribución ribereña y los grupos locales 267 El espacio arquitectónico 274 La maloca: reproducción del cosmos 284 Los Ayaumroa, constructores del cosmos 288 La maloca como modelo socio-espacial 297 CONCLUSIONES

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ANEXOS

ANEXO 1: Mitología taiwano 328 ANEXO 2: Segmentación básica de algunos grupos étnicos de la región del Vaupés 374 ANEXO 3: Vocabulario de parentesco taiwano 385 ANEXO 4: Filiación y matrimonio en la aldea de Acaricuara 390 ANEXO 5: Recursos de fauna y flora taiwano 391 ANEXO 6: Glosario de localismos 397 BIBLIOGRAFÍA

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CONTENIDO

TABLA DE MAPAS MAPA MAPA MAPA MAPA MAPA MAPA

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Grupos indígenas de la región del Vaupés Aldea de Acaricuara 61 Grupos indígenas. Zona de Acaricuara 64 La red social del Pirá-Paraná 81 El camino de la Anaconda Remedio 145 Localización de las malocas 272 TABLA DE CUADROS

CUADRO 1. CUADRO 2. CUADRO 3. CUADRO CUADRO CUADRO CUADRO CUADRO

4. 5. 6. 7. 8.

CUADRO CUADRO CUADRO CUADRO CUADRO

9. 10. 11. 12. 13.

CUADRO 14. CUADRO 15. CUADRO 16. CUADRO 17. CUADRO 18. CUADRO 19. CUADRO 20.

Grupos indígenas de la región del Vaupés (según afiliación lingüística) 6 Precios promedio de hoja y base de coca en el Vaupés (1978-1987) 40 Filiación masculina y orden de mayorazgo (Acaricuara, 1983) 66 Alianza matrimonial en Acaricuara, 1983 67 Universo social taiwano 77 Distribución espacial del universo social taiwano 78 Filiación ancestral de los linajes taiwano 90 Segmentación y función por mayorazgo de los clanes taiwano 104 Orden de distribución espacial de los clanes taiwano 109 Comunidades territoriales taiwano 114 Unidad Taiwano y Cabiyari 117 Parientes "no esposables" taiwano 119 Oposición socio-política entre parientes de los taiwano prohibidos en matrimonio 125 Consanguíneos terminológicos 130 Vocabulario de parentesco colectivo de los clanes taiwano 133 Orden de consanguinidad generacional de los clanes taiwano 134 Orden ciánico y designaciones colectivas según los Ngutawe'ya Eduria 135 Orden ciánico y designaciones colectivas según los Gawa Bukura 136 Parientes "esposables" taiwano (teña masa) 172 Vocabulario para consanguíneos y aliados terminológicos (generaciones +1 y -1) 187

CONTENIDO

CUADRO 21. CUADRO 22. CUADRO 23. CUADRO 24. CUADRO CUADRO CUADRO CUADRO

25. 26. 27. 28.

Terminología de parentesco simplificada 193 Clasificación de grupos lingüísticos tucano del Vaupés (Según Waltz y Wheeler, 1972) 216 Esquema de relaciones de parentesco y lingüísticas taiwano 218 Relaciones de proximidad entre grupos indígenas del Pirá-paraná 221 Esquema del universo de parentesco taiwano 223 Distribución espacial de los parientes taiwano 225 Matriz de composición residencial taiwano 275 Género y espacio 298 TABLA DE GRÁFICOS

GRÁFICO GRÁFICO GRÁFICO GRÁFICO GRÁFICO GRÁFICO

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Corte y estructura de la maloca eduria 250 Planta de la maloca eduria 254 Denominaciones espaciales de la maloca eduria Proceso de preparación de la coca 262 Espacio ritual de la maloca eduria 266 Conjunto estructural de la maloca 278

257

TABLA DE DIAGRAMAS DIAGRAMA 1. Acaricuara. Grupo étnico y filiación de los cónyuges DIAGRAMA 2. Acaricuara. Grupo étnico de las cónyuges 69 DIAGRAMA 3. Organización socio-espacial en el Vaupés (Según los taiwano) 112 DIAGRAMA 4. Mapa del mundo 300

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PRÓLOGO

t i l título de este libro retoma el de un primer artículo sobre los taiwano publicado en 1980 en la Revista Colombiana de Antropología. Lo que aquí se presenta es un desarrollo de sus ideas básicas. "El Camino de la Anaconda Remedio" es descrito en un relato mítico que da cuenta del origen de los taiwano, grupo étnico de la región del Vaupés, su desplazamiento primigenio desde el Oriente hasta arribar al río Pirá-Paraná y, en su camino, cómo se definieron las características fundamentales que permiten a este grupo étnico ser como es la gente hoy en día. La Anaconda Ancestral es allí una múltiple representación simbólica: su desplazamiento desbroza el camino de la gente, el río, eje del m u n d o y orientación del universo; al tiempo, su cuerpo es representación del camino mismo puesto que el movimiento de la anaconda semeja el flujo del agua corriente, y las ondas de su desplazamiento sus meandros; por ser sus descendientes los taiwano se identifican por su nombre, son Gente de la Anaconda Remedio, su autodenominación ritual; es el padre ancestral de la gente y de todo elemento asociado con sus actos; por ello el relato se describe con su nombre. En fin, aparece como la metáfora a través de la cual podemos "leer" características esenciales de la identidad de los taiwano. Aunque el Camino de la Anaconda Remedio orienta este texto, otros fundamentales relatos del corpus mítico serán observados. Siendo que su contenido es complejo y delicado, su acceso demanda especial atención aun para los taiwano. Esta lectura no fue menos dudosa y aprehensiva. Mi pretensión de seguir su orden de acuerdo con la secuencia en que los dispuso el narrante, no pudo ser alcanzada; los relatos suponen que quien escucha conoce referentes esenciales de la sociedad y la cultura. Por allí, entonces, comienza nuestro recorrido con el ánimo de analizar la forma como se organiza y es conceptualizada la sociedad. El propósito que guía esta descripción es observar la dinámica de la organización social de los taiwano, pero no sigue la frecuente explicación de las transformaciones como efecto de cambios materiales; se realizará vía la descripción v análisis de la forma como dicha dinámica se halla xi

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prevista en las expresiones categoriales taiwano y encuentra registro en la mitología. Mi argumentación conduce a demostrar que para que una sociedad se reproduzca las transformaciones sociales deben tener cabida en las construcciones conceptuales puesto que éstas son también producto de la realidad. Ahora bien, en cuanto la construcción de las categorías sociales depende de las relaciones sociales, explicaré su origen y la naturaleza de sus unidades sociales, lo que ocupará la mayor parte del libro. Descansará en la descripción de los temas de la consanguinidad, la alianza y la residencia que dividen el texto en partes. El orden interno de éstas propondrá una presentación de las expresiones formales para luego describir aspectos etnográficos sobre el contenido de su expresión socio-cultural y su proyección espacial; en todo caso se incluye un acápite sobre la dinámica social enfrentada a la realidad social pero, sobre todo, del cómo se halla prevista conceptualmente por los taiwano. Siempre reservo el último aparte para su expresión mítica que, según lo dicho, fue en última instancia el referente de análisis aunque éste no fue sobre la mitología como queda advertido. El texto parte de la descripción de los taiwano en un contexto social general para sumergirse, poco a poco, en su contenido y recorrer el viaje que, al final, retorna al punto de partida. Aunque dicho orden de exposición evidencia la fortaleza sociocultural de los taiwano, su relación con "occidente" ya alcanza tres centurias. De dicha historia se ocupará la primera parte, pero en cuanto sus fuentes son indirectas su exposición es diferente de las otras; ensaya una interpretación sobre sus intereses y los mecanismos que han influido en la situación actual. El conjunto hace posible confrontar el proceso de articulación de dos proyectos históricos cuyo resultado, no obstante el poder del primero, es respondido con un proceso dinámico que combina la reorganización del proyecto étnico a partir de mantener lo que garantiza la producción y reproducción sociocultural sobre los pilotes en los que descansa su propia sociedad y cultura, con la articulación de elementos exógenos que las han intervenido. Es de advertir que aunque aquí se pretende partir de las expresiones y explicaciones de los taiwano, el resultado no necesariamente coincide con su propia percepción. Los resultados consignados aquí son una abstracción, una "lectura" sobre la naturaleza de las relaciones sociales y la expresión categorial taiwano. Ese ha sido el objeto de observación; de ninguna manera "los taiwano". De hecho, sólo puedo dar cuenta, en

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apretada síntesis, de lo que conocí sobre su riqueza socio-cultural. Pero aliento la esperanza de dejar en el lector una aproximación más clara sobre su sociedad y cultura, sobre los delicados mecanismos de su orden social y la complejidad de los conocimientos que lo apoyan; y de comunicar el respeto que me inspira y que me hace compartir el reconocimiento del derecho que nuestra sociedad debe a la suya de garantizar la reproducción de sus condiciones de vida respetando sus decisiones sobre el control de su futuro. Mis permanencias entre los taiwano fueron discontinuas desde el año de 1976 hasta 1984, aunque regresé después por cortísimos períodos. La mayor parte del tiempo permanecí en una maloca del medio río Piedra-Negra con los Wetayoa', quienes respetaron la sabiduría del finado capitán y chamán Manuel Ngutawe'ya Eduria quien ante mi interés por conocer lo que él aproximó a traducir como "el mapa del mundo", decidió tomar en sus manos la responsabilidad que por tradición era de su competencia. El análisis se guía por su conocimiento pero apela a aclaraciones y precisiones de varios de los cabezas y miembros de los linajes entre quienes permanecí temporalmente. Si fuere posible, Fernando y Catalina, su esposa, me adoptaron; sus hijos, Lorenzo y Atanasio, me mostraron en el territorio la evidencia de los antiguos; fue este último quien del habla de Manuel vertió al español sus relatos. Rufino, Chico, Ariqui y Pajarito también dedicaron de su tiempo a mi ignorancia. En mi anterior visita a los cabiyari del Cananari estuve poco más de tres meses en malocas del clan de los Gawa Bukura, cuya discusión sobre la organización socio-política será importante; allí, en la impresionante maloca de Abel aprendí por primera vez sobre los taiwano; la cálida hospitalidad de Camilo, Oliverio y Julio son también parte de esta memoria. Esta elaboración contó a su favor con la experiencia de otras personas que han conocido las gentes del Vaupés; sin duda, sus resultados han influido en mis propios alcances y me siento en deuda con las ya longevas conversaciones que en estos años sostuve con Stephen y Christine Hugh-Jones, Jean E. Jackson, Kah Arhem y Dama Dufour. Y con Patrice Bidou a quien, adicionalmente, debo sus gestiones ante el Collége de France para mi permanencia en 1984; aprecio la hospitalidad La ortografía de los téminos utilizados en la lengua taiwano sigue el resultado fonológico de Maritza Díaz (1984), según el cual existen diez y siete fonemas segméntales consonanticos y siete vocálicos representados por los signos siguientes; /b,t,d,g,ng,k,s,s,h,m,n,ñ,r,r,w,j,i,i,u,»,o,a,e/

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de Bonnie y Jean-Pierre Chaumeil, de Nicolás Journet y de los miembros del Equipe de Recherche Amérindienne que me acogieron como investigador adjunto; bajo la sabia dirección de Simone Dreyfus-Gamelon preparé un breve texto analítico para la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Debo también reconocimiento a las discusiones sostenidas sobre avances de investigación con Horacio Calle, Ximena Pachón y mis colegas de ICAN; y a los profesores del Departamento de Antropología Luis Guillermo Vasco, Roberto Pineda C. y Fabricio Cabrera, de cuya reciente lectura del manuscrito derivaron observaciones que le enriquecieron. Phillipe Descola gentilmente dedicó de su tiempo y aguda inteligencia a la crítica de los manuscritos finales guiando las transformaciones que produjeron el presente resultado. Maritza Díaz, mi esposa, aunque aquí de última, fue siempre la primera que escuhó y leyó borradores y artículos, criticó, exigió y compartió su saber y su sensibilidad. El trabajo de campo y el tiempo para el ordenamiento de información no hubieran sido posibles sin el respaldo del Instituto Colombiano de Antropología; durante más de una década, con su apoyo, publiqué varios artículos sobre los taiwano, algunos de cuyos temas han sido reelaborados en este texto. La sistematización final del libro la realicé como profesor del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional. Sin el concurso de la Universidad y de Colciencias no hubiera sido posible su publicación. La cuidadosa atención editorial y la paciencia para soportar mis insistentes correcciones contaron con la experiencia y hospitalidad de María Teresa Barajas.

P O R ELCAMI.NO DE LA A N A C O N D A R E M E D I O

MAPA 1. GRUPOS INDÍGENAS DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS

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C U A D R O 1. G R U P O S I N D Í G E N A S DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS (según afiliación lingüística) Tucano Oriental

Tucano Medio

Arawak

Tucano Wanano Piratapuya Bara Tuyuca Pisamira(l) Desano Siriano Tatuyo Carapana Macuna Barasana Taiwano(2)

Cubeo

Tariano Cabiyari

Tucano no clasificados Yuruti Tanimuka Letuama Yauna Mirití-tapuya(S)

Macú-Puinave Ubde y Bara(3) Jupda o Cacua

Carib Carijona(4)

La presente clasificación atiende a la presencia de grupos indígenas reportados como unidades sociales independientes. La grafía de sus nombres es acorde con el listado de "Etnias Indígenas de Colombia", publicado por el ICAN (1989). Los que se hallan agrupados bajo Tucano Oriental y Medio responden a la clasificación de Waltz y Wheeler (1972). 1) En Waltz y Wheeler aparecen los papiwa mencionados por Nimuendajú como clan cubeo (Nimuendajú, 1950:165), pero analizados como grupo social y lingüístico independiente por María Estella González (1994) quien los reconoce con el término genérico aquí utilizado. 2) Los taiwano, taibano, eduria o erulia no aparecen en la clasificación de los autores mencionados, tal vez debido a que éstos hablan una variación dialectal del barasano (sur: ILV). 3) En Silverwood-Cope (1972) quien realizó su trabajo de campo en el Macú-Paraná, afluente del Papurí, los makú aparecen subdivididos en estas dos unidades acorde con su propia elaboración y la de Giacone (1955); para el ILV, los makú aparecen citados con la segunda denominación (ver Cathcart, 1973 y ss). 4) Sólo restan algunos miembros aislados de la posible ocupación anterior desplazada por la labor del caucho hacia el alto río. 5) Los Mirití-Tapuya son citados por Reichel-Dolmatoff (1968); Giacone menciona los Mirití-Tapúia sobre el río Tiquié, posiblemente brasilero.

Los estudios recientes especializaron la información sobre temas y grupos étnicos, contextualizándolos regionalmente. Contando con la confluencia de por lo menos tres tradiciones socio-culturales (grupos de hablas Tucano, Arawak y Makú-Puinave), una reseña socio-cultural de

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los grupos horticultores nos permitirá caracterizar los aspectos comunes de los cuales participarían los taiwano. Como se sabe, la mayoría de los grupos indígenas son distinguidos por nombres genéricos, aplicados también a sus lenguas, impuestos con posterioridad al período de la conquista. Dichos nombres apelaron a términos peyorativos utilizados por otros grupos étnicos, a las denominaciones para sitios en los que se hallaban, topónimos frecuentemente convertidos en etnónimos; también se les señaló por el nombre de un santo, el de un jefe prestigioso, e incluso denominaciones que pretendían expresar las características físicas de sus habitantes. Los nombres genéricos aplicados a los grupos indígenas del Vaupés no coinciden ni con autodenominaciones, ni con el nombre para sus lenguas. Sin embargo, dichas denominaciones se conceden a los no indígenas como rasgo distintivo que expresaría, en español, el contenido de verdaderas denominaciones indígenas bajo las cuales se acuña su nombre, su historia, la elaboración de ciertas artes, la propiedad de ciertos cultígenos, de ciertos elementos rituales, etc., incluyendo la particularidad lingüística como criterio destacable entre los rasgos diferenciales de la diversidad socio-cultural percibida por sus actores. La mayoría de los grupos étnicos adscriben sus miembros bajo un mismo nombre ritual {Yeba Masa, tíco Masa, Emoreco Masa), los cuales hacen referencia a conjuntos de clanes que comparten rasgos de identidad. A estos nombres se superponen las denominaciones que corrientemente los otros hacen de cada uno {jañera, durua, suna...), pero en caso de cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con la adscripción al clan del individuo. Una tercera denominación, con frecuencia peyorativa, ha sido tomada por los blancos que conocieron por primera vez los grupos del Vaupés; en casos utilizaron traducciones aproximadas en la lengua Nheengatú (barasana, carapana, tatuyo...), que son aquellas de uso frecuente en la literatura antropológica y lingüística. La filiación es patrilineal. Todo individuo, al momento de su nacimiento, es automáticamente miembro del grupo de su padre. El conjunto de miembros que se reconocen descendientes de un común ancestro Ante la diversidad lingüística del Noroeste Amazónico a finales del siglo pasado y principios de éste, los misioneros fusionaron del Tupí y el Guaraní esta lengua conocida como Nheengatú que en adelante se convertiría en lengua vehicular ("lingoa geral"), pero no necesariamente franca en toda el área del Vaupés, como argumentaremos adelante.

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masculino se consideran consanguíneos. Así, todo individuo se reconoce descendiente, por vía patrilineal, de cierto ancestro, lo que postula la consanguinidad de un conjunto de miembros. Dicha consanguinidad puede ser establecida genealógicamente (linajes), o míticamente (clanes). Cada unidad ciánica posee propios ancestros individuales de los cuales su unidad es epónima. Una unidad segmentaria mínima, un linaje, podría reconocerse bajo el nombre de su contemporáneo fundador. En nivel superior, los clanes reconocen otros como consanguíneos por filiación mítica de sus propios antepasados con un ancestro común, una anaconda de agua, de donde se toma el nombre ritual arriba mencionado. A tal nivel podrá ocurrir que dicha unidad corresponda con un grupo étnico como en el caso de gran parte de los grupos del Vaupés, o bien, a parte de éste, como sucede con los cubeo y los macuna, en cuyo caso los nombres rituales sólo corresponden a parte del grupo, mientras que el grupo étnico es reconocido bajo el nombre genérico asignado por otros, etnólogos y lingüistas. En el caso de los cubeo, en el que la identidad étnica no comporta identidad de filiación, como entre los macuna, el criterio de consanguinidad por filiación, junto con el ordenamiento jerárquico de sus miembros, se refiere inmediatamente a parte del conjunto étnico. En el caso de los taiwano y cabiyari, como de la mayoría de los grupos del Vaupés, la consanguinidad establecida por filiación de un mismo ancestro mítico, la descendencia de una anaconda, propone el rasgo de consanguinidad para todo el conjunto étnico. Adicionalmente, los primeros serán lingüísticamente endógamos, mientras que a los segundos corresponde la exogamia lingüística. La estructura de cada unidad y del conjunto de consanguíneos es segmentaria y jerarquizada. La consanguinidad puede ser comprobada entre linajes y clasificatoria entre unidades de filiación más inclusivas. La unidad más importante es el clan; éstos se asocian en fratrías pertenecientes a una misma unidad por su origen y desplazamiento territorial desde un lugar común. Frecuentemente, la consanguinidad frátrica incluye clanes de otros grupos. La estructura es segmentaria en cuanto a los diversos niveles de identificación con un cierto ancestro, las unidades componentes (linajes, clanes, descendientes de una anaconda), coexisten virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alternativamente en situaciones determinadas, poseyendo cada cual estructura equivalente.

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Las relaciones de consanguinidad son asimétricas debido al reconocimiento de la anterioridad/posterioridad de dos personas en el nacimiento. Los consanguíneos se diferencian en su generación como "mayor" o "menor", y con otras apelaciones se denota la distinción de las generaciones anteriores con respecto de las posteriores. Entre unidades de filiación segmentarias el criterio de la jerarquización opera acorde con dicho orden de sus individuales ancestros, reales o mitológicos. En consecuencia, todo individuo ocupa una única posición con respecto a sus parientes consanguíneos según el orden de nacimiento, orden social explícitamente evidenciado en el vocabulario de parentesco. Este reconocimiento de la jerarquía que desarrollaré adelante vinculado a funciones especializadas y al espacio, es el que he denominado "orden de mayorazgo". Los grupos del Vaupés comparten en general un sistema terminológico de parentesco conocido como del tipo básico Dravídico, cuyos caracteres generales señalan la clasificación de acuerdo con generaciones, la distinción de sexo, la clasificación de dos tipos de parientes dentro de ciertas generaciones y la distinción de edad (Dumont, 1953). La terminología de parentesco estaría de acuerdo con una organización dual en que el matrimonio se señala regulado a través del intercambio de hermanas entre unidades de filiación opuestas. La regla matrimonial se rige idealmente por el "matrimonio de primos cruzados", y tiende al intercambio directo de hermanas entre dos unidades opuestas por filiación que se reconocen afines, por ser la clase de parientes cubiertos por la categoría terminológica que denota cónyuges potenciales; dicha clase de parientes se prefiere entre parejas que genealógicamente corresponderían a los primos cruzados bilaterales cercanos y son coadyuvadas por el intercambio recíproco de hermanas verdaderas. Bajo la regla ideal del matrimonio, la alianza entre unidades de filiación alternativas pretende reproducirse consuetudinariamente. Las mujeres al llegar al grupo exogámico de intercambio se asimilan a las relaciones y funciones que les corresponden de acuerdo con la posición del cónyuge, pero sin perder su identidad étnica, solidaridad que se revitaliza constantemente con ocasión de las permanentes visitas y reuniones entre los diferentes grupos. Aunque actualmente una unidad de filiación puede señalar sus aliados considerados tradicionales, sin embargo, fórmulas supletorias son frecuentes, incluyendo preferencias patri y matrilaterales, el reemplazo de parientes reales por clasificatorios y el matrimonio diferido, que enlazan miembros de grupos distintos

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relacionados en amplias redes de intercambio matrimonial próximos espacialmente. La unidad exogámica incluye una red social que prohibe el matrimonio entre miembros de clanes de una fratría y miembros de otros clanes relacionados como "hijos-de-madre". Genealógicamente también se prohibe el matrimonio intergeneracional. Pero, de acuerdo con el modelo existe una ideal unidad endogámica entre quienes se consideran aliados tradicionales aunque, actualmente, es más sólido el principio que proscribe el matrimonio entre ciertos parientes que aquel que permitiría señalar unidades matrimoniales. La unidad endogámica y la unidad exogámica apelan así a reglas ideales y actuales, readaptación que propone variabilidad a sus límites dependiendo de la naturaleza de la clasificación producto de las relaciones sociales actuales. No obstante es destacable cómo en las estrategias de la organización social es posible distinguir dos expresiones morfológicas dependiendo del papel que se asigne a la articulación de las relaciones de descendencia y alianza combinadas en el espacio: el primer caso es el de los grupos tucano, bara, tatuyo y barasana, con tendencia a la exogamia de grupo, aunque formasen parte de una categoría social exogámica de más alto orden, la categoría frátrica, que incluiría miembros de otros grupos de acuerdo con sus relaciones de consanguinidad y "germanidad uterina" (Sorensen, 19679; Bidou, 1976; Jackson, 1972, 1981; Hugh-Jones, 1979). No obstante el grupo local incluiría las mujeres aliadas de sus grupos afines, dichos grupos se distribuirían sobre ejes ribereños continuos y alternativos a aquellos ocupados por los miembros de otros grupos de su fratría y de sus aliados. Por otra parte, una tendencia a la endogamia de grupo, entre los cubeo y macuna, respectivamente conformados por conjuntos de sibs organizados en categorías frátricas exogámicas que intercambian mujeres, preferentemente, con miembros de otras unidades similares del mismo grupo aunque, actualmente, hay un relativo intercambio con grupos distintos. Sin embargo, la composición de los grupos locales es diferente; los cubeo agrupan los sibs de una fratría sobre cursos fluviales continuos y adjuntos al territorio de fratrías distintas con las que establecen relaciones matrimoniales. Los macuna componen sus grupos locales de acuerdo con la combinación de dos principios: la linealiQ

Sorensen hizo una escueta mención sobre la retención de mitades exogámicas de los pira-tapuyo (Sorensen, 1967: 670).

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dad del grupo de residencia, regido por unidad básica de descendencia y exogamia entre sus miembros agnados, combinado con la alianza simétrica entre sus unidades cercanas, estableciendo una pauta local de endogamia. La economía está basada en la horticultura itinerante, conocida como sistema de roza y quema, cuya atención es el cultivo de la mandioca o yuca brava {Manihot esculenta, Grantz), acompañado de la pesca, la caza y la recolección como actividades complementarias. Se hallan apoyados por la elaboración de medios indirectos al consumo alimenticio producto de la cestería, la alfarería y el trabajo en madera; actividades regidas por división sexual y por edades del trabajo, en las cuales se observan procesos individuales, de cooperación y colectivos10. Sin descontar la semejanza de las formas de apropiación del medio, cada grupo reivindica la herencia ancestral sobre ciertos cultígenos y manufactura de ciertas artes. Ahora bien, los grupos indígenas destacan la anterior especialización de ciertos de ellos como artesanos o ligados a actividades sociales y chamánicas características. El habitat es ribereño con migración local en zonas restringidas, estableciendo la pauta de poblamiento de acuerdo con el potencial de uso de los suelos, como la localización de nichos de caza, pesca y recolección. Dicha localización territorial es específica, sujeta al recononocimiento de su origen ancestral respetado por otros grupos, pero su ocupación actual no es exclusiva. Sobre dicho territorio se distribuyen los clanes y linajes que de manera aproximada reproducen en el espacio el orden de mayorazgo, de la bocana a la cabecera de los ríos, cerca a sus propios lugares míticos originarios. La habitación tradicional es la "maloca", la gran casa colectiva, centro de la actividad económica, social y ceremonial; abriga una familia extensa patrilocal y patrilineal, parte de segmentos sociales mayores. Aunque con una relativa autonomía, las unidades habitacionales poseen lazos de consanguinidad y alianza con otras unidades que dan fundamento a la reproducción del grupo. La estructura modular de la maloca posee sólo pequeñas variaciones de un grupo a otro; en cambio la pintura de las culatas y postes y su posición en el territorio se reivindican como pertenecientes a ciertos segmentos sociales. 10 Para una detallada observación del sistema económico entre los tatuyo ver Dufour, 1981.

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El patrón residencial ideal es patri-virilocal. Los hermanos habitan con o cerca de su padre (en casas plurifamiliares o en aldeas) y la habitación femenina posmatrimonial es virilocal en el grupo residencial de su esposo. Grupos de consanguíneos cercanos tienden a habitar continua o contiguamente sobre ejes fluviales o segmentos de río que reconocen como de pertenencia ancestral. Como se mencionó más arriba, los aliados ocupan ejes fluviales próximos. Ambos principios, residencia y territorio, se hallan afectados actualmente por el reordenamiento occidental de comunidades en aldeas compuestas de casas unifamiliares o de familias compuestas que pretenden sostener el patrón residencial tradicional, sea que la aldea esté basada en núcleo de consanguíneos o que sus casas alternen con núcleos de aliados que entrecruzan un territorio o se agrupen en aldeas que cobijan miembros de unidades consanguíneas junto con miembros de grupos afines de ambos sexos. Los grupos del Vaupés comparten la asociación mítica y ritual del "yuruparí", complejo ceremonial que recoge el eje del discurso del pensamiento indígena11. Otros mitos y rituales están igualmente extendidos en el área tendiendo hacia un isomorfismo; sin embargo, cada grupo se considera detentador de propias narraciones míticas que relatan la historia de la cultura y la sociedad, cantos y conjuros chámameos, y sus elementos rituales como los instrumentos ancestrales y la parafernalia. Ello es descrito en su propia lengua heredada ancestralmente y que cada grupo identifica como independiente de las otras. Así, cada grupo étnico insiste en distinguirse por su nombre, la elaboración de ciertas artes, la propiedad de ciertos cultígenos, la ascendencia ancestral, la propiedad sobre ciertos elementos rituales, la historia mítica de su origen y desplazamiento primordial, sus propios lugares de nacimiento y el territorio asignado desde tiempos ancestrales y otros rasgos distintivos de su cultura, incluyendo la singularidad lingüística como criterios destacables de los elementos diferenciales de la diversidad socio-cultural percibida por sus actores. Estas características son, pues, frecuentemente señaladas para definir la identidad de grupos étnicos, pero la confrontación entre un posible modelo propio y aquel construido por el investigador no nece11

En el área colombiana el ritual fue descrito por Lamus (1956) y Torres L. (1969) v rigurosamente analizado por S. Hugh-Jones (1981 [1979]).

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sariamente coinciden, lo que nos llevó a acuñar el término de "complejo socio-cultural del Vaupés" que no sólo pretendía señalar diferencias internas sino que permitiría incluir la relación entre los denominados grupos "ribereños" y las bandas de cazadores y recolectores makú y prever el resultado de nuevas formas socio-culturales producto de la intervención occidental. EL OBJETO DE ATENCIÓN

En el análisis de las relaciones sociales se han distinguido las que se realizan persona a persona, diádicas, que parten de la observación desde un ego, lo que constituye el estudio del parentesco, de la que toma como referencia la interacción de grupos sociales12 que estrictamente conforma el campo de observación de la organización social. Estos estudios suelen cubrir temas sobre la filiación, el matrimonio, la residencia, el vocabulario de parentesco y cómo se articulan con la transmisión de derechos y obligaciones resultado de la herencia y la sucesión. Aunque es indispensable dar cuenta de aspectos del parentesco, nuestra atención será el de la organización social puesto que parto de considerar que las relaciones interpersonales y unidades discretas en las cuales se organizan los taiwano se hallan inscritas en una red de relaciones no sólo internas a éstos sino que involucran otras unidades similares que van más allá de este grupo étnico; y que son éstas las que permiten definir la identidad de los taiwano oponiéndolos a otros grupos indígenas similares y próximos pero, al mismo tiempo, posibilitan el mantener relaciones complementarias, de intercambio, indispensables para su propia reproducción. Por otra parte, en el estudio del parentesco y la organización social se han distinguido "niveles de información": el conjunto jurídico o de preceptos y preferencias que diferencian un nivel legal y moral que une las reglas y los valores, siendo parafraseados en términos del sistema de categorías terminológicas 13 ; aquel que da cuenta del sistema de categorías por medio del cual la gente conceptualiza y clasifica su entorno social, particularmente manifiesto en la terminología de parentesco; y el comportamiento, que es conceptualizado por los actores en términos 12 A partir de Evans-Pritchard, 1951. 13 "Then there is a set of jural or normative precepts and prefercnccs" (itálicas en el original, Bernard & Good, 1984:12-14 pássim, siguiendo a Needham, 1973a).

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del primero y justificado por el segundo . Será de interés observar cómo las normas, los conceptos y los comportamientos se hallan sistemáticamente articulados, lo que permite dar cuenta de las relaciones sociales y su contexto cultural. Siendo que las relaciones sociales son la materia prima de las construcciones conceptuales, a su vez, éstas no sólo pretenden dar cuenta de la organización de la sociedad sino que podrían ser expresadas de manera condensada en normas. Más allá de la presencia de las reglas, recientemente se ha atendido a la verificación de su ejercicio, su traslapo o inconsistencia con respecto del comportamiento. Entre los taiwano, como casi siempre ocurre, no hay correspondencia, término a término, entre estas estipulaciones y la realidad social; en cuanto la realidad es dinámica, de hecho, las reglas no se cumplen al pie de la letra. La norma guía la actuación social pero esta última depende de la dinámica social; así, las reglas de filiación, matrimonio, residencia, orden de transmisión del cargo, etc., se enfrentan al comportamiento que incluye poderosas transformaciones históricas. No obstante, las normas, las categorías y las relaciones sociales, aun estando íntimamente relacionadas, son distinguibles. Como cristalización conceptual, las reglas parecen persistir más allá de la dinámica de las relaciones sociales puesto que pretenden guiar la realidad para poder mantener la producción y reproducción de la sociedad. A su turno, las categorías son construcciones conceptuales que abstraen la naturaleza de las relaciones sociales; y, si son de la realidad, no necesariamente van de la mano de ésta. Pero la distancia entre las categorías y su formulación normativa parece más estrecha que la distancia entre la norma y las relaciones reales. Mi estudio demostrará cómo la norma y la realidad parecen extremos mediados por construcciones conceptuales que serán analizadas según el modo como los taiwano explican la naturaleza de sus relaciones sociales. Nuestra observación se concentra entonces en el análisis de las categorías como abstracción de las relaciones sociales y de la forma como éstas son fuente de la norma15. 14 Bemard & Good, 1984. 15 No dudo que sobre la norma se podrían producir desarrollos conceptuales (tal es el caso de lo que en derecho se denomina "jurisprudencia") pero en el reconocido "matrimonio de primos cruzados bilaterales" no es precisamente nuestro interés saber si se trata de una prescripción (obligatoria) o una preferencia (elegible), que ha ocupado buena parte de la discusión antropológica. Los taiwano lo expresan normativamente conforme a ciertos prerrequisitos socioculturales y son éstos, por

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Ahora bien, de acuerdo con Bernard y Good, lo que "une reglas y valores" sería parafraseado por un sistema de categorías terminológicas: el vocabulario del parentesco. En el caso de los grupos del Vaupés se ha demostrado 16 que dicho sistema corresponde al tipo básico Dravídico que Louis Dumont ha definido "... a grandes rasgos, como la combinación de cuatro principios de oposición: distinción de generaciones (construidas en una escala ordenada), distinción del sexo, distinción de la consanguinidad idéntica a la relación de alianza, y distinción de la edad... la tercera distinción, la única que no es en absoluto biológica, es la más importante...". Demostró que dicho vocabulario contiene una teoría sociológica de la alianza matrimonial como institución permanente, transmitida de una generación a la siguiente, opuesta a la consanguinidad, y que la regla de "matrimonio entre primos cruzados" es su fórmula más inmediata y completa . La terminología de parentesco del tipo Dravídico ha sido relacionada con los sistemas prescriptivos de alianza simétrica18 o estructuras elementales de parentesco con intercambio restringido 19 , caracterizados por poseer una regla de matrimonio según la cual se señala la clase de parientes explícitamente matrimoniables 20 . La manera más sencilla como sociológicamente dicha fórmula podría ser realizada es de acuerdo con la oposición y complementariedad de por lo menos dos unidades, estructuralmente análogas, que al identificarse a sí mismas, entre otras razones, proscriben el matrimonio entre sus propios miembros y lo prescriben con la otra unidad; ello podría manifestarse por la identidad producto de lazos de consanguinidad y su articulación con la otra unidad por la alianza matrimonial simétrica prescriptiva que posibilita la reproducción sistemática de los principios. Tal es el caso para los taiwano en el que dicha teoría parte de un modelo dual que, expresado normativamente, opone la clase de parien-

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su naturaleza, los que producen diversos agrupamientos sociales cubiertos por específicas categorías culturales. Jeanjackson, 1972. Mi traducción de Dumont, 1975:99-100. Pero su formulación sobre la alianza y relación con el vocabulario de parentesco se remonta a 1953, Needham, 1962; Dumont, 1978. Lévi-Strauss, 1981. Buchler & Selby enfatizan la consistente y explícita distinción entre mujeres "prohibidas" y aquellas "permitidas" ("lawful"), para diferenciar los sistemas donde sólo se define la prohibición, asociada con terminologías del tipo Iroqués (1968: 233).

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tes "consanguíneos" a la de los "afines": un taiwano no debe casar con alguien de su propio grupo sino con aquellos que son clasificados como "afines". No obstante y aun respetando la regla, que teóricamente opone estas dos clases de parientes, bajo esta oposición podrían aparecer diversas unidades sociales que distinguidas por propias categorías son resultado de la distintiva naturaleza de relaciones sociales. No pierdo de vista el hecho que un modelo sobre la organización social y un modelo analítico sobre un sistema terminológico son de diversa naturaleza; pero parto de la consideración que los dos son expresión de un sistema común cuyo fundamento ha de producir el orden de las clasificaciones del universo social. Los principios de oposición característicos del sistema aparecen entre los taiwano, pero también ciertos rasgos particulares que introduciremos. Partiendo de lo que desde su punto de vista los identifica como una unidad social específica, enfrentaré la realización de los principios generales de oposición ya definidos para luego observar las particularidades y su campo de ejercicio. De acuerdo con ello expondré por partes un orden de clasificación social que puede ser construido sobre las expresiones colectivas de la terminología de parentesco taiwano. Será de nuestra especial atención la distinción categorial de consanguíneos y aliados; el principio de oposición de generaciones y su relación con la distinción de la edad entre consanguíneos; la clasificación de afines y el surgimiento de una tercera clase de parientes, y ciertas otras clases diferenciadas por la naturaleza de las relaciones sociales. Tampoco debe escapar al lector la diferencia que hacemos entre efectivas relaciones sociales y su expresión conceptual 21 que sostendremos en su propia lengua pero que, en la medida de lo posible, serán interpretadas por categorías antropológicas como "linaje", "clan", "grupo étnico" o "fratría". Pero los taiwano participan de una red de relaciones sociales más acá o más allá de tales contornos; es lo que ocurre con las relaciones sociales que permiten precisar unidades de inte21 Que analíticamente permitiría diferenciar un "grupo social" de una "categoría cultural" (por ejemplo en Keesing, [1935] 1975:9; Schneider, 1967:66; y, referido a la descendencia, en Scheffler (1966) quien distingue las formulaciones de conexiones genealógicas entre las personas y sus ancestros ("descent-constructs"), las normas que incorporan o en las cuales se manifiestan las formas genealógicas anteriores ("descentpharased rules") y el conjunto de transacciones sociales gobernado por las anteriores ("social transaction procesess"), mi trad. (Para un balance ver Verdón, 1980).

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gración social con las cuales no es posible casar, o bien, es permisible. El análisis del comportamiento constata fácilmente este último aspecto; en cambio, la empírica inexistencia de relaciones "reales" con unidades sociales definidas por la interdicción matrimonial permitiría argumentar la ausencia del vínculo; discutiré cómo la expresión conceptual de su naturaleza no hace que dicha relación social sea menos "concreta". Clásicamente los temas del parentesco arriba señalados (filiación, matrimonio, vocabulario...) suelen ser presentados de manera autónoma en partes. En cuanto mi objeto de atención es su construcción conceptual y el cómo su contenido, las relaciones sociales, se hallan articulados, opté por involucrar la presentación del vocabulario de parentesco en los otros temas. Por la misma razón, y sólo de acuerdo con la pertinencia, se hallarán aspectos "jurídicos" y su confrontación con el comportamiento, o bien, "preceptos y preferencias" en la expresión de Bernard y Good. Formalmente, los subtítulos de cada parte pretenden dar cuenta de los preceptos, su realización, su expresión categorial y su proyección espacial. Pero la expresión conceptual de las clasificaciones sociales no se remite, exclusivamente, al campo del vocabulario de parentesco. Las características fundamentales del modelo de producción y reproducción social permean todo ámbito de la cultura. La mitología es, por excelencia, un campo privilegiado y sistemático de expresiones conceptuales y del universo simbólico ; de hecho, entre los taiwano los actos cotidianos son frecuentemente explicados a través del mito. Como expresión conceptual la mitología, como la norma, incluye elaboraciones sobre las relaciones sociales que no obstante sus distintas formas de expresión, también refieren formas condensadas que son guía de la acción social23. Sin embargo, parece que nuestra comprensión de la mitología reproduce lo que he enunciado sobre las categorías indígenas: son "razonables" aquellas que pueden ser empíricamente constatables. Aparte de otros elementos, el mito encierra códigos de comportamiento social, se refiere al aquí y al ahora; para ello, y a su manera, recoge ciertos hilos de la historia y la proyecta al futuro. Si su fuente aparece primigenia lo que, frecuentemente, le da carta de legitimidad 22 Lévi-Strauss, 1964, pássim. 23 "... ¿el ser historia sagrada le impide al pasaje ser historia?, ¿el ser modelo y consejo lo disminuye como relato, como descripción del mundo, como información acerca de lo que es el mundo?, ¿la función rcalizativa del discurso anula, o siquiera debilita, su función asertórica? (Páramo, 1989: 61).

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para ser emulado, no es porque pretenda detener la historia; la historia, valga la redundancia, es dinámica. No obstante no me propongo demostrar la realidad del mito; más bien, me limito a leer cómo expresa ciertas relaciones sociales; a mi juicio, éste no podría meramente proponerse justificar el presente por el pasado 24 , para colapsar el tiempo 25 , o bien, congelarlo26. Si la mitología depende de la realidad y ésta es histórica, los taiwano deben reconceptualizar permanentemente su contenido, produciendo un resultado histórico; de lo contrario el mito perdería sentido, perdería su capacidad de obrar sobre las relaciones sociales. Lo que sostengo es que la ideología y la realidad no son campos exclusivos e independientes; por el contrario las ideas son de la realidad. Si las ideas parten de la realidad, no son necesariamente "falsas"; pero la ideología no es espejo de la realidad, analógicamente como la norma no necesariamente coincide con el comportamiento. Mi argumentación es que las elaboraciones conceptuales son expresión de la realidad, pero difieren de la pretensión de que sean "la realidad" misma, o bien, que sean imágenes que sólo pretenden justificarla. Es así como constituye un otro referente socio-cultural para mi análisis. De los mitos taiwano limitaré su "corpus" a los que ayudan a aclarar aspectos de la organización social. Esta lectura se basa en una selección de relatos que sólo se refiere a estos aspectos. El orden en que fueron narrados aparece en el apéndice y difiere del de las partes, por el mero interés de facilitar el acercamiento a la sociedad y cultura de los taiwano. Ello, qué duda cabe, no sólo es dificultad técnica: ¡corresponde a la confrontación de dos lógicas diferentes! También es de aclarar el interés sobre la proyección espacial de la organización social. Desde un punto de vista general las relaciones sociales se materializan, en principio, en el espacio. Y parece de sentido común que ello se convierte en un factor fundamental de la identidad de un grupo étnico: el territorio. Es frecuente que de este concepto se suela apelar, en primera instancia, a la variable geográfica o ecológica. Pero cuando aquí hablo de territorio no considero meramente la homogeneidad, la continuidad o aun las formas de apropiación tecno-económicas. Se demostrará cómo es la inscripción de las relaciones sociales 24 Eliade, 1968. 25 Silverwood-Cope, 1972. 26 Lévi-Strauss se refirió a estas sociedades como "frías" (1968: XLV).

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en el espacio y su conceptualización, lo que produce el resultado sociocultural de lo que denomino "territorio" 27 ; dichas relaciones son resultado de experiencias y conocimientos por medio de los cuales la sociedad se organiza en el paisaje y, al mismo tiempo, lo organiza. En cuanto la sociedad se apropia del espacio, material y culturalmente, lo socializa; el paisaje deja de ser "silvestre", es un producto socio-cultural; en él cristalizan diversas expresiones de la realización de las relaciones sociales (económicas, sociales, ideológicas, políticas o culturales), que se convierten en el fundamento de su apropiación. El territorio étnico es expresión de las relaciones sociales consolidadas por un grupo en cuyo ámbito garantiza la producción y reproducción social y como tal es una unidad espacial dinámica, histórica. Por ello, como producto de relaciones sociales, podría ser enajenado por otros, o bien, hallarse articulado en contextos nacionales o regionales. Por otra parte, son los contornos de ciertas relaciones sociales definidas culturalmente los que permiten distinguir particularidades territoriales. Tal es el caso del territorio de los taiwano que hace indispensable precisar el entorno de las relaciones sociales y culturales que describen su identidad. Y ello, según hemos propuesto, sólo es posible en el contexto de relaciones sociales con quienes éstos consideran no son taiwano, no obstante posean ciertas relaciones sociales que les son indispensables para su propia reproducción. En este último caso es que hablamos de la "región del Vaupés" cuyo contenido son las relaciones sociales y culturales que es posible describir bajo el concepto de "complejo socio-cultural". Finalmente, no sobra insistir que el análisis de la organización de la sociedad, en un sentido general, apunta a observar las relaciones que son fundamento de la producción y reproducción social. Cosa diferente es que aquí se tome como referente el estudio del parentesco y la organización social, por medio del cual las relaciones sociales de los taiwano pueden ser objeto de análisis. Pero no se insistirá lo suficiente en que 27 Enunciado que parte de sugerencias conceptuales de la lectura de Lefebvre (1974), Condominas (1977), Godelier (1978), Paul-Lévy et Segaud (1983) y García: "...el territorio es un espacio socializado y culturizado, de tal manera que su significado sociocuT tural incide en el campo semántico de la espacialidad y que tiene, en relación con cualquiera de las unidades constitutivas del grupo social propio o ajeno, un sentido de exclusividad, positiva o negativa" (1976: 29). Aspiración de esta exposición es avanzar sobre su comprensión como realidad sociopolítica y cultural, resultado de la inscripción de las relaciones sociales, control social y conceptualización del espacio, más de allá de su mera consideración como medio de producción.

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sólo pueden ser entendidas en el contexto de un "todo" social28. Si analíticamente pueden observarse "estructuras de parentesco", ellas no son exclusivas del parentesco, lo son de la sociedad, y como tales involucran relaciones económicas, políticas, religiosas, socio-culturales. Mi observación se restringe a mostrar cómo reglas, categorías y comportamiento deben ser compatibles y cómo las primeras, junto con la mitología, son un campo conceptual sobre las relaciones sociales. Ello no significa que no puedan ser analíticamente tratados como campos autónomos, pero no independientes; al contrario, lo que interesa analizar es la relación entre éstos y que, en última instancia, justamente dependen de las relaciones sociales. Por cierto, la sociedad se guía por modelos y pretende sostenerlos para garantizar la producción y reproducción social; pero las relaciones sociales son dinámicas de manera que los modelos no son estáticos. Finalmente, si las categorías son una elaboración conceptual cuya materia prima son las relaciones sociales, consecuentemente deberán registrar dicha dinámica. Ese es mi objeto de atención estratégico: cómo un amplio campo de construcciones conceptuales que se plasman en categorías sociales incluyen y prevén la dinámica social. Expresado de otra manera, mi eje de referencia pretende describir cómo las categorías taiwano expresan una realidad dinámica que da cuenta de la organización social y sus transformaciones, de la historia. Por supuesto los taiwano mismos son un producto histórico; pero nuestra observación no se refiere a la historia de sus relaciones sociales. Es un estudio sincrónico. El grueso del texto se ocupa de la descripción de su sociedad y su cultura, cuya vitalidad tercamente enfatiza su proyecto históricamente alternativo al capitalismo. No obstante los taiwano, como muchas otras sociedades indígenas, son el producto de propias relaciones socio-culturales y de la articulación de éstas con 28

Ver Dumont, 1975:29-33. Parto de considerar que un tal "recorte analítico" no es mero producto del hecho que el observador pudiese enfrentar, comparativamente, totalidades sociales en lugar de segmentos de tales; o bien aspectos construidos con base en categorías indígenas frente a las categorías del observador; o, de otra parte, categorías, sean del observador o del indígena, de frente a la realidad observada. La observación, aun sobre las categorías indígenas, sus reglas y comportamientos, siempre es una construcción ordenada en modelos, abstracciones de la realidad que son formalizaciones que dependen de los instrumentos que utiliza quien abstrae v, en consecuencia, metodológicamente produce diversas "lecturas".

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otras sociedades y culturas, en particular, sociedades nacionales. El aparte que sigue a esta introducción reseña la historia de los propósitos de dicha propuesta de articulación cuyo impacto ha cobrado un oneroso resultado.

PRIMERA PARTE

La Iglesia de Piracuara.

MERCANCÍAS Y ALDEAS DE MISIÓN

E n la Amazonia la conquista de El Dorado, la extracción de especies nativas, plumas, resinas, zarzaparrilla, drogas do sertao, maderas, quina, gomas como el pendare, el chicle, balata, caucho, fibras como el chiquichiqui, petróleo, pieles de animales, pesca, coca y nuevamente el oro, han sido productos de bonanzas cíclicas que, como puntas de lanza, vinculan la historia y sus pobladores nativos al país. El proceso de articulación utilizó su mano de obra para la economía extractivista y aquella economía rapaz como la de la coca y el oro. Sin embargo, no ha sido objeto de interés inmediato la transformación de los sistemas económicos indígenas; antes bien, fueron convertidos en apoyo de la empresa extractiva. A occidente ha interesado periódicamente la explotación de ciertos recursos extraídos de la selva sin reinversión económica y sólo aquella indispensable para sostener el proceso de producción y la mano de obra cautiva. Fundado sobre un sistema de autosubsistencia, el sistema económico tradicional indígena depende hoy en día de la obtención básica de medios de trabajo occidentales que han reemplazado artefactos artesanales. La venta de fuerza de trabajo o de productos indispensables para el sostenimiento de "blancos" en el área son los canales para la obtención de mercancías, medios de trabajo, medios indirectos de producción y "bienes de prestigio" introducidos por occidente a la Amazonia. Sin embargo, el interés de occidente sobre la Amazonia ha sido, antes de procesos de colonización, sobre la explotación de recursos naturales más que la propiedad territorial; ello pasa por la obligatoria utilización del indígena, conocedor de dicho medio. Si inicialmente la intervención occidental fue canalizada por la adquisición de medios de He utilizado dicho término o el de "sociedad occidental" para referirme a las sociedades no indígenas cuya caracterización no puede limitarse al capitalismo; sujeta históricamente a transformaciones, también lo ha sido su política de articulación dirigida a grupos indígenas (ver Correa, 1992). 24

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producción, posteriormente trajo consigo formas de manejo del medio ambiente, no consecuentes con su delicada naturaleza; pero además se introdujeron nuevas relaciones de producción acordes con la explotación de los recursos. El impacto debe ser leído no sólo en los efectos inmediatos sobre la población, sino en consecuencias ambientales que introdujeron desequilibrios sobre el sistema de manejo y apropiación del medio ambiente indígenas. Resulta de allí una combinación que mantiene la dependencia económica sobre medios de producción sostenida sobre el sistema básico de autosubsistencia indígena; es este principio de articulación de las economías tradicionales amazónicas al capitalismo, al que se agregan condiciones de explotación bajo relaciones de producción capitalista de indígenas y su medio ambiente en períodos cíclicos conocidos como "bonanzas". La organización de las sociedades indígenas amazónicas descansa sobre pilotes socioculturales cuya dinámica ha permitido mantener rasgos básicos de identidad étnica y resistir el impacto de la sociedad occidental. Sin embargo, el resultado del desalojo territorial, la marginalidad y dependencia económica, y el proyecto de control político y alienación cultural, caracteriza el proceso de articulación a la que han sido sometidos sus grupos étnicos. Aunque dueño de los medios de producción para sufragar su subsistencia, la dependencia económica de básicos instrumentos de producción y otras mercancías obliga al indígena a la venta de su fuerza de trabajo, como peón o jornalero, como trabajadores indirectos y / o vinculados al aparato administrativo local. También la fuerza de trabajo indígena se articula al capital por la venta de productos nativos que como excedentes de su sistema tradicional alcanzan el mercado en cuanto el "blanco" los considera susceptibles de apropiación, o bien, porque los productos fueron introducidos en las prácticas económicas aborígenes, o la convirtió en la actividad relativamente especializada de la mano de obra indígena (peces de colores, fibra de chiqui-chiqui, coca, oro, artesanías, etc.). Estos productos suplen un limitado mercado regional y sólo algunos el nacional. La participación del indígena en la economía regional es pues marginal y dependiente, tomando diferentes formas condicionadas por la disponibilidad de recursos, la intervención local de formas de producción exógena y, claro está, por la consolidación de relaciones interétnicas.

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Estrategia de ocupación amazónica fue la concentración de sus habitantes nativos en centros poblados. Luego de la extensión de encomiendas en el piedemonte, de las "reducciones de indios", "descimientos" y contrucción de casa-fuertes en la frontera española y lusobrasilera, la aldea misionera continuó siendo el eje principal de control y reducción a la vida civilizada. A la concentración de mano de obra cautiva, debe agregarse el interés administrativo y político de la delimitación urbana. De hecho los poblados y aldeas que perduraron justamente se hallan en lugares estratégicamente limítrofes, excepción de los centros de abastecimiento y comunicación con el interior andino. Por supuesto, respuestas indígenas han incluido el sometimiento, la asimilación, la resistencia y el conflicto. O bien, procesos de reinterpretación de factores que intervienen sus sociedades, apropiándolos para propio beneficio, de todas maneras nunca comparables con los resultados del impacto de las transformaciones cobradas por el proyecto de integración de la sociedad occidental. Su resultado es la transformación de sus relaciones sociales que, producto tanto de la dinámica interna como de la imposición externa, produce el proceso de articulación de las formas de organización indígenas y la sociedad nacional. DE LOS "BOAPE" AL RESGUARDO DEL VAUPÉS

Las primeras menciones de la región, entonces conocida como de los indios "boape", está en Pérez de Quesada (1538) y Von Hutten (1541), pero expediciones sistemáticas al río Negro sólo se inician con el capitáo Teixeira (1637). Hacia el año de 1660 se establecen las primeras fortalezas y aldeas (Uaraconoá, S. José do Río Negro, Taruma), seguidas de las aldeas misioneras levantadas por frailes carmelitas, jesuítas (1695)2 y franciscanos. Fue en 1755 cuando se creó la capitanía de Sao José do Río Negro segregada de la del Para; tres años más tarde la Villa de Mariuá se convertiría en la Capitanía de Barcellos, al tiempo que muchas de las aldeas pasaron a ser villas (Moura, Thomar), o lugares (Ayro, Polares, Carvoeiro), promovidas durante el segundo viaje a la zona del gobernador Mendoza Furtado. Aprovechando el Tratado de Madrid el embajador español, don José de Iturriaga, organizó expediciones al alto río Orinoco y al río Negro; su segundo, don José Solano, fue quien incursionó estos ríos fundando 2

Las fechas no siempre coinciden en las fuentes consultadas.

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en el año de 1759 las poblaciones de San Carlos del río Negro y San Felipe sobre el mismo río; el cometido de Iturriaga, entrevistarse con los delegados portugueses en el río Negro, no se llevó a cabo. Valerio Andrade, entonces gobernador de la Capitanía del Río Negro, se preocupó mucho por la defensa de los territorios luso-brasileros y, para detener las avanzadas españolas (S. Rosa en el Uraricuera, S. Juan Bautista en Tucutu, etc.), envió al capitán José da Silva Delgado quien montó la Casa Fuerte de Sao Gabriel (1710) y estableció nuevas fundaciones en el año de 1761 (S. Pedro de Sinapé, S. José de Marabitanas, S. María, S. Bárbara, S. Joáo Baptista de Mabé, S. Isabel, Senhor Da Pedra, Nossa Senhora De Nazareth de Curina, S. Gabriel Da Cachoeira, S. Sebastiáo y S. Antonio de Castanheiro Velho); sobre el río Apaporis también se menciona la Villa de Makunas de Tabocas (1755). El afán de las coronas, española y portuguesa, por el control económico del área, apoyadas en las noticias de Acuña (1638), promovió la búsqueda de la comunicación entre los ríos Orinoco y Amazonas vía al río Negro. Después del paso del Padre Román (1744) por el canal del Casiquiari, la vía de comunicación entre estos ríos permitió incursiones al Vaupés, Apaporis y Japurá (Da Sampaio, 1755; Ferreira, 1755). La necesidad de garantizar los dominios luso-brasileros generó el cambio de autoridad sobre los indios (1757) quienes ya empezaban a demostrar su descontento; de su administración provisional en manos de las misiones, que por ley pasan a la acción espiritual (los jesuítas fueron expulsados en 1767), se establece la administración civil bajo oficiales de justicia (capitdos) abriendo la proliferación de capitanías y fortalezas que defienden las zonas limítrofes, sólo reguladas desde 1777 con el Tratado de San Idelfonso, por el cual se nombraron las partidas de reconocimiento que se adentraron en los ya incursionados ríos (Da Sampaio, 1775; Wilkens, 1781; Requena, 1781; Lobo D'Almada, 1784) y evidenciaron la existencia de varadores entre las dos cuencas sugiriendo el uso anterior por parte de los blancos. De 1786 a 1789 la Capitanía del río Negro fue gobernada por ocho Juntas Gobernadoras Provisorias con injerencia del Mariscal Joáo Pereira de Caldas, considerado la máxima autoridad de la región; Pereira de Caldas introdujo cultivos, promovió algunas artesanías, el trabajo textil y facilitó la entrada de esclavos negros al noroeste del Amazonas. El interés de españoles y lusitanos se fincaba en el comercio entre Venezuela y Brasil y la explotación de recursos silvestres a través de la esclavización de hombres. El "rescate" de la población aborigen se llevó

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a cabo por el asalto a sus habitaciones, la caza de cautivos (La Condamine, 1778) y, más adelante, el sometimiento de los capitanes indígenas y de sus grupos étnicos como intermediarios en la reducción de otros, a cambio de mercancías (machetes, cuchillos, armas de fuego...) que fomentaron las guerras intertribales (Humboldt, [1756] 1850). En 1774 la antigua feligresía compuesta por S. Gabriel y S. José de Marabitanas es separada y puesta bajo tutela de los vicariatos carmelita y capuchino respectivamente; en el año de 1781 se fundó, en la margen oriental del río Canubarí, la aldea de Nossa Senhora Das Caldas. Se afirma que fue Gama Lobo D'Almada el primero que incursionó el río Vaupés (1784) fortaleciendo los vicariatos de Barcellos, Thomar, Moreira y S. Gabriel, de frailes carmelitas, y el de S. José de Marabitanas, de frailes del hábito de S. Pedro. Nombrado gobernador en 1788, Lobo D'Almada erigió en Villa la fortaleza de Barra do Río Negro (1790) y trasladó allí la capitanía con el nombre de Manaus; nueve años después la capitanía vuelve a Barra, para quedar definitivamente en el sitio actual de Manaus en el año de 1804. Lobo D'Almada estableció las primeras haciendas, impulsó la cría de ganado (en 1806 había sobre el río Branco 2.126 bueyes y 68 caballos; Souto Louterio, 1978), la producción de algodón, café, añil, tabaco y otros productos de abastecimiento regional como velas, redes, etc. La explotación de la tartaruga se intensificó. Sin embargo, en 1798 se emitió la Carta Regia que emancipó la mano de obra indígena que rápidamente abandonó el trabajo para el blanco. A principios del siglo XIX los movimientos políticos de Portugal se reflejan en Brasil, influyendo sobre la administración del río Negro. En 1821 el gobernador fue depuesto por oponerse a la revolución de Portugal, siendo reemplazado por una Junta Provisoria Gubernativa. Proclamada la independencia del Brasil, el Para fue de los primeros en adherir (1822) y eligió sus representantes en constituyente, lo que no ocurrió en el río Negro cuya instrucción fue intervenida por la Junta Provisoria del Para con el ánimo de garantizar sus dominios; con auxilio de un destacamento militar insurgió contra este acto la población de Manaus y proclamó independiente la Provincia del río Negro, movimiento aplastado por el contingente enviado por el gobernador desde Para; el ánimo debió pasar a la tribuna parlamentaria que también rechazó sus propuestas independentistas. Esta época (1789-1830) fue de estancamiento del poder religioso. Ya para 1832 habían desaparecido las misiones del río Negro, pero la tenaz

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labor de fray José dos Santos Innocentes aún perduraría veinte años más. Fue por el año de 1835 que algunos grupos indígenas se aliaron con los portugueses en lucha contra aquellos que nunca acordaron con las "bandeiras" o "descimientos" quienes, como esclavos sublevados, hostigaron permanentemente las aldeas, rebelión conocida como "Cabanada" que fue finalmente aplastada en 1840. A principios del siglo había una modesta manufactura (pez seco, plantaciones de algodón, café, cacao, añil, etc.), y permanecían centros de comercio de hombres y mercancías (corotus y curacis en el Apaporis). Expediciones portuguesas hacia el Vaupés, el Apaporis y el Japurá a la caza de esclavos fueron constantemente reportadas a lo largo del siglo (Wallace, 1853; Silva Araújo, 1852; Crevaux, 1880; Gumilla, 1955); sin embargo, el nuevo empuje misionero con la concentración indígena en aldeas (Martius y Spix, [1820] 1938) y su presencia en aumento sobre el río Negro, obligó a los portugueses a remontar el Tiquié y el Vaupés en búsqueda de indios para sostener la capitanía (Llanos y Pineda, 1982). Wallace describe las Villas del río Negro habitadas tan sólo por indígenas e incluso con capitanes propios (Maroa), remanentes de una época anterior; a pesar del estancamiento, se comerciaba piassaba, chiqui-chiqui, fariña, hamacas, resinas y canoas, etc., por armas de fuego, instrumentos metálicos, chaquira, espejos, azúcar, galletas, ropas de algodón, cachaza y brandy. El autor consideró entonces a los indios del Vaupés como los "verdaderos habitantes de la selva", describiendo con detalle sus malocas, muy similares a las actualmente existentes en el río Pirá-Paraná. En 1848 era director general de los indios de la Provincia el Brigadeiro Honorario Joáo Henrique de Mattos quien encargó de los indios del río Vaupés al Capitáo Francisco Gongalves Ponheiro con sede en S. Gabriel. Por Ley Provincial del Para en 1848 se elevó a Manaus a la categoría de ciudad y dos años después fue creada la provincia del Amazonas durante la presidencia de Joáo Figuereido Tenheiro Aranha. Éste impulsó el restablecimiento de las misiones de capuchinos y franciscanos del río Negro y nombró en 1852 a fray Gregorio José María de Bene como vicario encargado de las feligresías y poblaciones del alto río Negro, desde Moreira hasta Marabitanas. Desde S. Gabriel, en donde se estableció, María de Bene restableció las misiones de Cuerarí, Macanquinha, Macurigaraparaná (sobre el Vaupés), Mutum (sobre el Codoiari), Santa Isabel de Tucano y San Pedro de Turiparé (en el Tiquié), Santa Luzia de Turigaripe (en el Papury) y muchas otras sobre el Izana; en su labor contó con la adhesión de

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"techuas" indígenas y el apoyo militar del director de indígenas Jesuino Cordeiro quien, a la muerte del fraile, continuó la labor de erigir fundaciones cobrando con creces en los esclavos que vendía en Manaus. Los misioneros capuchinos y franciscanos (1881-1888) dieron continuidad al trabajo misional de María de Bene; pero de 1890 hasta 1910 su labor se limitó a visitas esporádicas. Fue por esta época cuando, en contra de la alianza de misiones y traficantes de cautivos, se sucedieron el ataque a fundaciones, la destrucción de aldeas, la huida a los centros selváticos y el surgimiento de movimientos mesiánicos acaudillados por líderes indígenas (Venancio Cristo, 1850; Basilio Melgueiro, 1817; Anizzeto, 1875-1878; Claudio José Cristo, 1858; Alexandre Cristo, 1858; Vicente Cristo, 1880), que colaboraron con la desorganización misionera arriba mencionada; sus acciones ocurren incluso por azuzamiento de comerciantes, pues dada la fuerte sujeción a la autoridad misional aquéllos veían menoscabados sus intereses puesto que su labor misional no se circunscribía a la transformación social y cultural indígena sino que intervino también en la vida comercial del área. Desde fines del siglo XIX y hasta mediados del XX la explotación del caucho, apoyada en la creciente demanda de las dos guerras mundiales, implicó para los habitantes nativos su sometimiento a condiciones infrahumanas. Aunque después de las expediciones de conquista el papel fundamental de la estabilización de la infraestructura fronteriza estuvo en manos de las misiones contando con el respaldo del Estado en su labor "civilizadora", fundamentada evidentemente en su control económico y social, fue la posibilidad de la explotación económica en gran escala de la quina y del caucho la que demostró la importancia de establecer regulaciones estatales, políticas de integración económica y control administrativo en las zonas limítrofes con el fin de estabilizar las fronteras geopolíticas, convirtiéndose en el proyecto real de integración de las regiones orientales. La exportación cauchera ocupa el quinto renglón a mediados del siglo pasado y se sostiene hasta sus finales (Arteta, 1970); la salida de látex por la frontera brasilera parece aumentar su contabilidad; hacia 1880, cuando la exportación baja al quinto renglón, ocurre la migración de nordestinos brasileros hacia el noroeste amazónico (Gaicano, 1970). En el año de 1890 el caucho ocupa la décima parte de la exportación brasilera y en 1910 ya comprendía el 40%; sus compradores eran entonces Gran Bretaña y Estados Unidos.

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La explotación del caucho hace eclipsar el trabajo misionero, a pesar de que es ésta la época de la cual datan normas que intentan concentrar su poder: en 1887 el gobierno colombiano y la iglesia católica firman el Concordato que aunque la debilita económicamente, consolida su trabajo misional y administrativo en la zona; en 1890 el poder de la iglesia sobre las poblaciones indígenas es ampliado por la Ley 89 de 1890; en 1892 los territorios nacionales son declarados bajo el control eclesiástico, fortalecido más tarde por el Convenio de Misiones de 1902. En 1904 desde Villavicencio se extiende la labor misional y colonizadora de los sacerdotes Montfortianos hacia los Llanos de San Martín; esta área estimada en 200.000 km , durante su administración constituyó el Vicariato Apostólico de San Martín en 1908, al cual adhirieron las Misiones del Vaupés (Santa Teresita, Piracuara, Montfort y Acaricuara sobre el río Papurí), fundadas en 1914 por los sacerdotes holandeses Pedro Barón y Humberto Demoiseaux. En 1915 del lado brasilero se establecen las misiones salesianas. Para principios de este siglo la frontera señalaba el raudal de Yuruparí, sobre el Vaupés, bajo dominio brasilero. Por esta época la explotación cauchera con capital inglés y peruano con el nombre de "Peruvian Amazon Company" (1904) opera en el sur colombiano y somete a más de 60.000 indígenas a la explotación de la siringa; el control se ejercía sobre la zona cauchera del Brasil, Perú y Colombia. En el Vaupés, la actividad de peruanos, brasileros y colombianos, apoyados por la "Casa Arana" (1908), invade sus afluentes más importantes extendiéndose desde el Apaporis y el Caquetá. Es esta la época del florecimiento de la industria que hace de Manaus el centro de explotación cauchero dominado por los barones del caucho, quienes la construyeron con materiales importados: de 5.000 habitantes en 1848 pasará a 70.000 a principios de siglo. En el Amazonas colombiano la actividad cauchera establece puestos de enganche de mano de obra en Villavicencio y Calamar, esta última fundada en 1907 y más tarde capital de la comisaría del Vaupés (1910). Pero la mano de obra utilizada por la Casa Arana es fundamentalmente indígena y su aberrante explotación origina, en esta época, protesta mundial (Uribe U., 1908; Thompson, 1913; Casement, 1912). También desde principios de siglo los mismos indígenas organizan su propia resistencia (carijonas, cúbeos y tucanos) evidentemente en condiciones desventajosas y aun en contra de las misiones que apoyaron los caucheros, como se atestigua sobre el río Tiquié.

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La primera quiebra de los precios del caucho (1912) es debida al hurto de semillas de Hevea brasiliensis que los ingleses habían sembrado en sus colonias asiáticas de Malaca y Ceylán hacia 1873; en el año de 1918 Arteta señala el mayor volumen de exportación cauchera, cifra que sólo se repetirá en el año de 1943; sin embargo, el precio de exportación no se compadecía con su precio mundial cerca de tres veces mayor. Por estos años según Morales (1977) ocurrió la epidemia de influenza que diezmaría cerca del 50% de población de indios caucheros del Vaupés. El decrecimiento del precio del caucho genera cierto fortalecimiento de las misiones, apoyadas en las cesiones del Estado a la iglesia interesada en el control del área. Desde 1903 sacerdotes holandeses de la orden Monfortiana se habían desplazado por los Llanos y, hacia 1911, incursionaron el Vaupés entre los indígenas cubeo del Cuduyarí; su fracaso los llevó al Papurí en donde fundaron las aldeas de Montfort (1914), Teresita de Piramarí y Piracuara (1918). En este último año las escuelas pasan a administración misional de acuerdo con el Convenio de Misiones; el Decreto 614 de 1918 concederá la reducción de "indios salvajes" a los misioneros delegados en calidad de "directores y protectores de indígenas" con funciones civiles para cuyo cumplimiento prestaron apoyo las autoridades locales. Los monfortianos generalizaron el Tucano como lengua vehicular, enseñaron religión y algunas artes, introdujeron algunos cultivos perennes y desde el Brasil transportaron vacunos. Desde 1927 arribaron las hermanas Misioneras de María Inmaculada (Laurinas). En 1929 los montfortianos reportaban 40.000 indígenas conversos en los 200.000 de los 350.000 km 2 que calculaban serían los denominados Llanos de San Martín a cargo de 35 sacerdotes (Revista de Misiones, Bogotá, 1929). Muestra del rechazo indígena sucede hacia el año de 1923 cuando indígenas del Alto Papurí aliados con campanas agreden a caucheros colombianos; poco después indígenas del Pirá-Paraná atacaron el fundo de Circasia (1924) en contra de la amenaza de llevar gente al Caquetá a trabajar para la Peruvian; en represalia, los caucheros viajaron al Pira y con apoyo de la fuerza pública, en una maloca de fiesta, dieron muerte a muchos de ellos (Colorado, 1976). El conflicto fronterizo con precedentes de incumplimiento diplomático (1909) hace al presidente López Pumarejo enviar una comisión de límites para establecer las fronteras; la disputa desencadenaría más tarde el denominado "conflicto con el Perú" (1932-34) en que indígenas de

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la región del Putumayo son obligados a participar como bestias de carga y carne de cañón. Para el año de 1925 ya había sido constituido el Departamento de Intendencias y Comisarías, DAINCQ dependiente del Ministerio de Gobierno, con funciones de planear, estudiar y ejecutar los programas en los territorios nacionales incluyendo su presupuesto anual. En 1936 Mitú es designada capital comisarial del Vaupés. En 1938-1940 el comisario Miguel Cuervo Araoz inicia la construcción de la pista de aterrizaje que reemplazaría el uso de las "catalinas", hidroaviones de Avianca, la construcción de edificaciones y puentes, la amplición de los caminos y la promoción de sembrados, especies menores y ganadería 3 . La oposición de las misiones al maltrato indígena impulsó en 1940 la tardía resolución comisarial para el control del endeude y de los precios de las mercancías conocidas como "Ley de la Tercera Parte" (que establecía un endeude no mayor a la tercera parte del salario del siringuero). Sin embargo, se avecinaba la segunda guerra mundial, período en el cual crece la exportación de caucho colombiano debido al control japonés en el sureste asiático. En 1942 se crea, con capital norteamericano y colombiano, la "Rubber Development Corporation" que, con el ánimo de racionalizar la extracción de gomas del Vaupés, intentó comunicar éste y el llano por vía terrestre; su labor sólo duró tres años y dio paso al aparecimiento de caucheros independientes apoyados con créditos de la Caja Agraria y en las concesiones de fundos por leyes sobre baldíos que tomaron como centro de operaciones la aldea de Carurú. La Resolución Comisarial N s 24 de 1950 intentó nuevamente regular los contratos entre caucheros e indígenas, al tiempo que sujetaba la mano de obra indígena con exclusividad al cauchero 4 . Como apoyo y "La vida agrícola del Vaupés es muy reducida, a pesar de que en las cercanías de Mitú hay tierras ubérrimas. El señor Marco Tulio Leal, en la finca 'Urania', tiene ganado y cultiva caña, plátano, naranjos, café, cocoteros y otros árboles... El señor Marco Tulio Castrillón, en su finca "Médano", de doce hectáreas cultivadas y otras tantas derribadas, tiene árboles de pan, palma de pupuña y yuca brava, con lo que espera tener pronto una pingüe cría de cerdos..." ("Vaupés" por Enrique Pérez Arbeláez. El Tiempo, agosto 1949). Según esta Resolución se debería pagar al indígena $0.50 por kilo de caucho, más una "prima" de cinco centavos sobre el total de lo entregado, si sobrepasaba los 200 kg. En 1952 se pagaba al indígena $0.70 por kilo de caucho entregado al patrón, además de un kilo de fariña y elementos de trabajo por día; para la misma fecha en Mitú, 50 kilogramos de papa costaban $49.oo; de arroz $85.oo; de azúcar $47.oo; de sal $35.oo; de cemento $30.oo; el litro de gasolina $5.oo.

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para control de precios aparece en 1949, en Mitú, el INA; el ÍDEM A abasteció de productos primarios a la región, la Caja Agraria ya poseía oficina en Mitú. Desde 1943-1945 habían permanecido las misiones protestantes de la World Evangelical Crusade que en el área cobró más de 5.000 conversos bajo la diligente actividad de Sofía Müller. Los monfortianos debieron abandonar el Papurí en 1949, año en el que la Santa Sede crea la Circunscripción Eclesiástica de la Prefectura Apostólica de Mitú, a cargo de la orden de los Javerianos de Yarumal, ratificada por el gobierno colombiano. La orden se hizo cargo del trabajo misional en un área estimada de 128.000 km 2 con una población de 10.000 indios de 26 tribus. Mitú a la sazón contaba con 500 habitantes distribuidos en cuarenta ranchos y once casas de la Comisaría; las casas se distribuían al lado de la pista de aterrizaje que en la época recibía dos viajes mensuales de Avianca en aviones con capacidad de menos de dos toneladas; y aún acuatizaba la "catalina" para un cauchero. La Comisaría alcanzó 9.000 almas entre las que se contaban 300 "blancos dedicados a la explotación del caucho, el comercio y las labores de gobierno y policía"5. Entre 1949 y 1952, contando con ocho sacerdotes y ventiuna religiosas y otras seglares, proponen un balance total de 200 bautizados en 1951 (40 días en el Vaupés, 1951), frente al alto número de conversos protestantes mencionados por la New Tribes Missions. En 1952 se inició la construcción del internado de María Reina en Mitú, replicado en las respectivas reducciones que congregaban los indígenas y destinado a impartirles enAlonso Caicedo, Comisario Especial del Vaupés, resume así la relación entre indios y blancos: "El mayor problema social que se presenta a los gobiernos eclesiástico y civil es el de las relaciones entre los blancos y los indios; es el del proletariado en su más agudo sentido. El blanco es el capitalista libre; el indio el trabajador esclavo, que sólo puede librarse de su amo mediante la fuga. He aquí los hechos que compliquen el gobierno de ambas clases: 1) el blanco necesita del indígena para la casa, para los viajes y para el trabajo; 2) debido al atraso de las indias y de sus costumbres salvajes, los blancos no quieren unirse en matrimonio con ellas, y sin embargo las tienen como esposas; 3) el indio es inconstante, flojo para el trabajo, aborrece tradicional y cordialmente al blanco; 4) el blanco ha ido al Vaupés a conseguir dinero, de aquí el que repare poco en los medios, aunque estos sean escandalosos V. gr. la usura y el robo. —Si yo me pongo a pensar en el infierno, me decía un blanco honorable, no hago nada—. 5) el blanco ha llevado del interior el vicio del juego y la bebida y muchas veces irreligiosidad; 6) es necesario colonizar la región y esto no lo puede hacer ni la Misión sola, ni los indios solos, ni los blancos solos..." ("Informe Actual del Estado de la Prefectura Apostólica de Mitú," Alonso Caicedo, Comisario Especial del Vaupés, Mitú, 1952).

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señanza gratuita; también se les daba alimentación, vestuario y atención médica; entonces eran "enfermedades comunes" la tuberculosis, el beri-beri, el reumatismo y la ictericia. El balance de las labores entre 1949 y 1952, fuera del internado de Mitú incluía la fundación de Santa Cruz de Waracapurí y Villa Fátima en el bajo Vaupés, Carurú en el alto río, Waracú en el río Cuduyarí y Yabarú en el Querarí. La construcción de escuelas en Teresita, Montfort, Villa Fátima, Carurú, Waracapurí y Waracú. Las capillas de Villa Fátima, Santa Cruz, Piracuara y Mitú. Y los edificios de las misioneras en Villa Fátima, Montfort, Wacaricuara y Mitú. Ello incluía un total de 866 niños educados en 17 escuelas de las cuales 11 poseían auxilios oficiales de maestros y restaurantes y auxilios privados como los de la empresa de aviación AÍDA y Avianca o colegios de Medellín y Bogotá. Por supuesto las fundaciones se establecían sobre antiguos fundos misioneros o caucheros como el de Carurú fundado por Miguel Navarro. Fue en esta época que los sacerdotes católicos, intensificando su labor misional, propagaron el sacerdocio indígena, la formación de catequistas y líderes comunitarios. Actuaban apoyados en un proyecto de estabilización de la colonización6. Entonces, los "Territorios Nacionales", independientemente de sus habitantes nativos, eran considerados "baldíos" y como tales pertenecientes a la nación. Las cláusulas del Convenio de misiones estipulaban la asignación de los medios eclesiásticos para ejercer las funciones delegadas por el Estado, entre éstos las tierras, que las misiones administraban a su amaño. Las misiones se apoyaban en el Decreto 614 de 1918 para levantar edificaciones en los caseríos y "asignar" sus lotes entre indígenas. De esta época datan también las quejas de las autoridades sobre "la entrada de los bandoleros" que desde los Llanos Orientales habrían alcanzado el alto Vaupés y el Papunagua y, asentados en San José del Guaviare, amenazaban tomarse a Mitú utilizando la trocha abierta por Calamar. De 1955 data el proyecto de construcción del carreteable que uniría a Mitú con Montfort: "A la vera de este carreteable se le señalaría a cada familia el lote de baldío que pudiera laborar, extendiéndole desde un principio el título de propiedad, cosa que no existe a estas horas en el Vaupés. Se los ayudaría a levantar la casita, y empezaríamos a ver dentro de unos años pequeñas fincas de agricultores y más tarde también de ganaderos y fundos de caucho cultivado y explotado con técnica". "Informe sobre la Comisaría Especial del Vaupés" del padre Guillermo Vásquez al jefe de Territorios Nacionales, 1955.

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En la década de 1940 se hacían constantes menciones de la migración de indígenas hacia el Brasil y hacia los ríos situados al Norte, producto de la escasez de alimentos, que continuaría hasta 1956, fecha en que para solucionar el problema de la emigración y la consiguiente despoblación de las misiones, se emitió la Resolución Comisarial NQ 007 que obligaba a los indígenas a solicitar permiso al Comisario Especial del Vaupés para cambiar de residencia, previo concepto del Prefecto Apostólico. El desplazamiento se magnificó por el proyecto de colonización de El Retorno (1960-1965) que incluyó el traslado de indígenas del Papurí para construir la carretera de San José a Calamar. Sólo en 1949 se suspende la caza de indígenas deudores de la Caja Agraria. Con la definitiva quiebra de los precios del caucho 7 , indígenas se encargarán, hasta la década de 1970, del último período de extracción cuya comercialización se mantenía en manos de antiguos caucheros que controlaban el acceso de aviones de carga al área. En 1972 se clausuran definitivamente los créditos y los embargos pasan a ser considerados como deudas malas. Fue en este año que, paradójicamente, se creó la inspección de trabajo de Mitú, pero torpedeada por los caucheros y comerciantes se cerró luego de tres escasos años de labores. Desde 1960 la actividad peletera (tigre, tigrillo, nutria, cachirre, etc.) reemplazaba la extracción del caucho; entre los años 1972-1974 cobra 60.000 unidades contabilizadas en el río Apaporis (Domínguez, 1976). El endeude, proceso de "contratación" mediante el cual se avanzan mercancías al indígena a cambio de su obligación de retornar al proceso de producción, para pagar con su fuerza de trabajo la "deuda" contraída, adquiere su forma definitiva y regulada para fines del período cauchero, hace poco más de dos décadas. Aceptado por las autoridades locales como supuesta forma legal del control al abuso del cauchero, el endeude se basaba en un sistema de sobreexplotación de la mano de obra indígena que se apoyaba en: 1) La sobreexplotación de la mano de obra que permanecía cautiva en los barracones caucheros por lo menos ocho meses al año, con una jornada de trabajo excesiva (tres de la mañana a seis de la tarde); 2) se establecía un promedio de producción diario por hombre de seis kg. de látex y de 600 kg. en el "fabrico", frecuentemente inalcanzable al indígena, lo que significaba el descuento arbitrario de su salario; 3) el equivalente en mercancías del precio del En 1952, según Decreto N'-' 2736, el gobierno redujo a la mitad los precios del caucho. En 1955 el precio del kilo del látex era de $3.50, mientras que el internacional sólo alcanzaba $3.17.

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kilo de látex era establecido por el cauchero que ya incluía una sobreganancia contra los precios del mercado, más fletes, transporte, etc.; 4) las unidades de peso (la romana) eran alteradas; se aprovechaban del desconocimiento indígena para señalar pesos menores al obtenido; 5) el falseamiento de libros de cuentas aprovechando la ignorancia del indígena de los elementales principios contables; 6) el precio de la fuerza de trabajo durante el fabrico incluía la deducción de la deuda anterior, falseada y actualizada a los precios del momento del pago; 7) de dicho precio se deducían también los elementos utilizados por el indígena durante su labor (fósforos, sal, botas, etc.) y frecuentemente se cobraba un equivalente a los precios de los alimentos consumidos por el indígena, como la fariña obtenida por caucheros con el trabajo de mujeres indígenas; 8) en cuanto no se realizaban las transacciones con circulante el pago se llevaba a cabo a través de mercancías, el cauchero inflaba desproporcionadamente el precio de éstas (en 1977 el precio por kilo de látex en el área del Apaporis era de $4; por 600 kilos obtendría $2.400.oo; una escopeta de fabricación nacional costaba en el área $5.000.oo mientras que en Bogotá su costo era de $1.500.oo). A ello debemos agregar aun la utilización del indio como cazador, pescador y recolector de sus propios alimentos, el uso de mano de obra femenina en las tareas domésticas, el abandono de sus familias, la descomposición social. Todo ello a cambio de ropa, relojes, radios.... pero, sobre todo, a cambio de poder obtener unas cuantas mercancías que ya habían reemplazado instrumentos de producción antes elaborados en madera, piedra, hueso y materias vegetales, indispensables para su subsistencia y la de su familia. El Tercer Convenio de Misiones (1953) propulsa el establecimiento y administración de puestos fronterizos por parte de las misiones en los denominados Territorios Nacionales 8 , actitud discutida en el Senado de la República, en donde se afirmó que se había entregado a la iglesia cerca de las tres cuartas partes del país. Con la resistencia de las misiones católicas pero con el apoyo del Estado, en 1962 de celebró el Convenio con el Instituto Lingüístico de Verano. Ante el temor de los católicos por la competencia, el ILV argumentaba el desempeño de una función científica (estudio de las lenguas "Parece que el bien entendido afán de guardiar el Territorio Patrio de la insaciable rapiña brasilera, fue el móvil para abandonar a Calamar y fundar a Mitú, más cerca de la frontera". "Informe sobre la Comisaría Especial del Vaupés" del padre Guillermo Vásquez al jefe de Territorios Nacionales, 1955.

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indígenas), cultural (traducciones escritas y magnetofónicas de las respectivas lenguas) y espiritual (traducción de la Biblia). A pesar de las protestas nacionales y de otros países de América Latina, en 1963 se establece el primer puesto del Summer Institute of Lingüistics en el Pirá-Paraná, al cual sucedieron más de diez puestos en la región. Las protestas argumentaban el impacto de deculturación sobre la población indígena y labores que excedían los términos del Convenio 9 . En este último período la actividad misional llega hasta el Pirá-Paraná, la zona más tradicional del área, cuando funda la misión de El Remanso, más tarde trasladada al río medio con el nombre de San Miguel. En 1969 ocurre la II Conferencia del CELAMy poco más tarde los congresos de Melgar y de Iquitos propusieron el respeto y promoción para la liberación de los indígenas, enfatizando el trabajo de catcquesis. En 1973, con la Reforma Concordataria, el Estado se hace cargo de buena parte de la educación en los territorios nacionales y regula la educación contratada con las misiones; para 1975 se nacionaliza la educación primaria y secundaria (Ley 53), y se dictan nuevas normas sobre la educación contratada; ya en 1976 se crean los Fondos Educativos Regionales -FER- y se inicia la descentralización educativa; fue en este mismo año que la comisaría del Vaupés se segregó de la del Guaviare, con capital en San José. En 1972 se creó el Consejo Regional de Indígenas del Vaupés -CRIVA- que participa con sus propios candidatos en el Consejo Comisarial; a éste le suceden otras organizaciones locales como la Unión de Indígenas de la Zona Acaricuara -UNIZAC En el año de 1982 se reconoció gran parte de la comisaría del Vaupés (5.000 km ) como propiedad comunitaria indígena bajo la forma de Resguardo (Res. 986/82) en previsión de la expansión colonizadora. La época reciente corresponde al desplazamiento del colono local hacia la explotación de la cocaína en la que el sistema conocido como "endeude" sigue las características básicas. A fines de la década de 1970, a pesar de la protección parcial del Estado a la producción de goma 9

En 1976 el "Informe de la Comisión Matallana" realizado por miembros del gobierno recomendó cesar el Convenio. Recientemente, lingüistas de los postgrados de la Universidad Nacional y de los Andes elaboraron rigurosos informes que demuestran las alteraciones lingüísticas de sus textos, la inclusión de mensajes evangélicos y el dudoso alcance científico de sus publicaciones lingüísticas ("La Escritura contra la Tradición Oral..". Francisco Ortiz, Cuadernos de Antropología, Universidad Nacional, 1986).

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natural, la manufactura del caucho produce apenas una estrecha ganancia. Los caucheros venden sus puestos de procesamiento con la intención de rescatar parte de la inversión y pagar sus deudas a la Caja Agraria; ésta se había convertido en empresa comercial cauchera que administraba los préstamos del Estado y transfería cuentas de un deudor a otro; las cuentas incluían el pago de las deudas indígenas a los caucheros. Los indígenas vieron la oportunidad de adquirir, a través de la Caja Agraria, puestos de caucheros que les permitirían asumir el control de la actividad que ponía a su alcance las mercancías necesarias para sostener su sistema económico. Sólo algunos caucheros opulentos mantenían sus puestos de siringa y compraban pieles de animales, entre las que introducían al interior del país la nueva esperanza económica: la cocaína. Los caucheros y peleteros comenzaron a comprar la hoja de coca sembrada en las huertas de los indígenas. Luego implantaron siembras especializadas que, en ocasiones, alcanzaban diez hectáreas. Se introdujo el "tratamiento técnico" del suelo y las plantas con herbicidas y fungicidas, y se importaron variedades andinas de coca ("la boliviana", "la peruana"). No había sino unos pocos expertos que conocían el procesamiento químico de la base de cocaína, el "basuco" o "cocoroco" que eran pagados por personas opulentas que mantenían el control del comercio de la hoja. El precio aumentó progresivamente. El control del Estado y sus autoridades locales pudo ser transado en los primeros años del 80, aunque las demandas de los últimos iban en aumento. La migración hizo crecer de manera desmesurada las capitales administrativas. Las empresas comerciales de aviación incrementaron sus vuelos: los aviones salían casi vacíos y entraban con gasolina, químicos, alimentos e instrumentos para el procesamiento de la hoja. Entonces ya existían algunos sofisticados laboratorios para convertir ("voltear") la base de la cocaína. El procesamiento y comercio de basuco y cocaína era en estas áreas un negocio común que afectaba de una u otra manera a todos: la inflación de precios alcanzó límites desconocidos y se introdujeron mercancías sofisticadas; en remotas aldeas se podía beber whisky acompañado de un equipo de sonido cuadrafónico de 16 baterías. El negocio se generalizó a tal punto que en regiones como el Vaupés hubo de establecerse un acuerdo entre los negociantes para mantener el control del comercio, de los vuelos y de su contenido y colectar dinero para pagar la mordida de las autoridades.

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CUADRO 2. PRECIOS PROMEDIO DE HOJA Y BASE DE COCA EN EL VAUPÉS (1978-1987) Hoja de coca ($/@)

Base de coca ($/K)

1978

800.00

200.00

1979

800.00

500.00

1980

2.000.00

600.00

1981

2.500.00

600.00

1982

3.000.00

900.00

1983

500.00

300.00

1984

250.00

200.00

1985

250.00

150.00

1986

250.00

150.00

1987

200.00

150.00

Año

Los indígenas, sorprendidos ante el poder adquisitivo de las hojas de coca de sus caminos, pasaron de vender sus cosechas y colinos a contratarse como recolectores en siembras especializadas y ejecutores de los trabajos más rudos del procesamiento de la cocaína. El dinero, casi por primera vez en sus manos, les permitía adquirir lo que les había sido negado por la violenta explotación cauchera. El dinero no sólo les permitía abandonar su economía tradicional y obtener exóticos alimentos traídos del interior, sino que puso a su alcance grandes motores fuera de borda, botes, armas, licor, bienes suntuarios exagerados que más tarde se convertirían en chatarra. El dinero volvía devaluado al comerciante, ahora convertido en especulador. El procesamiento de la cocaína trajo consigo un nuevo tipo de colono. Algunos indígenas vendieron o pretendieron vender las tierras de sus antepasados. A pesar de la oposición del reconocimiento legal de la propiedad colectiva (resguardos), algunos indígenas vendían y alquilaban tierras; el colono se expandía y el conflicto no podía ser controlado. La degradación de los suelos por la explotación intensiva de una misma área fue intensificada por el impacto de las siembras de coca para cocaína si se tiene en cuenta la intervención de sustancias químicas en el suelo. Los desechos, como hojas de coca pasadas por gasolina, eran botados al río; los motores fuera de borda pululaban haciendo cada vez

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más difícil la consecución de pesca; los empaques de enlatados, no biodegradables, boyaban en los ríos. Con el aumento de la población, sobre todo masculina, venida del interior y las necesidades de bienes suntuarios en incremento, vino el relajamiento de las prácticas sociales. Los jóvenes atraídos por la fácil ganancia abandonaban escuelas, profesorados, enfermerías y trabajos tradicionales desempeñados en sus grupos étnicos. Los coqueras inducían al consumo de basuco, de licor y aparte de la violación a mujeres indígenas, los prostíbulos se propagaron en capitales como Mitú. El homicidio comenzaba a ser frecuente. Luego de la "bonanza" coquera de 1981-1982, la situación interna del país y la presión externa obligaron a establecer controles más rígidos sobre el procesamiento y el comercio de cocaína (a quienes sorprendían en las plantaciones de coca era a los indígenas); los costos de producción aumentaron considerablemente; resultaba más rentable sembrar la coca en los Llanos Orientales que en la Amazonia. Los precios inician su declive. En 1983-1984 en la región del Vaupés se declara la escasez de alimentos puesto que el indígena no podía costear la compra de enlatados y granos traídos del interior ni podía regresar, inmediatamente, al sistema tradicional de uso del bosque. En algún momento se llegó a pensar que la redención de la cocaína serían las siembras de amapola... Fue la búsqueda de "El Dorado" la que inició las expediciones al Vaupés y ha sido ésta la última "bonanza", punta de lanza que agudiza la articulación de su población al mercado nacional e internacional. Los primeros yacimientos fueron reportados hacia 1983 sobre el río Traira en la frontera con Brasil; "garimpeiros", producto de la construcción de la carretera Perimetral del Norte en la decada de 1970, inundaron la frontera; colombianos empobrecidos después de la bonanza de la cocaína se desplazaron desde los ríos Caquetá y Apaporis. Incluso desde el Vaupés algunos temerarios colonos e indígenas atravesaron las difíciles y prolongadas trochas hasta el Traira. Como en otras bonanzas, se restableció el orden de la economía de extracción selvática: unos pocos, cuya capacidad adquisitiva les proporciona el control sobre el abastecimiento de instrumentos de producción y alimentos, se convirtieron en usureros y agiotistas que se llevaron las pingües ganancias de trabajadores empobrecidos e indígenas. A pesar de que fuentes auríferas se hallaban en el resguardo, el suelo, perteneciente a la nación, fue distribuido en orden de llegada: los últimos lo obtenían alquilado. Quien

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cruzaba la frontera corría el riesgo de caer en manos de las fuerzas militares brasileras; sus puestos militares consolidaban la zona de seguridad nacional. En 1986, cerca de 17 empresas mineras, entre las que se contaban la Paranapanema y la Gold Amazon, requerían las concesiones de explotación industrial del oro y otros metales al Estado brasilero; el Consejo de Seguridad Nacional proponía convertir dicha área en Colonia Agrícola. Fue en ese año que los medios de comunicación denunciaron la masacre de indígenas en conflicto con los garimpeiros (CEDÍ, 1986). Una comisión del gobierno viajó al área e incluso se llegó a pensar en disponer una Oficina del Banco de la República en Mitú. En 1991 la Constitución Nacional reconoció bajo la categoría de Departamentos los denominados "Territorios Nacionales". El Departamento del Vaupés 10 cuenta con el municipio de Mitú, los corregimientos de Carurú, Acaricuara, Villa Fátima, Pacoa, Papunagua y Yavaraté; y las Inspecciones de Policía de Montfort, Yuruparí, Trinidad y Camanaos. ARTICULACIÓN ECONÓMICA

El catastrófico resultado de la explotación de las quinas y el caucho puede leerse en casi cualquier informe sobre las sociedades del noroeste amazónico. A la esclavización que condujo a la próxima extinción de los grupos indígenas a finales del siglo anterior y principios de éste, siguió la predación peletera, el procesamiento de cocaína y de nuevo la fiebre del oro. ¿Qué es lo que hace a los indígenas insistir en este oneroso intercambio? Alguna respuesta aventuró su supuesta ingenuidad: las mercancías constituían "bienes de prestigio". Las bisuterías, las armas de fuego, los radios de transistor e incluso el licor le permitirían parecerse al "blanco" y, al mismo tiempo, distinguirse del común de su gente. El interés de la sociedad nacional ha sido la extracción de sus recursos. Para alcanzarlos debió suprimir o someter la población indígena, o 10 Según el Censo de 1985 el total de su población ascendía a 18.935 habitantes, el 45% de los cuales eran mujeres. Sobre el total 15.377 serían indígenas. Mitú tendría 13.192 habitantes, de los cuales 9.767 serían indígenas y Carurú 3.563 habitantes que serían indígenas (DAÑE. Colombia. Censo 1985). Buena parte de la población urbana de Mitú es población indígena (45%) y mestiza (30%). Un representativo porcentaje de la población criolla se halla vinculado a instituciones estatales que prestan servicios de administración, educación, salud e infraestructura regional.

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bien, proponer factores de intercambio; aquellos que bajo sus propias condiciones no podrían elaborar pero, sin embargo, necesarios para producir y reproducir su vida social. La organización económica indígena está indisolublemente ligada a la consecución de mercancías que debe adquirir para reproducir sus condiciones de vida: machetes, hachas, anzuelos, cuchillos, nailon, linternas, etc., son resultado de la dependencia garantizada por el control de su acceso y fundamento de su articulación al mercado capitalista. Históricamente las formas indígenas de acceso mercantil han incluido diversas fuentes (extractores de recursos, viajeros, comerciantes, misiones, etc.), sea que se alcanzaran directamente, o por intermedio de otros grupos étnicos. En el siglo XVII, las exploraciones desde el Atlántico rápidamente se transformaron en captura de indios, para lo cual holandeses, franceses e ingleses utilizaron grupos "caribes" que se adentraron en el Amazonas a la caza de esclavos que intercambiaban por mercancías, generando guerras intertribales. De allí proviene la denominación "itoto", ilota, transformada en nombre genérico para gentes del Amazonas colombiano. La explotación de la quina y el caucho que se inició con el intercambio de trabajo por mercancías, pronto apeló a la esclavización de hombres morigerada ya en sus postrimerías por el antiguo sistema de "endeude". El acceso a mercancías fue también la carnada para indígenas encargados de la caza de pieles y de la última "bonanza", la de la cocaína, aunque esta última recurrió también al fácil transporte del circulante que, por supuesto, volvía a manos de quien controlaba el acceso a las mercancías. Las misiones, entidades estatales y otras empresas comerciales, también se convirtieron en instrumento del acceso mercantil. Su instalación se inició con la construcción de infraestructura como fuertes militares, aldeas, misiones, edificios administrativos, residencias, puestos de salud, escuelas, vías de comunicación, para lo cual se utilizaron peones indígenas; más tarde algunos serían trabajadores ocasionales en aquellas labores desconocidas por los no indígenas (guías, motoristas, canoeros, etc.), o no desempeñadas e indispensables para el funcionamiento de instituciones y empresas locales (servicio doméstico, celadores, aserradores, etc); la mayoría abastecen de productos nativos a los que los foráneos logran acoplar su dieta. El abastecimiento se lleva a cabo por vía aérea, medio de transporte en manos de blancos. Los centros de acopio son aquellos lugares que

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poseen pistas de aterrizaje. Su mayor afluencia se realiza a través de Mitú, la capital administrativa, cuyo aeródromo, el más grande del área, la comunica con la capital del país, con Villavicencio y San José del Guaviare, fortaleciéndola como epicentro de distribución de los productos industriales. Las calles principales de Mitú son las del comercio. El "Almacén Comunal", de la Prefectura Apostólica, que por su participación en una empresa aérea le permite ofrecer mejores precios, tamb i é n s u r t e los p e q u e ñ o s almacenes, las "Tiendas C o m u n a l e s " distribuidas en los internados de las zonas distantes de la capital. El almacén y sus tiendas conforman una red que controla gran parte del acceso de mercancías a la región. Las tiendas suelen comprar algunos productos indígenas, para el sostenimiento de profesores y estudiantes, consuetudinariamente trocados por mercancías. Esta red desempeña la doble función de centros de abastecimiento de mercancías y acopio de productos locales. Los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano y, en menor proporción, los de la Misión Nuevas Tribus y otras sectas religiosas que poseen "puestos" en lugares alejados de la capital, venden algunas mercancías. Objetos del mercado son los instrumentos de producción de predominante uso masculino (hachas metálicas, cuchillos, azuelas, carabinas y escopetas, pólvora y munición, fósforos, anzuelo y nailon, linternas y pilas, palas, motores fuera de borda, botes, etc.), y, en menor proporción, aquellos de uso femenino (ollas y recipientes metálicos). Ello puede ser explicado porque el intercambio era asunto masculino y porque los tradicionales instrumentos de uso femenino resultado de la cestería, la talla de madera y otras artes tradicionales, no encuentran equivalente en el mercado. También se comercian insumes para el consumo alimenticio (semillas, cerdos, gallinas, etc.), o elaborados (enlatados, pan, granos, sal), e incluso sanitarios como las drogas. Y, por supuesto, relojes, radios, chaquiras, ropas, hilos, agujas, cigarrillos, gafas, sombreros, cosméticos, anillos, sombreros y bisuterías, e incluso licores. Es posible distinguir, entonces, aquellas mercancías que han reemplazado instrumentos que intervienen directa o indirectamente en los procesos de producción y que, por su eficacia, conforman el núcleo del intercambio y dependencia económica, de aquellas que parecen suntuarias. La mayor parte de las veces son adquiridos como propiedad individual, aunque acorde con requerimientos institucionales aquellos instrumentos dispuestos para labores comunales de los miembros de las aldeas (motores fuera de borda, palas, etc.) se suponen de propiedad

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colectiva. Es de anotar cómo recientemente algunos productos locales como cestos y rallos de mandioca, que no tienen equivalentes mercantiles, cayeron bajo la órbita del mercado, no por la imposibilidad de producirlos sino por el control de las formas de abastecimiento; también algunas manufacturas son adquiridas por revendedores que las convierten en "artesanías" para los turistas. Las formas de utilización de la mano de obra indígena (esclavización, peonazgo, endeude, trabajo a destajo, asalariado o venta de productos) han sido predominantes durante cierta época, o podrían coincidir al tiempo, incluyendo indígenas que bajo el intercambio tradicional consiguen las mercancías a través de otros grupos étnicos. Otras veces participan en procesos de extracción de recursos nativos legales e ilegales, acuerdos tácitos de producción de excedentes para el abastecimiento local de los pobladores nativos, o se vinculan a entidades regionales en busca del poder adquisitivo del salario. Ha sido insistente observar la transformación de instrumentos de producción como indicativo de los cambios técnicos y económicos. Descontando que sobre las mercancías introducidas los indígenas han alcanzado precisos conocimientos sobre su uso y calidad e, inclusive, han logrado readaptaciones, todavía es enorme la distancia entre el contexto de uso de elementos vernáculos y el de las mercancías que lleva aparejadas transformaciones incontrolables. En la dinámica económica indígena vemos cada vez más estos factores ligados indisolublemente a la tradicional economía de autosubsistencia; a la transformación de estos factores sigue una transformación en las técnicas de producción, del uso del medio y varían las relaciones sociales. La supuesta eficacia de las mercancías ciertamente agiliza las labores pero, al mismo tiempo, reemplaza aquellos procesos y relaciones sociales bajo los cuales se producían y distribuían instrumentos nativos y, por supuesto, las relaciones individuales o colectivas que comprometían hombres y mujeres, equipos de parientes y aliados en los procesos de producción y redes de intercambio. El reemplazo de los instrumentos de producción no sólo implica la dependencia étnica de la órbita del mercado, sino que, para alcanzarlos, debe empeñar su capacidad de trabajo y los recursos de sus territorios. El impacto sobre la organización del habitante tradicional implicó no sólo inventar nuevas relaciones que intensifican la utilización de su energía social sino que los mismos instrumentos conllevaron disturbios en la economía del grupo; las escopetas, por ejemplo, con sus disparos

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alejan la cacería que antes colocaba al alcance del indígena el silencioso dardo, atenuando el impacto sobre la interrupción de cadenas tróficas y etológicas. De manera que los instrumentos que aparentemente mostraban un panorama de desarrollo técnico, poseen como contrapartida una degradación del medio y limitaciones sobre la oferta ambiental. El impacto de la explotación de la Amazonia no sólo puede ser medido por la intervención inmediata -muestra de lo cual es el impresionante descenso demográfico- sino por los efectos que ella trajo al interior de los sistemas de subsistencia de las grupos indígenas. El caso más benévolo de intervención de nuevas relaciones de producción es aquel en que el indígena, bajo su propio sistema económico, produce excedentes adicionales para alcanzar el mercado. Tal ha sido el caso de la producción de la harina de yuca, el maíz, el plátano, la caza o la pesca, que puede ser vendida a los blancos por ser base de alimentación de los internados y escuelas y consumo cotidiano del siringuero y hoy del minero. La intensificación de los procesos de producción sea bajo la economía tradicional en los lugares de asentamiento indígenas o por la contratación de equipos de trabajo para sostener otros indígenas ocupados por los procesos de la economía extractiva, implicó también la sobrecarga de las labores productivas de la unidad económica (las mujeres, niños y ancianos debieron hacerse cargo de tareas masculinas que éstos no podían desempeñar por su trabajo para el blanco) y la sobreexplotación de áreas de cultivo por la inexistencia de mano de obra masculina para nuevas roturaciones que desencadenaron necesarias readaptaciones en el manejo del medio. La sobreexplotación del sistema tradicional incluye una mayor inversión de fuerza de trabajo y mayor presión sobre los recursos del medio. La explotación de pieles, cocaína y oro, o bien, la extracción de maderas, de bejucos o de hojas para techar las instalaciones de los blancos, también se apoyó en la producción tradicional (yuca, plátano, pesca, caza, etc.), para sostener los trabajadores, capataces y extractores de recursos, a pesar que el acceso a granos y enlatados facilitó la dedicación exclusiva del trabajador y se propagó como parte de los símbolos de "civilización". El cultivo de plantación y la ganadería ya habían intervenido desde el siglo pasado con el auspicio del Estado y la Iglesia. En el presente, la expansión de la frontera agrícola y ganadera bajo el modelo tradicional cordillerano, no adaptado al trópico húmedo, además del impacto ecológico y el desplazamiento de los territorios tradicionales indígenas.

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trajo consigo un sistema de uso de acuerdo con su propio régimen de alimentación. Los extractores de recursos, colonos, misioneros y entidades, considerando la dieta alimenticia indígena no propia de "civilizados", impulsaron sistemas de laboreo de tierras con cultivos perennes y hortalizas, la introducción de ganado y especies menores, y otros productos agropecuarios sin adaptación tecnológica adecuada que afectan el delicado ciclo ecosistémico selvático. Las nuevas técnicas de producción estabilizan la concentración indígena por largos períodos en torno de aldeas y centros de comercio en estrechas zonas. Su aglomeración obliga el intenso uso de las tierras que, al cabo, disminuyen su potencial por sobreexplotación; en torno de las actuales aldeas que debieron adoptar dichas actividades de producción, las viejas pasturas se convierten en arenales improductivos que obligan al indígena a buscar más lejos sus recursos o a migrar a zonas más promisorias en competencia con otros grupos étnicos en las áreas de reubicación. Así es como miembros de los grupos tucano, desana y piratapuyo del río Papurí, una de las áreas de más antiguo asentamiento aldeano, ubicaron, en primera instancia, sus huertas, lugares de caza, de pesca y recolección cada vez más lejos; y luego de intensa utilización migraron hacia las áreas septentrionales ocupadas por curripacos y puinaves, que generan fricciones y desacuerdos interétnicos. El disturbio de la economía extractiva sobre el medio amazónico aparecía local: en las zonas quineras, caucheras, peleteras, cocaineras o mineras. Por supuesto, allí cobró su mayor impacto. Pero el decrecimiento del potencial productivo en las zonas de explotación y sus efectos sobre áreas próximas limitó las áreas de horticultura, caza, pesca y recolección de los asentamientos indígenas próximos. Indígenas que alcanzaron cierta capacidad económica, y sólo en las postrimerías de las respectivas "bonanzas", lograron acceder a los puestos de caucho, de caza de pieles, cultivos intensivos, procesamiento de cocaína y extracción aurífera; pero el comercio de sus productos depende aún del blanco quien puede fletar los vuelos para introducir las mercancías. El control del acceso de mercancías para pagar trabajadores e insumos de producción mantiene la dependencia del mercado. La intervención de nuevos procedimientos de uso de los recursos y de la mano de obra introduce nuevas relaciones sociales: la relación patrón/peón, fundamentada en el control del primero sobre las mercancías, se refuerza por la sobreexplotación que se apoya en sistemas como el endeude. La ruptura de la característica autonomía del trabajador

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indígena que bajo su sistema mantenía el control sobre todo el proceso de producción, distribución, consumo o intercambio, y funcionaba como productor polivalente, es más evidente en la actual especialización introducida: motoristas, carpinteros, ebanistas, profesores, etc., en la que el control sobre los procesos, recursos de restitución y conocimientos depende del blanco. El resultado es la transformación de la unidad básica de producción, las relaciones de cooperación, las redes de distribución e intercambio, los ritmos de trabajo, la periodización y ciclos, acorde con la oferta ambiental y la organización de la producción y la utilización del medio a través de un sistema que preveía su reposición. La sedentarización, la agricultura y ganadería y la intervención de los procesos extractivos alteran el orden espacial de la transmisión territorial, el elemento fundamental de la herencia, cúmulo de experiencias y conocimientos sobre su manejo que es traspasado de generación en generación. Adicionalmente los antiguos extractores de recursos naturales se convierten en "colonos"; la apropiación colectiva del territorio se enfrenta a la propiedad del "fundo". El actual Departamento ha sido declarado Resguardo indígena, pero de éste se han excluido las áreas de Mitú y de la carretera que conduce del municipio a Montfort, en donde se encuentra el grueso de la población no nativa. Por supuesto, éstos se han hecho titular sus tierras. Los limitados servicios disponibles (salud, educación, transporte, etc.) responden a necesidades generadas por la sociedad nacional cuya limitada "cobertura" aún bajo sus propios parámetros no alcanza a cubrir las necesidades básicas. El indígena se convierte en paria de su propia tierra. En consecuencia, dicha intervención está sometida a un proceso de degradación paulatina; se basa en la pérdida del control sobre la producción y reproducción social, la enajenación del productor: la dependencia. Al destruir la base social sobre la que descansa la producción y reproducción social, el exterminio físico, la constricción del acceso a los recursos y la introducción de nuevos procesos de producción, los indígenas suplantan cada vez más su propio sistema económico y, con éste, las relaciones sociales, políticas y culturales sobre las que descansa. Corolario es entonces la transformación actual de las formas de producción de los indígenas amazónicos por la combinación de un sistema económico que articula la producción tradicional para el autoconsumo, del cual deriva la subsistencia básica, y su vinculación a la esfera del mercado capitalista, del cual depende la consecución de instrumentos

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de producción para sostener el primero. Adicionalmente el acceso a mercancías encadena la consecución de otras de las cuales dependen las primeras: es la lógica de la sociedad de consumo; la adquisición de linternas, de escopetas, de motores fuera de borda, de relojes y radios, implica la adquisición de munición, de combustibles, de baterías. La dependencia se reproduce sistemáticamente, pero no las bases del control para reproducir sus condiciones de vida. ARTICULACIÓN SOCIO-POLÍTICA

A la disposición estratégica de fuertes militares para la defensa de zonas limítrofes, siguieron las fundaciones y aldeas misioneras que garantizarían la consolidación de las fronteras geopolíticas. Al tiempo, la concentración de los nativos para su "vida en policía" y su conversión a las costumbres cristianas, sería garante de la estabilización colonial. Si el mecanismo económico para la explotación de sus riquezas se apoyó en la introducción de mercancías, la nucleación de la población en aldeas constituiría el mecanismo que garantizaría la concentración de mano de obra indígena y su control social y político. Mecanismo histórico que pervivirá la Conquista y las Ordenanzas de Felipe II; la vida "civilizada" aún hoy está representada por la aldea. El poblamiento pretendió regirse por la estructura del damero colonial español. La capital comisarial que hoy posee dicha distribución espacial, partió de construcciones de cara al río, en cuyo centro se erguía la iglesia y, a su lado, edificios administrativos. Esta disposición espacial es la más común en las aldeas del Vaupés; pero las más populosas parten de dos calles, a lado y lado de los campos de deportes, en lugar de la plaza occidental, a cuya cabeza, evidenciando la distribución socio-política, se halla la capilla, el internado, la escuela, el puesto de salud y, donde hay, las construcciones de la administración y la "casa comunal". El río Vaupés, el mayor eje fluvial de acceso regional, fue ruta principal de entrada de las avanzadas lusitanas. Sobre éste se halla la capital y los más grandes poblados como Carurú. También se encuentran numerosas aldeas dispersas sobre el río Papurí, en el que los sacerdotes Montfortianos erigieron sus construcciones que aún conservan su extraño estilo holandés. Los javerianos heredaron aldeas, cultivos, pasturas de ganado, animales y labores artesanales en las que fueron adiestrados los indígenas.

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La nucleación de la población que desplazó las casas tradicionales conocidas como "malocas", aún tiende a reemplazar las que restan en los centros selváticos, como el Pirá-Paraná y el Cananarí. Allí donde persisten se hallan reducidas al mínimo demográfico, o bien, construidas en aldeas, se limitan a ser casa de visitantes, centro ceremonial o lugar de reuniones comunitarias para discutir y acordar decisiones conjuntas. De acuerdo con la organización de la sociedad, la distribución territorializada de las malocas sobre las riberas de los cursos fluviales garantizaba el acceso diversificado a los recursos del medio sobre los que descansaban complejas redes de intercambio. Las concentraciones aldeanas aprovecharon las malocas más grandes. Su composición social parte del núcleo de parientes consanguíneos, linajes y clanes, a los que se agregan consanguíneos y afines habitantes de otras malocas, pero los populosos linajes y clanes fueron escindidos en casas de familias nucleares. La individuación de la familia nuclear, presupuesto del comportamiento "ciudadano", es el modelo que rompe la cooperación y solidaridad ejercida antaño por equipos sociales. Sin embargo, los parientes consanguíneos apiñan sus casas próximas en el espacio aldeano de manera que a continuación de una misma calle o en calles opuestas se hallan sus afines. En la mayoría de las aldeas habitan los miembros de dos o más grupos exogámicos, muchas veces pertenecientes a diferentes grupos étnicos; en poblados como Acaricuara, caserío indígena de los más poblados del Vaupés, con miembros de siete grupos étnicos, se evidencia el aglutinamiento de unidades sociales que se relacionan entre sí por lazos de parentesco y alianza. A ultranza de la sociedad nacional, con ello se readaptan estructuras básicas de la organización social que se oponen a la pretensión de la homogeneización social del "ciudadano". La nucleación de la población no sólo hizo caso omiso del orden de distribución patrilíneo de los asentamientos y el territorio tradicional. Las misiones pretendieron regular las relaciones matrimoniales. En contra de la supuesta promiscuidad de las malocas, los misioneros concertaron caprichosos matrimonios, irrumpiendo contra las reglas matrimoniales, la exogamia, la poliginia distintiva del rango, la edad del matrimonio y el control natal y, con ello, patrones demográficos difícilmente reproducibles. La aglutinación de consanguíneos y afines en aldeas, en las escuelas e internados, el desplazamiento y reubicación forzosa y, por supuesto, la nueva sanción sacramental del matrimonio.

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alteraron profundamente las consuetudinarias reglas de alianza ligadas a delicadas redes sociales, de bienes e intercambio económico y culturales, las cuales expresaban sabias regulaciones sociales. La alteración del sistema de parentesco incluyó la miscigenación social. Los extractores de recursos nativos, casi siempre hombres, no sólo casaron con mujeres indígenas con el fin de satisfacer necesidades domésticas; se eligieron aquellas que, hijas y parientes de "capitanes" u hombres prestigiosos, garantizarían un mayor acercamiento a las fuentes del control social tradicional y, consecuentemente, a la mano de obra y con ella a los recursos de sus territorios. Abandonados por su padre, muchos "mestizos" o "caboclos" se reinsertaron en la comunidad de su madre indígena; algunos, apelando a su vinculación patrilineal con occidente, se convertirían en polea de transmisión entre éste y los grupos indígenas. Los sacramentos incluyeron el registro de la población bajo la imposición de nombres occidentales; no es extraño encontrar en el Pirá-Paraná que los hijos de un mismo padre llevan los diferentes apellidos de sus respectivos padrinos. Con el bautizo surgió el "compadrazgo", parentesco ficticio que eventualmente se utiliza como mecanismo de articulación de relaciones patrón/cliente: para el indígena mecanismo de acceso a mercancías y camino en búsqueda de solidaridad social que atenúe la vertical asimetría de sus relaciones con no indígenas. Para los "blancos" mecanismo de acceso a la mano de obra, a los recursos e incluso al dientelismo político. Pero la actual relación patrón/cliente no se limita al compadrazgo. De manera general, en las labores extractivas se podría distinguir el estatus de peón o jornalero de aquellos que se dempeñarían como una suerte de capataces. Estos últimos fueron ocupados con indígenas que por su conocimiento de las lenguas francas y, más tarde, del portugués y el castellano, facilitaban la comunicación y coordinación de las tareas de los trabajadores, los "muchachos". En la región del Vaupés es característica la identidad lingüística de cada grupo étnico y en ciertas áreas el polilingüismo. Para poderse comunicar con los indígenas los misioneros generalizaron lenguas francas que convirtieron en vehiculares en las aldeas habitadas por población proveniente de diversos grupos étnicos. Tal fue el caso del Nheengatú, lengua general impuesta a fines del siglo pasado y principios de éste; más tarde fue reemplazada por el Tucano, lengua de uno de los grupos étnicos. Su engorroso aprendizaje llevó a la imposición del portugués y.

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desde cerca de mediados de siglo con la presencia de colombianos en el área, del español, lenguas nacionales que pretendieron la homogeneización lingüística. Hoy día son lenguas francas a lado y lado de la frontera. Hasta muy reciente época la labor misional se ocupaba de "civilizar" indígenas convirtiéndolos a las "costumbres cristianas". Tal fue el acuerdo consignado en los Convenios con la Santa Sede, particularizados por el Estado en el Vaupés desde la expedición del Decreto 614 de 1918. Si la conversión religiosa aparecía como objeto fundamental y requisito civilizatorio, las acciones fueron discriminadas: para alcanzar lo segundo, la acción civil, el Estado delegó en la Iglesia la educación de indígenas; para obtener lo primero, la catequización indígena, la Iglesia se apoyó en su control sobre la educación. A la concentración de la población en torno de la iglesia o la capilla, se agregó la fundación de "internados". El término no es un eufemismo: los niños fueron cencentrados por la fuerza. Cuando los misioneros aprendieron lenguas locales las utilizaron como puente para la enseñanza de la lecto-escritura del español, antes sólo al alcance de quienes, bajo la explotación de productos nativos, estuvieron en contacto con no indígenas. El rudimentario español aprendido perdía su eficacia una vez se regresaba a la casa. Era frecuente que además de los niños, jóvenes llegaran al internado para "aprender español y poder trabajar con los blancos". Hablar el castellano, alimentarse como "el blanco" y, en general, adquirir sus comportamientos, ha sido difundido como símbolo de "civilización". Al sistema educativo (sus metodologías y contenidos, las relaciones jerárquicas, el uso de lecto-escritura española, etc.), que impone experiencias, conocimientos, valores y creencias no correspondientes con el medio natural y social, deben agregarse los muy escuetos resultados. Pero los sacerdotes, al tiempo que son agentes y directores educativos, mantienen la función fundamental: civilizar indígenas con la acción pastoral. Ello incluye el ejercicio misionero de sacerdotes y monjas y, desde los años setenta, su apoyo en la preparación de alfabetizadores de adultos y de catequistas indígenas en las veredas, propagadores de la fe católica . La acción misional no sólo ha dirigido su atención a la 11 En búsqueda del "nacimiento de las Iglesias particulares indígenas, con jerarquía y organización autóctona, con teología, liturgia y expresiones eclesiales adecuadas a una vivencia cultural propia de la fe...". Puede seguirse la transformación de la conceptualización de la acción misionera por las reuniones del Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM ("Documentos de Pastoral Indígena, CELAM, Bogotá,

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directa transformación económica, social y cultural, sino que pretende reproducirla a través de sus propios miembros. Como se señaló, las misiones controlan una extensa red de abastecimiento económico. La infraestructura regional descansa en la infraestructura misional, construida en gran medida durante el ejercicio educativo. Los servicios médicos, los instructores del SENA las esporádica permanencia de agentes de la administración civil, dependen de la infraestructura misional para su transporte, instalación, mantenimiento e incluso muchas veces para garantizar su permanencia y labores. A la concentración social que busca la transformación masiva de los miembros, se opone la sutil labor ejercida por el Instituto Lingüístico de Verano. Parejas de profesionales con cursos de entrenamiento lingüístico realizaban prolongadas permanencias en diferentes grupos étnicos12 con el fin de aprender sus lenguas para acceder al pensamiento indígena. La primera tarea del pastor evangélico era ganar la confianza de la comunidad, relativamente asequible a través, nuevamente, de su disposición de mercancías; por supuesto indígenas serían peones de la construcción de la infraestructura necesaria para el establecimiento de la familia del pastor, la construcción de sus viviendas o la apertura de las pistas de aterrizaje. Inicialmente los misioneros fundaron algunas escuelitas; en el Pirá-Paraná y algunas zonas del Papurí, los jóvenes han aprendido a escribir su propia lengua bajo grafías españolizadas; su uso se limita a enviarse eventuales recados escritos en "boletas". También impartieron cursos de aprendizaje de labores agropecuarias y agrícolas en la finca Bonaire de los Llanos Orientales. La más estrecha relación era con sus informantes, indígenas remunerados que alcanzaban a "visitar" Loma Linda en donde la información lingüística era sistematizada (preparación de cartillas, traducción de la biblia), candidatizándose para adquirir el estatus de una suerte de "catequista" en su comunidad. También los misioneros prestaron servicios médicos gratuitos, facilitaron la comunicación por radio en casos urgentes y el transporte de enfermos a la capital comisarial. La Misión Nuevas Tribus concentra sus labores hacia el Norte de la región, entre los grupos étnicos cubeo, curripaco-baniwa y puinave. Aunque sus acciones difieren de las de las misiones del ILV, poseen ca1989). Sobre el río Papurí la preparación de los catequistas del CAPÍ, desde 1970 se lleva a cabo después de ocho niveles; en 1984 había por lo menos dos catequistas en cada "vereda". 12 En 1980 había 16 puestos del ILV en el Vaupés.

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racteres comunes; son conocidos los fuertes patrones de austeridad con que se rodea el comportamiento del evangélico. La organización socio-política de los grupos del Vaupés se hallaba vinculada con la distribución de funciones especializadas desempeñadas de acuerdo con rangos previstos por el orden de nacimiento y aptitudes individuales. Son importantes labores el ejercicio chamánico y la jefatura que dependen de conocimientos religiosos y médicos y de la capacidad para mantener la solidaridad social. Mientras que el reconocimiento del saber chamánico podría extenderse más allá de grupos étnicos, las malocas son unidades relativamente autárquicas en las que la jefatura opera como resorte de cooperación social que sólo sobrepasa su localidad en las labores de intercambio con otras unidades y grupos similares. La característica segmentariedad de la organización social, según la cual las unidades sociales se enfrentan en plano de igualdad, corresponde también a la autoridad; fundada en el conocimiento y en la capacidad para mantener la solidaridad social, no implica estratificación ni mecanismos de coerción social. Las malocas no son sólo unidad de residencia y unidad económica; son representación del cosmos y espacio del ritual en el que la comunicación religiosa está basada en mecanismos de socialización, de confraternización, de reciprocidad y reforzamiento de los lazos de solidaridad social. A la supuesta promiscuidad en que se basó la destrucción de las malocas como unidad social, se agregó su señalamiento como templos demoníacos. Los depositarios del conocimiento religioso, del mito, el ritual, el canto y la ceremonia, fueron objeto del más encarnizado ataque por parte de los misioneros; los chamanes y cantores fueron estigmatizados de "brujos", perseguidos y aislados; y los rituales convertidos en prácticas de superchería e invocaciones al "diablo"1 . 13

"... La flauta encantada o "yuruparí" es el símbolo del demonio... Así acabé con la superstición: cierto día de mercado colgué de una columna de la casa cural la flauta. La desbandada y el espanto fue general. Las mujeres corrían alocadas y tropezaban unas con otras. Nadie murió, pero la casa de las misiones fue quemada poco después. Mas con ellos no hay que mostrar miedo. Ordené a todos los niños de las escuelas la fabricación de flautas. Y en un día de fiesta, en procesión solemne salimos tocando dichos instrumentos por todo el pueblo, por los campos, por las casas. Las niñas eran las más entusiastas. Como ninguna mujer murió la superstición se desacreditó definitivamente. Pero huelga decir que contábamos ya con un grupo fervoroso de católicos que no creían en ella. Si no, no habría podido hacerse nada!" (Revista de Misiones, 1929).

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La sumisión religiosa, sin duda, se apoya en el control del acceso a mercancías. Es de resaltar, sin embargo, el surgimiento de diferentes formas de resistencia como los movimientos mesiánicos, encarnación indígena de Cristo que, en contra del maltrato de las misiones, pretendió reivindicar un verdadero ejercicio católico; recientemente, como ocurrió entre los tatuyo del Pirá-Paraná, la expulsión de misioneros del ILV o, entre los cubeo, la elección de las prácticas menos compulsivas de la misión católica ante la radicalidad fundamentalista de Sofía Müller. De todas maneras, en los poblados las prácticas rituales se han debido restringir a esporádicas celebraciones de intercambio de productos ("dahucurf), o a "fiestas" de consumo de chicha. En contrapartida, las misiones introdujeron la celebración del culto religioso y las fiestas de santos patronos con los que son distinguidas las aldeas. A la supuesta "brujería" del ejercicio médico tradicional, se opuso la medicina alopática ejercida espontáneamente por misioneros, extractores de recursos y comerciantes. La experiencia reciente del Servicio Médico del Vaupés ha sido pivote nacional en la intención de integrar los dos conocimientos médicos; su experiencia surgió con la preparación de "promotores" y "auxiliares" de enfermería indígenas que ubicados en las aldeas contribuían a la prestación de primeros auxilios y educación comunitaria que, más allá de sus buenas intenciones, generaron competencia al ejercicio chamánico. El control de este nuevo "doctor" sobre elementos propios de su oficio (drogas, radio-telefonía, botes con motores fuera de borda) ayudaba a la estratificación aldeana y al aparecimiento de nuevas "autoridades" locales. La reorganización socio-económica aldeana debe ser garantizada por la reestructuración política. El control de la mano de obra para la extracción de recursos partió de su concentración en "barrancones", puestos de trabajo bajo la autoridad de capataces. En las aldeas, las fundaciones incluyeron el nombramiento de "capitanes" indígenas como presuntas autoridades locales que garantizarían el control de sus gentes14. Actualmente, además del nombramiento de "capitanes" heredado 14 "Siendo el Vaupés un territorial baldío hasta el presente no se reconoce otra propiedad que de las mejoras. Los misioneros nos regimos para asunto de propiedad, en los caseríos de Indígenas por el Decreto 614 de 1918 donde se nos faculta para levantar pueblos en cualquier lugar conveniente, sin más contar con autoridad alguna. Allí la misión se asigna sus lotes y distribuye los demás entre los indígenas a su amaño, quedando vedado a los blancos establecerse allí sin el consentimiento

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de la colonia, posiciones jerárquicas se institucionalizan con el aparecimiento de corregidores e inspectores. El aparecimiento de estructuras piramidales de control socio-político se apoya en nuevas formas sociales que suplen las funciones propias de la vida urbana. Tal es el caso de las Juntas de Acción Comunal que desempeñan oficios cívicos de mantenimiento de la aldea: la limpieza de calles, la apertura de puentes y caminos, la reparación de construcciones, el mantenimiento de potreros y ganado, el levantamiento de cercas... Aunque frecuentemente los cargos de catequista, profesor, auxiliar de enfermería, capitán, inspector o presidente de la Junta de Acción Comunal pretenden apoyarse en las propias formas de organización y control social, esta nueva estructura se halla cada vez más lejos por su evidente dependencia de la estructura socio-política nacional. A la división de la población entre católicos y protestantes, empleados civiles y religiosos, hay que agregar la reorganización socio-espacial y política de las aldeas y veredas en municipios, corregimientos e inspectorías. Y, por supuesto, las divisiones resultado de límites nacionales que interrumpieron territorios indígenas; ello no sólo entorpece el flujo de la red de relaciones sociales ahora separada por la frontera, sino que las diversas políticas de los respectivos estados irrumpen sobre la organización de los grupos étnicos, propulsando diferenciaciones socio-culturales. Con el apoyo de las misiones católicas, en 1972 se conformó el Consejo Regional Indígena del Vaupés, CRIVA Éste está afiliado a la Organización Indígena de Colombia y desempeña tareas que en el área andina están en manos de los cabildos. A éste le siguieron otras organizaciones locales como: la Unión de Indígenas Cúbeos (1974), la Unión de Indígenas del Papurí (1976), la Unión de Indígenas de la Zona de Acaricuara (1980), la Unión Regional Indígena del Querarí (1982), la Organización Regional Indígena del Vaupés Medio (1983), la Organización Indígena del Bajo Vaupés (1983), la Organización Regional Indígena del Tiquié, la Unión de Indígenas de Bella vista. Algunas pretendieron adquirir carácter regional (Proveda, Katuyumar). Es notable la ausencia de los grupos étnicos del Apaporis, el Pirá-Paraná y el Cananarí, considerada el área más tradicional de la cultura regional. del Misionero. En cambio en los pueblos de blancos como Mitú y Carurú hemos tenido que comprar las mejoras para hacernos alguna propiedad". (Heriberto Correa Yepes M.X.Y. Prefecto Apostólico de Mitú, Mitú, 1955). 15 No vinculadas institudonalmente al Gobierno.

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Esta proliferación de organizaciones encabezadas por una junta directiva cuyas determinaciones habrían de ser aprobadas por la asamblea general de sus miembros, pretende dar respuesta a la solución de necesidades locales. Se hallan afiliadas al CRIVA y aunque éste depende de aquellas, en términos generales se guían por objetivos comunes: el cumplimiento de normas nacionales que amparan derechos indígenas, el mejoramiento de sus condiciones de vida y el ajuste y participación en la formulación de los programas del Estado y la inclusión de elementos culturales en los programas institucionales. Aunque las organizaciones indígenas buscan ser representantes de varias comunidades habitantes de ejes fluviales o segmentos del río, su apoyo descansa en la nueva distribución aldeana. La relativa autonomía de las unidades residenciales ligadas a redes sociales, económicas, políticas y culturales que garantizaban la reproducción social, es desplazada por la aldea misional, epicentro de la actual transformación social, núcleo del poder, eje comercial y centro social y político. Hoy en día, lejos de las primeras descripciones etnológicas de principios de siglo, se muestran diferencias internas inducidas por la presencia occidental que se traducen en cambios socioculturales que influyen, en mayor o menor medida, sobre la situación de las gentes del Vaupés. Es, pues, otro aspecto que determina las relaciones sociales de los grupos indígenas de la región y que debe ser tenido en cuenta para caracterizar su situación socio-cultural e influye, sin duda, sobre la organización social de los taiwano y su conceptualización, el ordenamiento del espacio y la mitología. Es así como el prolongado proceso de articulación de la población nativa ha contribuido a delimitar ciertas áreas de acuerdo con las transformaciones cobradas por la sociedad occidental que son distinguidas por los taiwano y otros grupos locales que burdamente permiten diferenciar: a. El área de los centros selváticos, habitados por las bandas de cazadores y recolectores, especialmente entre el río Papurí y el Vaupés, cerca al Querarí. Y aquellas cabeceras de afluentes ocupadas por grupos horticultores que así pretenden mantenerse a distancia de la sociedad nacional. b. Anteriormente en el Caño Traira, afluente del Apaporis hacia la frontera colombo-brasilera, se hallaban también bandas de cazadores y recolectores, hoy desplazados por la explotación aurífera.

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c. El área del río Pirá-Paraná, a cuyo conjunto de grupos se asocian los habitantes del río Cananarí dadas sus estrechas relaciones, considerada en la región como la más auténtica entre la tradición Tucano. d. El área denominada como el "propio Vaupés" o simplemente "el Vaupés", que posee internamente cierto grado de diferenciación entre las zonas más cercanas al centro administrativo, misional y comercial de Mitú sobre este río con sus afluentes más cercanos, y el eje del Papurí y el Hquié, un tanto más alejados de su fuerte influencia. Es así como se puede observar un panorama que no sólo atiende a la concentración social en torno de los centros administrativos, de comercio y educación, sino que ha diferenciado zonas en que los grupos vecinos estrechan nuevas relaciones sociales, económicas, ceremoniales y políticas. Aparece también una nueva variable que discrimina entre aquellos que han aceptado, en mayor o menor medida, la imposición de una nueva cultura que en el área se conoce como "civilización"; la manera de medirla depende de la transformación de sus patrones tradicionales de e c o n o m í a , h a b i t a c i ó n , del alejamiento del complejo pensamiento indígena, o del acercamiento a la civilización occidental que impone la siembra de hortalizas, la cría de ganado, la casa de tapia pisada, bienes suntuarios como distinción social, el remplazo del conocimiento ancestral registrado en mitos, en los cantos, en los ritos indígenas, por la ideología católica o protestante. Sin descontar dichas transformaciones, no obstante los grupos indígenas del Vaupés aún mantienen delicados mecanismos, comportamientos y conceptualizaciones propios para la producción y reproducción de su sociedad y cultura. Lo que sigue evidenciará su vitalidad pero, también, la readecuación de las gentes del Vaupés ante el impacto de dicha intervención. ALDEA DE ACARICUARA

Aunque hemos argumentado que los efectos del impacto occidental en la región del Vaupés no han logrado homogeneizar su población y se ha convertido en un nuevo elemento de su diversidad, la primera impresión para quien la visita es contraria: sus gentes no parecen concordar con la difundida imagen del "indígena selvático"; los efectos de la intervención occidental son observables, incluso en áreas que, como la hoya del río Pirá-Paraná, se convirtieron en "zonas de refugio" por su distancia de los grandes afluentes de acceso regional. La reconstrucción

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histórica observó cómo, desde sus comienzos, la política de los estados descansó en el interés de explotación económica de sus territorios y gentes, y cómo la aldea ha sido un instrumento fundamental en la conquista, colonia y estabilización actual. Pues bien, el grueso de esta exposición pretende ir más allá de la imagen evidente de "lo indio". Observaremos cómo lo que empíricamente parecería manifestar las transformaciones, la aldea misionera, que parecería una "real" evidencia de los cambios socio-culturales, en cambio, mantiene un orden socio-espacial que descansa sobre propios "pilotes" socio-culturales que garantizan la producción y reproducción social de las gentes del Vaupés. Aunque no obstante la actual presión de las misiones católicas y protestantes, el futuro de los taiwano y otros grupos del Pirá-Paraná que habitan en malocas no necesariamente se dirigirá hacia esta nueva reorganización socio-espacial, una breve descripción de una de las aldeas del río Papurí, el área de sistemática intervención misional, nos permitirá argumentar la presencia de propias conceptualizaciones socio-culturales a ultranza de la pretensión occidental. Una comparación de las formas de asentamiento en la región del Vaupés permite inferir cómo desde la casa tradicional hasta la reorganización reticular es posible observar un proceso. Las gentes de una maloca podrían escindirse en familias nucleares que se distribuyen en casas sobre pilotes a su alrededor sin aparente orden; también podrían extender sus casas al lado de la maloca de cara al río. Con el crecimiento demográfico y la concentración social, es propicia la intervención de las autoridades foráneas pretendiendo cierto orden: la iglesia o su equivalente es consuetudinariamente convertida en referente espacial, de manera que a lado y lado de ésta se distribuyen las casas. A pesar de lo cual, no ocurre en cualquier forma: en aldeas como Montfort o Piracuara, en una hilera de casas suelen habitar miembros de un grupo étnico mientras que al otro lado de la iglesia la hilera de casas alberga a los representantes de otro. El caso más extremo es Mitú que, también surgida de una maloca, ha sufrido las transformaciones debidas a modelos de planificación urbana. Acaricuara16, aldea considerada "pujante" por la administración oficial y sus pobladores, está localizada en el alto río Papurí, afluente 16 "Acaricuara" es la denominación en lengua geral para la muy resistente especie forestal con la que se preparan los postes que tradicionalmente sostienen las casas; y es el nombre del rápido del río que se halla al frente de la aldea.

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que extiende su curso paralelo al Vaupés; debido a su cercanía de Mitú son frecuentes los vuelos de aviones que la comunican con la capital departamental. La aldea se halla enseguida de la desembocadura del Paca en el Papurí y, por influencia de las misiones e iniciativa de sus gentes, actualmente es el eje de dicha área social. Según cuentan, en 1928 los sacerdotes montfortianos hallaron, a lado y lado del río, dos malocas tucano. Para fundar la aldea, sus linajes (que hoy llevan los apellidos Cordero y Chagres) fueron escindidos en familias nucleares y reducidos a casas de paredes de madera y techos de hojas de palma. De ellos surgieron "barrios": al costado norte "La Floresta", y al sur "La Esperanza", que hoy alargan las filas de casas que se alinean de cara al río. Dos años después se inició la construcción de la iglesia cuyos techos, hoy en día, delatan su origen holandés. A su lado y cerca de la ribera están el internado y la escuela. A su lado se levantó el puesto de salud y la "Casa de la Comisaría". Detrás de todo ello, hacia Mitú, están los potreros para el ganado y, más allá, el aeródromo. En mi primera permanencia en la aldea, en 1983, Acaricuara poseía una población aproximada de 280 personas, pero desde 1976 había sido el cuarto corregimiento del Vaupés. La acción civil estaba en manos de un miembro elegido por la comunidad. De acuerdo con la organización social tradicional había un capitán quien forzosamente había heredado el cargo de su padre debido a su dificultad para comunicarse en español; el capitán compartía funciones civiles y de consenso con el corregidor y los miembros de la Acción Comunal. Esta última institución incluía un presidente, un vicepresidente, un fiscal, un secretario y un tesorero, nombrados anualmente por votación popular. Aunque las labores se hallaban distribuidas por funciones y de acuerdo con la financiación de entidades, en general, las autoridades civiles dirigían la construcción de edificaciones y cuidado de la aldea, la apertura de caminos y limpieza de la pista de aterrizaje, el cuidado del ganado, los potreros y toda labor considerada de beneficio común para los habitantes de la aldea. La Acción Comunal, que se inauguró en 1968, se apoyaba en créditos de la Prefectura, el Departamento y otras entidades que habían destinado aportes a la adquisición del ganado en manos de la Prefectura, la compra de mercancías para la Tienda Comunal, la construcción del acueducto, del puente colgante sobre el río, del aserrío, de elementos sanitarios, de hojas de zinc para los techos o paneles de energía solar. La tienda había comprado productos nativos que

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MAPA 2. ALDEA DE ACARICUARA

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eran base de la alimentación de los estudiantes, o como el cacao y el caucho, comercializables por la Prefectura debido a su control sobre los vuelos que comunicaban el poblado con Mitú (ver Mapa 2). El ganado fue una constante preocupación de los misioneros montfortianos y de las misiones javerianas. La comunidad se lo empezó a comprar en 1976 y, tres años más tarde, de las 99 cabezas, 80 eran de la comunidad; esta última comenzó a entregar "al partir" cabezas de ganado a la veredas. A principios de 1980 la aldea que más ganado poseía no sobrepasaba las 17 cabezas, pero la mayoría no tenía más de cuatro. Para cuidar los pastos de Acaricuara, sin rotación de potreros, la Acción Comunal convocaba cada sábado por lo menos sesenta personas. Sin embargo, la leche no era apetecida y la carne de los sacrificios se dedicaba al consumo de las labores comunales y la venta en Mitú. A solicitud de la Prefectura, el Servicio Nacional de Aprendizaje de modo persistente capacitaba gentes en dichas labores, en oficios artesanales, el cuidado de cerdos y aves, y la siembra de hortalizas. La aldea de Acaricuara es también parroquia de Mitú y la Iglesia administra por contrato parte de la educación. El cura párroco se encargaba de la actividad pastoral y la supervisión de la educación impartida en el internado, la escuela de la aldea y las escuelitas también ocupadas en la alfabetización de adultos en las "veredas" cercanas, incluidas en la zona del alto Paca y Papurí. Desde 1979 el Centro de Acción Pastoral Indígena, CAPÍ, atendió la formación de indígenas como catequistas y propagadores de la fe y algún ejercicio litúrgico. La educación estatal administrada por los Fondos Educativos Regionales sólo se inició en 1979 en las escuelitas de las aldeas cercanas. Si el internado alcanzaba el tercer grado de educación básica, en las aldeas era extraño que sobrepasaran el primero, de manera que sus niños irían como "internos" a Acaricuara y, en tal caso, a Mitú para terminar sus estudios. Hacia 1970 un joven seminarista y enfermero. Giré, con el apoyo de donaciones dotó el dispensario de la misión y familiarizado con costumbres y creencias locales y habiendo aprendido el Tucano, luego de cinco años, con ayuda de la Prefectura, inició la construcción del Puesto de Salud. Su sensibilidad y conocimiento de la comunidad lo llevaron a compartir su trabajo con el Kumú de la aldea para quien reservó un cuarto del Puesto de Salud. Fue por su experiencia que el Servicio Seccional de Salud del Vaupés inició, poco después, la capacitación de indígenas como promotores y auxiliares de enfermería en las aldeas.

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Hacia 1980, en respuesta a la invasión de tierras por parte de coqueros, los miembros de la aldea crearon la Unión de Indígenas de la Zona de Acaricuara, UNIZAQ más tarde vinculada al CRIVA y a la ONIC Dirigida por una Junta Directiva era consultada, junto con las autoridades locales, por diversas instituciones para la realización de programas y proyectos de desarrollo comunitario, y es interlocutora ante el Estado del ejercicio de derechos étnicos. En Acaricuara las tierras están repartidas por "lotes" para cada familia, regularmente heredados de sus consanguíneos inmediatos. La distribución de la aldea partió de las instalaciones y casas que se hallan en la banda derecha del río y progresivamente creció con otras casas que se instalaron en la margen opuesta. Apesar de estar separadas por el río, el conjunto adquirió el clásico ordenamiento de dos filas de casas opuestas separadas por las canchas de deportes que cumplen la función de plaza. Allí, que era donde se hallaba la maloca más antigua, se construyó la "casa múltiple", un gran galpón para las reuniones colectivas. A la cabeza de la aldea, en el extremo oriental están la Iglesia, el Internado y la escuela, y el Puesto de Salud; enseguida de éstas la Casa del Departamento en donde se hospedan las visitas oficiales. Las casas son estructuras rectangulares con paredes de tapia pisada cuyo interior se distribuye en dos piezas separadas por muros portantes que comprenden un vestíbulo y un cuarto. Separada de la casa se construye la cocina en un nuevo bloque que es el lugar privilegiado de socialización cuando la familia retorna de las faenas17. El vestíbulo es amplio y ocupado sólo por largos bancos de troncos que sirven para recibir a los visitantes y para realizar las frecuentes "chichas". No todas las casas poseen la misma estructura y, sobre todo en las veredas, aún subsisten aquellas construidas con paredes de corteza y techos de hoja. Con dos excepciones de unidades extensas, las viviendas alojan en su mayoría familias nucleares; un 20% la comparte con suegros viudos, excepcionalmente huérfanos y más extrañamente afines y sólo cuando son solteros. Las filas de casas incluyen algunas habitaciones que no son de familias; se trata de las construidas con el propósito colectivo de que los habitantes de otras aldeas pernocten cuando permanecen en Acaricuara. La distribución de éstas en el espacio aldeano está acorde con extremos en los que terminan los accesos desde el río o caminos desde sus propias aldeas. 17 Para una descripción detallada ver Rueda, 1987.

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MAPA 3. GRUPOS INDÍGENAS. ZONA DE ACARICUARA

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Pero, como he mencionado, la distribución social en la aldea no es arbitraria. En la organización del espacio de Acaricuara es observable la distinción de linajes originarios del sitio, el orden de proximidad y distancia social y geográfica de grupos étnicos y cierto orden de precedencia. Partiré de un listado de sus gentes de acuerdo con la filiación y orden de mayorazgo (véase Cuadro 3). Como puede observarse en el cuadro Acaricuara es una aldea compuesta en su mayoría por hombres tucano (22), luego por siriano (9), desana (6) y tuyuca (4). La predominancia de miembros del grupo étnico tucano no sólo evidencia el origen de la aldea a partir de malocas de dicho grupo sino la tendencia a mantener cierta armonía con la regla de residencia patrilocal. Pero, en este caso, si ella opera para la aldea, no ocurre lo mismo con las familias nucleares que tienden a establecerse en casas distintas pero próximas unas de otras. Las habitaciones de los miembros de grupos étnicos se hallan próximas en el espacio por linajes y clanes (ver Diagrama 1). Es notable la distribución de los tucano a lado y lado del río. En la fila de casas que siguen al Puesto de Salud se halla la casa del mayor del linaje 1, quien desempeña la función de capitán de la aldea de acuerdo con el rango heredado de su padre según el mayorazgo en la descendencia del clan fundador, los Me'ni Pona. Al final de la fila se halla el linaje 4, los Yepana Me'ru, al que pertenece el chamán. Pero, mientras que las casas del linaje del capitán se hallan cerca de las instalaciones de las autoridades oficiales, la del chamán y parientes próximos se recargan hacia el otro extremo de esta fila de casas y de la aldea. También podrá notarse que las habitaciones de los miembros del segundo linaje tucano (el linaje 2) se hallan juntas en la fila de casas de la banda derecha. También es sistemático que la mayoría de los siriano se hallen juntos pero, adicionalmente, sólo en la banda izquierda del río y hacia la mitad de la fila de casas, entre el linaje del capitán y las del chamán. Es decir, próximos a sus aliados tradicionales y originarios del sitio. Por su parte, las casas de los tuyuca sólo se hallan en la banda derecha del río, antes de miembros del linaje 2 de los tucano cuyas casas rematan la cabecera de esta fila que, como hemos advertido aunque habrían partido de otra maloca, fue posterior a la del asentamiento originario, según relatan sus gentes. Entre éstos se hallan los desana del linaje 1, también entreverados en la fila de la otra banda.

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CUADRO 3. FILIACIÓN MASCULINA Y ORDEN DE MAYORAZGO (ACARICUARA, 1983) Hab.

Grupo

Clan

Linaje

Apellido

09 08 07 04 22 30 24 31 31 28 29 37 16 19 18 17 10 25 38 36 32

Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano Tucano

Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Me'ru Pona Yepana Meiru Yepana Meiru Yepana Meiru Yepana Meiru Yepana Meiru Mimisipe Paramera Kumaro Pona OaKata

L. 1 L. 1 L. 1 L. 1 L. 1 L.2 L.2 L.2 L.2 L.2a L.2a L.2b L.3 L.4 L.4 L.4 L.4 L.4 L.5 L.7 L. 8

Cordero Cordero Cordero Cordero Cordero Chagres Chagres Chagres Chagres Chagres Chagres Chagres Varón González González González González González Neira Restrepo Guerrero

20 02 13 14 12 01 11 21 05

Siriano Siriano Siriano Siriano Siriano Siriano Siriano Siriano Siriano

Tubu Diakara Paramera Baraka Sura Baraka Sura Guiatoa Sura Guiatoa Sura Guiatoa Sura Guiatoa Sura Buri Sura

L. 1 L.2 L.3 L.3 L.4 L.4 L.4 L.4 L.5

Uribe Henao Villegas Villegas Rodríguez Rodríguez Rodríguez Rodríguez Mantilla

26 25 33 03 15 06

Desana Desana Desana Desana Desana Desana

Yai Boreka Yai Boreka Yai Boreka Kenjoli Pona Kenjoli Pona

L. 1 L. 1 L. 1 L.2 L.2 L.3

Holguín Holguín Holguín Caro Caro Salazar

27 34 35 23

Tuyuca Tuyuca Tuyuca Tuyuca

tíjco Kajpea Pona Ujco Kajpea Pona tíjco Kajpea Pona tíjco Kajpea Pona

L. L. L. L.

Naranjo Naranjo Naranjo Naranjo

1 1 1 1

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Pero, como advertimos, el poblamiento no atendió, exclusivamente, a la compulsión "occidental". Los siriano, desana y tuyuca son los más inmediatos vecinos territoriales de los tucano del Alto Papurí y con éstos se llevaban a cabo intercambios consuetudinarios. La proximidad territorial permite constatar el resultado de la alianza con los siriano, cuyas aldeas se hallan aguas arriba remontando el curso del Caño Paca; con miembros de los desana que se asientan en el Caño Viña, afluente del Paca; y con los tuyuca, inmediatamente al Sur de Acaricuara. Ahora bien, los miembros de la aldea aún observan la exogamia por grupo étnico. La única excepción la constituye el hombre de la residencia N u 32 casado con una mujer que aunque de linaje diferente es también tucano; ello es resaltado por el nombre de su clan, Oa Katá, que se refiere a la fertilidad desbordada de la zarigüeya, símbolo que constataremos entre los taiwano. CUADRO 4. ALIANZA MATRIMONIAL EN ACARICUARA, 1983

Tucano Siriano Desana Tuyuca

Tucano

Siriano

Desana

1 5

3 0

3 3

1 0

6 2 0 0

Los tucano casan con mujeres desana y es de los primeros el mayor número de las esposas de hombres desana. A su turno, los siriano toman preferiblemente mujeres tucano siendo menor la proporción inversa. El matrimonio entre los siriano y los desana es bajo. Pero los tucano, desana y siriano no escatiman las alianzas con miembros de otros grupos. En primer lugar los tuyuca vinculados a la aldea, sólo casan con mujeres tucano y con excepción de un matrimonio con un hombre desana, los tucano monopolizan las mujeres tuyuca; entre los primeros, pero de linajes alternativos, ocurren los dos únicos casos de intercambio directo (tucano = tuyuca). Representantes de otros grupos étnicos distantes como los piratapuya, yurutí, bará, uanano y cubeo, siempre son mujeres de los tucano y desana. Y la mujer tatuyo es esposa de un hombre siriano. Aparte de que siempre se trata de cónyuges femeninas, comparten la distancia social y geográfica con respecto a la posición de Acaricuara.

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DIAGRAMA 1. ACARICUARA. GRUPO ÉTNICO Y FILIACIÓN DE LOS CÓNYUGES

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DIAGRAMA 2. ACARICUARA. GRUPO ÉTNICO DE LAS CÓNYUGES

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Esto último es también una tendencia compartida por las mujeres de los tucano, siriano y desana: más del 70% provienen de aldeas y sitios distintos de Acaricuara (Piracuara, Melo-Franco, el río Inambú, el Tiquié, Sta. Teresita y Mitú). Las mujeres locales son miembros de los linajes tucano 1 y 2, el linaje 1 desana y el linaje 1 de los tuyuca (ver también Anexo 4). No habiendo un representativo intercambio directo y en cuanto la mayoría de las mujeres locales son afuereñas, no hace necesario incluir la discriminación por linajes y clanes de las parejas matrimoniales. Y, agregando a ello que los miembros de los grupos mencionados anteriormente sólo están representados por mujeres, su representación en el cuadro no agregaría mayor explicación a la situación matrimonial de la aldea de Acaricuara. Por lo mismo, es posible proponer que el matrimonio en la aldea de Acaricuara es exogámico por grupos étnicos los cuales casan, en su mayoría, con mujeres de aldeas distintas con cuyos linajes no hay un intercambio sistemático. Por el contrario, todo parece indicar que aquellos tienden a establecer alianzas con los miembros de la aldea de Acaricuara por sus ventajas comparativas como epicentro regional de comercio y poder político del alto Papurí, debido a su comunicación con Mitú. En consecuencia, la aldea de Acaricuara debe ser considerada de origen tucano y compuesta con los siriano, desana y, recientemente, tuyuca, cuya inscripción socio-espacial está orientada por patrifiliación. De acuerdo con ello podemos sintetizar la distribución de unidades sociales en el espacio aldeano de Acaricuara en un diagrama: Sr.3

Sr.4

Tc.1

Te,4 rio

Tc.2

OESTE

Ds.l

Ty.1

Tc.2

ESTE

Aunque lo que aquí se afirma aparecerá claro una vez observemos el significado socio-cultural de la maloca, advertimos cómo, no obstante el impacto de la sociedad occidental, de sus intereses e imposición de una dinámica basada en relaciones sociales del todo diferentes, en la

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aldea misionera las gentes del Vaupés reproducen propios fundamentos de su dinámica sociocultural. El lector podrá advertir que la inscripción socio-espacial de esta aldea reproduce la distribución ideal de la maloca. Su puerta masculina hacia el origen del mundo, al Oriente; y al Occidente, hacia las cabeceras del mundo, la puerta femenina. Y lo que en la maloca se halla representado por su pasillo central es aquí real, el río eje del mundo. Pero lo que hace de ésta una representación de una gran maloca no es el espacio mismo sino la forma como sus miembros se inscriben en él representados por linajes: distribuidos por mayorazgo el "dueño" de la maloca se halla en el extremo posterior izquierdo (Tc.l), y su "compañero", el hermano subsecuente, en el extremo contrario (Tc.2); a continuación de éstos sus aliados (Sr, Ds, Ty) y otros consanguíneos. Finalmente, hacia la puerta anterior de la maloca, el "lugar del chamán" (Tc.4). Y como en el caso de la maloca, el grupo de descendencia local casa con mujeres de otros grupos locales distintos y de unidades exogámicas diferentes. Iniciemos, pues, el camino que nos conducirá a confirmar cómo la maloca es materialización de las relaciones sociales y culturales; cómo es la inscripción de la sociedad en el espacio lo que permite percibirlo. Para los taiwano la maloca es el modelo del universo. Para describirlo iremos por partes: en la siguiente inscribiremos las relaciones sociales sobre su eje de referencia, el río; a partir de dicha orientación, en la tercera parte las observaremos expandirse sobre sus afluentes; y, en la cuarta, describiremos su interior y levantaremos su estructura sobre el bosque selvático, el "mapa del mundo" que recubre todo el tejido de las relaciones sociales de los taiwano.

SEGUNDA PARTE

Manuel, capitán y chamán.

LA GENTE REMEDIO

Jtn este aparte describimos la manera como los taiwano se identifican a sí mismos partiendo de criterios basados en el hecho de considerarse miembros de una unidad social que comparte ciertas relaciones sociales comunes argumentadas a través de la metáfora de la descendencia de un común ancestro. Siendo un criterio de identificación compartido por el conjunto, sin embargo, el orden de adscripción no es homogéneo; a su interior, individuos y unidades sociales se distinguen de acuerdo con la proximidad y distancia con respecto del común ancestro, que se convierte en el sustento ideológico de relaciones asimétricas de las que depende el ejercicio de ciertas funciones especializadas. Dicho orden social se halla proyectado en el espacio y la distribución territorial. No obstante, de acuerdo con la estructura segmentaria de la sociedad, cotidianamente las relaciones sociales poseen un alto grado de igualitariedad. Aunque las relaciones asimétricas permean la vida social, son particularmente evidentes en el ejercicio ritual. Pero, en cuanto toda situación asimétrica no está exenta de contradicciones, la distinción de individuos y grupos sociales taiwano se manifiesta como discusión de dicho orden. El objeto del capítulo será observar la organización segmentaria de la sociedad, el orden asimétrico y la adscripción de rangos y funciones especializadas, su proyección espacial, y la discusión sociopolítica. Ello nos permitirá analizar el orden social taiwano producto de compartir relaciones de consanguinidad, y confrontarlo con la manera como se halla formulado en el relato mítico que explica el origen social. Nuestra argumentación es, precisamente, que los taiwano no se identifican a sí mismos de manera homogénea; antes bien, depende de contextos socioculturales; pero, por otra parte, que en cuanto el contexto pudiera estar fuera de los taiwano mismos, éstos son una unidad social diversa, distinta y autónoma según dicho contexto. La organización social de los taiwano no podría aclararse meramente atendiendo a su propio orden interno; debe contener sus relaciones 74

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sociales partícipes de una vasta red social que los liga con otros grupos del área geográfica del Pirá-Paraná. Será más preciso entender el impacto de la sociedad nacional si atendemos a lo que identifica a los taiwano y sus relaciones de oposición y complementariedad frente a otros grupos étnicos. Partiremos de un grueso marco de referencia sobre el universo social que nos permitirá introducirnos en las características de la dinámica de sus relaciones sociales, para poder retornar a aquel en el último capítulo. LA G E N T E

Taiwano, taibano, o también eduria o erulia, son denominaciones genéricas con las cuales otros indígenas del Pirá-Paraná y de la región del Vaupés identifican al grupo indígena y la lengua hablada por éstos; en el mismo sentido son empleados estos términos en la literatura etnológica y lingüística. Como se sabe, muchos de los gentilicios de los grupos y lenguas de los indígenas del Vaupés fueron traducidos a la lengua general Nheengatú, aprovechando las denominaciones corrientes con las cuales eran diferenciados por sus vecinos. Sólo en contadas ocasiones coinciden con verdaderas autodenominaciones. Ese no el caso de los términos empleados para distinguir a los taiwano, puesto que no fue posible encontrar significación alguna en aquella lengua vehicular, en su propia lengua, o en las de grupos vecinos. A pesar de ello, cuando hablan con los blancos, los taiwano conceden esta denominación, entonces considerada patronímico español. Corrientemente, "eduria" y precisando el género {eduriagu, eduriago), son los términos que los grupos indígenas vecinos utilizan para distinguirlos. Tampoco fue posible identificar dichos términos como denominación de los taiwano para su lengua. De manera general, los taiwano se consideran a sí mismos como "gente" (masa), categoría que suele ir precedida del posesivo correspondiente ("mi gente", "nuestra gente"), puesto que la acepción no se reserva con exclusividad a los taiwano. También consideran "gente" a los miembros de otros grupos vecinos del Pirá-Paraná con los cuales poseen estrechas relaciones sociales, a grupos indígenas que, más distantes, se hallan aún en la región del Vaupés, e incluso a aquellos que definitivamente se hallan por fuera o en los límites regionales pero que son sabidos por los taiwano.

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Así consideran a los miembros del gran complejo cultural witoto, a los puinaves, o incluso a miembros de grupos indígenas Tucano Occidentales; por ejemplo, reconocen a los jode gawa ("Blancos-de-la-cabecera" : los curripaco) como elaboradores de los rallos de mandioca, a los wai'iara ("Gente Paloma-Pez": los yurutí) o los jabara (tariano) por sus artes chamánicas agresivas. Se trata de grupos con los que pudo o puede existir cierto intercambio, aun por intermedio de otros vecinos, o bien, que apenas son sabidos por los taiwano e inclusive sólo parecen ser recordados por relaciones conflictivas. La designación para éstos como "gente" es sin embargo difusa, puesto que su contexto apela a referencias que les permiten concebirlos por características socioculturales similares a las de los taiwano, tales como la apropiación del medio por la horticultura, la caza, la pesca y la recolección, la posesión de ciertos elementos análogos a los elaborados según sus propias artes, e incluso posibles explicaciones sobre el origen de su sociedad y cultura según relatos míticos. A los grupos que no siendo vecinos inmediatos se hallan sin embargo en la región del Vaupés se los distingue como "otra gente" {gajera masa)1. Más precisamente los taiwano utilizan para éstos nombres genéricos ("gente-tucán" para los tucano, "gente-vestido" para los siriano, "gente-red-de-pesca" para los pira-tapuya, "gente Paloma-Pez" para los yurutí...), cuya traducción podría coincidir con denominaciones similares a aquella de "eduria" y, ocasionalmente, con efectivas aut o d e n o m i n a c i o n e s que por su corriente uso v e r n á c u l o fueron traducidas al Nheengatú y han sido vertidas al español. Categoría diferente de la "gente" es la de 'josa", cuyo sentido aproximado podría traducir "trabajadores" o "servidores", y con la cual los taiwano se refieren a los miembros de las bandas de cazadores y recolectores conocidos como "makú" en la literatura etnográfica2. Su significado incluye las relaciones asimétricas en las que éstos desempeñaban para los primeros tareas de cazadores, pescadores, remeros, recolectores de productos silvestres y otras labores domésticas. Las diferencias Se ha destacado la presencia de una red de intercambio de productos que enlaza los grupos indígenas del Vaupés (Reichel-Dolmatoff, 1968; Searing, 1980). Pero la mayoría de los informes utilizaron acepciones occidentales que los reducían a la condición de "esclavos" ocultando la mutua interdependencia y sus relaciones de intercambio con los grupos horticultores, como ha sido documentado por KochGrünberg (1906), y recientemente por Silverwood-Cope (1972), Jackson (1976) v Reid (1979); ver un resumen en Correa, 1987.

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del estatus social enfatizan la distancia socio-cultural observada en sus comportamientos y "pertenencias"; tal es el caso de su carencia de horticultura, de sus asentamientos selváticos, de la ausencia de formas adecuadas de matrimonio o el uso de una lengua apropiada. También son criterios socio-culturales los que permiten diferenciar a los "blancos". Esta última es la denominación con la cual se los distingue en español, que tiene un correlato en la lengua de los taiwano (gawa); es también el nombre de una larva no comestible que anida en ciertas palmas. El término gawa incluía a la población afrocolombiana, sin diferencias socioculturales prominentes, pero la pigmentación de la piel se señala con el término ñira. Incluso es posible escuchar gentilicios que distinguen el origen nacional de los "blancos". Como en el caso anterior la diferencia sociocultural se expresa en "pertenencias" identificatorias como los motores fuera de borda, las hachas y machetes, las ropas, el lápiz o el papel; relaciones sociales como el matrimonio endogámico', el jerarquizado orden social, o bien, sus creencias y ritos. El peyorativo de "dantas" (weku), con el cual otras veces se refieren los taiwano a los blancos es una metonimia por el ganado, considerado emblemático de su alimentación y economía. Las contradictorias relaciones de la "gente" con los "blancos" es relatada en narraciones míticas que incluso describen su origen al interior del universo socioespacial indígena 4 , señalando no sólo sus particularidades socioculturales sino las relaciones compulsivas a las que fue sometida la población nativa. Esto promovió designaciones como la de "kariwa" que ha sido traducido por "capitán", o la de gea masa ("gente fuego"), metonimia por la escopeta, considerada su arma característica. C U A D R O 5. UNIVERSO SOCIAL TAIWANO

masa ("gente")

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("no gente")

masa

gajera masa

josa

gawa

("gente")

("otra gente")

("makú")

("blancos")

Como ven las relaciones matrimoniales de manera similar a la de los josa, es decir, entre sí, sin distinción alguna de grupos o categorías sociales. Ver también Fulop para los tucano (1954; 112); Von Hildebrand para los tanimuka (1975: 359-360); y Correa para los cubeo (1992: 107).

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En términos espaciales el universo social es representado por los taiwano como un conjunto de círculos concéntricos en los que se distribuyen las categorías sociales, de manera que el núcleo interior lo constituyen los taiwano, en el círculo más externo está la "gente", en cuyo entorno se hallarían "otras gentes" y todos circundados por los "blancos". Los "josa", en realidad, no ocupan posición definida en los mapas taiwano, debido a su seminomadismo que no permitiría certeza de su ubicación espacial pero, sobre todo, de acuerdo con su estatus categorial. CUADRO 6. DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DEL UNIVERSO SOCIAL TAIWANO

blancos

otra gente

Confines

gente

taiwano

Centro

gente

otra gente

blancos

Confines

En cambio, la proximidad espacial y las relaciones sociales estrechas con los grupos indígenas que habitan la hoya del río Pirá-Paraná no deja duda a los taiwano para distinguirlos como "gente". Pero con éstos, más allá de esta clasificación general, los taiwano poseen relaciones sociales que son expresadas por categorías precisas. LA GENTE REMEDIO

El Pirá-Paraná se halla hacia el suroccidente de la región; nace muy cerca del Vaupés, contra las cabeceras del Caño Ti, y se desplaza en dirección noroeste-sureste hasta verter sus aguas al Apaporis. Casi paralelo corre otro de los afluentes de este gran río, el Cananarí, límite regional occidental; su cuenca está separada de la del Pira por la cadena de Cerros de Itsibucurí. Hacia el oriente del Pira se acercan los arroyos de las cabeceras de Tiquié; las aguas de este río junto con las del Papurí, que se desplazan relativamente paralelos al Vaupés, bañan también la zona interfluvial de la región del Vaupés (ver Mapa 4). Pirá-Paraná es una traducción al Nheengatú de "río Pez" (ivai'ya, en taiwano), pero localmente se asimila a "paraná" o "brazuelo", río o afluente que comunica otros dos mayores, lo que corrobora su utiliza-

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ción como vía de paso entre el Vaupés y el Apaporis hacia el siglo XVIII. A pesar de ello, el relativo marginamiento del Pirá-Paraná y el Cananarí con respecto a los grandes ejes fluviales que se convirtieron en vías de acceso regional, seguramente protegió a sus habitantes de la intervención occidental; hoy las gentes del Vaupés consideran que los grupos indígenas de esta área son los más auténticos representantes de una tradición cultural Tucano. Aunque los taiwano y otros grupos del Pira mapean su universo social incluyéndose en la región del Vaupés e, incluso, conceptualmente involucran relaciones sociales con ciertos grupos distantes del área del Pirá-Paraná y el Cananarí, de acuerdo con las actuales relaciones económicas, sociales, rituales y políticas, ésta puede ser considerada como una área discreta al interior de la región del Vaupés. Se trata de un conjunto constituido por los cabiyari, los taiwano, los carapana, los tatuyo, los barasana, los macuna, los bara y los tuyuca; la población estimada podría alcanzar unos 1.500 individuos. Los dos últimos se hallan hacia los límites orientales, en las cabeceras del Inambú, un afluente del Papurí, y en el Tiquié, respectivamente, y por su posición geográfica sus relaciones sociales son predominantes con otros grupos del Vaupés. Hacia el río medio Pirá-Paraná se hallan los taiwano; sus grandes casas colectivas se distribuyen desde la desembocadura hasta las cabeceras del caño Piedra-Negro (Ngutawe'ya), un afluente izquierdo. Un segmento importante de su gente se halla sobre el Caño Paca [semeriña), afluente derecho del río Cananarí; y también mencionan una remota migración de parte de su gente hacia el Tiquié. Hasta un poco más allá de la desembocadura del Piedra en el Pira hay malocas taiwano, en tierras de los barasana sus vecinos orientales y, después de éstos hacia el oriente, en el río Tiquié, el río Achiote (Musaca), están los tuyuca. Los barasana también habitan la hoya del caño Tatú, un afluente del Pira que se desplaza al sur del caño Piedra-Negro, entre quienes hay huéspedes taiwano. Al Suroeste de la hoya del Pira están los macuna. Al occidente en el Cananarí, el "río espejo" (eóña), habitan los cabiyari entre quienes se halla el mencionado segmento de los taiwano. Los límites socio-geográficos de los taiwano se cierran al Norte con los tatuyo que ocupan las cabeceras del Pira y, en la parte más septentrional, están los carapana. Los grupos del Pira en su mayoría son hablantes de lenguas afiliadas a la familia Tucano Oriental, con excepción de los cabiyari de habla Arawak que, sin embargo, no exhiben prominentes diferencias socio-

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culturales con sus vecinos inmediatos; por el contrario, poseen estrechas relaciones con los grupos del Pira. Desde el punto de vista lingüístico el Taiwano ha sido clasificado como variación dialectal del Barasano5. Los taiwano le reservan una acepción que literalmente evoca lo que entendemos por idioma (oca), y para ellos su lengua es distintiguible frente a otras. Por ejemplo, distinguen el "habla de los antiguos" (bukura oca), característico estilo ritual en el que se narran los recitativos míticos sobre el origen de su sociedad, el universo y la cultura, así como propios conjuros chamánicos y cantos especiales que consideran son propios. A la mitología, el ritual y el chamanismo, se asocian conocimientos y artes de elaboración de ciertos objetos rituales, instrumentos musicales, pintura corporal, elementos de consumo y, en general, elementos y parafernalia de uso ceremonial que consideran distintivos desde tiempos ancestrales. Frecuentemente estos productos están asociados con elementos de la cultura material (bancos, poporos, cucharas de coca, etc.) que habrían sido recibidos de los antepasados. De estos últimos se distinguen ciertos cultígenos de uso vernáculo y ritual. Tal es el caso de la yuca amarga o mandioca de la cual reconocen más de veinte distintas "variedades" de acuerdo con su color, sabor, morfología de la planta e incluso animales que la comen (yuca blanca, yuca amarilla, yuca de guara, etc.), y entre éstas aquellas cuyos esquejes se heredan de padres a hijos por ser sus propias plantas, a diferencia de las que pertenecen a otros grupos (yuca de los carijona, etc.) adquiridas por intercambio 6 . Lo mismo ocurre con otros cultígenos cuyo nombre propio aparece en el recitativo mítico, especialmente los Richard y Connie Smith del Instituto Lingüístico de Verano, quienes estudiaron la lengua de los Barasana, la denominaron "Barasano del Sur" (1976), para distinguirla de lo que para esta institución aparecía como el "Barasano del Norte", la lengua de los Bara. En el texto citado se enunció el "Taiwano" como dialecto del primero, lo que ha sido afirmado por otros investigadores del área. Ello no se compadece con la identidad étnica de los grupos y sus lenguas. En primer lugar, existe una clara diferencia social y lingüística entre los Bara (Jackson, 1972, pássim) y los Barasana (Hugh-Jones, 1979, pássim); por otra parte, si las primeras investigaciones lingüísticas se hubieren realizado entre los taiwano, ¡seguramente el Barasana seria variación dialectal de aquel! Aquí nos atenemos pues a la forma como los taiwano conciben su distinción e identidad lingüística. Para el análisis socio-lingüístico del Vaupés ver también Correa (en prensa). Que botánicamente es conocida como Manihot escalenta, Grantz. Muchas otras variedades de cultígenos no distinguidos por miestra taxonomía son clasificadas por los taiwano (Ver Correa, 1995,'.

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MAPA 4. LA RED SOCIAL DEL PIRA-PARAN A

de uso ritual como el tabaco, el yagé, el carayurú, la pintura vegetal negra, inciensos de resinas, etc. De manera similar a lo que ocurre lingüísticamente, aunque desde nuestro punto de vista su sistema económico no es distinto del de otros grupos vecinos por cuanto los procesos de producción, técnicas e incluso relaciones de producción, distribución y consumo les son comunes, los taiwano consideran distintiva la pertenencia de ciertos cultígenos. Incluso afirman la identidad de sus elementos de labor y el conocimiento de ciertas artes para la elaboración de sus objetos materiales, haciéndolos distinguibles por los particulares diseños que antaño les eran aplicados (macanas, lanzas...).

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Ahora bien, diferentes grupos del Vaupés señalan ser descendientes de anacondas ancestrales. La narración mítica describe el tiempo en que la anaconda ancestral habría procreado la gente, se habrían transformado de su cuerpo o habrían desembarcado de su cuerpo-canoa, distinguidos por unidades sociales que remontaron los diversos afluentes hasta arribar a sus territorios actuales. El relato es también común a los grupos del Vaupés, pero cada quien reivindica propios lugares de origen, desplazamiento y específicos hechos ancestrales. En el caso de los taiwano, el río Piedra-Negro es el lugar de nacimiento de sus ancestros y territorio distintivo de su identidad. De los nombres de los respectivos ancestros provienen las denominaciones que, ceremonialmente, permiten distinguir a la mayoría de los miembros de los grupos indígenas del Pirá-Paraná: Gente de la Anaconda Meni para los barasana (Meni fino Masa), Gente de la Anaconda Celeste para los tatuyo (Emóreco fino Masa), Gente de la Anaconda Piedra para los tuyuca (tíjta Pino Masa)... de los cuales se toman específicos nombres utilizados especialmente entre grupos vecinos: "gente Meni", "gente cielo", "gente piedra". Eventualmente el nombre genérico corresponde sólo a una porción de sus miembros, como en caso de los "emóreco masa", tomado de la denominación aplicada sólo a parte de los denominados tatuyo, este último traducción a la lengua general de la distinción para algunos de sus clanes (juna: tatú). Fue de esta última denominación que algunos gentilicios fueron generalizados por traducciones en la lengua Nheengatú por los blancos que conocieron por primera vez los grupos del Vaupés y que, más tarde, se volcarían fonéticamente al español conformando el listado de uso común en la antropología y la lingüística. Las denominaciones ceremoniales que reconocen su diferente ascendencia de ancestros específicos ("gente de la Anaconda Piedra" para los tuyuca, "gente de la Anaconda Agua" para los macuna...) permite a los taiwano dintinguirse de sus vecinos según su propio nombre que, junto con las características socioculturales que consideran los particularizan, son acuñados bajo el reconocimiento de ser "una-misma-gente". Ceremonialmente, el término utilizado para designar su conjunto social proviene de su ancestro, "Gente de la Anaconda Remedio" (neo jino masa) o más sencillamente la Gente Remedio (uco masa) y, en dicho contexto, otros grupos emparentados con éstos así los reconocen. El contenido de su nombre es pues el reconocimiento de la identidad de descendencia: el ser progenie de un ancestro.

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Según los taiwano, al arribar al Pirá-Paraná la Anaconda Remedio anidó sus "huevos", que dieron origen a cinco ancestros masculinos. Asimilados a propios hijos (rio) de la Anaconda Remedio, son considerados "hermanos" entre sí y descendientes directos del padre ancestral. De estos proviene la "gente remedio". Los taiwano, pues, se reconocen como una "misma gente" (cojo masa), por ser la progenie o descendencia de la Anaconda Remedio (ucojino masu). Es ese carácter de cosustancialidad, cuyo contenido semántico define el ser "los comunes descendientes de..." acuñado bajo la categoría de masu, del cual deriva el genérico de "gente" (masa). Y que, según hemos visto, enfatiza la oposición que permite distinguir las gentes: la "gente de la Anaconda Remedio", de la "gente de la Anaconda Celeste", de la "gente de la Anaconda Piedra"... La descendencia de un determinado padre ancestral es la base fundamental de identidad y rasgo distintivo de oposición entre los diferentes grupos indígenas del Pirá-Paraná. Al tiempo, el reconocimiento de descendencia de un común ancestro masculino estatuye el proceso según el cual al momento del nacimiento los hijos automáticamente serán miembros del grupo de su padre. La filiación automática por vía patrilineal incluye a las hijas de un padre no obstante a través de ellas no se transmita la filiación7. Por lo mismo las mujeres no poseen la capacidad de transmitir el derecho a ejercer las marcas fundamentales de la identidad social (mayorazgo, funciones especializadas, territorio, etc.). La metáfora social de la patrifiliación reconoce que su sociedad y cultura es un legado ancestral y que el traspaso de su especificidad va de padres a hijos. Por otra parte, la relación entre el grupo de los descendientes y el padre de la gente, la Anaconda Ancestral, es observada por los taiwano como una relación de cosustancialidad ("son partes de su cuerpo"), que, en todo caso, es reproducida por la relación entre la progenie de un mismo padre y / o ancestro masculino ("son la misma gente"). La filiación como el proceso en virtud del cual el conjunto de descendientes de un padre son automática, pública y hereditariamente miembros de un mismo grupo por la cosustancialidad entre sus miembros, es el Siguiendo a Dumont (1975:166). A pesar del carácter restrictivo ocasionalmente asignado a la categoría de "descendencia" (Fortes, 1953; Leach, 1961; 1963), según la conceptualización de los taiwano, al no hallar diferencia con la "filiación", como descendencia de un mismo ancestro, utilizo en este escrito los términos alternativamente. En cambio, como se argumentará enseguida, los taiwano distinguen diferentes procesos por medio de los cuales se genera la "consanguinidad".

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principio que aquí reconoceremos como "consanguinidad por filiación". Sin embargo, el contenido de las relaciones reconocidas por el proceso de descendencia no se limita a la vinculación automática a un grupo. La forma nemotética apela a la distinción por el nombre del conjunto: la Gente de la Anaconda Remedio, que inmediatamente evoca la inscripción en determinadas relaciones sociales y la trasmisión de los derechos y obligaciones que ello acarrea al individuo como miembro de un conjunto social, previstas desde antes de su nacimiento. En la medida en que la unidad social bajo la cual se incluye el conjunto de los miembros de un grupo social identificado con las relaciones que derivan de los criterios anteriores (común filiación, nombre, lugar de origen, territorio, lengua, historia ancestral, cultura material y complejo ceremonial), como ocurre en el caso de los taiwano, no se ajusta al discutido concepto de "tribu", me referiré a éstos bajo la categoría de "grupo étnico". En breve, debe entenderse en este escrito que cuando se hable de "grupo étnico" nos referimos al conjunto social que comparte una misma tradición sociocultural, una misma lengua y posee conciencia de identidad étnica; es esto lo que se expresa con su adscripción bajo un nombre común, ya conocido en la literatura etnográfica, de manera que utilizamos dichos gentilicios como equivalente de nuestra definición categorial. Significa que es conceptual y no actual: los factores de identificación podrían asumir particularidades, sea al interior de un grupo o de un conjunto de grupos. Tal es el caso de criterios como la descendencia común, que en la región del Vaupés podría realizarse con particularidades: ocurre con gran parte de los grupos del Vaupés, pero la descendencia de un común ancestro podría recubrir sólo parte de un grupo étnico, como sucede entre los cubeo y los macuna. AI conjunto que se reconoce como cubeo Goldman lo denomina "tribu" y encuentra que está vagamente definido por su unidad de descendencia, de lengua y de costumbre; compuesto por sibs confederados en unidades frátricas intermatrimoniales con posibles orígenes en diferentes grupos de hablantes de lengua Tucano, Makú y Arawak. Una fratría es una unidad no denominada compuesta por la agrupación de sibs en confederaciones vinculadas por la regla de exogamia, cuyos miembros deberán casar con los de otra fratría o confederación de sibs en cuanto se consideran hermanos entre sí, de acuerdo con la común descendencia de una Anaconda Ancestral y con el surgimiento de sus antepasados en lugares originarios próximos geográficamente. A su interior, el orden de nacimiento de los ancestros de sibs establecerá la jerarquía y rango de sus miembros. La fratría es una

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No obstante que el proceso que regula la "consanguinidad por filiación" involucra a los miembros de un grupo, la cosustancialidad no significa equidad social: los individuos ocupan cierta posición en la estructura de acuerdo con cierto estatus determinado por el orden de su nacimiento. Adicionalmente, si las marcas de identidad son legadas de generación en generación al conjunto de sus miembros, están sujetas a transformaciones dinámicas. El que los taiwano se consideren una unidad social y cultural definida que pretende reproducirse como tal, no presupone su estaticidad. AI contrario ello incluye elementos dinámicos de su organización e identidad social. LA ESTRUCTURA SEGMENTARIA DE FILIACIÓN

Los taiwano identifican al conjunto de descendientes de un hombre de avanzada edad o recientemente muerto bajo la acepción singuria goro, cuya traducción podemos aproximar como "los descendientes de uno...". El núcleo fundamental de sus miembros lo conforman los germanos 9 adultos hijos de un mismo padre, e incluye el conjunto de todos sus descendientes, es decir, hombres y mujeres que son progenie de un mismo ancestro fundador; consecuentemente constituye una unidad de escasa profundidad cuyos lazos genealógicos son demostrables. El fundador nodal es reconocido por un término de parentesco que podría traducirse por "abuelo" (ñiku); por consiguiente, permite a sus descendientes reconocerse como sus "nietos" (janera batía). Estos son términos de parentesco colectivo, puesto que en las relaciones interpersonales cotidianas tiene precedencia el uso de la polaridad de los térmiunidad de cooperación y es unidad ceremonial; sus miembros habitan en lugares próximos a lo largo de un eje fluvial que consideran como su propio territorio. Goldman establece una distinción interna entre las fratrías de acuerdo con la ascendencia de miembros principales —descendientes del jaguar— y miembros secundarios, sin identificación ancestral; sin embargo, estos no son los límites que posean operatividad exogámica (Goldman, 1968). Utilizaré el término "germanos" para referirme a los hijos de un mismo padre, reconociendo con ello tres principios básicos: la filiación por descendencia de un ancestro común; la patrilinealidad, que de acuerdo con el uso común antropológico reconoce la descendencia de un ancestro masculino común pero que no excluye el que los germanos sean hijos de diferente madre; y la consanguinidad entre sus miembros, que en este caso es producto de lazos genealógicamente demostrables. El sentido de nuestra precisión sobre esta categoría, inexistente en la lengua taiwano, se verá adelante.

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nos de parentesco que señalan la posición del individuo dentro de la estructura social. Es muy frecuente que un tecnónimo colectivo sea utilizado con base en el nombre del fundador y el reconocimiento de la filiación común: "la descendencia de Pedro..." (Pedro Mesa...). Cuando los taiwano hablan con gentes más distantes podrían referirse al conjunto de sus miembros por el topónimo de su localización temporal: "la gente de la Loma de Guou..." (Guou Buró Masa). Y ello es así puesto que de manera regular los hermanos masculinos tienden a habitar en una misma maloca, son patrilocales. El grupo local incluye a sus hijos y esposas; estas últimas provienen de grupos distintos, por consiguiente no pertenecen a la unidad de filiación local ni son parte de los taiwano; en correspondencia, al momento del matrimonio las germanas del grupo de filiación local irán a vivir a la casa de sus esposos, aunque sus lazos de filiación permanecen y seguirán siendo reconocidas como miembros de los taiwano. Anteriormente era frecuente que a la muerte del fundador sus descendientes pretendieran permanecer juntos bajo la autoridad de un hermano mayor; actualmente podrían dispersarse ya sea que construyan malocas individuales, o bien, que se conviertan en huéspedes de otras malocas de sus consanguíneos por patrifiliación y, en menor proporción, de sus afines; así alteran el orden de la patrivirilocalidad y, por tanto, la ideal correspondencia entre los linajes y los grupos locales. Actualmente contadas malocas sobrepasan cinco generaciones; tiende a ser frecuente que se hallen compuestas por familias extensas e incluso familias nucleares. Aun en el primer caso, las familias nucleares se hallan distinguidas al interior de la maloca como unidades relativamente autónomas: poseen su propio compartimiento, su propio fogón, sus propios útiles e instrumentos de labor y son relativamente autosufidentes como unidades de producción básica; sin embargo, de acuerdo con la división sexual de las tareas, los miembros de las familias nucleares colaboran en las tareas que demandan una mayor inversión de fuerza de trabajo e, incluso, en las que pueden ser cubiertas individualmente, conforman equipos cuyos miembros colaboran en una misma tarea; ello propicia el consumo colectivo, aun si es sólo producto de una unidad familiar. El grupo local tiende a comportarse como una unidad ceremonial. Con ocasión de los rituales, los productos de intercambio suelen ser el acopio del resultado de las tareas de los miembros de la maloca. Sin embargo, no siempre las malocas poseen la capacidad de ser anfitrionas

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de rituales, sobre todo de aquellos que demandan la pertenencia de cierta parafernalia ritual especializada. Los miembros de los patrilinajes poseen siempre un nombre propio, un nombre ritual, chamánico (baseri loante), que generalmente es secreto o de conocimiento restringido. Pueden incluir denominaciones de animales 10 , de partes del animal11, de plantas 12 , partes de plantas 13 , o de sus frutos . También pueden ser acciones, muchas de ellas verbalizadas , nombres propios , adjetivos (amargo) y, la mayor parte de las veces, calificativos que señalan características de las personas 17 . Los nombres rituales se traspasan entre los parientes del patrilinaje cada cuarta generación, de abuelo a nieto, y aunque no siempre es posible debido a las constricciones demográficas, para mantener el conjunto de nombres particulares a cada linaje ocasionalmente se altera el salto generacional. Los nombres rituales provienen de personajes míticos cuya denominación está asociada con el carácter de sus portadores que es lo que realmente se traspasa entre sus miembros. Linaje 6

ün

a¡e 2

Los nombres rituales no se traspasan en el orden de mayorazgo respectivo. Sin embargo es frecuente que a los miembros prestigiosos ciertos nombres les sean propios adjuntando la denominación propia de su rango. Aunque la atención del linaje se halla sobre el traspaso de los

10 Anaconda, yacaré, camarón, abejorro, mosco, pato, churuco, golondrina, tucán blanco, araña, etc. 11 Piel-de-mono, pelo-de-cerrillo, boca-de-nutria, pluma de tente, huevos-de-pato, pie-de-golondrina, etc. 12 Uasaí, umarí, pringamosa, tabaco, etc. 13 Hoja-de-patabá, flor-de-algodón, etc. 14 Maíz, caimo, mirití-de-danta, etc. 15 Pelliscar, añadir, volar, reunir, descanse, apague, llámela, etc. 16 Guayuco, tronco, gente, sal, etc. 17 Algodón-de-jaguar, jefe-de-danta, rama-negra, bailador-de-piedra, cantor-de-diablo, hachuela-de-carurú, venado-sin-fuerza, mujer-de-loro, hijo-de-alimentos etc.

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nombres masculinos, los femeninos también se repiten, aunque no de manera sistemática como los masculinos. De conocimiento público se utilizan apodos de juego (wame yoke), que refieren metafóricamente caracteres propios del personaje. Ellos sólo se utilizan en un ámbito de estrecha proximidad social, puesto que la forma cotidiana y respetuosa para llamarse mutuamente es a través de los respectivos términos de parentesco. Recientemente se han introducido nombres del español (gawa wame), que acoplados a la fonética taiwano tienden a generalizarse. De lo anteriormente expuesto, podemos reconocer esta unidad social como patrilinaje, puesto que sus miembros son consanguíneos por lazos genealógicos demostrables hasta un fundador masculino vivo o recientemente muerto, portan un nombre común, tienden a habitar en un mismo grupo local y se hallan enlazados por relaciones sociales, económicas y ceremoniales próximas. Aunque sus miembros se podrían hallar dispersos, la vinculación al patrilinaje es pública y hereditaria. Actualmente hay catorce linajes taiwano, en su mayoría representados por familias extensas, pero algunos sólo poseen un representante adulto. Ahora bien, los fundadores de los linajes, a su turno, se consideran descendientes patrilineales de los "padres antiguos de la gente" (muijure masa jakua), ancestros mitológicos cuyos lazos genealógicos no pueden ser remontados actualmente. En realidad un linaje no encuentra necesario alcanzar sus lazos consanguíneos más allá de cinco generaciones, luego de las cuales el tiempo se difunde en el de los ancestros. Ello es resultado de las características estructurales de reproducción del sistema de cuya capacidad es indicativo la transmisión del nombre cada cuarta generación. Por ser descendientes comunes de los "padres antiguos de la gente" los fundadores de un conjunto de linajes, y su progenie, se consideran consanguíneos entre sí (singuria), y se reconocen como sus "hijos" (ria -), acepciones bajo las cuales se reconoce el principio de consanguinidad clasificatoria de sus miembros. Muchos de sus nombres provienen de los ancestros míticos, convirtiéndose en epónimo del conjunto de sus miembros: la "gente de almidón" (wetayoa), "la gente de día" (umuagu), o "los antiguos blancos" (gawa imkura). También los nombres colectivos distinguen a sus miembros por el nombre del afluente del que son originarios: los "eduria del río Piedra-Negro" (ngutawe'ya eduria), los "eduria del río Pez" (waiya eduria), o topónimos: "la gente del río tal...", "la gente de la cachivera tal...", la "gente del cerro tal...", términos que derivan del específico lu-

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gar de origen de su ancestro (zvetabo masa, ruaya masa, wajuara...). Entre sí, los linajes apelan a designaciones colectivas de parentesco ("hermanos menores", "hermanos mayores", "tíos", "abuelos"), cuyos términos señalan la proximidad o distancia del fundador del linaje con respecto al ancestro mítico, distinguiéndolos mutuamente por posiciones asimétricas. O bien, poseen nombres distintivos de su rango, asociados con elementos característicos que son utilizados en el desempeño de sus funciones: la "gente de cuya/ritual del tabaco" (tugañdra). O simplemente son reconocidos por el nombre de la función que desempeñan. En términos colectivos el nombre de esta unidad social apela, en primera instancia, al reconocimiento de ser descendencia de un ancestro mítico ("la gente de..." o "los descendientes de..."). Estos nombres no sólo son epónimos, sino que guardan estrecha relación con el lugar de origen ancestral y con las funciones especializadas que detentan como de su ejercicio exclusivo. De esta manera una denominación como wetayoa se refiere al ancestro del conjunto (wetayo), al sitio de origen, la Cachivera de Almidón (wetabo), y a las propiedades rituales del almidón blanco que se utiliza para decorar cierta parafernalia ritual como las maracas, distintivas de los danzadores, función desempeñada por los miembros de esta unidad. Pero los nombres de los ancestros míticos no se traspasan a sus miembros vivos. Finalmente, existen "apodos" ("la gente cangrejo", "la gente orín", "los fieros jaguares", etc.) que se utilizan para señalar ciertos caracteres, frecuentemente peyorativos de sus miembros (kawiañara, goneara, guarí yaia). Estos nombres sólo se utilizan en referencia y nunca en dirección. Así, el nombre colectivo de estas unidades se convierte entonces en la categoría identificatoria para un individuo y, en caso de precisar la cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con dicha designación. Como en los patrilinajes, pero a nivel diferente, el núcleo fundamental de esta unidad es el conjunto de adultos que aunque son clasificados consanguíneos por ser descendientes de un común ancestro, incluyendo todo el conjunto de sus parientes patrilineales, difieren del anterior porque sus lazos genealógicos no pueden ser demostrados. El proceso de filiación no se refiere únicamente a los lazos de parentesco, sino que, como en el caso de los patrilinajes, la descendencia común que permite afirmar la consanguinidad de sus miembros, al mismo tiempo es la base sobre la que descansa la interdicción del matrimonio entre sus miembros. Desde el punto de vista del estricto reconocimiento

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CUADRO 7. FILIACIÓN ANCESTRAL DE LOS LINAJES TAIWANO Clanes

Linajes

Ancestro

+

1) neo masa

Sa'riku

Linaje 1

2) waiya eduria

Masasoto

Linaje 2

3) ngutaweya eduria

Yeruku

+

4) wayuara

Wayu baya

+

5) waka rujira

Maka ruji

Linaje 3

6) tugañara ó kawiañara

Kawia coro

Linaje 4

6) tuga fiara

Linaje 5

6) tugañara

+

7) wajuara

Godo kumu

Linaje 6

8) wetayoa ó coa jácara

Wetayo

Linaje 7

8) wetayoa

+

9) ñowtt waberoa ó goneara

Cutigu ñañuju

Linaje 8

10) Mfwtífl masa ókayarua

Umuagu

Linaje 9

11) wajarla, cojuñara

wajari

Linaje 10

12) gawa bukura

Gawagubo

Linaje 11

12) gawa bukura

Linaje 12

12) gawa bukura

Linaje 13

12) gawa bukura

Linaje 14

12) gatea bukura

de los lazos de parentesco, esta unidad de filiación corresponde a lo que en la literatura antropológica se define bajo la categoría de clan] . Pero el concepto no se restringe a la vinculación de sus miembros por filiación común. Según podrá deducirse, el sitio originario de los ancestros de cada clan no sólo es marca de identificación de sus miembros actuales sino 18 Su sentido es categorial y excluye el criterio de residencia común; elijo ésta con preferencia a la glosa anglosajona de sib, corriente en la literatura vaupesina, apelando a la acepción gaélica de clann para prole o descendencia, a diferencia de la no vinculación de la primera con el proceso de filiación (Fox, 1967:46).

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que es tan importante como el territorio adyacente que es reivindicado como pertenencia de sus descendientes actuales; el lugar de origen de los ancestros y del territorio "legado" por éstos, destaca su importancia como marca de identidad social acuñándoles en los nombres distintivos de los clanes. A pesar del foco de atracción de la aldea misionera localizada en la desembocadura del Piedra en el Pira, construida al lado de una importante maloca taiwano que se halla en el territorio correspondiente a su clan, otras malocas tienden a permanecer en los afluentes originarios de los respectivos clanes. Los taiwano mencionan el ideal de residencia conjunta de los patrilinajes de un clan. En realidad, hoy día, en su mayor parte son familias extensas los habitantes de una maloca. Ello podría ser resultado de la debilidad demográfica de los grupos del Pirá-Paraná que, como hemos advertido, hace que clanes puedan estar representados por únicos patrilinajes aun cuando los taiwano argumentan el desaparecimiento de una populosa población anterior. Sin embargo, los grupos locales tienden a estar conformados por familias extensas y, en menor medida, por patrilinajes que ocupan malocas próximas en el territorio de sus clanes. En términos generales los miembros de un clan, aunque habitan en diferentes grupos locales, se hallan territorializados. Factor determinante de la identidad del clan es el ejercicio ritual. Este está vinculado con la evidente capacidad para su desempeño: la presencia de chamanes y cantores /bailadores y otros oficios que recaen en ciertos miembros taiwano; más importante aún es la presencia del espacio ritual, la maloca, e, indefectible exigencia, la parafernalia ritual. Los miembros de los clanes guardan con celo la parafernalia, en particular las flautas y trompetas sólo ejercitadas con ocasión de los rituales, ámbito de comunicación con los ancestros que éstas representan y que llevan los nombres que las distinguen . También reservan los adornos masculinos del rito, costosísimos arreglos de plumería y aquellos elementos materiales como los instrumentos musicales. Los especialistas podrían desplazarse a malocas de sus parientes para ejercer el oficio, pero sólo a aquellas que poseen los "instrumentos" rituales susceptibles de la ceremonia. Importa resaltar aquí que los clanes "guardan" las flautas y trompetas ancestrales, representación de los fundadores de los clanes. 19

Ver H u g h - J o n e s , S. 1979.

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Y, aunque entre los miembros de los linajes de un clan se realizan las primarias relaciones externas al grupo local como la concertación de fuerza de trabajo que demanda un número mayor de participantes, o la redistribución de excedentes de producción (como carnes de danta y venado que sobrepasan el consumo de una maloca), préstamos de utensilios y otros mecanismos de solidaridad social, es en el ámbito ritual que los miembros de un clan consideran su primaria identificación como grupo. Por supuesto, ello descansa en el reconocimiento de sus relaciones de parentesco. El habla juega tan importante papel como marca de identidad que los taiwano distinguen sus clanes, o conjuntos de éstos, por sus expresiones lingüísticas; en realidad, en este caso, parecen reducirse a variaciones de ritmo y tono puesto que, cuando se trata de diferencias lexicales, ellas aparecen como evidencia de la distintiva diversidad étnica. El clan, pues, es una unidad de filiación, nominada, exogámica, idealmente territorializada y cuyas relaciones corporativas se expresan en la solidaridad ritual20. MAYORAZGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL

Los linajes y los clanes son las unidades básicas de las que se compone la organización social de los taiwano; sus relaciones dependen de la comunidad de lengua, de compartir un lugar de origen, un territorio y una cultura común que, simbolizadas por la filiación común, identifican al conjunto de sus miembros como grupo. La descendencia de un mismo ancestro aparece, entonces, como el modelo de ordenamiento social: es la metáfora que permite expresar los símbolos de las relaciones que dan contenido a la identidad de los taiwano distinguiéndolos de otras gentes. La distinción no depende entonces de que los grupos sean descendientes de un ancestro, pues todos los grupos lo son, sino que ser una unidad de filiación significa compartir una comunidad de relaciones socio-culturales que la filiación común representa; es así como entendemos la cosustancialidad de la consanguinidad, derivada de la descendencia. 20

He seguido exigencias conceptuales que resultan de definiciones antropológicas según información africana (desde Fortes & Evans-Pritchard, 1940; Middleton efe Tait, 1958) pero cada vez más parece imprescindible contar con nuevos acercamientos desde América, como se verá adelante.

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La filiación es el proceso por medio del cual los taiwano se representan su identificación como grupo étnico, de los conjuntos de consaguíneos que lo componen y de sus miembros dentro de su unidad identificatoria. Pero a su interior cada individuo o unidad se distingue de acuerdo con la proximidad o distancia con respecto a cada fundador o ancestro nodal. Para precisarlo los taiwano apelan a la distinción del orden de nacimiento. En el caso de los linajes, en el que es posible establecer las actuales conexiones genealógicas, el evidente orden biológico permite distinguir la antecedencia o consecuencia del nacimiento entre sus miembros. Anotemos, de antemano, que los taiwano no se conforman con el nacimiento de gemelos y mellizos; las argumentaciones justifican una práctica eugenésica cuyo fin es negar la posibilidad de una supuesta doble identidad: dos personas no pueden nacer al mismo tiempo, puesto que del nacimiento depende la posición y estatus del individuo que lo distingue en el conjunto social. Partiendo de un individuo sus hijos serán distinguidos de manera que el primogénito se halla generalmente más próximo a su padre y el ultimogénito más distante; consecuentemente, al primero se lo considera mayor, al siguiente menor que éste y así sucesivamente hasta el benjamín. Ello no obsta para que todos los hijos de un padre se reconozcan como consanguíneos ("la gente de un mismo padre"), pero entre sí se diferencian mutuamente por el orden de su nacimiento, son "hermano (a) mayor" y "hermano (a) menor". Entre las generaciones de un mismo linaje opera el mismo presupuesto: si anterior es la generación de una persona, más cerca se halla del fundador y consecuentemente su posición será mayor, y viceversa. La distinción de la posición apela a términos de parentesco propios de generaciones consanguíneas, de "abuelo" a "nieto". Partiendo de un conjunto de germanos masculinos, puesto que sus germanas aunque consanguíneas y con respectivas posiciones de estatus reproducen grupos de filiación diferentes de los taiwano, el sistema entonces permitiría prever la posición de cualquiera de sus miembros. El orden horizontal, en una misma generación, está cruzado por el orden de generaciones, verticalmente. Si una generación dada de germanos procrea respectivos hijos, estos últimos como miembros de una misma generación se consideraran ordenados jerárquicamente como hermanos mayores y menores de acuerdo con el orden de nacimiento de sus respectivos padres pero, a su turno, en conjunto se considerarán posteriores en el orden de nacimiento de sus padres. Y así sucesivamente en cuanto el orden genealógico sea demostrable; es así como en caso

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de olvido de la posición de un individuo, a la persona le bastará con recordar el término de parentesco con el cual su padre se refería a aquél para precisar su propia posición frente al tercero. Los taiwano se distinguen entonces por su edad relativa; acorde con ello podrá suceder que un miembro de una generación tenga un pariente recién nacido que sin embargo sea un "mayor" suyo. Es el caso cuando cruzando el orden de mayorazgo, y orden de nacimiento en una misma generación, podría ocurrir que el hermano mayor de su padre casado con posterioridad al matrimonio del padre de ego, tuviera un hijo históricamente posterior de ego, que por el orden de mayorazgo sería mayor de ego, debido a la edad relativa. De cualquier manera, un individuo nunca ocupará una posición igual a la de otro. Ahora bien, este orden de antecedencia y consecuencia en el nacimiento se aplica entre los fundadores nodales de los linajes de acuerdo con la proximidad o distancia con respecto a los ancestros de los clanes; entre sí los fundadores de los patrilinajes son reconocidos por orden jerárquico, que a su turno distingue colectivamente el rango de su descendencia. Los linajes están también distribuidos según el orden de nacimiento de sus respectivos fundadores. Pero allí no se detiene el sistema, también se aplica a los respectivos ancestros de los clanes: son entre sí "hermanos mayores" y "hermanos menores" según su orden de nacimiento. Si el sistema de distinción jerárquica apelara al principio biológico de la antecedencia y consecuencia del nacimiento de los hijos de un padre, ello haría consistente la distinción del rango al interior del linaje; pero la relación jerárquica entre linajes y clanes parecería contravenir la demostración según los lazos biológicos . 21

Al incluir las unidades cuya consanguinidad no es "demostrable" la antropología ha resuelto las dificultades considerando que entre el "linaje" y el "clan" la diferencia es de tipo técnico: comparten estructuras análogas pero en el primer caso los lazos genealógicos son demostrables mientras que en el segundo no es posible. Sobre bases similares se plantearía la dificultad para entender la consanguinidad como un resultado de la filiación por vía de los varones del grupo, la patrilinealidad del sistema. En consecuencia, los descendientes de un ancestro no "demostrado" serían consanguíneos "clasificados". Ello parte del intento por resolver, eufemísticamente, el asidero biológico de la filiación. En la exposición que avanza, para los taiwano la identidad del linaje no sólo no se confunde con la del clan, sino que su distinción no concibe la "descendencia" como un mero proceso físico; antes bien, aparece como una metáfora. Ello no significa que sea una figura retórica, es un proceso que incluye relaciones de diverso orden.

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La filiación transmite la consanguinidad, pero ésta lleva aparejada la posición del estatus; un individuo y su grupo nunca estarán en la misma posición de otros; por otra parte, los hijos de un "hermano mayor" serán siempre mayores con respecto a los hijos de los "hermanos menores" de su padre y viceversa. El sistema identifica al individuo y a conjuntos de individuos a través de la consanguinidad, la cosustancialidad de ser una misma gente, pero al mismo tiempo opone individuos y conjuntos internamente, los distingue de acuerdo con su posición en la estructura. Por ello la posición del estatus es pública y hereditaria puesto que está prevista por el sistema. Este orden de adscripción del estatus opera para distinguir todo individuo o grupo en cualquier nivel de la sociedad y es función del orden de nacimiento que depende de la consanguinidad, a su turno, resultado de la descendencia común. Consecuentemente, la posición de estatus de un individuo depende del orden de nacimiento con respecto a sus germanos, de la posición de éstos en el linaje, del orden de nacimiento de su fundador con respecto de otros linajes de un clan y este último del orden de los respectivos ancestros. El modelo jerárquico parte pues de este principio estructural que he distinguido como orden de mayorazgo. Ahora bien, los taiwano pretenden garantizar su identidad apoyando la reproducción socio-cultural en la filiación patrilineal; es el cometido del proceso de la descendencia. Ello no sólo busca mantener el control de la transmisión de la identidad en manos de los varones, sino que presume hacer descansar en éstos la reproducción del sistema. Todo hombre aspira tener cinco hijos y, claro está, las parejas de hermanas que garantizarían el matrimonio de aquellos. Por otra parte, tal vez es la experiencia la que dicta que el proceso de procreación permite observar los frutos hasta un promedio de cinco generaciones posteriores de un hombre, sus "nietos" . Ello está previsto en el alcance del vocabulario para denominar los parientes. Advirtamos por el momento que el modelo de procreación cruza horizontal y verticalmente cinco unidades de orden. 22

Leach distingue los "principios del agrupamiento" de los "fundamentos culturales" en la sociedad kachin (1976:126, pássim). 23 En realidad, parece corresponder con la esperanza de vida; al momento de mis visitas a los taiwano conocí sólo dos longevos próximos a los setenta años, uno de los cuales era el finado Manuel Montero.

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De cualquier manera, si todo marchase acorde con el ideal de la procreación y la reproducción social, que supone los aliados, los linajes podrían reproducirse a partir de un hombre. Los individuos, por proximidad al fundador, son representantes de su linaje. De hecho, hoy en día hay linajes que sólo están representados por un adulto. Ahora bien, en el caso en que hay varios de sus miembros o se hallan demográficamente expandidos, la "representación" del linaje recae en el "hermano mayor" de la generación más antigua, el primero nacido, el más próximo al ancestro. Por consiguiente se lo denomina con un término que podemos traducir como el "antiguo" (buku), término que corresponde a los miembros de las generaciones mayores y que, según hemos visto, se aplica también a los ancestros (bukura). Por supuesto, este orden será replicado entre unidades de mayor orden de inclusión como los clanes. Así, linajes y clanes aparecen como unidades de filiación dotadas de "corporatividad" cuyo ejercicio parte del interés común en garantizar su propia reproducción. Y, claro está, la reproducción del cuerpo depende de la reproducción de sus miembros; éstos son investidos como sus representantes, pero también son representados por aquél a través del "antiguo", en cuanto es el mayor quien como cabeza de sus germanos "representa" el estatus transmitido desde las generaciones anteriores. Entonces, todo individuo está en capacidad de reproducir la estructura básica del sistema de filiación basado en la descendencia de un ancestro. Los linajes no sólo se mantienen con la presencia de uno de sus miembros sino que potencialmente podrían reproducirse a partir de éste. Ahora bien, el modelo propone un cierto límite de expansión del sistema basado en el ideal de procreación de un hombre en cinco hijos y su alcance en cinco generaciones. Dicho límite funda un segundo orden de la estructura social: la segmentación del sistema de filiación. Según esta lógica, de un hombre podrían surgir cinco linajes y, a la vuelta de cinco generaciones, los fundadores que inician su desaparición han de ser reemplazados. Por ello los miembros vivos ocupan progresivamente las posiciones de los que se van. El "antiguo" será reemplazado por el consanguíneo inmediatamente subsecuente de su misma generación. El "hermano mayor" de su generación es reemplazado por el que sigue, y así sucesivamente. Pero, aunque actualmente se halla en ejercicio, el proceso de "reemplazo" no puede ser garantizado. Como mencioné hay linajes representados por un solo miembro adulto; pero también hay linajes que han desaparecido (ver Cuadro 7).

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Teniendo en cuenta el proceso de reproducción, basado en el ideal de procreación, los taiwano pretenden garantizar la reproducción del sistema decidiéndose a transmitir sus propiedades en los límites, cada cinco generaciones, de "abuelo" a "nieto". Por ello las características propias de la generación "antigua" se trasmiten a los últimos, los "nietos". Es esa la teoría en la que se apoya la transmisión del nombre que, según hemos visto, reproduce las características de sus antecesores en los hoy portadores. Evidentemente, este previsivo sistema de procreación y reproducción no hace caso omiso de las generaciones intermedias. De hecho, es sobre éstas que pesa la reproducción social. Los taiwano prestan particular atención a estas generaciones precisando las características del sistema. Por ejemplo, señalan de manera más precavida los signos de identificación; si los parientes de la presumible última generación anterior, los "antiguos" en quienes recae el conocimiento, no demandan mayor esmero y tampoco aquellos de la última generación que no lo sabrán hasta que no se enfrenten al orden, en cambio dedican especial atención a los miembros de las generaciones intermedias; es aquí donde son más escrupulosas las clasificaciones de los parientes en el vocabulario de parentesco. El modelo de segmentación no es ilimitado- ; al contrario, previsto por un modelo de procreación cultural, es conspicuo. Pretende mantener las fronteras sociales de la identidad en el espacio social en el que cinco unidades de filiación son parte de otra y el conjunto de cinco de estas últimas constituye la unidad de más alto orden. Linajes, clanes y grupo étnico se hallan, pues, enlazados por un factor común: la filiación, cosustancialidad que deriva de considerarse descendientes de un común ancestro, la Anaconda Remedio. Los linajes son unidades segmentarias de un clan y éstos son unidades segmentarias del grupo étnico. Sociológicamente no hay diferencia estructural entre un linaje y otro, o bien, entre un clan y otro' . Cosa similar ocurre entre grupos étnicos. De hecho, según hemos descrito, el conjunto de los miembros de una unidad segmentaria se identifica como tal por compartir con los otros miembros ciertas características comunes. 24 No coincide con la "expansión predatoria" del linaje segmentario (Sahlins, 1961). 25 " El sistema se llama segmentario si las subdivisiones de diversos órdenes coexisten virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alternativamente en situaciones determinadas" (Dumont, 1957:59).

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Lo que diferencia una unidad de filiación de otra no es la descendencia de un ancestro, toda unidad es descendiente de cierto ancestro; de manera que en cuanto individuos o grupos son estructuralmente análogos. Lo que los diferencia es su posición dentro del sistema. En primer lugar expresado culturalmente, un individuo o un grupo no se diferencia de otro, sino por los emblemas exhibidos: todos decienden de cierto ancestro, todos poseen cierto nombre característico, todos poseen un territorio, etc., pero un individuo es descendiente de tal ancestro mientras que aquel de otro, este grupo posee tal territorio diferente del de aquel... En segundo lugar, pretendo argumentar que todos los grupos étnicos relacionados con los taiwano poseen una estructura análoga, puesto que de otra manera las relaciones no podrían llevarse a cabo; las relaciones descansan en un sistema. Pero sólo es factible que conformen una red social si sus relaciones son posibles porque se distinguen en su interior: estos son la gente descendiente de la Anaconda Remedio, aquellos de la Anaconda Meni, los otros de la Anaconda Piedra... Ocupan cierta posición dentro del sistema. RANGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL

Pero la argumentación de los taiwano es más compleja y matiza con mayor profundidad el proceso de reproducción social. En primer lugar, incluyen unidades de orden mayor que los linajes y los clanes; segundo, el orden de mayorazgo apela a una expresión más precisa que da contenido a la jerarquización y, al mismo tiempo, explica su razón de ser: las funciones propias del rango. Patrilinajes y clanes son unidades de las que los primeros aparecen como segmentos de los clanes pero éstos, a su turno, son unidades segmentarias de la Anaconda Remedio. Para explicarlo es indispensable que nos acerquemos progresivamente al mito que relata la metáfora de la transformación del cuerpo de la Anaconda Ancestral en los ancestros de los clanes. Se afirma que una vez el padre ancestral arribó al centro del mundo engendró sus hijos (ría) que fueron los "antiguos je", los ancestros de los clanes de los que la actual gente es su progenie. El cuerpo de la Anaconda Ancestral se segmenta en cinco partes, de cabeza a cola, que se reproducen como anacondas individuales de cuyos cuerpos emergieron los ancestros de sus clanes (je' bukura), una vez se fueron distribuyendo en el territorio.

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Los ancestros de los clanes son consanguíneos entre sí en cuanto hijos de la Anaconda Remedio y, bajo el ideal de procreación, serían cinco los ancestros de los clanes considerados como "hermanos" entre sí por ser parte de un segmento de la Anaconda Ancestral. Esto último permite que sus descendientes distingan, en el interior de un segmento, los conjuntos de ancestros de los clanes como "hermanos mayores" y "hermanos menores", de acuerdo con la precedencia de su nacimiento y, por ende, el orden de mayorazgo de los respectivos clanes. A su turno, entre conjuntos de ancestros de los clanes, es decir, cinco "hermanos" asimilados a un segmento de la anaconda, habrá un orden más inclusivo en el que los propios segmentos estarán ordenados de acuerdo con el orden de mayorazgo pero, en este caso, adicionalmente el orden está determinado por la disposición de los segmentos en el cuerpo del padre ancestral. La Anaconda Remedio se habría dividido en cinco partes: cabeza, nuca, cuello, cuerpo y cola. Consecuentemente, serán mayores aquellos ancestros de los clanes que son asimilados a la cabeza del padre ancestral, y los que siguen son sus menores. He reconocido bajo el término de "segmento" la relación de consanguinidad y mayorazgo entre las gentes de linajes que se consideran próximos debido a la propia consanguinidad de sus ancestros de clan, acorde con la precisa figura que los asimila con partes de la Anaconda Ancestral' 6 . Un gráfico nos ayudará a representar el orden: Modelo mítico de la segmentación de la Anaconda Ancestral cabeza

cuello

cuerpo

cola

Los linajes son entonces las unidades de filiación mínimas, unidades segmentarias de un clan; a su turno, distintos clanes se hallan enlazados por la consanguinidad ancestral de sus fundadores en la unidad que he denominado segmento; el conjunto de sus segmentos es al mismo tiempo el cuerpo del Padre Ancestral, del que los ancestros son sus "hijos", descendientes de la Anaconda Remedio. El modelo de reproducción y segmentación social en cinco unidades es pues un ideal que 26 Pero, en adelante, a menos que refiramos el sentido aquí precisado para el segmento de la Anaconda, damos a "segmentario" su sentido antropológico.

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debería reproducirse a todo nivel de inclusión de parientes relacionados por consanguinidad. Modelo de Segmentación Social Segmento Anaconda Ancestros Clanes 1

nin

'

Ancestros Linajes

(Trn

rnri

'

rrrri

'

nin

Debido al espacio sólo podemos graficar una representación parcial de la segmentación social a partir de un ancestro. De arriba hacia abajo, la primera línea vertical representa generaciones anteriores que en la memoria del linaje actual no es necesario reconstruir debido a las características del sistema; cuatro generaciones del linaje se hallan representadas con la siguiente línea. En cuanto los nombres rituales idealmente se traspasan cada cuarta generación, a una persona le bastará con remontarse hasta sus abuelos (bukura) para reconstruir el modelo genealógico de la consanguinidad por filiación. Lo que nos interesa representar es el ideal de reproducción del sistema, la procreación de la sociedad a partir de cinco unidades: cinco segmentos a los que corresponden cinco ancestros de los clanes, cada uno de los cuales se reproduciría en cinco linajes; y el ancestro del linaje que pretende reproducirse en cinco hijos. Si partimos de un ancestro de clan, de lejos, reproduce una estructura similar al clan cónico territorial Tiv, salvo que a su proceso de segmentación se le propone un límite de cinco unidades y éstas se hallan ordenadas por el orden de mayorazgo. La segmentación del cuerpo de la Anaconda, de cabeza a cola es, entonces, la figura que estatuye el orden de mayorazgo entre las unidades de mayor nivel de inclusión; pero este orden se repite a todo nivel de segmentación social. La procreación desde el ancestro es en sí misma un proceso de segmentación jerárquico de un nivel social de más alto orden encarnado en un ancestro primordial, que se diversifica en unidades de filiación de niveles progresivamente más discretos. Segmentos y conjuntos de "hermanos" consanguíneos de un segmento reproducen, pues, el orden de procreación y el orden de nacimiento según el orden de mayorazgo del modelo de la consanguinidad, pero introduce el criterio de diferenciación adicional según el cual la proximidad o distancia con respecto a la cabeza del Padre Ancestral estatuye

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el orden de nacimiento. Y ello es lo que se traduce en un modelo según el cual el orden de nacimiento puede ser observado sobre dos ejes: en una misma generación o lo que suele distinguirse horizontalmente por diferencias en la edad relativa, y verticalmente, por la distinción de generaciones. El modelo, así concebido, podría leerse desde dos puntos de vista: si apelamos a su conjunto, prevé la posibilidad de la expansión del sistema de segmentación de unidades de consanguíneos, de manera que éstas puedan ser clasificadas sin alterar el orden que estatuye el rango según la precedencia en el nacimiento de sus fundadores; si lo consideramos desde la organización social actual permitiría explicar el orden de mayorazgo entre clanes. Partiendo de presupuestos relativamente estables, orden de procreación y distinción de generaciones, el modelo no deja duda al orden de las relaciones entre consanguíneos biológicos, pero se enriquece para dar cuenta de la consanguinidad entre unidades que, a nuestros ojos, parecieran no estar vinculadas genealógicamente. Justamente, aquello de lo que pretende no dejar duda es de las relaciones asimétricas entre todo consaguíneo. La consanguinidad es pues cosustancial a los miembros del grupo étnico taiwano, pero está ligada a otro orden que le es inherente: la asimetría de las relaciones sociales entre consanguíneos. Si lo primero identifica, lo segundo distingue. ¿Cuál es su razón de ser? Partiré, nuevamente, de la forma como es argumentado por los taiwano. A los miembros de los segmentos corresponden funciones especializadas cuyo orden genérico (capitanes, cantores/bailadores, chamanes, guerreros y trabajadores) puede ser distinguido de acuerdo con su propio orden de nacimiento: al segmento de cabeza corresponde la función de capitanes, al que sigue la función de cantores/bailadores, el segmento del cuerpo serían chamanes, enseguida vendrá la función de guerreros y, finalmente, la gente del segmento de cola se desempeñarían como "trabajadores". Por consiguiente, los linajes descendientes de un conjunto de clanes consideran como su patrimonio el derecho al ejercicio de funciones genéricas distinguidas por cada segmento. Como puede observarse orden de mayorazgo y rango van juntos. Es por esto que los miembros de los clanes también se denominan colectivamente según la adscripción de un nombre genérico que especifica la función especializada (cariwa ó ajara, keti masa ó bayaroa, kumua, guamara, jeri masa ojosa).

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Ahora bien, siguiendo el modelo de reproducción social, la asignación de rangos se replicaría a todo nivel de segmentación social haciend o corresponder diferentes funciones con la distinción en cinco unidades sociales que, de todas maneras, se hallarían incluidas en la función genérica de la unidad inmediatamente anterior que la cobija. Al contar con la presencia de linajes representantes de los distintos clanes de un segmento, la función genérica de éste se especializa aún más. Así, para el segmento de los capitanes de los taiwano, de acuerdo con el orden de nacimiento de los ancestros de los clanes, habría linajes que deberían desempeñar funciones más especializadas: para el segmento de "capitanes" habría "jefes" (ujara), "gente-cabeza" (rijoana) o "gente que manda" (rotira); para el segmento de los cantadores/bailadores, habría "bailadores" (bayaroa), "cantores" (yoa mará), y "gente de los recitavos" (keti masa); para el segmento de chamanes habría "chamanes sopladores" (kumua baseri), "chamanes sopladores de tabaco" (muño basen) y "sopladores de la cuya de breo" (werea coa baseri). El carácter asimétrico de las relaciones entre consanguíneos es el fundamento de la adscripción de funciones especializadas, pero, de acuerdo con el ideal de reproducción y segmentación social, aun respetando el orden de mayorazgo, de una unidad se podría generar el sistema y es lo que de lejos ocurre con ciertas funciones, según puede preverse: todas las unidades segmentarias tienen un representante que ejerce como su "capitán" y hay quienes son reconocidos como ultimogénitos. Teóricamente, debido a que las relaciones se fundamentan en la complementariedad de sus funciones' y, consecuentemente, la recíproca interacción social entre sus unidades sociales, las funciones pueden ser reproducidas al interior de un clan e incluso, como hoy ocurre, por un linaje. Es basados en este procedimiento que más adelante podemos explicar el surgimiento de los Gawa Bukura como unidad autónoma, diferente de la posición que como "trabajadores" les asignan los taiwano del caño Piedra-Negro. En el Cuadro 8 la distinción de clanes y linajes está lejos de sostener el modelo ideal. Pero recordemos que el sistema prevé la representación de cada unidad segmentaria en aquel que aparece como el primero nacido, el más "antiguo" (buku), que los taiwano pretenden asimilar al término español de "capitán". En este caso el término que 27 Modelo de complementación de las funciones analizado por C Hugh-Jones, 1979.

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lo señala como tal es el de uju, que es de donde deriva el reconocimiento de los mayores de todo el grupo de los taiwano como "jefes", ajara, y también se aplica al "dueño de la maloca" {mi uju). Por cierto, su significado, otra vez esquivo a la traducción, pareciera incluir la acepción de "antiguo", "jefe", "dueño de...". En consecuencia, al interior de cada unidad social son éstos los que en calidad de sus representantes asumen la responsabilidad del derecho al ejercicio de las funciones especializadas; insistamos que en su calidad de "antiguos" son también los más ancianos y consecuentemente con mayor experiencia y conocimiento. En cuanto cada unidad segmentaria está representada por el miembro más antiguo, es a éste al que se refieren los términos de parentesco que denotan el estatus del conjunto que, por supuesto, podría ser utilizado clasificando a todos los miembros de su generación. De hecho, a las unidades segmentarias se las suele distinguir por específicas designaciones de parentesco colectivo que denotan el orden de mayorazgo (de abuelos a nietos) entre consanguíneos. No sobra advertir que hablamos de "responsabilidad" y no de mero "derecho", puesto que el ejercicio de la función especializada demanda tareas adicionales de cuyo desempeño depende su reconocimiento. Aparte de lo que parece denotar la denominación de la función, un capitán, para citar el ejemplo más evidente, deberá convocar asiduamente la realización de rituales que no sólo incluyen responsabilidades ceremoniales, sino tareas "económicas" que deben garantizar el pleno ejercicio ritual. Es por ello que, aparte de que algunas de las funciones no cuentan con representantes vivos, como el caso del segmento de los "guerreros", entre los miembros actuales se declina el ejercicio en el cabeza del representante del clan inmediato. Tal era, específicamente, el caso de la "capitanía" de los taiwano; en primer lugar los descendientes de Sa'riku, el clan en propiedad, han desaparecido; y los descendientes de Masasoto, posteriores en el orden, sólo contaban con un adulto preso de enfermedad que consideraba impedimento para el cabal ejercicio, de manera que optó por dejarlo en manos del cabeza del linaje del clan de los descendientes de Yeruku. Caso similar es el del segmento de los guerreros de quienes sólo restan aquellos representantes de la función de los "fieros" (guamara), como en el cuadro se presenta.

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CUADRO 8. SEGMENTACIÓN Y FUNCIÓN POR MAYORAZGO DE LOS CLANES TAIWANO Segmentos Clanes

Linaje

Función especializada

A) Segmento de Capitanes 1) neo masa

+

cariwa, ujara

2) ivaiya eduria

Linaje 1

ujara, rijoana

3) ngutawcya eduria

Linaje 2

rotira

B) Segmento de Cantores 4) wayuara

+

bayaroa

5) waka rujira

+

yoa mará

6) tugañara o kawiañara

Linaje 3

keti masa

6) tugañara

Linaje 4

keti masa

6) tugañara

Linaje 5

keti masa

C) Segmento de Chamanes 7) wajuara

+

kumua baseri

8) wetayoa o coa jácara

Linaje 6

kumua muño baseri

8) wetayoa

Linaje 7

werea coa baseri

D) Segmento de Guerreros 9) ñornu waberoa o goneara

+

guamara

10) unma masa o kayarua

Linaje 8

jeri masa

11) wajarla, cojañara

Linaje 9

josa, umato moari

12) gawa bukura

Linaje 10

jeri masa*

12) gawa bukura

Linaje 11

guarí yaia,

12) gawa bukura

Linaje 12

moari masa,

12) gawa bukura

Linaje 13

muño yori masa

12) gawa bukura

Linaje 14

E) Segmento de Trabajadores

F) Segmento en Discusión

* Las funciones aquí señaladas se asignan al conjunto de miembros del dan, no a cada linaje.

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En el interior de los taiwano del caño Piedra-Negro, las funciones pretenden recaer sobre los hermanos mayores de unidades actuales de filiación mínima, con la condición de que sean al mismo tiempo la unidad de estatus mayor del clan; a su turno, el clan deberá ser la unidad mayor dentro del segmento. En el caso de la capitanía de los taiwano, en primera instancia se menciona la desaparición de sus representantes pero, entonces, se asimila a los Ngutawe'ya Eduria como tales. Sin embargo, a éstos correspondería el ejercicio de cantores/bailadores de su segmento y, de hecho, lo desempeñan en propiedad. En el constante ejercicio ritual son particularmente indispensables las dos segundas funciones, el ejercicio chamánico y el de los cantores/bailadores; son estas tareas las que con mayor insistencia pueden ser señaladas y observadas en ejercicio reconocidas en los cabezas de casi todos los linajes (yai, kumu, baya, keti); hay alguna especialización interna (wanoagu, yoamu) que adquiere estricto sentido en tiempos de ritual. Los taiwano se enfrentan a la desaparición de clanes enteros y, más difícil aún, a la desaparición de gentes de los clanes mayores de sus segmentos que mantendrían el ejercicio de las funciones; así explican la segmentación excepcional de la gente de los segmentos de "nuca" y "cuello" de la anaconda ancestral: en cuanto han desaparecido las gentes de "cabeza" el orden de segmentación ha sido readaptado, justificando el ejercicio de la "capitanía" actual en manos de los Ngutawe'ya Eduria28. Debido al decrecimiento demográfico, entre los taiwano sólo se pueden reconstruir clanes de dos o tres fundadores vinculados a cada segmento de la Anaconda Remedio. Pero la posibilidad de "reemplazo" de personas y unidades de más alto rango por aquellos nacidos posteriormente, provee las bases que garantizarían cierta reproducción del sistema. En primer lugar, da razón de la única posibilidad de cambio de estatus de sus miembros cuando remplazan el desempeño de la función de sus mayores fenecidos. En 28 La distinción de los segmentos sociales por rango y función aparece con variaciones entre muchos grupos indígenas del Noroeste de la Amazonia (Correa, 1984) y en todo el Vaupés (ver Apéndice No. 2). Entre los grupos del Pirá-Paraná fue primero descrita entre los tatuyo (Bidou, 1976) y luego entre los barasana (C. Hughjones, 1979) y macuna (Arhem, 1981); también aparece entre los cabiyari (Correa, 1989). Ello es consecuente con nuestra hipótesis según la cual el modelo descansa en un sistema común a sus grupos, y nos permite concentrar esta descripción en las particularidades de los taiwano y la explicación de ciertos aspectos del modelo.

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segundo lugar, pretende garantizar el ejercicio actual de las funciones cuando otros miembros han desaparecido, no están en capacidad para desempeñarlas o, definitivamente, no desempeñan las funciones que les corresponden. Pero, sobre todo, prevé la autonomía de los miembros actuales de los segmentos para poderse reproducir y, en caso extremo, garantiza la posibilidad de reproducción de cualquiera de las unidades y de los taiwano mismos a partir de cualquier adulto masculino. Concurren para ello otras relaciones sociales presupuestas en la reproducción de la estructura social: la prohibición del matrimonio entre consanguíneos. La consanguinidad y la interdicción matrimonial confluyen en la dinámica social para generar expeditas relaciones sociales entre los grupos. Por supuesto, desde el punto de la reproducción del sistema la exogamia aparece como la cara negativa de la alianza matrimonial y entre los taiwano genera transformaciones internas y externas. Tal es el caso del incesto al que dedicaremos atención en el capítulo que sigue. Afecta la reproducción del sistema en cuanto irrumpe en la articulación de unidades de diferente filiación por la alianza matrimonial. Pero deriva en complejas relaciones que afectan el carácter cosustancial de la filiación. Es éste el aspecto que por el momento nos interesa. Partiendo de que relaciones conyugales están prohibidas entre consanguíneos e individuos de generaciones diferentes, son los hijos de incesto los que, a la postre, afectan la cosustancialidad de la consanguinidad. No hay duda de su filiación, son taiwano. Pero, ¿cuál es su estatus? Según hemos visto, la cosustancialidad por las relaciones de consanguinidad son la base de la identidad, pero al mismo tiempo de la distinción de los individuos: los hijos de incesto parecen "doblemente" idénticos, por su padre y madre. ¿Cómo distinguirlos? ¿Su posición en la estructura, que depende del orden de nacimiento con respecto al conjunto social, optaría por clasificarlos según la posición de su padre de acuerdo con la patrifiliación? ¿Y si su madre ocupara una posición de más alto rango? De hecho, ¿cuál sería el rango que le reconocería el derecho a desempeñar cierta función? Finalmente, de acuerdo con los principios de reproducción del sistema la situación más compleja es su producto: ¿cuál es el estatus de los hijos de los hijos de un incesto? Las preguntas no son sólo mías. Considerado por los taiwano como relación equívoca, el incesto se interpreta como producto de una acción errátil, puesto que el matrimonio endogámico altera la cosustancialidad de la consanguinidad. Y es así como los taiwano interpretan la en-

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dogamia de los makú. Por ello a los hijos de incesto se los considera de estatus equiparable: a pesar de ser taiwano se convierten en "trabajadores" (josa)l Cuando se presenta, ocurre entre consanguíneos de generaciones diferentes. Sin embargo, no es solamente actual. Habría contravenido el orden de la consanguinidad desde tiempos pretéritos y aparece registrado en la mitología. En particular, explica la presencia de los Wajaria, representados por el ancestro que se considera fue cabeza de su segmento, el "Hombre-de-Día", tímuagu, que ocupa la última posición en el listado del orden de los clanes taiwano, puesto que una vez gestada la progenie de la Anaconda Ancestral, tuvo aquel último hijo cuyo germano menor, Wajari, casó con la hija de su hermano mayor. Empero, aunque los descendientes del último hijo del padre ancestral son reconocidos como tales, comparten ese carácter incestuoso que al mismo tiempo los hace descendientes del hermano menor y mayor de los ancestros del segmento. Hoy en día sólo representados por los descendientes del menor, el Linaje 8. Consecuentemente, su sitio originario es el extremo territorial, las cabeceras de Caño Piedra-Negro, el Cerro Trueno (Guou Buró). Reconocidos como "josa" este apelativo termina por no ser una función especializada; por ello mi traducción ha ido en comillas, son "trabajadores". También se los considera como "la gente preparadora de la sal" (umato moari masa), aquellos que desempeñaban la humilde tarea de recolectar las yerbas higrofíticas que crecen entre las rocas de las cachiveras para cocinar la "sal". Sin embargo, esta actividad, y la vinculación entre su ancestro, "Gente-de-Día", y su sitio de origen, el Cerro Trueno, terminan por señalar su vinculación chamánica, potencialmente agresiva pero, sobre todo, imprevista, desconocida, que corresponde con la forma como se los percibe socialmente. CONSANGUINIDAD Y SEGMENTACIÓN EN EL ESPACIO

Hemos visto cómo la filiación es el proceso que establece el orden de cosustancialidad entre sus miembros, al que le es inherente su distinción por orden de nacimiento que, a su turno, propone un proceso de segmentación social que sirve para distinguir a los miembros por el rango. Ahora bien, dicho orden se proyecta en el espacio y es criterio fundamental en la delimitación de las relaciones de consanguinidad.

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En la introducción de esta parte dijimos que los asentamientos de los taiwano se hallan sobre el medio río Pirá-Paraná, el río Cananarí y que mencionan una migración anterior de parte de su gente hacia el río Tiquié; los clanes de estos últimos sólo difusamente aparecen en su memoria. El ordenamiento presentado anteriormente incluye las gentes de los dos primeros ríos; sin embargo, hay divergencias cuyo fundamento es justificado espacialmente. Según los taiwano, la gente de la Anaconda Remedio provendría del oriente y, luego de un prolongado viaje, habría arribado al PiráParaná. Entonces, desde la colina de la Abeja-de-Día (umua beroa godo), un cerro ubicado en su curso medio muy cerca de la desembocadura del río Piedra-Negro, habría remontado este último hasta sus fuentes y, en su trayecto, se habrían distribuido los ancestros de los clanes. El cerro de la Abeja-de-Día es pues considerado por los taiwano como su sitio de origen pero, a su turno, sobre el curso del caño Piedra-Negro los descendientes de cada segmento reivindican un lugar propio desde el cual se habría distribuido el conjunto de ancestros de sus clanes. Por otra parte, los lugares de origen aparecen ligados al orden de mayorazgo. Las gentes descendientes de los ancestros de los clanes del segmento de capitanes, en cuanto primeros en el orden señalan, justamente, el cerro de la Abeja-de-Día como primigenio sitio de origen desde el cual se habrían distribuido los respectivos ancestros de los clanes de su segmento, mientras que se asigna a los descendientes de los clanes del segmento de los trabajadores un sitio de origen en las cabeceras del Piedra-Negro; en ese trayecto se disponen los respectivos sitios de origen de los otros conjuntos de los ancestros de los clanes de los correspondientes segmentos. La distribución de los sitios de origen permite fragmentar el caño Piedra-Negro de acuerdo con el orden de mayorazgo, de manera que a las gentes del segmento de capitanes correspondería el área de la desembocadura del PiedraNegro en el Pirá-Paraná, mientras que a los descendientes de los clanes del segmento de trabajadores pertenecerían las fuentes del río; los descendientes de los ancestros de los clanes de los otros segmentos serían, consecutivamente, dueños de porciones intermedias según su posición en el orden.

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CUADRO 9. ORDEN DE DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE LOS CLANES TAIWANO Nombre toponímico Clan Linajes waiya eduria L2 maya masa 3,4,5 6,7 wetabo masa sanana masa 8 9 ñajiña masa sanana masa 10...

Lugar de emergencia ancestral umua beroa godo yejea bo, seme joca wetabo, ngutaseroa godo gou buró beroa ketise

Río waiya ruaya ngutawe'ya sanana ñajiña sanana

La denominación toponímica de las gentes deriva de la de los afluentes que van a desembocar al Piedra-Negro en dicho orden, desde la bocana hasta su cabecera, en los cuales se halla el sitio de origen del conjunto de los ancestros de sus clanes; el nombre del afluente recubre a los descendientes de los clanes. Es así como con la excepción del Linaje 2, cuyo clan es decididamente considerado originario de la colina de la Abeja-de-Día, los sitios de los demás están en el caño Piedra-Negro hasta sus cabeceras, el cerro del Trueno (gou buró). No obstante, los clanes y linajes podrían utilizar un nombre toponímico derivado del lugar exacto en el afluente de donde es originario el ancestro del clan, como indicamos en el caso de la "Gente de Blanco-Almidón" (wetayoa) y es evidente en el caso del clan de los Wayuara cuya designación deriva de la cachivera donde emergen, wayujea, en el caño Besuya, lugar de origen del ancestro del clan conocido con el nombre de Wayu baya. La denominación del clan derivada del ancestro está ligada al topónimo del sitio de origen enfatizando la relación de sus miembros. De manera que ancestro, lugar de origen y nombre toponímico de la gente pretenden expresar el conjunto de las relaciones de la cosustancialidad de sus descendientes. Pero si en el primer caso un sitio de origen señala la cosustancialidad de su miembros, por otra parte en el conjunto los distingue por el orden de mayorazgo, tal como ocurre a nivel de todo el grupo étnico. Podría suponerse que al interior de cada segmento territorial se distinguiría no sólo el sitio común de origen del conjunto de ancestros de los clanes sino, consecuentemente, el sitio de origen específico de cada clan de acuerdo con el orden segmentario; es así como incluso se menciona para clanes desaparecidos como los Wayuara originarios de wayujea,

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específicamente de wiji wese, un sitio del Besuya por lo cual son denominados Besuya masa, o bien, del clan wajuara originario de Wajuya sioro, específicamente de Yawiorika, un sitio del Botiya de donde tomaban su nombre como Both/a masa. Sin embargo, no es posible dar cuenta de toda la distribución espacial porque muchos clanes han desaparecido y por cuanto hoy en día ciertos segmentos e incluso clanes sólo están representados por un linaje. El lugar de origen es marca de identidad de sus descendientes, ya sea para todos los taiwano, o bien, específicamente para los descendientes de los clanes; dicha distribución corresponde con la segmentación en tramos del río Piedra-Negro que pretenden corresponder con los cinco segmentos sociales asimilados al propio cuerpo de la Anaconda Remedio. El orden social se proyecta en el espacio. La cosustancialidad de la consanguinidad, ser una-misma-gente, es representada por un sitio de origen común; y la distinción de sus miembros según su estatus, por la asimetría en la distribución de sus lugares de origen y segmentación sobre el eje del río. Ahora bien, la denominación genérica de diferentes unidades sociales bajo el nombre de un afluente del río Piedra-Negro enfatiza la pertenencia de un segmento territorial, en el que es frecuente que el modelo de correlación del orden de mayorazgo y distribución espacial coincida, de manera que los mayores del respectivo segmento se consideren específicamente originarios de su bocana, mientras que los menores son considerados originarios de las cabeceras del respectivo río. En breve la consanguinidad incluye el orden según el cual a una unidad segmentaria corresponde un territorio, y estos también se hallan jerarquizados. El orden de segmentación social proyectado en el espacio, según el cual el orden de mayorazgo distribuye las unidades sociales de bocana a cabecera del río Piedra-Negro, se reproduce dentro de cada segmento. De la misma manera que el modelo de procreación prevé la reproducción de los segmentos sociales sobre el territorio étnico, los afluentes del eje fluvial asignados a específicos segmentos sociales se hallarían distribuidos, de bocana a cabecera, de acuerdo con el orden jerárquico de los clanes. Ahora bien, he mencionado que los linajes actuales pueden ser distinguidos por el nombre del sitio que actualmente ocupan. Ello podría dificultar la argumentación de la proyección espacial de la organización social puesto que el modelo ideal parece confundirse con la distribución actual de los linajes. Es lo que ocurre con el Linaje 1, también denomi-

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nado "Eduria del Piedra-Negro" (Ngutazve'ya Eduria), debido al nombre del lugar de su residencia actual en las cabeceras (yai zoakajau), que ocasionalmente se menciona como su lugar de origen confundiendo los hechos con el modelo puesto que efectivamente habitan allí; según hemos mencionado el cabeza de este linaje es el actual capitán de los taiwano. Por el contrario, ello permite observar cómo los taiwano manipulan el modelo de acuerdo con las transformaciones actuales de la organización social, de manera que aquél registra las transformaciones sociales' . Efectivamente, la denominación toponímica clanil deriva del sitio aproximado de residencia de los actuales linajes que no depende, exclusivamente, del modelo ideal o bien de factores propiamente internos, sino que en su disposición espacial cumple papel fundamental el impacto de la sociedad nacional. Así pues, la relación entre el modelo y la organización social no sólo atiende a factores normativos. Responde también a la dinámica social. Podremos ilustrarlo de forma más precisa al considerar a los taiwano que habitan en el río Cananarí. En cuanto se confronta su posición en el modelo ideal se hace evidente que la segmentación social hasta ahora descrita no agota la composición de la unidad de filiación taiwano y sólo parcialmente da cuenta del grupo étnico. Puede ser considerado como el modelo de la estructura de filiación básica, pero sólo se refiere a los taiwano del caño Piedra-Negro. El río Espejo (eóña), el Cananarí, es el dominio territorial de los cabiyari, gentes de lengua Arawak que mantienen estrechas relaciones con los taiwano. Aparte del intercambio matrimonial por medio del cual algunas de sus mujeres habitan en las malocas taiwano y viceversa, un clan de los cabiyari habitó las cabeceras del Piedra-Negro. Los taiwano de este río afirman que se trató de un mutuo permiso por medio del cual los descendientes de un clan de los taiwano aún habitan sobre el río Cananarí y sus afluentes. Se trata de los denominados Gawa Bukura ("Viejos Blancos"), compuestos por cinco linajes que en el orden arriba presentado aparecen de últimos, puesto que adoptamos el que describen los taiwano del Piedra-Negro. Sin embargo, éstos no están conformes y, en cambio, sostienen que eligieron trasladarse al Cananarí evitando el conflicto con sus parientes. Aparte de su ubicación por fuera del que es considerado como el territorio de los taiwano, menos sorprendente tal vez podrá ser que cier29

Ejemplarmente descrito por Leach para los kachin de alta Birmania (1976).

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DIAGRAMA 3. ORGANIZACIÓN SOCIO-ESPACIAL EN EL VAUPÉS (Según los taiwano)

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