Patristic Tradition and Intellectual Paradigms in the 17th Century [Illustrated] 3161505816, 9783161505812

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Spätmittelalter, Humanismus, Reformation Studies in the Late Middle Ages, Humanism and the Reformation herausgegeben von Berndt Hamm in Verbindung mit Amy Nelson Burnett (Lincoln, NE), Johannes Helmrath (Berlin) Volker Leppin (Tübingen), Heinz Schilling (Berlin)

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Patristic Tradition and Intellectual Paradigms in the 17th Century Edited by

Silke-Petra Bergjan and Karla Pollmann

Mohr Siebeck

ISBN 978-3-16-150581-2 / eISBN 987-3-16-158589-0 unveränderte eBook-Ausgabe 2019 ISSN 1865-2840 (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.d-nb.de. © 2010 by Mohr Siebeck Tübingen, Germany. This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfi lms and storage and processing in electronic systems. The book was printed by Gulde Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Table of Contents Silke-Petra Bergjan / Karla Pollmann Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Mining Patristics: Comparative Studies and Encyclopedic Enterprises Ralph Häfner Shaping Early Modern Comparative Studies: The Significance of Christoph Arnold (1627–1685) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Irene Dingel Die Behandlung der Kirchenväter bei Pierre Bayle . . . . . . . . . . . . . .

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Karla Pollmann »The same scene, and the same things acted«. Augustine as Intellectual Paradigm in Alexander Ross (1590–1654). . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Continuity and Critique: Biblical Hermeneutics and Intraconfessional Conflict Johann Anselm Steiger Johann Gerhards Tractatus de legitima Scripturae Sacrae interpretatione und die patristische Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Silke-Petra Bergjan Verus narrator extiti, non callidus disputator: Johannes Coccejus’ Lektüre der Kirchenväter im niederländischen Sabbatstreit . . . . . . . . . . . . . .

73

III. Working on the Text: Origen and Athanasius in the 17th Century Scott Mandelbrote Origen against Jerome in Early Modern Europe . . . . . . . . . . . . . . .

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Table of Contents

Hanns Christof Brennecke Athanasius von Alexandrien in der abendländischen Rezeption bis zur Frühen Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. Direct and Indirect Tradition: Augustinian Agendas in Theology and Philosophy Diana Stanciu Augustine’s Legacy in the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gareth B. Matthews The Problem of Evil in Augustine and Descartes . . . . . . . . . . . . . . .

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Contibutors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Index Nominum et Rerum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorbemerkungen Das lange vernachlässigte 17. Jahrhundert hat seit einiger Zeit vermehrt wissenschaftliche Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Es liegt eine enorme Fülle von größtenteils wenig erschlossenen Quellen dieser Zeit vor, wie Geschichtswerke, Schriften zu juristischen und politischen Problemen oder theologischen bzw. allgemein kulturellen Kontroversen. Die in diesen Quellen vorkommende Verarbeitung patristischer Texte wurde bisher noch kaum zur kulturgeschichtlichen Erschließung und Beschreibung dieser Epoche herangezogen. Ebensowenig wurden bislang die spezifischen Erfahrungen dieser Epoche in Beziehung gesetzt zu Veränderungen im Umgang mit der Literatur des antiken Christentums. Die neue Stellung der Philosophie, das daraus resultierende Methodenbewußtsein und die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse wirkten zurück auf die Lektüre antiker christlicher Texte. Die Erschliessung neuer Bereiche des Wissens im 17. Jahrhundert hat die Lektüre antiker Texte jedoch nicht beendet, sondern zu einer Historisierung der weiterhin als relevant erachteten antiken Tradition geführt. Dies betrifft auch die Texte des antiken Christentums. Im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts steigt die Zahl der in den konfessionellen Kontroversen verarbeiteten antiken Quellen sprunghaft an. Gelehrsamkeit und Bildung erreichen ein neues Niveau, gleichzeitig sind jedoch im Zusammenhang mit den neuen Entwicklungen sowohl eine Bildungskrise als auch Traditionsabbrüche zu verzeichnen. Eine der Folgen ist, daß vor allem Augustin seine im 16. Jh. noch unangefochtene Stellung verliert und andere Autoren wie auch andere Fragen in den Vordergrund drängen. Vorher unterschiedlich bewertete oder umstrittene Autoren treten neben die bisher als Kirchenväter anerkannten Autoritäten. So finden sich Zitate von Tertullian und Origenes gleichberechtigt neben denen von Athanasius oder Chrysostomus. Die Beiträge des vorliegenden Bandes zeigen, in welchem Maße einzelne Autoren und einzelne Texte unterschiedliche Rezeptionsgeschichten und -kulturen aufweisen. Letztere zeugen davon, daß andere oder neue Formen von Autorität aufkommen, daß veränderte Kriterien bei der Auswahl und dem Zugriff auf die Literatur des antiken Christentums maßgeblich werden und beispielsweise politische, rhetorische oder aufklärerische Gesichtspunkte eine Rolle spielen. Diese Kriterien führen zu neuen Diskussionszusammenhängen und zu vermehrten Schriften in den verschiedenen Landessprachen. Die Rezeption der antiken christlichen Literatur im 17. Jahrhundert beschränkte sich nicht auf die Theologie oder Dogmatik, sondern schloß ebenso komparatistische und enzyklopädische Werke (Teil I), philologische Arbeiten (Teil III) und philosophische Abhandlungen ein (besonders Teil II und

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Vorbemerkungen

IV). Insgesamt ist die Vielzahl von Genres bezeichnend für den erweiterten Umgang mit patristischen Texten im 17. Jahrhundert. Die hier versammelten Beiträge wollen sich nicht mit einer quantitativen Erhebung patristischer Zitate im 17. Jahrhundert begnügen, sondern konzentrieren sich auf die Frage, in welcher Weise das gewandelte Verständnis der patristischen Texte mit den veränderten Bedingungen ihrer Lektüre in Zusammenhang steht. Hieraus ergeben sich zwei Anforderungen, die an eine Rezeptionsgeschichte antiker Literatur zu stellen sind. Erstens: Rezeptionsgeschichte fragt nach Kontexten, in die hinein bzw. aus denen heraus die antike Literatur gelesen wurde. Rezeption findet z. B. im Umfeld einer Stadt oder innerhalb geographisch weiträumigerer Netzwerke statt, an einer Universität, in gesellschaftlichen Konflikten oder gelehrten Debatten, sowie in Antwort auf einschneidende historische Ereignisse und Krisen. Diese jeweiligen Rezeptionskontexte sind zu erschließen und mit den entsprechenden Rezeptionsmechanismen in erklärende Beziehung zu setzen. In der Rezeptionsgeschichte geht es gerade nicht um die zeitlose Klassikerlektüre, vielmehr ist in Analogie zu der Frage, was ein Autor tut, wenn er einen Text scheibt, in der Rezeptionsgeschichte zu fragen, was ein Leser tut, wenn er einen antiken Text liest. Zweitens: Antike christliche Literatur konnte man im 17. Jahrhundert in Handbüchern, Anthologien, Übersetzungen oder Textausgaben finden. Zitate wanderten in den Debatten von der einen Abhandlung in die nächste oder wurden mit neuen Fragen neu entdeckt. Rezeptionsgeschichte beschäftigt sich daher mit der Frage, in welcher Form die antike Literatur gelesen wurde, für einen Leser verfügbar war und zugänglich sein konnte. Postulierte ideengeschichtliche Zusammenhänge werden in der Rezeptiongeschichte auf ihre historischen Bedingungen hin befragt. Es ist der Leser, der – gebunden an die Bedingungen seiner Zeit – das Nachleben eines antiken Textes bestimmt. Dabei wird mit Teil IV dieses Bandes bewusst ein Grenzbereich miteinbezogen, der charakteristisch für ein Rezeptionsmuster ist, in welchem ein Leser oder eine Gruppe einen frühchristlichen Autor noch direkt gelesen hat, die sich anschließende Debatte diesen direkten Bezug jedoch verliert. Manchmal können Probleme auch eine derart grundlegende anthropologische oder philosophische Bedeutung besitzen, dass sie entweder zufällig in ähnlichen Parametern wie in der frühchristlichen Zeit diskutiert werden oder die – in unserem Fall – westliche Tradition sich diese Gedankengänge in einer Weise als allgemeines Gedankengut anverwandelt hat, dass sie nicht mehr eindeutig einem einzelnen Autor zuweisbar sind. Hier ist die Grenze erreicht, jenseits welcher eher ein postmoderner intertextueller Beschreibungsansatz passend wäre, dem sich dieser Band jedoch nicht verschreibt. Der interdisziplinäre und kontextorientierte Zugang des hier vorgelegten Bandes unterscheidet sich von Emmanuel Bury/Bernard Meunier (Hgg.), Les Pères de l’Eglise au XVIIe siècle, Paris 1993, und geht über die einschlägigen Kapitel in Irena Backus (Hg.), The Reception of the Church Fathers in the West, vol. 2, Leiden 1997, 839–1038 und in Gareth Matthews, The Augustinian Tradition, Berkeley 1999, 222–250 hinaus. Der Sammelband von Kurt Flasch und Dominique de Cour-

Vorbemerkungen

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celles (Hgg.), Augustinus in der Neuzeit. Colloque de la Herzog August Bibliothek de Wolffenbüttel 14–17 octobre 1996, Turnhout 1998 enthält einige wichtige Beiträge zur Augustinrezeption im 17. Jahrhundert, die aber im wesentlichen theologischphilosophische Themen unter relativ geringer Beachtung des historischen Kontextes behandeln. Der Titel des von Günter Frank, Thomas Leinkauf und Markus Wriedt herausgegebenen Bandes: Die Patristik in der Frühen Neuzeit. Die Relektüre der Kirchenväter in den Wissenschaften des 15. bis 18. Jahrhunderts, Stuttgart 2006 weist auf eine der unsrigen vergleichbare Themenstellung, die jedoch in dem genannten Band für das 17. Jahrhundert nur in wenigen Beiträgen umgesetzt worden ist, so in den hilfreichen Überblicken von Thomas Leinkauf und Günter Frank sowie den Einzelanalysen von Michele Vittori (zu Tommaso Campanella), Scott Mandelbrote (zu Isaac Newton) und Jean-Louis Quantin (zu Jean Daillé). Der wichtige Sammelband von Laurence Devillairs (Hg.), Augustin au XVIIe siècle, Florenz 2007 konzentriert sich überwiegend auf die im 17. Jahrhundert debattierte Neubestimmung des Corpus Augustinianum (echte und apokryphe Schriften) und auf die damit einhergehenden theologischen Auseinandersetzungen, was eine interessante Analogie zu einigen in diesem Band enthaltenen Beiträgen darstellt. Mit der Kirchenväterrezeption in den konfessionellen Kontroversen des 16. Jahrhunderts beschäftigen sich die Sammelbände von Leif Grane, Alfred Schindler, Markus Wriedt (Hgg.), Auctoritas patrum. Contributions on the reception of the church fathers in the 15th and 16th century, Band 1., Mainz 1993; Band 2., Mainz 1998 sowie von David Curtis Steinmetz (Hg.), Die Patristik in der Bibelexegese des 16. Jahrhunderts, Wiesbaden 1999. Der hier vorgelegte Band stellt eine sachliche Fortsetzung dieser deutlich in der Reformationsgeschichte angesiedelten Unternehmen dar. Der Rückgriff auf die patristische Literatur im Zusammenhang mit der Konfessionalisierung im 17. Jahrhundert wird am Beispiel von England in vorbildlicher, in jeder Hinsicht materialreicher Weise behandelt bei Jean-Louis Quantin, The Church of England and Christian Antiquity. The Construction of a Confessional Identity in the 17th Century, Oxford 2009. Der vorliegende Band setzt hier einen anderen Akzent, insofern bewußt die Perpektive der innerkonfessionellen Auseinandersetzungen aufgenommen und als Kontext der Kirchenväterrezeption beschrieben wird (besonders Teil II und IV). Im Zusammenhang mit der Frage nach dem »Gebrauch der Väter« (De usu patrum) werden die Probleme explizit in einem gerade für das 17. Jahrhundert charakteristischen Methodenstreit (nouvelle méthode) wahrgenommen und formuliert, der den Zugriff auf die Literatur des antiken Christentums auch in anderen Bereichen bestimmte (Teil I und II). Daneben wird im 17. Jahrhundert manchen frühchristlichen Autoren, wie Athanasius, das erste Mal wissenschaftlich-kritische Aufmerksamkeit zuteil. Antiquarisches Interesse an Handschriften konnte zu einer veränderten Beurteilung der Kanonizität von patristischen Autoren wie Origenes führen, dessen exegetisch-philologische Leistungen eine neue Wertschätzung erfuhren (Teil III). Dabei argumentiert der vorliegende Band im Rahmen eines Verständnisses der konfessionellen Gegebenheiten des 17. Jahr-

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Vorbemerkungen

hunderts, das diese durchgängig tief im Reformationsgeschehen selbst verwurzelt sieht. Insofern geht es sehr deutlich um die Nachwirkungen der Reformation, zudem methodisch im Blick auf die patristische Rezeption auch um die Nachwirkung des Humanismus. Die Beiträge in diesem Band berücksichtigen daher besonders folgende Fragestellungen: Wie beeinflußt die Entwicklung der nicht-theologischen Wissenschaften das Verständnis der antiken christlichen Literatur? Welche Aspekte der antiken christlichen Literatur werden im 17. Jahrhundert verstärkt oder neu berücksichtigt im Vergleich zum 16. Jahrhundert? Was sind die Eigenschaften der für das 17. Jahrhundert charakteristischen Methodendiskussion und des damit verbundenen Modernisierungsprozesses und wie wirken sich diese auf den Umgang mit der patristischen Tradition aus? Inwieweit lassen sich direkte Wechselwirkungen zwischen zeitgenössischen historischen Ereignissen oder Veränderungen im 17. Jahrhundert und der Relektüre der patristischen Texte beobachten? Inwieweit sind für die Kirchenväterrezeption ähnliche oder spezifisch verschiedene Prozesse im Vergleich zu der allgemeinen Antikerezeption im 17. Jahrhundert festzustellen? Auch dieser Band wird zu diesen Fragestellungen nichts Abschließendes leisten können; besonders die populären literarischen Gattungen, wie z. B. das Pamphlet, sowie weitere Bereiche, wie die Jurisprudenz oder die Poesie, verdienen in dieser Hinsicht weiterhin wissenschaftliche Aufmerksamkeit. Dennoch soll hier aber anhand verschiedener intellektueller Paradigmen ein differenzierteres Bild von den Rezeptionsmöglichkeiten und -prinzipien der frühchristlichen Tradition im 17. Jahrhundert gegeben werden. Ein erster Teil ist der Komparatistik und Enzyklopädie gewidmet, beides Bereiche, in denen sich das 17. Jahrhundert als besonders produktiv erwies. Ralph Häfner, »Shaping Early Modern Comparative Studies. The Significance of Christoph Arnold (1627–1685)«, hebt die didaktische Funktion komparatistischer Riesensammlungen von Wissen hervor, die weniger als Appell an Toleranz, denn vielmehr als Bekämpfung des geistigen, ›libertinistischen‹ Gegners in den eigenen Reihen verstanden werden müssen. Sie konnten aber durchaus einer späteren aufklärerischen Toleranz den Weg bereiten. Irene Dingel, »Die Behandlung der Kirchenväter bei Pierre Bayle«, zeigt auf, daß Bayles enzyklopädischem Projekt eine antipatristische Einstellung zugrundeliegt, welche weniger an positivistischer Information interessiert war als vielmehr die historische Kritik an den Kirchenvätern als Vehikel für eine Kritik maroder Zeitumstände gebrauchen konnte. Karla Pollmann, »›The same scene, and the same things acted‹. Augustine as intellectual paradigm in Alexander Ross (1590–1654)«, zeigt, ähnlich wie die beiden vorausgehenden Untersuchungen, exemplarisch auf, daß der Durst nach Wissen im 17. Jahrhundert nicht zweckfrei war, sondern daß die neuen Erkenntnisse eine Gegenoffensive seitens konservativer Gemüter erzwang, welche versuchten, das neue Wissen in den etablierten Wissenskanon einzubinden und damit zu entschärfen. Dabei ist die unterschiedlich große Bereitwilligkeit, manchen Erkenntnisfortschritt zu akzeptieren und manchen dagegen zu verwerfen, besonders hervorhebenswert.

Vorbemerkungen

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In einem zweiten Teil demonstriert Johann Anselm Steiger, »Johann Gerhards Tractatus de legitima Scripturae Sacrae interpretatione und die patristische Tradition«, daß die frühneuzeitliche Bibelhermeneutik auch eine Wirkung über die Theologie hinaus entfaltete und sich allmählich als allgemeine Metawissenschaft etablierte. Gerade die polemisch-theologische Situation des 17. Jahrhunderts führte zu dieser Universalisierung der Bibelhermeneutik, welche besonders unter Hinzuziehung der entsprechenden Gedanken Augustins eine rhetorisch-allegorisch-überzeitliche Interpretation der Bibel als möglich hervorhob. Angeschlossen ist eine Fallstudie zu intrakonfessionellen Konflikten in den Niederlanden, welche aber auch über dieses Land hinaus virulent waren. Hierbei wird besonderes Augenmerk auf den historischen Kontext und dessen Einfluß auf die Rezeptionsmechanismen gerichtet. Silke-Petra Bergjan, »Verus narrator extiti, non callidus disputator. Johannes Coccejus’ Lektüre der Kirchenväter im niederländischen Sabbatstreit«, geht von dem Konflikt zwischen den Vertretern einer strikten Einhaltung der Sonntagsruhe und deren Kritikern aus, die Freiräume in der Gestaltung des Sonntags schaffen wollten und dies mit historischen Quellen aus dem antiken Christentum und Argumenten der typologischen Schriftauslegung aus der Alten Kirche begründeten. Coccejus gehört auf die Seite der Kritiker und wurde verantwortlich gemacht für eine Diskussion, die letztlich die Suche nach patristischen Legitimations- und Begründungszusammenhängen aufgibt. Als interessierter Leser der patristischen Literatur regte er eine Diskussion um die Geschichte des Sabbats und Sonntags im frühen Christentum an. Im dritten Teil sind zwei Untersuchungen zu dem im 17. Jahrhundert praktizierten philologisch-antiquarischen Umgang mit Texten vereinigt. Scott Mandelbrote, »Origen against Jerome in Early Modern Europe«, illustriert, wie nicht so sehr humanistisches als vielmehr antiquarisches Interesse an Handschriften im 17. Jahrhundert zu einer Neubestimmung des patristischen Kanons führen konnte, welche z. B. dem zuvor nicht als orthodox akzeptierten Origenes in seiner Rolle als Philologe und Exeget wieder verstärkt Geltung verschaffte, was zum Teil mit der allmählichen Überwindung der Konfessionalisierung der christlichen Gelehrtenrepublik einherging. Hanns Christof Brennecke, »Athanasius von Alexandrien in der abendländischen Rezeption bis zur Frühen Neuzeit« benennt das 17. Jahrhundert als den Zeitraum, welcher die erste kritische Athanasius-Edition hervorbrachte und im Zusammenhang damit die erste wissenschaftliche Athanasius-Biographie und welcher somit zu einer erheblich veränderten theologischen Rezeption dieses Autors führte. Der vierte und letzte Teil berücksichtigt eine kreative Sonderform der Rezeption, die nicht immer direkt mit einer spezifischen schriftlichen Vorlage in Austausch stehen muß, sondern mehr an in der Tradition verankerten fundamentalen Problemen sowie deren Lösung oder Neubestimmung interessiert ist. Diana Stanciu, »Augustine’s Legacy in the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists«, kann zeigen, daß sowohl die holländischen Remonstranten als auch die sogenannten Cambridge Platonists zum einen den Augustin als Legitimationsquelle heranzie-

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Vorbemerkungen

henden Calvinismus bekämpften – besonders die strittigen Kernpunkte von Gnade und Prädestination –, zum anderen dabei aber wiederum auch selbst augustinisches Gedankengut zur Unterstützung ihrer eigenen Position benutzen konnten. Dabei kann bei Arminius noch von einer unmittelbaren Lektüre von Augustins Werken ausgegangen werden, für den Cambridger Cudworth dagegen nicht. Schließlich zeigt Gareth Matthews, »The Problem of Evil in Augustine and Descartes«, in einer sorgfältigen Analyse einschlägiger Passagen in Augustin und Descartes, daß Descartes wohl Kenntnis von Augustin hatte, wenngleich sich diese zum Teil nur sehr schwer nachweisen läßt. In seinen Schriften ›antwortet‹ Descartes ohne Nennung Augustins jedenfalls teilweise auf Probleme, welche Augustin nicht oder nur implizit löst. Dieser Band vereinigt einige ausgesuchte Beiträge zu einer vom 7.–10. September 2006 in Kappel bei Zürich abgehaltenen Tagung über das Thema »Patristische Tradition und intellektuelle Paradigmen im 17. Jahrhundert«. Diese Tagung und die Herausgabe des Bandes wurden großzügig unterstützt von dem Schweizer Nationalfonds, der Schweizerischen Akademie der Geistes- und Sozialwissenschaften, sowie dem Schweizer Bundesprogramm für Chancengleichheit. Die Vorbereitungen dieses Vorhabens gehen zurück bis in das Jahr 2004. Zu danken ist hierbei dem Netherlands Institute for Advanced Study (Wassenaar) und dem britischen Leverhulme Trust, die durch großzügige Unterstützung vorbereitende Forschung und Planung im Bereich der Rezeptionsgeschichte der antiken christlichen Literatur ermöglicht haben. Susanne Gatzemeier, Irene Girardet-Fischer, Dr. Sandra Leuenberger-Wenger, Mirjam Röschmann, Barbara Schleuniger und Tamara Schmid sei für ihren großen Einsatz bei der Vorbereitung der Tagung bzw. der Fertigstellung des Manuskriptes herzlich gedankt. Ebenso sind wir einem anonymen Gutachter für wertvolle Hinweise und Ratschläge zu Dank verpflichet. Silke-Petra Bergjan (Zürich)

Karla Pollmann (St Andrews)

I. Mining Patristics: Comparative Studies and Encyclopedic Enterprises

Shaping Early Modern Comparative Studies: The Significance of Christoph Arnold (1627–1685) Ralph Häfner Introduction The Lutheran theologian and scholar Christoph Arnold1 spent most of his life in the free imperial city of Nuremberg. Shortly after receiving his doctoral degree from the University of Altdorf, he visited the most important libraries in Holland and England.2 In 1653, he received an appointment as deacon at St Mary’s Church and as professor of history, rhetoric, poetry, and Greek language at the Ägidiengymnasium in Nuremberg. Arnold was already a member of the private academy Pegnesischer Blumenorden as early as 1645. The Kunst-Spiegel Hoch-Teutscher Sprache published in 1649 is, to my knowledge, Arnold’s first published work. We can infer from this short treatise dealing with the origin and the history of the German language that Arnold had excellent contacts to the notorious Fruchtbringende Gesellschaft, founded in 1617.3 It is misleading to confine the interests of these so-called language societies (Sprachgesellschaften) to the promotion of the German language and poetry alone. Rather, the members aimed at promoting the entire range of scholarship in order to make it accessible to a wider German speaking audience. The significance of Arnold, then, lies essentially in transmitting the comparative study of religions to a 1 There is no modern study on Arnold’s life and work. For the main issues of his life see Andreas Georg Will, Nürnbergisches Gelehrten-Lexicon, part i, Nuremberg 1755; Deutsche Biographische Enzyklopädie 1 (1995), 185; Johann Heinrich Zedler, Großes vollständiges UniversalLexicon, Vol. II, Halle/Leipzig 1732, 1587. These articles nearly entirely lack exact bibliographical references to primary sources. 2 Sigismund Betulius, another member of the Pegnesischer Blumenorden, alludes to Arnold’s voyage to Holland in his dedicatory poem to Arnold’s Kunst-spiegel (page without number): »Zieh hin/ mein Freund/ hol dir in Holland mehr/ | und schikk uns bald auch deinen Cato her!« (»Farwell, my friend, go for rich craps to Holland, and don’t forget to send us soon your Cato!«). The last line alludes to Arnold’s working on a critical edition of Valerii Catonis Dirae, Leiden (F. Hackius) 1652. 3 See Christoph Arnold, Kunst-Spiegel Hoch-Teutscher Sprache (= fore-title. The main title is:) Kunst-spiegel/ Darinnen die Hochteutsche Sprach nach ihrem merckwürdigen Vhraltertuhm/ ersprießlichen Wachstuhm/ vnd reichvölligen Eigentuhm/ auf Fünfferlei Gestalten Denkzeitweis ausgebildet, Nuremberg (J. Dümler) 1649, 25. – The Fruchtbringende Gesellschaft is the fruit of the last period (the ›Fünfte Denkzeit‹) of the history of the German language.

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Ralph Häfner

public that preferred the vernacular language. After the disastrous Thirty Years War, Germany had much to compensate for in comparison to France, England, Italy, and the Netherlands. I would like to explore the yield of Arnold’s scholarly interests by focusing on three publication projects from the 1660s in which he was prominently involved. These publication projects are books by the German scholar Johann Heinrich Ursinus, the Dutch missionary Abraham Roger, and the Scottish controversialist Alexander Ross, respectively. As we will see, the use of Patristic sources and genres is crucial to all of these works. First, however, I would like to provide a brief survey of multiple intellectual patterns available to early modern comparative study.

1. The Pot of Bean Soup Beginning with its origins, comparative study has been highly debated. In the age of Socrates, scholars like Protagoras, Gorgias, and Hippias developed a discipline called archaeology, which became antiquarianism in the early Modern period.4 As the Sophist’s discipline par excellence, archaeology explores the foundation of cities, the qualities of diverse civilisations, the history of mankind, the etymology of words, and so on. This sort of cultural studies would normally lead to moral relativism because it lacked a reliable measure of truth. Plato explicitly deals with this fundamental problem in his dialogue Hippias maior. For Socrates archaeology is a mere art of memory (τὸ µνηµονικόν) testifying to someone’s childish ability to know much, but without any reasonable principle.5 Turning the Sophist’s relativism into absurdity, Socrates argues that the most beautiful ape would appear ugly compared with mankind, and the most beautiful pot would appear ugly, too, compared with a lovely girl. Thus, the very same thing would be beautiful and ugly at the same time, which implies logical contradiction.6 Hippias tries to challenge Socrates’ argument by introducing the rhetorical term of the appropriate (ρέον).7 Someone or something is beautiful, he argues, whose parts are appropriate one to another. Now suppose, Socrates replies, that we are cooking a bean soup: what would be more appropriate to our pot of bean soup, a golden spoon or a spoon made of fig wood? Although the golden spoon seems altogether more beautiful, Hippias is constrained to acknowledge that the spoon made of fig wood would be more appropriate for a pot of bean soup. The conclusion, then, would be absurd because the less beautiful spoon, compared to the golden spoon, would still be more beautiful in respect to our pot of beans. 4 5 6 7

See Plato, Hippias maior 285d 8. Plato, Hippias maior 285e 7–286a 2. Plato, Hippias maior 289a 1-b 8. Plato, Hippias maior 290c 7–291a 2 passim.

Shaping Early Modern Comparative Studies

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Plato’s dialogue Hippias maior is an excellent exploration into the contradictions of the Sophist’s performance. Socrates makes clear that comparative studies of similar description cannot lead us to a true knowledge of social phenomena that transcends the phenomenal world. His argument implies that the beauty of a spoon would not lie in being appropriate to any pot; rather it is beautiful insofar as it participates in the idea of beauty, which is both the principle of and beyond the world of appearances. In comparison, the virtue of civilised habits does not reside in being appropriate to any existing society; rather those habits are virtuous insofar as they participate in the idea of virtue. If we deny the existence of a transcendent principle of virtue and beauty, the most abominable social habits would be justifiable, insofar as they are appropriate to the customs of any existing society. Plato’s dialogue leads to a plain delusion. Hippias, who has a remarkable ability to compare one thing to another by means of the art of memory, is still proud of his broad knowledge. Socrates, who is in search of the true principle of comparison, acknowledges that beauty as the principle of beautiful things is beyond human understanding. In late antiquity, many attempts were made by heathens as well as Christians to bridge the gap between the utterly relativist view of Hippias and his school, on the one hand, and the Platonic search for a transcendent or absolute measure of the phenomenal world, on the other. In the communities of the Roman Empire of the imperial period, religious syncretism as well as eclectic social habits characterized social life. The so called Second Sophistic8 and the school that we now call Middle Platonism can adequately be described as an eclectic vision of reality that predominantly aimed at doing justice to the intellectual, religious and social diversity of their age; both movements, however, were weaker in establishing a common or normative principle of social behaviour. The Middle Platonist Maximus of Tyrus for example – an author attentively read until the early modern period – displays a remarkably superficial reading of Plato’s dialogues when dealing with social and religious diversity.9 In Apuleius,10 the playful and often ironic use of Platonic metaphors and images makes it difficult to take even the eleventh book of Metamorphoses serious, which is for the most part close to the mystic philosophy of later Platonism.11 The Noctes Atticae of Aulus Gellius are essentially archaeology in the

8 See Graham Anderson, The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, London/New York 1993; Robert J. Pennella, Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century A. D. Studies in Eunapius of Sardis, Leeds 1990. 9 The authoritative edition of the works of Maximus during the 17th and 18th century was that by Daniel Heinsius, Dissertationes XLI. Graece, Leiden (J. Patius) 1607. 10 See Gerald Sandy, The Greek World of Apuleius and the Second Sophistic, Leiden/New York/Cologne 1997. 11 For the relationship between Apuleius and the Second Sophistic movement during the early modern period see John F. D’Amico, »The Progress of Renaissance Latin Prose: The Case of Apuleianism«, Renaissance Quarterly 37 (1984), 351–392, and Ralph Häfner, Götter im Exil.

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Ralph Häfner

broad sense of Hippias’ Sophistic discipline, although the author turns out to be an eclectic Platonist. What is an eclectic Platonist? If we consider that Gellius has a principle of knowledge that distinguishes his work from the various florilegia, whose titles he ironically mentioned in his preface, this formula does not imply any contradictions. Humanity is the common ground for the multiple comparative studies collected randomly in the Noctes Atticae.12 Instead of Plato’s transcendent ideas of virtue and beauty, Gellius admits a normative principle that is inherent in mankind, and which comes to reality in the dignity of civilised human beings. We should add that humanitas is exactly Gellius’ rendering of Plato’s paideia, which is obviously the key concept of Platonic anthropology. For Gellius, social and religious customs as well as intellectual and linguistic habits are acceptable as far as they are vivid expressions of man’s dignity. A good distance from being an inane preoccupation of pretentious scholars, the comparative study of men, manners, opinions, and times – as Shaftesbury would call it – aims at approaching humanitas, which is the true measure of a successful life performance. This is also true in respect to such diverse works as Plutarch’s Moralia, Strabo’s description of the world, Macrobius’s Saturnalia, and Isidor of Seville’s Etymologiae, to mention only a few.

2. Patristic Apologetic Writings and the Legacy of the Second Sophistic Insisting on the significance of Aulus Gellius’s concept of humanitas, we may speak of an anthropological turn – a concept that is normally dear to modern scholars concerned with the Age of Enlightenment. However, we should not forget that humanitas only reflects the refined upper class individuals during the period of Hadrian and the Antonines; it does not represent the social habits of the lower classes affected by various religious movements during the tormented centuries of the Roman Empire’s decay. Since the advent of Christ, the concept of humanity had a completely different meaning, and thus, the vision of humanitas in later Platonism was an enormous challenge to the religious convictions of the early Church Fathers, who were usually members of upper class families. Consequentially, comparative study took on the character of the Christian apologetic approach to social reality. Humanity was no longer the normative principle for the personal achievement of the members of a refined society; rather, it reflected the history of salvation in that Christ’s paideia was the incarnate principle of man’s salvation. To be sure, the various patFrühneuzeitliches Dichtungsverständnis im Spannungsfeld christlicher Apologetik und philologischer Kritik (ca. 1590–1736), Tübingen 2003, esp. 8–17. 12 See Ralph Häfner, »›Paideia‹ und ›Humanitas‹. Das Bildungskonzept der Attischen Nächte des Aulus Gellius und die Kometenschrift des Danziger Philologen Jacob Oiselius (1666)«, in: Pensées de l’»Un« dans l’histoire de la Philosophie. Études en hommage au Professeur Werner Beierwaltes, ed. by J.-M. Narbonne and A. Reckermann, Paris/Québec 2004, 302–338.

Shaping Early Modern Comparative Studies

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terns of comparative study, elaborated by Aulus Gellius, Plutarch, Macrobius, and others, were still flourishing within the Christian schools of Cappadocia, Alexandria, Caesarea, Tyrus, Antioch, and elsewhere, although these patterns were no longer self-sufficient regarding the intellectual and social training of a more or less restricted circle of distinguished individuals. Rather, the comparative approach to heathen knowledge served as an apt means of healing the incredulous from pagan diseases. This Platonic metaphor, used by Bishop Theodoretus of Cyrus, is an adequate description of the intention of most Christian apologetic writers. The blissful doctrine of Christ’s incarnation was the bittersweet drug they prescribed for the diseases of the suffering people. This is true in respect to such diverse authors as Clement of Alexandria, Origen, and Eusebius of Caesarea, among the Greeks, and Minucius Felix, Lactantius, Tertullian, and others, among the Latin writers. Notwithstanding the intricate dogmatic disputes, which would soon evolve within the Christian schools, comparative study was still the common framework to evaluate heathen doctrine. Moreover, as early as the second century A. D., Justin Martyr13 would transform heathen antiquarianism into a skilful tool apt at interpreting heathen rites and ancient religious customs as deviations from true divine service. In the Adhortation to the Greeks – traditionally attributed to Justin – the author supposed that God had already revealed his blissful doctrine in the heathen sanctuaries of Jupiter Ammon and Hermes. When travelling in Italy, Justin visited the temple of the Sybil of Cumae in order to verify the existence of the archaeological site of one of the most important divine announcements, which revealed the coming of Christ to the heathen.14 Justin’s interest testifies to a remarkable attempt to gain archaeological evidence of Christian truth, and it inaugurates a pattern of apologetic argument that is prevalent in numerous early Modern travel books. Another type of comparative research, in the most literal sense, is Justin’s Dialogus cum Tryphone Judaeo, which establishes a literary genre, not only adapted by Minucius Felix and other Patristic and Medieval writers, but also by many humanists through William Nicholls’ Conference with a Theist, published in the last years of the 17th century.15 This variety of literary genres and styles still testifies to the vivid legacy of the Sophists’ comparative research during the early Christian age.16 Early modern scholars were normally open-minded in respect to the multiple functions of ancient learning, both heathen and Christian. Hugo Grotius, when writing his poem De veritate religionis christianae, presented a sophisticated combination of travel re13

See, for instance, Günter Glockmann, Homer in der frühchristlichen Literatur bis Justinus, Berlin 1968. 14 See Häfner, Götter im Exil (n. 11), 308–310. 15 For Nicholls see Häfner, Götter im Exil (n. 11), 334 f. 16 See the still valuable study by Thomas E. Ameringer, The Stylistic Influence of the Second Sophistic. On the Panegyrical Sermons of St. John Chrysostom. A Study in Greek Rhetoric, Washington, D. C. 1921.

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port, comparative research on various religions, and biblical exegesis.17 Although practised since the age of the early humanists, comparative research did not reach its peak until the 17th century when scholars like Gerardus Ioannes Vossius, Elias Schede, Athanasius Kircher, Pierre Daniel Huet, and Antonius van Dale published their influential works. These usually voluminous studies still followed the apologetic intention of the early Christian writers. The Church Fathers were edited and translated more frequently during the 15th century and attracted significant attention in the age of the confessional controversies. By the end of the 16th century, huge commentaries supplemented many editions of the Patristic texts; this practice came to its climax, however, at the beginning of the 18th century when the Benedictine scholars of the Monastery of Saint Maur published critical editions of the most important Church Fathers.18 The editors were of no predominant religious confession, and included scholars like Erasmus, Conrad Gesner, Jacques Sirmond, Bonaventura Vulcanius, Theodore Canter, Friedrich Sylburg, Ioannes Wower, David Hoeschel, Jacques de Billy, Jean Leclerc, Dom Mabillon, among others. Even many vernacular translations of the most popular Patristic writings testify to the remarkable interest in this literary genre. The comparative method applied by early modern scholars is, however, incredibly diverse. When working on his authoritative De Theologia Gentili et Physiologia Christiana (partially published in 1642), Vossius displays a wide range of mythographic sources, which introduce his readers to the meaning of the divine service of the known heathen religions.19 In the preface, he points out that his work is the fruit of his Amsterdam nights (noctes Amselodamenses) and makes it clear that he conceived it as a kind of Christian apologetic formulation of Aulus Gellius’s Noctes Atticae. In addition, this playful concept is a remarkable testimony to the persistence of the comparative study pattern elaborated by Second Sophistic writers. Some decades later, Pierre Daniel Huet chose a significantly different approach to studying pagan religions. In 1679, he published the well-known Demonstratio Evangelica, which was highly welcomed even by Protestant scholars like the Pufendorf brothers. The title of his work, not only alludes to the treatise by Eusebius, but its intention is to establish the truth of comparative research with mathematical evidence. 17

For Grotius’s De veritate see Jan-Paul Heering, Hugo de Groot als apologeet van de christelijke godsdienst. Een onderzoek van zijn geschrift De veritate religionis christianae (1640), Den Haag 1992; for the various editions see René Breugelmans, »Maire’s editions of Grotius’s De veritate religionis christianae from 1627 to 1640«, Quaerendo 22 (1992), 191–196; for the Nachleben see J. J. V. M. de Vet, »Jean Leclerc, An Enlightened Propagandist of Grotius’ ›De veritate religionis christianae‹«, Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 64 (1984), 160–195. 18 See René-Prosper Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, ordre de S. Benoît, Brussels (D. Humblot) 1770; Yves Chaussy, Les Bénédictins de Saint-Maur, Paris 1989. 19 For Vossius see Cornelis Simon Maria Rademaker, Life and Work of Gerardus Joannes Vossius (1577–1649), Assen 1981; Davis S. Katz, »Isaac Vossius and the English Biblical Critics 1670– 1689«, in: Scepticism and Irreligion in the seventeenth and Eighteenth Centuries, ed. by R. H. Popkin/A. Vanderjagt, Leiden 1993, 142–184; Häfner, Götter im Exil (n. 11), part i, chapter i.

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How could Huet achieve mathematic evidence given that the process of civilisation had not yet ended? To be sure, the history of humankind was suitable for decoding inasmuch as it was part of the history of salvation. Yet, nearly every day in the wilderness of exotic jungles unknown people groups were being discovered, people with strange religious habits that did not fit into the frame of the doctrine of salvation. Vossius, who was a close friend to Grotius, made extensive use of contemporary travel reports, and he realised that it would be absurd to put the fancies of heathen mythology into an uncontested order. The Patristic argument was still essential in endeavouring to make sense of the imagery and customs of heathen religions. Apart from Vossius’ and Huet’s more or less systematic achievements, I would now like to draw our attention to a genre of comparative research that has attracted less curiosity from modern scholars. This genre still benefits from a Christian apologetic thrust inherited from the Church Fathers, although it is fundamentally rooted in travel books, or in other words, in the use of sense perception. Consequentially, we can perceive a remarkable shift from the acknowledgment of Patristic arguments in favour of the truth claim of the Christian religion. Even more important, it serves as a link between Grotius’s De veritate religionis christianae and the plainly secular comparative study of civilisations, such as Guillaume Thomas Raynal’s and Denis Diderot’s Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, first published in 1770.20

3. Johann Heinrich Ursinus Detects the Supposedly Most Ancient Sages In 1661, Johann Heinrich Ursinus published an exploration into the life and works of Zarathustra, Hermes Trismegistus, and Sanchuniathon the Phoenician with a supplement of a scholarly dissertation by Christoph Arnold.21 Since he tries to show that Moses preceded all the pagan sages, Ursinus’ treatise fits well into the framework of contemporary Christian apologetics. Although the argument might at first glance seem trivial, it played a major role in the confessional disputes and controversies at the turn of the 18th century, that is, up to Edmund Dickinson 22 and Richard Simon.23 Quoting Justin Martyr extensively in regards to the antiquity of the Mosaic writings, Ursinus sets out to reject Isaac La Peyrère’s doctrine of the Prae-Adamitae and 20

In four volumes. Further enlarged editions are from 1773, 1775, 1780, respectively. Johann Heinrich Ursinus, De Zoroastre Bactriano, Hermete Trismegisto, Sanchoniathone Phoenicio, eorumque scriptis, & aliis, contra Mosaicae scripturae antiquitatem; exercitationes familiares, quibus Christophori Arnoldi spicilegium accessit, Nuremberg (M. Endter) 1661. – The copy I used is that of the Bayerische Staatsbibliothek, Munich, A.gr.a. 2586. 22 See Edmund Dickinson, Physica vetus & vera: sive tractatus de naturali veritate hexaëmeri Mosaici [. . .], London (H. Ribotteau) 1702. 23 See Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Nouvelle Edition, Rotterdam (R. Leers) 21685 [fi rst published in 1678]. 21

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Giordano Bruno’s doctrine of innumerable eternal worlds.24 Ursinus aims to reject these newly invented blasphemies by demonstrating the forgery of the so-called books of Zarathustra, Hermes and Sanchuniathon, long after the age of Moses.25 Referring to Clement of Alexandria and Theodoretus, he argues that the Zoroastrian oracles first appeared only after the reign of Hadrian. Due to his Lutheran faith, Ursinus supplements his philologically precise observations with his conviction that the devil did everything in order to delude the fame of Christ.26 In spite of the pertinacious disputes concerning the reliability of the Church Fathers, Ursinus dismisses any critical reservations towards the early Christian writers. Ursinus, however, would normally compare the sayings of the Church Fathers with more recent historical explorations of antiquity like Edward Pocock’s History of the Arabs (1650), which, by the way, he had borrowed from Christoph Arnold.27 In addition, he made extensive use of the works of contemporary scholars, such as Isaac Casaubon, Hermann Conring, Johann Heinrich Hottinger, as well as others. To conclude, we may observe that Ursinus still imitates the diverse comparative study patterns merited by the Church Fathers in order to convince the incredulous. Just as during the early Christian age, however, the opponents of the Christian faith were well-trained scholars, like La Peyrère, Bruno, and the adherents of Paracelsus. Text criticism, then, was at the core of Ursinus’ comparative approach to ancient studies. Paradoxically, scepticism towards the tradition of ancient texts turned out to be a major tool to combat the new paganism or atheism, as Ursinus called it. With the intention of enhancing the strength of Ursinus’ argument and investigation, Christoph Arnold’s seventy-page supplement looks more like a critical bibliography. Arnold clearly shows that he is much more sceptical about the reliability of the early Christian writers than Ursinus by featuring how the Church Fathers made use of the Sibylline Oracles. Acknowledging the achievements of the then highly debated treatise by David Blondel, Des Sibylles celebrees tant par l’antiquité payenne que par les saincts peres, first published in 1649,28 Arnold allies himself with one of the most acute critics of the Patristic practice of admitting heathen documents of doubtful provenience in order to prove the truth of Christian doctrine.29 No one, he claims, writes more successfully about the Sibylline controversy than David Blondel. It is worth noting that Blondel (1590–1655) was the successor of Gerardus Ioannes Vossius as the Amsterdam Academy’s chair of history. Besides the Dutch 24

Johann Heinrich Ursinus, De Zoroastre Bactriano (n. 21), ›Prooemium‹, 1–8. On the topic of forgeries see Anthony Grafton, Forgers and Critics. Creativity and Duplicity in Western Scholarship, Princeton, N. J. 1990. 26 Johann Heinrich Ursinus, De Zoroastre Bactriano (n. 21), ›Sectio 8‹ [recte 9!], 56–72. 27 Johann Heinrich Ursinus, De Zoroastre Bactriano (n. 21), 51. 28 On Blondel and the Sibylline oracles see Häfner, Götter im Exil (n. 11), 272–276 et passim. 29 See Christoph Arnold, »Spicilegium post messem, longioris epistolae instar [. . .]«, in: Ursinus, De Zoroastre (n. 21), 70–71 (second pagination). 25

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university’s long tradition of comparative study, there was a deep awareness of how textual criticism could be advantageous to the study of ancient texts. Blondel’s comparative exploration of the reliability of the Sibylline Oracles ended up a severe polemic against the reliability of the Church Fathers. Apparently parallelising the critics and the defenders of the Sibylline Oracles such as Guillaume Postel, Arnold imitates the sarcasms Blondel had already displayed with great pleasure by arguing that all the defenders of the Sibylline Oracles were dancing joyously (tripudiant) precisely because the early Christian writers had cited the Oracles. Linguistically, Arnold made an excellent choice by using the obsolete verb tripudio, which denotes the dance of the Salian soldiers. With a fine sense of the comic, they appear in his text in their fanciful dress, like shades of a long forgotten age. For Arnold, Postel, along with Ignatius, and many other Church Fathers belonged to a troupe of indolent dancers, replaced nowadays by more keen and skilful philologists like David Blondel.

4. Abraham Roger Opens the Door to the Fantastic World of Heathen Religions When writing his commentary on Ursinus’ treatise on Zarathustra, Hermes, and Sanchuniathon, Arnold arranged for a German translation of Abraham Roger’s book, Offne Thür zu dem verborgenen Heydenthum: Oder, warhaftige Vorweisung deß Lebens, und der Sitten, samt der Religion, und dem Gottesdienst der Bramines, auf der Cust Chormandel, und denen herumligenden Ländern, which came off the press in 1663. First published in Dutch as De open-deure tot het verborgen heydendom in Leiden in 1651,30 Arnold made substantial additions to Roger’s book, Auserlesene Zugaben, Von den Asiatischen, Africanischen, und Americanischen Religions-sachen.31 Via books like Roger’s, first hand observations became apparent within the comparative study of diverse civilisations. To be sure, when Vossius was writing about the religious customs of the people in the Americas, he had already recognized the value of travel books; yet, the textual tradition remained the measure of his judgments. In the case of Roger, we can observe a fundamental shift regarding the text evaluation. Roger continuously confronts textual testimonies with his first hand observations. Roger stayed in the city of Pulicat (Paliacatta) for more than ten years working as a missionary on the Indian shore of Coromandel in order to study »the mysteries and 30 On the French translation by Thomas La Grue, published only in 1670, see Alan Charles Kors, Atheism in France, 1650–1729, Vol. i: The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton, N. J. 1990, 217–218. 31 My references are to the copy of the Bayerische Staatsbibliothek, shelf mark H.as. 3416.

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the foundations of the heathen divine service«.32 Arnold reports in his introduction that while exploring the intellectual background of the native religion, Roger contacted the Indian sages called Brahmins or Brahmanees, just as Pythagoras and Plato had done many centuries before. After his return to Europe in 1647, Roger settled in the Dutch city of Gouda where he died two years later. Before publishing, Arnold tells us that an anonymous judge with the initials »A. W.« rewrote the Open Door and made important scholarly additions in order »to compare the present life and beliefs of the Brahmins, particularly with pagan antiquity, and also with the Jews and the Christians«.33 Therefore, we have to be careful to distinguish at least three very different approaches to the topic of the Open Door. First, there are Roger’s first hand observations on every day life in India, and particularly on the philosophical and religious opinions of the Brahmins. Secondly, there is the introduction written by Arnold who tries to inscribe the text into the framework of St Paul’s words in Romans 1:19–20 -that every attentive observer of the visible world would be able to acknowledge the existence of the invisible God. Arnold quotes similar sayings by Aristotle, Minucius Felix, and Justin Martyr. Thirdly, there are the many scholarly footnotes by the anonymous writer »A. W.« that were the most interesting part of the work for Arnold’s contemporaries, and for us. Early modern scholars were often afflicted with the paradox of comparing the incomparable. This is true particularly in respect to the history of atheism from antiquity onwards. As a missionary, Roger applied a strategy of appeasement when pointing out that so many sea voyages had taught us that there is no people group on earth so wild, brutish, and unreasonable that it does not acknowledge the existence of a god, nor practise divine service. The lawyer »A. W.« rightly denied this observation when he wrote in a respective footnote: »This judgment would be too mild, since many voyages have taught us the contrary«.34 The anonymous writer continues referring to various travel books and concludes with a brief introduction to the history of atheism, beginning with Protagoras. This outline already makes it clear, that Arnold’s edition of Roger’s Open Door is not simply a travel book; it aims rather at confronting the present life of some parts of southern India with the diverse religious habits of the West. In this respect, it is an essential part of the confessional controversies of his age. Contrary to the ethnography developed by French Enlightenment authors of the 18th century, 17th century comparative research of religious habits still highlights 32

›Vorrede an den geneigten Leser‹. In: Abraham Roger, Offne Thür zu dem verborgenen Heydenthum: Oder, warhaftige Vorweisung deß Lebens, und der Sitten, samt der Religion, und dem Gottesdienst der Bramines, auf der Cust Chormandel, und denen herumligenden Ländern, Nuremberg (J. A. Endter) 1663, without pagination. This anonymous introduction presumably is by Arnold. 33 ›Vorrede an den geneigten Leser‹ (n. 32). 34 Roger, Offne Thür (n. 32), 218–219, footnote a.

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the conviction that there is a common ground for all religions. Shipping to the cost of Coromandel was not only a voyage across the ocean in order to convert and exploit other peoples; it was rather a voyage into the depths of time as well. Evidently, everyone who conversed with the Brahmins joined the children of Abraham and his reputable wife Chertura or Cethura.35 This is the story told by Epiphanius of Salamis in his treatise Haereses, which the commentator »A. W.« refers to in a footnote.36 The doctrines of the Brahmins, then, were a treasure that retained the original wisdom of the ancient Jewish Patriarchs. The ancient theology – exactly in the sense of Agostino Steuco’s perennis philosophia,37 which the commentator »A. W.« frequently quotes – pervaded the centuries, although the sages of every nation would normally conceal it from the eyes of the vulgar. It is due to these controversial doctrines that the anonymous judge refers to the whole range of early Christian writers. The Brahmins’ doctrine of the material body of angels, devils, and demons, for instance – fiercely debated among scholars during the 17th century – is supplemented by quotations from the works of Gennadius, Tertullian, Origen, Lactantius, Macarius, and Augustine.38 Commenting on the Brahmins’ opinions explained by Abraham Roger, the anonymous commentator raises the question whether the sun, the moon, and the stars are animated or not, and whether they can be regarded as angels or not. He quotes diverse opinions from various – early Christian and heathen – sources only to conclude that most, but not all, of the Fathers denied that they were animated beings.39 It is worth noting that the question of animated celestial bodies reflects a key controversy, much disputed even by Catholic scholars. The sane doctrines of the Brahmins, absorbed in the abyss of time, could provide ammunition to the most intricate confessional disputes of Arnold’s own age. Abraham Roger’s Offne Thür already had more than 500 pages. Arnold added Auserlesene Zugaben von dem Asiatischen, Africanischen, und Americanischen Heydenthum to the appendix so that the volume reached a landmark of a thousand pages. Arnold’s additions are rather disappointing in terms of the usage of Patristic source material. There is no attempt, for example, to link the ancient wisdom of China with the perennis philosophia tradition in the West, as the Jesuit scholar 35 According to Genesis 25,1–2, Cethura is Abraham’s second wife. See Auguste Calmet, Dictionarium historicum, criticum, chronologicum, et literale Sacrae Scripturae [. . .] è gallico in latinum translatum, & nonnihil expurgatum ab R. P. D. Joan. Domenico Mansi, Tomus primus, Augsburg (M. Veith, 1738), 16 and 279 (both second pagination). – In Gen. 25,6 Abraham is said to have separated his sons born of Cethura from his son Isaac (born of Sara) and to have sent them ›ad plagam orientem‹ (›to the East‹), that is, to populate the Orient from the Arabian desert onwards. 36 Roger, Offne Thür (n. 32), 2, footnote a. 37 See Giovanni Di Napoli, »Il concetto di ›philosophia perennis‹ di Agostino Steuco nel quadro della tematica rinascimentale«, in: Atti del IV convegno di studi umbri, Gubbio 22–26 Maggio 1966. [Vol. 4:] Filosofia e cultura in Umbria tra Medioevo e Rinascimento, Gubbio 1967, 459– 489. 38 Roger, Offne Thür (n. 32), 300–301. 39 Roger, Offne Thür (n. 32), 302.

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Athanasius Kircher had done only two decades earlier. On the contrary, we are told that the »famous Chinese philosopher« Lao-tse and his circle were adherents of the Epicurean doctrine denying the immortality of the soul. In Arnold’s additions, although his intention is clearly to complement the design outlined by the learned missionary, the aspect of curiosity exhibited by travel reports prevails.

5. Alexander Ross and the Pursuit of Fashionable Heresies Alexander Ross’ exploration of the history of religions, published in a German translation some five years later, in 1668, is the one work that Arnold already frequently refers to in his additions to Roger’s Offne Thür. This volume has more than a thousand pages as well, and it contains three different yet corresponding treatises: The principle work is Alexander Ross’ Πανσέβεια or a View of all Religions in the World, originally published in 1653.40 The title in German reads as follows: Unterschiedliche Gottesdienste in der gantzen Welt. Das ist: Beschreibung aller bewusten Religionen, Secten und Ketzereyen, so in Asia, Africa, America, und Europa, von Anfang der Welt, bis auf diese gegenwärtige Zeit, theils befindlich, theils annoch gebräuchlich.41 In the appendix, Arnold added Kurtzer Religions-bericht von mancherley Völkern (Concise Report of the Religions of Sundry Peoples) by the Amsterdam physician Bernard Varenius, and his own research on Etliche Alt-Sächsische Wochen- und andere Teutsche Götzenbilder betreffend (On Various Idols of Ancient Saxony). Early modern comparative study continued to be confronted by the objection that this knowledge added nothing of value to Christian knowledge. There were already enough controversies between the different Christian confessions about the right interpretation of the Bible and the obligation of several doctrines. What precisely would be the use of realizing the preparations of some African, Indian, American, or even Saxon tribes to adore their horrible idols? After the defeat of the perennis philosophia concept, dear to Steuco, Kircher, and others, there was no reason left to compare heathen religions with the Christian faith. The answer to these questions is twofold. First, Arnold contends, logic teaches us several false and fraudulent arguments in order to gain insight into the correct ones. Likewise, comparative research confronts us with abominable scenes of heathen idolatry, yet, not in order to appreciate them, but to abhor them. Secondly, the holy 40

The book was a bestseller; there were many re-editions and translations into Dutch, French, and German. The British Library Catalogue lists at least ten re-editions of Ross’s work, chiefly published before 1700 though there is also one of 1780! – On the French translation by Thomas La Grue, published in 1666, see Kors, Atheism in France (n. 30), 138 f. 41 My references are to the second edition, published in Heidelberg (W. A. Endter/J. A. Endter) in 1674 (copy of the Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel, shelf mark S 2c Helmst. 8°). – See also the article by Karla Pollmann in the present volume.

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fathers Irenaeus, Epiphanius, Augustine, Theodoretus, besides other eminent Christian scholars, discussed all the heresies that permeated the Christian faith and which tormented the Christian communities in order to expel them from the true doctrine. Likewise, although truth in itself is sufficient and beautiful, its beauty increases when compared with heathen lies.42 Arnold, however, was well aware that the horror of lies would continue to obscure the splendour of truth among the incredulous. The appropriateness of comparative research, then, was still rooted in the Christian apologetic intention outlined by the Church Fathers. Arnold’s German edition of Alexander Ross’s Unterschiedliche Gottesdienste in der gantzen Welt is an excellent example for illustrating the didactic character that was already inherent in many Patristic writings of this genre. Akin to contemporary academic teaching, Ross’ treatise consists of short questions by a disciple complemented by the exhaustive answers of the teacher. Ross deals with ancient and contemporary religious customs all over the world. According to the legacy of Patristic textbooks dedicated to heretic doctrines, it turns out that only the Christian faith can be true because its doctrines are continuously beyond human understanding. A doctrine tormented Arnold’s age, however, whose adherents, agnostics or atheists, rightly affirmed that there was no knowledge beyond human understanding. The problem his contemporaries were confronted with was not so much the horrors of heathen idolatry and the ridiculousness of its divine worship. Alexander Ross made it clear that the adoration of nearly all the pagan gods transmitted at least a glimpse of truth insofar as the worship of the sun, for instance, was a didactic mode to confer the true doctrine upon the heathen. In acknowledging the erroneous multiplication of divine names attributed to the one celestial body, it was reasonable to conclude that they only considered the sun as the visible sign of the unknowable God. For Ross, this was a chiefly social problem. Augustine, Lactantius, Eusebius, and others had reported that the Athenians had erected an altar in order to worship the true divinity, although the vulgar would prefer diverse visible representations of the invisible.43 Arnold’s true opponents, then, were not those wild tribes living in exotic regions of the world; both Catholic and Protestant missionaries were sent to them in order to rid them of their ridiculous fancies. Rather, the most sophisticated contemporary libertinism was to challenge the supernatural doctrines of the Christian faith. In plain imitation of the physician’s imagery developed by Theodoretus, Ross tries to heal the Christian religion poisoned by the most abominable opinions. After having dealt with Chinese and African worship, Ross turns right to the Europeans and sets out the particularities of ancient Roman, Greek, Germanic, and Muslim religions.44 42

Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), ›Vorrede‹ (which obviously is by Arnold). Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 886 ff. 44 It is worth noting that Ross had translated the Alcoran into English that had been published in 1649. 43

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Then, in the following two sections, he presents a remarkably detailed survey of Christianity’s history from its origins until the 17th century. Presumably the most curious paragraph of this section is dedicated to the origin and progress of libertinism from the 9th century to Thomas Hobbes.45 According to Ross the medieval Benedictine monk John Scottus Eriugena – a disciple of Bede the Venerable, as he believed – had taught that the body of Christ was only allegorically present during the Lord’s Supper.46 Yet, later on, someone called Bertram, Ross tells us, taught that the body of Christ was present during the Lord’s Supper, although he who is present was not the same born of the Virgin. In the 12th century Almaric of Bene and David of Dinant taught that God was the prime material of the world.47 After the Anti-Trinitarians had made their appearance on the stage of heretic doctrines, a certain tailor of Picardy called Quintinus was the immediate predecessor of modern libertinism. Ross points out that its adherents teach first that man can be perfect and innocent in this life. Secondly, our knowledge of Christ and of our resurrection is a mere fancy, and thirdly, concerning religion, it might be appropriate to feign to be faithful – »which«, the author screams out, »is exactly the opinion of Mister Hobbes« – and, eventually, these fashionable heretics detest the Holy Scripture, relying on their own abominable inspirations.48 Then Ross goes on explaining the doctrines of the Socinians, the Arminians, the Independents, the Millenarians, the Roman Catholics, and the aberrant Christians in the Near East. After more than 800 pages, Ross’ disciple seems rather dazzled by all the heresies his teacher had explained to him. Eventually, however, the pupil confronts him with a rather sophisticated question, asking: »Which of all religions that have passed before our eyes seems to most correspond with natural reason?«49 Well, things are not as easy as a tired pupil might expect. The teacher immediately notices his pupil’s proneness to cut and run from the labyrinth of religious beliefs, and he knows the danger of immersion in the vast ocean of scepticism and atheism. We may observe, however, that the disciple’s question is exactly the type of rhetorical aptness that Socrates proved useless for judging the beauty of things. Which spoon would be more adequate to a pot of bean soup, the golden one or that one made of fig wood? The wise and circumspect teacher, then, avoids any Sophistic performance, answering: The true doctrine of the faithful is beyond natural reason. Natural man, as St Paul tells us, does not conceive the Spirit of God. »Yet the religion of those heathens«, he continues with remarkable acumen, »who worshipped the sun, seems to correspond most with natural reason.« Since all of our human knowledge is through sense perception, the pagans only failed in taking the last step, that is to say, in believing in the unconceivable who dwells beyond the visible sun. 45 46 47 48 49

Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 379 ff. Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 380. Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 386. Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 407. Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 884 f.

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As an appendix, Ross added a self-test of sorts, which enabled the reader to catechize the reliability of his faith. In Arnold’s Edition, it is entitled Zwölf-sätzige Religions-Tafel, daraus deß gantzen menschlichen Geschlechts Glaub und Unglaub kürtzlich zu ersehen.50 Here again, the major point Ross is insisting on is the criticism of libertinism and atheism. Two further pieces complement this edition: Bernard Varenius’s Kurtzer Bericht von mancherley Religionen der Völcker even makes use of Jesuit travel reports. Christoph Arnold’s own Etzliche alt-sächsische Wochen- und andere Teutsche Götzenbilder betreffend: Nebenst dero sonderbaren Gottesdiensten, Altären, Opfern, Priestern und anders introduces the reader into the wealth of Germanic antiquities, and it is an excellent example testifying to the vivid legacy of Second Sophistic antiquarianism within a Christian apologetic context.

6. Conclusion Christoph Arnold’s indefatigable efforts had a remarkable impact on the intellectual training of the young, particularly in the southern parts of Germany. Beginning his academic career immediately after the peace of Westphalia he participated in a huge European network of literary historians. Doted with excellent antiquarian interests and skills, he promoted the comparative study of civilisations by editing such diverse works as the treatises by Johann Heinrich Ursinus, Abraham Roger, and Alexander Ross. In this context, the use of Patristic sources is not restrained insofar as it provides a vast quantity of otherwise unknown doxographic source material; early modern scholars rather imitated the various genres and styles used by the Church Fathers in order to convert the incredulous. Paradoxically, the Kirchen- und Ketzer histories by Gottfried Arnold and Christian Thomasius still use the patterns provided by Patristic heresy textbooks. Due to the prevailing Christian apologetic intention, early modern comparative study, however, could not yet evolve into the Enlightenment history of civilisations. By the middle of the 17th century, the relationship between libertinism and materialism provoked scholarly attempts at tracing its origins back to neo-Platonism and medieval pantheism, as did Jacob Thomasius in a remarkable essay of 1665,51 and Ralph Cudworth in his notorious True Intellectual System of the Universe (1678). Thomasius is also the author of two essays explicitly dealing with the emergence of libertinism as an eclectic vision of man’s destiny on earth.52 50

Ross, Unterschiedliche Gottesdienste (n. 41), 937–940. See Jacob Thomasius, Schediama historicum [. . .], Leipzig (J. Wittigau) 1665. – Cf. Ralph Häfner, »Jacob Thomasius und die Geschichte der Häresien«, in: Christian Thomasius (1655– 1728). Neue Forschungen im Kontext der Frühaufklärung, ed. by F. Vollhardt, Tübingen 1997, 141–164. 52 See Häfner, Götter im Exil (n. 11), 353–360. 51

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However, Bernard Picart’s richly illustrated Cérémonies ou coutumes religieuses des peuples idolatres (1723–33) still relies on the patterns elaborated by the Church Fathers, although this work played a major role within early Enlightenment libertinism, as did the works by Nicolas Fréret and Bernard de Fontenelle. As to the last volumes of Picart’s enormous scholarly enterprise, he changed the title slightly (Cérémonies ou coutumes religieuses de tous les peuples du monde), now including Catholic and Protestant rites in the comparative research on the religions of the world. Early modern scholars appreciated the Patristic and Renaissance discussion concerning the dignity of man in order to vindicate the Christian beliefs by means of the natural world. To be sure, Scripture remained the uncontested measure of interpreting God’s creation. As early as 1634, that is, only one year after the condemnation of Galileo, Alexander Ross published a refutation of the new heliocentric system.53 In 1651, he walked in the steps of the Church Fathers’ commentaries on the creation story when writing on Arcana Microcosmi, or the hidden secrets of man’s body. This sounds much like Gregorius of Nyssa’s treatise on the frame of the human body and was meant to be a criticism of contemporary anthropology. As early as 1645, he deliberately used the physician’s allegory of Theodoretus when refuting Sir Thomas Browne’s Religio medici (1642). Ross’s treatise bears the pretty title: Medicus medicateus, or, the physician’s religion cured. This strategy to destroy contemporary libertinism reached its peak only two years after Thomas Hobbes had published his new social and political theory. In 1653, Ross presented to the curious public Leviathan drawn out with a hook, or, animadversions upon Mr Hobb[e]s his Leviathan. These few examples sufficiently illustrate that early modern scholars displayed a wide range of sources, literary patterns, and rhetorical strategies used by the early Church Fathers. The significance of Christoph Arnold resides essentially in transmitting the latest achievements in the field of the comparative study of religion to a wider German speaking audience, although in German vernacular language publications, such delicate discussions as that on Hobbes and Sir Thomas Browne do not appear to be appreciated much.

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Alexander Ross, Commentum de terrae motu circulari. Duobus libris refutatum contra Lansbergum et Carpentarium, London (T. Harper) 1634.

Die Behandlung der Kirchenväter bei Pierre Bayle Irene Dingel Auf den ersten Blick mag es abwegig erscheinen, nach dem Umgang des französischen Frühaufklärers Pierre Bayle1 mit den Kirchenvätern zu fragen. Denn anders z. B. als sein Zeitgenosse, der von ihm viel zitierte Louis Ellies du Pin (1657–1719)2 , hat Bayle kein Werk hinterlassen, das sich ausdrücklich mit den kirchlichen Schriftstellern, geschweige denn mit den Kirchenvätern im Speziellen beschäftigt. Dagegen hat er mit seinem Dictionnaire historique et critique, dessen erste Ausgabe in den Jahren 1696–97 erschien und bald darauf in mehreren Auflagen herauskam,3 eine umfassende Sammlung biographischer Artikel vorgelegt, die eigentlich darauf zielten, ein von Abbé Louis Moréri erstelltes Wörterbuch zu korrigieren und abzulösen. Tatsächlich bezog sich Bayle auch gelegentlich noch auf dieses Vorgängerwerk, obwohl er mit seinem Dictionnaire weit über diesen ursprünglichen Plan hinausging. Denn er lieferte mit seinen biographischen Artikeln, die er mit ausführlichen, die vorhandenen Traditionen und Darstellungen kritisch aufarbeitenden bzw. kommentierenden Anmerkungen versah, eher ein kurzweiliges Panorama der europäischen Geistesgeschichte als ein trockenes Informationsinstrument.4 Auch die zu Anfang noch vorgesehene Schwerpunktsetzung auf der Epoche der Antike hat Bayle – mit Rücksicht auf sein Lesepublikum – nach und nach zugunsten einer chronologischen Erweiterung aufgegeben.5 Dies mag erklären, warum die Kirchenväter in 1 Zu Leben und Werk Pierre Bayles vgl. Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle, 2 Bde., La Haye 1963/1964 (Archives Internationales d’Histoire des Idées/International Archives of the History of Ideas 1, 6) und Hubert Bost, Pierre Bayle et la religion, Paris 1994 (Philosophies 48). 2 Vgl. Irene Dingel, Art.: Du Pin, Louis Ellies, Religion in Geschichte und Gegenwart4 2 (1999), 1003 f. 3 DICTIONAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE: Par Monsieur BAYLE. TOME PREMIER, PREMIERE PARTIE. A-B. TOME PREMIER, SECONDE PARTIE. C-G. A Rotterdam, chez REINIER LEERS, MDCXCVII [= 1697] AVEC PRIVILIGE. // TOME SECOND, PREMIERE PARTIE. H-O., TOME SECOND, SECONDE PARTIE. P-Z. A Rotterdam, chez Reinier Leers, MDCXCVII [= 1697] AVEC PRIVILEGE. [= 2 Bde. in 4 Teilen]. Die ›Préface‹ datiert vom 23. 10. 1696. Die zweite Auflage erschien bereits im Jahre 1702. Zu den verschiedenen Ausgaben des Wörterbuchs vgl. Labrousse (wie Anm. 1), 235–271. 4 In den Anmerkungen nahm Bayle nämlich nicht nur die Rezeptionsgeschichte von Person und Werk in den Blick, sondern auch die mit den dargestellten Personen u. U. verbundene Legendenbildung und den durch die Jahrhunderte hindurch weitergetragenen Klatsch und Tratsch. Das Wörterbuch konnte von Fall zu Fall regelrecht als ›Chronique scandaleuse‹ gelesen werden. Vgl. dazu Irene Dingel, Zwischen Orthodoxie und Aufklärung. Pierre Bayles Historisch-Kritisches Wörterbuch im Umbruch der Epochen, Zeitschrift für Kirchengeschichte 110 (1999), 229–246, bes. 234. 5 Vgl. dazu Pierre Bayles Ausführungen im Vorwort des 1. Bandes der fünften Auflage des

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Irene Dingel

seinem biographischen Nachschlagewerk nicht gerade große Beachtung erfahren, zumal der im niederländischen Exil lebende Franzose – seit 1681 Professor der Philosophie und Geschichte an der neu gegründeten École illustre in Rotterdam – auch nicht mit ausschließlich patristischen Interessen ans Werk ging. Vielmehr präsentierte Bayle in seinem Nachschlagewerk Gestalten aus allen Jahrhunderten, angefangen von der Zeit des Alten Testaments bis hinein in seine unmittelbare Gegenwart.6 Dennoch ist es m. E. aufschlußreich, nach dem Stellenwert und der Behandlung der Kirchenväter gerade in Bayles Dictionnaire zu fragen, denn es wirkte in umfassendem Sinne meinungsbildend. Seine Verbreitung und sein Einfluß in ganz Europa können nicht hoch genug veranschlagt werden. Das Wörterbuch wurde von den Gebildeten aller Schichten und unterschiedlichster Herkunft gelesen, nicht nur von theologisch ausgewiesenen Spezialisten. In der europäischen République des Lettres war das Dictionnaire historique et critique ein Standardwerk. Das bedeutet, daß man davon ausgehen kann, daß Bayles biographische Artikel, seine dort gegebenen Informationen und Wertungen sowie die sich in den Bayleschen Anmerkungen anschließenden Diskussionen über Themen, die der Autor je nach Interesse oder Bedarf an die Darstellung von kirchlichen Schriftstellern der Spätantike anlagert, in breitem Maße zur Kenntnis genommen und rezipiert wurden. Vor diesem Hintergrund ist es interessant zu fragen, erstens, welche Kirchenväter überhaupt in Bayles Wörterbuch Berücksichtigung fanden, bevor wir, zweitens, an ausgewählten Beispielen seine Methodik in der Behandlung der Kirchenväter zu erheben versuchen und schließlich, drittens, der deutlichen Wechselwirkung zwischen Darstellungsweise und zeitgenössischen Ereignissen und Veränderungen nachgehen.

Dictionnaire, 1740 (= DICTIONNAIRE HISTORIQUE ET CRITIQUE, PAR M R PIERRE BAYLE. CINQUIEME EDITION, REVUE, CORRIGÉE, ET AUGMENTÉE. AVEC LA VIE DE L’AUTEUR, Par Mr. DES MAIZEAUX. TOME PREMIER. A-B. A AMSTERDAM, Chez P. Brunel, P. Humbert, J. Wetstein & G. Smith, F. l’Honoré & Fils, Z. Chatelain, Convens & Mortier, Pierre Mortier, F. Changuion, J. Catuffe, & H. Uytwerf. A Leide, chez Samuel Luchtmans. A LA HAYE, Chez P. Gosse, J. Neaulme, A. Moetjens, G. Block, & A. van Dole. A UTRECHT, Chez Etienne Neaulme. MDCCXL. [= 1740] AVEC PRIVILEGE [T. II: C-I, 1740; T. III: K-P., 1740; T. IV: Q-Z, 1740), I-II. – Einen teilweisen Nachdruck der französischen Ausgabe von 1740 hat Elisabeth Labrousse herausgebracht, und zwar unter dem Titel: Pierre Bayle, Choix d’Articles tirés du Dictionnaire Historique et Critique, 2 Bde., Hildesheim/New York 1982 (Pierre Bayle, Oeuvres diverses. Volumes supplémentaires I,1–2). 6 Zu Konzeption und Ziel des ›Dictionnaire historique et critique‹ vgl. Dingel, Orthodoxie (wie Anm. 4), 231–235. Zur Rezeption des Wörterbuchs in Deutschland vgl. Irene Dingel, Die Rezeption Pierre Bayles in Deutschland am Beispiel des ›Dictionnaire historique et critique‹, in: Interdisziplinarität und Internationalität. Wege und Formen der Rezeption der französischen und der britischen Aufklärung in Deutschland und Rußland im 18. Jahrhundert, hg. von H. Duchhardt und C. Scharf, Mainz 2004 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte. Abt. Universalgeschichte, Beih. 61), 51–63.

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1. Die Präsenz christlicher Schriftsteller der Spätantike im Dictionnaire historique et critique Geht man die Nomenklatur des Wörterbuchs systematisch durch, so kommt man im Blick auf unsere Fragestellung zu einem erstaunlichen Fazit: Die Kirchenväter scheinen Bayle nur in eingeschränktem Maße interessiert zu haben, und man sucht vergeblich nach einem Kriterium für Aufnahme oder Nichtaufnahme eines Namens in die Reihe der Artikel. Der Benutzer findet längst nicht die Personen, die er eigentlich ganz selbstverständlich anzutreffen hofft. So fehlen z. B. – um nur einige wichtige Gestalten des frühen Christentums und der Alten Kirche zu nennen – Ignatius von Antiochien, Irenaeus von Lyon, Clemens von Alexandrien, Cyprian von Karthago, Tertullian, ebenso Ambrosius von Mailand und Hieronymus. Dagegen trifft man auf Origenes, Gregor von Nazianz, Augustin und – neben vielen anderen Päpsten – auch auf Gregor den Großen. Dies sind aber die einzigen herausragenden Repräsentanten der Alten Kirche, sofern man Gregor den Großen überhaupt noch dazurechnen will. Daneben aber bietet Bayle durchaus Artikel zu weniger profilierten Gestalten, wie dem Apologeten Athenagoras, zu Alypius, dem Gefährten Augustins und Bischof von Tagaste, zu Arnobius und Nemesius von Emesa oder auch zu Arsenius, einem römischen Diakon, der am Hofe des Kaisers Theodosius Lehrer von dessen Sohn wurde. Konzeptionelle Kriterien für die Auswahl der Artikel oder eine inhaltliche Zusammengehörigkeit scheint es also auf den ersten Blick nicht zu geben. Aufschlußreich ist deshalb, was Bayle selbst an einer Stelle, nämlich in seinem Artikel zu Gregor von Nazianz, über sein Vorgehen berichtet. Hier heißt es in der von Gottsched verantworteten Übersetzung:7 Nazianz, (Gregorius von) einer von den allerberühmten Kirchenvätern im IV Jahrhunderte. Jch könnte einen sehr langen Artikel von ihm machen; weil ich aber dabey nur widerholen müßte, was schon andere große Schriftsteller von ihm gesaget haben, deren Werke in aller Welt Händen ist, und noch die Anmuth der Neuigkeit haben, so will ich es sehr kurz machen.8

Dementsprechend sprach Bayle in dem dann folgenden knappen Artikel nur solche Fragen an, die Anlaß zur Korrektur bestehender Darstellungen gaben. Weder erfährt der Leser biographische Daten noch theologische Entwicklungen. Stattdessen 7 Der durch Gottsched herausgebrachten Übersetzung des Wörterbuchs lag die fünfte Auflage von 1740 zugrunde. Sie erschien unter dem Titel ›Herrn Peter Baylens, weyland Professors der Philosophie und Historie zu Rotterdam, Historisches und Critisches Woerterbuch, nach der neuesten Auflage von 1740 ins Deutsche uebersetzt; auch mit einer Vorrede und verschiedenen Anmerkungen sonderlich bey anstoeßigen Stellen versehen, von Johann Christoph Gottscheden, Professorn der Philosophie zu Leipzig, des großen Fuersten=Collegii itz. Z. Praeposito und der Koenigl. Preuß. Societaet der Wissenschaften Mitgliede. Erster Theil. A. und B. Nebst dem Leben des Herrn Bayle vom Herrn Desmaizeaux. Mit Roem. Kaiserl. auch Koenigl. und Chursechsis. allergnaedigster Freyheit. Leipzig, 1741. Verlegts Bernhard Christoph Breitkopf, Buchdr. [Bd. II: C–J, 1742; Bd. III: K–P, 1743; Bd. IV: Q–Z, 1744]‹. 8 Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 494.

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verwies Bayle auf Louis Ellies du Pin und dessen ›neue Bibliothek der Kirchenscribenten‹, d. h. auf die Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, die übrigens schon 1693 und dann wieder 1757 auf dem Index landete, aber von dem aus calvinistischem Elternhause stammenden Bayle durchgehend, auch in anderen Artikeln, als Informationsquelle herangezogen wurde. Auch Jean le Clerc und dessen umfangreiche Allgemeine Bibliothek, die Bibliotheque universelle et historique, 1686– 93 in Amsterdam erschienen, führte er als Referenzwerk an.9 Bayle mochte also nicht wiederholen, was ohnehin schon durch andere herausragende Publikationen für alle zugänglich und noch keineswegs veraltet war. Das bedeutet, im Umkehrschluß formuliert, daß dem Autor des Dictionnaire historique et critique die kritische Sichtung des Überkommenen und die Korrektur bisher unhinterfragter Sichtweisen am Herzen lagen. So führte er z. B. in seinem Artikel Augustin aus: »Le détail de sa vie Episcopale, & de ses Ecrits, seroit ici superflu: [. . .]«, in der Übersetzung von Gottsched: Die umständliche Beschreibung seines bischöflichen Lebens und seiner Schriften wäre hier überflüßig; man kann sie in dem Wörterbuche des Moreri und in der Bibliothek des Du Pin finden: und wenn diese Herren nicht gar zu leicht über das unordentliche Leben Augustins weggewischet wären, so hätte ich dieses ganzen Artikels überhoben sein können. Allein, es ist zum bessern Unterrichte der Welt gut, daß man große Männer von der rechten und linken Seite zeiget.10

Es ging Bayle also um Originalität, um das Aufdecken auch der ›linken‹, verborgenen Seiten geschichtlicher Größen und Zusammenhänge und – wie sich immer wieder in seinen Anmerkungen zeigt – um Aktualisierung historischer Problemstellungen bzw. um deren Übertragung in moderne Kontexte, um so skandalöse Verhältnisse zu decouvrieren und Mißstände zu entlarven. Offensichtlich unter diesen Prämissen wurden Origenes, Augustin und Gregor der Große für ihn interessant, ebenso übrigens wie die großen Häretiker, ihre Gesinnungsgenossen und Nachfolger. So stoßen wir in der Nomenklatur des Bayleschen Wörterbuchs auf den Gnostiker Kerinth, den Erzketzer Arius, auf die Marcioniten, die Manichäer und Paulicianer und schließlich auch auf den von Bayle theologisch rehabilitierten Nestorius, dem er einen Artikel mit sehr ausführlichen Anmerkungen widmete.11

2. Bayles Methodik in der Behandlung der Kirchenväter. Ausgewählte Beispiele Durchgehend ist auffällig, daß Bayles Umgang mit den von ihm ausgewählten Personen der christlichen Antike auf mehreren Ebenen verläuft. Sein erster Zugang 9

Vgl. Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 495. Bayle, Choix d’Articles, Bd. 1 (wie Anm. 5), 393; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 1 (wie Anm. 7), 397. 11 Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 496–504. 10

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erfolgte stets naheliegenderweise über einen kurzen Abriß des Lebens und Wirkens. Dazu zog er – ohne Rücksicht auf mögliche konfessionelle Festlegungen oder Eingebundenheiten – die vorhandenen historischen Darstellungen und Quellenausgaben heran, um gegebenenfalls deren Benutzung älterer geschichtlicher Abhandlungen erneut kritisch zu überprüfen. Freilich zögerte er nicht, die Konfessionalität der jeweiligen Autoren gelegentlich auch gezielt für die eigene Argumentation auszuspielen. Dies wird besonders in seinem Artikel Gregor der Große deutlich, in dem Bayle auf die soeben erschienene Geschichte dieses Papstes, erstellt durch den Benediktinerpater Denys de Sainte-Marthe, hinwies.12 Dessen durchgehend positive Darstellung stellte er freilich in Frage und widerlegte sie an entscheidenden Punkten. Bayle führte Folgendes aus – und dies gibt uns zugleich Einblick in sein methodisches Vorgehen: Das Werk, welches Dom Dionysius Sammarthan unter dem Titel der Historie des h. Gregorius des Großen, hat drucken lassen, war noch nicht erschienen, als ich diesen Artikel gemacht habe. Jch habe diese Historie durchgelaufen, und sie würde mir eine beständige Lobschrift dieses großen Pabstes zu seyn scheinen, wenn der Verfasser nicht oft die Lobsprüche mit vielen Anmerkungen unterbrochen hätte, welche die Materien erklären und die Sachen erläutern, oder die Widerlegung einiger andern Scribenten ausmachen. Er giebt in seiner Vorrede ein Verzeichniß derer, welche das Leben unsers Gregorius aufgesetzet haben, und hier tadelt er etliche Fehler des reformirten Predigers, Peter du Moulin, außer demjenigen, den man in der Anmerkung (C) gesehen hat. Er scheint nicht sehr vergnügt mit dem Maimbourg zu sein [. . .], er widerleget den Cardinal Baronius, den Mönchsstand dieses Pabstes betreffend, und bestreitet einige Meynungen des Goussainville. Dasjenige, was er wider die Centuriatoren von Magdeburg beobachtet, ist mit einer falschen Critik vermischet. [. . .] Ich habe nicht gefunden, daß er den Pabst Gregorius in dem geringsten tadelte, er hat die Partey eines Vertheidigers bey allen Dingen übernommen; [. . .].13

Bayle hatte in der genannten Anmerkung C unter Rückgriff auf einen Brief Gregors die offensichtlich falsche Meinung seines calvinistischen Glaubensgenossen, des 1658 verstorbenen Theologen Pierre du Moulin (geb. 1568) diskutiert, welcher behauptet hatte, Gregor habe keineswegs in vorbildlicher christlicher Demut Reserven gegen seine Erhebung zum römischen Bischof gehegt, sondern – im Gegenteil – 12 Denys de Sainte-Marthe [O. S. B., 1650–1725], Histoire de S. Grégoire le Grand, pape et docteur de l’Eglise, tirée principalement de ses ouvrages, Rouen (veuve de L. Behourt/G. Behourt) 1697. 13 Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 2 (wie Anm. 7), 634 f. Angesprochen sind folgende Geschichtswerke: die sog. Magdeburger Centurien: Ecclesiastica Historia, integram ecclesiae Christi ideam, [. . .] secundum singulas Centurias, perspicuo ordine complectens: [. . .] singulari diligentia & fide [. . .] congesta: Per aliquot studiosos & pios uiros in urbe Magdeburgica. Basel (J. Oporinus) 1559 ff.; Caesar Baronius: Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198. 12 Bde. Rom 1588–1607; Louis Maimbourg: Histoire du pontificat de Grégoire le Grand. Paris (C. Barbin) 1686; Pierre du Moulin: La Vie et religion de Grégoire I. [. . .] surnommé Le Grand, où est montré que la doctrine et religion de ce pontife [. . .] est contraire à la religion romaine de ce temps [. . .] Sedan (F. Chayer) 1650; Pierre de Goussainville: Sancti Gregorii papae primi [. . .] Opera in tres tomos distributa, [. . .] Additae sunt quaedam notae in dialogos et epistolas ejusdem S. Gregorii. Lutetiae Parisiorum (Impensis Societatis typographica) 1675.

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dieses Amt sehr gern angenommen, wenn nicht sogar erstrebt. Sainte-Marthe hatte diese Fehlinterpretation du Moulins übernommen und nicht widerlegt. Bayle aber distanzierte sich hier von du Moulin und disqualifizierte dessen gesamte Darstellung wegen ihrer tendenziösen Absicht, Papst Gregor (590–604) Lehrabweichungen nachweisen zu wollen, als misérable libelle, als ›elende Schmähschrift‹,14 deren Glaubwürdigkeit nun allein schon wegen ihrer hier aufgedeckten fehlenden Quellentreue ins Wanken gerate.15 Auch in bezug auf die bloße biographische Information kam es Bayle also auf die kritisch-korrigierende Sichtung von Quellen und Darstellungen an. Aber dabei blieb Bayle in seinem Wörterbuch nicht stehen. Auch die jeweilige von ihm portraitierte Person selbst und ihr Verhalten mußte sich an dem Maßstab rationaler Kritik messen lassen. Dabei hielt er nicht selten seinen Zeitgenossen – sozusagen zwischen den Zeilen – einen Spiegel vor, um ihnen die Problematik des eigenen Verhaltens auf der Folie des Dargestellten bewußt zu machen. Hinter all dem stand das unausgesprochen anvisierte Ziel, die unter dem Deckmantel der Religion, vor allem auch des Christentums, verborgen existierende Immoralität aufzudecken. Die pädagogische und die religionskritische Ebene greifen hier methodisch ineinander. Inhaltliches Ergebnis ist ein endgültiges Auseinanderfallen von Religion und Sittlichkeit bei Bayle. Dafür bietet aufs Neue der Artikel über Gregor den Großen ein aussagekräftiges Beispiel. Der in allen bisherigen Darstellungen, mit Ausnahme wohl der von Bayle kritisierten Abhandlung des Pierre du Moulin, so makellos dargestellte Papst wird in dem Artikel des Historisch-Kritischen Wörterbuchs unversehens zu einem inkonsequenten und feigen Opportunisten, der sich zwar nach außen hin sittenstreng gebärdet, aber in Wirklichkeit kriminelle Handlungen deckt, wenn es z. B. um eigene Macht und eigenen Einfluß geht. In dieser Weise läßt sich die Aussage des Bayleschen Artikels über Gregor den Großen resümieren. Der Papst verdiene durchaus den Beinahmen ›der Große‹, so der Autor des Wörterbuchs. Aber dieser Lichtseite steht eben auch eine finstere Schattenseite der Persönlichkeit gegenüber, die aufzudecken sich Bayle zur Aufgabe macht. Denn einerseits – so führte er aus – achtete Gregor mit aller Strenge auf eine integre, d. h. enthaltsame und zölibatäre Lebensweise der Geistlichen, was er schließlich sogar zur Voraussetzung für die Aufnahme in einen Orden oder zur Vorbedingung für die Bischofsweihe machte. Andererseits aber hatte er selbst keine Skrupel, seine eigene moralische Integrität, etwa im Verhältnis zur Obrigkeit, restlos aufzugeben. »[. . .] allein wegen des Misbrauchs der Lobeserhebungen, kann man ihn [scil. Gregor] nicht entschuldigen, mit welchen er sich in die Freundschaft eines Kronenräubers 14 Bayle, Choix d’Articles, Bd. 1 (wie Anm. 5), 595; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 635. 15 »Allein ohne daß man sich die Mühe geben darf, eine so elende Schmähschrift zu widerlegen, so ist es genug, um zu zeigen, was er für Glauben verdienet, wenn ich beweise, daß er mit dem allerabscheulichsten und gröbsten Betruge, der jemals gewesen, den Anfang machet«, Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 635.

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eingeschmeichelt hat [. . .], dessen Hände noch von dem allerabscheulichsten Königsmorde rauchten, den man in der Historie nur sehen kann«.16 Die Rede ist von Gregors loyaler, ja sogar einschmeichelnder Haltung dem Usurpator und Tyrannen Phokas gegenüber, der, nach dem Sturz und der grausamen Hinrichtung von Kaiser Maurikios und dessen Kindern, von 602 bis 610 ein regelrechtes Schreckensregiment im byzantinischen Reich führte, während dieser Zeit aber auch ein ausgeglichenes und gutes Verhältnis zum apostolischen Stuhl in Rom suchte und etablierte. Schon der Jesuit Louis de Maimbourg hatte in seiner Historie des Pontifikats Gregors auf die Schandtaten des von Gregor offensichtlich hoch geschätzten Machthabers hingewiesen, so daß sich der calvinistisch erzogene Bayle nicht entgehen ließ, gerade auf ihn als Gewährsmann für die Schilderung der Grausamkeit des Tyrannen hinzuweisen.17 Denn dies konnte seiner Darstellung Unvoreingenommenheit und Glaubwürdigkeit verbürgen. »Jch habe«, so Bayle, »Maimbourgs Worte gebrauchet, damit mir niemand vorwerfen kann, daß ich, um den heil. Gregorius desto mehr zu beschimpfen, die Schandthaten des Phokas vergrößere; und ich werde mich auch, in Ansehung der Schmeicheleyen dieses Pabstes gleichfalls der Ausdrückungen desselben Schriftstellers bedienen, damit mich niemand beschuldigen darf, als ob ich etwas boshaftes darunter mengte«.18 Wichtiger aber ist die Erklärung, die Bayle selbst sodann für dieses offensichtlich moralisch äußerst zweifelhafte Verhalten des Papstes in derselben Anmerkung gab. Sie ist, resümiert man die dort gegebenen ausführlichen Darlegungen in einem Satz, ausgesprochen simpel und für den papstkritischen Leser des Wörterbuchs unmittelbar überzeugend: Gregors Handeln sei von nichts anderem als seinem Interesse am römischen Primat geleitet gewesen. Bayle führt aus: Maimbourg beschönigt diese seltsame Schmeicheley, so gut als er kann, er suchet viele Ursachen derselben; allein er saget nichts von der wahrhaften, welche ist, daß sich der Kaiser Mauritius für den Patriarchen zu Constantinopel, wider den Pabst Gregorius (Maimbourg gesteht es auf der 124 S.) bey sehr kützlichen [sic!] Streitigkeiten erkläret hatte, [. . .] Der Pabst voller Freuden, daß er von einem Kayser befreiet war, der den Patriarchen zu Constantinopel günstig war, hat den neuen Prinzen mit Lobeserhebungen überhäufet, um dasjenige von ihm, wider seinen Nebenbuhler, zu erhalten, was er wünschte. Phokas hat sich gegen den Hof zu Rom gnädig gezeiget, und ein Gesetze gemachet, kraft dessen dem Bischofe zu Constantinopel verbothen ward, sich den Titel eines ökumenischen Patriarchen zu geben, mit der Erklärung, daß dieser Titel dem Bischofe des alten Roms allein gehöre. S[iehe] Maimbourg, 126 S.19

Durch sein Streben nach Einfluß und Macht hatte sich also der sonst auf moralische Integrität achtende Gregor dazu hinreißen lassen, einem der skrupellosesten Ver16

Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 634. Phokas ließ die fünf kleinen Söhne des Maurikios vor den Augen des Vaters töten, bevor er ihn anschließend über deren Leichen hinrichten ließ, vgl. Art. Gregorius der I., Anm. (H), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 638. 18 Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 638. 19 Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 638. 17

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brecher zu huldigen, ohne im Geringsten für die Rechte oder wenigstens eine menschliche Behandlung der Unterworfenen einzutreten. Fast klingt es resignativ, wenn Bayle daraus den Schluß zieht, daß man wohl kaum ein Beispiel dafür finden könne, daß einmal eine Tugend der Aussicht auf Macht widerstanden und im Ringen mit dem Eigennutz die Oberhand behalten hätte. Die Größen der christlichen Antike sind in dieser Hinsicht offenbar nicht besser als die Menschen der eigenen Gegenwart und umgekehrt. Für Bayle wird das Verhalten Gregors aber darüber hinaus zu einer Chiffre für die Relativität des eigenen religiösen Standpunkts, der schlechthin keinen Anspruch auf letztgültige Wahrheit erheben kann. Dies ist die Interpretationsebene der auf die Gegenwart angewandten kritischen Reflexion der Historie. Für Bayle speiste sie sich vornehmlich aus den Erfahrungen der eigenen Lebensgeschichte und den erlebten Glaubensverfolgungen seiner Zeit. Wir blicken zurück: Bayle war wie viele andere französische Protestanten und noch dazu als zweimaliger Konvertit und sogenannter relaps durch die restriktiven Maßnahmen des Sonnenkönigs gezwungen gewesen, seine Heimat Frankreich zu verlassen und in den Niederlanden Asyl zu suchen. Noch im gleichen Jahrzehnt hatte Wilhelm III. von Oranien in der Glorious Revolution von 1688 den englischen König Jakob II., einen engen Verbündeten Ludwigs XIV., abgesetzt, den englischen Thron eingenommen und in der Toleranzakte die anglikanische Kirche zur Staatskirche gemacht, den dissenters Duldung gewährt, aber Katholiken und Sozinianer davon ausgeschlossen. Die Hugenotten, darunter Bayles Kollege in Rotterdam, der Theologe Pierre Jurieu, setzten große Hoffnungen auf den Oranier, dem man sogar im Kampf gegen die ›Ungläubigen‹ beistehen wollte.20 Dieses Fernziel kombinierten die exilierten Calvinisten mit dem Gedanken eines auf monarchomachischem Boden gewachsenen politischen Widerstandsrechts. Bayle wurde seinerzeit nicht müde, vor solchen revolutionären Tendenzen zu warnen. Und so klingen seine Ausführungen zu dem als unmoralisch und verwerflich gebrandmarkten, kritiklosen Verhalten Gregors dem Machthaber Phokas gegenüber schließlich auch wie eine Mahnung an seine Zeitgenossen um rechte Gewichtung der Werte. In seinem Artikel führte er aus: Ein Prinz mag die allerschönsten Eigenschaften besitzen, aber bey allen diesen einer gewissen Kirche zuwider seyn; man verjage ihn, man tödte ihn: sie wird diese als eine Gnade Gottes ansehen; sie wird die menschl. Hand auf das ehrerbiethigste küssen, die ihr diese Wohlthat verschafft, und vornehmlich, wenn diese menschliche Hand dem andern Prinzen das Gegengewichte hält. Alsdann sieht man in dem Munde der Clerisey zween widersprechende Sätze: die Partey, die ihren Beschützer verliehrt, betrachtet diesen Verlust, als eine unglückliche Zusammenrottung der höllischen Machten; sie führet die göttlichen und 20 Vgl. dazu Dingel, Orthodoxie (wie Anm. 4), 240 f., außerdem zu den Spannungen mit Jurieu Frederik Reinier Jacob Knetsch, Pierre Bayle, in: Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. 8, Die Aufklärung, hg. von M. Greschat, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1983, 157–170, bes. 164–169, sowie Walter Rex, Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy, Den Haag 1965 (Archives Internationales d’Histoire des Idées/International Archives of the History of Ideas 8), 225 f., 248– 250.

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menschlichen Gesetze wider die Staatsveränderung an. Allein die andere Partey redet von nichts, als wunderthätigen Wegen der Vorsehung, von väterlichen Vorsorgen des Himmels, und fällt die Lehren der Staatskunst ungescheut an. Allein ich weis nicht, ob man dieses Vorurtheil jemals zu dergleichen Schändlichkeiten, als des heil. Gregorius seine, getrieben hat. Welch ein Fall! welch eine Blindheit! welch eine Niederträchtigkeit! Ein Pabst, der gegen einen armen verhurten Geistlichen so strenge ist, und deswegen so entsetzliche Urtheile spricht, schreibt an den Phokas, ohne die geringste Bezeugung, daß er es gerne gesehen hätte, wenn Mauritius und seine Kinder nicht hingerichtet worden wären.21

Ganz genauso ist es heute, hört man Bayle sagen: Die in Ungnade gefallene Religion sieht den Teufel am Werk, die neuerlich geduldete glaubt an ein Eingreifen Gottes, obwohl der eigentlich ausschlaggebende Faktor stets niederträchtige Gewaltanwendung gewesen ist. Konterkariert dies nicht den jeweiligen Anspruch auf religiöse Wahrheit?

3. Wechselwirkungen mit zeitgenössischen Ereignissen und Veränderungen Dieses Aufdecken von bisher unentdeckten oder verschleierten Diskrepanzen im sittlichen Verhalten mit Hilfe konsequent angewandter historischer Kritik übertrug Bayle auch auf die Ebene der Lehre. Oft stellte er dabei bereits im Artikel selbst historische Bezüge zu gegenwärtigen Diskussionen her oder verwies auf historische Parallelen und Brüche, die dann in den Anmerkungen breit ausgeführt und bewertet wurden. Das konnte einhergehen mit einer offen ausgesprochenen Kritik an der römisch-katholischen Kirche oder – je nach Zusammenhang – an den Gegensätzen konfessioneller Parteiungen seiner Zeit und deren Protagonisten. So sprach er z. B. in seinem Artikel Augustin offen aus, daß sich – seiner Ansicht nach – die römische Kirche mit ihrer Hochachtung der Lehren Augustins einerseits und der strikten Verwerfung der Gnadenlehre Calvins und später des Jansenius22 anderer21

Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 638. Cornelius Jansenius (1585–1638) war Professor in Löwen. Zusammen mit Jean Duvergier de Hauranne, genannt Saint-Cyran, hatte er jahrelang intensiv die Kirchenväter studiert. Dies hatte seine Theologie beeinflußt, die sich in der Tradition des Augustinismus bewegte und ihn in Opposition zu den Jesuiten brachte. Während die Jesuiten ein vom Humanismus geprägtes optimistisches Menschenbild vertraten, übernahm Jansenius Augustins Betonung der erbsündlichen Verderbtheit des Menschen. Seit 1627 arbeitete er an einem Werk, dem er den programmatischen Titel ›Augustinus‹ gab und für das er vor allem die antipelagianischen Schriften des Kirchenvaters ausgewertet hatte. Es erschien posthum, im Jahre 1640 in Löwen. Hierin wurde der Kirchenvater Augustinus als theologische Autorität in den Mittelpunkt gerückt. Die Scholastik und die neuscholastischen Strömungen innerhalb der katholischen Theologie wies Jansenius zurück. Für ihn hat der Mensch – Augustin folgend – keine Fähigkeit zum Guten. All sein Handeln bleibt eingebunden in die erbsündliche Verderbnis. Daher ist er auf die göttliche Gnade angewiesen, deren Wirkung aber dennoch die menschliche Freiheit nicht aufhebt. Die Gnadenlehre der Jesuiten griff Jansenius scharf an und warf ihnen vor, die menschlichen Kräfte zu überschätzen. Die Jansenisten vertraten also im Rückgriff auf die Lehre Augustins die Alleinwirksamkeit der Gnade Gottes für die Recht22

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seits in ein großes Dilemma hineinmanövriert habe. »Es ist gewiß«, so lesen wir in dem Artikel, »daß die Verbindlichkeit, darinnen sich die römische Kirche befindet, das Lehrgebäude Augustins in Ehren zu halten, sie in eine Verwirrung [embarras] versetzet, die sehr nach dem Lächerlichen schmecket [qui tient beaucoup du ridicule]«. Und in der dazugehörigen ausführlichen Anmerkung erläuterte er: Es ist jedermann bekannt, der die Sachen ohne Vorurtheil [sans préjugé], und mit gehöriger Einsicht [& avec les lumieres nécessaires] untersuchet, daß die Lehre Augustins und die Lehre des Jansenius, Bischofs von Ypern, eine einzige und eben dieselbe Lehre sind; so daß man es nicht ohne Widerwillen hören kann, wenn sich der Stuhl zu Rom rühmet: er habe den Jansenius verdammet, und dennoch den Ruhm Augustins vollkommen erhalten. Dieß sind zwey Dinge, die unmöglich mit einander bestehen können. Noch mehr: die Kirchenversammlung zu Trident hat, da sie die Lehre Calvins vom freyen Willen verdammt, unumgänglich auch die Lehre Augustins verdammet. Denn es hat kein einziger Calviniste jemals die Mitwirkung des menschlichen Willens und die Freyheit unserer Seele in dem Sinne geleugnet oder leugnen können, in welchem Augustin das Wort Mitwirkung und Freyheit genommen hat. Es ist kein einziger Calviniste, der nicht den freyen Willen und dessen Gebrauch bey der Bekehrung erkennet; wenn man dieses Wort nach den Begriffen Augustins versteht.23

Ohne freilich ins einzelne der jeweiligen theologischen Lehrsätze zu gehen, führte Bayle seinem Publikum auf diese Weise die durch die Geschichte hindurch entweder gar nicht oder stets inkonsequent gelösten Schwierigkeiten der theologischen Wahrheitsfrage vor Augen, die er später an dem Gegensatz zwischen Chrysostomus und Augustin in der Definition der Natur des freien Willens erneut thematisierte.24

fertigung. Zentrum des Jansenismus wurde das Zisterzienserinnenkloster Port Royal in Paris. Vgl. Charles H. O’Brian, Art.: Jansen/Jansenismus, Theologische Realenzyklopädie 16 (1987), 502– 509. 23 Bayle, Choix d’Articles, Bd. 1 (wie Anm. 5), 393; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 1 (wie Anm. 7), 397 f. 24 Vgl. den Artikel Augustin, Anm. (G), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 1 (wie Anm. 7), 399 f. Hier heißt es: »Wenn also diese beyden Kirchenväter [scil. Chrysostomus und Augustin] in der Erklärung der Natur des freyen Willens einander gerade entgegen sind: so ist es ja unstreitig, daß ihre Uneinigkeit den Grund betrifft; und daß die Kirche den Lehrsatz des einen, nicht ohne Verwerfung des andern, hat annehmen können? Oder man müßte sagen, daß sie eine Wahrheit ohne Verdammung des entgegen gesetzten Jrrthums billige; denn kurz, wenn sie sich auch beyde hätten betriegen können, so könnte doch die Meynung aller beyden nicht wahr seyn. Also müssen sich entweder diejenigen betriegen, die den Erklärungen des Chrysostomus folgen; oder diejenigen müssen eine Unwahrheit lehren, die die Auslegungen Augustins annehmen. Dieß ist, ich sage es noch einmal, die große Verwirrung der römischen Kirche. Sie sieht sich verbunden, denjenigen so wohl, die in Absicht der Einwilligung des Menschen, der Gnade alles geben; als denen, die derselben alles absprechen, ihren Beyfall zu geben. Ein Theil ihrer Lehrer saget, daß der Mensch diese Einwilligung, mit einer vollkommenen Freyheit, dieselbe auszuschlagen, fasse; der andre Theil lehret, daß die Gnade diese Einwilligung hervorbringe, ohne dem Menschen das nächste Vermögen zu lassen, dieselbe auszuschlagen. entweder die einen oder die andern geben etwas Falsches vor, welches keinen geringen Punct, sondern einen Punct von großer Wichtigkeit betrifft. Unterdessen verdammet die römische Kirche mit ihrer vorgegebenen Unfehlbarkeit nichts hiervor. Verdammet sie die Lehre des Jansenius, so ist sie gezwungen, zu gleicher Zeit zu erklären, daß sie den Augustin nicht verdammet [. . .].«

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Ein weiteres Beispiel dafür, daß Bayle in seine Behandlung der christlichen Schriftsteller der Antike gezielt aktuelle Problemstellungen einfließen ließ, bietet der Artikel Nestorius. Denn hier fügte er in zwei ausführlichen Anmerkungen die zeitgenössischen Rivalitäten zwischen den Oratorianern von Mons und den Jesuiten ein. Letztere beschuldigten die Oratorianer des Nestorianismus, woraufhin das Domkapitel zu Lüttich den Oratorianern die bereits erteilte Genehmigung, sich in der Stadt niederzulassen, wieder entzog.25 Ende 1692 wurden sie jedoch von dem Bischof von Cambrai rehabilitiert.26 Außerdem hatte sich innerhalb des Protestantismus eine ähnliche Kontroverse ergeben, in die Bayles Kollege, der calvinistische Theologe Pierre Jurieu, gegen den Utrechter Prediger Jacques Saurin 27 verwickelt war. Jurieu hatte ihn u. a. des Nestorianismus beschuldigt, woraufhin der Beklagte – nach Ausweis der ausgiebig in Anmerkung H referierten Apologie pour le Sieur Saurin28 – seine Position darlegte und die Lehre des Nestorius, die er befürwortete, von dem abzulehnenden Nestorianismus deutlich abhob. Auf die damit zusammenhängenden lehrmäßigen Differenzierungen braucht an dieser Stelle nicht im einzelnen eingegangen zu werden. Letzten Endes jedenfalls bestätigten die calvinistischen Synoden Saurins Rechtgläubigkeit. Diesen Weg beschritt auch Bayle in seinem Dictionnaire, indem er ebenfalls zwischen dem Nestorianismus und der Lehre des Nestorius, für den er deutlich Partei ergriff,29 unterschied. Es habe sich bei der Frage der Bezeichnung Marias als ›Gottesgebärerin‹, so Kyrill von Alexandrien, oder aber – wie Nestorius bekanntlich vertrat – als ›Christusgebärerin‹ ohnehin lediglich um einen Streit um Worte gehandelt, der nicht ausgebrochen sei, wenn die Gegner von korrekten Definitionen ausgegangen wären. Freilich – so stellte Bayle nebenbei in einer der Anmerkungen klar – habe die Kirche an dem aus purer Volksfrömmigkeit um die Mutter Gottes erwachsenen Marienkult gezieltes Interesse ge25 Vgl. Art.: Nestorius, Anm. (G), in: Bayle, Choix d’Articles, Bd. 2 (wie Anm. 5), 493 f.; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 499 f. 26 Vgl. Art.: Nestorius, Anm. (I), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 501. 27 Zu Saurin vgl. Erich Wenneker, Art.: Jacques Saurin, Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 8 (1994), 1430–1432; zu Jurieu insgesamt Frederik Reinier Jacob Knetsch, Pierre Jurieu. Theoloog en Politikus der Refuge, Kampen 1967. 28 Élie Saurin, Apologie pour le Sieur Saurin, Pasteur [. . .] contre les accusations de M. Jurieu, Utrecht (G. Vande Water) 1692. 29 Seine Position scheint sich mit der des Protestanten Charles Drelincourt zu treffen, die Bayle in seiner Anmerkung (P) ausführlich referierte, vgl. Art. Nestorius, in: Bayle, Choix d’Articles, Bd. 2 (wie Anm. 5), 498 f.; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 504 f. Gottsched freilich hatte bereits an früherer Stelle kleinere Korrekturen an Bayles Äußerungen zur Zwei-Naturen-Lehre angebracht, die, so wie Bayle sie im Blick auf die aus Leib und Seele bestehende Menschheit ausgedrückt habe, weder der reformierten noch der lutherischen Position gemäß sei. Bayles Äußerungen konnten nämlich nach Gottsched den Eindruck erwecken, »als wenn die menschliche Natur Christi nur in einem menschlichen Körper, nicht aber auch in einer menschlichen Seele bestanden hätte; und als wenn die göttliche Natur nur, die Stelle der Seele vertreten müssen.« Vgl. Art. Nestorius, Anm. * (d. h. Gottscheds), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 497.

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habt, sie habe daraus ein regelrechtes Gewerbe gemacht und diese Vorstellungswelten zusätzlich geschürt: ein durch die Jahrhunderte währender, einträglicher Betrug der Gläubigen.30 Was nun die Diskussionen um die Zweinaturenlehre anging, so stellte Bayle Kyrill als den eigentlichen Schurken heraus, der mit der Leitung des Konzils von Ephesus 431 – auf dem er bekanntlich die Ankunft der Antiochener und Parteigenossen des Nestorius nicht abgewartet und eine Entscheidung im eigenen Sinne herbeigeführt hatte – gegen die Konventionen verstoßen habe und wegen dieser Unregelmäßigkeiten berechtigterweise vom Kaiser gerügt worden sei. Dennoch habe die Geschichte Partei für Kyrill ergriffen, und ihn, statt den aufrichtigeren und durch die Umstände benachteiligten Nestorius, gewürdigt. Diese Sicht zu korrigieren ist Bayles Anliegen, das er denn auch konsequent, vor allem durch die Kommentare in den Anmerkungen verfolgt. Seine Argumentation läßt sich wie folgt resümieren: Nur durch sein intrigantes Verhalten habe Kyrill die Oberhand gewinnen und behalten können. Er habe bewußt die Bischöfe des Ostens ausgeschaltet. Seine Leidenschaft, nicht etwa die Vernunft, habe seine Aktionen gegen Nestorius beeinflußt. Und so machte sich Bayle eine Äußerung Gregors von Nazianz zu eigen, die dessen Reserve und Mißtrauen Bischofssynoden gegenüber zum Ausdruck brachte: Er, Gregor, habe noch nie eine Bischofsversammlung gesehen, die tatsächlich zu einem glücklichen Ergebnis gekommen sei. Stattdessen hätten sie stets das Übel eher vermehrt als gelindert.31 Der Autor des Dictionnaire versäumt nicht, hier eine Parallele zu den politischen Ständeversammlungen in Frankreich zu ziehen. Im übrigen, so Bayle, habe Kyrill schließlich durch Bestechungsgelder die Entscheidung des Kaisers Theodosius erkauft. Dieser habe beide Parteien vor sich gefordert und sei sogar erst den Orientalen, d. h. den Antiochenern, gegenüber günstig gestimmt gewesen. Zwar habe Du Pin diese von Acacius von Beroea aufgebrachte Behauptung als unzuverlässig zurückgewiesen, allein, so Bayle, was für eine bessere Ursache wird man von des Kaisers schleuniger Veränderung angeben? Er hat die Bischöfe von jeder Partey für rechtgläubig erkannt, (305 S. [scil. bei Du Pin]) und gleichwohl spricht er aus: daß Nestorius, (welcher bereits Befehl bekommen hatte, sich in sein Kloster zu begeben, 303 S.) rechtmäßiger Weise abgesetzet worden; daß Cyrillus und Memnon auf ihren Stühlen bleiben, und alle andere Bischöfe auch zu ihren Kirchen zurück gehen sollen: er spricht, so sage ich, dieses kurz darauf aus, da er den Morgenländern geneigt zu seyn geschienen hatte, welche sich seinen Befehlen unterworfen; in währender Zeit, da des Cyrillus Partey sich denselben ungescheut widersetzt hatte. Dieses Verfahren schmecket stark nach der Wirkung des Geldes, welches, durch den Cyrillus, unter des Kaisers Räthen 30 Vgl. Art.: Nestorius, Anm. (N), in: Bayle, Choix d’Articles, Bd. 2 (wie Anm. 5), bes. 496– 498; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 502–504. 31 Vgl. Art.: Nestorius, Anm. (B), in: Bayle, Choix d’Articles, Bd. 2 (wie Anm. 5), 498 und Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 492. Es handelt sich um Gregor von Nazianz, Epistula 130, 1–2 ad Procopium (GCS 53, 95.20–23, Haelewyck). Zum weiteren Gebrauch dieser Belegstelle im 17. Jahrhundert siehe: Silke-Petra Bergjan, The Patristic Context in Early Grotius, in: Property, Piracy and Punishment. Hugo Grotius on War and Booty in De iure praedae – Concepts and Contexts, hg. von H. Blom, Leiden/Boston 2009, 127–146, dort 129 (= dies.: The Patristic Context in Early Grotius, in: Grotiana 28 [2007], 127–146).

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ausgetheilet worden: und auf diese Art ist man bey manchen Fällen rechtgläubig, oder ketzerisch, nachdem man Geldsummen wegschenken kann, oder nicht.32

Bayle, der die Konversionskassen und -praktiken zur Zeit Ludwigs XIV. kannte, läßt seine Leser zu dem Fazit kommen, daß die heute allgemein anerkannte Lehre der Mehrheit offenbar aus einem Betrug hervorgegangen ist, daß sich die wahre Lehre stets gegen Lug und Trug und Intrigen durchzusetzen sowie unter feigem Opportunismus und Intoleranz zu bewähren habe. Auch die beiden von ihm diskutierten Fälle, jenen der zu Unrecht beschuldigten Oratorianer und den des calvinistischen Predigers Saurin, welche beide zwar in der Bevölkerung auf Sympathie aber keineswegs auf Unterstützung trafen, zieht Bayle – seinen Zeitgenossen wieder den Spiegel vorhaltend – für diese Analyse heran. Er verbirgt sie hinter folgender Feststellung: Dieß ist die Abschilderung einer unzähligen Menge von Leuten. Sie erkennen das Unrecht eines Anklägers ganz wohl; sie verfluchen ihn auch; sie sagen ihren Freunden alles ersinnliche Böse von ihm ins Ohr: allein wenn er ihnen schaden kann, so hüten sie sich wohl, wenn sie seine Richter sind, etwas nachtheiliges wider ihn auszusprechen. Sie haben tausenderley Taschenspielerstreiche zum ausweichen, und tausenderley Zweifelsknoten und Verdrehungen in den Sachen zu lassen. Dieses zeiget, daß die Obergewalt des Ansehens über die Gerechtigkeit, in dem menschlichen Geschlechte, ein fast unheilbares Übel ist; eben dieses ist Ursache, daß sich mächtige Personen niemals scheuen werden, nutzbare Verleumdungen auszustreuen.33

In dieses Spannungsfeld von Glaube und Macht, moralischem Anspruch und Verfall der Werte ordnet Bayle auch die von ihm behandelten Kirchenväter bzw. christlichen Schriftsteller der Antike ein. Vor diesem Hintergrund dient die Beschäftigung mit Nestorius, ähnlich wie andere Artikel seines Wörterbuchs, zugleich dazu, das für das Zeitalter der Aufklärung zentrale Thema der Toleranz anzusprechen. Sie ist – so können wir aus Bayles Artikeln entnehmen – angesichts der Vielfalt widerstreitender Meinungen nur als Ziviltoleranz zu verwirklichen und von der religiösen Wahrheitsfrage komplett zu lösen. Und so kam er in seinen Ausführungen zu Nestorius auf einen alten, bereits im Artikel Mahomet ausgesprochenen Gedanken zurück: Die eigentlich Toleranten, so behauptete er, sind die ›Mahometaner‹ gewesen.34 Sie haben Nestorius und seinen Glaubensgenossen gegenüber Toleranz walten lassen, während diese sich unter christlichen Königen nicht hätten halten können. Dies bedeutet für Bayle keineswegs, daß der Islam das Recht oder die religiöse Wahrheit auf seiner Seite habe. Ebensowenig – und darauf will Bayle hinaus – kann dies aber auch das Christentum für sich geltend machen, dessen Spaltung in 32 Art.: Nestorius, Anm. (C), in: Bayle, Choix d’Articles, Bd. 2 (wie Anm. 5), 492; Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 498. 33 Art.: Nestorius, Anm. (I), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 501. 34 Vgl. Art.: Nestorius, Anm. (E), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7), 498 f.

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einander widerstreitende Konfessionen zu einander ausschließenden Wahrheitsund Rechtsansprüchen führt. Den Anspruch christlicher Obrigkeiten, gewaltsam gegen die ›Feinde der Rechtgläubigkeit‹ vorgehen zu dürfen, sieht Bayle sowohl im Katholizismus als auch im Protestantismus gleichermaßen vertreten. Andernfalls – so behaupten der Katholik und der Protestant, die er als Gewährsmänner heranzieht, übereinstimmend – hätten die falschen Religionen den gesamten Erdkreis überschwemmt. Dieser Befund läßt Bayle nun aber nicht die Frage nach der inhaltlichen Definition von Rechtgläubigkeit bzw. wahrer und falscher Religion stellen, wie dies seine Beschäftigung mit Nestorius eigentlich nahegelegt hätte, sondern führt ihn dazu, das in seiner Zeit – wie stets – hoch aktuelle Thema Religion und Gewalt in den Vordergrund zu rücken. Dazu führte er – in der Anmerkung (E) des Artikels Nestorius – folgendes aus: Wenn also unser Heiland seine Kirche wider die Pforten der Hölle zu beschützen versprochen, so hätte er [wenn man der Meinung der Theologen folgen wollte: Zusatz I. D.] nichts anders versprochen; als daß er solche Prinzen erwecken wolle, welche die Feinde der Wahrheit, durch Beraubung ihres Erbguts, durch Einsperrung in die Gefängnisse, durch Verbannungen, durch die Galeerenstrafe, durch Aufhenken, u.d.g. zähmen sollten. Nun ist wohl keine Lehre, sie mag so abgeschmackt seyn, als sie will, die nicht durch dergleichen Mittel, allen höllischen Mächten, welche ihr schaden wollten, Trotz biethen könnte.35

Dies aber bedeutet nichts anderes, so läßt Bayle durchblicken, als daß das Fortbestehen einer Glaubensgemeinschaft oder Religion, des Islam wie des Christentums, nicht das geringste über ihren Wahrheitsgehalt aussagen könne, sondern lediglich über die erfolgreiche Anwendung von (obrigkeitlicher) Gewalt, was man unter dem fadenscheinigen Anspruch auf eine objektiv nicht nachweisbare Wahrheit religiös unterfüttert habe. Von dieser, auch in Bayles eigener Lebens- und Familiengeschichte sich bewahrheitenden Deutung36 ist sein Blick in die Geschichte und auch auf die wenigen in das Dictionnaire aufgenommenen Kirchenväter geprägt.

4. Zusammenfassende Thesen 1. Unser Blick auf die Behandlung der Kirchenväter im Dictionnaire historique et critique hat zunächst die Frage nach der Auswahl der Einträge aufgeworfen. Deutlich ist, daß es Bayle nicht um pure Information im positivistischen Sinne geht. Vielmehr wird das Ziel erkennbar, neue, noch nicht behandelte Aspekte zu bieten 35

Art. Nestorius, Anm. (E), in: Bayle, Historisch-Kritisches Wörterbuch, Bd. 3 (wie Anm. 7),

499. 36 Die schwere Glaubensverfolgung in Frankreich unter Ludwig XIV. traf auch die Familie Pierre Bayles. Einer seiner Brüder starb im Gefängnis. Er selbst musste als sogenannter relaps – nach einer übereilten Konversion zum Katholizismus war er 18 Monate später zur reformierten Kirche wieder zurückgekehrt – im Jahre 1670 nach Genf fliehen. Vgl. zu seinem Leben und Werk den kurzen Abriß von Knetsch, Bayle (wie Anm. 20), 157–170.

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und landläufige Meinungen zu korrigieren. Originalität und historische Kritik werden zu entscheidenden Prämissen. Sie sind freilich gebunden an das von Bayle gewählte Textgenus und an das Ziel des Werkes. 2. Durchgehend ist auffällig, daß Bayle seinen Blick auf die Kirchenväter oder andere Personen der christlichen Antike für eigene Stellungnahmen zu historischen und zeitgenössischen Problemen instrumentalisierte. Dies gilt für alle Artikel in seinem Historisch-Kritischen Wörterbuch. Zwar greift er auf vorhandene Quellenausgaben und historische Darstellungen zurück. Deren Ergebnisse stellt er aber nicht einfach nebeneinander, sondern wägt sie kritisch gegeneinander ab. Der so etablierte Dialog mit der Tradition ebnet den Weg für Neuinterpretationen. 3. Bayle nutzt darüber hinaus die Lebensbeschreibung der in das Wörterbuch aufgenommenen Personen der christlichen Antike, um gegenwärtig diskutierte Problemfelder in den Anmerkungen sozusagen anzulagern und parallele Argumentations- und Problemstrukturen bewußt zu machen. Dabei hält er seinen Zeitgenossen nicht selten einen Spiegel vor: Abergläubische Kulte, mit Geld erkaufte ›Orthodoxie‹ und intrigant geführte Kontroversen werden zum Signum sowohl der Alten Kirche als auch der Gegenwart erhoben. 4. So dient die Behandlung von Gestalten der christlichen Antike einer umfassenden Kritik, nicht nur an der römischen Kirche, sondern auch an den Repräsentanten des Protestantismus seiner Zeit. Kriterium ist la lumière und der Verzicht auf préjugés, ›Einsicht‹ und ›Vorurteilslosigkeit‹, wie Gottsched übersetzt hat. Bayle profiliert sich in seinem Wörterbuch nicht als Kirchenhistoriker, sondern als Geschichtsund Zeitkritiker, von dem das Zeitalter der Aufklärung in Europa in hohem Maße geprägt wurde.

»The same scene, and the same things acted« Augustine as Intellectual Paradigm in Alexander Ross (1590–1654)1 Karla Pollmann 1. Introduction Alexander Ross (Rosse; Rossaeus) was born at Aberdeen in 1590 and died at Bramshill, South of England, in 1654. About 1616 he was appointed master of the Grammar School at Southampton and became Anglican preacher at St Mary’s, near Southampton; by 1622 he was one of King Charles I’s chaplains; and in 1642 he became vicar of Carisbrooke, Isle of Wight. Ross, quarrelsome and intolerant in religious matters, was an extraordinarily prolific author who wrote not only in English but also in very respectable Latin. He engaged in numerous fields of knowledge, such as classical poetry, aspects of theology, natural sciences and history.2 His Anglican high-church orthodoxy, deep royalist convictions and devoted defence of the ancients against the moderns (or: the ›new science‹) characterize him as a conservative, whose voice became distinct when the religious dissension sharpened. He is an early example of a professional author paid by booksellers to write for a popular market.3 But it has been observed of him: »Ross appears to have had a most unlucky propensity for bringing his talents, which were respectable, into an unfavourable comparison with those of greater men.«4 He engaged critically with some of the greatest thinkers of his time, like Thomas Hobbes, Francis Bacon and Walter Raleigh. He survived in London under Cromwell and managed to come to terms 1 For the quote see below on p. 55. This paper forms part of my interdisciplinary and international project on the reception of Augustine from 430 to 2000, generously funded by the Leverhulme Trust; for further details see www.st-and.ac.uk/classics/after-augustine. I am most grateful to my colleagues David Allan and Thomas Duncan, both St Andrews, for helpful comments on points of content and style. 2 For an overview over Alexander Ross’s life and work cf. John Bruce, »Alexander Ross«, in: Lives of Eminent Men of Aberdeen, ed. by John Bruce, Aberdeen 1841, 225–251, with bibliography on 228–249; John R. Glenn, A Critical Edition of Alexander Ross’s 1647 Mystagogus Poeticus, or The Muses’ Interpreter, New York/London 1987, 1–59; David Allan, »›An Ancient Sage Philosopher‹: Alexander Ross and the Defence of Philosophy«, The Seventeenth Century 16 (2001), 68– 94, corrected in a few biographical details by Noel Malcolm, Aspects of Hobbes, Oxford 2002, 282 n. 108; Siegmar Döpp, »Ross, Alexander«, The Dictionary of British Classicists 3 (2004), 838 f. 3 Adrian Johns, The Nature of the Book: Print and Knowledge in the Making, Chicago 1998, 52 n. 88. 4 Bruce (n. 2), 243; cf. Glenn (n. 2), 19 f.

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with Presbyterianism in a pragmatic way.5 This becomes also clear in his refraining from writing about contemporary history after 1640. As he expressly emphasizes in his History of the World (1652): »I will not venture upon the stormy rocks, quicksands, contrary tides, and whirlpools of these last ten years, lest I make shipwrack, and so be forced to hang up my wet cloaths in Neptunes temple.«6 In general Ross saw his position as a kind of neo-Stoicism where retreat was necessary from a chaotic world to find peace and to collect knowledge as a means to cope with this world.7 It is important to notice, however, that despite his open conservatism Ross was willing to acknowledge the power of reason, and sometimes found words of respect even for people he opposed intellectually: »he never suggested that the ideas of his opponents should be officially oppressed«8 and believed that all knowledge could lead to the same truth. Therefore he was keen to face the perceived chaos of his time with the ordering power of extensive knowledge. He intended to present this knowledge in a systematically arranged and epitomized way, in order to be able to imitate the right things and to avoid the wrong things, a mechanism that has been highlighted as particularly dominant in the 17th century.9 In Ross’s case this led to some remarkable literary productions, some of which had frequent reprints, some translated into other European languages,10 and some absorbed by none less than Milton, especially in his Paradise Lost.11 Some of his works can claim a measure of originality: 5 Glenn (n. 2), 17. For a useful chronology of the most important events of this period see Joseph Bergin (ed.), The Seventeenth Century. Europe 1598–1715, Oxford 2001, 231–243. 6 Alexander Ross, The History of the World: the Second Part, in Six Books: being a Continuation of the famous History of Sir Walter Raleigh [. . .] deduced to these Later-Times, London 1652, Sig. 4H4; Glenn (n. 2), 29. 7 This is explained well by Allan (n. 2) passim and in David Allan, »›A Commendation of the Private Countrey Life‹: Philosophy and the Garden in Seventeenth-Century England«, Garden History 25 (1997), 59–80, here 70–71. 8 Glenn (n. 2), 27. 9 See e.g. Anthony Grafton, »The World of the Polyhistors: Humanism and Encyclopedism«, in: Bring Out Your Dead. The Past as Revelation, ed. by Anthony Grafton, Cambridge/Mass. 2001, 166–180, and id.: New Worlds, Ancient Texts. The Power of Tradition and the Shock of Discovery, Cambridge, Mass./London 1992, especially chapt. 5 (»A New World of Learning«). 10 Especially his Pansebeia, published in 1653 with a sixth reprint by 1696, and translations into Dutch, French and German between 1666 and 1671; for a German translation see Häfner in this volume. 11 Cf. Grant McColley, »The Epic Catalogue of Paradise Lost«, English Literary History 4 (1937), 180–191, and id.: »Milton’s Dialogue on Astronomy: The Principal Immediate Sources«, Proceedings of the Modern Language Association 52 (1937), 728–762. At the beginning of Book VIII of Paradise Lost Milton makes extensive use of Ross’s The New Planet No Planet, as well as the two works by John Wilkins (The Discovery of a New World [1638], and Discourse that the Earth May Be a Planet [1640]) which Ross refutes in his writing. Milton follows Ross’s position but uses Wilkins as well in order to rebuke through him a movement of which Wilkins was an outstanding representative (759–761). On the (unfounded) assertion that Milton wrote a short poem praising the Mel Heliconium, see Glenn (n. 2), 572–573.

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1) in 1620–1622 he published The First [and Second] Booke of Questions and Answers upon Genesis, one of the very few commentaries on Genesis written in English at the time. 2) His Mystagogus Poeticus, or the Muses Interpreter (1647) is the only original and full-length mythological handbook produced in Renaissance England which in scope and intent can be placed next to the great compilations of the Continent.12 3) The Alcoran of [. . .] Mahomet [. . .] Newly Englished, for the Satisfaction of All That Desire To Look into the Turkish Vanities (1649) is the first English translation of the Koran ever published (based on the French translation published by André Du Ryer in 1647, only two years earlier13) and the only one available until George Sale’s translation from the original Arabic in 1734.14

2. Analysis of Selected Works and Passages Ross’s attitude towards authority is particularly evident in his controversy with John Wilkins, who took side with Copernicus and other ›modern‹ scientists, about issues like the movement of the earth, which Ross sometimes discusses in combination with the once equally controversial existence of the Antipodes.15 The most important issue at stake was whether the discoveries of science could jeopardize the authority of Scripture and the early Christian writers. Implicitly at least, although this is rarely mentioned, this, of course, meant the potential relativization of the authority of the contemporary Christian church, as seen by both Catholics and conservative Protestants whose views Ross represented.16 In his Commentum de Terrae Motu Circulari, London (Thomas Harper) 1634, 19, Ross makes is clear that in the case of a divergence of opinion between Scripture and ›Divus Augustinus‹, it is Scripture that has to be followed (non illi [sc. Augustino] sed Scripturis habenda fides quae contrarium asserit). On the following page, Ross explains Augustine’s disagreement with Scripture in this instance with his lack of knowledge of the Hebrew language which led him to misunderstand the Latin translation: the phrase terra est super mare (paraphrasing Ps 23:2) does not mean that there cannot be any Antipodes because for Augustine Scripture seems to say that beneath the Earth are only waters located, but that in fact according to Hebrew idiom this simply meant 12 E.g. by Natalis Comes, Mythologiae sive Explicationum Fabularum Libri Decem, Venice 1568, or Vicenzo Cartari, Le Imagini de i Dei de gli Antichi, Venice (G. Ziletti) 1571; Glenn (n. 2), p. v (Preface), and 120. 13 Perhaps prompted by his acquaintance Pierre de Cardonnel (1614–1667), a French merchant, printer, poet, and one of the fi rst recorded readers of Hobbes’ Leviathan; see Malcolm (n. 2), 282. 14 Glenn (n. 2), 25 f. 15 On this controversy see still Grant McColley, »The Ross-Wilkens Controversy«, Annals of Science 3 (1938), 153–189, and a forthcoming study by Pablo de Felipe, in: Augustine Beyond the Book, ed. by Karla Pollmann. 16 Cf. Johns (n. 3), 52–54 and Allan (n. 2), 75.

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that the dry land (i.e. the earth) is higher than the sea (20). Using critical-exegetical principles, Ross feels entitled to disqualify Augustine’s authority on this point, based on a philological analysis of Augustine’s argument which relativizes his authority. As characteristic of the 17th century, this contrasts with the yet unstinting presence of early Christian authorities in the writings of this time.17 Towards the end of this work, Ross claims that Pythagoras was delirious and that his statements on the topic had to be refuted on those grounds. Thus, Augustinus Pythagoram Necromanticum appellat (62), for which Ross rightly refers to Augustine’s De civitate dei 7,35. However, he does not mention that here Augustine quotes Varro as an authority for this statement. It cannot be proven, but it is likely that the authority of one of the most well-known ›Church fathers‹ seemed more suitable to Ross in this context than the more obscure pagan antiquarian Varro. The discussion about the existence of the Antipodes is complemented by Ross’s somewhat later The New Planet No Planet Or The Earth No Wandring Star. London (J. Young) 1646, against the arguments by Copernicus and others that the earth was a planet and therefore moved in circular fashion. There Ross admits in chapt. I.2 (3–4) and similarly chapt. IV.2 f. (44–46) that Augustine, but also other authorities, both pagan and Christian, like Pliny, Macrobius, Lactantius and Aristotle, wrongly, »but upon good grounds and reasons« (4) denied the existence of the Antipodes. But because some ›Fathers‹ erred in denying the spherical figure of the heaven, this does not mean that they err in everything else. Ross uses two arguments to endorse this: first, because human beings are not perfect and can well err in some aspects but be right in others (for which he then gives a few examples), and second, because this is methodologically different (4): There is odds between denying of Antipodes, and denying the motion of the Earth, and standing of the Sun: For the reasons which Philosophers brought to prove Antipodes, were neither experimentall, nor demonstrative, nor any waies satisfactory; but for the stability of the earth, and motion of heaven, wee have both sense, reason, authority, divine and humane, consent, antiquity, and universality.

Ross has a clear penchant for arguments based on the senses (i.e. perception), on reason (i.e. common sense or scholastic argument), and on an authoritarian tradition acknowledged by a potentially threatened establishment. Concerning the spherical figure of the Earth Ross can also provide testimonies from early Christian writers. Most extensively he refers to Augustine, De Genesi ad litteram 2,9,22, who discusses the meaning of Ps 104:2 [God] »stretched out the sky like a skin (pellem)«. Ross partly quotes Augustine literally, partly paraphrases in English (45):

17 This is generally highlighted by Thomas Leinkauf, »Betrachtungen zur Rezeption patristischer Autoren in der frühen Neuzeit«, in: Die Patristik in der frühen Neuzeit, ed. by Günter Frank etc., Stuttgart/Bad Cannstatt 2006, 191–207, here 193–196.

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Or wee may with St. Austine so understand the word [vaults] or [curtaine] or [skin] that these terms may stand well enough with the roundnesse of heaven; si sphaera est, undique camera est: if it be sphericall, it is a round vault; pelllis in rotundum sinum extenditur, a skin may be made round or sphericall: for a round bladder (saith hee) is a skin; so then neither the word vault, skin, canopy, or tabernacle, are words repugnant to the roundnesse of heaven, neither have you such reason to insult over the Fathers, as if absolutely and peremptorily they had denyed the roundnes thereof: For S. Austine sheweth,18 that the stretching out of heaven like a skin, is mentioned onely to shew the power of God, and with what facility hee made the heavens, with more ease then wee should extend a skin.

The fact that Ross is here relying heavily and especially on Augustine as he happens in this instance to support Ross’s scientific conviction, does however not mean that he feels bound by the scientific statements of the ›fathers‹ throughout, nor should his opponents do this: »But yet you cannot obtain your purpose in ripping up of their errours; for it will not follow: the Fathers erred in denying the sphericall figure of the heaven, &c. therefore they erred in denying the motion of the earth.« Augustine’s favoured place in the context of this argument has less to do with Ross conceding him a prime seat among the Fathers per se but rather with the fact that here Ross finds Augustine’s argument congenial for the purpose of his own conclusions. We now turn to the Medicus Medicatus, or the Physician’s Religion Cured by a Lenitive or Gentle Potion, with some animadversions upon Sir Kenelme Digbie’s Observations on Religio Medici (London: James Young, 1645), as it illustrates Ross’s biases very well. The Epistle Dedicatorie (sig. A4) begins promisingly by stating: »Truth is so amiable of herself, that she cares not for curious dressing: Where is most painting, there is least beauty.« Nevertheless, Ross is convinced he has to write against ›Papists‹ as the Church of England should have nothing to do with them. In particular, there should be no worshipping of images, or processions; popes are heretics. Sometimes he counters his opponents implicitly, e.g. when, against Origen’s opinion that »God would after some time release the damned soules from torture«, he sides with Augustine (13–14): S. Austin shewes how pernicious this opinion of Origines is;19 for it opens a gap to all profanesse, it destroyes Gods justice, which cannot be satisfied without eternity of paine, being the person offended is eternall, if he could live eternally: voluissent reprobi, si potuissent, sine fine vivere, ut possent sine fine peccare; I take these are the words of Gregory the Great:20 Besides, this opinion is quite repugnant to the Scripture, which tells us of a worme that never dies, of a fi re that’s never quenched [. . .]. If melancholy natures are apt to despaire, when they thinke of eternall fi re, let them be comforted with the hopes of eternall blisse: therefore, as Austin of Origin, so may I say of all his followers, Tanto errant perversius, quanto videntur de deo sentire clementius.21 18

Cf. Augustine, Enarrationes in Psalmos 103,1,7. Cf. De civitate dei 21,17. 20 Cf. Gregory, Moralia in Iob 34,19 voluissent quippe sine fine vivere, ut sine fine potuissent in iniquitatibus permanere. The version used here by Ross is a scholastic rephrasing which is indicative of his likely sources. 21 Ross slightly modifies what in De civitate dei 21,17 is said about Origen: et tamen tanto in19

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In another instance Ross claims (16): prayer for the dead is unnecessary and a superstition; even at gatherings of graves of the martyrs there was no prayer neither for them nor to them, but only the desire that other Christians may be like them, that they are not forgotten: [. . .] Aug. c. Faust. 20,21 ad acuendam caritatem, et in illos quos imitari possumus, et in illum quo adiuvante possimus. [. . .] It was one of Austins wishes to see Christ in the flesh.22

Another disputed issue concerns the origin of the soul (45): You wonder at the multitude of heads that deny traduction, having no other argument of their beliefe but Austins words, Creando infunditur, etc. But I wonder as much at you, who is not better acquainted without Divinitie; for we have many reasons to confi rm us against traduction, besides Saint Austins authority.23

Thereafter Ross names ten ›authorities‹, taken from Scripture, common sense, philosophy in general and Aristotle in particular. The quotation offered, creando infunditur, refers to the conviction which Augustine also favoured that the rational soul is infused in the body at its creation.24 What Ross calls ›traduction‹, is now normally termed traducianism, meaning that the soul is transmitted through natural generation along with the body to the child, that is, derived from individual parents; this entails that only Adam’s soul was created directly by God. However, this Latin quote cannot be found in Augustine’s work but is a scholastic phrase also used by Thomas Brown in his Religio Medici (I.4) and in Thomas Hobbes’ Leviathan. Ross in fond of succint aphorisms to underline his position in a didactically effective way which he occasionally links to Augustine, e.g. (59): Though you cannot conceive how, yet you must beleeve [sic], that the fi re of Hell is corporall, and worketh on spirits: Perdidisti rationem, tene fidem, saith Austin.25 Yet the Schoolemen tell us, divers waies, how the soule may be affected and afflicted by that fi re.

Another instance is (72): Originall sin is washed away, in respect of its guilt, not of its being; the curse, not the sin; the dominion, not the habitation is done away [. . .]. Wee must not look to be free from these Jebusites, whilst we are here: Subjugari possunt, exterminari non possunt. venitur errare deformius et contra recta dei verba perversius, quanto sibi videtur sentire clementius. 22 Ross gives no specific reference; cf. Phillip Cary, Outward Signs. The Powerlessness of External Things in Augustine’s Thought, Oxford 2008, 116. 23 Ross gives no specific reference. 24 Cf. Allan D. Fitzgerald, »Traducianism«, Augustine Through the Ages, ed. by Allan D. Fitzgerald, Grand Rapids 1999, 843, and Ramie Targoff, John Donne, Body and Soul, Chicago 2008, chapter 3. 25 This aphorism is not verifiable from the authentic corpus of Augustine’s writings, but cf. his Sermones 2,242 perdidisti illum ordinem, tene fidem. Moreover, in De civitate dei 21,5 Augustine talks about the many things which reason cannot explain but which are nonetheless true; and in De civitate dei 21,10 he deals with the issue whether the material fi re of hell can burn the immaterial wicked spirits, which he affi rms in the positive.

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On the margin there is a reference to »August.«, but it is not clear whether this refers in general to the whole notion of original sin mentioned here and which is of course closely connected to Augustine’s name, or whether he refers here specifically to the Latin quotation, which in fact cannot be verified from the extant oeuvre of Augustine. In general, Ross also uses, besides Augustine, other pagan and Christian authorities, both Greek and Latin, partly giving the reference, partly paraphrasing a statement and not saying exactly where he got it from. We turn now to the Mystagogus Poeticus, a popular mythological lexicon, providing Christian allegories for classical fables, alphabetically listing mythological figures from A, like Achates, to V, like Vulcanus. Ross probably knew Francis Bacon’s De sapientia veterum (London 1609), which used classical myth as a vehicle for Bacon’s philosophical and political ideas, although Ross does not make explicit use of it. Likewise, Ross has a utilitarian approach to his mythological material, partly indulging in anti-Catholic polemics by identifying pagan idolatry with Catholic veneration of saints, partly offering an original exegesis of these myths for moral ends not so original in themselves.26 Ross was sarcastically praised by Joseph Addison (1672–1719), the English scholar, poet and critic, for his efforts on Ovid’s behalf: particularly the pious commentator, Alexander Ross, has dived deeper into our author’s design than any of the rest; for he discovers in him the greatest mysteries of the Christian religion, and fi nds almost in every page some typical representations of the world, the flesh, and the devil.27

The Mystagogus Poeticus first appeared in 1647, an expansion of Ross’s earlier mythography Mel Heliconium, and has, as superscription, the motto: et prodesse volunt et delectare poetae (Horace, Ars poetica 333). This message is reiterated in the dedicatory introduction to Sir Eduard Banister, of Banisters Court near Southampton, with whom Ross was personally acquainted,28 and specifically applied to classical poetry which was not only delectable and useful, but whose study most befits the status of a gentleman. In this context, Virgil is called »the King of poets«. In one of the Prefaces to this work, entitled »The Genealogy of the Heathen Gods«, the last sentence states (without page number): »Who would know more of these Genealogies, let him read Pausanias, Bocaccius, Hyginus, Apollodorus, Fulgentius, Augustine, Eusebius, Lactantius, Homer, Hesiod, and other poets.« Unsurprisingly, in the following he quotes pagan prose and verse authors, then Erasmus, Scaliger and other ›moderns‹, as well as other Christian authors from Late Antiquity, especially Eusebius, Tertullian (e.g. 207), Lactantius (e.g. 172), Jerome, Ambrose (e.g. 26

For all this see the excellent remarks in Glenn (n. 2), 118–154. See Henry G. Bohn (ed.), The Works of the Right Honourable Joseph Addison, London 1862, vol. 1, 141. Otherwise, the Mystagogus Poeticus was recommended as a companion to Ovid’s Metamorphoses, see Glenn (n. 2), 194 n. 11. 28 Glenn (n. 2), 193 n. 5. 27

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132 »And St. Ambrose saith«; 138), Boethius, and (relatively rarely) Augustine, the focus of this investigation. As observed before, Augustine can be used as a source of almost proverbial aphorisms, for instance s.v. Apis 7 (24): Apis »many times rejects the prayers of them whom he loves best, Deus exaudit ad sanitatem, non ad voluntatem.« This is an almost literal quote taken from Augustine’s In epistulam Iohannis tractatus 6,8: non te exaudit ad voluntatem, sed exaudit ad sanitatem. Moreover, Augustine is used as an authority for curiosa. The 17th century is sometimes called »the age of curiosity«29 and said to have fostered a »culture of curiosity«, although curiosity, following the church writers, and especially Augustine, could be regarded as ideologically subversive.30 A telling instance is to be found s.v. Europa 6 (119): Of Jupiter and Europa were begot Rhadamanthus, Sarpedon, and Minos, all three eminent men both for their valour and justice; fortes creantur fortibus, of heroic parents are most commonly begot heroic children, but many times when either of the parents is defective or vicious, mongrel children are begot.

In the margin the reference »Aug. City of God 18.12« is given, which however only refers to the information about the children of Jupiter and Europa, and not to the moralistic ›wisdom‹ added, beginning with the Latin aphorism. Moreover, Ross does not make it clear that Augustine in his passage discusses, besides Jupiter, also Xanthus, king of Crete, as a potential father of the three children, and explicitly favours the latter as historically more likely, sniping at the fictitious untruth of the mythical version offering Jupiter as sire. Of course, in his context Ross has no interest whatsoever in such myth-critical considerations and simply drops them tacitly, without, however, dropping Augustine as an authority altogether. The same is true s.v. Orestes 16 (343): »St. Austin himself (City of God 15.9) saw a man’s tooth bigger than a hundred of ours.« In the following, further curious facts about giants are mentioned, with reference to other authorities.31 Ross was a firm believer in the existence of giants and pygmies, centaurs and griffins (in the age of Harry Potter perhaps not that surprising anymore),32 and of witches.33 29 Laurence Brockliss, »The Age of Curiosity«, in: The Seventeenth Century. Europe 1598– 1715, ed. by Joseph Bergin, Oxford 2001, 145–184, here 181. 30 Brockliss (n. 29), 153, 160; curiositas is already criticized by Tertullian, De praescriptione haereticorum 7, and especially 14, and De anima 2; cf. Peter Harrison, »Curiosity, Forbidden Knowledge, and the Reformation of Natural Philosophy in Early Modern England«, Isis 92 (2001), 265–290, here 275 with n. 21, where he also mentions Thomas Hobbes, who despite giving a relatively positive account of curiosity, nevertheless implicated it in the origins of heresy. 31 The interest in physical abnormities in humans goes back to Antiquity, including illustrations; for such an illustrated example from the late 15th century, where Augustine’s De civitate dei can again serve as one of the authorities, see Grafton, New Worlds (n. 9), 36. 32 Cf. Arcana Microcosmi (159 ff.), where Ross claims against Dr Brown that there existed centaurs, pygmees, and giants (164 with reference to Augustine, De civitate dei 15,9; 165) Ross refers to his Mystagogus Poeticus about »what the Greeks have feigned of the giants«, which reveals his critical attitude towards ancient wisdom as well. See also below n. 45. 33 Bruce (n. 2) 241 f.; more generally Brockliss (n. 29), 146.

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Repeatedly, when Ross introduces important facts about mythological figures, he enumerates various sources in the margins, sometimes including Augustine, who then serves as a source for antiquarian knowledge, for instance s.v. Flora (124): She was at fi rst a rich strumpet, who having left her whole estate to the Romans, was honoured with a festival day; but afterwards being ashamed to honour her that was a harlot, they called the goddess of flowers by that name and so continued her festivals, under the pretence of honouring the goddess of flowers that thereby they might obtain the greater increase of fruit and corn.

For this introduction of the character of Flora various sources are enumerated in the margin, the first being Augustine, De civitate dei 2,27, where, however, no such learned details are offered but only Augustine’s laments about the disgraceful celebration of feasts in honour of Flora. Further such instances are: s.v. Hecuba (157) giving, when introducing her, various sources in the margin, among them De civitate dei 18,18; s.v. Osiris (344), De civitate dei 8,5 (in fact De civitate dei 8,26–27), and others; s.v. Sibyllae 2 (389), De civitate dei 18,18 and 19,23 (in fact De civitate dei 8,23), and others. Augustine’s euhemeristic arguments were occasionally attractive, as s.v. Harpocrates 1 (146): Harpocrates, called by the Greeks Sigalion, was worshipped in Egypt, and always placed by the images of Isis and Serapis, with his fi nger on his lip, to show that neither the secretes of their religion ought to be divulged, not ought the priests let any one know that Isis and Serapis had been men [De civitate dei 18,5].

Unsurprisingly, such information is mostly taken from the De civitate dei, Augustine’s most encyclopedic work.34 Ross normally quotes his sources or authorities when bolstering his factual, ›antiquarian‹ information, whereas the christianized interpretations of the myths go unattested, which suggests that he makes many of them up himself. Thus, he uses the technique of classical allegory to underpin religious conservatism and the morality of obedience.35 This indirectly follows a programme endorsed by Augustine, who accepts the writing (and presumably also the reading) of mythological poetry only if an allegorical-moral point is made when doing so.36 But Ross can also incorporate traditional allegorical material, like the interpretation of the reborn Phoenix as prefiguring or symbolizing the risen Christ, an idea which goes back to Early Christianity, prominently expressed in Lactantius’ 34 For its apologetic, and not ›neutral‹, intention cf. Karla Pollmann, »Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum: Augustine as Apologist«, in: Early Christian Apologetics, ed. by Anders Jacobsen et al., Århus 2009, 301–327. 35 Brockliss (n. 29), 159. 36 See Augustine’s Epistula 26 (to Licinius), on which Danuta Shanzer, »›Arcanum Varronis iter‹. Licentius’ Verse Epistle to Augustine«, Revue des Études Augustiniennes 37 (1991), 110–143 (with edition and translation). Ross also wrote Christian poetry in very good Latin, often closely following pagan models; the careful examination of those poems could perhaps also yield some information on whether Augustine was crucial in shaping their content, which has not been done for this study.

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crypto-Christian poem De ave Phoenice. In such instances Augustine is occasionally given as source when Ross allegorizes or moralizes a mythological figure, as for instance s.v. Ianus 6 (198): Sometimes Ianus had but two faces, sometimes four [. . .]. But St Augustine laughs at them who gave him so many faces, and but one power, faciem duplam, sed potestatem dimidiam (City of God 7.7.), for they made holy the god of initiation, but they made another god for termination, which was called Terminus; but we are taught that the true God who by his power gave the world its beginning will by the same power dissolve and finish it, so that he alone is to the world both Ianus and Terminus, the Alpha and Omega of all things;

or s.v. Osiris 16 (350): The Egyptians lamented seriously and the land rejoyced as heartily at the finding again of Osiris whereas indeed as St. Austin sheweth, they neither lost not found anything : such are our joys and sorrows for things of this life37 [. . .]. For the things of this life are indeed nothing, being but shadows and dreams, in regard of celestial and real happiness;

or s.v. Jupiter 5 (224): Austin (City of God 3.1038) shows the gentiles’ vanities who held the world was eternal and yet acknowledged that Jupiter and Juno, that is, heaven and earth, to be the children of time: for if they had their beginning of time, then they must acknowledge the creation of the earth, and of time also. 6. He laughs likewise at their madness, who called Jupiter the chiefest of all the gods by the name of Pecunia, money the basest of all things: which no wise man will covet, as he showeth out of Sallust (City of God 7.12).

Augustine, attacking pagan disbeliefs, as especially in his apologetic work, the De civitate dei, is quoted from time to time in support of Ross’s own view – and in Ross’s case this means a jibe at the neo-Pagans of his time, the Catholics.39 This contemporary connection becomes occasionally quite explicit in this handbook of mythology, by drawing a parallel between pagan idolatry and Catholic saint-worship. Two striking examples are s.v. Lares 9 (231 f.): Therefore not without cause doth St. Austin (City of God 1.3) laugh at the Romans who made these conquered gods their protectors, who thought that by their help they subdued the world that could not help themselves when they were subdued by the Grecians, as he proves out of Virgil, whom he calls the greatest, most excellent and best of all poets. What better are the new Romanists in multiplying to themselves tutelary saints, forsaking the fountain of living water and digging to themselves cisterns that will hold no water?,

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Cf. De civitate dei 6,10 laetitia ab iis qui nihil perdiderunt nihilque invenerunt veraciter exprimatur; see also again De civitate dei 8,26–27. 38 In fact it is De civitate dei 4,10. 39 This is typical of English mythography, cf. Glenn (n. 2), 127–128. But sometimes Ross can also mention idolatry as being criticized by Augustine and others without making a contemporary point, as e.g. s.v. Isis (207), where he refers to Lactantius, Divinae Institutiones 1,11 and Augustine, De civitate dei 8,27; 18,3 and 37.

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and s.v. Rhea/Cybele 7 (377), where a reference to De civitate dei 2,4 criticizing the idolatry of gentiles in connection with Cybele, enables Ross to launch another attack: »May we not as justly complain of the Christians of our time who worship him in outward ceremonies but defile and abuse him with their wicked lives and many times in his presence speak and do that which they dare not do in the sight of men?« Thus, among others, Augustine serves as an authority, but as far as I can see he is the only author concerning whom Ross also quotes a commentator, namely the commentary by Juan Luis Vives on the De civitate dei from Basle 1522 (with several reprints), which illustrates not only Ross’s thorough study of the De civitate dei, but also the acknowledgement that one of Augustine’s authoritative texts deserved and produced a commentary that could also serve as an authority on its own. So one authority spawns another through its broadly fanned impact, which is reflected in Ross’s characteristic ›piling up‹ of authorities in general. Thus, s.v. Io or Isis 4 (207), Ross explains: »For Isis in the Egyptian tongue signifieth earth, as Vives showeth in his notes upon Austin’s City of God (18.3) out of Servius upon Virgil«, which reflects accurately the comment by Vives: »Servius octavo Aeneidos: Isis est genius Aegypti, quae per sistri motum, quod gerit in dextra, Nili accessus significat [. . .]. Isis autem lingua Aegyptiorum est terra quam Isin volunt esse. Sic ille.«40 Generally speaking, the Mystagogus Poeticus stands in a tradition alive throughout the Middle Ages and the Renaissance. But there are signs of changes: there is an ambivalent attitude towards myth and scepticism as to its historicity, and a utilitarian moralistic approach, with the possibility of including contemporary allusions.41 Ross’s citation of Vives is interesting. He was widely acceptable in Protestant culture, notwithstanding his Catholicism. His humanist-inspired distaste for doctrinaire Aristotelianism fitted well with the educational rhetoric in the north and west of Europe in the later 16th century. Of course, to our own eyes he still appears basically scholastic, but contemporaries tended to become fixated upon the differentiating features and see Vives as a daring revisionist. This makes Ross’s use of him slightly unexpected, given the Scot’s customary rigidity. But as will become clearer also in the following, Ross is more flexible in points of philology and encyclopedism than in points of what he considers orthodox dogma. The next work by Ross to be discussed here is a rather special case for our investigation: The Abridgment of Christian Divinitie so exactly and methodically compiled, that is leads us, as it were, by the hand, by John Wollebius, Doctor of Divinity, and Ordinary Professor in the University of Basil, now at last faithfully translated into English, and in some obscure places cleared and enlarged by Alexander Ross, to which is adjoined, after the alphabetical table, the anatomy of the whole 40 Quoted from the edition published in Geneva: Iacobus Stoer 1622, 313; cf. Glenn (n. 2), 382. Other instances where Vives is mentioned in the Mystagogus are s.v. Danaus 6 (93) and s.v. Ixion (225, 228). 41 Glenn (n. 2), 140–148.

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body of divinity, delineated in short tables, for the help of weak memories (London 1650). Naturally, this translation documents, in the first place, the use of Augustine made by Johannes Wollebius (1586–1629), one of the most significant of the continental reformed theologians, in his original Latin version, but the ample notes that have been added by Ross illustrate also his technique of usage. Wherever he deems it necessary, Ross inserts in his translation (normally asterisked) comments in the form of explanatory notes. Wollebius himself offers systematically arranged explanations to important tenets of the Christian faith in its ›correct‹, .i.e. reformed, form, predominantly using biblical references as illustration and proof. I could only find one instance where he refers to Augustine (141): Of the Seals or Sacraments of the Covenant of Grace in General. The word of institution doth not change the quantity, or substance of the elements, but onely their use: and that not by any secret vertue inherent in the words themselves, as the Popists say, but by Gods ordination. As a stone by the Magistrates appointment is changed into a land-mark, the substance and qualities thereof still remaining: so, as Austin saith, the word being joyned to the Element, it becomes a sacrament, the qualitie and substance remaining, onely the common use is changed into a sacred.

Wollebius alludes here to Augustine, In Iohannis evangelium tractatus 80,3: iam vos mundi estis propter verbum quod locutus sum vobis [Io 15,3]. quare non ait, mundi estis propter baptismum quo loti estis, sed ait: propter verbum quod locutus sum vobis [Io 15,3], nisi quia et in aqua verbum mundat? Detrahe verbum, et quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum. Perhaps his (unusual) mention of Augustine as an authority is triggered in this instance by his explicit turn against the Catholic opponents. Alexander Ross in his added comments refers rarely, but more often than Wollebius, to authorities, like Plato (20), »The Schoolmen« (29), the Bible (37, 57, 65 etc.), Basil of Caesarea, Jerome (both 223), and Vergil (267). Augustine occurs very occasionally. In one context (127) the argument is that Christ became elevated by humiliating himself: Therefore S. Austin, in Joh.tract. 104,42 cals [sic] Christs humility the merit of his glory, and his glory the reward of his humility. This glory then was Christs due, both in respect of the personal union, and also in respect of merit: for why may not a thing be due in a double respect?

In the context of the calling and last conversion of the Jews (225) Ross points out: So certain and indubitable was this truth (i.e. of the final salvation of the Jews) that in the primitive church, as Saint Austin confesseth43 it was ordinarily spoken and believed by the faithful that the Jews by the preaching of Elias should believe in Christ. 42 See his In Iohannis evangelium tractatus 104,3: humilitas, claritatis est meritum; claritas, humilitatis est praemium. 43 De civitate dei 20,30 sed tamen de illorum stirpe venientes, qui per Heliam illo tempore credituri sunt.

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However, when Ross annotates the theme of grace and attacks the ›absurd‹ opinion of the Pelagians who define grace as »our natural abilities« (196), ample use is made of the New Testament (in particular Paul), but, strikingly, Augustine is not mentioned at all. This is also true for him as for Wollebius when it comes to the hot topics of free will (57), original sin and free will (62–66), grace (133–140), and vocation (i.e. election; 192–198), although the statements made on all these issues are paraphrases of a way of arguing which is clearly rooted in Augustine’s ideas, with the opposing and misguided opinions of the (Semi)Pelagians occasionally hinted at. Ross’s Arcana microcosmi: or, Then Hid Secrets of mans Body Disclosed; First, in an anatomical duel between Aristotle & Galen, about the parts thereof. Secondly, By a discovery of the strange and marvellous Diseases, Symptomes, and Accidents of Mans Body, with a refutation of Doctor Browns vulgar errors, and the ancient opinions vindicated (London 1651), consists of 292 densely written pages, quoting pagan authors, also non-scientific ones, but rarely Christian authors, and displays a relatively differentiated attitude.44 In his Epistle Dedicatory to The Worshipful and much honoured friend, Edward Watson (1630–1689), Esquire, Son and Heir to the High Honourable the Lord Rockingham, Ross states: »I disswade no man from inventing new [sc. knowledge]; but I would not have him therefore to forget the old, nor to lose the substance whilst he catches the shadow.« The stranger his topic, the more Ross needs pagan and Christian authorities, but remains critical of such authorities.45 For instance, concerning the notion that Aethiopians eat locusts, Ross refers to Diodorus Siculus and others, but this does not prove that John ate them (145–147). In keeping with his antiquarian approach to the Bible Ross is not inclined to question dogmatic truths, an attitude that will change in the eighteenth century. The only time Augustine is mentioned is in connection with his documenting the archaeological finding of a giant tooth (164, referring to De civitate dei 15,9), a passage Ross had also referred to in his Mystagogus Poeticus (1647).46 Interestingly, Ross assumes that his readers have read his earlier works or will do so for important points of reference. Alexander Ross was so intrigued by Sir Walter Raleigh’s historiographical work that he wrote a continuation to it when already 62 years old,47 The History of the World: the second part, in six books. Being a continuation of the famous History of Sir Walter Raleigh, beginning where he left, viz. at the end of the Macedonian Kingdom, and deduced to these Later-Times, that is from the Year of the world 3806, or 160 years before Christ till the end of the year 1640 after Christ, wherein 44 He does not yet know of the fact of blood circulation, but believes in the origin of blood in the veins (Book 1, chap. II 4). When dealing with the heart he does not refer to Augustine either. When dealing with the soul (Book 2, 23) he quotes from Apuleius’ Metamorphoses as proof for the existence of a soul in a donkey; for the curious fact that someone had sighted a triton he refers to Pliny, Aelian etc. 45 See also n. 32 on his being critical against ancient Greek sources. 46 See above n. 32. 47 By some described as an anticlimax to Ross’s literary career, see Allan (n. 2), 83.

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the most remarkable passages of those times (both ecclesiastical and civil) in the greatest states, empires, and Kingdomes, are represented, together with a chronology of those times etc. [. . .] (London 1652). This work is entirely un-Augustinian in spirit and in its annalistic structure, and Augustine hardly figures at all, with the exception of the preface where Ross defends himself for writing such a large work in relatively old age: »Isocrates, Plato, Homer, Hesiod, Sophocles, Ambrose, Augustin, and many others, wrote most of their excellent Works in their old age.« Ross follows the principle especially promoted by Livy (who is quoted on the frontispice: »a.u.c. 1 in historia hunc praecipue salubre ac frugiferum, omnis te exempli documenta in illustri posita intueri; ut inde tibi tuaeque rei publicae quod imitere capias, inde faedum inceptu, faedum exitu quod vites«) that history is a magistra vitae teaching us by way of examples what to do and what to avoid, quoting Seneca, Letter 1,6,5: longum iter est per praecepta, breve et efficax per exempla. The law provides the precepts, but »history is necessary to all«, especially to people in power, and, following Aristotle and Polybius, he calls history »the truest kind of learning and the usefullest exercise in the world«. In its form Ross’s continuation of Raleigh is annalistic, listing important political, economic and ecclesiastical events, and has a strong focus on the perceived centre of the empire, i.e. Rome and the Emperor. It is divided up in a rather more modern than ancient (or Augustinian) way, from Macedonian Kingdom to Nerva, Nerva to Constantine, Constantine to Charlemagne, etc. There are no traces of the anthropomorphic idea of the aging of history or the like. He rarely mentions sources throughout the text, and, if at all, then only to support curiosa, where Augustine plays no part.48 However, Ross does list the authors he used in an overview at the beginning. Interestingly Augustine does not figure in this list, although others do, including early Christian writers like, for instance, Eusebius, Socrates and Sozomenos, Orosius as »a disciple of St. Augustine«, and Isidore of Seville. The only time Augustine finds mention is (93): »About these times [sc. 423AD] dyed S. Hierome in Bethlem [sic] 91 yeares old, and about 11 or 12 years after, S. Augustine in Hippo in the 76 year of his age, the 40 of his Bishoprick.« Otherwise he does not occur, neither as political agent (in contrast with Ambrose, 86, 88 f., or Gregory the Great, 108), nor as anti-heretical writer (in contrast with Cyrill of Alexandria, who wrote against Nestorius, 94). That Augustine is not even used for aphorisms or the like (in contrast with the Mystagogus Poeticus, etc.) can be explained on account of the different genre of this work which has a very terse and arid style in general and where theological issues are dealt with relatively scantily. Augustine’s influence on later personalities like Charlemagne is not mentioned either. 48 But other authors can then be mentioned, e.g. on 31 Ross refers to Galen for the information that an old woman in Athens lived exclusively of hemlock, or that Albert the Great knew a female servant that only ate spiders.

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At the end, in unnumbered pages after 647,49 follows a short chronological summary, and then an emotional appeal to the »Good Reader«.50 There he calls his history »the Microcosme of Mankinde«51, in which human beings attempt to destroy each other over and over again. The reasons for this are self-love (the amor sui in Augustine’s De civitate dei, e.g. 14,28, which is not mentioned explicitly) and other vices. Following again Augustine’s De civitate dei (and again not naming either author or work), Ross emphasizes justice as the crucial factor necessary to guarantee peaceful coexistence of individuals with each other and the stability of the state in general. Then, unsurprisingly, he quotes: Remota Justitia, quid aliud sunt Regna quam magna latrocinia? (taken from De civitate dei 4,4), again without giving his source, though, presumably, he thought his readers would recognize it any way. He finishes with hinting at heresies52 which even in his time exist and closes with the words: »God open our eyes, that we may at length see the Truth, and may with one heart and one mind embrace it; and that the Spirit of Truth, which our blessed Saviour promised to his Church, may lead us into all Truth. Amen.« Following Cicero, and maybe indirectly Augustine,53 Ross’s thinking is strongly institutional: the emphasis on the foundation and development of institutions determines the shape of his History. Implicitly this hints at Ross’s justified assumption that institutions guarantee stability in society. He also makes that occasionally explicit, as for instance in his Pansebeia 15,11, where he emphasizes that a stable priesthood guarantees religion. In his Leviathan drawn out with a hook or Animadversiones upon M. Hobbs his Leviathan (London 1653), Ross characterizes himself in the Epistle Dedicatory to the Right Worshipful Francis Lucy54 as the David that intends to refute the Goliath Hobbes whose false and dangerous opinions, as expressed in his Leviathan, are swallowed by the gullible (sig. A3r-A5r). Ross regarded Hobbes as a symptom of the disordered times.55 In a Preface to the Reader, Ross states his intention as »not to 49 At the end Ross offers quotations from Seneca and Vergil dealing with the possible fall of a high-standing personality, which he links with the fate of Charles I (646–647), and where he expresses his fervent wish of tranquillity for Church and State. 50 From which the quote in our title is taken, see p. 55. 51 Cf. Ross’s Arcana Microcosmi, dealing with the anatomy of the human body. 52 Then there follows (sig. Xxxx2v) a list with heretics from the time of Christ onwards, beginning with AD 39 Simon Magus; then among others, [. . .] AD »103 Corinthus, and his scholar Ebion, denied Christs Divinity« [. . .]; AD »432 Pelagius denied original sin, and flighted Gods grace«. Tertullian, Origen and Julian of Eclanum are not mentioned, but AD »220 Montanus the Paraclete, and his Cataphrygians«, as well as AD »224 Origenists, who saved the Devils«. 53 For the institution-based view of Rome’s history in Cicero and its impact on Augustine’s De civitate dei see Gerard O’Daly, »Thinking through history: Augustine’s method in the City of God and Its Ciceronian dimension«, in: History, Apocalypse, and the Secular Imagination. New Essays on Augustine’s City of God, ed. by Mark Vessey, Karla Pollmann and Allan Fitzgerald, Bowling Green, OH 1999, 45–57. 54 He died after 1682 and was the son of Sir Thomas Lucy (died 1605), held the office of Member of Parliament for Warwick and lived in London. 55 Allan (n. 2), 77–78.

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wrong Mr. Hobbs, but to vindicate the truth (for in Republica libera opportet linguas esse liberas)«. In the following, Ross contradicts the dogmatic errors of the Leviathan, for instance, that there the three persons of the Trinity are called substance, that it is (wrongly) claimed that God »made the world by nature, and by consequence of necessity, whereas he made it indeed voluntarily and freely«, and that God is made the origin of sin, and corporeal and part of the Universe. Refuting this, Ross does not refer explicitly to Augustine, as he perceives this as generally established orthodoxy, but of course this orthodoxy had been for the Latin West crucially shaped, among others, by Augustine. In the following, Ross allocates Hobbes’ wrong opinions to various historical heresies, thus turning Hobbes into a superheretic, a mixture of Sabellianism, Montanism, Priscillianism etc. This technique was used, although not exclusively, also by Augustine: lining up an opponent with an acknowledged or perceived heresy could silence him politically and certainly condemned him soteriologically – a timeless technique.56 It has been rightly observed that Ross never intends to engage with the core of his opponents’ thinking and never attempts to replace it with another synthesizing counter-theory, but that he attacks individual aspects in his opponents’ writings which are often not even relevant or core elements of their argument.57 In his refutations of Hobbes he quotes frequently from the Bible (e.g. 6, 14, 27), and from a wide range of authors, especially Vergil, Aristotle, Plato, and Cicero (7, a similar cluster at 15; individual authorities 30), but also Juvenal, Persius (26 f.), the Suidas (65 with Greek quotation), Melanchthon (79), Seneca (82), Scaliger (98 ff., with numerous others), and uses pagan exempla like Caligula (14, cf. 25) or the emperor Aurelius (31). Augustine figures remarkably moderately. Against Hobbes’ definition in the Leviathan that felicity is a continual process of desire, Ross claims (16): »in heaven only is true felicity, because as Saint Austin saith, we shall desire nothing that is absent«. This has been declared to be a typically scholastic argument58 for which no precise reference is given although it refers implicitly to passages like De civitate dei 22,30, Enarrationes in Psalmos 36,2,16, Sermones 213,5 and 243,7. According to Ross (50) »earthly delights«, as described in the Old Testament, are mistakenly interpreted by Hobbes in a literal way.59 This to Ross means a revival of the heresy of Cerinthus, which had long been refuted by the »Fathers of the Church« as too coarse and carnal: »nullo modo ista possunt nisi a carnalibus credi, as St. Austin saith« (De civitate dei 20,7). It was well known that Augustine generally attempted to explain the ›immoralities‹ of the Old Testament in a figurative way, although, in

56 See also John Bowle, Hobbes and His Critics: A Study in Seventeenth Century Constitutionalism, London 1951 (2nd edn, 1969), 63–64, 70–71. 57 Glenn (n. 2), 20–22. 58 Bowle (n. 56), 65. 59 Brockliss (n. 29), 178: other 17th century thinkers showed scepticism over Augustine’s attempt to explain away the ›immorality‹ of the OT figuratively.

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principle, he insisted on the necessity of a literal understanding of the Old Testament.60 Several times Ross contradicts an interpretation of authorities given by Hobbes, e.g. that Hobbes misunderstood the Bible (for instance 37 ff.), or Aristotle (87–89). Augustine is not mentioned in such a context: this presumably has to do mainly with the scarce use of this author by Hobbes. In his Preface Ross had already emphasized »not to wrong Mr. Hobbs, but to vindicate the truth (for in Republica libera oportet linguas esse liberas)«. Similarly he says at the end of his treatise (102): To conclude. I would have Mr. Hobbs take notice that I have no quarrel against him, but against his tenets [. . .]. If there be anything amiss in these my Animadversions (for we are all apt to mistake) I shall thank him if he will set me right [. . .]. For I never had so great an opinion of my self as not to yeeld to reason, and such as are able to convince my understanding: The God of truth direct us all into the way of truth. Amen.

Here we notice a curious mixture of medieval ›Augustinian‹ belief in divine grace as the foundation and condition of all understanding on the one hand and a free, unconditional acknowledgment of reason as the only criterion for intellectual dispute on the other. In the second part of this edition one can find Som [sic] Animadversions and observations upon Sir Walter Raleighs Historie of the World Wherein his mistakes are noted, and som doubtful passages cleared (London 1653), containing many learned antiquarian details, where, besides many pagan and some other Christian authors, Augustine figures occasionally. Against Raleigh, who claims that predestination only refers to human beings, Ross (5) asserts that angels are also affected: »Angels were to the grace of confirmation, and a higher degree of glorie by Christ, and so saith St Austin (Enchir. 100; Retr. 1361)«. A bit further on (16 f.) Ross pedantically criticizes that Raleigh turns Nimrod, Belus and Ninus into three individual kings of Babel, thus contradicting Eusebius, Jerome and Augustine: Belus is simply another name for Nimrod, who reigned directly before Ninus: And whereas Sir Walter says that if St Austin had thought Nimrod and Belus to bee [sic] the same, he would have rather called him Nimrod with the Scripture, than Belus with the Gentiles: This is nothing for St Austin directs that work of the Citie of God to the Gentiles, and confuted them, therefore hee had reason rather to use the name Belus [. . .]. And who knows not that Saint Austin, through all that work, makes use of the Gentil-Stories, and therefore had reason to use their own names.62

60 Karla Pollmann, »Augustine, Genesis, and Controversy«, Augustinian Studies 38 (2007), 203–216, especially 209–211. 61 As with other instances, Ross’s references are sometimes either imprecise or follow a numbering which is not identical with the modern critical standard editions used today. Therefore here the references have to be corrected into Enchiridion 62 and Retractationes 2,14. 62 Augustine mentions the Babylonian kings in De civitate dei 12,11; 16,3; 16,17; 18,2; 18,21. The identification and genealogy of the kings of Babylon had already been a point of discussion in Antiquity, see Gustave Bardy, La Cité de Dieu, Paris 1960, 717, and Benjamin Garstad, »The Ex-

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Augustine is taken seriously as a learned source by Ross, as when he comments (70) that Sangus63 was a Sabaean and the first king of this nation, as shown by Augustine in De civitate dei 18. Ross’s Pansebeia or a View of All Religions in the World (London 1653), is a relatively broad-minded discourse on comparative religion, urging, for pragmatic reasons, toleration of diverse religious opinions, although the Souvereign is urged to take a firm stance. The material is presented in the form of questions and answers and is heavily biased in favour of Christianity. This follows the model of Paolo Morigi: Historia dell’origine di tutte le religioni che sin ad hora sono state al mondo. Venice (Pietro da Fino) 1569.64 Subsequent generations criticized these works as useless, and, in their views, outdated and one-sided, as for instance Bernard Picart.65 In his Epistle Dedicatory to the Worshipful Robert Abdy (ca. 1615–1670, knighted 4 June 1660), First Baronet of Albyns, Essex, Ross emphasizes that religion strengthens a society like cement. This book seeks to show the good and bad sides of many religions of the world in order to make the reader stronger in his conscious choice for Christianity by avoiding knowingly the errors of all the other religions. The Preface to the reader concerning the use of this book states (sig. A5 ff.) that some opponents of this work say it would be better to suppress the knowledge of wrong religions altogether. But, as Ross points out, by such suppression a pharmacist would not learn about poisonous herbs, and supports his method with early Christian authorities: »Were Irenaeus, Epiphanius, S. Austin, Theodoret, and other eminent men in the Church, fools? For handling in their books all the haereticall opinions that infested Christianity, both before and in their time?«, adding a well-known aphorism based on an Aristotelian axiom (opposita iuxta se posita clarius elucescunt). So, for Ross, antiquarianism does not lead automatically to relativism: on the contrary! Moreover, the fact that all nations knew a religion serves as a good argument against atheists: religion, like reason, separates human beings from animals. In this work he wants to show the reader »by ways of error« the way of truth, which, according to Ross, is the old way (he quotes Jer 6:16 »Stand in the ways, beholde and aske for the old way, and walk therein, and yee shall find rest for your souls«). Otherwise Augustine hardly figures, other than being mentioned as the founder of the Regular Canons, where Ross (256–261) is rightly critical as to whether there is any historical evidence for this claim.66 However, it is noteworthy that in his The History of the World only a year earlier he printed »A List of the Religious Orders cerpta Latina Barbari and the ›Picus-Zeus narrative‹«, Jahrbuch für Internationale Germanistik 34.1 (2002), 259–313. 63 In the modern editions the name is spelled Sancus (De civitate dei 18,19). 64 See the general presentation in David A. Pailin, Attitudes to other Religions. Comparative Religion in Seventeenth- and Eighteenth-century Britain, Manchester 1984. 65 Paola von Wyss-Giacosa, Religionsbilder der Frühen Aufklärung. Bernard Picarts Tafeln für die Cérémonies et Coutumes religieuses de tous les Peuples du Monde, Wabern/Berne 2006, 39. 66 For a careful elaboration on the actual historical background and developments see Eric

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since Christ« (sig. Xxxx2v), where he mentions AD »402 The Order of Regulars instituted by S. Austin« and AD »1241 of the Eremites of S. Austin«. As observed before, Ross heavily concentrates on institutional aspects. Institutions, not truth, guarantee the existence of religions. By claiming this Ross does not draw the relativistic conclusions of Pierre Bayle,67 but his argument implicitly pleads for the maintenance of the church-institutional status quo.

3. Conclusion Ross quotes from Augustine sometimes in the original, but more often he offers an English paraphrase. Sometimes he seems to quote from memory, as there are minor changes in the Latin word order; only rarely does he add references (in brackets), which are then normally correct, considering the editions and texts he had to use. Occasionally he claims a quote to be from Augustine which cannot be traced to him. This could be either due to faulty memory or because it is a general aphorism which in Ross’s time had been attributed to Augustine. I have not been able to trace any of these to specific Pseudo-Augustinian writings. Because of the fragmented usage Ross makes of Augustine, it is tempting to suggest that he got the majority of these quotes from anthologies or even handbooks or lexica which were organized thematically. This would have made it easy for our keen compilator to find all the references he needed and to assemble them to the desired effect. But at least parts of the De civitate dei have not only been studied thoroughly but the learned commentary by J. L. Vives on this work was also consulted from time to time. Considering his substantial published output Ross contradicts himself only rarely, at least as far as Augustine is concerned. Noteworthy is the almost entire absence of Augustine as the doctor gratiae in favour of an encylopedic Augustine. Other works by Augustine Ross refers to, although to a much smaller degree, include his In Iohannis evangelium tractatus, the In epistulam Iohannis tractatus, De Genesi ad litteram, Contra Faustum, the Enchiridion, and the Retractationes. Particularly noteworthy is the absence of the Confessiones as a point of reference. Augustine is mainly used as a source for learning and to support pastoral-spiritual purposes. This may seem surprising if one thinks of more clichéd images of what Augustine is generally assumed to have meant in the history of ideas, that is, to be a rigorous dogmatist. But it surprises less if one thinks of Ross’s main interests in the fields of learning and spirituality. The neo-Stoic dichotomy of seclusion and social-political responsibility is reflected in Ross’s choice of the life of a scholar,68 Saak, Highway to Heaven. The Augustinian Platform between Reform and Reformation (1292– 1524), Leiden 2002. 67 Cf. Dingel in this volume. 68 The best account of this is David Allan, Philosophy and Politics in Later Stuart Scotland. Neo-Stoicism, Culture and Ideology in an Age of Crisis, 1540–1690, East Linton 2000, 151–166.

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but a scholar who by writing partly controversial and contentious books never entirely kept out of contemporary conflicts. He himself did not found an intellectual community nor was he part of one, but his strongly institutional thinking is certainly in line with a characteristic of his time. In a way he is a typical representative of the paradoxical tension in the Zeitgeist of the 17th century: on the one hand he is conservative, intending to confront chaos and instability with a desire to promote order, peace and stability by preserving the status quo; but on the other hand, by assembling knowledge and, potentially, also new facts in the (only seemingly) unbiased genre of the ›handbook‹, Ross follows the technique of the moderately ›curious‹.69 He would never endorse the pursuit of investigation for its own sake, but approves of as much knowledge as possible in order to be able to make informed distinctions between right and wrong. Knowledge enables one to control a reality that is perceived as chaotic and instable. Ross amasses information with the aim of ending confessional strife and restoring Christian unity against pessimistic ›Augustinianism‹.70 Accordingly, Augustine, although an important point of reference, is by no means Ross’s only one and enjoys no exclusive status. He can be philologically relativized if necessary and not all his pronouncements are taken as constituting truth. This ›modern‹ attitude coexists with the rather more conservative conviction that Scripture has superior authority and that ›heretics‹ have to be anathematized, as well as with the insistence on ›orthodox‹ convictions as on grace and predestination. Thus, Ross is a typical representative of the 17th century with regard to his in-between status: while on the one hand willing to engage in an open discussion in pursuit of truth, on the other he cannot let go of the Christian tradition altogether, although in the case of the early Christian writers (but not in the case of the Bible) a hierarchy of relevance and truthfulness of their statements is possible. This is a telling reaction to turbulent times when new knowledge and new opinions had to be adapted either by being attacked and refuted or by being integrated into a Christian world-view which, in combination with the appropriate ecclesiastical institution, is desired and promoted as normative. When one looks at the type of person to whom Ross dedicated his works, the following aspects are striking: predominantly they were members of the aristocracy, and, of course, that part of the aristocracy that had an interest in a stable monarchy and a stable Church of England. Moreover, their wealth made them ideal financial patrons for Ross who earned part of his living by writing, and their power could afford at least some protection for him in these politically unstable times. Finally, he sometimes dedicated his works to the younger aristocratic generation, perhaps because he had at sometime been tutor to these young men and was thus particularly well acquainted with them. He would presumably have considered their minds to be 69 70

Brockliss (n. 29), 167. See in general Brockliss (n. 29), 184.

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more susceptible to ›new‹ ideas and therefore in need of his kind of ›right‹ instruction, especially as the future lay in their hands. It is sometimes said that Augustine is particularly referred to in times of perceived or actual crisis. The 17th century in Ross’s eyes was such a time of crisis; nevertheless it is fair to say that he did not only refer to Augustine. He is old-fashioned and pro-establishment, dedicated to the preservation of the status quo. One has partly the impression that what is sometimes dubbed his stupendous knowledge is derived to a great extent from substantial handbooks, anthologies or the like – a genre he found so rich and useful that he made substantial efforts to add to this genre by creating his own textbooks with their own specific agenda. As indicated in the title of this contribution, Ross believed that for a rational mind all knowledge was useful when understood in a structured way: history repeats itself, religions offer good and bad things to learn from, etc. This may be one explanation why in Ross Augustine, while still serving as one paradigm, loses his status of being the paradigm. The basic matrix which can explain Ross’s keen interest in tradition and authorities of the past, but not one exclusive authority (with the exception of the Bible), and in their collection in encyclopedic works of his own is his conviction that history and human experience are not unique but repeat themselves. Thus, earlier events or statements can always have direct relevance if presented or interpreted in a reliable and intelligent way, a point he explains so tellingly in his envoi to the ›Good reader‹ in his Continuation of Raleigh’s History, and which also suggested the title of this contribution: And thus (Good reader) in this History and Chronologie, as in two small Maps, thou mayest behold the Microcosme of Mankinde, in so many Hundred years, acting over & over again the same Tragi-Comedies: Thou seest new Persons and Visards, but the same Scene and the Same Things acted.

II. Continuity and Critique: Biblical Hermeneutics and Intraconfessional Conflict

Johann Gerhards Tractatus de legitima Scripturae Sacrae interpretatione und die patristische Tradition Johann Anselm Steiger 1. Zu Entstehung und Druckgeschichte des Tractatus Ungefähr vier Jahre nach seiner Promotion zum Doktor der Theologie in Jena (am 13. November 1606) publizierte Johann Gerhard, damals Superintendent in Heldburg, im Alter von 27 Jahren seinen Tractatus de legitima Scripturae Sacrae interpretatione (1610).1 Für die Publikation sorgte der Jenaer Drucker und Verleger Tobias Steinmann,2 mit dem Gerhard zu diesem Zeitpunkt bereits intensive geschäftliche Beziehungen unterhielt. Die auf den 1. Januar 1610 datierte Widmungsvorrede des Werkes richtet sich an den Hofrat und Präsidenten des Coburger Hofgerichts Valentin von Selwitz († 4. 11. 1630). Damit befindet sich der Tractatus in guter Nachbarschaft zu einer ganzen Reihe von Schriften, die Gerhard Vertretern der Coburger Elite zugeschrieben hat. Zwei Jahre später erschien im Verlag Johann Berners3 in Frankfurt a. M. eine deutsche Übersetzung des Tractatus, die aller Wahrscheinlichkeit nach nicht von Gerhard selbst stammt. Der Tractatus ist Gerhards erste größere fundamental-theologische Veröffentlichung. Zugleich handelt es sich um einen grundlegenden bibel-hermeneutischen Entwurf, der den Anspruch erhebt, ein wissenschaftlich fundiertes Regelwerk darzubieten für all diejenigen, die die Kunst der Auslegung der Heiligen Schrift erlernen und ausüben wollen. Gerhards Tractatus zählt ohne Zweifel zu den wichtigsten lutherischen Publikationen in Sachen Bibelhermeneutik zwischen Matthias Flacius’ (1520–1575)4 Clavis Scripturae Sacrae (1567) und Salomon Glassius’ (1593– 1 Vgl. Johann Gerhard, Tractatus de legitima scripturae sacrae interpretatione, lateinischdeutsch, kritisch hg., kommentiert und mit einem Nachwort versehen von Johann Anselm Steiger unter Mitwirkung von Vanessa von der Lieth, mit einem Geleitwort von Hans Christian Knuth, Stuttgart-Bad Cannstatt 2007 (Doctrina et Pietas I, 13). 2 Vgl. Josef Benzing, Die Buchdrucker des 16. und 17. Jahrhunderts im deutschen Sprachgebiet, Wiesbaden 21982 (Beiträge zum Buch- und Bibliothekswesen 12), 221. 3 Vgl. Josef Benzing, Die deutschen Verleger des 16. und 17. Jahrhunderts. Eine Neubearbeitung, Archiv für Geschichte des Buchwesens 18 (1977), 1077–1322, hier: 1097. 4 Vgl. Jörg Baur, Flacius – Radikale Theologie, in: Matthias Flacius Illyricus 1575–1975, Regensburg 1975 (Schriftenreihe des Regensburger Osteuropainstituts 2), 37–49; Oliver K. Olson, Art.: Flacius Illyricus, Matthias, Theologische Realenzyklopädie 11 (1983), 206–214; Rudolf Keller, Der Schlüssel zur Schrift. Die Lehre vom Wort Gottes bei Matthias Flacius Illyricus, Hannover 1984 (Arbeiten zur Geschichte der Theologie des Luthertums NF 5); Bernd Jörg Diebner,

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Johann Anselm Steiger

1656) Philologia Sacra (1623–1636). Zwar wurde der Tractatus in selbständiger Form lateinisch nur zweimal5 und deutsch lediglich einmal gedruckt. Je ein weiterer Abdruck der lateinischen Fassung findet sich in den postum von Gerhards Sohn Johann Ernst Gerhard herausgegebenen Annotationes Posthumae in Evangelium D. Matthaei (1663) und deren Neuauflage (1676).6 Der Tractatus fand zudem Eingang in fast sämtliche Ausgaben der Loci theologici. Schon in der Erstausgabe des ersten Bandes, die ebenfalls im Jahre 1610 von Steinmann produziert wurde, ist der Tractatus als zweiter locus zu finden, und noch in der von Johann Friedrich Cotta (1701– 1779) besorgten Edition7 ist er komplett abgedruckt. So erfuhr der Tractatus eine starke Verbreitung – auch weit über die Grenzen lutherischer Territorien hinaus. Für den Wiederabdruck des Tractatus in den Loci nahm Gerhard keine Texterweiterungen oder -kürzungen vor, und auch die Gliederung des Stoffes in 229 Paragraphen blieb erhalten. Die Wirkungsgeschichte des Tractatus im Rahmen von Gerhards umfangreichem dogmatischen Gesamtentwurf bricht allerdings mit der von Eduard Preuß (1834–1904) besorgten Ausgabe8 ab, der den Text fortläßt, ohne seine Beweggründe offenzulegen. Als eine wichtige Vorstufe des Tractatus muß eine Disputationsthesenreihe Gerhards angesehen werden, die unter dem Titel Theoremata de Scripturae Sacrae interpretatione im Jahre 1604 bei Paul Egenolff in Marburg gedruckt wurde.9 Diese Thesen hatte Gerhard im Zuge seiner Studienreise, die er als Begleiter seines ihm anvertrauten Großneffen Michael Rauchbar im Jahre 1604 unternahm, in Marburg unter dem Vorsitz des dortigen Theologie-Professors Balthasar Mentzer d. Ä. (1565–1627)10 am 18. Oktober 1604 zu verteidigen.

Matthias Flacius Illyricus. Zur Hermeneutik der Melanchthon-Schule, in: Melanchthon in seinen Schülern, hg. von H. Scheible, Wiesbaden 1997 (Wolfenbütteler Forschungen 73), 157–181; Oliver K. Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform, Wiesbaden 2002 (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung 20). 5 Außer dem Erstdruck erschien eine selbständige Neuauflage im Jahre 1663; vgl. Bibliographia Gerhardina (1601–2002). Verzeichnis der Druckschriften Johann Gerhards (1582–1637) sowie ihrer Neuausgaben, Übersetzungen und Bearbeitungen, bearb. von Johann Anselm Steiger unter Mitwirkung von P. Fiers, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003 (Doctrina et pietas I, 9), 843. 6 Vgl. Bibliographia Gerhardina (wie Anm. 5), 838, 895. 7 Vgl. Bibliographia Gerhardina (wie Anm. 5), 1083. 8 Vgl. Bibliographia Gerhardina (wie Anm. 5), 1158. 9 Vgl. Bibliographia Gerhardina (wie Anm. 5), 10. Die Edition des Tractatus (wie Anm. 1) enthält auch einen kommentierten Abdruck der Theoremata. 10 Vgl. Theodor Mahlmann, Art.: Mentzer, Balthasar I., Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon 5 (1993), 1273–1285 und ders., Art.: Mentzer, 1. Balthasar I., Religion in Geschichte und Gegenwart4 5 (2002), 1103.

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2. Gerhards Umgang mit der patristischen Tradition Die Quellen, die Gerhard im Tractatus neben der Heiligen Schrift verarbeitet, sind vielfältig und entstammen der patristischen und mittelalterlichen Tradition, aber auch der reformatorischen. Erwartungsgemäß spielt, was letztere betrifft, Luthers Schrift De servo arbitrio11 eine zentrale Rolle, deren wirkungsgeschichtliche Relevanz bezüglich der Ausbildung der lutherischen Schriftlehre noch eigens zu untersuchen wäre. Kaum erstaunlich ist der Umstand, daß Matthias Flacius’ Clavis in Gerhards Text auf Schritt und Tritt (genannt, häufig aber auch ungenannt) präsent ist. Passagenweise liest sich der Tractatus wie eine raffende Darstellung bestimmter Teile der Flaciusschen Clavis, was nur ein wichtiger Beleg dafür ist, wie stark dieser im Luthertum bekanntermaßen nicht unumstrittene Theologe, jedenfalls, was die Begründung der Hermeneutik betrifft, in die Breite gewirkt hat. Diese enge Abhängigkeit Gerhards von Flacius verwundert nicht, es ist allerdings nicht zutreffend, daß Gerhard, wie Erdmann Rudolf Fischer meint, der erste lutherische Theologe nach Flacius war, der sich zum Sachzusammenhang der biblischen Hermeneutik in einer grundsätzlichen, selbständigen und größeren Schrift äußerte.12 Denn nicht nur die Schriftlehre, sondern insbesondere auch Fragen der Methodik und Hermeneutik der Bibelinterpretation sind im frühen Luthertum stets präsent gewesen – nicht zuletzt im Rahmen des Disputationswesens,13 aber auch in Form von monographischen Publikationen, unter denen etwa die Jsagoge des dänischen Reformators Petrus Palladius (1503–1560),14 der Tractatus von Aegidius Hunnius (1550–1603)15 11 Eine grundlegende Studie zur Wirkung von Luthers Schrift über den unfreien Willen hat vorgelegt: Theodor Mahlmann, Die Interpretation von Luthers De servo arbitrio bei orthodoxen lutherischen Theologen, vor allem Sebastian Schmidt (1617–1696), in: Luthers Erben. Studien zur Rezeptionsgeschichte der reformatorischen Theologie Luthers. Festschrift für Jörg Baur zum 75. Geburtstag, hg. von N. Slenczka und W. Sparn, Tübingen 2005, 73–136. Eine Untersuchung zur Wirkung von De servo arbitrio speziell im Kontext der Hermeneutik des Luthertums fehlt allerdings noch. 12 Vgl. Erdmann Rudolf Fischer, VITA IOANNIS GERHARDI [. . .], Leipzig (J. C. Körner) 1723 (Herzog August Bibliothek [fortan: HAB] Wolfenbüttel Db 1525), 415: Vt adeo Gerhardus inter nostrates Theologos primus extiterit, qui post Matthiam Flacium Hermeneuticam sacram peculiariter tradere secundis auspiciis tentauit, fontesque monstrauit, e quibus legitima scripturae s. interpretatio fluere debet. 13 Leonhart Hütter z. B. hat im Jahre 1606 eine Reihe von acht Disputationen zur Heiligen Schrift abgehalten. Deren erste ist die folgende: Leonhart Hütter (Präs.)/Polycarp Leyser (Resp.), DISPVTATIO THEOLOGICA I. De SCRIPTURA SACRA, Complectens examen opinionum Papisticarum. DE SCRIPTVRARVM CANONE, EIVS CONSTITVTIONE, ET IPSIS libris Canonicis [. . .], Wittenberg (J. Krafft II./J. Gormann) 1606 (HAB Wolfenbüttel J 670.4° Helmst. [2]). 14 Petrus Palladius, ISAGOGE AD LIBROS PROPHETICOS ET APOSTOLICOS, Wittenberg (P. Seitz d. Ä. [Erben]) 1557 (HAB Wolfenbüttel 919.9 Th. [1]). Vgl. Martin Schwarz Lausten, Art.: Palladius, Peder, Religion in Geschichte und Gegenwart4 6 (2003), 838. 15 Aegidius Hunnius, TRACTATVS DE SACROSANCTA MAIESTATE, AVTORITATE, FIDE AC CERTITVDINE SACRAE SCRIpturae Propheticae & Apostolicae, Veteris & Noui Testamenti, Frankfurt a. M. (J. Spieß) 1590 (HAB Wolfenbüttel Yk 93 Helmst. 8° [1]). Dieser Text erschien sechs Jahre später in deutscher Übersetzung: Aegidius Hunnius/Isaac Föckler (Übers.),

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und die Jsagoge Biblica aus der Feder des Jenaer Theologen Ambrosius Reuden (1543–1615),16 eine hohe Bedeutung zukommt. Was die patristische Tradition betrifft, so sei zunächst in Erinnerung gerufen, daß Gerhard über eine profunde Kenntnis der Väter verfügte und von dieser in allen seinen Schriften, wenngleich je nach literarischer Gattung mit unterschiedlicher Akzentsetzung, reichen Gebrauch machte. Eine wichtige Grundlage für seine Befassung mit den altkirchlichen Schriftstellern bildete seine umfängliche Bibliothek, die Bibliotheca Gerhardina,17 zu deren Bestand eine erstaunliche Menge der einschlägigen Kirchenväter-Werkausgaben gehört. An dieser Stelle seien nur einige prominente Beispiele genannt: Von Augustins Schriften besaß Gerhard nicht nur mehrere Einzelausgaben, sondern auch die große zehnbändige Edition der Opera omnia, die 1531 in Paris erschienen war.18 Auch nannte Gerhard die neunbändige, von Marianus Victorius besorgte Gesamtausgabe der Werke des Hieronymus (Köln 1616) sein eigen,19 wie auch die von Sigismund Gelenius veranstaltete und bei Froben in Basel gedruckte Edition der Werke des Johannes Chrysostomos.20 Von Irenäus’ Werk Adversus haereses hatte Gerhard die von Nicolas DesGallars erstellte Ausgabe in seinem Bücherregal stehen, die 1570 in Genf auf den Buchmarkt gebracht worden war.21 Viele weitere prominente Textausgaben antik-christlicher Autoren könnten aufgeführt werden, so etwa die im Jahre 1571 bei Episcopius in Basel produzierte Ausgabe der Opera omnia des Origenes22 oder die Pariser griechischlateinische Edition der Werke Gregors von Nazianz, für die Jacques de Billy als Tractat vnnd Handlung Von der Hochheyligen Maiestät/ Herrlichkeit vnd Wirdigkeit/ Warheit vnd Gewißheit der H. Prophetischen vnd Apostolischen Schrifft/ deß Alten vnd Neuwen Testaments, Frankfurt a. M. (J. Spieß) 1596 (HAB Wolfenbüttel D 22b Helmst. 8° [1]). Vgl. zu Hunnius: Theodor Mahlmann, Art.: Hunnius, Ägidius, Theologische Realenzyklopädie 15 (1986), 703– 707. 16 Ambrosius Reuden, Jsagoge Biblica BIBLIORUM SACRORUM COMPLECTENS VOCABULUM, DEFINITIONEM, CAUSAS, EFFECTUM, Subjecta, Adjuncta, & commendationem, certitudinem, rationem docendi & discendi, atque Pugnantia [. . .], Hamburg (H. Möller) 1601 (Staats- und Universitätsbibliothek Hamburg Scrin. A/1924). 17 Vgl. Bibliotheca Gerhardina. Rekonstruktion der Gelehrten- und Leihbibliothek Johann Gerhards (1582–1637) und seines Sohnes Johann Ernst Gerhard (1621–1668), hg. von Johann Anselm Steiger, bearb. von A. Bitzel/V. Hartmann/R. G. Bogner/C. Herrmann/J. A. Steiger, 2 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 2002 (Doctrina et Pietas I, 11). 18 Aurelius Augustinus, OMNIVM OPERVM PRIMVS TOMVS [– DECIMVS], Paris (C. Chevallon) 1531; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), A215/16-15. 19 Sophronius Eusebius Hieronymus, OPERA OMNIA, QVAE EXTANT [. . .] ad fidem M. S. & vetust. exemplarium emendata, argumentis & scholiis illustrata. VITA ITEM S. HIERON. EX IPSIVS scriptis [. . .] collecta, hg. von Marianus Victorius, Köln (für A. Hierat) 1616; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), H197-1/123-1. 20 Johannes Chrysostomos, OPERA [. . .] TOMVS PRIMVS [–QVINTVS], hg. von Sigismund Gelenius, Basel (H. Froben/N. Episcopius I.) 1558; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), J30/5316. 21 Irenaeus Lugdunensis, Libri quinque Aduersus portentosas haereses Valentini & aliorum, accuratius quàm antehac emendati, additis Graecis quae reperiri potuerunt, hg. von Nicolas DesGallars, [Genf] (J. LePreux/J. Petit III.) 1570; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), I15/142-1. 22 Origenes, OPERA [. . .] omnia [. . .] Cum VITA Auctoris, hg. von Johann Jacob Grynaeus,

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Herausgeber und Übersetzer gesorgt hatte.23 Ein wichtiges Arbeitsinstrument Gerhards dürften auch die von ihm besessenen Monumenta patrum orthodoxographa gewesen sein, eine Auswahlausgabe patristischer Texte, die der Basler Theologe Johann Jacob Grynaeus (1540–1617) zusammengetragen und im Jahre 1569 publiziert hatte.24 Klar erkennbar ist, daß Gerhard sich mit den Kirchenvätern schon in seiner Studienzeit intensiv befaßt hat. Dies geht aus seinen Aphorismi Sacri25 klar hervor, einer nach alphabetischen Lemmata geordneten Florilegiensammlung, die keineswegs Ersatz für eine tatsächlich fehlende Belesenheit im Sinne von Büchmanns Geflügelten Worten darstellt. Vielmehr ist an der handschriftlichen Fassung dieses Werkes26 umgekehrt zu beobachten, daß Gerhard dieses Florilegium sukzessive, im Rahmen seines genuinen Quellenstudiums der altkirchlichen und mittelalterlichen Theologie zusammengestellt und später in den Druck gegeben hat. Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht wunder, daß Gerhard seinen Studenten als Studienberater, näherhin in seiner Methodus Studii Theologici, eine breitangelegte Befassung mit den Schriften der Kirchenväter ans Herz gelegt hat. Gleichwohl hat Gerhard selbstverständlich auch florilegienartige Literatur besessen und benutzt, so etwa die Catechesis Sanctorum Patrum von Andreas Musculus,27 der als einer der ersten Lutheraner, u. a. auch in seinen Gebetbüchern, die mittelalterliche Frömmigkeit lutherisch interpretierte und dieselbe mit dem Ziel, die Glaubenserbauung zu intensivieren, verstärkt rezipierte. Ein ähnliches Interesse verfolgt das ebenfalls in Gerhards Bibliothek vorhandene Werk von Michael Neander mit dem Titel Theologia Christiana (1595),28 das auch insofern von Bedeutung ist, als es unter Umständen als VerBasel (E. Episcopius/N. Episcopius II. Erben) 1571; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), O33/205-7 u. ö. 23 Gregorius Nazianzenus, SANCTI GREGORII NAZIANZENI [. . .] OPERA [. . .] Graecè & Latinè coniunctim edita [. . .] JAC. BILLIVS [. . .] contulit, emendauit, interpretatus est, vna cum doctißimis Graecorum Nicetae Serronij, Pselli, Nonij, & Eliae Cretensis commentariis. Aucta est haec editio aliquammultis [. . .] Gregorij Epistolis [. . .] ex interpretatione FED. MORELLI, Paris (C. Morel) 1609; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), G239/195-9. 24 MONVMENTA S. PATRVM ORTHODOXOGRAPHA HOC EST, THEOLOGIAE SAcrosanctae ac syncerioris fidei Doctores, NVMERO CIRCITER LXXXV, hg. von Johann Jacob Grynaeus, Basel o.J. o.D. [1569]; Bibliotheca Gerhardina (wie Anm. 17), E129/2-1 u. ö. 25 Johann Gerhard, APHORISMI SACRI PRAECIPUA THEOLOGIAE PRACTICAE CAPITA COMPLECTENTES Ex Scriptoribus Ecclesiasticis collecti & proprio studio aucti, Jena (T. Steinmann) 1616 (HAB Wolfenbüttel G 151 Helmst. 8° [3]). 26 Die autographe Urfassung wird in der Forschungsbibliothek Gotha aufbewahrt (Chart. B 894, fol. 93r–265r). 27 Andreas Musculus, CATECHESIS SANCTORVM PATRVM AC DOCTOrum Catholicae et Orthodoxae Ecclesiae, à temporibus Apostolorum ad annos plus minus, 1274. COLLECTA [. . .], Frankfurt a.d.O. (J. Eichorn) 1556 (HAB Wolfenbüttel J 246. 8° Helmst. [1]). Das Werk erschien zuerst 1555 in deutscher Sprache: CATECHISMVS, glaub/ leer/ vnd bekentnis/ der heiligen alten Leerer vnd Merterer/ von den Aposteln an/ bis auff 400. jar/ ongefer/ jetziger zeit/ [. . .] zusamen gebracht [. . .], Frankfurt a.d.O. (J. Eichorn) 1555 (HAB Wolfenbüttel QuN 1247 [3]). Das Exemplar der Bibliotheca Gerhardina scheint nicht erhalten zu sein. 28 Michael Neander, THEOLOGIA CHRISTIANA. S. SCRIPTVRAE PATRVM GRAE-

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mittlungsinstanz für Johann Arndts Makarios-Rezeption fungiert haben könnte.29 Wie umfassend Gerhards patristische Bildung schon früh gewesen sein muß, geht aber auch aus seinem souveränen Umgang mit den Texten altkirchlicher Autoren in seinen ersten Schriften hervor. Keinen Zweifel läßt Gerhard an der unumstößlichen Gültigkeit der reformatorisch geprägten Auffassung, daß der Heiligen Schrift aufgrund ihres normativen Ranges sowie ihrer perfectio und perspicuitas30 in Glaubensdingen die höchste Autorität eignet, während jegliche Tradition ihr qualitativ nachgeordnet ist. Das heuristische Prinzip für die Auswahl dessen, was Gerhard aus der patristischen und mittelalterlichen Tradition übernimmt und in seine Texte einfließen läßt, ist stets die vorgängige Überprüfung des Materials anhand der unica fidei & pietatis regula.31 Dies aber heißt, daß das reformatorische Prinzip ›allein die Schrift‹ ein Kritikpotential jeglichem Traditionsprinzip gegenüber aus sich heraussetzt, da jede traditio humana und daher auch jede theologische Position an der Heiligen Schrift als einziger letztbegründender Norm zu bemessen und zu beurteilen ist. Dies aber führt keineswegs zu einer Abwertung oder gar Geringschätzung der patristischen Tradition, sondern umgekehrt zu einer Aufwertung dergestalt, daß nun im Sinne einer epochenübergreifenden Auslegungsgemeinschaft32 intensiv erforscht wird, bei welchen Autoren Argumente für die Erhärtung der eigenen theologischen Position gefunden werden können und bei welchen nicht. Dieser Sicht zufolge – die im übrigen ganz ähnlich von Martin Chemnitz vertreten wird 33 – verbürgen die patres nicht die CORVM GRAECIS, ET LATINORVM LATInis, è Fontibus ipsorum, & tandem Theandri Lutheri dictis & testimonijs illustrata & exposita, Leipzig (A. Lamberg) 1595 (Forschungsbibliothek Gotha Theol. 4 472/ 2). 29 Vgl. hierzu Hans Schneider, Johann Arndt und die makarianischen Homilien, in: Ders., Der fremde Arndt. Studien zu Leben, Werk und Wirkung Johann Arndts (1555–1621), Göttingen 2006 (Arbeiten zur Geschichte des Pietismus 48), 9–42, hier: 14–16. 30 Vgl. hierzu Gerhard, Tractatus (wie Anm. 1), 26 u. ö. sowie beispielsweise Johann Gerhard, METHODUS STUDII THEOLOGICI, Publicis praelectionibus in Academia Jenensi Anno 1617 exposita [. . .], Jena (T. Steinmann) 1620 (HAB Wolfenbüttel 919. 157 Theol. [2]), 246. 31 Ebd. 32 Diesen Aspekt hat u. a. auch Chemnitz im Blick. Vgl. Martin Chemnitz, EXAMEN CONCILII TRIDENTINI PER MARTINUM CHEMNICIUM SCRIPTUM SECUNDUM ED. 1578 FRANCOFURTENSEM, COLLATA EDITIONE A. 1707 DENUO TYPIS EXSCRIBENDUM CURAVIT, INDICE LOCUPLETISSIMO ADORNAVIT VINDICIAS CHEMNICIANAS ADVERSUS PONTIFICIOS PRAECIPUE ADVERSUS BELLARMINUM AD CALCEM ADJECIT ED. PREUSS [. . .], Berlin 1861 (Reprint Darmstadt 1972), 81: Patrum enim scriptis suum, et quidem honorificum, qui illis debetur, tribuimuis locum, ut qui multos Scripturae locos praeclare explicaverunt, antiqua Ecclesiae dogmata, contra novas haereticorum corruptelas defenderunt, idque ex Scriptura, multos locos doctrinae recte explicarunt, multa de historia primitivae Ecclesiae annotarunt, et multa alia utiliter monuerunt. 33 Vgl. Chemnitz (wie Anm. 32), 81: Est enim nostrorum sententia, quod in controversiis religionis, judex sit ipsum verbum Dei, et quod postea accedat confessio verae Ecclesiae. Diesbezüglich ebenfalls einschlägig: Martin Chemnitz, Locorum Theologicorum Oratio de lectione patrum, sive doctorum ecclesiasticorum, in: Ders., REVERENDI ET CLARISSIMI VIRI, Dn. MARTINI CHEMNITII, S. Theologiae Doct. atque Ecclesiae Brunsuicensis quondam Superintendentis fidelissimi, PARS PRIMA: QVIBVS ET LOCI COMMVNES, D. PHILIPPI MELANCHTHONIS

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Wahrheit der Lehre, können aber testes derselben sein, woraus sich die Notwendigkeit ergibt, sich mit ihren Zeugnissen intensiv auseinanderzusetzen, allerdings mit der unabdingbaren kritischen Urteilskraft, die nur ausgebildet werden kann, wenn man über die Kompetenz verfügt, die biblischen Texte recht (und d. h. im Sinne der regula fidei) zu entziffern. In seiner Widmungsvorrede zu den Aphorismi Sacri stellt Gerhard darum zunächst klar, daß die Heilige Schrift perfecta & perspicua quaestionum Theologicarum norma34 sei, markiert jedoch im selben Atemzug die Notwendigkeit, die Väter gründlich zu studieren: absit tamen, ut propterea veterum Ecclesiae Doctorum, quos reverentiae causâ Patres appellare solemus, genuina scripta ex manibus eruditorum velimus excussa, eorum praesertim, qui ad solidam Theologiae cognitionem aspirant & cum adversariis coelestis veritatis in arenam descendere cogitant. Non quidem constituendi sunt authentici & summi in controversiis Theologicis judices, hunc enim honorem soli Spiritui sancto in Scripturis & per Scripturas loquenti tribuimus, interim tamen agnoscendi sunt coelestis veritatis divinitùs in ECCLESIA conservatae testes, & Scripturae sacrae non omninò contemnendi interpretes.35

Hiermit verbindet sich die apologetische Zielsetzung, die den Vorwurf, die in der Tradition der Reformation stehende Kirche lehre neue Dinge, abzuwehren bestrebt ist und umgekehrt den consensus mit der frühen Kirche behauptet. Doch auch hierbei steht außer Zweifel, daß die letztgültig kriterielle Funktion allein dem Heiligen Geist und dem von ihm inspirierten Wort der Schrift zukommen kann. Proinde posteaquam in quaestionibus Theologicis summum & authenticum Spiritus S. judicium ex Scripturis sacris fuit auditum, opera precium est veterum Ecclesiae Doctorum praesertim Apostolicis temporibus viciniorum testimonia subiungere, ut toties intentatam novitatis accusationem depellere & nostrae Ecclesiae cum primitiva consensum & συμφωνίαν demonstrare valeamus [. . .].36

Die Begründung einer von reformatorischen Prämissen geprägten und wissenschaftlich-theologisch verantwortbaren Patristik vollzieht sich bekanntermaßen bereits im 16. Jahrhundert.37 Diese Rezeptionsleistung indes kommt zu voller Blüte erst im 17. Jahrhundert. Daß nicht zuletzt humanistische Gelehrte für eine Vielzahl perspicuè explicantur, & quasi integrum Christianae doctrinae corpus, Ecclesiae Dei syncerè proponitur. Editio noua, emaculata & Indice aucta, Opera & studio POLYCARPI LEYSERI [. . .], Frankfurt a. M. (J. J. Porß/N. Hoffmann I.) 1608 (Bibliothek des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg G VI v 512), 1–15. Zur Notwendigkeit der kritischen Lektüre der Kirchenväter vgl. v. a. ebd., 1. Vgl. zum Zusammenhang Bengt Hägglund, Das Verständnis der altkirchlichen Tradition in der lutherischen Theologie der Reformationszeit bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, in: Ders., Chemnitz – Gerhard – Arndt – Rudbeckius. Aufsätze zum Studium der altlutherischen Theologie, hg. von A. Bitzel und J. A. Steiger, Waltrop 2003 (Texte und Studien zum Protestantismus des 16. bis 18. Jahrhunderts 1), 15–53, bes. 38–41. Vgl. zudem Bengt Hägglund, Glaubensregel und Tradition bei Martin Chemnitz, in: Ebd., 55–76. 34 Gerhard, Aphorismi (wie Anm. 25), fol. a 2r/v. 35 Gerhard, Aphorismi (wie Anm. 25), fol. a 2v. 36 Gerhard, Aphorismi (wie Anm. 25), fol. a 2v/3r. 37 Vgl. hierzu folgenden Sammelband: Die Patristik in der Bibelexegese des 16. Jahrhunderts, hg. von David C. Steinmetz, Wiesbaden 1999 (Wolfenbütteler Forschungen 85).

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von Editionen antik-heidnischer, patristischer und anderer Quellen gesorgt haben, ist bekannt. Die Tatsache jedoch, daß das Zeitalter des Barock ebenfalls ein editorisches ist und hier eine ganze Flut von patristischen, rabbinischen, mittelalterlichen und reformatorischen Texten zur Verfügung gestellt und rezipiert wurden, harrt der genaueren Untersuchung. Die exegetische Befassung mit den Bibeltexten und die Erforschung der Auslegungsgeschichte werden nicht getrennt voneinander betrieben, sondern gemeinsam. Hierbei geht es den im Gefolge der Reformation stehenden Theologen darum, die weitgehende Harmonie ihrer Theologie mit derjenigen des Urchristentums und der Alten Kirche aufzuweisen. Dies führt gewiß zuweilen zu einer eklektischen, teilweise auch harmonisierenden Rezeption der patristischen Tradition. Dabei darf jedoch nicht übersehen werden, daß die Kirchenväter stets an der Heiligen Schrift gemessen und darum recht oft nicht nur einander widersprechende Exegesen zusammengestellt und gegeneinander abgewogen werden, sondern diese auch kritische Rezensionen erfahren. Besonders auffällig tritt dieses Verfahren in Gerhards Passionspredigten zutage, in denen er sich nicht selten von der patristischen Tradition deutlich absetzt – etwa, um bestimmte antijudaistische Standards zu entkräften 38 –, obgleich er die Väter zugleich in vielerlei Hinsicht positiv aufnimmt. Das zeigt: Die seit der Reformationszeit üblich gewordene Berufung auf den consensus patrum führte weder dazu, allen Vätern und all ihren Werken eine durchgängige Schriftgemäßheit zu unterstellen, noch auch dazu, daß Diskrepanzen zwischen den Exegesen unterschiedlicher Väter verschwiegen wurden – ganz im Gegenteil: Gerhard zeigt in seinem Tractatus mehrfach (so z. B. anhand der höchst unterschiedlichen Optionen bezüglich der Interpretation von Ps. 66,1239), daß weder die altkirchliche noch die mittelalterliche Exegese als Norm gesetzt werden kann, da nicht selten genauso viele konkurrierende Auslegungen ein und desselben Bibeltextes existieren wie Exegeten, die den betreffenden Text interpretiert haben. 38 Vgl. Johann Anselm Steiger, Nachwort, in: Johann Gerhard, Erklährung der Historien des Leidens vnd Sterbens vnsers HErrn Christi Jesu nach den vier Evangelisten, kritisch hg. und kommentiert von J. A. Steiger, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002 (Doctrina et Pietas I, 6), 479–505, hier: 498–500. 39 Vgl. Gerhard, Tractatus (wie Anm. 1), 130–136: Dicit Psaltes Ps. 66. vers. 12. Transivimus per aquam & ignem, & eduxisti nos in refrigerium. Hunc locum Origen. Homil. 25. in Num. accommodat ad suum purgatorium, quem sequuntur Pontificii. At num consentienter Patres hunc locum eo modo exponunt? percurremus quosdam. Arnobius (vel quicunque autor istorum Commentariorum) super Ps. 65. (ita enim numerant Latini) intelligit de igne Martyrii, & aqua baptismatis. Cyrill. catech. myst. 5. intelligit de transitu tentationis. Augustin. h. l. ignem explicat de rebus adversis, aquam de abundantia seculi. Augustinum sequitur Hugo Cardinalis. Hieron. h. l. de Martyrum suppliciis intelligit. Eodem sensu & Hilarius explicat. Euthymius per ignem & aquam varias intelligit calamitates, quae animam incendunt & demergunt. Ita etiam Theodoretus. Ruffinus exponit de tentationibus. Haymo de Martyribus, quorum cursus nec igne nec aqua potuerit impediri. Beda de variis tribulationibus. Bernh. serm. in trans. Mal. ignem de tristibus, aquam de mollibus interpretatur: ita etiam Cassiod. super hunc locum. Lyranus accommodat ad servitutem Israëlitarum in AEgypto. Transivimus per ignem, id est, laborem ignis ad coquendum, & aquam quam portabant propriis humeris ad commiscendum cum terra, ut inde lateres formarentur: Num verò haec consentiens Patrum Interpretatio?

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Die Exegese der Schrift hat sich demnach nicht an einer als normativ verstandenen Auslegungsgeschichte messen zu lassen. Vielmehr müssen umgekehrt alle exegetischen Ergebnisse der Vergangenheit und der Gegenwart anhand der Schrift und der aus ihr selbst heraus zu formulierenden regula fidei beurteilt werden. Daß Gerhard nur einer von vielen gewesen ist, die sich im 17. Jahrhundert um eine Professionalisierung und Verwissenschaftlichung der Patristik verdient gemacht haben, liegt auf der Hand. Gleichwohl darf nicht übersehen werden, daß Gerhard anerkanntermaßen insofern eine doch herausgehobene Rolle zukommt, als er es gewesen ist, der als erster ein Lehr- und Handbuch ausarbeitete, das den Titel Patrologia40 trägt. Ziel Gerhards ist es hierbei allen voran, seinem Leser ein biobibliographisches Grundlagenwerk an die Hand zu geben, das geeignet ist, ihm die für das Studium der Theologiegeschichte nötige Orientierung zu verschaffen. Unübersehbar ist aber auch, daß es Gerhard darum zu tun ist, dem De scriptoribus ecclesiasticis liber unus41 aus der Feder des prominenten jesuitischen Theologen Robert Bellarmin (1542–1621) ein lutherisches Pendant gegenüberzustellen. Gerhards über 700 Seiten im Oktavformat umfassender Leitfaden beschränkt sich keineswegs auf Autoren, die der Epoche des antiken Christentums zuzurechnen sind, sondern porträtiert (hierin Bellarmins Handbuch vergleichbar) auch eine Fülle von mittelalterlichen und jüngeren Autoren bis hinein in das 16. Jahrhundert. Der jüngste Autor, den Gerhard am Ende der Patrologia kurz vorstellt, ist Bellarmin. Ziel der einzelnen Porträts ist es, die jeweiligen Schriftsteller kurz biographisch vorzustellen, ihre Schriften aufzulisten, genuine Quellen von dubia und spuria zu unterscheiden und vor allem die greifbaren Textausgaben namhaft zu machen. Vor allem auf letzterem liegt der Akzent, während die biographischen Angaben höchst knapp ausfallen. Diese Wortkargheit in biographicis dürfte auch damit zusammenhängen, daß Gerhard aus theologischen Gründen – ganz anders als dies bei Bellarmin zu beobachten ist – keineswegs daran interessiert sein konnte, die moralische Integrität der Väter in den Vordergrund zu heben,42 weswegen Gerhard den hagiographischen Darstellungs-Duktus Bellarmins nicht nachahmt, sondern sich sehr viel nüchterner auf die bibliographische Arbeit und auf philologische Bemerkungen konzentriert. Eine wie wichtige Bedeutung Gerhards postum erschienener Patrologia aktuell 40 Johann Gerhard, PATROLOGIA, sive De Primitivae Ecclesiae Christianae Doctorum Vitâ ac Lucubrationibus Opusculum posthumum [. . .], Jena (J. T. Fleischer)/Gera (G. H. Müller) 31673 [11653] (HAB Wolfenbüttel Q 341.8 Helmst.). 41 Robert Bellarmin, DE SCRIPTORIBVS ECCLESIASTICIS LIBER VNVS. CVM ADIVNCTIS INDICIBVS vndecim, & breui CHRONOLOGIA ab Orbe condito vsque ad annum M.DC.XII, Köln (B. Wolter/S. Hemmerden) 1613. 42 Vgl. Sebastian Lalla, Robert Bellarmin und die Kirchenväter, in: Die Patristik in der Frühen Neuzeit. Die Relektüre der Kirchenväter in den Wissenschaften des 15. bis 18. Jahrhunderts, hg. von G. Frank/T. Leinkauf/M. Wriedt, Stuttgart-Bad Cannstatt 2006 (Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 10), 49–63, hier: 51. Vgl. auch Wilhelm Schmidt-Biggemann, Die katholische Tradition. Bellarmins biblische Hermeneutik, in: Ders.: Apokalypse und Philologie. Wissensgeschichte und Weltentwürfe in der Frühen Neuzeit, hg. von A. Hallacker/B. Bayer, Göttingen 2006 (Berliner Mittelalter- und Frühneuzeitforschung 2), 53–78, bes. 75–78.

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noch zukommt, wird jedem deutlich werden, der heutzutage Kirchenväterzitaten in Texten der Frühen Neuzeit nachzugehen und diese zu verifizieren hat.

3. Augustin und Irenäus in Gerhards Tractatus Eine besonders herausragende Position in Gerhards Tractatus nimmt erwartungsgemäß Augustin ein, der 65mal zitiert wird. Gerhard macht hier wahr, was er als akademischer Lehrer später auch seinen Studenten ans Herz legen wird, nämlich beim Studium der Kirchenväter Augustin allen anderen vorzuziehen.43 Um die Relationen vor Augen zu führen, sei erwähnt, daß Luther ganze sechsmal zu Wort kommt. Auf Augustins hermeneutikgeschichtlich grundlegende Schrift De doctrina Christiana nimmt Gerhard 13mal Bezug. An zweiter Position, jedoch bereits recht weit abgeschlagen, steht Hieronymus mit 20 Zitaten, es folgen Irenäus (11), Origenes (8), Tertullian (7), Ambrosius (4), Gregor von Nazianz (3). Es ist gewiß kein Zufall, daß Gerhards Tractatus (nach der Vorrede) als erste patristische Autorität überhaupt Augustin anführt, nämlich im Kontext der Entfaltung der Lehre von der perspicuitas Scripturae sacrae. Die göttliche Botschaft ist, wie Gerhard im Anschluß an Augustin entfaltet, aus den biblischen Texten klar und deutlich zu erkennen und zwar nicht nur von einer bestimmten religiösen Elite, sondern von allen Christen, so sie die hierfür nötigen Kompetenzen mitbringen, die katechetisch und homiletisch zu vermitteln und einzuüben sind. Diese Auffassung richtet sich gegen die römisch-katholische, vor allem tridentinische Sicht der Dinge, der zufolge die Schrift an vielen Stellen obskur ist und darum dem gemeinen Mann, der mit der selbständigen Bibellektüre überfordert ist, verschlossen bleibt, solange nicht das Lehramt die Leitlinien der Interpretation autoritativ festlegt. Diese Position wird mitunter von Bellarmin44 und Stanislaus Hosius45 vertreten, deren diesbezügliche Publikationen Gerhard minutiös gekannt hat und im Tractatus nicht nur zitiert, sondern auch eingehend diskutiert. Gerhard dagegen macht sogleich zu Beginn des Tractatus mit Augustin (zwei Zitate dieses gewichtigen Kirchenvaters miteinander kombinierend) geltend, daß die dunklen Passagen der Schrift ausgehend von den hellen zu entschlüsseln sind und erstere dafür Sorge tragen, daß die der Bibel zu zollende Aufmerksamkeit geschärft und der Intellekt des erkennenden, mithin interpretierenden Subjekts angeregt wird. Die obscuritas scripturae dient – hierin ist Gerhard mit Augustin einig – der Verhinderung des fastidium bzw. des taedium.46

43

Vgl. Gerhard, Methodus (wie Anm. 30), 287. Gerhard, Tractatus (wie Anm. 1), 42 f. u. ö. 45 Ebd., 42. 46 Vgl. Karla Pollmann, Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Freiburg/Schweiz 1996 (Paradosis 41), 222. 44

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Nimirum Spiritus S. magnificè ac salubriter ita Scripturas modificavit, ut locis apertioribus fami occurreret, obscurioribus autem fastidium detergeret. Aug. 2. de doctr. Christ. c. 6. Modus ipse dicendi, quo sancta Scriptura contexitur, quàm omnibus accessibilis, quamvis paucissimis penetrabilis! ea quae aperta continet, quasi amicus familiaris ad cor loquitur indoctorum atque doctorum: ea verò quae in mysteriis occultat, nec ipso superbo eloquio erigit, quo non audeat accedere mens tardiuscula & inerudita, quasi pauper ad divitem, sed invitat omnes humili sermone, quos non solùm manifestâ pascat, sed etiam secretâ exerceat veritate, hoc in promptis, quod in reconditis habens; sed ne aperta fastidirentur, eadem rursus operta desiderantur, desiderata quodammodo renovantur, renovata suaviter intimantur. Idem Epist. 3. ad Volusian.47

Ganz ähnlich wie der spätere, seinen ursprünglich stärker ausgeprägten Wissenschaftsoptimismus differenzierende Augustin definiert Gerhard die Funktion der artes liberales im Rahmen der bibelexegetisch-theologischen Arbeit. Das, was auf den reiferen Augustin zutrifft, hat mutatis mutandis auch Gültigkeit in bezug auf die von Gerhard entworfene Hermeneutik: Die im Rahmen der Erlernung der septem artes liberales erworbenen weltweisheitlichen Fähigkeiten sind notwendige propädeutische Hilfsmittel bei der exegetisch-theologischen Arbeit. Sie sind freilich nur adminicula, die allein, d. h. ohne die aus der Heiligen Schrift selbst zu beziehende Geistbegabung, eine kompetente und theologisch sachgemäße Lektüre der Bibel nicht zu garantieren fähig sind. Gleichwohl sind – wie Gerhard sich gegen zeitgenössisch-spiritualistische Auffassungen abgrenzend und Augustin gegen enthusiastische Positionen seiner Zeit Stellung beziehend geltend machen – die philologischsprachlichen, philosophischen, naturkundlichen und rhetorischen Kenntnisse conditiones sine quibus non für die Lektüre eines jeden Textes, auch derjenigen Texte, die in der Bibel zu finden sind, wenngleich sie diesbezüglich nicht hinreichend sind. Insofern wird man, was für Augustin zutrifft, auch als im Hinblick auf Gerhard gültig bezeichnen dürfen: Der Umgang mit den Texten der scriptura sacra stellt nicht nur eine genuin wissenschaftliche, sondern eine metawissenschaftliche Betätigung dar, die sämtliche Einzelwissenschaften qualitativ übersteigt 48 – wohlgemerkt mit dem Anspruch, diese zu ihrer wahren Bestimmung zu führen. Hieran zeigt sich: Die Hermeneutik, die in den Epochen der sog. ›vorkritischen‹ Exegese ausgebildet wurde, erhebt nicht nur zu Recht den Anspruch, wissenschaftlich fun47

Gerhard, Tractatus (wie Anm. 1), 26/28. Belege: Augustin, De doctrina Christiana 2, 6 (CChr.SL 32, 36.38–40, Martin): Magnifice igitur et salubriter spiritus sanctus ita scripturas sanctas modificauit, ut locis apertioribus fami occurreret, obscurioribus autem fastidia detergeret. Augustin, Epistola 137, 5 (CSEL 44, 122.10, 123.6, Goldbacher): Modus autem ipse dicendi, quo sancta scriptura contexitur, quam omnibus accessibilis, quamuis paucissimis penetrabilis! ea, quae aperta continet, quasi amicus familiaris sine fuco ad cor loquitur indoctorum atque doctorum; ea uero, quae in mysteriis occultat, nec ipsa eloquio superbo erigit, quo non audeat accedere mens tardiuscula et inerudita quasi pauper ad diuitem, sed inuitat omnes humili sermone, quos non solum manifesta pascat, sed etiam secreta exerceat ueritate hoc in promptis quod in reconditis habens. sed ne aperta fastidirentur, eadem rursus operta desiderantur, desiderata quodam modo renouantur, renouata suauiter intimantur. 48 Vgl. Pollmann (wie Anm. 46), 179.

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Johann Anselm Steiger

diert zu sein. Vielmehr wird an Augustin wie an Gerhard deutlich, daß die von ersterem in De doctrina Christiana, von letzterem im Tractatus entworfene Hermeneutik als Metawissenschaftslehre49 begriffen sein will. Der Anspruch, den Gerhard hiermit erhebt, liegt auf der Hand: Die Lehre von der claritas der Heiligen Schrift kann sich nicht nur auf das Zeugnis eben dieser selbst, etwa Ps. 119,105 und 2Petr. 1,19 berufen, sondern ebenso auf die prominentesten Vertreter der patristischen Tradition, allen voran auf Augustin. Welch hohe Bedeutung Gerhard dem Kirchenvater Irenäus beimißt, zeigt sich schon daran, daß er ihn sogleich zu Beginn seiner Vorrede zum Tractatus zu Wort kommen läßt – und zwar mit einem Zitat aus dem dritten Buch Adversus haereses: Non enim per alios dispositionem salutis nostrae cognovimus quam per eos per quos evangelium pervenit ad nos: quod quidem tunc praeconaverunt, postea vero per Dei voluntatem in scripturis nobis tradiderunt, fundamentum et columnam fidei nostrae futurum.50

Gerhard zielt in seiner Vorrede auf zweierlei: Er will erstens zeigen, daß die von ihm vertretene Hermeneutik des sola scriptura nicht neu ist, sondern alt, wie exemplarisch an Irenäus in seiner Auseinandersetzung mit den Gnostikern deutlich wird. Daraus folgt zweitens, daß nicht das von Bellarmin favorisierte tridentinische Traditionsprinzip, sondern die auf die Reformation zurückgehende Sicht der Dinge den Anspruch erheben kann, mit der christlichen antiquitas übereinzukommen. Gerhard also konfrontiert seinen Gegner Bellarmin mithin nicht nur mit solchen hermeneutischen Leitlinien, die sich aus der scriptura sacra selbst entwickeln lassen, sondern obendrein mit solchen altkirchlichen Quellen, die genau zu der Tradition gehören, auf die sich Bellarmin selbst ja beruft. Mit anderen Worten: Gerhards Argumentationsstrategie hat damit zu tun, den Konflikt mit Bellarmin als einen solchen darzustellen, der in der Auseinandersetzung des Irenäus mit den Gnostikern ein Analogon hat. Darum läßt Gerhard Irenäus in seiner Vorrede ein zweites Mal zu Wort kommen: Cum enim ex scripturis arguuntur, in accusationem convertuntur ipsarum scripturarum, quasi non recte habeant neque sint ex auctoritate, et quia varie sint dictae, et quia non possit ex his inveniri veritas ab his qui nesciant traditionem. Non enim per litteras traditam illam sed per vivam vocem, ob quam causam et Paulum dixisse: ,Sapientiam autem loquimur inter perfectos, sapientiam autem non mundi huius.51

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Vgl. ebd. Irenäus, Adversus haereses 3, 1 (SC 211, 20.3–6, Rousseau). Zitiert bei Gerhard, Tractatus (wie Anm. 1), 10. 51 Irenäus, Adversus haereses 3, 2 (SC 211, 24.35–26.8, Rousseau). Zitiert bei Gerhard, Tractatus (wie Anm. 1), 11. 50

Johann Gerhards Tractatus de legitima Scripturae Sacrae interpretatione

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4. Schlußbemerkung Gerhards Tractatus legt Zeugnis davon ab, daß der Aufschwung der Patristik im 17. Jahrhundert entscheidend motiviert ist durch die herrschende polemisch-theologische Situation. Der Wettstreit um die genuine Rezeption des Erbes der christlichen Antike innerhalb der je eigenen theologischen Option führte zu einer in ihrem Ausmaß noch keineswegs hinreichend vermessenen, die Konfessionen übergreifenden Intensivierung des Studiums der Väter. Die entscheidende Motivation für die verstärkte Hinwendung zur Patristik liegt also in der Wahrheitsfrage. Das Ringen um eben diese zeitigte im 17. Jahrhundert eine intensive Konkurrenz der werdenden Konfessionen um die rechte Rezeption und Interpretation nicht nur der scriptura sacra, sondern auch und gerade der antik-christlichen Autoritäten. Bei allem (mitunter heftig ausgefochtenen) Dissens hinsichtlich der Auslegung und rechtmäßigen Inanspruchnahme der Kirchenväter hatte man freilich nicht nur den Streit gemeinsam, sondern auch den Gegenstand der Bemühungen, nämlich die antik-christlichen Quellen. Konkurrenz belebt das Geschäft, wie man sagt. Das hat seine Gültigkeit auch bezüglich des Wettstreites um die rechte Adaptation des Schrifttums der Alten Kirche, die eine Professionalisierung der wissenschaftlichen und editorischen Bemühungen um dieses spezifische Erbe kausierte und damit als frühneuzeitliche Geburtsstunde der patristischen Wissenschaft gelten muß, deren bewußt zu sein notwendig ist, wenn man sich heute mit der Kunde der älteren Kirche befaßt.

Verus narrator extiti, non callidus disputator Johannes Coccejus’ Lektüre der Kirchenväter im niederländischen Sabbatstreit Silke-Petra Bergjan Wenn Veränderungen, nämlich die neue Stellung der Philosophie sowie die Erschließung neuer Bereiche des Wissens, auf die Lektüre der antiken christlichen Literatur im 17. Jahrhundert zurückwirkten und man nach einem Beispiel dafür aus der Theologie sucht, stößt man auf Johannes Coccejus.1 Die Theologie des Coccejus und seiner Schüler ist immer wieder mit den Neuerungen des 17. Jahrhunderts in Zusammenhang gebracht worden. Ein zeitgenössisches Beispiel für diese Wahrnehmung coccejanischer Theologie aus den Augen ihrer Gegner gibt Jacobus Koelman 1686: Ihr kommt, die Kirche aufzuwühlen, nicht nur mit eurem Sabbatstreit, sondern auch mit dem Lockmittel, daß Gott mit den Menschenkindern einen Bund der Werke gemacht hat. Es handelt sich um nichts als ein Mißverständnis [. . .] ein ganz anderer Sinn wird [der Schrift] aufgedrängt, als unsere Theologen darin erkannt haben. Und so soll das Theologische System frei einen anderen Dreh bekommen. Und dies ist angenehm für aufgeregte Herzen, die sich vor dem Alten ekeln. So hat Kopernikus aus Sucht nach Neuem das System des Ptolemäus umgedreht, ohne Rücksicht auf das, was die Schrift im Gegenteil über den Lauf der Sonne zu erkennen gibt.2

Coccejus’ Bundestheologie wird hier als eine Neuerung verstanden, die zu Koelmans größtem Unbehagen die Theologie in ähnlicher Weise verändern könnte wie Kopernikus die Wissenschaften. Constantijn Huygens auf der anderen Seite nimmt

1 Im Folgenden werden die Werke von Coccejus zitiert nach der Ausgabe Johannis Cocceji Opera omnia theologica, exegetica, didactica, polemica, philologica, Amsterdam (P./J. Blaev) 3 1701. 2 »Gy komt de Kerk beroeren, niet alleen met uw Sabbath-bestrijden, maar ook met het lochenen, van dat Godt met de menschen kinderen een verbont der werken gemaakt heeft; ’t is in uw ogen louter misverstant [. . .] een heel andere zin, dan die onze Theologanten oit daar in erkennt hebben, opdringen, en zo zal het Theologisch Systema vry een anderen day moeten krijgen; en dit is wat aangenaam aan jeukerige herten, die van’t oude walgen; zo had Copernicus uit zucht tot eer en wat nieuws, het Systema van Ptolemæus omgekeert, niet ontziende wat de H. Schrift in tegendeel te kennen geeeft van den loop der Zon, en stilstant der Aarde.« Jacobus Koelman, Wedderlegging van’t Boek van D. Johannes Vlak Van de Sabbath; Dienende tot een Aan-Hangsel Aan’t Volkomen Dispuit, Historie, en Practijk van de Sabbbat, en’s Heeren Dag, Amsterdam (J. Boekholt)/ Rotterdam (R. van Doesburg) 1686. Hierin: Brief tot Antwoordt aan D. Joh. Vlak.

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Descartes und Coccejus lobend zusammen und kann in veränderter Situation 1676 den beiden auch Coccejus’ Gegner Voetius zur Seite stellen.3 Coccejus wurde von den Cartesianern nach Leiden berufen, hatte Kontakte zu Cartesianern, versuchte aber, sich in diesem Umfeld weitestmöglich der cartesianischen Philosophie zu entziehen. Coccejus setzte sich gegen den Eindruck zur Wehr, daß seine Theologie und die cartesianische Philosophie vereinbar seien.4 Dabei konnte er nicht verhindern, daß seine Schüler seine und Descartes’ Lehren in einen Zusammenhang brachten.5 Sei es, daß man Coccejus’ eigene Vorbehalte gegen die Philosophie und insbesondere den Cartesianismus ernst nimmt und das Verbindende zwischen Coccejanern und Cartesianern auf den gemeinsamen Gegner, die Dordrechter Orthodoxie des Voetius, beschränkt,6 sei es, daß man sachliche Anknüpfungspunkte benennen kann,7 Coccejanismus und Cartesianismus sind zeitgleiche Phänomene. Kurz nachdem Coccejus 1650 nach Leiden berufen wurde, kam es 1656 zur ersten, durch die cartesianische Philosophie verursachten Universitätskrise. Zwei Jahre später ist Coccejus im Sabbatstreit angegriffen. 3 C. Louise Thijssen-Schoute (Nederlands Cartesianisme, Utrecht 1954, 22) zitiert folgendes Gedicht von Constantijn Huygens: » Ἐαµφοτερίζοντες: Cartesius rerum causas excussit, et illi Clarius omne luce Mathema fuit. Cocceius locuplete penu, sudore stupendo Collectâ, sese doctior emicuit. Voetius, a teneris Fidei defensor, ut inter Mille libros liber, et maximus ipse fuit. Tres variâ pietate, pari virtute decori, Fulserunt Patriae sidera quisque suae. Ergo Cartesius, Cocceius, Voetius, omnis Affectu mihi impare chara Trias. De sciolis autem, quibus haec tam sacra proterve Traduci video nomina, scire libet, Quis non Cartesius (si detur copia), quis non Cocceius, quis non Voetius esse velit?« 4 C. Louise Thijssen-Schoute (wie Anm. 3), 34, verweist auf Coccejus, Epistula 170, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Octavus, 138. 5 C. Louise Thijssen-Schoute (wie Anm. 3), 30–35. 6 So Emanuel Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Bd. 1, Gütersloh 31964, 237–244; neuerdings Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603– 1669), Leiden/ Boston 2001 (Studies in the history of Christian thought 100), 72–86; Gerhard Wiesenfeldt, Leerer Raum in Minervas Haus. Experimentelle Naturlehre an der Universität Leiden, 1675–1715, Amsterdam 2002, 41–51. 7 Ernestine van der Wall, Cartesianism and Cocceianism a natural alliance?, in: De l’Humanisme aux Lumières. Bayle et le protestantisme, hg. von M. Magdelaine/M.-C. Pitassi/R. Whelan/A. McKenna, Paris 1996, 445–455; Simone de Angelis, Melanchthon in der Frühaufklärung. Melanchthonrezeption, humanistische Hermeneutik und kopernikanisches Weltbild bei den cartesianischen Theologen um 1650, in: Melanchthons Wirkung in der europäischen Bildungsgeschichte, hg. von G. Frank/S. Lalla, Heidelberg 2007 (Fragmenta Melanchthoniana 3), 167–191; Andreas J. Beck, Gisbertus Voetius (1589–1676). Sein Theologieverständnis und seine Gotteslehre, Göttingen 2007, 91–96.

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Mit dem Begriff ›Sabbatstreit‹ folgt man der Terminologie der Gegner von Coccejus und der Gegner jeder Form von Liberalisierung des Sonntags. Der Begriff ›Sabbatstreit‹ setzt voraus, daß der Sonntag als Sabbat bezeichnet werden kann und in seiner Gestaltung vom vierten Gebot (reformierte Zählung) her zu definieren ist. Der Begriff macht zudem für den Ausbruch der Auseinandersetzung die Bestreiter des ›Sabbats‹, d. h. die Gegner der strikten Sonntagsruhe, verantwortlich.8 Coccejus und seine Schüler haben bestritten, daß der Sonntag vom Sabbat und dem vierten Gebot her zu verstehen ist. Coccejus will damit weder das vierte Gebot aus dem Dekalog entfernen noch die Institution des Sonntags aufheben.9 Dennoch weichen seine Argumente für die Feier des Sonntags erheblich von dem ab, was seine Gegner vorbringen. Coccejus zitiert ausführlich die fünfte der Matthäushomilien des Johannes Chrysostomus aus dem Ende des vierten Jahrhunderts.10 Dort beklagt sich Chrysostomus über Gottesdienstbesucher, bei denen die Wirkung der Predigt verblaßt, sobald sie wieder die Straßen Antiochiens betreten – Anlaß genug für Chrysostomus, die Anwesenden zu mahnen, zumindest einen Tag in der Woche als Christen zu leben. Für Coccejus zeigt Chrysostomus, daß Ermahnungen, den Sonntag zu halten, ohne den Verweis auf das vierte Gebot auskommen können. Wahrscheinlich hatte diese Form von Ermahnung einige Aktualität in Holland. In den Ausführungen des Coccejus jedoch findet sich wenig von der Anschaulichkeit des Chrysostomus, und liest man in der bereits erwähnten Geschichte des christlichen Sabbats von Jacobus Koelman, wird deutlich, daß der Sabbatstreit wesentlich als akademische Auseinandersetzung verstanden wurde. Koelmans Werk ist eine Geschichte der ›rechten Lehre‹11 und ihrer Vertreter an den Universitäten Franeker, Leiden, Groningen und Utrecht,12 aber auch in Frankreich, England und Deutschland; entsprechend enthält der anschließende zweite Teil seines Werkes die Geschichte des Sabbatstreites, die strittigen Positionen und ihre Widerlegung.13

8 Johannes Vlak betont in seiner Geschichte des Sabbatstreits, daß dies eine wirkungsvolle Konstruktion und Begrifflichkeit der Vertreter strikter Einhaltung des Sonntags ist (De Heilige Sabbath en Dag des Heeren, Aangemerkt In der zelver Godlijke verbintnis, en Christelijke vryheid, tot bevorderinge Eendragt: Als mede, op verscheide algemeene aanmerkingen, tegen het Ewig Euangelium, Moses Zegen em Vloek, ende een Nareden aan D. J. Koelman, Amsterdam [G. Borstius] 1686, darin: Aanmerkingen over het Boek van D. J. Koelman, 82). 9 So der Brief von Coccejus und Heidanus an die Synode von Südholland, abgedruckt in: Johannes Vlak, De Heilige Sabbath (wie Anm. 8), Eerste Deel. Kort verhaal der Geschillen, over de Sabbath en Heere-dag, van tijd tot tijt voorgevallen, 35–38. 10 Johannes Chrysostomus, In Matthaeum homilia 5,1 (PG 57, 55 f.). 11 Jacobus Koelman, De Historie Van den Christelyken Sabbath, Vertoonde, Eerst Hoe de Algemeene Christenheidt den ’s Heeren-Dag altijdt voor een Rust-dag heeft gehouden. Ten anderen, Hoedanige Twisten en Disputen onder de Gereformeerde Leeraars/ in Engelandt en Neerlandt, over den Sabbath en’s Heeren-Dag zijn gevalten, Amsterdam (P. Timmers) 1685, 120. 12 Koelman, Historie (wie Anm. 11), 108–137. 13 Koelman, Historie (wie Anm. 11), 177 ff.

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1. Gelehrtenstreit und Sonntagspraxis: zum Kontext des Sabbatstreites Die Frage der Sonntagsheiligung wurde als Anliegen der Provinzen Seeland und Südholland auf die Synode in Dordrecht 1619 gebracht. Die Delegierten aus Seeland wurden gehört und waren Teil der Kommission, welche die von der Synode verabschiedeten Regeln zur Sonntagsheiligung verfaßten. Die in den Regeln enthaltene vermittelnde Stellungnahme14 entsprach jedoch weniger ihrem Anliegen15 und geht auf die Professoren von den Universitäten Franeker und Leiden zurück, die mit der Abfassung der Regeln beauftragt wurden.16 In den Regeln wird die Grundunterscheidung zwischen zeremonialen und moralischen Bestimmungen an den Anfang gestellt, welche weitgehend die Abhandlungen zum vierten Gebot im 16. und 17. Jahrhundert durchzieht.17 Die Sonntagsheiligung wird damit teils dem Bereich der gottesdienstlichen Handlungen und damit der äußeren Religionsausübung zugeordnet, die Veränderungen unterliegt, teils auf unveränderliche, ewig gültige Aspekte des Gottesdienstes bezogen. Die Unterscheidung von aliquid ceremoniale, aliquid morale in bezug auf die Sonntagsheiligung ließ einen Interpretationsspielraum, den es nach der Synode von Dordrecht zu verteidigen galt. Mit der lange eingeübten akademischen Grundunterscheidung versuchte man in Dordrecht, Unstrittiges festzuhalten, während die aufbrechenden Debatten um die Unterscheidung von Naturrecht und positivem Recht beginnen, die theologische Diskussion zu verändern. Strittig wird, wie der Bereich der positiven oder zeremonialen Bestimmungen in bezug auf Sabbatgebot und Sonntagsheiligung zu fassen ist. Im Laufe der Auseinandersetzungen läßt sich die christliche Sonntagspraxis nicht mehr dem Bereich des Veränderlichen entziehen. Antonius Walaeus und Franciscus Gomarus,18 die beide an der Formulierung der Dordrechter Regeln beteiligt waren, führen in ihren Abhandlungen zum Sabbat von 14 Hugo Bastian Visser, De Geschiedenis van den Sabbatsstrijd onder de Gereformeerden in de zeventiende Eeuw, Utrecht 1939, 66. 15 Sessiones 163 und 164: H. H. Kuyper, De Post-Acta of Nahandelingen van de Nationale Synode van Dordrecht in 1618 en 1619 gehouden naar den authentieken Tekst in het Latijn en Nederlandsch uitgeven en met Toelichtingen voorzien, Amsterdam/Pretoria 1899, 184. 16 Es handelt sich um Johannes Polyander, Sibrandus Lubbertus, Franziscus Gomarus, Antonius Thysius und Anthonius Walaeus. Kuyper (wie Anm. 15), 99. 17 Folgende sechs Regeln werden auf der Synode in Dordrecht (Sessio 164) festgehalten: (1.) Das vierte Gebot enthält teils zeremoniale, teils moralische Bestimmungen. (2.) Zeremonial ist die Ruhe am siebten Tag der Schöpfung zu verstehen und die strenge, insbesondere jüdische Beobachtung des Gebotes, (3.) moralisch hingegen, daß der Tag dem Gottesdienst gewidmet ist. (4.) Während der jüdische Sabbat abgeschafft wurde, wird von den Christen der Sonntag geheiligt, und dies wurde (5.) seit der Alten Kirche so gehalten. (6.) Um den Tag dem Gottesdienst zu widmen, ist die Arbeit für diesen Tag zu unterbrechen. Kuyper (wie Anm. 15), 184–186. 18 Antonius Walaeus, Dissertatio De Sabbatho seu Vero Sensu Atque Usu IV. praecepti, in: Loci Communes. Opera omnia, Bd. 1, Leiden (F. Hackii) 1643, 275–318 (= Dissertatio de Sabbatho; sive De vero sensu atque usu quarti praecepti, Leiden [B. Elzevier] 1628). Die niederländische Übersetzung, die allerdings zahlreiche Umstellungen enthält, erschien im selben Jahr: Discours, Dat is, Vlytige overweginge van den Sabbath, ofte van den rechten zin ende het ghebruyck des vierden

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1628 umfangreiche patristische Belege und Zitate ein, die danach von den verschiedenen Seiten weiter verwendet wurden. Man versuchte, für die jeweilige Position eine Tradition zu beanspruchen. Der Bezug auf die antike christliche Literatur stand in den 20er Jahren somit einerseits im Zusammenhang mit der sich etablierenden niederländischen theologischen Tradition. Andererseits wurden mittels antiker christlicher und nicht-christlicher Quellen der biblische Text und die Einsetzung der Zehn Gebote historisiert, während gleichzeitig mit der Neubestimmung des Bereichs des positiven oder zeremonialen Gesetzes Freiräume in der Gestaltung des Sonntags gefordert wurden. Die Argumente, ihre Konsequenzen und Alternativen waren schon in dieser frühen Phase des Streites ausformuliert worden. Die Disputationen, die zum Thema Sabbat abgehalten wurden,19 spiegeln eine eingeübte Kontroverse um die Interpretation der ersten Regel von Dordrecht und die Unterscheidung von natürlichem und positivem Gesetz. Auch in den auf niederländisch verfaßten Schriften findet sich ein wiederkehrender Kanon von Argumenten. In einer Zeit, in der heftig um die Sonntagsruhe gestritten wurde, war es Aufgabe der Universitäten, Leitlinien zu entwickeln. Aber was wurde unter Sonntagsruhe verstanden? Koelman, dessen Geschichte des Sabbatstreites von Willem Teelincks Verteidigung des Sabbats von 1627 bis zur Verweigerung des Sabbats auf Seiten der Labadisten in seiner eigenen Zeit reicht, flicht in seine Darstellung die Verlautbarungen der Magistrate über den Sabbat ein und zitiert sie zum Teil ausführlich. Er nennt Beispiele aus den Städten Amsterdam, Leiden, Utrecht und Haarlem aus den Jahren 1624 bis 1654. Die Listen von Verboten und Übertretungen am Sonntag zeigen, was man unter öffentlicher Ruhe am Sonntag verstand. Immer wieder werden verboten und beklagt der Verkauf von Waren, das Trinken in Kneipen, Tanzen, Ghebodts, übers. von P. Jac. Austro-Sylvium, Amsterdam (H. Laurensz) 1628. Franciscus Gomarus, Investigatio Sententiae et originis Sabbati atque Institutionis Diei Dominici consideratio, Groningen (J. Sas) 1628. Zu Walaeus, Gomarus und der früheren Phase des Sabbatstreits nach der Synode von Dordrecht siehe Silke-Petra Bergjan, Die Literatur des antiken Christentums im Sabbatstreit in den Niederlanden. Die Anfänge der akademischen Auseinandersetzung, in: Welche Antike? – Konkurrierende Rezeptionen des Altertums im Barock. Akten des 12. Jahrestreffens des Wolfenbütteler Arbeitskreises für Barockforschung, Bd. 2, hg. von U. Heinen, Wiesbaden 2010, 559–579. 19 Dominicus Acronius/Antonius Thysius, Dispvtatio theologica de sabbatho & die dominico, ejusque observatione, Leiden (B. Elzevier) 1633; Johannes Kisschius/Jacobus Revius, Disputationum theologicarum nonagesima-septima, de Sabbato prima, Leiden (J. N. Dorp) 1645; Adrianus Roonius/Jacobus Revius, Disputationum theologicarum nonagesima-quinta, de Sabbato secunda, Leiden (J. N. Dorp) 1645; Richardus Revius/Jacobus Revius, Disputationum theologicarum nonagesima-sexta, de Sabbato tertia, Leiden (J. N. Dorp) 1645; Philippus Geelkere/Jacobus Revius, Disputationum theologicarum nonagesima-septima, de Sabbato qvarta, Leiden (J. N. Dorp) 1645; Regnerus de Vries/Jacobus Revius, Disputationum theologicarum nonagesima-octava, de Sabbato qvinta, Leiden (J. N. Dorp) 1645; Richardus Rikens/Samuel Maresius, Disputatio theologica, de sabbatho, statu innocentiae et nonnullis aliis, contra surrepentes novitates, Groningen (J. Sipkes) 1668; Johannes Baersenburch/Abraham Heidanus, Disputationum theologicarum ordinariarum repetitarum trigesima-prima, de sabbato & die dominica, Leiden (J. Elzevier) 1668.

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Spielen und Theateraufführungen. In dem »Placaat« des Magistrates von Amsterdam von 162420 liest man, daß der Kauf und Verkauf von Waren aus dem Fenster, an der Tür, mit Schubkarren oder auf einem kleinen Kahn verboten sind, ebenso das Ausrufen der Waren unter Androhung des Verlustes der Waren bei einer Strafe von 25 Gulden, die den Waisenkindern zugute kommen sollen, und von weiteren drei Karlsgulden, von denen derjenige, der Käufer oder Verkäufer angezeigt hat, die Hälfte erhalten soll. Verboten wird, Läden, Posthäuser oder Keller zu öffnen, bei einer Strafe von allerdings nur 6 Gulden; verboten werden jede Art von Fuhrwerk, der Verkauf von Früchten, der Verkauf von Tieren, Hunden und Vögeln sowie Büchern vor Ende des Nachmittags, außerdem das Abhalten von Komödie, Tanz und dergleichen und schließlich das Ausgeben von Wein, Bier, Tabak vor Mittag. Letzteres wird unter Strafe von drei Gulden verboten.21 Die Verletzung der Sonntagsruhe unter Strafe zu stellen, war Sache des Magistrates, der aber bei Koelman ganz im Interesse der Kirche und der ›rechten‹ Sabbatlehre wirkte. Die staatlichen Verordnungen erscheinen als Verlängerung der dordrecht-voetischen ›Sabbathaltung‹. Das Kaufen und Verkaufen auf offener Straße, das Abhalten von Banketten in den Häusern, Jagen, Würfelspiel, Trinken, Tanzen und das Von-Kneipe-zu-Kneipe-Laufen erscheinen in einem Kommentar zum Katechismus,22 in dem Details zur Umsetzung der Sabbatpflichten zu lesen sind, als Exzesse der Verletzung der Sonntagsruhe, die auch hier dem Staat zu ahnden überlassen werden. Wenn im Haus Dienstboten oder Kinder am Sonntag lieber im Bett bleiben, spielen oder unnütze Bücher lesen, soll der Hausherr eingreifen. Der Sonntag, so die Katechismuserläuterungen, ist nicht der Tag für unnütze Entspannung; für diese ist neben den zwei Gottesdiensten, der geforderten Vor- und Nachbereitung, dem öffentlichen, dem privaten und innerlichen Teil des Gottesdienstes kein Platz. Am Sonntag soll die Arbeitsruhe gelten, die Ruhe von allen weltlichen Aufgaben. Die Sonntagsruhe soll für vierundzwanzig Stunden gelten und nicht im Sommer länger oder im Winter kürzer sein. Handwerker, Bauer, Schiffer, Richter und Arzt werden als Beispiele genannt, die vom Ackerbau bis zum Bücherlesen ihre 20 Placaat Magistrat Amsterdam 1624, zitiert bei Koelman, Historie (wie Anm. 11), 260–262; ebenfalls zitiert von Johannes Hoornbeek, Heyliging van Godts Naam, ende Dag. Ofte, Straffen tegen vloecken en sweeren. Ende van de Onderhoudinge van des Heeren dag. Alwaar met een geantwoord word op het boeck van Primerose, van den Sabbat, ende andere/ over die materie, Leiden (J. Wagens) 21659, 399–403. Hoornbeek zitiert danach aus den weniger eindrücklichen Verlautbarkeiten der Stadt Amsterdam von 1652 und 1653. Vgl. die weiteren Beispiele ebd., 397–414. Hoornbeeck stellt zahlreiche Dokumente zur Sonntagsheiligung in den Niederlanden zusammen, unter anderem auch eine Liste von Synoden in den Niederlanden, die das Problem behandelt haben, ebd., 379–380. 21 Vgl. Simon Schama, The Embarrassment of Riches. An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age, New York 21997, 190–192. 22 Jacobus Alting, Corte Verclaringhe Der Thien Gheboden des Heeren, Naer De ordre des Nederlantschen Christlijcken Catechismi, Groningen (D. Lens) 1678, 62–79. Vgl. die Praefatio in Nathanael Eaton/William Ames, Guilielmi Amesi Sententia De origine Sabbati & Die Dominico, quam ex ipsius mente Concepit scripto & publice disputavit, Amsterdam (J. Ianssonius) 1658.

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Arbeit ruhen lassen sollen, wobei festgehalten wird, daß die Sonntagsruhe auch für Dienstboten gilt. Soweit einige Auszüge, die zeigen, wie über die Verbindlichkeit des Sabbatgebotes im Sinne eines moralischen Anspruchs im Alltag geschrieben wurde. An welche Folgen im Alltag jedoch dachten die Kritiker dieses Konzeptes? Es ist vor allem die Kritik und Sozialkritik, daß die Bestimmungen für den Sonntag an den Menschen und den vielfältigen Lebenssituationen vorbeigehen. Einige Abschnitte aus der anonymen Schrift eines Coccejusschülers lassen sich wie folgt paraphrasieren: Wenn die Theologen darüber nachdenken, ob sie am Sonntag ein theologisches Buch lesen dürfen, was Wunder, daß sie den Leuten, die schon die ganze Woche in ihren kleinen Häuschen »verstinken«, verbieten, am Sonntag nach dem Gottesdienst auf dem Bürgersteig zu sitzen. Und wie steht es mit den Dienstboten, die am Sonntag ihre Arbeit tun, den Kutschern und Schiffern?23 Und welchen Sinn macht das Vorkochen für den Sonntag, wenn man dann noch nicht einmal einen Freund zum Essen einladen kann? Trauungen am ›Sabbat‹ sind strikt verboten, aber warum soll ein Pastor nicht Leute trauen, die ohnehin wenig aus diesem Tag machen können?24 Für den anonymen Autor untermauern diese Beispiele seine Forderung, daß Predigten über den Sonntag bzw. Sabbat sich auf biblisch Unstrittiges beschränken sollen.25 Der anonyme Autor stützt sich auf die Situation in Utrecht und die Vorgänge, die geschahen, nachdem ein Prediger die Sabbatkritik am 25. Juni 1665 in Utrecht auf die Kanzel gebracht hat.26 In der Folge skizziert er einige Sabbatpredigten und gibt damit einen der wenigen Anhaltspunkte dafür, was in Predigten verhandelt wurde. Interessant ist zu vermerken, daß in einer Predigt vom 30. März 1667 Philo ausdrücklich genannt wird.27 Philo-Zitate wurden in der Abhandlung zum vierten Gebot von Antonius Walaeus eingeführt.28 Philos Beschreibung des Gottesdienstes bei den Therapeuten bildet bei Walaeus eine Brücke zwischen Sabbat und Sonntag. Walaeus liest bei Philo von der Predigt oder dem Vortrag des Ältesten, dem Zuhören und dem getrennten Sitzen von Männern und Frauen. »Ruhig hören alle andern ihm zu und 23 Die Arbeit von Dienstboten am Sonntag, die sie in Loyalitäts- und Gewissenskonflikte bringen kann, und die Doppelmoral der Dienstherren nimmt Edward Brerewood als Ausgangspunkt und Thema seiner Schriften zum Sabbat. In seinen Schriften liegt eine sehr ähnliche Argumentationslinie wie in der des anonymen Coccejusschülers vor. Edward Brerewood, A Learned Treatise of the Sabaoth, Oxford (J. Lichfield/T. Huggins) 1630; ders.: A Second Treatise of the Sabbath or an Explication of the fourth Commandment, Oxford (J. Lichfield) 1632. 24 Berigt van den Sabbat ende Korte aanmerkingen over Het gene dies aangaande zederd eenigen tijd tot Utrecht gleerd is, Utrecht (C. Noenaart) 1667, 161–163. Über die Vorgänge und die Beteiligten in Utrecht informiert Visser, Geschiedenis (wie Anm. 14), 158–181. 25 Die Frage, ob Differenzen in der Beurteilung des Sabbats in Predigten vorkommen sollen, wird auch behandelt in: Christelyk Temperament, Over’t Prediken Van den Sabbat, Tot Vrede der Kerke, Rotterdam (J. Borstius) 1673. 26 Berigt van den Sabbat (wie Anm. 24), 122. 27 Berigt van den Sabbat (wie Anm. 24), 142. 28 Walaeus (wie Anm. 18), 307.

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zeigen ihr Lob nur durch Gesichtsausdruck und Nicken des Kopfes.«29 Obwohl alles, was dem Begriff des Äußerlichen oder der Zeremonien zuzuordnen ist, für Distanz und Abstand steht, da Zeremonien und Riten veränderlich sind und im Fall des Sabbats der Vergangenheit angehören, leistet bei Walaeus gerade das Kapitel über die Praxis des Sabbats die Überleitung zum Sonntag.30 In den 50er Jahren treten diese Zitate zurück, sie beantworten keine strittige Frage, und Themen der Praxis überbrücken die gegensätzlichen Positionen nicht mehr. Dies ist ein weiteres Indiz dafür, daß die Zitate patristischer Literatur in eine akademische Debatte gehören, die sich von den Details des Alltags, so sehr der Streit diesen in seinen Konsequenzen betraf, weit entfernte.

2. Johannes Coccejus über Sabbatruhe und Kirchenväter in der Schrift: Indagatio Naturae Sabbati et quietis novi testamenti (1658) Mit der Sabbatfrage werden Grundzüge der Theologie des Coccejus aufgeworfen. In seiner Bundestheologie31 ist eine Typologisierung des Sabbats angelegt, die Coccejus im Nachdenken über die Sabbatruhe und den ewigen Sabbat weit wegführt von den Konkretionen des christlichen Sonntags. Insofern Coccejus diese Entfernung mit christlicher Freiheit gleichsetzt, kommt er zur Abschaffung des Sabbats für Christen und zu Ergebnissen, die den Ausführungen des genannten CoccejusSchülers oder denen seines Leidener Kollegen, Abraham Heidanus, entsprechen. Coccejus schafft in mehrfacher Weise Distanz. Zunächst löst er die enge Verbindung zwischen Sabbatruhe und Arbeitsruhe. Ruhe ist etwas, das verheißen ist, das für Israel von Gott bereitet ist und von Coccejus mit dem Neuen Testament gleichgesetzt wird.32 Coccejus spricht von der wahren Ruhe, um anzuzeigen, daß diese Ruhe noch nicht erreicht wurde, zumindest nicht vom jüdischen Volk. Der zürnende Gott habe ihnen vielmehr gedroht, daß »sie nicht in die Ruhe eingehen werden«. Coccejus benutzt die Zitate aus Ps. 95 und Jes. 28 im antijüdischen Sinne von Hebr. 4.33 Das Sabbatgebot des Dekalogs versteht Coccejus als Zeichen und Typos des kommenden Sabbats. Zeichen seien wie alle äußerlichen Riten solche, die in ihrem

29 Philo, De vita contemplativa 31 (Philonis opera VI, 54, Cohn): καθ᾿ ἡσυχίαν δὲ οἱ ἄλλοι άντες ἀκροῶνται, τὸν ἔαινον νεύμασιν ὄψεως ἢ κεφαλῆς αραδηλοῦντες αὐτὸ μόνον. 30 De vita Mosis II 215–216 (Philonis Opera IV, 250.13–23, Cohn). Die Philo-Zitate werden ergänzt und weitergeführt in: André Rivet, Explicatio Decalogi, in: Commentarius in Genesim. Operum Theologicorum, Tomus Primus, Rotterdam (A. Leers) 1651. 31 Zur Bundestheologie siehe Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Coccejus (1603–1669), Leiden/Boston/Köln 2001 (Studies in the History of Christian Thought 100). 32 Vgl. Coccejus’ eigene Zusammenfassung in: Typus Concordiae Amicorum circa Honorem Dominicae, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, 54, § 1. 33 Johannes Coccejus, Indagatio Naturae Sabbati et quietis novi testamenti, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, 28, § 46.

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Verweischarakter »durstig machen«.34 Das Sabbatgebot ordnet Coccejus ganz den Zeremonien zu, und diese stehen dafür, daß die ersehnte Ruhe noch bevorsteht. Ruhe ist ein Zustand, in dem man von den Werken zur Ruhe kommt. Die Ruhe gehört nicht dem Bund der Werke an, und Sabbatpflichten entsprechen nicht dem Bund der Gnade. Christen knüpfen folglich an an die Freiheit in der Zeit vor dem Dekalog und orientieren sich an Abraham, der keinen Sabbat kannte.35 Der Sonntag ist daher nach Coccejus im Sinne christlicher Freiheit zu gestalten und nicht im Sinne von Sabbatpflichten.36 Eine andere Argumentation ist nach Coccejus theologisch inkonsistent. Coccejus fragt seine Gegner: Woher kommt der christliche ›Sabbat‹? Wie wird ein Sabbat begründet, welcher nicht der ist, den die Juden feiern? Woher nehmen die Christen ihre abgeschwächte Form von Sabbat? Coccejus beobachtet die unsichere Sprache seiner Gegner und zeigt, daß auch sie nicht ohne die fundamentale Differenz zwischen Sabbat und Sonntag auskommen.37 Coccejus hält die Dinge auseinander: Sabbat und wahre Ruhe, Bund der Werke und Bund der Gnade, Altes und Neues Testament,38 und so finden auch die beiden Größen natürliches und positives Recht eine theologische Zuordnung. Die natürlichen, allgemeinverbindlichen Bestimmungen werden eingeordnet in den Bund der Gnade, zugleich aber bezogen auf die allgemeinen Grundsätze der Religion. Dies eröffnet wiederum einen Freiraum, in dem Coccejus auch die positiven, veränderlichen Bestimmungen gelten lassen kann.39 Soweit eine knappe Skizze von Coccejus’ Ansatz. Coccejus legt seine Gedanken ausführlich in der Schrift Indagatio Naturae Sabbati et quietis novi testamenti von 1658 dar und begibt sich mit dieser Schrift in den Sabbatstreit. Vorausgegangen war das Hin und Her von Schriften zwischen Johannes Hoornbeek und Abraham Heidanus.40 Hoornbeek, der Vertreter voetiischer Orthodoxie in Leiden, hatte im Juli 1656 eine Disputation zum Thema abgehalten, im Mai 1658 folgte eine weitere in der Verantwortung von Heidanus und sowie deren Veröffentlichung.41 Im gleichen Jahr unternimmt Andreas Essenius aus Utrecht 34

Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 23 f., § 3–7. Vgl. Justin, Dialogus cum Tryphone 19,5 (PTS 47, 101, Marcovich); Tertullian, Adversus Judaeos 2,10–12 (CChr.SL 2, 1343, Kroymann). 36 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 35, § 75. Im Anhang zitiert Coccejus z. B. Cyrill von Jerusalem, Catecheses ad Illuminandos 4,37,3 (PG 33, 501 B). 37 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 33, § 69. 38 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 24 f., § 15–18. 39 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 35, § 77. 40 Abraham Heidanus, De Sabbato et Die Dominica Disputatio. Quam in illustri acad. Lugd. Bat. publice ventilandum proposuit, Leiden (H. Verbiest) 1658; ders., De Sabbato et Die Dominica Disputatio II. Quae est Apologetica primae, Leiden (J. Elsevier) 1658; ders., Eenige Stellingen aengaende den Rust-dagh en den Dagh des Heeren, Amsterdam 1658; ders., Consideratien over Heyliging van den Sabbat ende den dagh des Heeren, tot Vrede der Kerken, Leiden (J. Elsevier) 1659. 41 So vor allem Koelman, Historie (wie Anm. 11), 288. Koelman verweist darauf, daß Heidanus in der Veröffentlichung seiner Disputation von Cappell abhängig ist. Vgl. Vlak, De Heilige Sabbath 35

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eine umfangreiche Gegenschrift 42 gegen Heidanus, die auch gegen Coccejus’ Kommentar zu Hebr. 4 gerichtet ist, mit dem Coccejus bereits 1657 öffentlich zu der Auseinandersetzung Stellung genommen hatte. Die Abhandlungen erscheinen zu einem erheblichen Teil auch in niederländischer Übersetzung, und man geht davon aus, daß das Buch von Essenius Anlaß für die wenig später erschienene Schrift Indagatio Naturae Sabbati war.43 Coccejus betont später, daß seine Ausführungen in dieser Schrift in der Kontinuität mit früheren, damals nicht bestrittenen und in Texten wie De Foedere Dei in Genere44 und De Potentia Scripturae45 veröffentlichten Aussagen stehen. Als Coccejus im Sabbatstreit zum zweiten Mal, und diesmal von seinem Leidener Kollegen Johannes Hoornbeek, angegriffen ist, verteidigt er sich mit langen Zitaten aus früheren Schriften.46 In der Schrift Indagatio Naturae Sabbati finden sich vereinzelte Bemerkungen zu patristischen Texten, die Coccejus zum Teil auch zitiert. Zwei Beispiele seien genannt: In den Apostolischen Konstitutionen findet Coccejus Äquivalente für die Unterscheidung zwischen natürlichem und positivem Gesetz.47 Jedoch, wenn Du das Gesetz liest, halte Dich fern von dem, was darin ergänzt wurde; wenn auch nicht alles, so ist doch einiges spätere Tradition. Lies nur um der historischen Kenntnis willen und um zu erkennen und Gott zu preisen, daß er dich von solchen und so vielen Fesseln befreit hat. Achte darauf, welches das natürliche Gesetz und was das später Ergänzte ist, das in der Wüste denen gegeben wurde, die das Kalb errichtet hatten.48

Coccejus nennt aus diesem Zitat lediglich zwei Begriffe, beim Nachschlagen der Stelle wird jedoch deutlich, daß das Zitat für Coccejus mehrere Anknüpfungspunk(wie Anm. 8), Voorreden § 14 und, aufbauend auf Koelman und Vlak, Visser, Geschiedenis (wie Anm. 14), 115–123. 42 Andreas Essenius, Dissertatio de perpetua Moralitate Decalogi, adeoque specialius etiam Sabbathi, Utrecht (J. von Waesberge) 1658, zweite Auflage Utrecht 1660. Von Essenius ist außerdem erschienen: Vindiciae quarti praecepti in decalogo, seu lege divina morali, Utrecht (M. von Deunen) 1666; nicht einsehen konnte ich: Andreas Essenius, Verhandeling van de geduirige sedelikheydt der Tien Geboden, en soo oock besonderlijk des rust-dags: uyt de disputatien gehouden over ’t verbondt des wets, Utrecht (J. von Waesberge) 1658. 43 So Koelman, Historie (wie Anm. 11), 293. 44 Coccejus, De Foedere Dei in Genere, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Septimus. 45 Coccejus, De Potentia Scripturae, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus. Das Vorwort ist datiert auf den 27. 7. 1655. 46 Coccejus, Typus Concordiae (wie Anm. 32), 55. Die Grundgedanken fi nden sich auch in einer Reihe von kleineren Schriften zum Sabbat, die im siebten Band der Opera omnia (wie. Anm. 1) z. B. unter den Disputationen aufgenommen sind: Disputatio de Festis et Sabbatho (S. 119–121); Consideratio respons. Judaica, Cap. 32: De eo, an Christiani vel Judaei decalogum in honore habeant? ubi nominatim de Simulacris & Quiete septimi (S. 101–103); vgl. De Sabbato Primo. Summa Theologiae, Cap. 21 (S. 203–205). 47 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), § 11. 48 Constitutiones Apostolorum 1,6,7 f. (15.11–16, Funk): Πλὴν καὶ τὸν Νόμον ἀναγινώσκων τῶν ἐν αὐτῷ ἐπεισάκτων ἀπόσχου, εἰ καὶ μὴ πάντων, ἀλλά τινων τῶν τῆς δευτερώσεως· μόνον δὲ πρὸς ἱστορίαν ἀναγίνωσκε, εἰς τὸ γινώσκειν σε καὶ δοξάζειν τὸν Θεόν, ὅτι ἀπὸ τοιούτων καὶ τοσούτων ἐρρύσατό σε δεσμῶν. Ἔστω δέ σοι πρὸ ὀφθαλμῶν γινώσκειν, τί νόμος φυσικὸς καὶ τί τὰ τῆς δευτερώσεως τά τε ἐν τῇ ἐρήμῳ τοῖς μοσχοποιήσασι δοθέντα ἐπείσακτα.

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te enthält. Liest man weiter, identifizieren jedoch die Apostolischen Konstitutionen, anders als es Coccejus nahelegt, den Kernbestand des verbindlichen Gesetzes mit den Zehn Geboten. Seine Gegner werden verkürzte Zitate im Verlauf des weiteren Streites anmahnen.49 Ein zweites Beispiel: Ein kurzes Zitat aus Augustins Brief an Januarius (ep. 55) zeigt, daß Coccejus die augustinische Unterscheidung von zeitlichem und ewigem bzw. natürlichem Gesetz kennt und aufnimmt. Coccejus leitet das Zitat aus dem von seinen Zeitgenossen vielbenutzten Brief in folgender Weise ein: »Augustin war weit davon entfernt, das Gebot der Ruhe dem natürlichen Gesetz zuzuschreiben«. Augustin erläutert in diesem Text, daß das Sabbatgebot sich von den anderen Geboten des Dekalogs unterscheide und als einziges von den Zehn Geboten nicht buchstäblich, sondern übertragen zu verstehen sei, denn – und diese Worte zitiert Coccejus – »wenn jene Ruhe nicht eine andere geistige Ruhe bezeichnete, müsste man sie für lächerlich halten.« Lediglich die Tatsache, daß Augustin hier vom Dekalog spricht, ermöglicht es Coccejus, das Zitat auf die Unterscheidung von zeitlichem und natürlichem Gesetz zu beziehen. Einige weitere, äußerst verbreitete und schon lange in die Kontroverse eingeführte Belegstellen, besonders aus Ps.Athanasius, kommen hinzu50 und haben mit dem bereits deutlich defensiven Charakter von Coccejus’ Schrift zu tun. Man kann den Angaben oder Zitaten jedoch nicht entnehmen, daß bestimmte altkirchliche Texte gleichsam eine Folie bilden, auf deren Hintergrund Coccejus hier denkt. Diesen Eindruck gewinnt man allerdings, sobald man sich dem Anhang der Schrift zuwendet. Der Anhang, der in der zweiten Auflage zugefügt wurde,51 besteht aus einer Testimoniensammlung altkirchlicher Texte, an die dann eine kürzere Liste von Reformatorenzitaten anschließt. Coccejus’ altkirchliches Florilegium ist umfangreich, in der niederländischen Übersetzung sind es 100 Druckseiten.52 Die Genauigkeit und Sorgfalt der Zitate fällt auf. Coccejus ist der erste, der in der Auseinandersetzung die griechischen Autoren durchwegs auf Griechisch zitiert. Die Ausgaben und Seitenzahlen werden angegeben. Bisweilen zitiert er nur den Anfang einer Stelle und verweist den Leser auf die weiteren Seiten bis zu einer bestimmten angegebenen Seite und Zeile. Die Testimoniensammlung ist rein chronologisch angeordnet und reicht von Ignatius (Ps.Ignatius)53 bis zu Gregor dem Großen. Innerhalb der großen Autoren folgen die Zitate der Anordnung in den Editionen. Coccejus geht die Bände durch und zitiert aus Augustins Schriften von Tomus I bis zu Tomus X. 49

Siehe unten. Z. B. Indagatio Naturae Sabbati (wie Anm. 33), 26, § 33. Coccejus nennt Ps.Athanasius (De sabbatis et circumcisione) und Ps.Ignatius (Epistula ad Magnesios). 51 Dies kann man der Gegenschrift entnehmen: Nathanaele Johnson, Sententia Sociniana De Sabbato et quarto Praecepto Inimica pietati, Cum Vindiciis expressi mandati De Institutione diei Dominici, praefatio (ohne Ort und Drucker) 1659. 52 Johannes Coccejus, Ondersoeck Van de aert ende natuyre des Sabbaths, en der Ruste des Nieuwen Testaments, Leiden (J. Elsevier) 1659. 53 Ps.Ignatius, Epistula ad Magnesios 9,3 (124.5–10, Diekamp/Funk). 50

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Coccejus gibt an, dass er die Pariser Ausgabe der Augustin-Werke benutzt, die bei Claude Chevallon 1531 erschien.54 Es handelt sich um eine Revision der Erasmusausgabe bei Froben in Basel, wobei die Revision von Jacob Haemer vorgenommen wurde. In ähnlicher Weise führt Coccejus den Leser durch fünf Bände von Werken Cyrills von Alexandrien. Er benutzt die Ausgabe von 1638, die in Paris von Joannis Aubert herausgegeben wurde. Man kann sich kaum des Eindrucks erwehren, daß hier Zitate nachgelesen und aufgeschlagen wurden. Coccejus’ Beschäftigung mit altkirchlichen Texten reicht allerdings weiter zurück. Seinen Gegnern war der Zusammenhang zwischen der Schrift Indagatio Naturae Sabbati von 1658 und dem Kommentar zum Hebräerbrief von 1657 deutlich. Coccejus benutzt im Kommentar zu Hebr. 455 lediglich vier Texte und zitiert aus Justins Dialog mit Tryphon,56 Tertullian, Adversus Judaeos,57 der Homilie von (Ps.)Athanasius, De sabbatis et circumcisione58 und einem Brief von Gregor dem Großen.59 Coccejus zieht mit diesen Zitaten einen Bogen von der Aussage bei Justin und Tertullian, daß Adam und Abraham keinen Sabbat gehalten haben, zur Identifikation des Sabbats mit zeitlich veränderlichen Bestimmungen. Der Bogen führt weiter über (Ps.)Athanasius und der dort zu findenden Unterscheidung zwischen der ersten und der neuen Schöpfung zu Gregors Erklärung, daß das Sabbatgebot geistlich zu verstehen und in Christus den Christen der wahre Sabbat gegeben sei. Damit entstehen nach Gregor für Christen keine besonderen Anforderungen, die nicht auch an anderen Tagen gelten.60 Die gleiche Linie zieht Coccejus in seiner ausführlichen Testimoniensammlung.61 Coccejus faßt seine Testimoniensammlung mit einer Thesenreihe zusammen und beginnt sie mit der Feststellung, daß keiner in der Alten Kirche sagte, daß Adam vor 54 Vgl. John C. Olin, Erasmus and the Church Fathers, in: ders., Six Essays on Erasmus and a Translation of Erasmus’ Letter to Carondelet, 1523, New York 1979, 40. 55 Johannes Coccejus, Explicatio Epistolae ad Hebraeos Cap. IV, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Sextus, 45–50. 56 Justin, Dialogus cum Tryphone 19,5 (PTS 47, 101.23–25, Marcovich): μὴ σαββατίσαντες οἱ προωνομασμένοι πάντες δίκαιοι τῷ θεῷ εὐηρέστησαν καὶ μετ’ αὐτοὺς Ἀβραὰμ καὶ οἱ τούτου υἱοὶ ἅπαντες μέχρι Μωυσέως. Im Anhang der Indagatio Naturae Sabbati (wie Anm. 33) kommen hinzu: Justin, Dialogus cum Tryphone 12,3; 18,2; 23,1.3; 24,1 (PTS 47, 90; 99; 107 f.; 109, Marcovich). Die Belege aus Justins Dialog mit Tryphon sind schon zu Beginn des Sabbatstreites auf der Seite der liberalen Gegner strikter Sonntagsobservanz zu fi nden. Bereits in einer der ersten Schriften setzt sich Gisbert Voet (Lachrymae Crocodili abstersae, Hoc est, Notae & castigationes in Threnvm Sabbathicvm, August 1627) in seinem Klagelied über den Sabbat mit Jacob Burs, dessen Schrift schon damals kaum mehr zu fi nden war, über diese Justin-Zitate auseinander. 57 Tertullian, Adversus Judaeos 2–4 (CCh 2, 1341–1349, Kroymann). 58 Siehe unten S. 97. 59 Gregor Magnus, Registrum epistularum 13,1 (CCh 110, 991–993, Norberg). 60 Dies steht in gewisser Spannung zu einem im Zusammenhang mit der »ersten Schöpfung« (Coccejus: Explicatio [wie Anm. 55], 46) gewählten Zitat von Johannes Chrysostomus (In Genesim homilia 11, 7 [PG 53, 89]). Die Frage der Interpretation dieser Aussage von Johannes Chrysostomus wird im Verlauf der weiteren Auseinandersetzung aufgenommen. 61 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 39–48.

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dem Fall geboten war, am siebten Tag zu ruhen oder daß Adam und die Patriarchen am Sabbat Ruhe gehalten haben.62 Coccejus knüpft mit dieser ersten These zu den Ursprüngen des Sabbatgebotes an die ältere Diskussion Ende der 20er Jahre an und wählt damit einen vergleichbaren Ausgangspunkt wie im Hebräerkommentar. Er geht weiter zu Zitaten von Cyprian, Origenes, Augustin63 und Chrysostomus, die den Sonntagsgottesdienst erwähnen.64 Sie tragen zu dem Bild, das Coccejus mit den Zitaten entwirft, ebenso bei wie Gregor von Nyssa,65 der vom Gesetz spricht, das die ›Schatten der künftigen Güter‹ enthält. Coccejus erklärt, daß der Ausdruck aus Kol. 2,17 von Origenes verwendet wurde, der wie Gregor den christlichen ›Sabbat‹ als den Auftrag an die Christen versteht, von den Werken dieser Welt abzustehen und dem Geistigen Raum zu geben, und beides noch einmal in der Mahnung zusammenfaßt, vom bösen Tun abzulassen.66 So treffend diese Ethisierung des Sabbats für Coccejus sein mag,67 im Vordergrund stehen die typologischen Auslegungen, und hier folgt Coccejus nicht Origenes,68 sondern zieht eine Linie von Justin und Irenäus zu Ps.Athanasius, Cyrill und Augustin. Bei Justin findet Coccejus die Rede von einem Neuen Bund, verbunden mit einem neuen Gesetz, das den Sabbat nicht mehr auf einen Tag beschränkt, sondern zum ständigen Sabbat aufruft.69 Bei Irenäus findet er die heilsgeschichtliche Typologie, die vom Zeitlichen zum Ewigen schreitet,70 die Bezeichnung des Sabbats als Zeichen und die Gebote als Teil der Belehrung Israels, die in der Freiheit des Neuen Testaments aufgehoben wurden.71 Bei Cyrill von Alexandrien steht der Sabbat als letzter Tag der Woche für das Ende der Zeit, in der es gelte, vorbereitet zu sein.72 Als Zeichen dafür fordere Jesus den 62 Justin, Dialogus cum Tryphone 23,1,3 (PTS 47, 107 f., Marcovich); Tertullian, Adversus Judaeos 2,9–13 (CCh 2, 1343, Kroymann); Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica 7,6,4 (GCS 8,1, 370.1–4, Mras). 63 Augustin, Epistula 36 ad Casulanum (CChr 31, 130–153, Daur). 64 Zu Sabbat und Sonntag im antiken Christentum siehe: Willy Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Zürich 1972 (Traditio Christiana 2). Das Thema hat neuerdings wieder aufgenommen: Klaus Martin Girardet, Vom Sonnen-Tag zum Sonntag. Der dies solis in der Gesetzgebung Konstantins d. Gr., Zeitschrift für Antikes Christentum 11 (2007), 270–310. 65 Gregor von Nyssa, De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Iesu Christi spatio (GNO 9, 295.12–14, Gebhardt). 66 Der gleiche Gedanke fi ndet sich bei Johannes Chrysostomus, In Matthaeum homilia 39(40),3 (PG 57, 436 f.). 67 Coccejus zitiert Clemens von Alexandrien, Stromata 4,8,5–6 (GCS Clemens Alexandrinus 2, 251.16–18, Früchtel): ἐγκρατεύεσθαι μὲν γὰρ ἀγαθοεργίας κακίας ἔργον, ἀπέχεσθαι δὲ ἀδικίας σωτηρίας ἀρχή. ᾗ μοι δοκεῖ τὸ σάββατον δι’ ἀποχῆς κακῶν ἐγκράτειαν αἰνίσσεσθαι. Vgl. Epiphanius, Panarion 30,32.6–9 (GCS 25, 378.21 ff., Holl). 68 Origenes, Contra Celsum 6,61.10–16 (SC 147, 330, Borret); 8,21–23 (SC 150, 220–24, Borret). 69 Justin, Dialogus cum Tryphone 11,2; 12,3 (PTS 47, 88 u. 90, Marcovich). 70 Irenäus, Adversus haereses 4,14,2–3 (SC 100, 542–548, Rousseau), vgl. Tertullian, Adversus judaeos 4 (CChr.SL 2, 1347–49, Kroymann). 71 Irenäus, Adversus haereses 4,16,1.5 (SC 100, 558–562; 570–574, Rousseau). 72 Vgl. Cyrill von Alexandrien, Commentarius in Isaiam prophetam (PG 70,1245B); vgl. Johannes Chrysostomus, In Matthaeum homilia 39(40),3 (PG 57, 436 f.).

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geheilten Gelähmten am Sabbat auf zu gehen. Der siebte und achte Tag stehen für Umbrüche in der Zeit, werden als Zeichen einer Neuen Zeit verstanden. In Christus kommen die Glaubenden zu dem wahren und heiligen Sabbat, den Cyrill mit Freiheit identifiziert.73 Makarius74 ist ein weiteres Beispiel, in dem der mit Arbeitsruhe verbundene Sabbat als Typos und Schatten des wahren Sabbats verstanden wird, an dem die Seele befreit von Lasten durch Christus zur Ruhe komme. Um einen Eindruck von dieser Testimoniensammlung zu geben, habe ich das getan, worauf Coccejus weitgehend verzichtet, nämlich thematische Linien gezogen, um zu zeigen, wie Coccejus’ eigene Texte mit den Aussagen seiner Testimoniensammlung überlappen. Damit liegen bei Coccejus Texte vor, die einen eher spärlichen Gebrauch von patristischen Referenzen machen, und eine Testimoniensammlung aus dem Sabbatstreit, die überhaupt erst sichtbar macht, in welchem Maß Coccejus seine eigenen Aussagen mit altkirchlichen Texten kommentieren konnte. Die Theologie des Coccejus, die vehement als Neuerung empfunden wurde, ist zu einem erheblichen Teil die Relektüre eines bestimmten Ausschnitts patristischer Literatur.75 Wir haben einen protestantischen Theologen vor uns, der patristische Typologien aufnahm.

3. Coccejus und die Schriften aus dem englischen Sabbatstreit in der Kontroverse nach dem Erscheinen von Indagatio Naturae Sabbati et Quietis Novi Testamenti Coccejus’ Behandlung patristischer Texte markiert einen Übergang. Daß dieser Übergang und damit verbunden Coccejus’ Position besonders im Vergleich zu Schriften aus dem englischen Sabbatstreit sichtbar wird, ist ein Argument seiner Gegner. Die Diskussion der englischen Beiträge spielt in der Reaktion auf Coccejus eine erhebliche Rolle.76 Jacobus Koelman unterbricht sogar seine Darstellung der Vorgänge in Leiden, die Coccejus zum Abfassen seiner Schrift Indagatio Naturae Sabbati geführt haben, um auf diese englischen Bücher einzugehen,77 die nach Koelman in jener Zeit in den Niederlanden zu lesen waren.78 Nachdem die Bezüge zu 73

Cyrill von Alexandrien, De adoratione in spiritu et veritate 17 (PG 68, 1108D-1109A). Makarios/Symeon, Logos 35 (GCS 66,2, 42–44, Berthold). 75 Dies stimmt im Ergebnis mit Faulenbachs traditionsgeschichtlichem Hinweis auf Irenäus und Augustin überein. Heiner Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntnis Christi. Eine Untersuchung zur Theologie des Johannes Coccejus, Neukirchen 1973 (Beiträge zur Geschichte und Lehre der Reformierten Kirche 36). 76 Umfangreich zitert wird die englische Literatur zum Sabbatstreit bei Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), 171–174. 77 Koelman, Historie (wie Anm. 11), 293–295. 78 Dies belegt, daß englische Texte im holländischen Sabbatstreit bekannt waren. Umgekehrt bezog man sich aber auch im englischen Sabbatstreit auf die Schriften der Niederländer Walaeus, Gomarus und Rivet im Sinne von grundlegenden Arbeiten. Bereits 1628 wird von Theophilus Brabourne auf Walaeus hingewiesen (A Discourse vpon Sabbath Day. Wherin are handled these 74

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den Büchern der Sabbatkritiker aus Oxford bzw. aus der Kirche von England einmal hergestellt waren, wurde dieser Zusammenhang in den Gegenschriften gegen Coccejus bereitwillig weitergetragen. Wenn im folgenden die Sabbatschriften von Thomas Broad, David Primerose und Peter Heylyn herangezogen werden,79 ist zu beachten, daß damit den Hinweisen der Gegner auf diese Schriften nachgegangen wird. Mit diesem Vorgehen soll nicht einer Gruppe von Autoren und ihrer Sicht der Dinge recht gegeben werden, es geht vielmehr darum, sich ein breiteres Bild von der Kontroverse und insbesondere davon zu machen, wie Coccejus in seiner Zeit wahrgenommen wurde. Hierzu geben die Schriften der Gegner in der Kontroverse, die zugleich auch Kollegen waren, Aufschluß, aber auch verstreute Bemerkungen vor allem bei Vlak, der auf der Seite von Coccejus stand.

particulares ensuinge: 1. That the Lords day is not Sabbath day, by divine institution. 2. An exposition of the 4. Commandement, so farr forth as may give light unto the ensuinge discourse: and particularly, here it is showne, at what time the Sabbath day should begine and end; for the satisfaction of those who are doubtfull at this point. 3. That the seaventh day Sabbath is not abbolished. 4. That the seaventh day Sabbath is now still in force. 5. The Authors exhortation and reasons, that neverthelesse there be no rente from our Church as touchinge practise, 1628). Walaeus, Rivet und Gomarus werden außerdem ausdrücklich erwähnt und benutzt von: Daniel Cawdrey/Herb. Palmer, Sabbatum Redivivum; or, The Christian Sabbath vindicated, In a full Discourse concerning the Sabbath and the Lord’s Day. Wherein, whatsoever hath been written of late, for, or, against the Christian Sabbath, is exactly, but modestly examined; And the perpetuity of a Sabbath deduced, from Grounds of Nature, and Religious Reason, London (T. Maxey/S. Gellibrand/T. Underhill) 1652 (erste Auflage 1634); John Prideaux, The Doctrine of the Sabbath. Delivered in the Act. at Oxon. Anno 1622, London (H. Seile) 21634; Richard Bernard, A Threefold Treatise of the Sabbath; distincly divided into the Patriarchall, Mosaicall, Christian Sabbath. For the better clearing and manifestation of the truth in this Controversie concerning weekly Sabbath, London (R. Bishop/E. Blackmore) 1641; oder William Twisse, Of the Morality of the Fourth Commandement, as still in force to binde Christians. Delivered by way of Answer to the Translator of Doctor Prideaux his Lecture, concerning the Doctrine of the Sabbath, London (J. Rothwell) 1641, bes. 66–82; eine spätere Auflage unter dem Titel: The Christian Sabbath defended; Against a Crying Evil in these Times of the Antisabatarians of our Age; Wherein is shewed that the Morality of the fourth Commandement is still in force to bind Christians unto Sanctification of the Sabbath Day, London (Th. Pierrepont) 1652. Bei dem Übersetzer der Schrift von Prideaux handelt es sich um Peter Heylyn (siehe unten). Die holländischen Anti-Coccejaner fi nden ihre Position bestätigt in den englischen Gegenschriften zu Broad und Primerose, und in diesen Gegenschriften fi nden sie wiederum die Vertreter der Dordrechter Sabbat- und Sonntagsregelungen, also ihre eigenen Gewährsmänner zitiert. 79 Eine ausführliche Darstellung des englischen Sabbatstreites fi ndet sich bei Koelman, Historie (wie Anm. 11), 177–250.

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a) Thomas Broad (1621/1627),80 David Primerose (1636)81 und Coccejus in der Behandlung patristischer Quellen Aus Sicht der Gegner war Coccejus zutiefst verwoben mit der Gedankenwelt von Broad und Primerose. Broad und Primerose finden in der typologischen Auslegung, die Broad eng mit den Äußerungen von Augustin verbindet, die Lösung der Aporien im Umgang mit dem vierten Gebot. Wie kann man, so fragt Broad, in den Kirchen nach dem Verlesen des vierten Gebotes im Gottesdienst beten »incline our hearts to keepe this law« und erklären, daß es sich um ein moralisches und somit ewig gültiges Gesetz handle, gleichzeitig Kol. 2,16 f. lesen und erklären, daß Kol. 2,16 f. nicht der Feier des wöchentlichen Sabbats widerspreche, und zusätzlich noch die Gemeinde davon überzeugen, daß nicht der siebte Tag gemeint sei, sondern bei den Christen der erste Tag den siebten verdrängt habe? Nach Broad verfangen sich die Verantwortlichen in ihren Predigten in Widersprüche, die er und ebenso Primerose mit der typologischen Interpretation des vierten Gebotes in Anlehnung an Hebr. 4 lösen. Sie verstehen den siebten Tag oder Sabbat als Zeichen und Typus des künftigen himmlischen Sabbats und der von Gott verheißenen Ruhe.82 Da Zeichen immer hinter dem Bezeichneten zurückbleiben, seien Christen nicht beauftragt, einen ›Schatten‹ zu halten.83 Mit der typologischen Interpretation heben Broad und Primerose alle auf das vierte Gebot zurückgehenden Sabbatpflichten in ihrer Bedeutung für den christlichen Sonntag auf und plädieren, unter Beachtung kirchlicher Ordnung, für eine freie Gestaltung des Sonntags. 80 Thomas Broad, Three Questions Answered. I. Question. What should our meaning be, when after reading of the fourth Commandement, we pray; Lord oncline our hearts to keep this law? II. Question. How shall the fourth Commandement, being delivered in such forme of words, binde us to sanctifie any day, but onely the seaventh, the day wherein God rested, & which the Iewes sanctified? III. Question. How shall it appeare to be the Law of Nature to sanctifie one day in every week? Oxford (I. Lichfield/ I. Short) 1621; ders.: Tractatus de Sabbato, in: quo doctrina ecclesiae primitiuae, (14 Seiten, ohne Ort und Drucker) 1627. Die Abbhandlung von Broad wiederlegt in der Form eines Kommentars George Abbot, Vindiciae Sabbathi, or An Answer to two Treatises of Master Broads, The one. Concerning the Sabbath or seaventh Day, The other, Concerning the Lord’s-day or fi rst of the Weeke. With a survey of all the rest which of late have written upon that subiect, London (H. Overton) 1641. Weiterhin beziehen sich auf Broad: Robert Cleaver, A Declaration of the Christian Sabbath. Wherein the sanctification of the Lords-Day, is proued to bee agreeable to the Commandement of God, and the Gospell of Iesus Christ, London (R. Milbourne) 21630 (1625), z. B. 97 mit Hinweis auf Broad, Three Questions Answered (wie Anm. 81); außerdem Brabourne, A Discourse vpon Sabbath Day (wie Anm. 79); Cawdrey/Palmer, Sabbatum Redivivum (wie Anm. 79). Zu Broad siehe: Kenneth L. Parker, The English Sabbath. A study of doctrine and discipline from the Reformation to the Civil War, Cambridge 1988, 164–169. 81 David Primerose, A treatise of the Sabbath and the Lords-Day, London (R. Badger/W. Hope) 1636. Primerose war als Student in Genf, siehe William A. McComish, The Epigones. A study of the theology of the Genevan Academy at the time of the Synod of Dort, with special reference to Giovanno Diodati, Allison Park 1989 (Princeton Theological Monograph Series 13), 147–150. 82 Primerose, A treatise of the Sabbath (wie Anm. 81), z. B. 52–71 u. 112. 83 Broad, Three Questions Answered (wie Anm. 80), 1–8.

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Die typologische Argumentation haben Coccejus, Broad und Primerose gemeinsam. Hinzukommt, daß Primerose in seiner ausführlichen Schrift, sieht man von einigen historischen Notizen zur Entstehung des Sonntags ab, weitgehend auf patristische Zitate in seinen Ausführungen verzichtet. Das Gesuchte findet sich bei Primerose aber, ähnlich wie auch bei Coccejus, in einem Anhang. Primerose listet Zitate zunächst aus der Alten Kirche auf, dann von den Reformatoren unter dem Titel A Confirmation of the things contained in the preceding treatise, by humane authorities. Am Ende bedarf es noch der Bestätigung und Beglaubigung. Primerose will zeigen, daß seine Schlüsse nicht nur dem eigenen Urteil entsprungen sind, sondern auch aus glaubwürdigen, d. h. von weithin anerkannten Autoren ausgeprochenen Prämissen gezogen werden können. Die Zitate sollen dem Leser versichern, daß seine Ausführungen glaubwürdig sind und die Legitimation durch die Kirchenväter beanspruchen können. Primerose führt den Anhang folgendermaßen ein: That the world may not think, that in my tenets and proofs; I have onely set down that, which in my owne judgement I thought to be warrantable by the word of God, and reason, which are the chiefest foundations, on which we ought to build; I thought it not unfit, for further confi rmation of the premisses, to adde, as an Appendix to my former Discourse, some Passages of learned Writers, both ancient and moderne, especially of the reformed Churches, who were fi rst, both in time, and worth, and who deservedly have great credit and authority amongst us. In quoting the Passages, I shall reduce them to the chiefe heads of my treatise.

Die Schrift von Primerose ging in den Druck, nachdem 1633 das Book of Sports ein zweites Mal ratifiziert worden war, und – ähnlich wie nach der ersten Veröffentlichung 1618 – zu Auseinandersetzungen, zu Opfern und Verfolgern im Zuge königlicher Sonntagspolitik geführt hatte. In der Sache schreibt Primerose eine theologische Verteidigung des Book of Sports und erscheint als Apologet von sonntag-nachmittäglichen ›Sport‹- und Erholungsaktivitäten.84 Nach Primerose ist der Sabbat nicht im Anfang der Schöpfung eingesetzt, hat daher keine ewige, unaufhebbare Bedeutung im Sinne des moralischen oder natürlichen Gesetzes. Es gebe kein Gebot im Neuen Testament, einen Tag der Woche zu heiligen oder den ersten Tag der Woche zu begehen. Die Arbeit am Sonntag sei den Christen nicht durch ein göttliches Verbot untersagt.85 Das vierte Gebot habe diese Bedeutung nicht, und kirchliche Ordnung könne das Gewissen nicht binden. Arbeitsruhe ist nach Primrose vielmehr notwendig, um gemeinsamen Gottesdienst zu feiern, an welchem Tag auch immer dieser stattfindet. Nach dem Gottesdienst am Sonntag gelte, »Christians may use lawfull recreations«,86 was in England den Kern der Auseinandersetzung traf. Primerose ist ein Beispiel, dessen Schrift aus patristischen Bezügen herausführt. Es ist für Primerose hinreichend, die Absicherung seiner Ausführung durch die alten Au84 85 86

Parker, The English Sabbath (wie Anm. 80), 196–214. Primerose, A treatise of the Sabbath (wie Anm. 81), 265. Primerose, A treatise of the Sabbath (wie Anm. 81), 277.

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toritäten mit wenigen Zitaten am Ende nachzuholen, und doch ist es für Primerose notwendig, mit dieser Liste noch einmal auf die Tradition zurückzugreifen. Primerose kann auf die Zitate noch nicht verzichten, aber ihre Funktion ist ambivalent. Die Verbindung zu Primerose und Broad wird in den Gegenschriften zu Coccejus’ Indagatio Naturae Sabbati (1658) hergestellt. Zunächst erscheint im April 1559 die zweite, erweiterte Auflage von Johannes Hoornbeek, Heyliging Van Godts naam ende Dag87. Coccejus reagiert in Typus concordiae zum Teil mit genauen Seitenangaben auf die Schrift von Hoornbeek. Dieser läßt noch im gleichen Jahr (1659) eine weitere Gegenschrift erscheinen.88 Coccejus antwortet jedoch nicht auf diese, sondern auf eine weitere in diesen Monaten gegen ihn verfaßte, pseudonym unter dem Namen von Nathanaele Johnson herausgegebene Schrift.89 Hoornbeek gibt, ohne Coccejus ausdrücklich zu nennen, in der zweiten Auflage die Schrift Heyliging van Godts Naam, ende Dag im Untertitel als eine Schrift gegen Primerose heraus und beendet die Schrift mit dem Verweis auf Broad,90 zudem benutzt er in seiner eigenen Argumentation die englischen Gegenschriften gegen Broad und Primerose.91 Die Schrift des Nathanaele Johnson ist ausdrücklich gegen Coccejus und eine Position gerichtet, für die er ebenfalls Broad als Beispiel heranzieht.92 Es wird in dieser Schrift des Nathanaele Johnson deutlich, daß die Diskussion sich verändert hat und die Schriften zur Sabbatkontroverse nicht mehr einfach die Themen weitertragen, die vor allem seit Walaeus und Gomarus die Diskussion bestimmt haben. Die typologische Interpretation hat mit den Schriften von Coccejus neu an Bedeutung gewonnen und wird jetzt regelmäßig behandelt. Die scholastische Unterscheidung zwischen dem moralischen und zeremoniellen Aspekt des vierten Gebotes war zwar seit jeher in der Behandlung des Sabbatgebotes präsent, wird jetzt aber in veränderter Form behandelt, wie besonders an der Schrift von Johnson erkennbar ist. Neue Unterscheidungen werden eingeführt, während gleichzeitig aber die Grenzen einer Anwendung dieser Distinktionen auf die Sabbatfrage bereits ausgesprochen und bei Broad zu lesen waren. Broad wollte eine seiner Meinung nach nötige und notwendige Diskussion anregen. Dabei nimmt er auch die Unterscheidung zwischen moralischem Gesetz und 87

Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20). Johannes Hoornbeek, De Observando a Christianis Praecepto Decalogi Quarto, Die Dominica, Leiden (D. Wilhelm) 1659. Nicht eingesehen werden konnte: ders.: Nader bewering van des Heeren dags heyliginge; Tot bewijs, van I. Dat niet negen alleen, maer Tien Geboden des wets moreel zijn, ende ons verplichten, II. Dat des Heeren dag tot den Godts-dienst moet geheyligt, ende als-dan, volgens eysch des vierden gebots, van het dageliks werck worden gerust, Leiden (J. Wagens) 1659. 89 Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51). Coccejus vermerkt, daß es sich um einen anonymen Autor handelt, von dem er Loyalität mit der Universität, an der dieser sein Licentiat erworben hat, erwartet hätte. 90 Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), 472; vgl. 450, zu Primerose siehe Hoornbeeks Widerlegung von dessen Schrift S. 169–213. 91 Abbot, Vindiciae Sabbathi (wie Anm. 80); Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), z. B. 290. 92 Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51), z. B. 52. 88

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den auf die ceremonia bezogenen Rechtsetzungen, sowie zwischen Naturgesetz und moralischem Gesetz auf.93 Am Ende aber zeigt Broad, wie begrenzt der Nutzen dieser Unterscheidungen ist.94 Er schließt an seine Abhandlung einen Dialog zwischen einem Christen und einem Juden an.95 Auf Nachfrage läßt er den Christ mit dem Wunsch antworten, daß sein Gesprächspartner, was diese Distinktionen angeht, lieber jemand anderen fragen solle. Die Unterscheidung zwischen moralischen und zeremoniellen Teilen des vierten Gebotes erscheint nicht mehr darstellbar. Nach Broad landen die Christen mit der Interpretation des vierten Gebotes zwischen »Skylla und Charybdis«.96 In welche Koalitionen geriet Coccejus, indem die Bezüge zu diesen Schriften hergestellt wurden? In den Gegenschriften gegen Coccejus wird die Bedeutung literaler Auslegung gegen eine allegorisierende Exegese betont und der Sensus mysticus den »Papisten« oder »Pontificii«97 zugeschrieben. In das gleiche Fahrwasser gerät Coccejus in der Frage der Legitimierung der Sonntagspflicht und der Kirchendisziplin. Wenn der Sonntag eine kirchliche Institution ist, für deren Einhaltung die staatliche Autorität verpflichtet wird, erinnert dies an die ekklesiologischen Fundamente von Remonstranten und Katholiken.98 In den Vordergrund rückt aber der Sozinianismus-Vorwurf gegen Coccejus oder, so Nathanaele Johnson, die Nachbarschaft zu den »Socino-Remonstrantes«.99 Indem Hoornbeek seine Gegner in das Lager der erfolgreichen Außenseiter und häretischen Sozinianer einreiht, zieht er die Grenze des Vertretbaren und in den eigenen Reihen Tolerierbaren.100 1656, also drei Jahre zuvor, hatte Coccejus die sozinianische Apologie gegen Ausweisung, Versammlungs- und Druckverbote widerlegt und so das 1651 verfügte Vorgehen der Staaten gegen die Sozinianer unterstützt.101 Hoornbeek gibt 1659 der Auseinandersetzung mit Coccejus eine Wende, indem er den Sabbatstreit im sozinianischen Horizont interpretiert. Die Parallelen 93

Broad, Three Questions Answered (wie Anm. 80), 19–25. Broad, Three Questions Answered (wie Anm. 80), 21. 95 Broad, Three Questions Answered (wie Anm. 80), 27–33. 96 Bei Broad, Three Questions Answered (wie Anm. 80), heißt es im Dialog zunächst vom Christen: »for this strict rest was shadowish also. It hath been an olde saying, that the Ceremonies ought to have some time to be honestly buried: but now it is too long to keepe them aboue ground; they stinke by this time.« (S. 30) »[. . .] Chr. Yes; for that worke is forbidden by ceremoniall part. All worke is forbidden by the fourth commandment: now the greate workes are forbidden by the morall part, and the lesser by the ceremoniall part; and where the moral part ceaseth to forbid, there the ceremoniall part beginneth to forbid; as I conceave by this our common distinction. Jew. Me thinks you Christians are here betweene Scylla and Charibidis: you can hardly chuse, but either breake the morall part, or fulfill the ceremonial part.« (S. 32). 97 Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51), 17. 98 Vgl. Prideaux, Doctrine of the Sabbath (wie Anm. 78), 20 f.; Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51), 6. 99 Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51), Praefatio. 100 Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), 118–121, 416–423. 101 Coccejus, Examen Apologiae Equitis Poloni, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Octavus. 94

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zwischen sozinianischen Aussagen zu Sabbat und Sonntag und Coccejus’ Ausführungen zum vierten Gebot scheinen auf der Hand zu liegen, und Coccejus hatte das Argument bereits in einem Abschnitt der Schrift Indagatio Naturae Sabbati vorweggenommen.102 In sozinianischen Texten finden sich die übertragene Bedeutung des vierten Gebotes, die ausschließliche Zuordnung des Gebotes zum Bereich der ceremonia und explizit ausgesprochen die Aufhebung der dem vierten Gebot entsprechenden Sabbatpflichten für Christen.103 Hoornbeek belegt seine Beobachtungen mit folgendem Zitat aus dem Rakower Katechismus: Vr.: wat salmen houden van’t vierde gebodt? Antw.: Dit, dat het, gelijck oock andere ceremonien, in’t nieuwe verbont is afgeschaft. Vr.: Heeft de Heer Christus niet geordonneert, datmen den sontag in plaatse des sabbat soude heyligen? Antw.: Neen, hy heeft het niet geordonneert: derwijl de Christelicke Godtsdienst, gelijck andere ceremonien, also oock het onderscheyt der Dagen wechneemt, welck de Apostel Col 2,26, oopentlick te verstaan geeft. Der wijl nochtans de onhouding van dien dag in de gansche Christenheyd van outs af is onderhouden, so gunnen wy oock die vryheyt een jeder Christen [. . .].104

Neben dem Rakower Katechismus verweist Hoornbeek auf Texte von Johann Crell, Valentin Schmalz und Johann Völker, obwohl Coccejus sich Jahre zuvor in De foedere Dei in Genere mit der Bundeskonzeption von Sozzinus und Crellius auseinandergesetzt hatte. Eine Position, die zu Ende gedacht die Aufhebung des vierten Gebotes nach sich zieht, identifizieren Hoornbeek und andere – wie der Autor Nathanaele Johnson105 – Coccejus gegenüber als sozinianisch. In der im August 1559 verfaßten Schrift De observando wiederholt und verschärft Hoornbeek seinen Sozinianismus-Vorwurf, diesmal ausdrücklich gegen Coccejus gerichtet,106 und be102 Coccejus, Indagatio (wie Anm. 33), 35, § 75. Vgl. Coccejus’ Verteidigung gegen den Sozianismus-Vorwurf in Coccejus, Typus Concordiae (wie Anm. 32), 57, § 22. 103 Vgl. Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51), Praefatio II.X: »Sequitur Christum esse novum legislatorem, & novas tulisse nobis leges sub N. T. quam Socinianorum & Remonstrantum sententiam hactenus oppugnarunt nostri: Rituales enim leges earumque observatio est moralis.« 104 Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), 120. Der Zusammenhang im Rakower Katechismus lautet: »Quid vero in hoc praecepto censes? Quod in hoc praecepto rituale & carnale fuit, una cum caeteris ritibus Legis evanuisse censeo; cuius loco Christus, perfectioris pietatis magister, veras perpetui sabbathi ferias indixit; quae in assidua Divini nominis celebratione, & perpetua a peccatis vacatione consistunt. Cur ergo decalogo insertum est? Primum ideo, quia sabbatum fuit peculariter signum Foederis inter Deum & Israëlitas [. . .] Nonne Christus constituit, ut diem quem vocant Dominicum, Sabbati loco celebremus? Nullo modo: Cum religio Christi, quemadmodum alias ceremonias, uti vocantur, ita delectum dierum prorsus tollat, uti Coloss. 2.16, & alibi aperte indicat Apostolus. Verum cum diem Dominicum antiquitus celebrari a Christianis videamus, nos eandem libertatem ut aliis Christianis libenter permittimus, ita & ipsi usurpamus.« Johannes Crellius/Jonas Schlichting, Catechesis Ecclesiarum Polonicarum, Unum Deum Patrem, illiusque Folium unigenitum, una cum Spiritu Sancto ex S. Scriptura confitentium, Irenopoli (F. Theophilus) 1659, 190–191. 105 Johnson, Sententia Sociniana (wie Anm. 51), Praefatio, außerdem z. B. S. 5. 106 Hoornbeek, De observando (wie Anm. 88), 7. In der Zeit zwischen 1656 und 1662 sind zahl-

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handelt ihn ausführlich.107 In der Folge mußten Coccejus und Heidanus sich darauf konzentrieren, den Sozinianismus-Vorwurf zu entkräften. In den Schriften, die in diesem Zusammenhang entstanden sind, ist das Argument des consensus patrum nicht mehr die gemeinsame Grundlage der Auseinandersetzung.108 Der Gang der Kontroverse führt Schritt für Schritt aus patristischen Bezügen heraus. Dies bedeutet, Coccejus wurde so wahrgenommen, daß in seinen Beiträgen im Sabbatstreit schließlich auf eine Legitimation durch die Väter verzichtet wird bzw. diese nicht mehr möglich ist. Dies heißt nicht, daß eine Legitimation durch den Verweis auf die Väter von Coccejus bzw. den Vertretern seiner Position nicht versucht wurde.109 Coccejus steht für eine Situation, in der man der patristischen Tradition noch verhaftet ist und eine Beglaubigung durch diese Tradition weiterhin sucht. Dies konnte aber eine Situation sein, in der zumindest die Selbstverständlichkeit abnimmt, patristische Zitate einzuflechten, und Neues eine eigene Legitimität gewinnt. b) Coccejus’ Schüler und Gegner über Peter Heylyn (1636), die liberalen ›Sabbathistoriker‹ und die Geschichte des Sonntags im frühen Christentum Hoornbeek hat mit seiner Schrift Heyliging Van Godts naam ende Dag die Diskusion um Coccejus entscheidend gelenkt. Nachdem Broad und Primerose besprochen sind, wendet er sich in einem zweiten Teil Peter Heylyn zu und bringt Coccejus in Zusammenhang mit dessen History of Sabbath.110 Heylyn wurde die Parteilichkeit eines Ehrgeizigen nachgesagt, der seine politischen Ziele mit einer historischen Abhandlung über den Sabbat verfolgte.111 Sicher kann man Heylyn und dessen umreiche anti-sozinianische Disputationen (Disputatio theologica anti-sociniana) unter Vorsitz von Hoornbeek erschienen, zum gleichen Thema unter Vorsitz von Heidanus 1650 und 1659. 107 Beginnend mit einem Zitat von Coccejus schreibt Hoornbeek auf die Frage: »Quare nos jungit Socinianis & Anabaptistis, quia in ipsa cessatione aliquam ceremoniam & typum significantem fuisse dicimus. Propter istam sententiam nemo quemquam adjungit Socinianis & Anabaptistis: sed omnes Theologi pronunciant istos cum Socinianis facere, & Anabaptistis, qui docent, quartum praeceptum esse abrogatum, atque ad hoc producunt locum Col II. 16 cum Catechesi Racoviana: neque in eo, de rebus aliis nil dico, ullus unquam discrimen ostendet sententiarum.« Hoornbeek, De observando (wie Anm. 88), 58 f. Vgl. z. B. »Hocne est Socinianum, sensus mysticos & spirituales distinguere, a sensu proprio, litterali, historico?« Ebd., 73, ebenso 114–117; vgl. 96–98. 108 Siehe oben Anm. 46. 109 Vgl. die Auseinandersetzung Vlak – Koelman. Vlak schreibt: »Dit dan zoo zijnde/ wil hy een nette Historie schrijven/ zoo moet hy distinct aanwijzen/ welke stellingen, en hoe verre, die zijn tegen gespreken hier te lande/ te vooren noit/ maar nu in deeze Eew. Ende ik meen dat hooftstuk zoo inde Oudheid doorzocht te hebben dat hy my geen stellingen/ die nu geventileert worden/ van Heidanus, Coccejus en Burman heel licht noemen zal/ die ik hier uit de Oude niet zal anwijsen. Vlak, De Heilige Sabbath (wie Anm. 8). Nareden aan D. J. Koelman, 12, § 15. 110 Peter Heylyn, The history of the Sabbath In two bookes, London (H. Seile) 21636. Die erste Auflage erschien 1681 in: The historical and miscellaneous tracts of the Reverend and learned Peter Heylyn, D. D. now collected into one volume, London (C. Harper) 1681. 111 Zu Heylyn siehe: Justin A. I. Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken. The Church of England and its enemies 1660–1730, Cambridge 1992, 64–77; vgl. John Aikin/Thomas Morgan/ William Johnston, Art.: Heylin, Peter, General Biography; or, Lives, Critical and Historical, London (1804), 180–183.

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fangreiche Geschichte des Sabbats als einen »Keystone of anti-sabbatarian propaganda«112 bezeichnen. Heylyn war eine Leitfigur und stand für die englische ›antiSabbat‹ Politik in den 30er Jahren. Ihn zu nennen und Coccejus’ Anhang mit chronologisch sortierten, jeweils umfangreich ausgeschriebenen Zitaten im Zusammenhang mit ihm zu interpretieren, mußte eine Signalwirkung haben. Wieder werden Reaktionen, die einer englischen Schrift galten, auf Coccejus übertragen. Diesmal ist es ein anderer Sachzusammenhang, in dem Coccejus wahrgenommen wird. Es geht um die historische Behandlung von patristischen Quellen in Reaktion auf Coccejus’ chronologische Auflistung von Zitaten. Man geht auf einzelne Belege ein, merkt entweder an, daß das eine oder andere Zitat vergessen wurde, eine falsche Seitenzahl genannt, ein irreführender Ausschnitt gewählt oder eine fehlerhafte Edition verwendet wurde, daß die Quelle pseudonym überliefert und falsch datiert wurde. Im Hintergrund stehen White113 und Heylyn und ihre Argumente. Von ›Historikern‹ ist bereits im englischen Sabbatstreit die Rede. Bei Daniel Cawdrey liest man: »sayes the Historian of the Decalogue«114 oder: »And this to be the sense and scope of this Text, is confessed by the Sabbath-Historian«.115 Es ist die Rede von Francis White, Bischof von Ely, und seinem Treatise of the Sabbath-Day. Er schreibt gegen Theophilus Brabourne,116 der mit dem vierten Gebot und der altkirchlichen Tradition die christliche Praxis des Sabbats unter seinen Anhängern predigte und vertrat. White, der in dessen Verurteilung involviert war, hatte somit einen willkommenen Grund – gegen die Vertreter strikter Sabbatobservanz am Sonntag – aufzuzeigen, daß der Sabbat für Christen schon lange abgeschaffen ist. Dies darzulegen, machte allerdings Brabourne ihm nicht leicht. Brabourne hatte aus den Quellen erhoben, daß für drei- bis vierhundert Jahre die Christen am Samstag den Sabbat begingen. Es geht wesentlich um die Interpretation dieser Quellen, und White versucht, Brabourne darin zu korrigieren, daß der Sabbat als wöchentlicher Feiertag zumindest nicht überall, nicht in Rom, Alexandrien und Afrika und auch nicht von allen gehalten wurde.117 Weitere Themen sind die Geschichte des Sonntags,118 Berichte über liturgische Elemente des Sonntagsgottesdienstes, über Knien und Stehen im Gottesdienst,119 über Fasten120 und die Arbeit am Sonntag. 112

Parker, The English Sabbath (wie Anm. 80), 204. Francis White, A Treatise of the Sabbath-Day. Containing a Defence of the Orthodoxall Doctrine of the Church of England, against Sabbatarian-Novelty, London (R. Badger) 1635, 6 f. 114 Cawdrey/Palmer, Sabbatum Redivivum (wie Anm. 78), 56. 115 Cawdrey/Palmer, Sabbatum Redivivum (wie Anm. 78), 76. 116 Brabourne, A Discourse vpon Sabbath Day (wie Anm. 78). Hierzu Parker, The English Sabbath (wie Anm. 80), 198–202. 117 White, Treatise (wie Anm. 113), 72, dazu ausführlich Heylyn, History (wie Anm. 111), 40– 44. 118 White, Treatise (wie Anm. 113), 208–222. 119 Tertullian, De corona 3,4 (CChr.SL 2, 1043, Kroymann); Constitutiones Apostolorum 2,59,3 (171.20–173, Funk), beide Belege fi nden sich bei Coccejus. 120 White, Treatise (wie Anm. 113), 102. 113

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Es sind genau diese Themen, die ein Jahr später, 1636, bei Heylyn in seinem seitenreichen Buch zur Geschichte des Sabbats wiederzufinden sind.121 Heylyn entnimmt den Apostolischen Konstitutionen,122 daß beide Tage, Sabbat und Sonntag, heilig gehalten wurden, und findet die Praxis noch zur Zeit von Gregor von Nyssa123 belegt. Daß nicht nur am Sonntag Gottesdienste stattfanden, kann man nach Heylyn bei Tertullian lesen,124 aber weder bei Tertullian noch bei Justin, so Heylyn, sei zu erfahren, wie lange Gottesdienste dauerten, ob Christen sich mehrmals am Tag zum Gottesdienst trafen und was sie anschließend taten. Daher traf für die antiken Christen zu, was Heylyn seinen Zeitgenossen nahelegt: Therefore we safely may conclude, that they conceived it not unlawful for any man to follow his honest pleasures, such a were harmless in themselves, and of good report, after breaking up of the congregation. Of this sort questionlesse, were shooting, and manly exercises, walking abroad, or riding forth to take the aire [. . .] by any of the which the spirits may be quikkened, and the body strengthened.125

In der Folgezeit hat nicht die Abhandlung von White, sondern das Buch von Heylyn die Diskussion bestimmt und begegnet auch in den Niederlanden in der Auseinandersetzung um Coccejus wieder. Als ›Sabbathistoriker‹ wurde bezeichnet, wer den Sabbat Geschichte sein ließ und Sabbat und Sonntag als historische Institutionen verstand. Auch wenn in der Folge die Gegenseite ihre Argumente historisch entwikkelte,126 schrieb man in England die Geschichte des Sabbats den Vertretern einer liberalen Sonntagspraxis zu. In den Niederlanden benutzten in Abgrenzung zu Heylyn und somit zu Coccejus gerade dessen Gegner das Mittel der Geschichtsschreibung. 1659 reagiert Coccejus in Typus concordiae auf den von Hoornbeek entwickelten historischen Zusammenhang der patristischen Belege. 1685/86 widerlegen Vlak und Koelman nacheinander ihre Argumente.127 In welcher Form historische Überlegungen vorgetragen wurden, wie Heylyns Buch hineinspielt und die Diskussion auf Coccejus’ Schrift Indagatio Naturae Sabbati bezogen bleibt, soll an zwei Beispielen, an der Behandlung von Justin und Ps.Athanasius, gezeigt werden. Am Ende der ersten Apologie beschreibt Justin die Elemente des Sonntaggottesdienstes. Diesen Gottesdienst feiern die Christen, so Justin, am ersten Tag der Wo121

Zur Geschichtsschreibung von Heylyn siehe Champion (wie Anm. 110), 28–32. Constitutiones Apostolorum 8,33 (538–40, Funk), vgl. Constitutiones Apostolorum 2,36 (121–23, Funk); die Belege fi nden sich bei Coccejus, werden aber herangezogen von Heylyn, History (wie Anm. 110), 41. 123 Heylyn, History (wie Anm. 110), 74, verweist auf die Rede von Sabbat und Sonntag als ›zwei Schwestern‹ bei Gregor von Nyssa, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (GNO X,1, 325.13– 15, Teske): Ποίοις γὰρ ὀφθαλμοῖς τὴν Κυριακὴν ὁρᾷς, ὁ ἀτιμάσας τὸ Σάββατον; Ἦ οὐκ οἶδας ὡς ἀδελφαὶ αὗται αἱ ἡμέραι; κἂν εἰς τὴν ἑτέραν ἐξυβρίσῃς, τῇ ἑτέρᾳ προσκρούεις; 124 Tertullian, Apologeticum 16,11 (CChr.SL 1, 116, Dekkers). 125 Heylyn, History (wie Anm. 110), 85. 126 Historische Teile enthält in Reaktion auf Heylyn auch Bernard, A Threefold Treatise (wie Anm. 79). 127 Zur Auseinandersetzung zwischen Koelman und Vlak und zum Überblick über das umfangreiche Geschichtswerk von Koelman siehe Visser, Geschiedenis (wie Anm. 14), 232–274. 122

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che in Erinnerung an den ersten Tag der Schöpfung und den Tag der Auferstehung Christi.128 Nach Interpretation von Heylyn handelt es sich hier um die besondere Versammlung der Christen am Sonntag mit Abendmahl, danach, so schließt Heylyn, ging jeder zurück zur täglichen Arbeit.129 Hoornbeek, der selbst ein patristisches Handbuch geschrieben hat, wendet ein, dass die Gattung des Textes zu berücksichtigen sei; in einer an den Kaiser gerichteten Apologie habe der Zusammenhang zwischen Sabbat und Sonntag keinen Platz. Eine Aussage über das Arbeiten der Christen am Sonntag, wie sie bei Heylyn zu lesen ist, lasse sich infolgedessen nicht machen. Ähnliches gelte vom Dialog mit Tryphon, die kritischen Äußerungen zum Sabbat erklären sich hier, so Hoornbeek, aus dem jüdischen Gegenüber und sprechen nicht gegen die ›Seligkeit‹ des vierten Gebotes. Gegen Coccejus schließlich wendet Hoornbeek ein, daß er die Justinbelege hätte ganz ausschreiben müssen.130 Coccejus, der Sache überdrüssig,131 erwidert, er sei müde gewesen, Texte abzuschreiben, die so oder so schon hinreichend bekannt seien und in denen nichts von ›Ruhe‹ zu lesen sei. Er paraphrasiert noch einmal die Zitate aus dem Dialog mit Tryphon vom geistigen Sabbat und der Ruhe, die für Christen nicht an einem Tag, sondern immer geboten sei.132 Eine Generation später zitiert Koelman wieder die Apologie Justins und erklärt, daß, weil Justin in Rom schreibe, dort der Herrentag also allgemeine Praxis gewesen sei. Koelman nimmt, wie vorher Heylyn, Justins Beschreibung des Gottesdienstes auf, kommt aber zu einem anderen Ergebnis. Koelman liest von Gottesdienstversammlungen mit Schriftlesung, Predigt, Gebet, Danksagung, Almosengeben und Abendmahl und schließt daraus etwas überraschend, daß die Christen also Justin zufolge nicht Spiel, Vergnügungen und normaler Arbeit an diesem Tag nachgegangen seien.133 Nachdem Koelman auf diese Weise das Problem ignoriert hat, setzt Vlak in aller Schärfe ein und fragt nach der Redlichkeit dieser Art des Zitierens. Wenn hinreichend deutlich ist, daß Justin die ›englischen Konzepte‹ unterstützt – und Vlak nennt acht Punkte der Übereinstimmung – ›sagt man dann die Wahrheit, wenn man diese Zeugnisse heranzieht?‹ Vlak spricht von der Parteilichkeit der Zitate und wiederholt, daß Justin weder davon spricht, wie der Sonntag gehalten wurde, noch das vierte Gebot erwähnt oder von Sonntagsruhe spricht.134 Am Ende, 128

Justin, Apologie I 67 (SC 507, 308–12, Munier). Heylyn, History (wie Anm. 110), 53. 130 Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), 305 f. 131 Zum Teil standen Florilegiensammlungen zur Verfügung, Coccejus verweist in anderem Zusammenhang auf Daniel Chamier, Panstratiae Catholicae sive controversiarum de religione aduersus Pontificios corpus, Genf (Typis Roverianis) 1636. 132 Coccejus, Typus Concordiae (wie Anm. 32), 66, § 161. 133 Koelman, Historie (wie Anm. 11), 15 f. Für Koelmans Position spricht Constitutiones Apostolorum 2,36 (121–23, Funk), wo explizit von Arbeitsruhe am Sonntag die Rede ist. Koelman zitiert diesen Abschnitt später, vgl. in ähnlicher Weise Johannes Chrysostomus, In Genesim homilia 11, 7 (PG 53, 89), den Coccejus bereits im Kommentar zum Hebräerbrief zitiert hat. 134 Vlak, De Heilige Sabbath (wie Anm. 8), Nareden aan D. J. Koelman, 21–23. 129

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nachdem Vlak festgestellt hat, daß auch Koelmans Zitate von Tertullian gegen ihn sprechen und er Origenes grundlegend mißverstanden hat, ergreift er noch einmal Partei und kommt zu dem Ergebnis: »Uit alle’t welke Zonne-klaar/ niet Koelmans, maar onze stellingen te zien zijn.«135 Koelman wollte mit ausführlichen Zitaten von Tertullian und Origenes136 belegen, daß zu deren Zeit der Herrentag allgemein bekannt war und geheiligt wurde, daß der Sonntag den Sabbat überragte,137 Gottesdienst gehalten und Sabbat und Sonntag unterschieden wurden. Einen Schritt weiter führt nach Koelmann die Homilie De sabbatis et circumcisione von Athanasius, da sich mit dieser Schrift zeigen lasse, daß der Sabbat auf den Sonntag übertragen wurde und der Sonntag an die Stelle des Sabbats getreten sei. Da nach Athanasius diese Ablösung des Sabbats nicht ohne die Übertragung des Ruhegebotes auf den Herrentag stattfinden konnte, unterstützt nach Koelman dieser Text des Athanasius seine Seite.138 Die Frage war, ob in der Homilie De sabbatis et circumcisione – und herangezogen wurde in diesem Zusammenhang ebenso die Homilie De semente – von einer Ablösung, Übertragung und Veränderung des Sabbats gesprochen wird oder aber von der Abschaffung des Sabbats. Die beiden Homilien sind daher Schlüsseltexte in der Auseinandersetzung. Heylyn139 hatte zwar bereits darauf hingewiesen, daß De sabbatis et circumcisione und ebenso De semente nicht von Athanasius stammen können, da gerade das, was dort vom ›Sabbat‹ zu lesen ist, nicht dem entspricht, was von Alexandrien anderweitig überliefert ist.140 Diese Beobachtungen Heylyns spielen in der weiteren Auseinandersetzung keine Rolle. Nach Hoornbeek ist den athanasianischen Homilien zu entnehmen, daß am ›Sabbat‹ Gottesdienste mit Predigt stattfanden, aber dies sei nicht als Vermischung von Judentum und Christentum zu verstehen, sondern erkläre sich aus der Übertragung von Sabbat auf den Sonntag oder Herrentag. Dies, so Hoornbeek, bedeute nicht, daß ein Zeichen in die bezeichnete Sache verwandelt werde. Christus habe den Sabbat »verstellt« und den Herrentag an die Stelle des Sabbats treten lassen. Dies sei ohne die Übertragung der Sabbatruhe auf den Sonntag nicht möglich, da Sabbat nichts anderes als Ruhe bezeichne. Wenn Athanasius davon spreche, daß der Sabbat zum Gedenken der ersten Schöpfung gefeiert werde und der Herrentag an den Beginn der zweiten Schöpfung erinnere, sei in dieser Zuordnung eingeschlossen, daß der Herrentag nicht aus Gewohnheit gefeiert werde, sondern daß die göttliche Auto135

Vlak, De Heilige Sabbath (wie Anm. 8), Nareden aan D. J. Koelman, 37. Z. B. Origenes: Contra Celsum 8,22 (SC 150, 222–24, Borret). 137 Vgl. (zitiert von Coccejus) Constitutiones Apostolorum 7,36 (432–36, Funk). 138 Koelman, Historie (wie Anm. 11), 19 f. Dies kann Koelman außerdem mit Constitutiones Apostolorum 8,33 (vgl. Anm. 122) belegen. 139 Heylyn, History (wie Anm. 110), 75 f. 140 Sokrates: Historia ecclesiastica 5,22,41–43 (GCS NF 1, 301.5–11, Hansen); Sozomenos: Historia ecclesiastica 7,19,8 (GCS 50, 331.10–16, Bidez/ Hansen). Heylyn bezieht sich auf die Einführung von Petrus Nannius, dessen Ausgabe der Athanasiuswerke 1556 in Basel erschien. 136

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rität hinter der Heiligung des Sonntags stehe.141 Diese Interpretation der Homilie De sabbatis et circumcisione hält Hoornbeek der Übersetzung der Texte im Anhang der Schrift Indagatio Naturae Sabbati und der darin enthaltenen Interpretation des Coccejus entgegen. Entsprechend reagiert Coccejus.142 Es geht um Fragen der Übersetzung, und zwar erstens der Übersetzung von κτίσις als conditio, so Coccejus, bzw. creatio, so Hoornbeek,143 und Coccejus entschuldigt seine Latinitas, zweitens aber vor allem um die Übersetzung von μετέϑηκε.144 Coccejus hat transponere im Sinne von abolitio gebraucht,145 weil der neuen Schöpfung, so erklärt Coccejus, das sabbatizare nicht geboten wurde. Athanasius habe nicht von einem Nebeneinander von zwei Typen gesprochen, mit dem Beginn der zweiten Schöpfung sei vielmehr die frühere abgeschaffen und mit ihr der Sabbat. Athanasius kenne nicht, so Coccejus, die Vergleichbarkeit (aequiparatio) in der Einhaltung der beiden Tage.146 Die Beispiele machen zwei Dinge deutlich. Sie zeigen erstens, wie Coccejus’ Übersetzung der patristischen Zitate eingebunden war in eine Auseinandersetzung um die Geschichte des antiken Sonntags, wie Coccejus aber auch dazu anregte, historische Fragen aufzunehmen. Die Schrift Indagatio Naturae Sabbati gab wesentlich Anlaß für eine historische Behandlung patristischer Quellen. Vor allem aber wird zweitens sichtbar, wie stark die Weise, in der Coccejus von Zeitgenossen wahrgenommen wurde, von der englischen Diskussion geprägt war.

4. Coccejus: Verus Narrator extiti, non callidus disputator In den Reaktionen auf Coccejus werden zwei sehr unterschiedliche Wege eingeschlagen. Coccejus wird als Historiker wahrgenommen, und alle Vorbehalte, die man gegen die englischen ›Sabbathistoriker‹ vorbringen kann, gelten seinem Umgang mit patristischen Quellen. Zugleich trifft ihn der Vorwurf, Neuerungen zu vertreten, die sich der Legitimation durch die Tradition entziehen und aus patristischen Bezügen herausführen und die ihn in die Nähe von englischen Sonntagskriti141

Hoornbeek, Heyliging (wie Anm. 20), 319–322. Coccejus, Typus Concordiae (wie Anm. 32), 67, § 172. 143 Athanasius, De sabbatis et circumcisione 4 (PG 28, 137D-140A): Τέλος μὲν οὖν τῆς προτέρας κτίσεως ἦν τὸ Σάββατον, ἀρχὴ δὲ τῆς δευτέρας, ἡ Κυριακὴ, ἐν ᾗ τὴν παλαιὰν ἀνενεώσατο καὶ ἀνεκαίνισεν. Ὥσπερ οὖν ἐνετείλατο φυλάττειν πρότερον τοῦ Σαββάτου τὴν ἡμέραν, μνήμην οὖσαν τοῦ τέλους τῶν προτέρων, οὕτως τὴν Κυριακὴν τιμῶμεν, μνήμην οὖσαν ἀρχῆς δευτέρας ἀνακτίσεως. Οὐ γὰρ ἄλλην ἐπέκτισεν, ἀλλὰ τὴν παλαιὰν ἀνεκαίνισε, καὶ ἣν ἤρξατο ποιεῖν ἐτελείωσε. 144 Athanasius, Homilia de semente 1 (PG 28,144 A) Ἐν ἡμέρᾳ Σαββάτου συνήχθημεν, οὐ νοσοῦντες Ἰουδαϊσμόν· οὐ γὰρ ἐφαπτόμεθα Σαββάτων ψευδῶν· παραγεγόναμεν δὲ ἐν Σαββάτῳ, τὸν Κύριον τοῦ Σαββάτου Ἰησοῦν προσκυνήσοντες. Πάλαι μὲν γὰρ ἦν ἐν τοῖς ἀρχαίοις τὸ τίμιον Σάββατον· μετέθηκε δὲ ὁ Κύριος τὴν τοῦ Σαββάτου ἡμέραν εἰς Κυριακήν. 145 Indagatio Naturae Sabbati (wie Anm. 33), 26,§ 26. 146 Coccejus, Typus Concordiae (wie Anm. 32), 67, § 172. 142

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kern oder sogar Sozinianern bringen. In der Tat übte Coccejus in den Schriften zum Sabbatstreit Zurückhaltung, seine Äußerungen durch patristische Belege abzusichern, ohne daß dies aber bedeutete, daß er mit den patristischen Quellen nicht zutiefst vertraut und auch von ihnen beeinflußt war. Als Coccejus einige Jahre nach dem Abklingen des Sabbatstreites den Römerbrief auslegt und sich hier wiederum mit Sozzinus und Crellius und vor allem deren exegetischen Werken auseinandersetzt, finden sich fortlaufend Zitate vor allem aus Chrysostomus, aber auch Theodoret von Cyrus und Origenes, d. h. den antiken Römerbriefkommentaren. Die Zitate lassen darauf schließen, daß Coccejus bei der Kommentierung den Römerbriefkommentar von Chrysostomus neben sich liegen hatte.147 Gleich zu Anfang folgt er Chrysostomus in seinen Argumenten für eine zeitliche Reihenfolge der Paulusbriefe.148 Die Zitate sind zum Teil lang, und es finden sich Bemerkungen wie ›Chrysostomus bemerkt zu Recht‹ oder ›Chrysostomus sagt hierzu nicht schlecht‹. Im Römerbriefkommentar werden Präferenzen deutlich, die nicht bei Augustin, sondern bei den griechischen Autoren, insbesondere bei Chrysostomus und Clemens von Alexandrien, liegen. Coccejus interessiert sich für ihre Argumente und Interpretationen und findet, sobald er die polemische Situation verlassen hat, in ihnen antike Gesprächspartner. Coccejus’ zum Teil sehr zurückhaltender Umgang mit patristischen Verweisen erklärt sich durch seine Vorbehalte gegen eine normative Absicherung der Texte durch Belegstellen. Diese Vorbehalte betreffen insbesondere den Umgang mit Augustin149 und haben einen konfessionellen Hintergrund. Augustins Theologie hatte einen nicht unerheblichen Einfluß auf Coccejus,150so daß im Sabbatstreit sogar von Augustin als ›vorstander van de Coccejanery‹ gesprochen werden konnte.151 Coccejus’ eigene Äußerungen zu Augustin sind allerdings kritisch oder von grundsätzlicher Natur und nicht ablösbar von der polemischen Situation gegenüber der römi147 Coccejus zitiert in Cap. II, § 41 des Commentarius in Epistolam ad Romanos (In: Opera omnia [wie Anm. 1], Tomus Quintus) aus Chrysostomus’ Homilien zum Römerbrief (PG 60, 428); weitere Zitate fi nden sich in: Cap. III § 3 (PG 60, 437), § 56 (PG 60, 467); Cap. V § 16 (PG 60, 468), §§ 18 f. (PG 60, 469), § 78 (PG 60, 475), § 101 (PG 60, 478), § 105 (PG 60, 479); Cap. VI § 43 (PG 60, 488), § 66 (PG 60, 496); Cap. VII § 28 (PG 60, 500), § 46 (PG 60, 508); Cap. VIII § 19 (PG 60, 515), § 98 (PG 60, 528), § 111 (PG 60, 532), § 118 (PG 60, 533); Cap. IX § 99 (PG 60, 565); Cap. XII § 72 (PG 60, 604), § 85 (PG 600, 609), § 90 (PG 60, 610), § 95 (PG 60, 611); Cap. XIV § 26 (PG 60, 631). 148 Johannes Chrysostomus, In epistulam ad Romanos homilia 1 (PG 60, 392). 149 Eine Disputation zum Thema Sabbat aus Löwen, in der kaum andere Kirchenväter als Augustin bzw. Ps.Augustin herangezogen werden, illustriert die hier vorliegenden konfessionellen Unterschiede: Bartholomaeus Pasmans/Cornelius Ludovicus de la Rue, Theses Theologicae De Tertio Praecepto Decalogi Memento, ut diem Sabbati Sanctifices. Hoc est De Dominicis & festivis diebus Sanctificandis, Löwen 1686. 150 Ein Beispiel für den Einfluß Augustins auf Coccejus im Rahmen der Gnadenlehre gibt Anselm Schubert, Das Ende der Sünde. Anthropologie und Erbsünde zwischen Reformation und Aufklärung, Göttingen 2002 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 84), 124–135. 151 Johannes Vlak, Antwoord op verscheide algemeene aamerkingen, tegen het Eewig Euangelium, en Moses Zegen en Vloek, in: ders., De Heilige Sabbath (wie Anm. 8), 44.

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schen Kirche. In diesen Äußerungen spricht er von sich als narrator, als Leser und Erzähler, interessiert an der Literatur des antiken Christentums, der sich von der polemischen Verwertung patristischer Zitate ganz abwendet. Im Hinblick auf patristische Zitate, und Coccejus spricht hier von Augustin, will er nicht ein glänzender Disputator sein, sondern Leser. Auf diese Äußerungen von Coccejus zum eigenen Umgang mit Zitaten soll am Schluß noch kurz verwiesen werden. Für die Leidener Professoren ist Augustin in diesen Jahren, d. h. insbesondere nach 1656, aufgesogen von der Auseinandersetzung mit dem Jesuiten Masenius und dessen Schriften gegen die Fakultät und gegen Coccejus im besonderen.152 Gegen Masenius, der im Detail die Aussagen Augustins niederschreibt, die gegen die protestantische Lehre sprechen, formuliert Coccejus, daß die reformatorische Kirche sich trotz der bekannten Affinität der Protestanten zu Augustin nicht auf dessen Aussagen festlegen lasse. Reformati non obligantur, ut approbent Augustini interpretationes in Quaestionibus controversis.153 Der hierin erwartete Umgang mit den Schriften Augustins widerspräche, so Coccejus, dem Schriftprinzip der Protestanten und auch dem Augustins, der durchaus bereit gewesen sei, sich aus der Schrift korrigieren zu lassen. Ob er sich geirrt habe oder nicht, die reformatorische Kirche sei nicht verpflichtet, alles aus der Kirche, in der Augustin gelebt hat, beizubehalten und deren Ausführungen als verbindliche Auslegung der Schrift anzuerkennen. Die Kirche habe zu jeder Zeit die Aufgabe, die Schrift auszulegen und zu erklären. Die Zeit Augustins und seiner Kirche lasse sich nicht wiederherstellen, und das sei, so Coccejus mit Hinweis auf die Märtyrer, gut so. Seine Methode bestehe nicht darin, zu fragen, welche Seite sich zu Recht auf Augustin berufen könne. Er zitiere Augustin nicht als unfehlbare Autorität. Es trage daher nichts aus, wenn Masenius Aussagen Augustins anhäufe und der protestantischen Kirche entgehenhalte. Folgerichtig lautet der Einwand von Masenius: Warum zitieren Protestanten dann beharrlich die Kirchenväter? Coccejus antwortet: Augustinum & alios non citamus, ut legislatores, aut infallibiles interpretes, aut Prophetas: sed ut ostendamus, non novum & 152 Coccejus war betroffen, da er mit einer Stellungnahme der Fakultät beauftragt war und sich die Gegenschriften in der Folge gegen ihn richteten. Coccejus, Jacobi Masenii Societ. Jesu jactata Probatio Scripturaria una cum desiderata Responsione data Nomine Facultatis Theologicae, quae est Lugduni Batavorum (Februar 1656), in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, 121–170; Jacob Masenius, D. Augustinus Controversiarum Fidei Huius Temporis et Sola Scriptura, Iuxta Orthodoxae Apostolicaeque Ecclesiae mentem, arbiter ac decisor optimus, Cum Refutatione D. Ioannis Cocceii Baravo-Lugdunensi Theologi S. Scripturae interpretis, per oppositam D. Augustini interpretationem in praecipuis fidei articulis, & provocatione ad solidam Augustino adversanti responsionem (24. 6. 1656), Köln (I. Busaeus) 1656; Johannes Coccejus, Admonitio de Principio Ecclesiae Reformatae. XXV. Aphorismi comprehensa ad D. Jacobum Masenium, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, bes. XIV f., 7 f; ders., De Ecclesia et Babylone, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, 67–100; ders., De Potentia Scriptuae, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, bes. Caput V (Augustini sententia de primo principio credendi, Auctoritate Ecclesiae, Miraculis, sede Petri, & successione; de nomine Catholicae), 13–17. 153 Coccejus, Admonitio de Principio Ecclesiae Reformatae, in: Opera omnia (wie Anm. 1), Tomus Nonus, 7.

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inauditum inter Christianos esse, quod nos dicimus.154 Was Coccejus nicht will, ist deutlich; er will Kirchenväterzitate nicht verstanden wissen als Rückbezug auf einen abgeschlossenen unveränderlichen Bestand von in der Alten Kirche formulierten Glaubensinhalten in der beständigen Suche nach neuen Bestätigungszusammenhängen. Kirchenväterzitate stecken nach Coccejus lediglich den Raum des Sagbaren, des non novum, ab, in dem Verschiedenes, auch einander Widersprechendes Platz hat. Er habe gelegentlich den einen oder anderen genannt, nicht als Autorität, sondern als Beleg für das non novum. Wenn man die Lehre der Protestanten verurteilt, dann solle man seinen eigenen Umgang mit den Kirchenvätern, die eben dasgleiche geschrieben haben, überdenken. Und wenn Coccejus sagt, noch nicht einmal dieses Argument benutzen zu wollen, bleibt: Simpliciter dixi, hoc ille vel ille dixit. Verus Narrator extiti, non callidus disputator.155 Mit dem Römerbriefkommentar und der Masenius-Kontroverse ist der Bereich des Sabbatstreites verlassen. Der verus narrator, als der sich Coccejus im Zusammenhang mit Augustin bezeichnet, der Narrator, der referiert oder den Argumenten von Autoren wie Clemens von Alexandrien, Chrysostomus oder Origenes nachgeht, erklärt, warum Coccejus die historische Behandlung der Quellen anregen konnte.

154 155

Ebd. Ebd.

III. Working on the Text: Origen and Athanasius in the 17th Century

Origen against Jerome in Early Modern Europe Scott Mandelbrote* 1. The Hexapla and the Pirates On 2 March 1637, the erudite, if controversial, hellenist Claude Saumaise (1588– 1653) wrote breathlessly from Leiden to the learned Provençal parlementaire and collector, Nicolas-Claude Fabri de Peiresc (1580–1637). The Leiden professor was full of enthusiasm for a manuscript of the Psalter, written in multiple columns and in several languages, whose delivery Peiresc was eagerly anticipating and which he had described to Saumaise in a number of earlier letters.1 Negotiations for this book had opened in March 1634. One of Peiresc’s agents, the Capuchin friar and future martyr, Agathange de Vendôme, had been offered the Psalter in Cairo by the abbot of the Coptic monastery of St. Macarius (Dayr Maqar) at Wadi al-Natrun, in whose library the manuscript lay. Forbidden to sell their books, the monks proposed an exchange, in which they would swap the Psalter for a chalice and a paten, both of which were to be of silver and to replace damaged vessels for the use of their church.2 This was the start of an extraordinary story, even by the tall standards of tales of the wanderings of manuscripts. The Psalter left Egypt by sea for Marseilles, but was stolen en route by Barbary corsairs, to whom the captain of the vessel by which it was travelling abandoned his ship. Hoping against hope that the book had not been cast into the sea, being of no interest to the pirates, Peiresc succeeded in tracking the * I am grateful to Jean-Louis Quantin and Tabitta van Nouhuys for reading drafts of this essay, and to Silke-Petra Bergjan and Karla Pollmann for their advice and patience. The late Miranda Long provided invaluable assistance, as always, in the preparation of the fi nal text. The Leverhulme Trust generously funded the research on which much of this essay is based. 1 Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 24419, fols. 239-42; printed in Philippe Tamizey de Larroque (ed.), Les Correspondants de Peiresc. V: Claude Saumaise, Dijon 1882, 86–92. For Peiresc’s letters to Saumaise, see Nicolas-Claude Fabri de Peiresc, Lettres à Claude Saumaise et à son entourage, ed. by Agnès Bresson, Florence 1992, 198–200, 231–5, 274– 81, 296–300, 346–53. 2 See François Nau (ed.), »Martyrologes et ménologes orientaux. Les ménologes des évangéliaires coptes-arabes«, Patrologia Orientalis 10 (1912–15), 165–244, especially 217–22; Oleg V. Volkoff, À la recherche de manuscrits en Égypte, Cairo 1970, 39–42; Alastair Hamilton, The Copts and the West, 1439–1822, Oxford 2006, 78–9, 254–5; Apollinaire de Valence [MarieGabrielle-Auguste Dupont] (ed.), Correspondance de Peiresc avec plusieurs missionaires et religieux de l’Ordre des Capucins, 1631–1637, Paris 1891, 24, 154, 184–6, 192. On the martyrdom of Agathange in Ethiopia in 1638, see the account of Alexis de Lambale, sent from Sidon on 6 August 1640 (unpublished Ms., formerly in the possession of Dr. Bent Juel-Jensen, Oxford; lot 38 at the sale of items from his collection of Ethiopian Books, Bonhams, London, 4 November 2008).

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manuscript down again in Tripoli, where it had come into the possession of a Pasha, who seemed to be of noble lineage, and who might take care of, and perhaps treat for, the book. Through the agency of a M. Bayon, whom he allowed to spend up to twenty piastres, Peiresc attempted to recover the volume, about which he had written, several years earlier, to eager scholars like Saumaise. Imagine Peiresc’s disappointment, already worrying that it did not seem to be quite the right size, when he opened the parcel that Bayon had sent to him. For, in April 1637, all Peiresc received from Tripoli was a little printed book: a grammar and vocabulary, set out, it was true, in double or triple columns, but written in Arabic and Latin only, and published at Leiden!3 The manuscript indeed never reached that great storehouse of material and textual artifacts, which Peiresc had gathered at Aix-en-Provence, and whose fame and curiosity animated one of the greatest of early modern learned correspondences, which ranged widely along the currents of the Mediterranean and across its shores.4 Peiresc died on 24 June 1637, yet all was not lost, since the missing Psalter turned up that very summer in Malta, where it was tracked down by the Inquisitor, Fabio Chigi. It was inspected by Lucas Holste (1596–1661), the librarian of Cardinal Francesco Barberini, who happened to be escorting the recently converted Landgrave Friedrich of Hesse-Darmstadt on a journey, via southern Italy and Sicily, to Malta. Holste carried the manuscript back with him to Rome as a gift from the Grand Master of the Knights of Malta, Jean-Paul Lascaris de Castellar, to Peiresc’s former patron, Cardinal Barberini. He correctly identified it as a Psalter written in five languages, rather than the six or seven of which Peiresc had spoken. Through this identification, Holste broke the link between the manuscript and the speculation about its contents in which Saumaise had initially indulged.5 3 Aix-en-Provence, Bibliothèque Méjanes, Ms. 202 (1020), 81–2 (Peiresc to Bayon, 30 September 1635), 87–8 (14 October 1635), 89–92 (17 October 1635), 83–6 (26 April 1637). The book that Peiresc received was presumably a copy of one of the works of Thomas Erpenius: either an edition of Grammatica Arabica, fi rst published by F. Raphelengius II at Leiden in 1613, or, perhaps more likely, one of Rudimenta linguae Arabicae, fi rst published by Erpenius himself at Leiden in 1620. A further candidate might be the Arabic Lexicon of Franciscus Raphelengius I, published posthumosly by his sons with observations by Erpenius, at Leiden in 1613. See Josée Balagna, L’Imprimerie arabe en occident, Paris 1984, 53–54, 61, 71. 4 See Peter N. Miller, Peiresc’s Europe. Learning and Virtue in the Seventeenth Century, New Haven 2000; Peter N. Miller, »Peiresc, the Levant and the Mediterranean« in: The Republic of Letters and the Levant, ed. by Alastair Hamilton, Maurits H. van den Boogert, and Bart Westerweel, Leiden 2005, 103–22; Sonja Brentjes, Peiresc’s Interests in the Middle East and Northern Africa in Respect to Geography and Cartography, Berlin 2004. 5 Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Barberinianus Latinus 6488, fols. 46–7 (Holste to Barberini, 29 October 1637); on Holste, see Peter Rietbergen, Power and Religion in Baroque Rome, Leiden 2006, 256–95. Cf. Ms. Barberinianus Orientalis 2, which is the pentaglottal Psalter, written in five columns, and consisting of translations into Armenian, Arabic, Bohairic, Syriac, and Ethiopic. For a description of this manuscript, which was copied in the fourteenth century and rebound at Dayr Maqar in 1626, see Adolphe Hebbelynck and Arnold van Lantschoot, Codices Coptici Vaticani Barberiniani Borgiani Rossiani, 2 vols, Vatican City 1937–47, vol. 2,

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When he wrote to Peiresc, Saumaise had already discussed the manuscript with his sometime colleague at the University of Leiden, Jacobus Golius, whose own activities as a collector of manuscripts in the Middle East had created an Oriental library that was to be envied throughout Europe for much of the rest of the century. Saumaise was desperate to see Peiresc’s pirate treasure – ›because I imagine that it is a Hexapla of Origen. If it were, that would be an inestimable thing.‹6 The interests of Peiresc, who had played a critical role in the recovery of manuscripts of the Samaritan Pentateuch, lay primarily in his current project to rediscover biblical texts in Ethiopic, in particular the book of Enoch, and to encourage his collaborator, Gilles de Loches, in his work on an Ethiopic grammar.7 For Saumaise, however, who was misled by suggestions that the manuscript possessed a column of Greek text, Peiresc’s agents had uncovered something that might be even more precious: testimony to the practices of editing the text of the Bible in columns of parallel witnesses that had been invented by Origen. Peiresc’s manuscript, with its apparently venerable Christian provenance, held out the tantalising prospect of the recovery of the original Hexapla of Psalms, either in part, through the imagined Greek column of the Psalter and with reference to the other ancient translations present in the manuscript, or in its entirety. Saumaise may well have been encouraged in this belief by Peiresc’s uncertainty in his description of the Psalter, particularly since one of the earliest witnesses to the composition of the Hexapla, the Historia ecclesiastica of Eusebius, suggested that Origen had added three further translations to his edition of Psalms, bringing the total number to seven.8 Saumaise, thus, interpreted Peiresc’s discovery in a slightly different way from Peiresc himself, but for both of them the Psalter offered prospects for the ongoing work of refining contemporary 1–4. Both Volkoff (n. 2), 40, and Hamilton (n. 2), 254, appear to share Peiresc’s confusion about the number of columns and languages to be found in the manuscript. This is a consequence of Agathange de Vendôme’s initial misleading description, presumably given before he had seen the book itself: de Valence (n. 2), 24. 6 Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 24419, fols. 239–42: ›car je me suis imaginé que c’est un Hexaple D’Origène. Si cela étoit, ce seroit une chose inestimable.‹ 7 Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Nouvelles Acquisitions Françaises 5174, fols. 23–5. See also Peter N. Miller, »An Antiquary between Philology and History. Peiresc and the Samaritans«, in: History and the Disciplines, ed. by Donald R. Kelley. Rochester, NY 1997, 163– 84; Peter N. Miller, »A Philologist, a Traveller and an Antiquary Rediscover the Samaritans in Seventeenth-Century Paris, Rome and Aix: Jean Morin, Pietro della Valle and N.-C. Fabri de Peiresc«, in: Die Praktiken der Gelehrsamkeit in der frühen Neuzeit, ed. by Helmut Zedelmaier and Martin Mulsow, Tübingen 2001, 123–46; Ariel Hessayon, »Og King of Bashan, Enoch and the Books of Enoch: Extra-Canonical Texts and Interpretations of Genesis 6:1–4«, in: Scripture and Scholarship in Early Modern England, ed. by Ariel Hessayon and Nicholas Keene, Aldershot 2006, 5–40; Avner Ben-Zaken, »From Naples to Goa and Back: A Secretive Galilean Messenger and a Radical Hermeneutist«, History of Science 47 (2009), 147–74. 8 On the composition of the Hexapla, see Anthony Grafton and Megan Williams, Christianity and the Transformation of the Book, Cambridge, MA 2006, 86–132; cf. Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 6,16 (a convenient translation of this passage, which ought to refer to the collation of further Greek versions of the Psalms, is to be found in John Stevenson (ed.), A New Eusebius, London 1957, 210–1).

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critical understanding of the text of the Bible. For the Greek text, potentially as ancient as any other version, the recovery of the true Septuagint, as used by Origen, represented the most pressing demand for scholars. There seemed no reason to suppose that such a treasure might not be found hidden in the libraries of monasteries lost in the sands of the desert, as Peiresc had realised. Indeed, Saumaise revealed that Golius had assured him that ›the whole of the Bible with the Hexapla and Octapla of Origen may be found even today at Mount Lebanon, with the Maronites, and that, as long as one did a little searching, it would be possible to recover it.‹9 Part of Saumaise’s interest in this manuscript can be explained by his long-standing concern with the nature of the Greek language used in the Hellenistic world, whose relationship to the classical language and possible debt to Hebrew or other Oriental tongues had been the subject of extensive debate in the Netherlands in the previous decade.10 The original text of the Hexapla would indeed help to clear up the relationship between the Greek text of the Bible and classical canons of style; it would also go some way to settling the question as to whether the language of the Septuagint, and later of the Gospels, was related closely either to written or to spoken Hebrew or Aramaic. A manuscript, such as Peiresc’s, that promised to provide an authoritative witness to the relationship between the Hexapla and the earliest versions of the Psalms in languages such as Arabic, Armenian, Bohairic, Ethiopic, and Syriac had obvious value in such a debate. But the background to this episode was more complicated and more wide-ranging than the bitter exchange of views that took place between Saumaise and his archrival at Leiden, Daniel Heinsius (1580– 1655). That particular quarrel was framed in the context of Heinsius’s claim that the language of the New Testament was a dialect, derived from that of the Septuagint, in which Hebrew concepts were expressed in Greek words. Against this, Saumaise denied that one could speak of Hellenistic Greek as a dialect, such as Attic or Ionic, and argued that the similarities between words in the Septuagint or New Testament and Hebrew or Aramaic modes of expression derived directly from translation. The antagonists’ differences about the ancient world, however, also owed much to their antipathy in the present. This was in part about scholarship, but also had plenty to do with the arrogance and injured pride of both parties, with status, salaries, duties,

9 Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 24419, fols. 239–42: ›toute la Bible avec les Héxaples et Octaples du dit Origene se trouvoit encore aujourd’hui au Mont Liban, chez les Maronites, et que pour peu de recherches qu’on en fit, il y auroit Moien de la recouvrir.‹ On Golius, see Martijn Th. Houtsma, Uit de Oostersche Correspondentie van Th. Erpenius, Jac. Golius en Lev. Warner, Amsterdam 1887; Wilhelmina Maria Cornelia Juynboll, Zeventiendeeeuwsche beoefenaars van het Arabisch in Nederland, Utrecht [1931], 119–83; Jan Just Witkam, Jacobus Golius (1596–1667) en zijn handschriften, Leiden 1980. 10 See Jan Ros, S. J., De studie van het Bijbelgrieksch van Hugo Grotius tot Adolf Deissmann, Nijmegen 1940; Henk Jan de Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament aan de Noordnederlandse universiteiten en het Remonstrants Seminarie van 1575 tot 1700, Amsterdam 1980, 29– 38.

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and even access to the library.11 Both men wished to inherit the mantle of Joseph Scaliger (1540–1609), whom Saumaise had succeeded, and whose arguments about communities of Greek-speaking Jews had started this debate.12

2. Scholars and Scribes Outside the narrow world of Heinsius and Saumaise, however, the status of manuscripts such as the one that Peiresc had acquired remained important for several reasons. First, the earlier discoveries of Peiresc, relating to the Samaritan Pentateuch, and the use made of them by the Parisian Oratorian critic, Jean Morin (1591– 1659), had indicated that new manuscript discoveries from the East might provide the basis for serious revision of the received text of the Old Testament.13 Such revision promised to overcome the problems posed by the relatively late Hebrew manuscript sources for the text, in particular solving the difficulty of relying on versions that had been approved by rabbinic authority. Both Catholic and Protestant critics worried that later Jewish intervention in the text might have compromised its witness to Christ.14 Secondly, Saumaise would have known that the existing text of the Psalms, included in the Vulgate, whose authoritative status as the Latin text of the 11 See J. C. H. Lebram, »Ein Streit um die Hebräische Bibel und die Septuaginta«, and Henk Jan de Jonge, »The Study of the New Testament«, both in: Leiden University in the Seventeenth Century, ed. by Th.H. Lunsingh Scheurleer and G. H. M. Posthumus Meyjes, Leiden 1975, 21–63 and 65–109, respectively; Paul R. Sellin, Daniel Heinsius and Stuart England, Leiden 1968, 33–51; Pierre Eugène Robert Leroy, Le Dernier voyage à Paris et en Bourgogne, 1640–1643, du réformé Claude Saumaise, Amsterdam 1983, 33–52. For Heinsius’s significance and approach as an editor of the New Testament, see Henk Jan de Jonge, Daniel Heinsius and the Textus Receptus of the New Testament, Leiden 1971 and de Jonge, »The ›Manuscriptus Evangeliorum Antiquissimus‹ of Daniel Heinsius«, New Testament Studies 21 (1974–5), 286–94. Key stages in the development of the quarrel are represented by Daniel Heinsius, Aristarchus sacer, Leiden (B. and A. Elzevier) 1627; Daniel Heinsius, Sacrarum exercitationum ad Novum Testamentum libri XX, 2nd edn, Cambridge (R. Daniel) 1640; Claude Saumaise, De hellenistica commentarius, Leiden (Elzevier) 1643, and [Claude Saumaise], Funus linguae hellenisticae, Leiden (J. Maire) 1643. 12 See Anthony Grafton, Joseph Scaliger. A Study in the History of Classical Scholarship, 2 vols., Oxford 1983–93, vol. 2, 414–18. 13 See Paul Auvray, »Jean Morin (1591–1659)«, Revue Biblique 66 (1959), 397–413; see also the works cited at n. 7 above. 14 Richard A. Muller, »The Debate over the Vowel Points and the Crisis in Orthodox Hermeneutics«, Journal of Medieval and Renaissance Studies 10 (1980), 53–72; Moshe Goshen-Gottstein, »Foundations of Biblical Philology in the Seventeenth Century: Christian and Jewish Dimensions«, in: Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. by Isadore Twersky and Bernard Septimus, Cambridge, MA 1987, 77–94; Stephen G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish Studies. Johannes Buxtorf (1564–1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth Century, Leiden 1996, 203–39. Cf. Jean Morin, Exercitationes Biblicae de Hebraei Graecique textus sinceritate, Paris (A. Vitray) 1633; Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Barberianus Latinus 6150, fol. 111 (Morin to Barberini, 14 April 1631); for contemporary Protestant anxiety about the text, see also the letters of James Ussher and William Eyre, printed in The Life of the Most Reverend Father in God, James Usher, Late Lord Arch-Bishop of Armagh, ed. by Richard Parr, London

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Bible to be used in the Roman Catholic Church had been established and confirmed by the decree of the Council of Trent on 8 April 1546, had been based not on the Hebrew text (which Jerome had also translated) but on a revision of the Old Latin translation against the Septuagint column of Origen’s Hexapla.15 To locate a potentially authoritative manuscript of the Hexapla of Psalms, therefore, provided opportunities for mischief-making scholarship of the kind to which Saumaise was addicted, and which might eventually lead both Protestant and Catholic sacred cows to the slaughter. The real point of this anecdote, however, is not what it may reveal about the critical acumen (a modern concern) or libertinism (an early modern concern) of early seventeenth-century antiquarian scholarship, but the fact that it may alert us to an aspect of the reception of the Fathers during the seventeenth century that can easily be overlooked. That is that, despite the collecting of the Renaissance, made famous in the activities of Cardinal Bessarion (who collected manuscripts of Origen, amongst many others) or of Theodore Gaza (who encouraged his patron, Pope Nicholas V, to acquire a manuscript of Origen’s Contra Celsum from Constantinople with the intention of translating it into Latin), manuscripts of the Fathers remained scattered, obscure, poorly catalogued, and inadequately understood.16 The manuscript with whose acquisition Theodore Gaza was associated was eventually translated into Latin by Cristoforo da Persona (d. 1485), beginning in 1477; when it was printed by Georgius Herolt at Rome in January 1481, it became the first complete text of Origen to be edited in that form.17 Despite such initial success, it is in the (N. Ranew) 1686, 2–11 (second pagination); Erwin I. J. Rosenthal, Studia Semitica. Volume 1: Jewish Themes, Cambridge 1971, 150–5. 15 See Ernst Würthwein, The Text of the Old Testament, trans. by Erroll F. Rhodes, London 1980, 91–5. For the development of Jerome’s scholarship, see Megan Hale Williams, The Monk and the Book. Jerome and the Making of Christian Scholarship, Chicago 2006, 63–95; Stefan Rebenich, »Jerome: The ›Vir Trilinguis‹ and the ›Hebraica Veritas‹«, Vigiliae Christianae 47 (1993), 50–77, especially 51–2. On the status and revision of the Vulgate, see G.-M. Vosté, O. P., »La Volgata al Concilio di Trento«, Biblica 27 (1946), 301–19; Edmund F. Sutcliffe, S. J., »The Council of Trent on the Authentia of the Vulgate«, Journal of Theological Studies 49 (1948), 35–42; Hildebrand Höpfl, O. S. B., Beiträge zur Geschichte der Sixto-Klementinischen Vulgata, Freiburg im Breisgau 1913, especially 1–43; Gigliola Fragnito, La Bibbia al rogo. La censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura (1471–1605), Bologna 1997, 75–109. 16 See Lotte Labowsky, Bessarion’s Library and the Biblioteca Marciana, Rome 1979; N. G. Wilson, From Byzantium to Italy. Greek Studies in the Italian Renaissance, London 1992, 57–67, 76–85; Concetta Bianca, Da Bisanzio a Roma. Studi sul Cardinale Bessarione, Rome 1999, 19–41; Frederic Wallis, »On the Mss. of Origenes C. Celsum«, The Classical Review 3 (1889), 392–8; Max Schär, Das Nachleben des Origenes im Zeitalter des Humanismus, Basel 1979, 97–101, 112–26. 17 Charles L. Singer, The Renaissance in Rome, Bloomington 1998, 230–2, 381. The history of this translation is complex and has been subject to confusion, which it may be worth clearing up here. Paul Koetschau, Die Textüberlieferung der Bücher des Origenes gegen Celsus in den Handschriften dieses Werkes und der Philokalia, Leipzig 1889, especially 33–7, argued that Persona’s translation was based on Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vaticanus Graecus 386, which he established as the source for the transmission of the Contra Celsum, both in manuscript and, later, in print. Ms. Vaticanus Graecus 386 is a thirteenth- or fourteenth-century manu-

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field of manuscript studies that one might contend for a special place for seventeenth-century editors in the history of the reception of the Fathers. This is especially true with reference to the Greek fathers. Indications of the difficulties faced by earlier critics can be found in Erasmus’s doubts about the text of Codex Vaticanus, and his eventual acceptance of the evidence of the Codex Montfortianus for the authenticity of the Johannine comma, or in Matthew Parker’s belief that he had acquired copies of Chronicles and of the Psalms (as well as, among others, texts of Euripides and a copy of Homer, both of which were written on paper) that had been brought to England in the seventh century by Theodore, Archbishop of Canterscript, written on paper. It was once owned by Theodoros Sophianos (d. September 1456). Koetschau erroneously believed that it had passed from Sophianos to Bessarion, before being acquired by Nicholas V. He argued that annotations and additions that completed the manuscript were in Bessarion’s hand and were based on manuscripts in his collection at Venice. Giovanni Mercati correctly identified the hand of these annotations and additions as that of Sophanios’s uncle, Georgios Scholarios (Patriarch Gennadios II, c. 1405–c. 1473), into whose possession the manuscript passed after Sophanios’s death (see Giovanni Mercati, Opere minori. Volume IV (1917–1936), Vatican City 1937, 89–93; for Sophianos and Scholarios, see Louis Petit, X. A. Siderides, and Martin Jugie (eds), Œuvres complètes de Georges Scholarios, 8 vols., Paris 1928–36, vol. 1, p. xiii; vol. 8, 23*–4*, 29*–33*). This manuscript cannot therefore have been acquired by Nicholas V, who died in 1455. It can defi nitely be identified in the inventory of the Vatican Library compiled in 1533, and is almost certainly also recorded in that of 1518 (see Robert Devreesse, Le Fonds grec de la Bibliothèque Vaticane des origines à Paul V, Vatican City 1965, 216, 297), but cannot be placed before then. Mercati went on to suggest that the copy used for the text of the 1481 edition of the Contra Celsum was a complete manuscript, now Ms. Vaticanus Graecus 387, which derives textually from the tradition of Ms. Vaticanus Graecus 386, but is a fifteenth-century manuscript on vellum, perhaps copied in Venice (possibly from one of Bessarion’s manuscripts), and potentially supplied from there to Nicholas V. This manuscript (erroneously attributed to Hermogenes and wrongly described as being on paper) appears in the inventory of the Vatican Library drawn up for Sixtus IV in 1475. It may be found again in the inventory of 1481 (where it is correctly described as being by Origen and written on vellum), and then in subsequent records down to the inventory of 1533 (see Devreesse (n. 17), 62, 86, 125, 173, 191, 254, 272). Schär (n. 16), 118, defended Koetschau’s identification, using evidence that was not considered by Mercati. He argued that Koetschau’s conclusion was supported by records of loans from the Vatican Library, which showed that Persona had borrowed a manuscript of ›Dionem et Origenem ex papiro in rubeo‹, returning it on 17 May 1481 (cf. Eugène Müntz and Paul Fabre, La Bibliothèque Vaticane au XVe siècle, Paris 1887, 286). Unfortunately, this is a misreading of the evidence provided by Ms. Vaticanus Latinus 3964, fol. 21v, which includes a deleted reference to the return, on 9 May 1481, of a manuscript of ›Dionem moralem ex papiro in rubeo‹ (probably Ms. Vaticanus Graecus 123, see Devreesse (n. 17), 92), which fi nally came back to the library, together with an unspecified manuscript of Origen, on 17 May 1481. By contrast, when Persona fi rst borrowed the Contra Celsum from the Vatican Library in January 1477, it was described as being ›librum Origenis contra Celsum [. . .] ex membranis in rubeo‹ (Ms. Vaticanus Latinus 3964, fol. 7v; see also Maria Bertòla, I due primi registri di prestito della Biblioteca Apostolica Vaticana, Vatican City 1942, 8, 22). This exactly matches the description of Ms. Vaticanus Graecus 387 in the inventory of 1481. It is possible that Persona borrowed this manuscript again in 1481, perhaps to correct the proofs of the printed edition, whose colophon is, however, dated January 1481. It is equally possible that the later borrowing is of a manuscript of one of the other works of Origen that could already be found in the Vatican Library. For descriptions of the relevant manuscripts, see Robert Devreesse, Codices Vaticani Graeci, Tomus II: Codices 330–603, Vatican City 1937.

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bury.18 Early modern scholars found it exceptionally hard to date Greek books and hands and really only learned to do so during the second half of the seventeenth century. The problems posed by unfamiliar materials and structures were compounded by relative unfamiliarity with Byzantine editorial conventions. The first task for the humanist scholar remained accurate translation from Greek to Latin, bridging a gap in language and rhetoric, rather than precision in terms of dating and establishing the text.19 Part of the argument of this essay therefore will be that antiquarian, rather than humanist, interest in manuscripts, their antiquity and their authenticity, could and did reshape canonical views of patristic authors, acquired from the fifteenth or sixteenth centuries, during the seventeenth century. That story is largely one of the indefatigable pursuit of knowledge, despite the obstacles placed in its way by mice, marauding soldiers, and maliciously lazy librarians, but it is also a tale of cunning and of good fortune. Skill in a copyist and wealth in a patron were not sufficient to guarantee either authenticity or novelty. Guile was necessary to trick texts out of the hands of their increasingly suspicious Balkan and Middle Eastern owners, on whom the worth of the scraps of paper that Western scholars sought to acquire gradually dawned; luck was required to deliver the texts that had been won from their supposedly unscrupulous Oriental owners across the pirate-infested seas.20 These were 18 On Erasmus, see Henk Jan de Jonge, »Erasmus and the Comma Johanneum«, Ephemerides Theologicae Lovanienses 56 (1980), 381–9; Jerry H. Bentley, Humanists and Holy Writ. New Testament Scholarship in the Renaissance, Princeton 1983, 112–61; Joseph M. Levine, The Autonomy of History. Truth and Method from Erasmus to Gibbon, Chicago 1999, 25–51. On Archbishop Parker, see Montague Rhodes James, The Sources of Archbishop Parker’s Collection of MSS at Corpus Christi College, Cambridge, Cambridge 1899, 28, 67, 75, and Timothy Graham, »Matthew Parker’s Manuscripts: An Elizabethan Library and Its Use«, in: The Cambridge History of Libraries in Britain and Ireland, Volume 1, ed. by Elisabeth Leedham-Green and Teresa Webber, Cambridge, 2006, 322–41, especially 333; the manuscript of Chronicles is Cambridge University Library, Ms. Ff. I. 24. It is written on vellum and probably dates from the ninth or tenth century, see Henk Jan de Jonge, »Additional Notes on the History of MSS. Venice Bibl. Marc. Gr. 494 (k) and Cambridge Univ. Libr. Ff. 1.24 (b)«, in: Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs. Text and Interpretation, ed. by M. de Jonge, Leiden 1975, 107–15. Parker’s errors were repeated by Francis Godwin, A Catalogve of the Bishops of England, since the First Planting of Christian Religion in this Island, London (G. Bishop) 1601, 10–12, and then by Brian Walton, who had the manuscript of Chronicles collated against the Roman edition of the Septuagint (1587), see Biblia sacra polyglotta, ed. by Brian Walton, 6 vols., London (T. Roycroft) 1653–7, vol. 1 (Prolegomena), 66 [sig. R2v]. For the incredulity with which Humfrey Wanley responded in September 1699 to the suggestion that a recent manuscript on paper could date from the seventh century, see P. L. Heyworth, Letters of Humfrey Wanley, Oxford 1989, 131–7, and Helmut Gneuss, »Humfrey Wanley Borrows Books in Cambridge Libraries«, Transactions of the Cambridge Bibliographical Society 12 (2000–3), 145–60. 19 See Luigi Battezzato, »Renaissance Philology: Johannes Livineius (1546–1599) and the Birth of the Apparatus Criticus«, in: History of Scholarship, ed. by Christopher Ligota and Jean-Louis Quantin, Oxford 2006, 75–111, especially 77; Charles L. Singer, Humanism and the Church Fathers. Ambrogio Traversari (1386–1439) and Christian Antiquity in the Italian Renaissance, Albany, NY 1977, 83–166. 20 Anthony Hobson, Renaissance Book Collecting. Jean Grolier and Diego Hurtado de Mendo-

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heroic days for scholars – and for cads; they were dangerous times for those wedded to established textual traditions, such as those of the Latin or Hebrew Bible, or indeed the works of Origen, many of which (especially the biblical commentaries) had been transmitted to the medieval West in the Latin translations of Rufinus.21

3. Origen and his Editors: The Shadow of Jerome Origen had been one of the earliest patristic authors into print. The edition of the Contra Celsum, published at Rome in 1481 in a Latin translation by Cristoforo da Persona, was followed in 1503 by a Venetian edition, published by Aldus Manutius and dedicated to Egidio da Viterbo, of some of the Homilies on the Old Testament (supposedly, however, as translated into Latin by Jerome), and by the Latin editio princeps of the works of Origen, published by Josse Bade and Jean Petit, and edited by Jacques Merlin, which appeared in Paris in 1512.22 Erasmus (1466?–1536) had made the acquaintance of Origen no later than 1501, under the instruction at Saint Omer of the Franciscan, Jean Vitrier, and had worked through many of his writings by the end of 1504.23 He teased Vitrier, since ›in sacred studies he admired no one more than Origen; and [. . .] I wondered he could enjoy reading a heretic.‹24 In 1527, Erasmus published a Latin translation of the Greek fragments of Origen’s commentary on Matthew, which he had recovered in part from a manuscript in the possession of the Bishop of Worms at Ladenburg castle, and when he died he was editing an edition of Origen that appeared from Froben’s press in Basel in 1536. In that edition, Erasmus confronted the possibility, suggested by ›audacious booksellers‹, that za, Their Books and Bindings, Cambridge 1999, 70–91; for a later period, cf. A. N. L. Munby, Connoisseurs and Medieval Miniatures 1750–1850, Oxford 1972, 82–106. 21 See Sebastiano Gentile, »Umanesimo fiorentino e riscoperta dei Padri«, in: Umanesimo e Padri della Chiesa, ed. by Sebastiano Gentile, Florence 1997, 45–62, especially 57–8. 22 For these editions, see Alessandro Daneloni, »Origene, Contra Celsum. Traduzione latina di Cristoforo Persona«, in: Umanesimo e Padri della Chiesa (n. 21), 358–61; Antoine-Augustin Renouard, Annales de l’imprimerie des Alde, 2 vols., Paris 1803, vol. 1, 70–1; Jean-François Maillard, Judit Kecskeméti, Catherine Magnien, Monique Portalier, La France des humanistes. Hellénistes I, Turnhout 1999, 311–14, 492–3. See also Francis X. Martin, O. S. A., Friar, Reformer, and Renaissance Scholar. Life and Work of Giles of Viterbo 1469–1532, Villanova 1992, 123; Schär (n. 16), 112–26; 143–52; 191–208. 23 André Godin, Erasme lecteur d’Origène, Geneva 1982, especially 21–7; The Correspondence of Erasmus. Letters 142 to 297. 1501 to 1514, trans. by R. A. B. Mynors and D. F. S. Thomson, annotated by Wallace K. Ferguson, Toronto 1975, 52–4 (Erasmus to Johann Poppenruyter and to Father Edmond, 1501); 85–9 (Erasmus to John Colet, [December] 1504). For Vitrier, see the biographical entry by André Godin in: Contemporaries of Erasmus, ed. by Peter G. Bietenholz, 3 vols, Toronto 1985–7, vol. 3, 408–9. 24 Erasmus’s comments on Vitrier appear in a letter to Justus Jonas (13 June 1521), see The Correspondence of Erasmus. Letters 1122 to 1251. 1520 to 1521, trans. by R. A. B. Mynors, annotated by Peter G. Bietenholz, Toronto 1988, 225–44, at 226–7. The original may be found in Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. by P. S. Allen, H. M. Allen, and H. W. Garrod, 12 vols., Oxford 1906–58, vol. 4, 508.

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Jerome’s hand might have lurked behind the Latin translations of Rufinus, and rejected it conclusively on account of barbarity of style.25 Erasmus’ attitude to Origen is instructive, not least because it was his construction of the figure of Jerome as the patron saint of editors that helped to pave the way for the reinterpretation of the cult of the translator of the Vulgate in the later sixteenth and early seventeenth centuries.26 Erasmus was well aware that Origen, as well as Jerome, provided an example to those who would return ad fontes in the pursuit of the text of the New Testament. In the preface to the annotations on the first edition of the New Testament (1516), he linked Origen with Jerome in the painful pursuit of the knowledge of Hebrew necessary for biblical scholarship, and also included Origen in a list of authors ›who are fully and universally approved‹.27 For Erasmus at this time, Origen was indeed the best of commentators on the New Testament, even if his knowledge of Hebrew was not as good as that of Jerome.28 A little later, on 5 April 1518, he moaned to Marcus Laurinus, that he could not understand why his critics complained when ›I do my best to surpass myself and to do what Origen did and Jerome did‹.29 By the time of this correspondence, however, many commentators would have been suspicious about the inclusion of Origen in a list of unquestioned authorities from the early Church. If it was daring of Erasmus to compare himself to the editor of the Vulgate, it was in many ways more foolhardy to seek to be associated with the compiler of the Hexapla. 25

Schär (n. 16), 234–98; Fragmentum commentariorum Origenis in Euangelium secundum Matthaeum, ed. by Desiderius Erasmus. Basel (J. Froben) 1527; Origenis Adamantii eximii scriptuarum interpretis opera, ed. by Desiderius Erasmus and Beatus Rhenanus, 2 vols., Basel (H. Frobenius and N. Episcopius) 1536, vol. 1, sig. ß1v. This edition was reprinted in 1545. See Frank Hieronymus, Griechischer Geist aus Basler Pressen, Basel 1992, 697–8. Cf. Desiderius Erasmus, Omnia opera, 9 vols. Basel (H. Frobenius and N. Episcopius) 1540–1, especially vol. 3, 1151–6; vol. 9, 118. 26 Eugene F. Rice, Jr., Saint Jerome in the Renaissance, Baltimore 1985, 116–36; see also Peter G. Bietenholz, »Erasmus von Rotterdam und der Kult des Heiligen Hieronymus«, in: Poesis et Pictura. Studien zum Verhältnis von Text und Bild in Handschriften und alten Drucken. Festschrift für Dieter Wuttke zum 60. Gerburtstag, ed. by Stephan Füssel and Joachim Knape, BadenBaden 1989, 191–221; Lisa Jardine, Erasmus, Man of Letters, Princeton 1993, 55–82; Peter van der Coelen and Marjolijn Bol, »Scholarship and Education«, in: Images of Erasmus, ed. by Peter van der Coelen, Rotterdam 2008, 89–127, especially 91–102. 27 The Correspondence of Erasmus. Letters 298 to 445. 1514 to 1516, trans. by R. A. B. Mynors and D. F. S. Thomson, annotated by James K. McConica, Toronto 1976, 195–205, especially 199; cf. Basil Hall, »Erasmus: Biblical Scholar and Catholic Reformer«, reprinted in his: Humanists and Protestants 1500–1900, Edinburgh 1990, 52–85, especially 80–2. 28 See Novvm instrumentum omne, ed. by Desiderius Erasmus, Basel (J. Frobenius) 1516, sig. 3B4v; cf. Correspondence of Erasmus (n. 27), 195–205, especially 202. Origen’s name appears in fi rst place in the list of patristic commentators given on the title page of Erasmus’s edition of the New Testament. 29 The Correspondence of Erasmus. Letters 594 to 841. 1517 to 1518, trans. by R. A. B. Mynors and D. F. S. Thomson, annotated by Peter G. Bietenholz, Toronto 1979, 360–7, especially 362. The original may be found in Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami (n. 24), vol. 3, 265. For Laurinus, see the biographical entry by J. IJsewijn, in: Contemporaries of Erasmus (n. 23), vol. 2, 307–8.

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The reason for this lay in the early appropriation of Origen by suspect Platonic philosophers such as Giovanni Pico della Mirandola (d. 1494), whose doubts about the eternity of punishment for the wicked had led to accusations of heresy.30 The condemnation of Origen’s writings, in particular the Peri Archon (De principiis), for their association with heterodox beliefs concerning universal redemption and the pre-existence of the soul dated back at least to the second Council of Constantinople in 553. It was not scotched by the defence mounted by Pico’s disciple in Hebrew and Kabbalah, Egidio da Viterbo (1469–1532), who drew attention to Jerome’s praise of Origen, which might be contrasted with his condemnation of the Peri archon.31 Instead, criticisms of Origen were repeated in the attacks mounted on the Paris edition by the formidable theologian and censor of the Sorbonne, the muchparodied and hunchbacked Noël Béda (1470–1537), whom Rabelais would later satirise.32 Béda’s contention that Origen and his Greek followers had helped to create ancient heresies was aimed as much at the French humanist, Jacques Lefèvre D’Étaples (c. 1455–1536), as at Erasmus.33 Lefèvre had taken Origen’s model of the parallel columns of the Hexapla as his own inspiration in his Quincuplex Psalterium, published by Henri Estienne in 1509. The criticisms of Béda were echoed, not for the first time, by Martin Luther’s condemnation of Origen, and, more surpris30 For Pico’s knowledge of Origen, see Ida Giovanni Rao and Sebastiano Gentile, »Origine, De principiis. San Panfilo di Cesarea, Apologeticum pro defensione Origenis. Traduzioni latine di Rufi no d’Aquileia. Copiato da Niccolò Niccoli e postillato da Giovanni Pico della Mirandola«, and Sebastiano Gentile, »Origine, Homiliae in Vetus Testamentum (traduzioni latine di Rufi no d’Aquileia e san Girolamo). Postillato da Giovanni Pico«, both in: Umanesimo e Padri della Chiesa (n. 21), 369–70 and 370–3. Cf. Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, Mss. San Marco 612 and Fiesolano 63. 31 See Edgar Wind, »The Revival of Origen«, in his: The Eloquence of Symbols. Studies in Humanist Art, ed. by Jaynie Anderson, Oxford 1983, 42–55. Evidence of the interest of Egidio da Viterbo in the life and orthodoxy (or otherwise) of Origen can be found in Rome, Biblioteca Angelica, Ms. Lat. 1244 (a copy made for Egidio at Florence in 1512, and extensively annotated by him, of the translation of Origen’s De principiis by Rufi nus, together with Rufi nus’s version of Pamphilus’s apology for Origen). It appears not to have been noticed until now that these were the same texts that Pico had himself annotated (see n. 30 above), in a manuscript that remained in the library of the convent where he was buried. Cf. the positive comments on Origen in Biblioteca Angelica, Mss. Lat. 502 (a copy of Egidio’s ›Historia XX saeculorum‹), especially fols. 135v, 161r, 185v, 194v, 276r. See also John W. O’Malley, S. J., Giles of Viterbo on Church and Reform, Leiden 1968, 59, 195; L. G. Pélissier, »Manuscrits de Giles de Viterbe à la Bibliothèque Angélique (Rome)«, Revue des Bibliothèques 2 (1892), 228–40, especially 233. For Egidio as an annotator of manuscripts and owner of Platonic and Neo-Platonic texts, see John Whittaker, »Greek Manuscripts from the Library of Giles of Viterbo at the Biblioteca Angelica in Rome«, Scriptorium 31 (1977), 212–39. 32 See D. P. Walker, »Origène en France au début du XVIe siècle«, reprinted in his: Music, Spirit and Language in the Renaissance, ed. by Penelope Gouk, London 1985, XII, especially 109–14; cf. Lucien Febvre, Origène et des Périers ou l’énigme du ›Cymbalum mundi‹, Paris 1942; M. A. Screech, Rabelais, London 1979, 60–3, 155–62. 33 See Eugene F. Rice, Jr., »The Humanist Idea of Christian Antiquity: Lefèvre d’Étaples and his Circle«, in: French Humanism 1470–1600, ed. by Werner L. Gundersheimer, London 1969, 163–80.

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ingly, by Philip Melanchthon, who charged Origen, as he did Erasmus, with confusing faith and works in the matter of justification. For both conservative Catholics and liberal Protestants, therefore, the departure of Origen and even of Jerome from an Augustinian theology represented reasons to be suspicious of Greek philosophy and its consequences.34 These attacks hit home, as a little local history may show. The inventories of the libraries of Cambridge scholars passed in the Vice-Chancellor’s Court in the sixteenth century reveal some twenty Cambridge scholars who owned editions of one or more works by Origen. This is rather less than half the number who owned works by Jerome.35 In most cases, the works of Origen to be found in Cambridge were probably copies of Erasmus’s edition, which attracted attention in England not least because the additions that Erasmus had been able to make to the text of Origen’s commentary appeared to cast doubt on the doctrine of transubstantiation.36 One of those who owned editions of both Origen and Jerome, perhaps unsurprisingly since he had one of the largest private libraries in England, which far exceeded the Cambridge University Library of the time in size and scope, was Andrew Perne, Master of Peterhouse, who died in 1589.37 Perne was immortalised by John Foxe as the Vice Chancellor who presided over the condemnation of Martin Bucer and Paul Fagius, which included the exhumation and burning of Bucer’s bones, and also as the Vice Chancellor who, a couple of years later, preached at the reinterment of their remains on their rehabilitation under Elizabeth.38 His interest in patristic learning was broad and not confined to controversial points. As the translator for the Bishop’s Bible (1568) of Ecclesiastes and the Song of Songs, moreover, he might have been expected to show particular interest in Origen’s exegesis of and witness to those texts. In fact, Perne’s surviving copy of Origen, which is the editio princeps (printed 34 Christoph Burger, »Gegen Origenes und Hieronymus für Augustin: Philipp Melanchthons Auseinandersetzung mit Erasmus über die Kirchenväter«, in: Die Patristik in der frühen Neuzeit, ed. by Günter Frank, Thomas Leinkauf, and Markus Wriedt, Stuttgart 2006, 13–26; Timothy J. Wengert, »›Qui vigilantissimus oculis veterum omnium commentarios excusserit‹: Philip Melanchthon’s Patristic Exegesis«, in: Die Patristik in der Bibelexegese des 16. Jahrhunderts, ed. by David C. Steinmetz. Wiesbaden 1999, 115–34; Jean-Christophe Saladin, La Bataille du grec à la Renaissance, Paris 2000, 363–402. 35 See Elisabeth Leedham-Green, Books in Cambridge Inventories, 2 vols., Cambridge 1986, vol. 2, 457–8, 585–6; for a survey of English printings of the Fathers and their readers, see William P. Haugaard, »Renaissance Patristic Scholarship and Theology in Sixteenth-Century England« Sixteenth-Century Journal 10 (1979), 37–60. 36 Jean-Louis Quantin, »Philologie et théologie: Les textes patristiques dans les controverses religieuses (XVIe –XVIIe siècles)«, Studia Borromaica 21 (2007), 93–128, especially 104–12. It is possible that some of the books in Cambridge were copies of later Basel editions of Origen’s works, for example that edited by the English Protestant exile, Laurence Humfrey (Froben, 1557) or that published in 1571 (E. Episcopius): see Hieronymus (n. 25), 700–4. 37 For Perne’s inventory, see Leedham-Green (n. 35), vol. 1, 419–79. 38 See Patrick Collinson, »Andrew Perne and His Times«, in: Andrew Perne. Quatercentenary Studies, ed. by Patrick Collinson, David McKitterick, and Elisabeth Leedham-Green, Cambridge 1991, 1–34.

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at Paris for Guillaume Chaudière between 1572 and 1574) of the translation of the Greek text of the works by the Benedictine, Gilbert Génébrard (c. 1537–97), lecteur royal in Hebrew and sceptical critic of the dating of the Hermetic corpus, is unmarked.39 Not so his copy of Erasmus’ edition of the works of Jerome, in ten volumes, published by Froben at Basel in 1537. Inspired by contemporary criticism, Perne sought out and annotated precisely those passages in Jerome’s writing which indicated ambivalence about Origen and his activities, and which supported the developing consensus that Origen had suffered from delusions and practiced heresy, as well as being tricked by heretics. He noted Origen’s beliefs about transmigration of souls and about a corporeal resurrection that did not necessarily involve the human body. He also drew attention to Origen’s semi-Pelagianism, and was fascinated by the story of Origen’s self-castration in pursuit of spiritual freedom and chastity. Perne, like others before him, read Origen largely through the eyes of Jerome.40

4. Origen and his Editors: From Platonists to Byzantinists Truth be told, Génébrard’s edition was unlikely to do much to sustain the reputation of Origen among Protestant readers. Its editor’s interest in rabbinic writings and hermetic philosophy did not prevent him from eventually biting the hand that had fed him by adopting an ultramontane stance to the Valois monarchy. He came to feel that the crown had usurped clerical authority through the Concordat of Bologna and thus failed in its duty to preserve the true faith in France. By 1588, Génébrard had thrown his lot in with the Catholic League, following his return to France from Rome. His reward was to be installed in 1591 as Archbishop of Aix, an honour that Pope Gregory XIII commanded him to accept. He continued to oppose Henri de Navarre until 1595, and, despite his eventual reconciliation to the king, the Parlement of Aix itself attempted to banish him.41 Génébrard’s edition of Origen, how39

Cambridge, Peterhouse, Perne Library, shelfmark D.7.1. Perne’s inventory (see n. 37) records that he also owned another, two-volume edition of Origen ›in bibliam‹, probably a copy of Erasmus’s edition. Unfortunately and puzzlingly, this does not seem to have been among the books given by Perne to Peterhouse. On Génébrard, see Frank Purnell, Jr., »Francesco Patrizi and the Critics of Hermes Trismegistus«, in: Das Ende des Hermetismus, ed. by Martin Mulsow, Tübingen 2002, 105–126, especially 109–13; Martin Mulsow, »Ambiguities of the Prisca Sapientia in Late Renaissance Humanism«, Journal of the History of Ideas 65 (2004), 1–13; Sophie Kessler Mesguich, »L’Enseignement de l’hébreu et de l’araméen à Paris (1530–1560) d’après les oeuvres grammaticales des lecteurs royaux«, in: Les Origines du Collège de France (1500–1560), ed. by Marc Fumaroli, Paris 1998, 357–74. For his involvement in contemporary editing of the Greek Fathers, see also Irena Backus, La Patristique et les guerres de religion en France, Paris 1993. 40 See Cambridge, Peterhouse, Perne Library, shelfmark H.9.12, especially Perne’s annotations to vol. 2, 158, 171–3, 189–93 and 194–250. 41 Frederic J. Baumgartner, Change and Continuity in the French Episcopate. The Bishops and the Wars of Religion, 1547–1610, Durham, NC 1986, 172–9; Joseph Bergin, The Making of the French Episcopate 1589–1661, New Haven 1996, 74, 266, 370–1, 380, 386–7, 393, and especially 407; Alastair Hamilton, The Apocryphal Apocalypse, Oxford 1999, 63–5.

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ever, was written before disillusionment with the kings of France had overcome him. Instead, it looked to Charles IX to spread the true faith in the wake of St Bartholomew’s Day and enthusiastically anticipated what might be achieved to combat heresy at home and abroad following the election of the King’s brother, Henri, as King of Poland.42 Nevertheless, Génébrard portrayed Origen favourably, in parallel with Jerome, as an editor of texts, and in so doing was acting firmly within the spirit of pre-Reformation French commentary, despite his doubts about some aspects of the entanglement of Platonism with Christianity through the Hermetic corpus. He defended Origen, moreover, against the calumnies of critics, whom he conveniently confined (despite or perhaps because of recent controversy nearer home) to the Protestant side. The embodiment of the enemies of Origen, for Génébrard, was the rhapsodizing work of the Magdeburg Centuriators, who were, he suggested, ›accomplished [only] in disparagement‹.43 For Génébrard, Origen’s editorial activity in restoring the text of the Septuagint, through the preparation of the Hexapla and especially of the Octapla, provided both the documentary witness and the scholarly example that made possible two of the great editorial projects of sixteenth-century Catholic Christendom, the Complutensian (1514–17) and Antwerp (1569–72) polyglots. The second of these, in particular, Génébrard hoped might become one of the most powerful weapons against heresy. Moreover, Origen’s allegorical method for reading the Bible provided evidence that he had been the heir to traditions of Jewish learning and editing that were now lost or misunderstood. In the process, it helped to prove that the Protestant stance on the literal sense of Scripture was historically as well as theologically erroneous.44 42

Origenis Adamantii magni illius et vetusti scripturarum interpretis et secundi Ecclesiae post apostolos magistri, opera, quae quidem proferri potuerunt omnia, ed. by Gilbert Génébrard, Paris 1574, dedication. 43 See Génébrard (n. 42): ›eruditos in detrahendo‹; see also Cambridge, Trinity College, Ms. O.1.10, fols. 1r–3r (Génébrard to Jacques Billy, 1 October 1573). Cf. Ecclesiastica historia, integram ecclesiae Christi ideam, quantum ad locum, propagationem, persecutionem, tranquillitatem, doctrinam, hæreses, ceremonias, gubernationem, schismata, synodos, personas, miracula, martyria, religiones extra ecclesiam, & statum imperij politicum attinet, secundum singulas centurias, perspicuo ordine complectens: singulari diligentia & fide ex uetustissimis & optimis historicis, patribus, & alijs scriptoribus congesta: per aliquot studiosos & pios uiros in urbe Magdeburgica, 13 vols., Basel (J. Oporinus) 1559–74, century 3, cols. 250–71. On the attitude of the Centuriators to patristic history, see Irena Backus, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615), Leiden 2003, 343–74. 44 See Génébrard (n. 42). The influence of Guillaume Postel is apparent here, see François Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris 1964. For discussion of the range of German Protestant attitudes to Jewish exegesis, see Jerome Friedman, The Most Ancient Testimony. Sixteenth-Century Christian-Hebraica in the Age of Renaissance Nostalgia, Athens, OH 1983; Stephen G. Burnett, »Reassessing the ›Basel-Wittenberg‹ Conflict: Dimensions of the Reformation-Era Discussion of Hebrew Scholarship«, in: Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe, ed. by Allison P. Coudert and Jeffrey S. Shoulson, Philadelphia 2004, 181–201. On the sympathy of those involved with the Antwerp Polyglot to supposedly Jewish, allegorical readings of Scripture, see Robert J. Wilkinson, The Kabbalistic Schol-

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It is tempting to dismiss Génébrard’s reopening of the French affair with Origen as a feature of his commitment to the militant Counter Reformation and to hermetic philosophy. His interest in the manuscripts of the Royal Library, however, were echoed in the much more sober work of Jean Tarin, whose edition of the Philocalia, in Greek with a parallel Latin translation, was published by Pierre de Forge at Paris in 1618. Although Tarin necessarily upheld Origen’s position as a standard bearer for the Catholic idea of the spiritual senses of Scripture, his interest in this text, which also maintained the sufficiency of the Bible as a means to combat heresy, was almost certainly more irenic than that of Génébrard. In particular, the sympathies of Tarin and of those who assisted him with manuscripts from the Bibliothèque Royale, notably Jacques-Auguste de Thou, Pierre Dupuy, and Nicolas Rigault, lay with precisely the sort of Gallican ecclesiastical compromise that Génébrard had rejected.45 As such, there was little in Tarin’s edition to offend later Protestant editors, who took over his notes.46 Tarin’s presentation of Origen reached out from the Bibliothèque Royale in Paris to the other great libraries of manuscripts that inspired seventeenth-century scholars – the Palatina in Heidelberg, and the Vatican, which duly swallowed up most of the treasures of the Heidelberg Library following the capture of the city by Catholic troops during the first stages of the Thirty Years War. The man in charge of the transfer of the Palatine Library to Rome was Leo Allatius (1587–1669), who had first encountered Origen at the Greek College in Rome.47 In the 1620s and 1630s, Allatius contributed editions based on the Greek text of the homilies to several collective works of patristic scholarship. For him too, one of the most interesting aspects

ars of the Antwerp Polyglot Bible, Leiden 2007; Albert van der Heide, Hebraica Veritas. Christopher Plantin and the Christian Hebraists, Antwerp 2008, 69–78, 85–94. Nicholas de Lange, Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine, Cambridge 1976, 49–61, 103–32, provides a modern interpretation of Origen’s sympathetic but independent reading of Jewish tradition and rabbinic exegesis. 45 Jean Tarin (ed.), Origenis Philocalia, de obscuris S. Scripturæ locis, a SS. PP. Basilio Magno, & Gregorio Theologo, ex varijs Origenis commentarijs excerpta, Paris (P. de Forge) 1618. Cf. Jean Jehasse, »Religion et politique: le Tertullien de Nicolas Rigault (1628–1648)«, in: Les Pères de l’Église au XVIIe siècle, ed. by Emmanuel Bury and Bernard Meunier, Paris 1993, 227–35; Simone Balayé, »La Naissance de la Bibliothèque Royale«, and Antoine Coron, »›Ut prosint aliis‹, Jacques-Auguste de Thou et sa bibliothèque«, both in: Histoire des bibliothèques françaises: Les bibliothèques sous l’Ancien Régime 1530–1789, ed. by Claude Jolly, Paris 1988, 77–84, 101–25. 46 For example, Origenis contra Celsum libri octo. Ejusdem Philocalia, ed. by William Spencer, Cambridge (W. Morden and J. Field) 1658. 47 For Allatius’s work in moving the Palatine Library, see especially the correspondence in Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Italien 2169; see also Elmar Mittler et al. (eds), Bibliotheca Palatina, 2 vols., Heidelberg 1986, vol. 1, 460–93; Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, Mss. Vaticani Latini 3956, 7762, and 13229. On Allatius more generally, see Thomas Cerbu, Leone Allacci (1587–1669): The Fortunes of an Early Byzantinist, Unpublished Ph.D. thesis, Harvard University 1986.

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of Origen’s work as an exegete was his interpretation of the multiple senses of disputed biblical texts.48 It would be a mistake, however, to assume that attitudes to Origen were determined solely by confessional considerations, even if these necessarily tempered the manner in which editors presented their texts. One of Allatius’s inspirations, for example, was the work of David Hoeschel, rector of the St. Anna Gymnasium and librarian to the great collections of the city of Augsburg, to which many Greek manuscripts had been added by purchases made in Venice in 1544–5.49 Hoeschel (1556–1617) was the heir to a tradition of Greek and Byzantine studies that had been promoted at Augsburg by Hieronymus Wolf (1516–80), one of Melanchthon’s pupils, and that was patronised by prominent collectors, notably members of the Fugger and Welser banking and trading dynasties.50 Among the many editions of Greek texts that Hoeschel superintended was an edition of Origen’s Contra Celsum, based, after discussions with Joseph Scaliger among others, on manuscripts in the library at Augsburg and in the Palatina.51 Hoeschel’s wide-ranging and careful work embraced 48

See Thomas Cerbu, »Allatius lecteur d’Origène«, in: Les Pères de l’Église (n. 45), 213–26. Wilhelm Weinberger, »Griechische Handschriften des Antonios Eparchos«, in: Festschrift Theodor Gomperz, Vienna 1902, 303–11; Brigitte Mondrain, »Une nouvelle liste des manuscrits grecs mis en vente par Antoine Eparque, et acquis par la ville d’Augsbourg en 1544«, Scriptorium 44 (1990), 105–7; Donald F. Jackson, »Augsburg Greek Manuscript Acquisitions 1545–1600«, Codices Manuscripti 29 (2000), 1–10. 50 See Theophilus Spizelius, Templum honoris reseratum, Augsburg (G. Goebelius) 1683, 328– 34; [David Hoeschel], Catalogus graecorum codicum qui sunt in bibliotheca Reip. Augustanae Vindelicae, Augsburg 1595; Hans-Georg Beck (ed.), Der Vater der Deutschen Byzantinistik. Das Leben des Hieronymus Wolf von ihm selbst erzählt, Munich 1984; Hans-Jörg Künast, »Welserbibliotheken. Eine Bestandsaufnahme der Bibliotheken von Anton, Marcus und Paulus Welser«, in: Die Welser, ed. by Mark Häberlein and Johannes Burkhardt, Berlin 2002, 550–84; Paul Lehmann, Eine Geschichte der alten Fugger-Bibliotheken, 2 vols., Tübingen 1956–60; Leonhard Lenk, Augsburger Bürgertum in Späthumanismus und Frühbarock 1580–1700, Augsburg 1968, 160–75; Jean-Louis Quantin, »Du Chrysostome latin au Chrysostome grec. Une histoire européenne (1588–1613)«, in: Chrysostomosbilder in 1600 Jahren, ed. by Martin Wallraff and Rudolf Brändle, Berlin 2008, 267–346, especially 289–300. 51 Origenis contra Celsum libri VIII, ed. by David Hoeschel, Augsburg (D. Franck) 1595. For correspondence between Scaliger and Hoeschel about manuscripts of Origen, see Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Ms. C.l.m. 10364, number 398 (printed in Joseph Scaliger, Epistolae, Leiden [B. and A. Elzevier] 1627, 741–2): Scaliger warned against the use of recent copies, although in practice that is what the manuscripts used by Hoeschel were. The Augsburg manuscript that Hoeschel used for printing the edition is now Bayerische Staatsbibliothek, Ms. C.gr. 517. It is a copy of Bayerische Staatsbibliothek, Ms. C.gr. 64 (Hoeschel’s ›codex Boicus‹), formerly in the library of Johann Jakob Fugger at Augsburg, which entered the Ducal library at Munich between 1565 and 1571 (see Bayerische Staatsbibliothek, Ms. C.b.m. cat. 48; Otto Hartig, »Die Gründung der Münchener Hofbibliothek durch Albrecht V. und Johann Jakob Fugger«, reprinted in: Beiträge zur Geschichte der Bayerischen Staatsbibliothek, ed. by Rupert Hacker, Munich 2000, 13–52). This was a sixteenth-century copy, in the hand of Andreas Darmarios, from a manuscript of the Contra Celsum in Venice that had belonged to Cardinal Bessarion, probably Venice, Biblioteca Marciana, Ms. Gr. Z. 45 (= coll. 367); cf. Labowsky (n. 16), 163, 240, 433. On Darmarios, a Greek from Monemvasia in the Peloponnese, who was active in Venice around 1560, see Gregorio de Andrés, Helenistas del Renacimiento en Toledo, Toledo 1999, 19–34. The other manuscript on 49

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the whole of the Protestant republic of letters and at times reached out irenically beyond its borders. The edition of the Contra Celsum was eagerly anticipated and is indicative, apart from anything else, of the considerable progress that contemporary humanist editors were making with the study of Greek texts. It included an edition and translation of the panegyric on Origen of Gregory of Neo-Caesarea, which drew attention to Origen’s excellence as an editor and commentator on the Bible. This aspect of the work was undertaken in part by the great Calvinist scholar, Isaac Casaubon (1559–1614), who was then based in Paris.52 It was one of the texts that caught the eye of a contemporary English reader with a strong interest in patristic scholarship, John Cosin (1595–1672), Master of Peterhouse, Cambridge, from 1635 and, after the Restoration, Bishop of Durham. Cosin’s notes on his copy of Hoeschel reveal the range of interests that Origen’s writings provoked: from the historical example of the early Church and its teaching on disputed points of doctrine, such as transubstantiation and the Eucharist, to questions about the authority of the Bible and the interpretation of hard passages in Scripture, and to the importance of Greek philosophy for the understanding of Christian teaching. Cosin’s own views on many of these points were not uncontroversial within the seventeenth-century Church of England.53 Hoeschel had situated his edition of the Contra Celsum within the context of contemporary inter-confessional polemic about the Christian (and classical) past, by choosing as an epigraph for the book a quotation from the Annales Ecclesiastici of Caesare Baronio, the great defender of Tridentine orthodoxy, with whom Casaubon would later lock horns. When Casaubon read Hoeschel’s work for the first time, however, his principal concern was to praise the value of an edition that would place in all learned men’s hands some of the tools, previously only available in which Hoeschel relied is now Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Palatinus Graecus 309. It was copied in Venice by Joannes Mauromates of Corfu in 1545, probably from Biblioteca Marciana, Ms. Gr. Z. 44 (= coll. 323); cf. Labowsky (n. 16), 216, 433. On Mauromates, see Marie Vogel and Victor Gardthausen, Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renaissance, Leipzig 1909, 177–8; Ernst Gamillscheg, Dieter Harlfinger, and Paolo Eleuteri (eds.), Repertorium der grieschischen Kopisten 800–1600. Teil 3: Handschriften aus Bibliotheken Roms mit dem Vatikan, 3 vols., Vienna 1997, vol. 1, 106–8. For relevant correspondence between Hoeschel and Janus Gruter, the librarian in Heidelberg, see Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Palatinus Latinus 1907, fols. 83–4; further copies of relevant correspondence may be found in Heidelberg, Universitätsbibliothek, Ms. 905 and Ms. 1464, 137–49. See Rudolf Sillib, »David Hoeschels Beziehungen zur Heidelberger Palatina«, Zentralblatt für Bibliothekswesen 37 (1920), 174–8. On the manuscripts in general, see also Koetschau (n. 17); Wallis (n. 16). 52 For Casaubon’s contribution to the edition, see Origenis contra Celsum (n. 51), 497–506; Isaac Casaubon, Epistolae, ed. by Theodore Jansson ab Almeloveen, Rotterdam (C. Fritsch and M. Böhm), 188–9, 196, 204, 257, 259–60. Cf. Halle, Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt, Ms. Ponickau Hist. 2o.9. (II), fols. 50–2 (Hoeschel to Wolfgang Seber). 53 Cosin’s copy, which is heavily annotated, is at Cambridge, Peterhouse, Perne Library, shelfmark C.5.21. Its ownership by Cosin is demonstrated by its presence (12) in a list of books from his library obtained by the College in 1644: Peterhouse Archives, Bibliotheca Box. For Cosin’s role in the development of the Church of England’s sense of its own special relationship with the primitive Church, see Jean-Louis Quantin, The Church of England and Christian Antiquity, Oxford 2009, especially 193–4, 311–12.

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manuscript, which Baronius had used so intelligently. Without further comment on Baronius, Hoeschel himself drew further attention to Jerome’s account of Origen, deploying it, however, to stress Origen’s importance in defending the Christian faith against the satanic forces that had confronted it in its infancy.54

5. Inspiration versus Perspiration: The Vulgate and the Hexapla compared By the mid-seventeenth century, when Saumaise was chasing the Hexapla of the Psalms, Origen’s status in the Christian pantheon had not improved all that much, despite the efforts of generations of students of his manuscripts. As an editor, he remained quite overshadowed in Catholic Europe by the status of Jerome, whose standing had only been enhanced by the support given to the Vulgate at the Council of Trent. The Sixto-Clementine edition of the Vulgate (1592) deliberately extolled Jerome’s achievement, whereas the Sixtine edition of the Septuagint (1587) and the Latin translation that accompanied it (1588) treated that version more as if it were one of Jerome’s tools (and a lesser one at that) than as an independent witness in its own right.55 This was certainly the position of Angelo Rocca (1545–1620), one of the principal editors of the Vulgate, who sought to bring the Latin and Hebrew texts of the Bible into close conformity and who regarded much of the Greek text as it now survived as a mere edition of unreliable provenance.56 In Protestant Europe, Jerome’s own doubts about Origen’s orthodoxy had often formed the basis for widespread Protestant scepticism, endorsed by both Lutherans and Calvinists (indeed, by Luther and Calvin themselves).57 Increased debate about the textual significance of the Septuagint in both Reformed and Catholic circles, especially in the 1620s and 1630s, did little to raise Origen’s profile as an editor. The problem was that almost nobody believed that the original text of the Septuagint had been properly preserved over time, and that most critics thought that Origen’s work had made the chances of its recovery harder rather than easier. The Hexapla represented the starting point for a new wave of corruption in the text, to the mind of most early modern critics, rather than a blueprint for its restoration. While the recovery of an ancient manuscript of all or part of the Hexapla itself would help provide an important scholarly witness to the historical text, the principal problem remained that too much critical work was required to find one’s way through any of the surviving versions of the Septuagint text. The 54

See Origenis contra Celsum (n. 51), sig. ][ 1v–3v, 497. See Höpfl (n. 15). Cf. the comments on Jerome as translator made by one of the editors of the Sixtine edition of the Septuagint, Petrus Morinus, in his working notes: Rome, Biblioteca Vallicelliana, Mss. R. 2–5, especially R. 2, fols. 13r, 518–21, 583–4. 56 Rome, Biblioteca Angelica, Ms. Lat. 908, especially fols. 161–2, 167–75. On Rocca, see Alfredo Serrai, Angelo Rocca. Fondatore della prima biblioteca pubblica europea, Milan 2004, especially 42–4. 57 For Calvin’s attitude to the Greek Fathers, see Backus (n. 43), 101–18. 55

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Hexapla might provide a model for the editorial activities of the teams that worked on successive polyglot Bibles, but it also represented a constant warning about the dangers of corruption in manuscripts and the latent instability of supposedly inspired texts. Jean Morin, the great Parisian editor of the Greek Old Testament (1628), was sceptical about the survival of texts that could present the pure Greek translation that had last been handled by Origen.58 Cardinal Bellarmine had taken an even more severe stance.59 To relatively old-fashioned critics such as the Scottish divine and first master and regent of the Town’s College in Edinburgh, Robert Rollock (1555–99), Origen had indeed been a rather cavalier editor, who ›had his marginal stares, to obserue what he liked: his long strokes to put out what he disliked‹, as he proceeded to compare first four, then six, then eight ancient versions. Rollock was sanguine about the usefulness of such work and correspondingly gloomy about the possibilities afforded by critical scholarship: ›Well we may deplore the losse of these works, but restore the same we cannot‹.60 Better scholars, such as James Ussher (1581–1656), Archbishop of Armagh, shared Rollock’s belief, inspired by patristic sources themselves, that the Tetrapla had come before the Hexapla.61 Above all, Ussher believed that one of the main reasons that it was likely to be impossible to restore the true text of the Septuagint from Greek manuscripts, however ancient, derived from Origen’s working methods. He had irrevocably ›interlarded it out of Theodotion‹, that is he had compiled his Greek text from the later translation of a supposedly Judaizing author, who had probably not preserved all the original readings of the Old Testament.62 Instead the route to a better text of the Septuagint lay in the recovery of old Latin translations, except in unusual circumstances in which surviving historical evidence allowed one 58

Jean Morin, Antiquitates ecclesiae orientalis, ed. by Richard Simon, London (G. Wells) 1682, 235–7. Cf. the substantial effort of the Dutch scholar, Joannes Drusius (1550–1616), to collect together the fragmentary readings that could be attributed to each of the translations represented in the columns of the Hexapla: Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, ed. by Sixtinus Amama, Arnhem (J. Janssonius) 1622. See also J. E. Platt, »Sixtinus Amama (1593–1629): Franeker Professor and Citizen of the Republic of Letters«, in: Universiteit te Franeker 1585–1811, ed. by G. Th. Jensma, F. R. H. Smit, and F. Westra, Leeuwarden 1985, 236– 48. 59 Robertus Bellarminus, De scriptoribus ecclesiasticis, Cologne (B. Gualther) 1613, 81–3. 60 Robert Rollock, A Treatise of Gods Effectual Calling, trans. by Henry Holland, London (F. Kyngston) 1603, 107. On Rollock, see James Kirk, »Clement Little’s Edinburgh«, in: Edinburgh University Library 1580–1680, ed. by Jean R. Guild and Alexander Law, Edinburgh 1982, 1–42, especially 22–7. 61 James Ussher, De Graecâ Septuaginta versione interpreta syntagma, London (J. Crook) 1655, 47–55. 62 Johannes Kemke (ed.), Patricius Junius (Patrick Young) Bibliothekar der Könige Jacob I. und Carl I. von England, Leipzig 1898, 92–4 (Ussher to Patrick Young, 27 August 1639). Cf. Richard Field, Of the Church, Oxford (W. Turner) 1628, 387, discussing ›Origen, who translated not, but corrected the translation of the Septuagint, adding some things out of Theodotions translation, which additions he noted with the marke of a shining starre, detracting other thinges, which he pearced through with a spitte.‹ Field earlier rehearsed the full catalogue of Origen’s heresies; Drusius (n. 58), sig. **2v.

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to get behind Origen’s activities as an editor. In general, the Hebrew text, for all its difficulties, was to be preferred to translations, however ancient the witness to them. By taking such a view, Ussher came close to the position on Origen’s work of Catholic commentators, who tended to disparage the witness of the Septuagint and other ancient translations compared to that of the Vulgate.63 The increasing interest in ancient translations and the manuscripts that attested to them among both Catholic and Protestant critics nevertheless did raise Origen’s stock as an editor slightly. This was particularly so among those who had a clear understanding of the role of the editorial symbols that he had introduced into the text.64 Yet Origen’s reputation continued to be weighed down for all readers, other than those inspired by hermetic concerns or committed to a Platonic interpretation of Christianity, by accusations that he had read Scripture too allegorically and that pagan philosophy had tainted his interpretation of Christian doctrine with heresy. Unlike Augustine, he was not an authority to whom all Christians could turn on matters of doctrine; unlike Jerome, he seemed slippery even on questions of textual witness.65 The Platonic revival of the mid-seventeenth century in England undoubtedly owed much to the reading of Origen, not least by Joseph Glanvill, George Rust, and Henry More.66 Yet even those who praised Origen in Cambridge, such as the editor of the Contra Celsum, William Spencer, worried over patristic criticisms of his orthodoxy and, terrified by the great contemporary bugbear of Socinianism, feared the associations provided by the condemnation at the Council of Nicaea not only of Arius, but also of followers of Origen.67 By contrast, Origen’s example as a martyr continued to protect him in the eyes of biographers and other compilers of histories of the early Church, who regularly drew attention to his virtues as well as his peculiarities. This was not enough, however, to provide fertile soil in which the decision of the French Assembly of Clergy in January 1636 to commission an edition of Origen’s works to go along with those of other Patristic texts that they had already endorsed might grow.68 63

Ussher (n. 61), 97–147, presents an edition of the Book of Esther in two ancient versions drawn from manuscripts in the library of the Earl of Arundel. One of these is attributed to Origen, and edited in the light of Origen’s comments, in a letter to Julius Africanus, about his amendments with reference to the Hebrew text. Cf. Kemke (n. 62), 92–4. 64 For example, Morin, and his English correspondent, the Royal librarian, Patrick Young: see Morin (n. 58), 273–88. 65 Cf. Bruno Neveu, Érudition et religion aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris 1994, 473–90. 66 See, most recently, Rhodri Lewis, »Of ›Origenian Platonisme‹: Joseph Glanvill on Pre-Existence of Souls«, Huntington Library Quaterly 69 (2006), 267–300; Sarah Hutton, »Iconisms, Enthusiasm and Origen: Henry More Reads the Bible«, in: Scripture and Scholarship (n. 7), 192– 207. 67 Spencer (n. 46), sig. *3r; cf. Sarah Hutton, »Platonism and the Trinity: Anne Conway, Henry More and Christoph Sand«, in: Socinianism and Arminianism, ed. by Martin Mulsow and Jan Rohls, Leiden 2005, 209–24. For the continuing importance of mysticism in shaping some eighteenth-century views of Origen, see Dieter Breuer, »Origines im 18. Jahrhundert in Deutschland«, Seminar: A Journal of Germanic Studies 21 (1985), 1–30. 68 Louis Doutreleau, »L’Assemblée du clergé de France et l’édition patristique grecque au XVI-

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Yet, despite all this, the second half of the seventeenth century witnessed a remarkable re-evaluation of the status of Origen. This focused on his editorial activity, which was now constructed, at least by some, in direct but favourable comparison with Jerome. It drew, at last, on serious and wide-ranging textual engagement with Greek as well as Latin manuscripts, and on the increasing sophistication with which scholars came to handle texts written in Greek during the later seventeenth century. As part of this process, Origen’s contribution as a collector and compiler of codices at Caesarea was fully recognised. In particular, the novelty and value of the critical apparatus of marginal signs with which Origen had marked the text of the Septuagint, and which had previously often been derided, was now accepted.

6. A Citizen of the Republic of Letters? Origen became a model for the new kind of pious but critical editor of texts who emerged in the later seventeenth century from the shadow of Scaliger, Casaubon, and their more libertine heirs, and who responded to the challenge to apply conjectural scholarship and erudition to Scripture.69 He was positioned in a more critical, but nevertheless more favourable light, than Jerome, who now suffered as a victim of the excesses perpetrated by his own hagiographers. This transformation in the status of Origen was a European phenomenon, which crossed boundaries of nationality and confession, and embraced Catholics, Lutherans, members of the Church of England, and even the (at least nominally) Reformed. Its principal agents were a Gallican French bishop (Pierre-Daniel Huet), an Oxford cleric (Humphrey Hody), a Huguenot exile in the Netherlands (Jean Le Clerc), a German Lutheran convert to the Church of England (Johann Ernst Grabe), and a Parisian Benedictine (Bernard de Montfaucon). The tools with which these scholars worked came from libraries that were or had once been in places as far-flung as Stockholm and Venice, Vienna and Oxford, or Rome and Leiden. Indeed, one might reasonably argue that this phase of the revival of Origen began with the passage of the most famous manuscript discovery of the seventeenth century, the Codex Alexandrinus, from Constantinople to the British Royal Library at St James’s. It took time, however, for such pious scholarship to bear fruit, and, paradoxically, the seeds for it were planted by the collecting and self-promotion of one of the most erudite and perhaps the oddest of mid-seventeenth-century critics, Isaac Vossius (1618–89), about whom Charles II, who made him a Canon of Windsor, famously said that he would believe anything so long as it was not in the Bible. Ie siècle«, in: Les Pères de l’Église (n. 45), 99–116; Jean-Louis Quantin, Le Catholicisme classique et les Pères de l’Église, Paris 1999, 158–69. 69 See, in general, Anthony Grafton, Forgers and Critics, London 1990; Peter N. Miller, »The ›Antiquarianization‹ of Biblical Scholarship and the London Polyglot Bible (1653–57)«, Journal of the History of Ideas 62 (2001), 463–82.

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Let us begin with the case for the manuscript – Codex Alexandrinus.70 The status of this text, whose apparently ancient authority was endorsed by a provenance believed by some to stretch back to the virgin martyr Thecla, together with the fact that it reposed in the English royal library, which was otherwise relatively barren of major biblical manuscripts, helped to create momentum that ran through more than half a century and that pushed English critics towards the surprising and extreme conclusion that the true text of the Septuagint might indeed be recoverable. The work of these critics was also inspired by increasing doubts about the special status of the Hebrew text of the Bible, fuelled in particular by the publications of Louis Cappel (1585–1658), and by his suggestion that both the Septuagint and the textus receptus of the Hebrew Bible might bear parallel witness to a lost original.71 In such a climate, the survival of Origen’s textual emendations and markings, present in Codex Alexandrinus, had a special value. This was one of the things that attracted Patrick Young (1584–1652), the English royal librarian and the first editor of excerpts from Codex Alexandrinus, who was also the first man to recover in critical form the Greek text of parts of Origen’s commentary on Job.72 Yet although Young’s sober scholarship did move in the direction of giving increased credit to Codex Alexandrinus, it may have played a less remarkable role in the creation of momentum for Origen than the activities of Isaac Vossius. Vossius and his brothers had been groomed from childhood for a life of scholarship by their father, Gerard Joannes Vossius, rector of the Athenaeum Illustre in Amsterdam. As a young man, he was introduced quickly to the international world of scholarship and rapidly made his way in the world both as an editor and a discoverer of manuscripts, not least through the friendship and patronage of Claude Saumaise. Like many child prodigies, Isaac Vossius never quite fulfilled his early promise and contemporaries may have regarded his constant invocation of his father’s memory as increasing proof of scholarly immaturity rather than inherited genius.73 Nevertheless, the younger Vossius certainly had talent, and he was unfortunate that 70

London, British Library, Mss. Royal, I, D. v–viii. Cf. Scot McKendrick, »The Codex Alexandrinus or the Dangers of being a Named Manuscript«, in: The Bible as Book. The Transmission of the Greek Text, ed. by Scot McKendrick and Orlaith A. O’Sullivan, London 2003, 1–16. 71 See François Laplanche, L’Écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIe siècle, Amsterdam 1986, 181–327. 72 Patrick Young (ed.), Catena graecorum patrum in beatum Job, London (King’s Printers) 1637. Kemke (n. 62). Further evidence of Young’s interest in Origen may be found in his notes on various manuscripts and editions (together with conjectures about authorship) in Cambridge, Trinity College, Ms. O.4.41. Among other things, he worked with Edward Pococke on an Arabic manuscript of the Pentateuch in the Bodleian Library, Oxford, which preserved the editorial apparatus of the Hexapla (probably Oxford, Bodleian Library, Ms. Laud Or. 258): see Thomas Smith, Vitae quorundam eruditissimorum et illustrium virorum, London (D. Mortier) 1707, sig. 3N4r. I am grateful to Colin Wakefield for his help in identifying the manuscript at the Bodleian. 73 On Vossius’s early career, see F. F. Blok, Isaac Vossius en zijn kring. Zijn leven tot zijn afscheid van Koningin Christina van Zweden 1618–1655, Groningen 1999; see also D. J. H. ter Horst, Isaac Vossius en Salmasius. Een episode uit de 17de-eeuwsche geleerdengeschiedenis, The Hague 1938. For Vossius’s later career, see David S. Katz, »Isaac Vossius and the English Biblical Critics

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the publication of some of his earliest manuscript discoveries should be pre-empted by the work of others.74 His learning made up in breadth some of what it lacked in depth. He proved relatively skilful in winning and retaining patronage, even when losing it in the most trying circumstances. His confidence knew no bounds and saw him through difficult times – allowing him, for example, to get away with the feat of selling his father’s library to Queen Christina of Sweden in 1649, and then, when selling a further collection of books in 1656, claiming that they too had belonged to his father (as, indeed, a few had, having been liberated by Vossius from the Royal Library). Vossius’s library became, over the years, a kind of collection of collections, as he inherited material from scholarly friends and relations. He put books into further sales in 1666 and, probably, in around 1670, but was still able to leave a remarkable collection, especially of manuscripts, which his heirs offered to the Bodleian Library in Oxford and sold to Leiden University.75 When he left the service of Queen Christina of Sweden, following her abdication in 1654, he took his unpaid salary as librarian in books and manuscripts, including such treasures as the Codex Argenteus – the Gothic translation of the Gospels by Ulfilas.76 It is with Vossius and in the circle of Queen Christina (whose unfeminine habit of reading Greek authors had infuriated Descartes when he was attempting to teach her mathematics and natural philosophy) that the revival of Origen really began.77 Here, the interests and ambition of a scholar-collector, the teaching of Saumaise, and the revival of interest in Origen’s reading of the Bible collided once again with the discovery of new manuscript evidence, in this case the fruit of war rather than exploration. It was in Queen Christina’s library in 1652 that Pierre-Daniel Huet (1630–1721), future teacher of the Dauphin and Bishop of Avranches, whose great edition of Origen was eventually published at Rouen (by Jean Berthelin) in 1668, first encountered the Greek text of Origen’s commentary on Matthew’s Gospel, previously

1670–1689«, in: Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, ed. by Richard H. Popkin and Arjo Vanderjagt, Leiden 1993, 142–84. 74 For the story of Vossius’s discovery of the Greek text of the Epistle of Barnabas and the shortcomings of his edition, in the light of Ussher’s work on the Latin text, see Jean-Louis Quantin, »L’Orthodoxie, la censure et la gloire. La difficile edition princeps de l’épitre de Barnabé, de Rome à Amsterdam (1549–1646)«, in: ›Editiones principes‹ delle opere dei padri greci e latini, ed. by Mariarosa Cortesi, Florence 2006, 103–162. 75 The standard account of Vossius’s library, F. F. Blok, Contributions to the History of Isaac Vossius’s Library, Amsterdam 1974, must be modified by the discoveries of further sales made by Astrid Balsem, »Books from the Library of Andreas Dudith (1533–89) in the Library of Isaac Vossius (1618–89)«, in: Books on the Move. Tracking Copies through Collections and the Book Trade, ed. by Robin Myers, Michael Harris, and Giles Mandelbrote, London 2007, 69–86. See also Astrid Balsem, ›Libri Omissi‹. Italiani del cinquecento provenienti dalla biblioteca di Isaac Vossius, Leiden 1994. See also Christian Callmer (ed.), Catalogus codicum manu scriptorum Bibliothecae Regiae Holmiensis c. annum MDCL ductu et auspicio Isaac Vossii conscriptus, Stockholm 1971. 76 See Lars Munkhammar, Silverbibeln. Theoderiks bok, Stockholm 1998, 133–9; Christian Callmer, Königin Christina, ihre Bibliothekare und ihre Handschriften, Stockholm 1977, 45–57. 77 Susanna Åkerman, Queen Christina of Sweden and her Circle, Leiden 1991, 49.

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known largely through Latin translations.78 This text had come with Vossius to Stockholm. He had bought it in The Hague, in 1645 or 1646, from Christian Rumpf, the doctor of Queen Elizabeth of Bohemia (the Winter Queen), along with ten or twelve other manuscripts, for a total price of four hundred florins. Rumpf in turn had come by it cheaply in Germany, where it had been taken from the library of the Bishop of Worms, probably by the Swedish troops who captured that city in 1632. Writing in 1646 to his friend, Johann Friedrich Gronovius, Vossius identified this text proudly as the most important among the sixty or so ancient manuscripts that he had so far obtained.79 In due course, the manuscript left Sweden again with Vossius and eventually came to the attention also of English critics, particularly Herbert Thorndike (1597–1672). Thorndike had been one of the editors of the London Polyglot Bible, but in his later works the authority of Scripture came to be subordinate to that of tradition, interpreted according to the consensus of the Church. While this view helped to rehabilitate Origen’s biblical criticism for Thorndike, it made the condemnation of Origenists by the Church an even more pressing problem.80 Nevertheless, as the manuscript from Worms made its way across Europe to The Hague, Stockholm, and, finally, Cambridge, it crossed in an irenic manner from a world of libertine textual criticism through one of erudite, even avant-garde, Gallican orthodoxy, to the cutting edge of the controversial reformulation of the Protestant doctrine of the Church of England, after the Restoration, in which the acceptance of patristic tradition played an increasingly powerful role. Despite the importance of his manuscript discoveries, Vossius’s greatest contribution to the revival of Origen was not a text but a mistake. From 1659, Vossius 78 On Huet’s edition, see Jean-Marie Mathieu, »Huet et Origène«, in: Pierre-Daniel Huet (1630–1721), ed. by Suzanne Guellouz, Paris 1994, 229–36; cf. n. 25. For Huet’s copying of the manuscript, see Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 3930, 29–30 (Huet to Saumaise, 17 August 1652); Ms. Supplément Grec 434. 79 Munich, Bibliothek der Ludwig-Maximilians-Universität, 2o Cod. Ms. 624, fols. 201–2; Leiden, Universiteitsbibliotheek, Ms. B. P. L. 885, number 4 (Isaac Vossius to Huet, 4 May 1660); O. Walde, Storhetstidens litterära krigsbyten. En kulturhistorisk-bibliografisk studie, 2 vols., Uppsala 1916–20, vol. 1, 215–16. 80 The manuscript is now Cambridge, Trinity College, Ms. B.8.10; it also includes another text, De Oratione, attributed to Origen. See also Ms. B.9.10 for transcripts from codices in the Biblothèque Royale, Paris, again obtained by Thorndike from Vossius, to whom they were given by Claude Sarrau (on which, see Amsterdam, Universiteitsbibliotheek, Ms. RK III E8, numbers 150–1). Thorndike had been aware of the manuscript of Origen on Matthew since 1659, when he began a correspondence with Vossius about biblical criticism and its sources. See Amsterdam, Universiteitsbibliotheek, Mss. RK III E9, numbers 234–5; RK III E10, numbers 233, 250, 333–4. See also Herbert Thorndike, An Epilogue to the Tragedy of the Church of England, London (J. Martin, J. Allestry, and T. Dicas) 1659, 228–30, for a defence of Origen as an editor whose reputation had been spoiled by the errors of later copyists. The account given in John N. Grant, »Erasmus’ Modus orandi Deum, Origen’s De Oratione, and Cambridge Trinity College MS 194 (B.8.10)«, Humanistica Lovaniensia 47 (1998), 42–59, is not entirely reliable on the later history of the manuscript. On Thorndike, see also Quantin (n. 53), 352–66; Ernest Charles Miller, Jr., The Doctrine of the Church in the Thought of Herbert Thorndike, Unpublished D.Phil. thesis, Oxford University 1990.

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became famous for advocating the primacy of the Septuagint chronology over that of Hebrew Bible. In the process, he made the case against the authority of the Hebrew text and delivered a ringing endorsement of the miraculous account of the origins of the Septuagint in the letter of Aristeas. Such partisanship put the authority of the Septuagint, and thus the status of Origen as its editor, firmly onto the map of scholarly debate from the late 1650s until the mid-1680s.81 Nevertheless, with friends like Vossius, Origen’s biblical scholarship would not lack enemies. The rehabilitation of Origen required that editorial and critical work be in the hands of more sober scholars. Writing in August 1654, the great Protestant man of letters and pastor of Caen, Samuel Bochart (1599–1667) warned his fellow citizen, Huet, concerning the endeavour on which he was embarking. He remarked that although Huet was young, Origen and his works might well prove more than enough for a lifetime. He endorsed the value of Huet’s projected edition in less than ringing tones: ›For however fanatical Origen may be, and full of wild and extravagant conceptions, he remains a very great author, who has been admired throughout all the centuries as much for his spirit as for his learning.‹ Later, Bochart and Huet would fall out over the difficulties created by Origen’s comments on Matthew for the Catholic doctrine of the Eucharist, since Bochart suspected that Huet had intervened too heavily in the text at the crucial point.82 Huet spent more than fourteen years on his edition of Origen’s commentaries on books of the Bible, during which time he rose from being a provincial érudit, with heterodox friends and a worrying interest in Cartesianism, to being named as tutor to the heir to the French throne.83 In the course of his work on Origen, Huet sent copyists to the Vatican, hunted out the Palatine manuscripts, tracked down Codex Marchalianus and other manuscripts across France and Italy, conducted a wild goose chase for the papers of Tarin, and enquired after Origen’s works in England and Switzerland.84 His edition established the nature of Origen’s 81 See Isaac Vossius, Dissertatio de vera aetate mundi, The Hague (A. Vlacq) 1659; Isaac Vossius, De Septuaginta interpretibus, The Hague (A. Vlacq) 1661; Isaac Vossius, De Sibyllinis aliisque quae Christi natalem praecessere oraculis, Oxford (University Press) 1679; Isaac Vossius, Variarum observationum liber, London (R. Scott) 1685. 82 Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Supplément Grec 434, fols. 129–30: ›Car tant fanatique qu’est Origene, et plein de conceptions esgarees et extravagantes, ce ne laisse d’estre un tres grand autheur, et que tous les siecles ont admire tant pour son esprit que pour son savoir.‹ Cf. Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, Ms. Ashburnham 1866, especially numbers 55–80 (correspondence from Bochart to Huet). See also April G. Shelford, »Amitié et animosité dans la République des Lettres: la querelle entre Bochart et Huet«, in: Pierre-Daniel Huet (1630–1721) (n. 78), 99–108; Christopher Ligota, »Der apologetische Rahmen der Mythendeutung im Frankreich des 17. Jahrhunderts (P. D. Huet)«, in: Mythographie der frühen Neuzeit: ihre Anwendung in den Künsten, ed. by Walther Killy, Wiesbaden 1984, 149–61. 83 See April G. Shelford, Transforming the Republic of Letters. Pierre-Daniel Huet and European Intellectual Life 1650–1720, Rochester, NY 2007; A. Dupront, P.-D. Huet et l’exégèse comparatiste au XVIIe siècle, Paris 1930. 84 The search for texts relating to Origen is a constant theme in the correspondence of Huet, see, for example: Gilles Ménage, Lettres inédites à Pierre-Daniel Huet (1659–1692), ed. by Lea Camin-

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editorial work and biblical commentary clearly and unambiguously, in the process criticising earlier writers as erudite as Scaliger or Heinsius. It set straight the relationship of Origen and Jerome and explained why Augustine might have thought that Origen was the compiler of the Septuagint. And, of course, it provided editions of many of Origen’s texts to a new standard of reliability. Although Huet drew fire from both Reformed Protestants and Jansenist Catholics for his historical defence of Origen’s attitudes to human free will, his presentation of Origen was read with interest by scholars, regardless of confession.85 Huet provided the tools with which critics could begin to understand Origen in the context of his own times and start to measure his achievement historically, rather than simply condemning him for having failed doctrinal tests imposed by later generations of Christian orthodoxy. In Huet’s eyes, such an interpretation of Origen would buttress the Tridentine view of the consensus of the Fathers. For many of his readers, especially in England, it helped to create a new climate for understanding patristic authority, which might move beyond the positions taken during the Reformation and Counter Reformation. Although Huet praised Jerome repeatedly, he took decisive steps to liberate Origen from his shadow.86

7. Between République des lettres and Respublica litterarum Christiana Huet’s work turned the tables for Origen decisively for the first time. It encouraged a spurt of fresh manuscript publication, notably the Basel edition of the Dialogus contra Marcionitas, which carried a preface that set out the history of the revival of interest in Origen from the editions of the sixteenth century onwards.87 The great editor of the works of Cyprian and future Bishop of Oxford, John Fell (1625–86) similarly included Origen in the publishing programme of the learned press at Oxford, which he had helped to refound in the 1670s. All but one of Fell’s so-called iti Pennarola, Naples 1993 (cf. Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 15189, especially fols. 45r–55r); Bibliothèque Nationale de France, Ms. Latin 11432, fols. 42–128 (Huet to various correspondents, mostly about Origen, 1654–61); Ms. Supplément Grec 434; see also Mathieu (n. 78). 85 The vehemently anti-Jansenist polemic of the Jesuit, Louis Doucin, Histoire des mouvemens arrivez dans l’église au sujet d’Origène et sa doctrine, Paris (N. Le Clerc) 1700, denounced, through association with Arianism, the heresies of Origen and those who were sympathetic to him. Nevertheless, it could not have been written without the scholarship of Huet and others. See Quantin (n. 68), 240–1. 86 See Pierre-Daniel Huet (ed.), Origenis in sacras scripturas commentaria quaecunque Graece reperiri potuerunt, 2 vols., Rouen (J. Berthelin) 1668, especially Huet’s ›Origeniana‹, which opened vol. 1 (e.g. 254–8, which discuss the work of Origen as editor of biblical texts). Cf. the earlier defence of Origen’s character by Pierre Halloix, S. J., Origenes defensus, Liège (H. and J. M. Hovius) 1648. 87 Johann Rudolf Wetstein (ed.), Origenis dialogus contra Marcionitas, Basel (J. Bertschius) 1673.

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›New Year Books‹, which he published from 1669 in order to have a gift to reward the young academics of his College, Christ Church, when they came to present their good wishes at the New Year, contained a patristic text.88 The last to be issued by the press before Fell died was Origen’s ›De Oratione‹. This used the Greek text of the manuscript that Vossius had owned, which Thorndike (who had been given it by Vossius) had since donated to Trinity College, Cambridge, in 1670.89 By the turn of 1686, the next stage in the establishment of Origen’s new reputation was already underway at Oxford, through the work of Humfrey Hody (1659– 1707), which scrutinised the authority and plausibility of the historical account of the composition of the Septuagint given in the letter of Aristeas, of which Vossius had been so fond.90 Hody’s criticism of the legend of Aristeas built on a long heritage of scepticism, which went back to Scaliger and beyond.91 At first sight, it seems odd to assert that it can have enhanced Origen’s reputation, since, from as early as the 1480s, sympathy with the editor of the Hexapla had gone hand in hand with credulity about the letter of Aristeas.92 Yet Hody’s demolition of the authority of Aristeas, which was rapidly adopted by Louis Ellies du Pin and other ecclesiastical historians, in fact made it possible to give Origen the true credit that an ancient editor of Scripture might deserve. It transformed him from the corruptor of an inspired text, unfavourably compared to Jerome (who for Tridentine Catholics, at least, had come to be represented as an inspired translator, whose relationship with the Holy Spirit might not be so very different from that of the mythical seventy-two Jewish translators of the Septuagint), into the critical compiler and annotator of an otherwise confusing set of texts and traditions. He might now respectably share the stage with Jerome, since the greatest contribution, in Hody’s eyes, of both men was that their work helped to provide evidence about the transmission and historical development of the Hebrew text of the Bible.

88 See John Johnson and Strickland Gibson, Print and Privilege at Oxford to the Year 1700, London 1946; Stanley Morison, John Fell, the University Press and the ›Fell‹ Types, Oxford 1967; Nicholas Keene, »John Fell: Education, Erudition and the English Church in Late SeventeenthCentury Oxford«, History of Universities 18 (2003), 62–101; Jean-Louis Quantin, »The Fathers in Seventeenth Century Anglican Theology«, in: The Reception of the Church Fathers in the West, ed. by Irena Backus, 2 vols., Leiden 1997, vol. 2, 987–1008. 89 Origenis de oratione libellus, Oxford (University Press) 1686; cf. Cambridge, Trinity College, Ms. B.8.10. 90 Humphrey Hody, Contra historiam Aristeae de LXX interpretibus dissertatio, Oxford (L. Lichfield) 1684; see also Humphrey Hody, De Bibliorum textibus originalibus, versionibus Graeca & Latina vulgata, Oxford (University Press) 1705. For Hody’s preparatory reading and working notes, see Oxford, Bodleian Library, Mss. Add. A. 77, 81–83. 91 See Abraham Wasserstein and David J. Wasserstein, The Legend of the Septuagint. From Classical Antiquity to Today, Cambridge 2006, 238–61; cf. Luciano Canfora, Il viaggio di Aristea, Rome 1996. 92 See, for example, Hody’s remarks in Oxford, Bodleian Library Ms. Add. A. 82, fol. 8r. Cf. P. A. Vaccari, S. J., »La Lettera d’Aristea sui LXX interpreti nella letteratura italiana«, La Civiltà cattolica 81 (1930), vol. 3, 308–26.

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This vision of Origen had much in common with the portrayal of Ezra as an editor of the Hebrew Bible that critics such as the French Oratorian scholar, Richard Simon (who himself took the pseudonym ›Origen Adamantius‹), were advancing at the same time.93 Despite this, it appealed to those who were hostile to Simon, including the émigré Huguenot pastor and Arminian theologian, Jean Le Clerc (1657–1736).94 At the end of the 1690s, Le Clerc mounted a vigorous and sustained attack on the probity of Jerome as an editor, prompted by the hagiographic account of the inspiration of the Vulgate and criticisms of Protestant attitudes to the Hebrew text set out by the Benedictine compiler of the Maurist edition of Jerome’s works, Jean Martianay (1647–1717).95 In the course of this argument, Le Clerc cried up the competing claims of Origen against one of the harshest critics of Vossius’ partisanship for the authority of the Septuagint. One of Vossius’ defenders, and the principal target of bile from Martianay’s own pen, Paul Pezron, argued that the Benedictine editor appeared to suggest that Origen had bought up copies of the Hebrew Bible in order to confound the Jews and Jewish Christians, whereas, according to Pezron, there had been no single and complete Hebrew version, only Greek ones, circulating in the Church until the third century.96 Le Clerc’s defence of Origen was polemical and personal as well as critical. In 1699, he tried to expose what he saw as the hypocritical and scandalous position of his fellow refugee, Pierre Bayle, who professed orthodox piety while taking every opportunity to ridicule its beliefs. Against Bayle’s argument that it was impossible to construct a rational response to Manichean criticisms of divine providence, Le Clerc advanced an Origenist reply. As a consequence, Bayle labelled him as a heretic and follower of Origen in the next edition of his Dictionnaire Critique.97 In such a climate, the need for an authoritative, critical text of the Septuagint that demonstrated Origen’s role as an editor was obvious. To a certain extent, that need was met by the work of the Lutheran exile and high church convert to the Church of England, John Ernest (Johann Ernst) Grabe (1666–1711), in his work on the Codex 93

See Jean Le Clerc, Epistolario, 4 vols., ed. by Maria Grazia Sina and Mario Sina, Florence 1987–97, vol. 1, 235–55, 266–9. On Simon, see especially Paul Auvray, Richard Simon 1638–1712. Étude bio-bibliographique avec des textes inédits, Paris 1974. 94 On Le Clerc, see Annie Barnes, Jean Le Clerc (1657–1736) et la république des letters, Paris 1938; Maria Cristina Pitassi, Entre croire et savoir. Le problème de la méthode chez Jean Le Clerc, Leiden 1987. 95 Jean Le Clerc, Quaestiones Hieronymianae, Amsterdam (J. L. de Lorme) 1700; cf. Le Clerc (n. 93), vol. 2, 330–1. Cf. Jean Martianay and Antoine Pouget (eds.), Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri divina bibliotheca antehac inedita, 5 vols., Paris (L. Roulland) 1693–1706, especially vol. 1, prolegomenon; vol. 2, prolegomenon III. Cf. Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Latin 11936 (Martianay’s notes for an edition of the Vulgate), especially fols. 12v– 14v. 96 Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Latin 17939, fol. 40v. See also [Paul Pezron], L’antiquité des tems rétablie et défenduë, Paris (Widow of E. Martin, J. Boudot and E. Martin) 1687. Cf. Jean Martianay, Defense du texte Hebreu et de la chronologie de la Vulgate, Paris (L. Roulland) 1689. 97 Barnes (n. 94), 232.

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Alexandrinus that appeared between 1707 and 1720.98 Grabe went further than Huet and others in establishing the editorial relationship between the Hexapla and earlier texts, thus making clearer what Origen had accomplished.99 Despite this, he was seduced by the glamour of his principal source into reiterating the older Protestant conviction that it might embody the pure text of the Septuagint, which could be recovered by the work of an editor who was possessed of the correct historical and linguistic skills. By the time that Grabe engaged on his edition, again at the heart of a network of manuscript copyists and comparators that stretched across Europe, the greatest patristic scholar of the late seventeenth century had begun to turn his attention to Origen.100 In the same house in Paris in which Martianay derided Origen’s activities as an editor, Bernard de Montfaucon (1655–1741) contemplated in 1696 what would be required for a full edition of Origen’s works.101 The Maurist edition eventually appeared from 1733, edited by Charles de la Rue, but well before then, in 1713, Montfaucon had completed his extraordinary reconstruction of the surviving evidence regarding the Hexapla.102 Although Montfaucon based his work on the earlier efforts of Drusius and one of the editors of the Sixtine edition of the Septuagint, Flaminius Nobilius, his knowledge of libraries, scripts, and editorial practices exceeded theirs. Montfaucon’s careful scholarship in many ways brought to a conclusion the partisanship of Origen that had developed during the revival of interest in his works and their authority in the second half of the seventeenth century. Montfaucon recognised and documented the evolution of the Hexapla, clearing it from the much of the confusion that had plagued early accounts. As he argued, the oldest and most reliable manuscripts of the Old Testament were indeed those that were also marked with the readings of the Hexapla. He was at once generous to Origen without finding the need to deprecate Jerome. 98 John Ernest Grabe et al. (eds.), Septuaginta Interpretum, 4 vols., Oxford (R. Smith) 1707–20; John Ernest Grabe, Epistola ad clarissimum virum. D[omi]nu[m] Joannem Millium, Oxford (T. Bennet) 1705, 45–56. On Grabe, see Günther Thomann, »John Ernest Grabe (1666–1711): Lutheran Syncretist and Anglican Patristic Scholar«, in: Journal of Ecclesiastical History 43 (1992), 414–27; Nicholas Keene, »John Ernest Grabe, Biblical Learning and Religious Controversy in Early Eighteenth-Century England«, Journal of Ecclesiastical History 58 (2007), 656–74. 99 John Ernest Grabe, Dissertatio de variis vitiis LXX interpretum versionis, Oxford (H. Clements) 1710. 100 For Grabe’s network of informants, see especially Oxford, Bodleian Library, Ms. Grabe 23; Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 17708, fols. 134–5. 101 Montfaucon himself recommended the reading of the editions of Génébrard, Huet, Spencer, Wetstein, and Fell, but argued that Origen remained ›the one among all the Fathers who is most in need of being given to the public‹ [›celui de tous les peres qui a besoin d’etre donne au public‹]: see Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 17680, fols. 269–70. On relations among scholarly Benedictines in Paris, see Maarten Ultee, The Abbey of St. Germain des Prés in the Seventeenth Century, New Haven 1981, especially 25–37. 102 Bernard de Montfaucon (ed.), Hexaplorum Origenis quæ supersunt, Paris (L. Guerin, widow of J. Boudot, and C. Robustel) 1713. For Montfaucon’s involvement in the early stages of de la Rue’s edition, see Paris, Bibliothèque Nationale de France, Ms. Fonds français 17708, fols. 105–6.

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8. Accidents and Good Fortune To conclude, one might ask what this survey of the reputation of Origen in the context of the competing authority of different versions of the Bible tells us about the intellectual paradigms of the seventeenth century. First, it says much about the changing priorities of erudition, both with regard to confessionalisation and with a view to the status and authority of the past. The Christian republic of letters, in which Montfaucon and Grabe exchanged information, was a very different place from the humanist republic of letters of fifty to a hundred years before. It defined a common enemy through libertinage, scepticism, and heresy in a manner that would not easily have been recognised by confessional scholars operating at an earlier date.103 As a consequence, it was able to sustain the interest in the Christian past whose origins had been in fierce debates between Catholics and Protestants.104 At the same time, the spread of heterodox thinking had made it much more dangerous to draw simple links between the Christian and the pagan past, in the search for which so much ink had been spilled in the quarrels of humanist scholarship.105 Late seventeenth- and early eighteenth-century scholarship was no stranger to polemic, yet the ambitions for what that kind of writing and argument might achieve may nevertheless have narrowed.106 The status of Origen had necessarily to change in such an environment. The next observations to which such a change leads us are about the continuing transformation wrought by manuscript and textual discovery and the pitfalls as well as the successes of overly ambitious critics, who operated in circumstances where poor communication was worsened by warfare and other kinds of disruption. New 103

See Maria-Cristina Pitassi, »La Notion de communication dans l’exégèse biblique de la fi n du XVIIe siècle«; Peter van Rooden, »Sects, Heterodoxies, and the Diffusion of Knowledge in the Republic of Letters«, both in: Commercium litterarium, 1600–1750, ed. by Hans Bots and Françoise Waquet, Amsterdam 1994, 35–50, 51–64. Cf. Anne Goldgar, Impolite Learning. Conduct and Community in the Republic of Letters, 1680–1750, New Haven 1995. 104 It would be wrong to suggest that inter-confessional collaboration, even between Catholics and Protestants, had not been possible at an earlier date. Cf. the activities of Fronton du Duc and Henry Savile, in particular with regard to the editing of Chrysostom but also with reference to the Greek Bible (especially the Cottonian Genesis) in the 1610s. See Dominique Bertrand, S. J., »Henry Savile et Fronton du Duc«, in: Science et présence jésuites entre Orient et Occident, ed. by François-Xavier Dumortier, S. J., Paris 2004, 117–40; Jean-Louis Quantin, »Les Jésuites et l’érudition anglicane«, XVIIe siècle 59 (2007), 691–711. See also Neveu (n. 65), 333–63. 105 Jonathan Sheehan, »Sacred and Profane: Idolatry, Antiquarianism and the Polemics of Distinction in the Seventeenth Century«, Past and Present 192 (2006), 35–66; Martin Mulsow, »Antiquarianism and Idolatry: The Historia of Religions in the Seventeenth Century«, in: Historia. Empiricism and Erudition in Early Modern Europe, ed. by Gianna Pomata and Nancy G. Siraisi, Cambridge, MA 2005, 181–209; Joseph M. Levine, »Latitudinarians, Neoplatonists, and the Ancient Wisdom«, in: Philosophy, Science, and Religion in England 1640–1700, ed. by Richard Kroll, Richard Ashcraft, and Perez Zagorin, Cambridge 1992, 85–108. 106 See Martin Mulsow, Die unanständige Gelehrtenrepublik. Wissen, Libertinage und Kommunikation in der Frühen Neuzeit, Stuttgart 2007, especially 143–215; Anthony Grafton, Worlds Made by Words. Scholarship and Community in the Modern West, Cambridge, MA 2009, 9–34.

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information mattered, even if many of the achievements of early modern editors lay in bringing order to what their contemporaries already knew. Then, it reminds us that for many different kinds of Christian reader in this period, patristic texts were important mainly because of the prism that they provided for viewing something outside of themselves – either the structures and history of the Church, or the ongoing development of doctrine, or the Bible itself. The great editions of the Fathers produced in the seventeenth century were treated by most of their readers as quarries for contemporary argument and debate, not straightforwardly as objects of historical or even textual study and comparison. In this sense, the skills and activities of increasingly competent learned critics were perhaps wasted on many who used their work. Equally, the more learned, careful, or irenic the critic, the less useful his work might prove to his readers.107 Erudition created successful careers for some, notably in the hierarchically dominated information society of Louis XIV’s France, but for others, including critics like Grabe, it brought at best a hand-to-mouth existence.108 Long after the journeys of Isaac Vossius were completed, patronage continued to outweigh the opinion of one’s intellectual peers. Ridicule of pedantry vied with insinuations of heresy to threaten the humdrum lives of many scholars. Indeed, while a reputation for libertinism might help to sell books, one for intellectual caution rarely did. The crisis of learning that critics became aware of at the end of the seventeenth century was one of readership as much as of authorship. It reflected the complexity of the extraordinary demands of erudition that textual scholarship placed on its practitioners in the early modern age. Despite such a crisis, eighteenth-century scholars were in a position, if they chose, to take a very different view of Origen from that which had developed from the time of the Reformation to the early seventeenth century. At the heart of that difference was a change in the perceived importance of Origen compared with Jerome. That interpretations changed was ultimately because of the hard work of critics and because of the chances that preserved and the luck that found so many new manuscript witnesses to the life of the early Church.

107 Cf. Anthony Grafton, What was History? The Art of History in Early Modern Europe, Cambridge 2007, 228–54. 108 Jacob Soll, The Information Master. Jean-Baptiste Colbert’s Secret State Intelligence System, Ann Arbor 2009, especially 94–152; Orest Ranum, Artisans of Glory. Writers and Historical Thought in Seventeenth-Century France, Chapel Hill 1980, especially 148–96; William Clark, Academic Charisma and the Origins of the Research University, Chicago 2006, 239–96; Simon Jarvis, Scholars and Gentlemen. Shakespearian Textual Criticism and Representations of Scholarly Labour, 1725–1765, Oxford 1995, 17–42; Joseph M. Levine, »Strife in the Republic of Letters«, in: Commercium litterarium (n. 103), 301–19.

Athanasius von Alexandrien in der abendländischen Rezeption bis zur Frühen Neuzeit Hanns Christof Brennecke I Die Arbeit an der Fortsetzung und Fertigstellung der von Hans-Georg Opitz in den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts begonnenen, aber durch seinen Tod im Zweiten Weltkrieg abgebrochenen und seither nicht zu Ende geführten kritischen Edition der sogenannten Apologien des Athanasius von Alexandrien1 hat uns in der Erlanger Athanasius-Arbeitsstelle selbstverständlich zu den Vorgängern an der Arbeit der Textedition des alexandrinischen Patriarchen geführt, die man übertreffen will und muß, soll das ja sehr aufwendige Unternehmen einer neuen kritischen Edition einen Sinn haben. Und dabei landet man bei den Editionen der griechischen Kirchenväter unweigerlich in der Frühen Neuzeit und besonders im siebzehnten Jahrhundert, dem wir in vielen Fällen – und eben auch im Fall des Athanasius von Alexandrien – die bis heute oft einzigen und so auch nach vierhundert Jahren zwar philologisch und historisch oft problematischen, aber vielfach noch unersetzlichen Editionen vor allem der französischen Benediktiner-Kongregation der Mauriner verdanken.2 Obwohl über die Rezeption einzelner altkirchlicher Theologen im Abendland und der westlichen Kirche inzwischen eine Reihe von Untersuchungen vorliegt, gibt es zur Rezeption des Athanasius von Alexandrien im Abendland in der Frühen Neuzeit faktisch kaum speziell auf den alexandrinischen Bischof bezogene Vorar1 Athanasius Werke, hg. im Auftrag der Kirchenväterkommission der Preussischen Akademie der Wissenschaften von Hans-Georg Opitz, II Die Apologien, Berlin 1935–1941. Bedingt durch Opitz’ Tod im Zweiten Weltkrieg brach der Band nach dem Erscheinen des 7. Faszikels 1941 ab. Das umfangreiche und abschließende 8. Faszikel konnte erst 2006 erscheinen: Die Apologien, Athanasius Werke II, 8. Lieferung hg. im Auftrage der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von Hanns Christof Brennecke/Uta Heil/Annette von Stockhausen, Berlin/New York 2006. Die von Opitz gewählte Bezeichnung »Apologien« für die in Band II der »Athanasius Werke« edierten Schriften ist nicht ganz glücklich, da er für eine ganze Reihe der Texte nicht zutrifft, wurde aber für die Fertigstellung des von Opitz begonnenen Bandes beibehalten. 2 Sancti patris nostri Athanasii archiepiscopi Opera omnia quae extant, [. . .], hg. von Bernhard de Montfaucon, Paris (J. Anisson) 1698. Verbreitet und noch nicht ersetzt ist vor allem der Nachdruck von Migne PG 25–28, Paris 1857–1887. Zu den Editionen der Schriften des Athanasius seit Erfi ndung des Buchdruckes vgl. Christel Butterweck, Athanasius von Alexandrien. Bibliographie, Opladen 1995 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 90), 29–154.

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beiten, wie auch die beiden von Irena Backus herausgegebenen verdienstvollen Bände über die westliche Rezeption der Kirchenväter deutlich machen.3 Angesichts der dogmengeschichtlichen Bedeutung des Athanasius für sowohl die römisch-katholische als auch protestantische Patristik ist dieser Befund erstaunlich und vermutlich vor allem dadurch zu erklären, daß bisher eben keine modernen Anforderungen genügende kritische Edition seiner Schriften vorliegt und die Erforschung der ihm in der Überlieferung zugesprochenen Schriften, der sogenannten »Pseudathanasiana«, noch ganz in den Anfängen steckt.4 So kann es sich hier nur um einen ersten Versuch handeln, eine noch sehr grobe Schneise zu schlagen.

II Bei der Rezeption des Athanasius von Alexandrien seit dem vierten Jahrhundert sind drei Hauptstränge zu unterscheiden: 1. Die Rezeption in der chalkedonensischen byzantinischen Orthodoxie. 2. Die Rezeption in der griechischen und orientalischen Überlieferung der nichtchalkedonensischen Kirchen, hier in erster Linie der sog. miaphysitischen Kirchen. 3. Die Rezeption in der lateinischen Kirche im Abendland, die sich seit der Reformation noch einmal in eine römisch-katholische, eine lutherische und eine reformierte Rezeption aufteilen läßt. Die westliche, lateinische Rezeption unterscheidet sich nun grundsätzlich sowohl von der in der byzantinischen chalkedonensischen Orthodoxie als auch von der in den nichtchalkedonensischen orientalischen Nationalkirchen. Natürlich ist Athanasius, der streitbare Bischof der Metropole Alexandrien, der bekanntlich zwei seiner insgesamt fünf Exile im Westen verbracht hatte,5 dort seit 3 Irena Backus (Hg.), The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, I–II, Leiden/New York/Köln 1997. 4 Die Planung eines umfangreichen Editions- und Erforschungsprogrammes der Pseudathanasiana befi ndet sich in der Erlanger Athanasius-Arbeitsstelle in Vorbereitung. Für die Erforschung der Rezeption des Athanasius, sowohl für die lateinische Spätantike und das frühe Mittelalter als auch die byzantinische und die orientalische Tradition ist eine kritische Edition und Kommentierung der Pseudathanasiana unerläßliche Voraussetzung, da sie besondere Stufen der sehr verschiedenen Athanasiusrezeption repräsentieren. Im Moment fehlen dafür aber noch fast alle Voraussetzungen. Für die lateinische Überlieferung vgl. Christian Müller, Das Phänomen des »lateinischen Athanasius«, in: Von Arius zum Athanasianum, hg. von H. C. Brennecke/A. von Stockhausen, Berlin/New York 2010 (Texte und Untersuchungen 164), 3–42. Über die armenische Athanasiusüberlieferung ist eine Untersuchung von Anahit Avagyan abgeschlossen; vgl. dies., Die armenische Athanasius-Überlieferung, in: Von Arius zum Athanasianum, hg. von H. C. Brennecke/A. von Stockhausen, Berlin/New York 2010 (Texte und Untersuchungen 164), 43–59. Vgl. auch meinen Beitrag in dem in Vorbereitung befi ndlichen, von Peter Gemeinhardt herausgegebenen Athanasius Handbuch (erscheint voraussichtlich 2011 im Verlag Mohr-Siebeck in Tübingen). 5 Vgl. Uta Heil, Art.: Athanasius von Alexandrien, Lexikon der antiken christlichen Literatur3 (2002), 69–76.

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seinen eher unfreiwilligen Aufenthalten in Trier und Rom am Ende der dreißiger und Beginn der vierziger Jahre des vierten Jahrhunderts immer bekannt gewesen, aber im lateinischen Abendland gilt seit dem späten vierten Jahrhundert zunehmend auch für ihn wie für andere griechische Autoren: Graeca non leguntur. Vor allem das Mittelalter besaß kaum Kenntnisse über unübersetzte griechische Autoren. Das heißt aber, seine zahlreichen Werke,6 meist aus ganz aktuellem Anlaß verfaßte Gelegenheitsschriften, waren mit Ausnahme der schon im vierten Jahrhundert in zwei lateinischen Übersetzungen vorliegenden vita Antonii eigentlich unbekannt.7 In erster Linie galt Athanasius als der auch in vielen Verfolgungen und insgesamt fünf Exilen standhafte Heros der nicaenischen Orthodoxie. Was also wußte man von oder über den alexandrinischen Bischof eigentlich im Westen? Nachdem das Abendland in erster Linie durch die Verbannung des Athanasius nach Trier, einige Jahre später durch seine Flucht nach Rom in die nach dem alexandrinischen Presbyter Arius benannte Auseinandersetzung um die Herausbildung einer christlichen Trinitätstheologie hineingezogen worden war,8 ist der Westen bis zum Tod des Kaisers Constantius II. im Jahre 361 immer wieder mit dem Fall des Athanasius befaßt gewesen. In den in der Überlieferung bewahrten Dokumenten zum arianischen Streit geht es auch im Westen dabei ganz wesentlich um die Person des Athanasius. Nach dem Tod des Alexandriners am 2. Mai 3739 und nach dem durch einen eindeutig nizänischen Kurs der Kaiser Gratian und Theodosius I. erreichten Ende der aktuellen Auseinandersetzungen des arianischen Streites10 wußte man über ihn in erster Linie aus Rufins Fortsetzung der eusebianischen Kirchengeschichte11, aus Hieronymus12 und dann am Ende der Spätantike aus der Historia tripartita, der von Cassiodor angeregten lateinischen Übersetzung der drei orthodoxen Kirchenhisto6

CPG 2090–2165; vgl. auch die Übersicht bei Heil (wie Anm. 5), 70–74. CPG 2101 (= Bibliotheca Hagiographica Graeca 140). 8 Hanns Christof Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des Arianischen Streites (337–361), Berlin/New York 1984 (Patristische Texte und Studien 26), 3–195; Jörg Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, Berlin/New York 1994 (Patristische Texte und Studien 39); vgl. auch die Dokumente zur Geschichte des arianischen Streites bis Mitte der vierziger Jahre des vierten Jahrhunderts: Dokumente zur Geschichte des Arianischen Streites. Bis zur Ekthesis Makrostichos, Athanasius Werke III/1, 3. Lieferung, hg. im Auftrage der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften von Hanns Christof Brennecke/Uta Heil/Annette von Stockhausen/Angelika Wintjes, Berlin/New York 2007, Dok. 40–44. 9 Historia acephalaia 5,14 (168, Martin/Albert); Index epistularum festivalium XLV (276, Martin/Albert). 10 Seit den Synoden von Konstantinopel und Aquileia (beide im Jahre 381) galten die »Arianer« als Häretiker und bildeten erst seither eine Sonderkirche in der Illegalität; vgl. Codex Theodosianus XVI 1,3 vom 30. Juli 381 sowie die zahlreichen antiarianischen Gesetze in Codex Theodosianus XVI 5 (De haereticis). 11 Rufi n, Historia ecclesiastica X–XI (Euseb Werke VII, GCS NF 6/2, 957–1040, Mommsen/ Winkelmann). 12 Die Chronik des Hieronymus (Euseb Werke VII, GCS, 232–242, Helm/Treu). 7

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riker des fünften Jahrhunderts.13 Inwieweit die lateinische polemische theologische Literatur aus den dogmatischen Auseinandersetzungen des vierten Jahrhunderts weiterhin noch bekannt war, ist im einzelnen schwer zu ermitteln; einige Spuren lassen sich aber aufzeigen.14 Welchen Bekanntheitsgrad die ganz wenigen spätantiken lateinischen Übersetzungen einiger kleinerer Schriften und Briefe des Athanasius in der kanonistischen Überlieferung hatten, ist schwer zu sagen.15 Dasselbe gilt für den lateinischen Codex Veronensis LX,16 in dem auch eine lateinische Fassung der historia Athanasii überliefert ist,17 sowie die ganz wenigen lateinischen Sammelhandschriften.18

III Neben der vita Antonii ist durch das ganze Mittelalter hindurch das symbolum quicunque (oder Athanasianum)19 sicher der wirkmächtigste aller dem Athanasius zugeschriebenen Texte gewesen. Spätestens seit den Auseinandersetzungen zwischen dem homöischen Arianismus und der nizänischen Orthodoxie im Westgotenreich im Vorfeld des Übertritts des Westgotenreiches zur nizänischen Orthodoxie am 13

Cassiodori-Epiphanii, Historia Ecclesiastica tripartita (CSEL 71, Jacob/Hanslik). Uta Heil hat in ihrem Vortrag »Homöisches und ›katholisches‹ Bekenntnis im Rahmen der Synode von Karthago 484 n. Chr.« auf der Tagung der Patristischen Arbeitsgemeinschaft im Januar 2007 in Wien eine Benutzung von Ad Afros durch die nordafrikanischen Katholiken bei dem Religionsgespräch von 484 nachweisen können (Der Vortrag wird in den Veröffentlichungen der Patristischen Arbeitsgemeinschaft veröffentlicht werden.). Fulgentius von Ruspe hat aller Wahrscheinlichkeit nach einen Codex mit der Schrift De trinitate des Hilarius von Poitiers besessen; vgl. André Wilmart, L’Odyssée du manuscrit de san Pietro qui renferme les œuvres de Saint Hilaire, in: Classical and Mediaeval Studies in Honor of Edward Kennard Rand, hg. von L. W. Jones, New York 1938, 293–305. Die Bekanntheit der antiarianischen Schriften des Hilarius läßt sich anhand der spätantiken und frühmittelalterlichen Handschriftenüberlieferung auch sonst zeigen. 15 Z. B. CPG 2095: ep. ad Epictetum; CPG 2098: ep. ad Adelphium; CPG 2100: ep. ad Maximum; CPG 2109: ep. ad Potamium; vgl. dazu Berthold Altaner, Altlateinische Übersetzungen von Schriften des Athanasios von Alexandrien, Byzantinische Zeitschrift 41 (1941), 45–59 (= in: Kleine patristische Schriften, hg. von G. Glockmann, Berlin 1967 [Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 83], 392–408). 16 Vgl. Eduard Schwartz, Über die Sammlung des Codex Veronensis LX, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 35 (1936), 1–23; Histoire «acéphale» et Index syriaque des lettres festales d’Athanase d’Alexandrie, hg. von Annik Martin/Micheline Albert, Paris 1985 (SC 317), 11–19; Brennecke/Heil/v. Stockhausen/Wintjes (wie Anm. 8), Einleitung und Kommentare zu Dok. 43. 17 Hg. von Annik Martin (wie Anm. 16) mit ausführlicher Einleitung und Kommentar. 18 Vgl. dazu Altaner (wie Anm. 15) und Müller (wie Anm. 4). 19 CPG 2295 = CPL 167; Cuthbert Hamilton Turner, A Critical Text of the Quicumque Vult, The Journal of Theological Studies 1 (1910), 401–411; vgl. auch die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche 28–30 und John Norman Davidson Kelly, The Athanasian Creed, London 1964; Roger John Howard Collins, Art.: Athanasianisches Symbol, Theologische Realenzyklopädie 4 (1979), 328–333. 14

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Ausgang des sechsten Jahrhunderts galt dieser Text als athanasianisch.20 Dabei erscheint – gerade dann auch für die frühneuzeitliche Athanasiusrezeption – wichtig, daß Athanasius durch diesen Text, der bekanntlich hinsichtlich seiner literarischen Gattung kein Bekenntnis ist,21 theologisch ganz nah an Augustin heranrückt und auf diese Weise vor allem zum Vertreter des filioque22 in der Pneumatologie wird, was der historische Athanasius natürlich nie gewesen ist. Athanasius wird in der lateinischen Kirche so zum griechischen Zeugen für den letztlich theologisch auf Augustin zurückgehenden Zusatz im nicaeno-constantinopolitanischen Glaubensbekenntnis, wie Volker Henning Drecoll jüngst gezeigt hat.23 Als Vertreter der griechischen Tradition, als der Kämpfer gegen jeden Arianismus und für die fides nicaena legitimiert er gleichsam Augustin und die westliche Theologie mit ihrer für die griechische Orthodoxie problematischen Pneumatologie, die nach Auffassung der Griechen die theologische Lösung des Neunizänismus, wie sie im Nicaeno-Constantinopolitanum von 381 ihren Ausdruck gefunden hatte, wieder zu gefährden schien.24 Ansonsten spielt Athanasius in der westlichen mittelalterlichen Tradition keine herausragende Rolle, auch wenn er natürlich von den mittelalterlichen theologischen Autoritäten gelegentlich erwähnt wird,25 was auf eine gewisse Kenntnis einiger seiner Schriften schließen läßt. Trotz der bei Rufin überlieferten hübschen Legenden 26 aus der alexandrinischen Tradition ist er zum Beispiel nicht mit einer eigenen Geschichte in der Legenda aurea vertreten,27 einen Kult gab es vorerst im Abendland nicht, entsprechend dünn sind Bilder gesät, die eigentlich nur im byzantinischen Einflußgebiet vorkommen, wie z. B. ein Bild vermutlich noch des achten Jahrhunderts aus S. Maria antiqua in Rom (Abb. 1) oder ein Mosaik in S. Marco in Venedig aus dem dreizehnten Jahrhundert (Abb. 2), wo sowohl die byzantinischen als auch die alexandrinischen Bezüge28 auf der Hand liegen.

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Auf dem Konzil von Toledo 589, vgl. Collins (wie Anm. 19), 332. Der Aufbau ist nach dem üblichen Schema eines Bekenntnisses, aber es handelt sich eher um eine Art Katechismus. 22 Vgl. Bernd Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Göttingen 2001; Peter Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin/New York 2002. 23 Volker Henning Drecoll, Das Symbolum Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition, Zeitschrift für Antikes Christentum 11 (2007), 30–56. 24 Es handelt sich, wie Drecoll noch einmal eindringlich deutlich gemacht hat, eigentlich um ein Thema der mittelalterlichen Augustinrezeption. Im Rahmen des von Karla Pollmann initiierten und an der University of St. Andrews durchgeführten Projekts zur Augustinrezeption »After Augustine. A Survey of His Reception from 430 to 2000« bereite ich eine Untersuchung dazu vor. 25 Vgl. Backus, Bd. 2 (wie Anm. 3), Das Register der antiken Autoren II, 1049. 26 Z. B. Rufi n, Historia ecclesiastica, X 15. 27 Insgesamt wird Athanasius in der Legenda aurea viermal in anderen Zusammenhängen erwähnt. 28 S. Maria antiqua war eine byzantinische griechische Kirche in Rom, wohl in erster Linie eine Kirche der byzantinischen Beamten in Rom. Venezianer hatten zu Beginn des neunten Jahrhun21

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IV Die Bedeutung der italienischen Renaissance und in Verbindung mit ihr das am Ende gescheiterte Unionskonzil von Ferrara/Florenz 1438/39 für die westliche Rezeption der Kirchenväter ist bekannt und vielfach dargestellt,29 für die Rezeption speziell des Athanasius aber nur ansatzweise ausgewertet.30 Die handschriftliche Überlieferung der Schriften des Athanasius31 zeigt zunächst, daß im fünfzehnten Jahrhundert eine erstaunlich große Zahl der griechischen Handschriften entstanden ist, zum Teil im lateinischen Westen.32 Andererseits lassen sich seit dieser Zeit ältere Athanasiushandschriften aus dem Osten, besonders aus Konstantinopel, im Westen nachweisen.33 Mit den Flüchtlingen vor der Türkengefahr waren schon vor der endgültigen Eroberung Konstantinopels und kurz danach viele Handschriften in den Westen gekommen.34 Die Folge waren nun auch neue griechische Abschriften und erste lateinische Übersetzungen.35 Eine besondere Rolle spielte nun aber Athanasius auf den west-östlichen Unionsverhandlungen auf dem Konzil von Ferrara/Florenz, das natürlich ganz von der türkischen Bedrohung Konstantinopels bestimmt war. Athanasius wird hier in den Konzilsdebatten vor allem als noch unbestrittener Verfasser des symbolum quicunque zum wichtigsten Zeugen der Lateiner gegen die Griechen für die westliche Pneumatologie und das filioque, ein Zeuge, dessen Autorität und Orthodoxie gerade für die Griechen selbstverständlich unantastbar war.36 derts die Gebeine des Markus aus Alexandrien entwendet und nach Venedig gebracht; vgl. JeanClaude Hocquet, Art.: Venedig, Lexikon des Mittelalters 8 (1997), 1464. 29 Joseph Gill, Art.: Basel-Ferrara-Florenz, Konzil von, II., Das Konzil von Florenz, Theologische Realenzyklopädie 5 (1980), 289–296; Johannes Helmrath, Das Basler Konzil 1431–1449. Forschungsstand und Probleme, Köln 1987 (Kölner historische Abhandlungen 32). 30 Zur Bedeutung des Konzils für die handschriftliche Überlieferung vgl. v. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XI–CXXVIII. 31 Hans-Georg Opitz, Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des Athanasius, Berlin/ Leipzig 1935 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 23). Zur Überlieferung der sog. dogmatischen Schriften vgl. die Praefationes der von Martin Tetz und Dietmar Wyrwa verantworteten Edition: Die dogmatischen Schriften, Athanasius Werke I, Lieferung 1–3, Berlin/New York 1996–2000. Zur handschriftlichen Überlieferung der »Apologien« vgl. v. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XI–CXXVIII. 32 Z. B. die Handschriften N; Q; 49/50/81; vgl. v. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XI–CXXVIII. 33 V. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XI–CXXVIII. 34 Die reichen Bestände griechischer Handschriften in westlichen Bibliotheken verdanken sich sowohl dem humanistischen Sammeleifer als auch der Bedrohung vor allem natürlich Konstantinopels durch die Türken. 35 Die Mehrheit der heute bekannten lateinischen Handschriften der ep. ad Afros (Brennecke/ Heil/v. Stockhausen [wie Anm. 1], 322–339) stammen aus dem 15. Jh. aus Italien; vgl. v. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), LXX–LXXIV. 36 Denzinger/Hünermann, Enchiridion, 1300 defi niert die westliche Pneumatologie im Sinne der Erweiterung des Nicaeno-Constantinopolitanum; Denzinger/Hünermann, Enchiridion, 1328 und Denzinger/Hünermann, Enchiridion, 1337 erklären in der angestrebten Union das Athanasianum für Armenier, Kopten und Äthiopier für verbindlich.

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In diesem Zusammenhang ist für Papst Eugen IV. eine lateinische Vita des Athanasius verfaßt und ihm gewidmet worden.37 Ambrogio Traversari hat nicht nur Athanasiusschriften im Zusammenhang des Konzils übersetzt,38 sondern wir sind auch darüber informiert, daß er eine für die Überlieferung wichtige griechische Athanasius-Handschrift39 auf dem Konzil verwendet hat. Aus dem Besitz Bessarions, der als Grieche ein warmer Befürworter der bekanntlich dann doch gescheiterten Union war und später sogar in Italien Kardinal wurde,40 stammen mehrere Athanasiuscodices, die heute in Venedig aufbewahrt werden.41 Die stemmatischen Analysen beweisen nun, daß von dem wohl erst in der Vorbereitung für das Konzil angefertigten Codex N aus dem Besitz Bessarions im fünfzehnten Jahrhundert im Westen mehrere Abschriften entstanden sind, der griechische Athanasius also im Umfeld des Konzils offenbar ziemlich wichtig geworden war. Gennadius Scholarius,42 später Patriarch von Konstantinopel, der als kaiserlicher Sekretär und ebenfalls zunächst Befürworter einer Union mit den Lateinern an dem Konzil teilnahm, zitierte in den Debatten aus der von allen Beteiligten für authentisch athanasianisch gehaltenen Schrift de incarnatione et contra Arianos43 den das filioque bestätigenden Satz, daß neben dem Vater auch der Sohn Quelle des Heiligen Geistes sei.44 Dieser Text war offensichtlich von den Lateinern (vermutlich mit Hilfe von Griechen, die mit der lateinischen Position sympathisierten) in die Diskussion einge37

Daniel Papebroch, Vita Athanasii § 409 f., Acta Sanctorum Maii I, Antwerpen 1680, 409 f. Es handelt sich um eine Zusammenstellung aus der griechischen historiographischen Tradition um den Metaphrasten. Papebroch nennt den römischen Kleriker Johannes Aretinus als Kompilator dieser dem Papst gewidmeten Zusammenstellung. 38 Charles Stinger, Italian Renaissance Learning and the Church Fathers, in: Backus, Bd. 2 (wie Anm. 3), 488–491. 39 Auf dem Konzil hatte Traversari den aus dem 13. Jahrhundert stammenden Florentiner Codex San Marco 695 aus dem Besitz Nicolai de Nicolis benutzt (Codex F), vgl. v. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XXXVI. 40 Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959 (Handbuch der Altertumswissenschaft 12/2/1), 767–769; Alice-Mary Talbot, Art.: Bessarion, The Oxford Dictionary of Byzantium I (1991), 285; Carmelo Capizzi, Art: Bessarion, Kard., Lexikon für Theologie und Kirche3 2 (1994), 319 f. 41 Vor allem M; N; 197; vgl. v. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XI–CXXVIII. 42 Beck (wie Anm. 40), 760–763; Alice-Mary Talbot, Art.: Gennadios II Scholarios, The Oxford Dictionary of Byzantium II (1991), 830. 43 CPG 2806; PG 26, 984–1028 (eine lateinische Übersetzung im Cod. Laurent. 584 aus dem 9. oder 10. Jh.). Daß Markell von Ankyra der Verfasser ist, kann heute als opinio communis gelten; vgl. Martin Tetz, Zur Theologie des Markell von Ankyra I, Zeitschrift für Kirchengeschichte 75 (1964), 217–270. 44 Gennadius Scholarius, Tractatus de processu spiritus sancti I (Martin Jugie/Louis Petit/Xenophon Athanasios Siderides, Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios, Bd. 2, Paris 1929, 176, 26–28): οἶδε γὰρ παρὰ τῷ θεῷ πατρὶ ὄντα τόν υἱὸν τὴν πηγὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος. Vgl. Joseph Gill, Orationes Georgii Scholastici in concilio Florentinum, Documenta et scriptores B. VIII 1, Rom 1964. Das Zitat aus Pseud-Athanasius (Markell), de incarnatione et contra Arianos 10 (PG 26, 1000A).

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bracht worden. Athanasius wird hier also völlig unabhängig von dem den Griechen unbekannten und daher von ihnen in seiner Authentizität auch bezweifelten Athanasianum durch die Berufung von einer auch bei den Griechen als echt angesehenen Schrift des Athanasius zum griechischen Zeugen für die lateinische Überlieferung und besonders für das umstrittene filioque. Und das hat nicht nur einige Griechen wie Gennadius für den Moment überzeugt, sondern hatte vor allem auch im Westen Auswirkungen. Athanasius wird auf diese Weise zum ökumenischen Zeugen der westlichen, und das heißt in diesem Falle der römischen Position. Als 1454, ein Jahr nach der Eroberung Konstantinopels durch die Türken, auch noch seine Gebeine unter bald legendarisch verklärten und ziemlich dramatisch berichteten Umständen nach Venedig kamen,45 konnte sich im Westen auch eine kultische Verehrung des alexandrinischen Bischofs etablieren.46 Von daher kann es auch kaum verwundern, daß wohl in die fünfziger Jahre des fünfzehnten Jahrhunderts ein Bild des Athanasius in der Kapelle Nikolaus V. in Rom zu datieren ist, das den alexandrinischen Papas mit den Attributen eines westlichen, römischen Bischofs zeigt. Vermutlich in denselben Zusammenhang gehört aller Wahrscheinlichkeit nach auch ein heute in den Uffizien in Florenz befindliches Bild von Luca Signorelli (Abb. 3). Auch auf diesem Bild erscheint Athanasius mit den Attributen eines westlichen Bischofs. Gerade in der Person Nikolaus V.,47 der bekanntlich versuchte, die Politik seines Vorgängers Eugen fortzusetzen, sowie bei den Konzilstheologen von Florenz wird die Verbindung von humanistischen und theologischen bzw. kirchenpolitischen Interessen bei der Rezeption griechischer Kirchenväter deutlich. In der zweiten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts tauchen dann auch eine ganze Reihe von lateinischen Übersetzungen des Athanasius in der handschriftlichen Überlieferung auf, bis 1482 in Vicenza die erste Druckausgabe ausschließlich lateinischer Übersetzungen der Schriften des Athanasius erschien.48 Athanasius als Zeuge für die alleinige Wahrheit der ecclesia catholica romana! Und dies ließ sich durchaus mit einem nun immer stärker zunehmenden humanistischen Interesse an diesem griechischen Autor der christlichen Frühzeit verbinden. Für die Rezeption des Athanasius im Westen bis zur Erfindung des Buchdruckes ist die handschriftliche Überlieferung in besonderer Weise aufschlußreich und für eine Rekonstruktion des Rezeptionsvorganges unverzichtbar.

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Daniel Papebroch, Vita Athanasii XXXV–XXXVII, Acta Sanctorum Maii I, Antwerpen 1680, 250–256. 46 Daniel Papebroch, Vita Athanasii XXXVIII f., Acta Sanctorum Maii I, Antwerpen 1680 (cap. XXXIX behandelt den Kult des Athanasius in Gallien). 47 Georg Schwaiger, Art.: Nikolaus V., Papst, Lexikon des Mittelalters VI (1993) 1171 f. 48 Butterweck (wie Anm. 2) 29; Athanasii Alexandrini Opuscula Omnibono Leoniceno interprete, hg. von Silvia Fiaschi, Florenz 2006 (Il Ritorno dei Classici nell’Umanesimo III.2).

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V Im folgenden soll etwas schematisch wie bei Flacius Illyricus in den Magdeburger Zenturien eine Einteilung in Jahrhunderte den äußeren Rahmen abgeben, weil sich das in diesem Fall als erstaunlich sinnvoll erweist. Das sechzehnte und dann das siebzehnte Jahrhundert setzen in der Rezeption des Athanasius jeweils ganz eigene Akzente, wobei Vollständigkeit hier nicht angestrebt werden kann. Die Reformation kann man theologisch bekanntlich durchaus auch als besondere Form der Augustin-Rezeption oder als eine theologische Auseinandersetzung über das augustinische Erbe in der spätmittelalterlichen Kirche des Abendlandes verstehen; die griechischen Väter, und das gilt ganz stark für Athanasius, spielen eigentlich keine wichtige Rolle. Nach der ersten lateinischen Ausgabe der Schriften des Athanasius im Druck 1482 erschienen ab 1518/19 in erstaunlich schneller Folge verschiedene lateinische Übersetzungen der Schriften des Athanasius (einschließlich der vielen Pseudathanasiana) im Druck.49 Der Beginn dieser deutlich zunehmenden Rezeption des Athanasius hat nun aber ganz offensichtlich zunächst nichts mit den reformatorischen Ereignissen zu tun, sondern ist ausschließlich humanistisch motiviert. Die Humanisten nördlich der Alpen, allen voran Erasmus von Rotterdam und Johannes Reuchlin, hatten damals Athanasius gleichsam wiederentdeckt. Ihnen geht es darum, das antike Erbe des Christentums für die Kirche der Gegenwart fruchtbar zu machen und dabei auch die weithin unbekannten griechischen Kirchenväter als Beispiele christlicher griechischer Philosophie durchaus in Abgrenzung zur Scholastik populär zu machen. Die griechischen Kirchenväter als Beispiele für die geglückte Synthese von Kultur und Christentum, so Erasmus in seiner in vielen Ausgaben des sechzehnten Jahrhunderts immer nachgedruckten Praefatio zu den Werken des Athanasius, die 1519 erstmals erschien.50 Obwohl in den zunehmenden konfessionellen Auseinandersetzungen des sechzehnten Jahrhunderts die Kirchenväter, also die Zeugen der antiken christlichen Überlieferung, eine wichtige Rolle spielten, ist das bei Athanasius zunächst nicht zu erkennen. Bis Mitte des Jahrhunderts erschienen sieben oder acht lateinische Gesamtausgaben, an denen fast immer Reuchlin und vor allem Erasmus beteiligt waren, und bei denen es sich um interessante Beispiele von Forschungsprojekten am Beginn der Neuzeit mit erstaunlich vielen Mitarbeitern handelte.51 Eine Sonderstellung unter den Druckausgaben des sechzehnten Jahrhunderts nimmt ohne Zweifel die 1556 in Basel von dem belgischen Humanisten Petrus Nanning (Nannius) herausgegebene und bis dahin vollständigste Ausgabe der Werke des Alexandriners ein, die dann immer wieder nachgedruckt wurde.52 49 50 51 52

Butterweck (wie Anm. 2), 29–44. Paris 1519; Butterweck (wie Anm. 2), 29. Butterweck (wie Anm. 2), 29–32. Butterweck (wie Anm. 2), 31 f.

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Aufgrund der engen und vielfältigen Beziehungen zwischen Humanisten und Reformatoren im Europa nördlich der Alpen erstaunt die Kenntnis des Athanasius bei den wichtigsten Vertretern der deutschen Reformation nicht. Die Konzentration auf die Bibel, auf das Schriftprinzip, läßt allerdings die Kirchenväter zunächst zurücktreten, abgesehen natürlich von Augustin. Georg Spalatin hatte schon 1516 und dann noch einmal 1521 nach Reuchlins lateinischer Übersetzung, also nicht nach dem griechischen Urtext, eine erste deutsche Übersetzung einer athanasianischen Psalmenauslegung ediert.53 Die Motivation ist hier nun nicht mehr ausschließlich humanistisch; es geht ihm um eine Hilfe im täglichen und praktischen Umgang mit den Psalmen als Gebetbuch. Athanasius ist hier nun in erster Linie als Schriftausleger wichtig. Die Motivation zu dieser Ausgabe ist seelsorgerlich bestimmt. 1532 gab Johannes Bugenhagen in Wittenberg einige Schriften des Alexandriners heraus, wozu Martin Luther ein Vorwort beisteuerte.54 Interessant ist darin Luthers Bemerkung, daß er im Studium in Erfurt sich intensiv mit Athanasius befaßt habe, und ihm vor allem der (pseudathanasianische) »Dialog mit Arius« wichtig geworden sei.55 Athanasius ist für Luther – ganz in der mittelalterlichen Tradition – der authentische Glaubenszeuge gegen alle Häresien. Luther sieht Athanasius also völlig anders als Erasmus! Für Luther, das macht sein kurzes Vorwort klar, ist Athanasius autoritativer Zeuge für die rechte Lehre vor allem in den hochaktuellen Auseinandersetzungen mit den Leugnern der Trinität innerhalb der reformatorischen Bewegung. Und bei seiner Kritik an diesen Antitrinitariern bekommt auch Erasmus einen tüchtigen Hieb ab. Im Zusammenhang des Arianismus kommt Luther immer wieder einmal auch auf Athanasius zu sprechen.56 Athanasius ist der Zeuge der Wahrheit und des rechten Glaubens, der sich auch durch Verfolgungen und fünffaches Exil nicht von der erkannten Wahrheit abbringen ließ. Luthers Kenntnisse des Athanasius sind dabei ganz traditionell, wie Ernst Wolf schon vor vielen Jahren gezeigt hat.57 Das Athanasianum, für Luther selbstverständlich ein Text des Athanasius, ist ihm theologisch wichtig,58 dies aber nicht mehr in erster Linie wie auf dem Konzil von Florenz im Hinblick auf das filioque, sondern auf die Zweinaturenchristologie. Da bekanntlich zumindest der lutherische Zweig der Reformation 1530 in der Con53 Es handelt sich um die Epistula ad Marcellinum (CPG 2097); Butterweck (wie Anm. 2), 69 (die Ausgabe von 1516 ist bei ihr nicht aufgeführt). 54 Butterweck (wie Anm. 2), 45. Luthers Vorrede zu Bugenhagens Ausgabe der pseudathanasianischen libri contra idolatriam, Martin Luther Werke (Weimarer Ausgabe) 30 III, 530–532 und Martin Luther Werke, Briefe (Weimarer Ausgabe) VI, 404. 55 CPG 2250. 56 Im gesamten Werk Luthers fi nden sich nur wenig Belege; vgl. das Register, Martin Luther Werke (Weimarer Ausgabe) 63, 51, 578 f. 57 Ernst Wolf, Asterisci und Obelisci zum Thema: Athanasius und Luther, Evangelische Theologie 18 (1958), 481–490. 58 Vgl. Martin Luther Werke (Weimarer Ausgabe) 63, 578 f.

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fessio Augustana auch das Athanasianum zu den Grundlagen des Glaubens zählte,59 eignete der unstrittig und von allen Seiten angenommene Verfasser dieses den Konfessionen gemeinsamen und sie nach Auffassung Philipp Melanchthons auch verbindenden Textes, Athanasius von Alexandrien, sich nicht übermäßig für konfessionelle Polemik. Wenn Luther in der Vorrede zu Bugenhagens deutscher Athanasius-Ausgabe den alexandrinischen Bischof als Hauptzeugen gegen die Antitrinitarier noch eher beiläufig heranzieht, so steht dieser Aspekt bei dem von seinen humanistischen Wurzeln her mit der griechischen Patristik viel vertrauteren Philipp Melanchthon deutlich im Vordergrund,60 der – nach einer Bemerkung seines Schülers Martin Chemnitz aus der Mitte der fünfziger Jahre – eine griechische Athanasius-Handschrift besessen und sie zur großen Bewunderung seiner Schüler auch gelegentlich benutzt haben soll.61 Die Untersuchungen von Meijering scheinen allerdings deutlich zu machen, daß die (seltene) Benutzung des Athanasius bei Melanchthon theologisch deutlich zugespitzter als bei Luther war. Und Melanchthon kennt offenbar gerade auch die theologischen Schriften des Alexandriners.62 Philipp Melanchthon kam aus dem Humanismus und war eben eine Generation jünger als Luther, was angesichts der Editionslage viel ausmacht. Vor allem gegen Michael Servet63 zitiert Melanchthon immer wieder aus de incarnatione.64 Außerdem ist Athanasius für Melanchthon Zeuge für die Zweinaturenlehre, die Trinitätslehre und die Pneumatologie.65 Melanchthon kann Athanasius gelegentlich einen der wichtigsten altkirchlichen Schriftsteller nennen, den es zu bewahren und zu kennen gilt (Bindeglied zu Altgläubigen).66 Bei Ulrich Zwingli sind in erster Linie Bezüge auf das Athanasianum zu finden, wobei für Zwingli wie für Luther die Zweinaturenlehre absolut im Vordergrund steht.67

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Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 28–30. Vgl. Eginhard P. Meijering, Melanchthon and Patristic Thought, Leiden 1983, 34–39. 61 Vgl. Martin Chemnitz, Oratio de lectione patrum sive doctorum ecclesiasticorum, in: Loci Theologici I, 1–6, St. Louis 1989. Martin Chemnitz geht in der seinen loci vorangestellten knappen Anleitung zur Benutzung der altkirchlichen Väter von 1554 auch auf Athanasius ein, den er als allgemein bekannt voraussetzt. Chemnitz beklagt ausdrücklich das Fehlen einer griechischen Edition der Schriften des Athanasius, die er dringend fordert. 62 Meijering (wie Anm. 60). 63 Ebd. 64 Z. T. ziemlich frei, wie Meijering gezeigt hat. 65 Unter Berufung vor allem auf die Serapionbriefe. 66 Meijering (wie Anm. 60). 67 Irena Backus, Ulrich Zwingli, Martin Bucer and the Church Fathers, in: Backus, Bd. 2 (wie Anm. 3), 627–660. Irena Backus weist nur 15 Belege bei Zwingli nach, im Verhältnis zur Berufung auf Augustin also verschwindend wenige. 60

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Erstaunlicherweise spielt Athanasius für Johannes Calvin dagegen fast keine Rolle, so daß Johannes van Oort nicht zu Unrecht die Frage gestellt hat, ob Calvin überhaupt Schriften des Athanasius gekannt hat.68 Soweit – natürlich ohne Anspruch auf Vollständigkeit – die beiden ersten Generationen der Reformation. Mit den in schneller Folge erscheinenden lateinischen Editionen des sechzehnten Jahrhunderts nimmt aber die Kenntnis des Athanasius auch bei Lutheranern und Reformierten zu. Calvins Nachfolger in Genf, Theodor Beza, hat 1570 eine (überhaupt erste?) griechisch-lateinische Ausgabe der (pseud-)athanasianischen Dialoge über die Trinität 69 ediert, die er ganz bewußt als ausschließlich aus den maßgeblichen altkirchlichen Quellenschriften zusammengestellte Kampfschrift gegen die Antitrinitarier vor allem in Osteuropa verstanden wissen wollte, die für ihn eine Erneuerung des Arianismus waren.70 Es wäre durchaus verlockend, der Rezeption des Athanasius in der lutherischen und reformierten Orthodoxie im einzelnen nachzugehen, ist die theologia patristica als dogmatische, nicht etwa historische Disziplin der Theologie doch in diesem Kontext bis weit in das achtzehnte Jahrhundert durchaus wichtig gewesen. Erst im weiteren Kontext des Konzils von Trient ist Athanasius nach meinem bisherigen Eindruck auch kontroverstheologisch wieder interessant geworden (was natürlich gelegentlich polemische Bezüge nicht ausschließt, denen aber hier im einzelnen nicht nachgegangen werden soll und kann). Ausgesprochen polemisch antikatholisch ist eine kleine oratio über das Leben des Athanasius, die der Wittenberger Theologieprofessor und Melanchthon-Anhänger Christoph Pezel 1573 kurz vor seiner Absetzung an der Wittenberger Universität gehalten hatte.71 Das Leben des Athanasius erscheint hier als Paradigma eines Lebens in Verfolgung ausdrücklich für die zur Zeit verfolgten Hugenotten in Frankreich.72 In den offiziellen Beschlüssen des Konzils von Trient spielt Athanasius keine erkennbar wichtige Rolle. Interessant aber ist, daß eine ganze Gruppe griechischer Handschriften des Athanasius (die Gruppe φ) im sechzehnten Jahrhundert offenbar in Italien im Umfeld von Rom angefertigt worden ist.73 Und diese Handschriften sind ganz offensichtlich abhängig von der Handschrift F, die Traversari 1439 in Florenz benutzt hatte.74 Das sind zwar nur einige Indizien, die aber deutlich ma68 Johannes van Oort, John Calvin and the Church Fathers, in: Backus, Bd. 2 (wie Anm. 3), 661–700. 69 Athanasii Dialogi V de Sancta Trinitate [. . .], hg. von Theodor Beza, Genf (H. Estienne) 1570. 70 Vgl. das Vorwort Theodor Bezas (wie Anm. 69). 71 Christoph Pezelius, Oratio de Athanasio episcopo Alexandrino [. . .], Wittenberg (J. Krafft, d.Ä.) 1573. 72 Ebd., epistula dedicatoria und S. 82. 73 V. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XXXVI–XXXVIII. 74 V. Stockhausen, in: Brennecke/Heil/v. Stockhausen (wie Anm. 1), XXXVI.

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chen, daß es sich ausgesprochen lohnt und eigentlich unerläßlich ist, die handschriftliche Überlieferung zeitlich auch nach dem Erscheinen der frühen gedruckten Ausgaben weiter zu verfolgen. In dem 1560 erschienen und mehr als eintausendfünfhundert Spalten umfassenden Band der von Matthias Flacius Illyricus geplanten und von einer ganzen Schar von Gelehrten verfaßten Magdeburger Zenturien über das vierte Jahrhundert wird Athanasius nun vor allem zum Zeugen gegen die römische Kirche und das Papsttum. Mehrfach betonen die Herausgeber, daß Athanasius nie einen römischen Primat anerkannt habe.75 Caesar Baronius dagegen, in dem entsprechenden Band der annales,76 hebt Athanasius als Zeugen der ecclesia catholica romana hervor, der vor allem den Primat des römischen Papstes immer anerkannt hatte. Rom und die römischen Bischöfe, vor allem natürlich Julius I., ist für Baronius die eigentlich allein handelnde Instanz im arianischen Streit. Auf Befehl Julius’ war Athanasius nach Baronius’ Auffassung nach Rom gekommen und hatte dort durch Vorlage eines Bekenntnisses, eben des inzwischen längst Athanasianum genannten symbolum quicunque, seine Rechtgläubigkeit unter Beweis gestellt.77 Athanasius ist rechtgläubig, weil Papst Julius anläßlich des Aufenthaltes des Athanasius 340/41 in Rom sein Bekenntnis als rechtgläubig anerkannt hatte. Auf diese Weise galt das Athanasianum auch als päpstlich approbiert. Im weiteren Umfeld und der Nachgeschichte des Konzils von Trient ist aber Athanasius auch noch einmal im Sinne einer Einigung des durch Trient neu formierten römischen Katholizismus mit den Orientalen wichtig geworden. Gregor XIII.78 hat bei seinen ergebnislosen Verhandlungen mit den Orthodoxen sehr bewußt auf das Konzil von Florenz, die damals angeblich erzielte Union und damit auch auf Athanasius zurückgegriffen. Die Römer verlangen von den Orthodoxen die volle Anerkennung der Beschlüsse von Florenz und damit vor allem auch des Athanasianum mit den dem filioque entsprechenden Aussagen.79 Baronius berichtet, daß Gregor XIII. im Zusammenhang dieser Verhandlungen und der Einrichtung des Collegium Graecorum auch eine Athanasius geweihte Kirche in Rom gestiftet habe.80 Und natürlich ist auch hier wie einst in Florenz Athanasius Zeuge für 75 Quarta Centuria Ecclesiasticae Historiae, Basel (J. Oporinus) 1560, 549–555, 663, 1275. Überhaupt wird die Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts hier zum Zeugen gegen das Papsttum. 76 Caesar Baronius, Annales ecclesiastici tom. III (aus der Erlanger Universitätsbibliothek stand mir zur Verfügung die Ausgabe Antwerpen 1624). 77 Ebd., 526–530 u. ö. 78 Burkhard Roberg, Art.: Gregor XIII., Papst (1572–1585), Theologische Realenzyklopädie 14 (1985), 155–158 (Lit.); Georg Schwaiger, Art.: Gregor XIII., Lexikon für Theologie und Kirche3 4 (1995), 1021 f. 79 Vgl. das Dekret Gregors XIII. aus dem Jahr 1575, Denzinger/Hünermann, Enchiridion, 1985–1987. 80 Vgl. Daniel Papebroch, Vita Athanasii § 390, Acta Sanctorum Maii I, Antwerpen 1680, 246.

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die Wahrheit der ecclesia catholica romana. Zu diesen Berichten über Gregor XIII. paßt, daß Gian Lorenzo Bernini – wenn auch fast ein Jahrhundert später, aber vorher war der Petersdom eben nicht fertig – diese Sicht des Athanasius in der Zusammenstellung von Athanasius (als westlichem Bischof) mit Ambrosius von Mailand als Zeugen der ecclesia catholica und des Primats der cathedra Petri im Petersdom dargestellt hat (Abb. 4).

VI Das siebzehnte Jahrhundert ist nun hinsichtlich der Rezeption des Athanasius von Alexandrien im frühneuzeitlichen westlichen Europa sehr eindeutig als das Jahrhundert der ersten kritischen Editionen definiert. 1601 erschien in Heidelberg mit der Editio Commeliana die erste griechisch-lateinische Gesamtausgabe der Schriften des Alexandriners.81 Mit ihr beginnt die moderne wissenschaftliche Beschäftigung mit Athanasius. Am Ausgang des Jahrhunderts, im Jahre 1698, erschien dann in Paris die bis weit in das zwanzigste und sogar noch für manche Schriften und vor allem den größten Teil der Pseudathanasiana bis heute maßgebliche Ausgabe der Mauriner durch Bernard de Montfaucon, die in dem auf einer späteren Ausgabe dieser Edition beruhenden, aber um zahllose Druckfehler angereicherten Nachdruck bei Migne für viele Schriften des Athanasius und noch mehr für die Pseudathanasiana überhaupt die einzige bis heute zur Verfügung stehende Edition ist.82 Wenn im Moment in Bochum und Erlangen wenigstens einige Schriften des Athanasius kritisch ediert werden, so geschieht das noch immer in Auseinandersetzung mit de Montfaucons Edition aus dem Ende des siebzehnten Jahrhunderts. Aber von einer vollständigen kritischen Edition der Schriften des Athanasius und der vielen Pseudathanasiana, die de Montfaucon ersetzen könnte, sind wir nach wie vor weit entfernt, die Pläne zur einer kritischen Edition aller Schriften des Alexandriners, wie sie Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts bestanden, haben sich so nicht durchführen lassen. Außerdem erschienen im Laufe des siebzehnten Jahrhunderts mehrere große und sehr umfangreiche Athanasiusbiographien, die sich alle nun als ganz und gar wissenschaftliche Biographien verstanden, ausschließlich aus den antiken Quellen geschöpft. Für die Rezeption des Athanasius ist das siebzehnte Jahrhundert das Jahrhundert der wissenschaftlichen Rezeption und der wissenschaftlichen Diskussion. Die editio Commeliniana von 1601, von dem Philologen Felckmann bearbeitet, hatte bereits eine ganze Reihe von griechischen Handschriften zur Textkonstitution benutzt. Als lateinische Übersetzung diente wieder die lateinische Textfassung von 81 82

Butterweck (wie Anm. 2), 33 f. Vgl. ebd.

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Nanning von 1556 mit den Kommentaren der führenden Humanisten des sechzehnten Jahrhunderts. Obwohl im reformierten Heidelberg entstanden, sind bei dieser Ausgabe keine konfessionellen Motive erkennbar. Es handelt sich um eine Frucht der erneuten Blüte des Heidelberger Humanismus vor dem Dreißigjährigen Krieg.83 Die Heidelberger Ausgabe ist dann völlig konfessionsunabhängig mehrfach im siebzehnten Jahrhundert bearbeitet und neu herausgegeben worden.84 Wie man in diesen Ausgaben einen historischen und wissenschaftlichen Anspruch erhob, macht vielleicht ein Frontespiz deutlich, das sich in mehreren Ausgaben des siebzehnten Jahrhunderts findet und angeblich auf ein altes alexandrinisches Bild des Patriarchen Athanasius zurückgeht (Abb. 5).85 Im Unterschied zu der fast zeitgleichen Skulptur von Bernini im Petersdom in Rom ist Athanasius hier nicht als römischer Bischof dargestellt, sondern »historisch« oder besser »historisierend« in einem orientalisierenden Phantasiegewand. Aber Athanasius ist nicht nur Gegenstand wissenschaftlicher Debatten, sondern auch Thema in den innerkatholischen theologischen Kontroversen des siebzehnten Jahrhunderts gewesen; in den Auseinandersetzungen um den Jansenismus und den Kontroversen zwischen Jesuiten und Benediktinern vor allem in Frankreich. Im kontinentaleuropäischen Protestantismus nimmt dagegen seit dem siebzehnten Jahrhundert das Interesse an den Kirchenvätern ganz allgemein ab.86 Der Jansenismus ist bekanntlich eine theologische Kontroverse um den Augustinismus. Aber es geht nicht nur um Augustin, sondern überhaupt um eine Besinnung auf das Erbe der Kirchenväter. Athanasius, der in der abendländischen Tradition als griechischer Zeuge für die Theologie Augustins stand, mußte hier interessant werden. So findet sich gerade im jansenistischen oder dem Jansenismus nahestehenden Milieu ein verstäktes Interesse an Athanasius. 1671 erschien eine streng aus den Quellen gearbeitete und eigentlich unpolemische Vita des Athanasius von dem Jansenisten Godefroy Hermant,87 die dann das Vorbild für die weiteren biographischen Unternehmungen des siebzehnten Jahrhunderts abgegeben hat. Angesichts der überaus scharfen Angriffe Hermants gegen die Jesuiten in anderen Zusammenhängen ist erstaunlich, wie unbefangen und irenisch im Ganzen der belgische Jesuit Daniel Papebroch88 diese jansenistische Arbeit in seine voluminöse Darstellung des 83 Gustav Adolf Benrath, Art.: Heidelberg, Universität, Theologische Realenzyklopädie 14 (1985), 574–581. 84 Butterweck (wie Anm. 2), 34–37. 85 Ich benutze das Exemplar der Erlanger Universitätsbibliothek: Sancti Patris nostri Athanasii Archiepiscopi Alexandriae Opera quae reperiuntur omnia, hg. von Lucas Holstenius, Köln (M. G. Weidmann) 1686 (Butterweck [wie Anm. 2], 36). 86 Es kann sich hier nur noch um einige Hinweise handeln; die englische Debatte habe ich leider auslassen müssen. 87 Godefroy Hermant, La vie de S. Athanase patriarche d’Alexandrie: divisee en douze livres [. . .], Paris (P. Aubouyn) 1671. Das Werk erschien 1744 in einer deutschen Übersetzung durch Johannes Gastl. Zu Hermant vgl. Albert Raffelt, Art.: Hermant, Lexikon für Theologie und Kirche3 4 (1995), 1447 f. 88 Vgl. Baudouin de Gaiffier, Art.: Papebroch (Daniel), Dictionnaire de spiritualité ascétique et

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Lebens des Athanasius im 1. Maiband der Acta Sanctorum aufgenommen hat.89 Wie Godefroy Hermant, auf den er sich mehrfach beruft, versucht Daniel Papebroch, das Leben des Athanasius ausschließlich aus der antiken Überlieferung zu rekonstruieren. Wesentlich polemischer ist da der von Papebroch ganz positiv als Ordensbruder erwähnte Jesuit Louis Maimbourgh in seiner 1673 in Paris erschienenen und 1678 schon in der 3. Auflage vorliegenden dreibändigen Histoire de l’Arianisme et Socinianism, in der Athanasius nicht nur als Zeuge der Wahrheit gegen die die Trinität leugnenden Sozinianer, sondern gegen alle Protestanten ins Feld geführt wird. Lutheranern und Calvinisten wirft der überaus polemisch agitierende Verfasser die Entstehung und massive Förderung des Sozinianismus, eigentlich die Leugnung der Trinität und damit Arianismus vor.90 Über den wissenschaftlichen Wert der großen Kirchenväterausgaben der Mauriner und besonders auch der Athanasiusedition de Montfaucons liegen Untersuchungen vor, die hier nicht wiederholt werden sollen und müssen.91 Der bis heute anhaltende Wert dieser Ausgabe liegt in dem völlig neuen wissenschaftlichen Niveau, das hier am Ausgang des siebzehnten Jahrhunderts erreicht wurde. In der von Bernard de Montfaucon verfaßten Vita des Athanasius, nach dem Vorbild von Hermant und Papebroch ganz streng aus der antiken Überlieferung zusammengestellt, schimmert an einigen Stellen der bekannte Gegensatz zu den Jesuiten durch. Gegen Papebroch, der an Athanasius als dem Verfasser des Athanasianum festhält und seine Entstehung mit Hilfe einer Legende in Trier nachweisen will92 , gehört dieses sogenannte Bekenntnis für Montfaucon in Aufnahme der Forschungen des siebzehnten Jahrhunderts zu den Pseudathanasiana.93 Aufschlußreich erscheint mir auch, daß de Montfaucon, der benutzte Literatur sonst nennt, den jesuitischen Kollegen und wissenschaftlichen Konkurrenten einfach übergeht. Der Stich eines anonymen Künstlers im ersten Band der Mauriner-Edition der Schriften des Athanasius (Abb. 6) zeigt eigentlich am besten, wie Bernard de Montfaucon und die Mauriner nun am Ausgang des siebzehnten Jahrhunderts Athanasius gesehen haben. Athanasius ist dargestellt als antiker christlicher Philosoph, vom Heiligen Geist erleuchtet. Die wohl noch als unverzichtbar angesehenen Ausweise seines bischöflichen Standes an seiner Kleidung verschwinden praktisch fast ganz. Athanasius ist hier nicht in erster Linie Kleriker oder gar Bischof, sondern Gelehrmystique 12 (1984), 166 ff.; Bernard Joassart, Art.: Papebroch, Lexikon für Theologie und Kirche3 7 (1998), 1324 f. 89 Daniel Papebroch, Vita Athanasii, Acta Sanctorum Maii I, Antwerpen 1680, 186–258. 90 Vgl. dagegen aber die oben angeführte Polemik Luthers, Melanchthons und Bezas gegen die Antitrinitarier! 91 Benoît Gain, L’édition de saint Athanase par Montfaucon (1698). Genèse, méthodes et résultats, Sacris Erudiri 44 (2005), 77–92. 92 Daniel Papebroch, Vita Sancti Athanasii § 109 f., Acta Sanctorum Maii I, Antwerpen 1680, 202 f. 93 Montfaucon (wie Anm. 2), II, 728.

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ter, natürlich Gelehrter des wahren christlichen Glaubens. Ein wenig schimmert vielleicht noch das Anliegen des Erasmus durch, aber eben doch etwas anders! Auf der Erde liegen gleichsam hingeworfen und überwunden die Werke der Häretiker: Arius, Asterius, Manichäus (sic!) und Eunomius. Auf dem Arbeitstisch stehen die Heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments94 und die Schriften einiger Säulen der Orthodoxie (Ignatius von Antiochien, Dionys von Rom, Dionys von Alexandrien, aber auch Origenes!). Der Text auf dem Blatt, das Athanasius in der Hand hält, ist lesbar und auch identifizierbar: οἶδα γὰρ παρὰ τῷ θεῷ πατρὶ ὄντα τòν υἱὸν τὴν πηγὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος. Es handelt sich dabei um das minimal veränderte bzw. angepaßte (pseud-) athanasianische Zitat,95 das heute als Zitat Markells von Ankyra identifiziert werden kann, mit dem in Florenz den Griechen bewiesen worden war, daß Athanasius auch neben dem für die Griechen nicht akzeptablen Athanasianum als theologischer Vertreter des inhaltlich letztlich auf Augustin zurückgehenden filioque anzusehen sei. Auch hier also: Athanasius in Übereinstimmung mit Augustin, aber eben nicht mehr als hierarchischer Vertreter der ecclesia catholica romana, sondern als Zeuge der wahren philosophia christiana. An der Wende vom siebzehnten zum achtzehnten Jahrhundert wäre noch die umfangreiche Athanasiusbiographie des Jansenisten Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont96 zu erwähnen, die aber rein wissenschaftlich sein will und in dem Sinne kein Athanasiusbild transportiert. De Montfaucon ist eigentlich bei seiner Arbeit immer mit Tillemont, der aber schon 1698 verstorben war, im Gespräch. Kirchenhistorisch gesehen endet das siebzehnte Jahrhundert mit einem Schock, den die Unpartheiische Kirchen-und Ketzerhistorie Gottfried Arnolds in der theologischen und wissenschaftlichen Welt auslöste.97 Mit Arnold beginnt nun eine neue und höchst polemische und kritische Auseinandersetzung der Kirchengeschichtsschreibung mit Athanasius: »Seine (scil. des Athanasius) Schriften bestehen hauptsächlich in Controversien und sonderlich in Verantwortung wegen seiner Person und Lehre und stellen den erbärmlichen Zustand selbiger Streitigkeiten genugsam dar«,98 so sein wenig schmeichelhaftes Fazit über die »Säule der Orthodoxie«. Mit Montfaucons Edition und Arnolds kritischer Beurteilung des alexandrinischen Patriarchen beginnt dann eine neue und ganz andere Phase seiner abendländischen Rezeption. Auch wenn Athanasius von Alexandrien in der Aufklärung kein übermässiges Interesse hervorrief – mit der ersten kritischen Edition durch die 94

Athanasius als Autorität für den vollen biblischen Kanon. Vgl. oben Anm. 44. 96 Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles VIII 1–3 (benutzt in der Ausgabe Brüssel 1719). Zu Tillemont vgl. Bruno Neveu, Art.: Le Nain (L.) de Tillemont, Lexikon für Theologie und Kirche3 6 (1997), 703. 97 Gottfried Arnold, Unpartheiische Kirchen-und Ketzerhistorie, Frankfurt am Main (T. Fritsch) 1699/1700. 98 Arnold (wie Anm. 97), I, 151. 95

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Mauriner begann die eigentliche wissenschaftliche Erforschung des alexandrinischen Patriarchen. Bildnachweise: Abb. 1: Abb. 2: Abb. 3: Abb. 4: Abb. 5:

Bibliotheca Sanctorum II, Rom 1962, 523 Bibliotheca Sanctorum II, Rom 1962, 526 Scala archives, Florenz Scala archives, Florenz Sancti patris nostri Athanasii Archiepiscopi Alexandrinae opera quae reperiuntur omnia, ed. L. Holstenius, Köln 1686, Paris 1686 (UB Erlangen) Abb. 6: Sancti patris nostri Athanasii Archiepiscopi Alexandrini opera omnia quae extant . . ., Paris 1698 (UB Erlangen)

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Abb. 1: Rom, S. Maria antiqua (8. Jh.)

Abb. 2: Venedig, S. Marco (13./14. Jh.)

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Abb. 3: Luca Signorelli, Florenz, Uffizien (15. Jh.)

Abb. 4: Giovanni Lorenzo Bernini, Die Heiligen Ambrosius und Athanasius Rom, S. Peter, Cathedra Petri (1656–1665)

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Abb. 5: Athanasius von Alexandrien

Abb. 6: Athanasius von Alexandrien (1698)

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IV. Direct and Indirect Tradition: Augustinian Agendas in Theology and Philosophy

Augustine’s Legacy in the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists Diana Stanciu For both the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists, Augustine represented the epitome of predestinarian thought and intolerant principles and practices. Whenever such thinkers criticized Calvinism for its rigid predestinarianism, they referred back to Augustine in a more or less veiled manner. Even if Augustine was not always quoted or mentioned by name, his ideas were never overlooked. In the case of both groups, however, there were also attempts to preserve and highlight some of Augustine’s ideas which were not appropriated by Calvin, to reinterpret them in a more ›liberal‹ manner, or to explain that Calvinism actually misinterpreted Augustine’s views. The three main lines of reasoning in Augustine that both the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists sought to preserve untouched and which constituted in their minds the legacy of Augustine were his ideas that: (1) evil is extraneous to the rational nature of the human soul; (2) free will involves the capacity to choose the good and differs from the ›freedom‹ to choose evil; and (3) infused grace regenerates human beings after the Fall, bringing about their justification. As I have argued in another article, the Cambridge Platonists borrowed from the Dutch Remonstrants ideas on and interpretations of Augustine.1 In this other article, I concentrated on the cases of Jacobus Arminius and Ralph Cudworth, and I tried to demonstrate, while comparing the texts of both authors with the original text of Augustine and checking the sources that Cudworth must have used, how Cudworth actually borrowed from Arminius not only the interpretation of Augustine’s views on evil, free will, and grace but also the selection of excerpts quoted by Arminius from Augustine. On the basis of that previous research, the present article intends to bring further information on and clarification and refinement to the discussion of the issues of evil, free will, and grace as presented again by Arminius and Cudworth according to the views of Augustine. Before referring to these theological issues as they are explained in the texts of Arminius and Cudworth, however, a few more historical details about the relationships between the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists are necessary. 1 Diana Stanciu, »Re-interpreting Augustine: Ralph Cudworth and Jacobus Arminius on Grace and Free Will«, Zeitschrift für Antikes Christentum 11 (2007), 119–37. All abbreviations of Augustine’s works used in the following are in accordance with those of the Augustinus-Lexikon.

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The Remonstrants were Dutch Protestants who opposed strict Calvinism and in 1610 presented to the states of Holland and Frisia a remonstrance in five articles asserting human free will and offering milder views on divine predestination against the Calvinist views of unconditional election, limited atonement, irresistible grace, the perseverance of the saints, and the total depravity of humankind. They were also called Arminians from the name of Jacobus Arminius (1560–1609), one of their most important theologians. Their adversaries were the Gomarists, so called because of the name of their most important representative, Franciscus Gomarus (1563–1641). The conflict between the two groups continued for a long time in spite of an edict of the states-general tolerating both of them and forbidding further conflict. Initially, the Remonstrants were persecuted by Maurice of Orange for their Republican views. At the Synod of Dordrecht (1618–19), the Remonstrant ministers led by Simon Episcopius (1583–1643) could not defend their views successfully, and the Calvinist group won. The ninety-three canons of the synod confirmed the authority of the Belgic Confession and the Heidelberg Catechism. Even though the synod deposed or banned the Remonstrant ministers, later on in 1630, they were determined to be harmless for the state and were granted by the government the right to build their own schools and churches and to continue their tradition of scholarship and liberal and rational theology. A later Remonstrant theologian, Philippus van Limborch (1633–1712), contributed considerably to the dissemination of their views through ongoing publication and distribution of texts and biographies of Remonstrant theologians and also through his own theological works and correspondence with important theologians in Holland and abroad. Concerning the authority of Augustine and early Christian writers more generally, the Arminians were usually considered responsible for two important transformations: the replacement of Calvin and sixteenth-century Calvinists with Augustine and the replacement of Augustine with early Greek Christian writers and other more ancient Latin authors.2 These two changes were indeed quantifiable in the works of the Remonstrant writers quoted above and also in Arminius, but as I will show below, this statement must be also qualified to a certain extent. Arminius is still interested in Calvin. Sometimes he quotes or cites Calvin as much as he does Augustine.3 Furthermore, he seems to be still as interested in Augustine as in other Greek or Latin early Christian writers or in medieval or contemporary theologians. This, at least, is the conclusion that can be drawn on the basis of the ›dossier‹ of authorities he compiled with the aim of supporting in particular his interpretation of the seventh 2 Jean-Louis Quantin, The Church of England and Christian Antiquity: The Construction of a Confessional Identity in the Seventeenth Century, Oxford 2009, 170. 3 Jacobus Arminius, »Dissertation on the True and Genuine Sense of the Seventh Chapter of St. Paul’s Epistle to the Romans«, in: The Works of James Arminius, The London Edition, translated by James Nichols and William Nichols, 3 vols. (1825, 1828, 1875). Reprint Grand Rapids, Michigan 1986, vol. II, 483–540, 552–61.

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chapter of the Epistle to the Romans and in general the Remonstrant views on the necessity of grace, the healing and liberation of the corrupt human nature by the aid of grace, and the working of grace through the mediation of Christ.4 Arminius’ agenda here was actually to demonstrate that the Remonstrants were not supporting any Pelagian views, as they were often accused of doing, but on the contrary, that they were in line with all of Augustine’s views, especially with the ›mature‹ ones from the Retractationes, expressed long after the Pelagian controversy.5 This in fact is a peculiar habit of the Remonstrants, namely, to avoid discussing the late, anti-Pelagian treatises of Augustine, to disregard them as not representing the ultimate views of Augustine, and yet to maintain Augustine as an authority while explaining that they, the Remonstrants, interpret Augustine’s work better than the Calvinists. Arminius, like all the other Remonstrants, made every effort to refute any predestinarian views of Augustine or of Calvin and yet to maintain the necessity of grace against the Molinists. At the same time, Arminius and others supported Augustine’s idea of infused grace, regenerating and liberating the human being (e.g. De natura et gratia 54), against Calvin. Arminius even quoted Augustine and commented upon his work on this issue.6 In his case, these assertions are at least supported by a good Biblical exegesis and a good analysis of Augustine’s and other theologians’ ideas. Sometimes Arminius’ methods are almost scholastic, as in the ›dossier‹ of authorities mentioned above. However, the selection is rather partial as I have already suggested and will later explain in more detail, when I analyze the texts in greater detail. The Arminian controversy had a major impact on England, where it revealed conflicts still well masked by a general idea of consensus among the Reformed denominations. It even modified the theological curricula in the universities, contributing to the removal of the Calvinist textbooks.7 At that time, however, Cambridge was still considered to be a genuine stronghold of Calvinism, under the influence of William Perkins, John Davenant, and Samuel Ward, two of the four English delegates at the Synod of Dort, and many other divines like Ussher, Whitaker, William Bedell, Thomas Gathaker, Robert Abbot, Prideaux and William Crashaw. They all quoted extensively from Augustine’s anti-Pelagian treatises and considered them the best confutation of Arminius.8 But even in such a context, the general European tendency to react against Augustine’s authority seems to have reached Cambridge as well.9 New anti-Calvinist attitudes developed in the sermons and works of William Barret, Saravia, John 4 5 6 7 8 9

Arminius (n. 3), 552–61, 578–84, 600–29. Arminius (n. 3), 535. Arminius (n. 3), 637–8. Quantin (n. 2), 170, 176. Quantin (n. 2), 176–186. Jean Orcibal, Jansénius d’Ypres (1585–1638), Paris 1989, 15–56.

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Bramhall, William Laud, a correspondent of the Remonstrant Gerardus Vossius, and Mathew Wren, who defended the Remonstrants, protested against their identification with the Pelagians and also noted the discrepancies between Calvinism and Augustine.10 And all this movement had serious consequences for the way Augustine himself was read and interpreted in England. Due to the tremendous influence of Gerardus Vossius’ Historia Pelagiana,11 this new type of divines insisted as well as the Dutch Remonstrants that in his anti-Pelagian late works Augustine contradicted the Greek Fathers, his Latin predecessors and even his own previous works, and that Augustine’s views on predestination and perseverance were never actually sanctioned by the Church.12 Nevertheless, the necessity of grace was accepted in England as it had been in the Netherlands. Furthermore, as an alternative to the rigid Calvinism imposed on the authority of Augustine, Arminianism attracted many English divines with broader views. Later, when referring to seventeenth-century Cambridge, Simon Patrick was to observe that ›the whole university was overrun with Arminianism‹.13 At the same time, Augustine was also providing the ›life-blood of intolerance‹14 in England, and for that reason, his views on predestination were strongly opposed by the Latitudinarian divines. For instance, Gilbert Burnet was writing that the Latitudinarians ›wished things might have been carried with more moderation‹, and they ›allowed a great freedom both in philosophy and in divinity: from whence they were called men of latitude‹. This ›latitude‹ actually meant again an anti-Calvinist and anti-Augustinian stand. And among the most important Latitudinarian divines, Gilbert Burnet, a Latitudinarian himself, mentioned the Cambridge Platonists.15 The Cambridge Platonists were seventeenth-century theologians and classicists, fellows or students of two colleges in Cambridge: Christ’s and Emmanuel. Benjamin Whichcote (1609–83), Henry More (1614–87), Ralph Cudworth (1617–88), and John Smith (1618–52) formed the inner circle of the group, but both they and their followers were actually more independent from one another than the label of ›Cambridge Platonism‹ might suggest.16 As already mentioned, the common ele10

Quantin (n. 2), 170, 177, 187, 188. Gerardus Joannes Vossius, Historiae de controversiis quas Pelagius eiusque reliquiae mouerunt, libri septem, Leiden (J. Patius) 1618. 12 Quantin (n. 2), 173. 13 Simon Patrick, A Brief Account of the New Sect of Latitude Men Together with Some Reflection upon the New Philosophy by S. P. of Cambridge in Answer to a Letter from his Friend at Oxford, London 1662, 5. 14 John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture: Religious Toleration in Early Modern and ›Early Enlightenment‹ Europe, Cambridge 2006, 403. 15 Gilbert Burnet, History of My Own Time, ed. by Osmund Airy, Oxford 1897–1902, 3 vols, I, 334–5. 16 Other contemporaries associated with the group were Nathaniel Culverwell (1619–51) and Peter Sterry (1613–72). Among their younger followers could be counted George Rust (d. 1670), John Norris (1657–1711) and Anne Conway (c. 1630–79). Joseph Glanvill (1638–80) and Jeremy Taylor (1613–67) could be called two other kindred spirits. 11

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ment in their thinking was a liberal theological outlook.17 For instance, both More and Cudworth were dissatisfied with the strong Calvinist stand at Emmanuel and Christ’s. And the connections between them and the Remonstrants were not limited to this liberal outlook. As Burnet also suggested, they studied the works of the Remonstrant Episcopius extensively.18 In addition to reading the works of the Remonstrants and sharing their views, More and Cudworth were in constant contact with them through an extensive correspondence.19 Thus, as if to confirm the information we already have from Burnet in his first longer letter to Philippus van Limborch, another Remonstrant divine, More thanked him for his gift of the second volume of Episcopius’ works.20 Cudworth himself wrote to van Limborch in 1668 that he departed from Calvinism when he came to consider the arbitrary Augustinian decree of predestination, or damning human beings without regard for ›lives lived piously and well‹.21 He came, as he said, to a ›more liberal position [. . .] in a word, to Arminianism‹.22 When he took refuge in the Netherlands before becoming the Bishop of Salisbury, Burnet

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There are also hints in the correspondence of John Worthington referring to even more contacts between the Remonstrants in Holland and the Platonists in Cambridge. He refers especially to John Durie, an Englishman born in Holland, where his father had been a minister to an English congregation in Leiden, and to Samuel Hartlib, Milton’s correspondent. The two men knew every noteworthy Protestant divine and were friends both of the Remonstrants in Amsterdam and the Platonists in Cambridge. See John Worthington, The Diary and Correspondence of Dr. John Worthington, Master of Jesus College, Cambridge, Vice-Chancellor of the University of Cambridge etc., from the Baker Mss. in the British Museum and the Cambridge University Library and Other Sources, ed. by James Crossley, Manchester 1847, vol. l, iii-vii, 55, 57, 178. 18 Burnet (n. 15), 334–5. 19 For instance, the catalogue of Cudworth’s library, devised by Edward Millington, contains the works of Arminius and of other important Remonstrant divines. See Bibliotheca Cudworthiana sive catalogus variorum librorum plurimis facultatibus Insignium bibliothecae instructissimae Rev. Doct. Dr. Cudworth, S. T. P. Coll. Christi apud Cantab. Nuperrime Praefecti Quorum auctio habenda est Londini, apud Domum appellatam Rolls Coffee-house, in Coemeterio Divi Pauli, secundo die Februarii, 1690/1. Per Edwardum Millingtonum, Bibliopol. Lond. Catalogues are given by Mr. Mortlock in Westminster Hall, Mr. Partridge at Charing Cross, Mr. Bentley in Covent-Garden, Mr. Wilkinson in Fleet Street, Mr. Miller at the Acorn in St. Paul’s Churchyard, Mr. Aylmer in Cornhill, Mr. H. Clement in Oxon., Mr. Hall in Cambridge, 1690/1; see also my article (n. 1) on the influence of Arminius in Cudworth. 20 Philippus van Limborch, Brieven (Letters), HSS-mag.: M 21, HSS-mag.: M 34, HSS-mag.: III D manuscripts in the Special Collections section of the University of Amsterdam Library (mainly the letter-book Epistolae ad Anglos: letters to and from John Tillotson, Gilbert Burnet, Ralph Cudworth, Thomas More, Henry Jenkes, Thomas Pierce, John Spencer, etc.), especially M. 34 a, Henry More to Philippus van Limborch, 10 Febr. 1667. 21 van Limborch (n. 20), M. 21 a, Ralph Cudworth to Philippus van Limborch, 31 May 1668. 22 For more information on the relationships between the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians before the publication of the translation of Gerard Brandt’s History of the Reformation in the Low Countries (originally published in Amsterdam in 1671–1704), the most impressive infusion of Dutch Arminianism into England, which appeared in four large volumes from 1720 to 1723, see Rosalie Colie, Light and Enlightenment: A Study of the Cambridge Platonists and the Dutch Arminians, Cambridge 1957. See also Quantin (n. 2), 170–191.

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seems to have met and befriended the Remonstrants Philippus van Limborch and Jean Le Clerc. Much of their correspondence is preserved as well.23 Thus, the Cambridge Platonists’ main critique of Calvinism, as well as the Remonstrants, had to do with the doctrine of predestination inherited from Augustine. Another commonality between the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists was that they both advocated religious toleration. The revolt against Spain in sixteenth-century Holland and the religious life in the seventeenth-century Dutch republic were generally justified through freedom of conscience and toleration, the Remonstrants being their most important advocates.24 This was an attempt similar to that of the sixteenth-century humanists to revert through a conception of rational religion to the ›primitive Christianity‹ of the first three centuries, which was considered to be tolerant, against the Patristic authors and especially against Augustine, in order to legitimate their ›enlightened‹ Christianity in principle and practice.25 If we agree that there are four reasons for Dutch toleration – accidents of leadership personality, the decentralized, federal nature of the political system, commercial interests and intellectual justifications – the criticism by the Remonstrants of Augustine’s views and their development in Calvin’s thought are to be counted among the most important and widely circulated of the intellectual justifications.26 Fourth-century Patristics was repudiated especially for its development of credalism and coercion inflicted on the authority of Augustine. His anti-Donatist views were primarily at stake.27 As was already mentioned, however, Augustine’s views on predestination were also an issue, and the Remonstrants replaced them by advocating free will and freedom of conscience.28 Even if it is hard to accept unconditionally the idea that seventeenth-century Holland was entirely governed by an ›Erasmian spirit‹ supporting toleration everywhere;29 and even if it is true that religious conformity was hindered by decentralization, archaic constitutions and fragmented political authorities fostering local diversity,30 it is also true that Dutch toleration cannot be defined just as a process of segregation in which Dutch believers could participate both in the intolerant discourse of confessionalism and in the larg-

23

van Limborch (n. 20), HSS-mag.: M 21, HSS-mag.: M 34, HSS-mag.: III. Ronnie Po-chia Hsia, »Introduction«, in: Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, ed. by Ronnie Po-chia Hsia and Henk Van Nierop, Cambridge 2002, 2. 25 Marshall (n. 14), 11. 26 John Christian Laursen, »Introduction: Contents and Paths to Toleration in the Seventeenth Century«, in: Beyond the Persecuting Society: Religious Toleration Before the Enlightenment, ed. by John Christian Laursen and Cary Nederman, Philadelphia 1997, 174. 27 Marshall (n. 14), 6, 11. 28 Marshall (n. 14), 329. 29 This approach can be found in historians like Johan Huizinga, Dutch Civilization in the Seventeenth Century, London 1968; Jan Marius Romein et al., De lage landen bij de zee: een geschiedenis van het Nederlandse volk, Amsterdam 1979; Simon Schama, The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age, London 1988. 30 Hsia (n. 24), 5. 24

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er ›a-confessional‹ civil discourse.31 The intellectual tradition of religious toleration and particularly its anti-Calvinist and anti-Augustinian stand cannot be in any way neglected. In spite of that, however, the Cambridge Platonists as well as the Remonstrants tried to maintain and explain some of Augustine’s views against the Calvinist appropriation of them. But there were also differences between them in this respect and the example of Cudworth, already mentioned at the beginning of this article, is emblematic of the whole group. Apparently, Cudworth was not interested in Augustine since he rarely quotes or cites him. However, that is not necessarily a proof since Cudworth, differing here from Arminius, is generally not very careful to acknowledge his sources. Moreover, he is not only a theologian, but also a classicist who is mainly interested in humanists and classical philosophers, combining Neoplatonic and Stoic ideas with Patristic sources and medieval or Renaissance or even early modern philosophy. One should not forget, though, that he was once a student at Emmanuel and that college was still under the domination of the Calvinists. Consequently, something must have remained in Cudworth’s general outlook from the Calvinist textbooks he studied, which is as it appears if one reads his treatises, but especially his sermons. Or it may be noticed in his works at least a certain conformity to the mainstream orthodoxy in England at that time. Even if they wrote against predestination and intolerance, as well as the Remonstrants, the Latitudinarians were otherwise conformists in both religious practice and in doctrine, trying to preserve some of the ideas of Augustine, as already suggested above. It is possible that Cudworth does not quote too much of Augustine due to the type of discourse a sermon offers, especially when it is not addressed to specialists. In any case, as I have shown elsewhere and I intend to continue to demonstrate here, there are numerous ideas of Augustine to be found in Cudworth’s sermons, both ones that were borrowed from Arminius’s work without any of the authors to be cited or quoted.32 In such a situation, the only chance left to establish at least to a certain extent Cudworth’s inspiration by Arminius and ultimately by Augustine, is the minute textual analysis on the background of the historical connections between the Arminians and the Cambridge Platonists presented above. Cudworth’s library, already mentioned, can be also of great help here. For instance, the catalogue of books tells us that Cudworth actually did not owe the books by Augustine which are the most relevant for the seventeenth-century debates on predestination and grace. He just possessed the Confessiones and the De civitate dei.33 However, he mentions ideas from many other works of Augustine and especially from the ones already selected and quoted by Arminius, adopting both the 31 Judith Pollmann, »The Bond of Christian Piety: The Individual Practice of Tolerance and Intolerance in the Dutch Republic«, in: Hsia and Van Nierop (n. 24), 53–72, especially 58. 32 Stanciu (n. 1), 125–6. 33 Bibliotheca Cudworthiana (n. 19), 6.

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selection and the interpretation of this selection.34 Moreover, Arminius’ Opera omnia is present in Cudworth’s library. And so is another book of his on Gomarus and his theses on predestination.35 Two other important books for Cudworth seem also to have been Calvin’s Institutio and Jansenius’ Augustinus.36 A book which is amazingly missing is the Historia Pelagiana of Gerardus Vossius. From him, Cudworth has just minor works. In such circumstances, one may assert with more certitude that Cudworth’s knowledge and use of Augustine’s ideas come from the ›secondary literature‹ of the time, from interpretations of Augustine and not from the source itself. But the main inspiration comes indeed from Arminius. And having established this, I can move on to the second part of this article, which will be dedicated to a more detailed ›case-study‹ analysis of Arminius’ and Cudworth’s ideas on the basis of their own texts. As stated above, the main points they both took into account and preserved untouched from Augustine and that I will also study here are the problem of evil, that of free will and that of grace. They were clearly stated by Arminius when he insisted that: a regenerate man is he who has freed his mind from the darkness and vanity of the world and illuminated it with the true and saving knowledge of Christ and with faith; who has affections that are mortified and delivered from the dominion and slavery of sin, that are inflamed with such new desires as agree with the Divine Nature and as are prepared and fitted for the newness of living; who has a will reduced to order and conformed to the will of God.37

What Arminius accepts in these lines from Augustine’s views, is actually first the idea that sin and evil are not essentially aspects of human nature, but extraneous to it, and that these things dominate and enslave the human will due to the Fall (De civitate dei 12,7–8; De natura et gratia 52). Second, he also acknowledges Augustine’s idea that human will and intellect can be freed from this bondage of sin/evil by the aid of grace (De correptione et gratia 29–30; 38; De gratia Christi et de peccato originali 1,6–7; 1,15 De civitate dei 13,3; De natura et gratia 46; 48; De nuptiis et concupiscentia 1,33; 2,5; 2,8; Contra duas epistulas Pelagianorum 1,21; 1,23–4) and that the freedom of the will is actually freedom from sin (De natura et gratia 35–36; 62), not freedom from necessity since the conformity with the will of God is still required. Third, Arminius accepts that grace, once granted, human mind illuminated and human will brought to order, regeneration of the essence of human nature is effected (De natura et gratia 29; De correptione et gratia 43; De gestis Pelagii 32). Consequently, Arminius is in perfect agreement with Augustine here, although he does not even mention him. Moreover, some of these are actually the points where Calvin’s views differ from Augustine’s. For instance, Calvin denies the infusion of grace that regenerates hu34 35 36 37

Stanciu (n. 1), especially the Appendix at 135–7. Bibliotheca Cudworthiana (n. 19), 3, 6. Bibliotheca Cudworthiana (n. 19), 1, 2. Arminius (n. 3), 497.

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man intellect and will and considers grace just a favour that is imputed while humans remain sinners (Institutio 3,11,1–2). For him, then, grace is only imputed, not infused in order to restore human nature and thus justification is not regeneration, but just opposed to accusation (Institutio 3,11,11). Finally, Calvin also denies the inner strength humans gain through the infusion of grace and that makes humans cooperate with the aid of divine grace to the end of sanctification (Institutio 3,11,15). And perhaps due to these dissimilarities between Augustine and Calvin, Arminius felt assured to acknowledge Augustine’s views on grace, although he rejected those on predestination. The three main points of agreement mentioned above between the Remonstrants and the Cambridge Platonists, while acknowledging Augustine or at least displaying a certain resemblance to his ideas, are also very clearly stated by Cudworth when he lists the three levels to which he thinks humans can attain in their victory over sin. The following lines actually summarize his entire view on grace, which is again harmonious with that of Augustine, just as in the case of Arminius pointed out above. Like these, Cudworth accepts that infused grace regenerates the human soul towards righteousness, declares sin as extraneous to the soul and contrary to its essence, and affirms that the will is strengthened by the aid of divine grace and the active cooperation between grace and this regenerated will, working towards justification. Thus Cudworth writes: 1. the principle of new life infused into the soul by the spirit of Christ through faith [. . .] inclining it to love God and righteousness as a thing correspondent to his nature and enabling it to act freely and ingenuously in the ways of God, out of a living law written upon the heart, and to eschew sin as contrary to a vital principle;38 2. the possibility to attain such a measure of inward strength as that a man will not knowingly and deliberately do anything that his conscience plainly tells him is a sin;39 3. an active cooperation, for the divine spirit of grace does not work absolutely, unconditionately and irresistibly in the souls of men, but requireth certain preparations, conditions and cooperations in us.40

In order to provide more details and examples, the three main themes already mentioned will subsequently be studied one by one in the writings of both Arminius and Cudworth. The similarities between the two and Augustine will be observed. As shown above, Arminius and Cudworth fully agreed with Augustine’s view of sin and generally of evil as a stranger and intruder in the soul. As in Augustine, so also in Arminius and Cudworth humans had before the Fall the ability not to sin, (posse non peccare; De correptione et gratia 32–3; De dono perseverantiae 13), where they later required the restoring aid of grace for their will and intellect altogether. Arminius insists, following a tradition as established by Augustine, that in their 38 Ralph Cudworth, A Sermon Preached to the Honourable Society of Lincoln’s Inn, London (J. Flesher [for R. Royston]) 1664, 31. 39 Cudworth (n. 38), 32. 40 Cudworth (n. 38), 41–42.

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initial condition of bliss before the Fall, human beings were endowed with a measure of knowledge, holiness, and power that enabled them to understand, esteem, will, and perform the true good, according to God’s commandment. Thus, humans could have resisted original sin; that was in their power since they were ›created after the image of God‹ and therefore ›in the knowledge of God‹ (Gen. 1,27; Col. 2,10) and ›endowed with righteousness and true holiness‹ (Eph. 4,24).41 However, Augustine is not mentioned here. Yet, also as above and also as in Augustine, none of these acts could be performed any longer without the assistance of divine grace after human beings had entered into their lapsed and sinful state. From this point forwards, human beings were not capable either to understand, will or perform what is truly good, and they needed even more grace to be regenerated and renewed both in their intellect and will power (De natura et gratia 29; De correptione et gratia 43; De nuptiis et concupiscentia 58). Sin was a transgression of the law (anomia), but Arminius insists on the proneness of humanity to err due to ignorance and not to malice.42 Due to the same ignorance, humans were sometimes also tempted even to ›deny the providence of God and the entrance of evil (that is of sin) into the world‹.43 But again, in spite of all the similarities, Augustine is not quoted here. That may be a consequence of the fact that in these public disputations, Arminius is less interested to offer proofs of scholarship and accuracy and more interested to ground his ideas by showing that they coincide with Augustine’s, without such an acknowledgement from Arminius. But the same situation seems to be repeated further on. Here, I should also mention that the emphasis on the connection between ignorance and sin is also a clear hint as to Arminius’ views on human rationality and the rationality of religion as well. The right exercise of human reason would have been for him the only solution to avoid sin. To resist sin, humans should have, on one side, ›repelled and rejected the causes which operated outwardly‹ (the temptation by the Adversary), but, on the other hand, they should have also ›reduced into order and subjected to the law and to the spirit of God those which impelled inwardly‹ (their own affections).44 Both actions would have been possible through the grace of God and the exercise of human intellect and will as Augustine himself had asserted (De natura et gratia 25, 52; De nuptiis et concupiscentia 58; De gratia et libero arbitrio 2, 4), but the term Arminius uses here is that of recta ratio (right reason) and that suggests rather an influence of the Stoics and especially of Cicero.45 Thus, Arminius 41 Arminius (n. 3), the quotations come from the same edition and volume, but from the Twenty Five Public Disputations, Disputation 7: »On the First Sin of the First Man«, 153. 42 Marshall (n. 14), 342. 43 Arminius (n. 3), the quotations come from the same edition and volume, but from the Twenty Five Public Disputations, Disputation 9: »On the Righteousness and Efficacy of the Providence of God Concerning Evil«, 162. 44 Arminius (n. 41), 153. 45 The Ciceronian concept of recta ratio, reason that teaches the universal principles of equity that must govern decisions in legislating, counselling, ruling and administering justice. For more

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continues, the rule that was transgressed by Adam was the ›equity preconceived in the mind of God‹, which was expressed also ›to the mind of a rational creature by legislation‹.46 Rational religion was actually another area of common ground for the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists. Referring to the alleged Calvinist tendency to neglect good works and replace them with the enthusiasm of pure faith, Arminius deplored such instances in which ›all attention to piety, the whole of new obedience and thus the entire new creation‹ could be reduced to such narrow limits ›as to consist not in effects, but only in affections or feelings‹.47 A few more examples again from the works of Jacobus Arminius as well as those by Ralph Cudworth, detailing these ideas and the points listed above, will be quite revealing here as regards the inquiry into the influence of Augustine. Due to the same ›rational order‹, ›a chief evil could not be allowed‹, and even if evil was contrary to good, it ›could not pass beyond the universal order‹ of the ›Chief Good‹, but would necessarily be ›reduced to order by this Chief Good‹, and evil could thus be directed towards good.48 Sin itself and evil in general could not have an end purpose since, ›an end has always reference to a good‹.49 It is possible though for sin to be ›perpetrated by a rational creature‹ since, as a creature, human being are ›capable of declining or revolting against the ›Chief Good‹ and being inclined towards an inferior good‹,50 due to free will. Here, Arminius again follows Augustine in advocating the idea that original sin was actually a consequence of the fallibility of human reason, which chose the lesser goods and that evil was actually a privatio boni (privation of the good). This time, Arminius even cites Augustine (Enchiridion), but without precisely quoting him, just to suggest that a good being would not suffer evil to be done unless he was omnipotent and capable of bringing good out of evil.51 It is actually Augustine’s own paradoxical idea that sin, the socalled felix culpa, actually brought about a ›greater good‹, namely, that of grace and salvation (De gratia Christi et de peccato originali 2,29; De natura et gratia 27; De gratia Christi et de peccato originali 1,14; De nuptiis et concupiscentia 58). The same ideas and the same direct or indirect, but rarely acknowledged ›indebtedness‹ to Augustine regarding the problem of sin are to be found in Ralph Cudon this concept, see Maurizio Viroli, From Politics to Reason of State: The Acquisition and Transformation of the Language of Politics 1250–1600, Cambridge 1992, 3. In this respect, the term is also not far from Aquinas’ recta ratio agibilium, right reason in actions or right practical reason. Daniel Westberg, Right Practical Reason: Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas, Oxford 1994, 3–4. What Cicero and Aquinas had in mind here and probably took from Aristotle was a virtue or developed ability which enables an agent to make and carry out good decisions. 46 Arminius (n. 43), 163. 47 Arminius (n. 3), 482–483. 48 Arminius (n. 43), 164. 49 Arminius (n. 41), 153. 50 Arminius (n. 43), 163. 51 Arminius (n. 41), 154.

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worth. The similarity of ideas is quite obvious. For Cudworth, sin also originates in nothing else but ignorance and darkness: ›every wicked man is ignorant‹, and men sin against their will and reason because, ›if they knew that those things were indeed so hurtful to them, they would never do them‹.52 So we can notice here, as well as in Arminius before, that intellect and will seem to work together, both being deluded and weakened by ignorance. God is light and only this ›light arising in the soul‹ can ›scatter away the night of sinful ignorance‹. Cudworth continues by saying that this is because truth has a ›cognation with the soul‹, and sin is but a ›stranger and foreigner in the soul, an usurper and intruder into the Lord’s inheritance‹.53 Like Arminius, Cudworth also speaks of regeneration, which is nothing other than ›God stamped and printed upon the soul‹ since ›divine wisdom hath so ordered the frame of the whole universe, as that every thing should have a certain proper place, that should be a receptacle for it‹.54 Thus, he refers not only to the ›divine will and commandments‹, but also to the ›divine wisdom‹ and ›frame of the universe‹ in which human intellect and will participate. However, Cudworth does not refer here to a clear distinction between intellect and will as Augustine does. Instead, he prefers to follow the Platonic tradition and emphasizes the difference between the superior and the inferior faculties of the soul. The superior faculties should be predominant ›since they are of a Lordly nature and made to rule, and the inferior faculties are of a servile temper and made to be subject‹.55 Consequently, the same appeal to reason that can be found in Arminius appears in Cudworth, together with the equity, light, and reason that Arminius speaks about and that should be reestablished in the soul of man in order to ›command and govern those exorbitant affections that do so lawlessly rebel against them‹.56 Only in this way can a human being become ›a living temple for God to dwell in‹57 and human faculties instruments to be rightly used and employed due to the acknowledged ›kindred and alliance between soul and God‹. And this is again in tune with the view of Augustine that God perfects the soul through cooperating grace what he initiates through operating grace (De gratia et libero arbitrio 17).58 Arminius’ understanding of the difference between inward and outward principles is also adopted by Cudworth, who this time mixes some views to be found in Augustine and others to be found in the Platonic and Neoplatonic philosophy to develop even more subtle arguments than Arminius’ and to explain that humans as rational beings should ›act in God’s ways from an inward principle‹, for the spirit should not always be taken for a ›breath or impulse from without‹ but also for ›an 52

Cudworth (n. 38), 33. Cudworth (n. 38), 34. 54 Ralph Cudworth, A Sermon Preached Before the Honourable House of Commons on March 31, 1647, being a Day of Public Humiliation, Liverpool and London 1831, 40. 55 Cudworth (n. 54), 38. 56 Cudworth (n. 54), 38. 57 Cudworth (n. 54), 40. 58 Cudworth (n. 54), 40. 53

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inward propensity of the soul awakened and revived in it, to return to its proper state, as it is intellectual, and then to act freely in it according to its ancient nature‹,59 without succumbing to the ›lesser goods‹ and emotions. There may also be some influence of the Stoic idea, found in Chrysippus and in Cicero’s Tusculanae Disputationes (bks. III-IV), that emotions or passions (pathê) are produced by a specific type of error, namely, that of treating merely ›preferable‹ advantages as if they were absolutely good, which is something that only virtue and the rational order of nature can be. And this is again not far from Augustine’s idea, present also in Arminius and Cudworth, concerning the incapacity of humans to choose the supreme good, but only the lesser goods since Adam had the divine grace by which he could remain righteous if he would, but also the free will by which he could fall if he would, and he used his free will to transgress God’s commandments (De peccatorum meritis 2, 30; De natura et gratia 56–7). But the rational order of the universe Cudworth insists upon is also to be identified as yet another similarity between the Dutch Remonstrants and the Cambridge Platonists that was already mentioned above, but which is not determined by Augustine’s views this time, but rather by a common Stoic background. Further on, Cudworth also accepts the idea of Augustine and Arminius that sin does not pertain to the nature of the human soul and is not akin to it. And here he finally cites Augustine once: as St. Austin and others of the Fathers often inculcate [. . .] sin is but an adventitious and extraneous thing and the true nature of the soul of man suffers violence under it and is oppressed by it [. . .]. Sin is nothing else but the preternatural state of rational beings [. . .].60

Cudworth’s conclusion is that we have no reason to think that sin/evil must be perpetual and unalterable. On the contrary, according to Augustine, the infusion of divine grace can help restore the lost blissful condition of humanity. Furthermore, he observes, this time in tune to the Platonic tradition, that ›there is a propensity in the nature of everything to return to its proper state and to call off whatever is heterogeneous to it‹.61 The same emphasis on rationality and on evil as an extraneous thing to the human soul can be observed when studying Arminius’ and Cudworth’s views on free will, again influenced by Augustine’s distinction between freedom and freedom of the will, the latter being defined as freedom from sin (De civitate dei 13,3; De natura et gratia 46; 48; De nuptiis et concupiscentia 1,33; 2,5; 2,8; Contra duas epistulas Pelagianorum 1,21; 1,23–4; De correptione et gratia 29–30). Arminius, for instance, shows that the words ›arbitrium‹, ›free choice‹ or ›free will‹ signify both the faculty of the mind or understanding ›by which the mind is enabled to judge about any thing proposed to it‹ and the judgment itself, ›which the mind forms according 59 60 61

Cudworth (n. 38), 34–36. Cudworth (n. 38), 34. Cudworth (n. 38), 35.

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to that faculty‹. The latter is ›transferred from the mind to the will‹ on account of the ›very close connection which subsists between them‹.62 Thus, free will is ›freedom from sin and its dominion‹.63 Arminius continues by explaining that, while in the state of primitive innocence, the human mind was endowed with a ›clear understanding of heavenly light and truth‹, which was sufficient both for the salvation of human beings and for the glory of God, and that the human heart was ›imbued with righteousness and true holiness‹.64 After the Fall, however, humans came ›under the dominion of sin‹. In this state, their free will is ›weakened‹ and ›imprisoned‹, and the mind is ›dark and destitute of the saving knowledge of God‹.65 To this ›darkness of the mind‹ succeeds the ›perverseness of the affections and of the heart‹.66 And it is only the grace of God, as Augustine affirms, that restores human free will, ›as constituted in the state of renewed righteousness‹ (De natura et gratia 52; Contra Iulianum opus imperfectum 4,3; 4,25; 4,26): For when a new light and knowledge of God and Christ and of the Divine Will have been kindled in his mind and when new affections, inclinations and motions agreeing with the law of God have been excited in his heart and new powers have been produced in him, it comes to pass – that, being liberated from the kingdom of darkness and being now made ›light in the Lord‹ (Ephes. 5, 8), he understands the true and saving Good [. . .].67

Here, Augustine is also mentioned and this time even correctly quoted (Contra duas epistulas Pelagianorum 2,9) in order to draw the significant conclusion that without the grace of God human free will can do nothing.68 The same ideas appear in Cudworth, the so-called ›divine light within‹ being one of his favourite metaphors. With him, it could represent a veiled criticism of Descartes’ deductive method, since he often argued against that method. According to Cudworth, logical deduction leads not only to true knowledge, but also to the complete identification of the human being with the Creator. And Christ himself was Vitae Magister, not Scholae.69 Still, one cannot deny that this metaphor is also a reference to Augustine’s idea that the true state of liberty, which is the perfection of the human being and which consists in life according to the inward principle bestowed by God upon the human soul, is actually freedom from the bondage of sin, a correction of an abuse or a perverse use of free will, contrary to the design of God, which was the result of the Fall and of the choice of evil (De praedestinatione sanctorum 10; Contra duas epistulas 62 Arminius (n. 3), the quotations come from the same edition and volume, but from the Twenty Five Public Disputations, Disputation 11: »On the Free Will of Man and Its Powers«, 189–90. 63 Arminius (n. 62), 190. 64 Arminius (n. 62), 191. 65 Arminius (n. 62), 192. 66 Arminius (n. 62), 193. 67 Arminius (n. 62), 194. 68 Arminius (n. 62), 192. 69 Cudworth (n. 54), 11.

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Pelagianorum 1,5; De natura et gratia 47; 62. But, neither Arminius, nor Augustine are quoted by Cudworth here either). However, Cudworth continues to follow their ideas. For instance, he often criticizes both the ancients and the moderns for insisting that the ›liberty of contrariety, the indifferent equilibrious state to do good or evil‹,70 could be considered a state of perfection. He often emphasizes the idea that the true liberty of a man is, as well as in Arminius above: When by the right use of the faculty of free will, together with the assistance of divine grace, he is habitually fixed in moral good or such a state of mind as that he does freely, readily and easily comply with the law of the divine life, taking pleasure in complacence thereunto and having an aversion to the contrary; or when the law of the spirit of life has made him free from the law of sin, which is the death of the soul.71

Thus, the inward divine principle in the human soul can be actualized, as Augustine had taught (De natura et gratia 29; De correptione et gratia 43), only by the aid of divine grace. Both Arminius and Cudworth accept this view of Augustine, as well as his arguments regarding the response that human beings are able to give to God’s election. Once again, however, they mention Augustine but rarely in the former case and almost never in the latter. Now, finally, the discussion on grace in both Arminius and Cudworth, still influenced by the contemporary debates generated by Calvin’s views on the distinction between faith and works and imputed righteousness, generally focuses on two main issues that are also present in Augustine, namely, the relationship between grace and law and the possibility and means of justification. Arminius for one asserts ›that the Gospel, not the law, is the power of God to salvation, not to him that worketh, but to him that believeth‹.72 Very important here is the distinction he makes between humans as ›children of the flesh‹, on one side, and ›children of the promise‹, on the other. He explains that the ›children of the flesh‹73 are those who ›seek righteousness and salvation by the works of the law‹, while the ›children of the promise‹ are those who ›seek righteousness and salvation by faith in Christ‹ and by divine grace.74 The antitypes ›children of the flesh‹ and ›children of the promise‹ are, according to Arminius, defined by Paul as follows: the former are of works, the latter of faith, by which obedience is rendered to the call of God. Paul is therefore interpreted to mean that ›the purpose of God‹ which is ›according to election‹ is to effect the salvation of those who have faith in God’s calling and in his grace, and who believe in Christ and that he does not effect the salvation of those who seek salvation ›by the 70

Ralph Cudworth, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality with A Treatise of Free Will, ed. by Sarah Hutton, Cambridge 1996, 196. 71 Cudworth (n. 70), 196–7. 72 Arminius (n. 3), the quotations come from the same edition, but here from volume III, Analysis of the Ninth Chapter of St. Paul’s Epistle to the Romans, 486. 73 Arminius (n. 72), 489–490. 74 Arminius (n. 72), 489–490.

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works of the law‹.75 If the purpose according to election depends on God’s calling and not on works, it follows that: ›those who are of the works of law and seek after righteousness and salvation by the law are not included in that purpose; but only those who by faith obey God calling and promising‹.76 Later, Arminius says that ›this is God’s purpose: after the legal condition attached to the legal covenant had not been performed and man by the Fall had incurred inability to perform it, God was to enter into the covenant of grace with us by Christ‹. To this point, the argument is similar to that of Augustine (De natura et gratia 3; 51; De nuptiis et concupiscentia 58), but later on it runs like this: ›I am a believer‹ or ›I believe in Christ‹; therefore, ›I am saved‹. Therefore, ›I am elect‹.77 Though Arminius manages here to do away with any apparent predestinarian views, he still seems to encounter another problem, namely, that of giving too much credit to grace and faith, although he also observes that good works are sometimes comparatively undervalued. In this instance, he must be careful not to fall into the trap of supporting the justification sola fide (by faith alone) that the Remonstrants never accepted and that was not entirely the view of Augustine either. Consequently, he condemns that shameful and false reasoning by which unwise men infer from those passages of Scripture in which we are said to be justified by faith without works that it is not therefore necessary to attend to good works [. . .], that without them we may be justified and therefore saved [. . .], although true faith must actually be efficacious through charity.78

Finally, justice or righteousness signifies for Arminius ›rectitude, or an agreement with right reason‹ (Ps. 11, 7; Eph. 6, 14; Phil. 1, 11; 1 Jn. 3, 7). And it is contemplated either as a quality or as an act: a quality inhering in a subject or an act produced by an efficient cause. The word justification denotes ›an act that is either infusing the quality of righteousness into some person or acquiring it‹.79 It is to be noted here the same recourse to ›right reason‹ observed in the previous sections in his views. The same combination of reason and grace is part and parcel of Cudworth’s views as well. He even insists that sheer atheism is the result of a situation in which piety and philosophy do not work together anymore partly because of a dogmatic attitude of the clergy and partly because of a skeptical attitude of the philosophers: ›the sons of Adam are now as busy as ever himself was about the Tree of Knowledge of good and evil‹, while ›many are too unmindful of the Tree of Life‹.80 Thus, Cudworth complains that the greater part of people in the world, whether learned or unlearned, ›think that there is no need of purging and purifying their hearts for the right knowledge‹, and that they may know Christ sufficiently ›out of 75

Arminius (n. 72), 490. Arminius (n. 72), 491. 77 Arminius (n. 72), 497. 78 Arminius (n. 3), 476. 79 Arminius (n. 3), the quotation comes from the same edition and volume, but from the Twenty Five Public Disputations, Disputation 19: »On the Justification of Man before God«, 253. 80 Cudworth (n. 54), 1. 76

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their mere systems and bodies of divinity‹, which are themselves useful, but ›in a subordinate way‹ to divine grace.81 It is the ›inward propensity of the soul‹ that grants access to the spirit of the law and not just to the dead letter of the Scriptures. Cudworth insists that there should be ›living law written upon our hearts‹ by the aid of grace.82 Otherwise, ›instead of seeking liberty out of the bondage of the law, we fall in love with our bonds and fetters‹ and consider the Gospel to be just the dead and killing letter, not ›the spirit that quickenth and maketh alive‹.83 Beyond such a passive reception of the law, there is, on the other hand, law as an inward state of mind infused by grace, not just the dead letter, but the spirit of the law ›written inwardly in the conscience‹.84 Even in this sense, however, the law is perceived by Cudworth as: ›prevailing only so far as to beget a conviction of men’s duty and of the wrath of God against sin, but not enabling them with inward strength and power to do what is commended‹.85 Before receiving the aid of grace, human beings are still passively subjected to God’s law ›for fear of wrath and vengeance‹.86 Furthermore, Cudworth insists that, ›from the bondage of this legal state we are not delivered by the outward crucifixion of Christ, but by the inward working of his Holly Spirit, freeing us from the power and bondage of sin‹.87 Otherwise it is a false freedom. Consequently, there should be grace as a ›law written upon our hearts‹88 that effects, as in Augustine (De natura et gratia 29; De correptione et gratia 43), the regeneration and restoration of that inward principle to which Cudworth refers. Here, Cudworth clearly warns against Calvin’s idea that, with the aid of divine grace human beings will be only ›imputed or accounted for righteousness‹,89 without a real regeneration and justification being effected, as if ›inherent righteousness and a real victory over sin for salvation‹90 was not necessary and ›an imputed or imaginary one might serve in turn‹.91 He denounces this idea as a very old Gnostic error disproved already in 1 Jn. 3,7. In this Antinomian sense, Cudworth continues, the supporters of free divine grace and opponents of inherent righteousness (namely Calvin and his followers), affirm that the free grace of God consists in nothing but ›the pardon of sin and exemption from punishment, or the imputation of an external 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91

Cudworth (n. 54), 3. Cudworth (n. 38), 44. Cudworth (n. 38), 50. Cudworth (n. 38), 43. Cudworth (n. 38), 43. Cudworth (n. 38), 43. Cudworth (n. 38), 44. Cudworth (n. 38), 44. Cudworth (n. 38), 23. Cudworth (n. 38), 23. Cudworth (n. 38), 23.

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holiness and accounting men just without any condition but the mere believing of this that they are so accounted‹.92 If such a view were accepted, says Cudworth, faith would be nothing other than belief in this imputation while human good works, comparatively undervalued when compared to grace and faith, would ›be taken for all inherent righteousness and holiness‹.93 This is a clear attack on and refutation of Calvin’s views, one that is even stronger than that of Arminius presented above, and Cudworth insists that works are not to be neglected at all since they are mandatory and efficient for the salvation of individual souls. In addition to taking care to maintain the right balance between faith and works, Cudworth is also more or less in tune with Augustine’s ideas or at least with those dictated by mainstream orthodoxy under the influence of Augustine. Faith is for him the ultimate instrument of inward sanctification, which is not ›wrought by our own works‹ but by the ›grace and spirit of Christ‹ (cf. De praedestinatione sanctorum 17–18; De correptione et gratia 34).94 A true Christian could not but desire ›an inward healing‹95 and not just ›an outward healing‹.96 Thus, for the regeneration of the soul, grace is ›not just an instrument for the remission of sin‹, but also ›the renewing Spirit of Christ‹.97 And here are the two steps Augustine mentions himself when referring to regeneration: the remission of sins and the regeneration caused by the infusion of grace (De gratia et libero arbitrio 14; De natura et gratia 29; De correptione et gratia 43; Retractationes 33; 37). In view of all these theological debates and historical facts, one might be inclined to accept that Augustine did leave an important legacy in the Dutch Arminians and the Cambridge Platonists. Even if his views on predestination and religious coercion, appropriated and developed by Calvin, constituted a rather embarrassing issue for these divines committed to toleration and rational religion, his views of evil as extraneous to human soul, of free will as freedom from the bondage of sin and of the power of infused grace to regenerate and justify, seem to have been conducive to their tolerant stand and their advocacy of rationality in religion. Whether such a situation proves that Augustine’s authority was still so vigorous that they could not do away with his views completely, or that these particular views served their arguments against the Calvinists, or simply that Augustine was an important part of their education and they tried to ›save‹ what they could from his views for their own theology, are matters that remain to be treated. For the moment, it is enough to raise awareness of the incessant circulation of Augustine’s ideas either directly, through the works of Calvin or Calvinist text92 93 94 95 96 97

Cudworth (n. 38), 27. Cudworth (n. 38), 27. Cudworth (n. 38), 28. Cudworth (n. 38), 28. Cudworth (n. 38), 28–29. Cudworth (n. 38), 28.

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books, or, on the contrary, through the reinterpretation of the Remonstrants. However, if the Remonstrants were still eager to know and establish and communicate what Augustine had to say on one issue or another, Cudworth wrote late enough, and his stand as a classicist and follower of the humanists was different enough from that of Arminius, for instance, for him not to be interested in such details any longer. What Augustine said in comparison to Calvin; whether his anti-Pelagian works are to be studied or not in this regard; and whether the debates generated by the posthumous publication of Jansenius’ Augustinus are relevant for his own scholarship, were again matters of no interest for him. He was simply content to mention Augustine from time to time as an authority among others. It is definite, however, that he borrowed from Arminius the ideas of Augustine that fitted his own arguments. Whether he even read Augustine is difficult to determine at this point. But Augustine’s views are still evidently influential. The case of Arminius is completely different, however. He certainly did read Augustine, and he did comment on the bishop’s views. Even if he did not accept the predestinarian views of Augustine, Arminius treated his arguments in a scholarly way, and with considerable theological insight. If Gerardus Vossius pretended that his Historia Pelagiana has a historical character in order to escape persecution during the synods of South Holland after Dort, Arminius did not express such pretenses, but just admitted his peculiar theological stand.98 On the other hand, he was not so ›revolutionary‹ as Vossius either. He did not intend to join the polemic Vossius had entered into when he maintained that Augustine modified his own views and those of the common doctrine only ›to press Pelagius harder‹. In this way, he acquired his ideas that grace was given to some and not to others and that this absolute decree guaranteed perseverance.99 What Arminius maintained, albeit in a milder tone, was that Augustine’s Retractationes, which is even quoted on free will100 and considered a ›mature‹ work, actually expressed the views of Augustine and not his anti-Pelagian writings.101 Quite spectacular is one last example of Arminius’ use of Augustine that I will present, which makes the matter even more complicated. In his Dissertation on the seventh chapter of Paul’s Epistle to the Romans, Augustine is counted among the authorities that ›should not be offended‹, along with the grace of the indwelling Spirit, the Scriptures, and the good morals. No other Father or theologian whose approval could be considered mandatory is mentioned here.102 In the same piece of work, while referring to the notion of the ›inward man‹ discussed already above, Arminius compiles a long dossier of authorities both Scriptural and Patristic which

98

Quantin (n. 2), 175. Vossius (n. 11), Bk. 6, thesis 10, 548–57 and Bk. 6, thesis 11, 557–65. 100 Arminius (n. 3), 535. 101 Arminius (n. 3), 535. 102 Arminius (n. 3), 490. 99

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also includes other later theologians.103 Among these authorities can be counted early Greek and Latin Christian writers and other later theologians, such as Clement of Alexandria, Irenaeus, Tertullian, Ambrose, Jerome, Epiphanius, Basil the Great, Cyril of Alexandria, Macarius, John Chrysostom, Theophylact, Procopius of Gaza, Leo the Great, Gregory of Nyssa, Gregory Nazianzen, Bede, Thomas Aquinas, Calvin, Beza, Bucer, Junius, Piscator, Driedo, and so on. Among these authorities Augustine is not only mentioned, but also receives the greatest amount of space.104 Moreover, a few of his works are carefully and diligently quoted. Passages from them are subsequently explained in support of the ideas that human nature needs to be healed and liberated by grace; that when sin is known and increased grace is required through faith (De natura et gratia 54, 59, 60; De spiritu et littera 2; De peccatorum meritis 2,6; 2,14; 3,13; Contra duas epistulas Pelagianorum 1,8); and that the seventh chapter of the Epistle to the Romans does not refer to humans under grace and thus regenerated, but to those still under law (De natura et gratia 62; De nuptiis et concupiscentia 30; 31; Contra duas epistulas Pelagianorum 1,10; Contra Iulianum 1,26; 5,5; 611). All these quotations seem to me to strengthen my hypothesis that Arminius did read and comment on Augustine, and that his work was used, in part because of such ›dossiers‹ of authorities by other authors such as Cudworth, to refer to Augustine obliquely, apart from any thorough reading or detailed study of Augustine himself.

103 104

Arminius (n. 3), 552–705. Arminius (n. 3), 555–58, 576–78, 611–18, 646–52.

The Problem of Evil in Augustine and Descartes Gareth B. Matthews The influence of St. Augustine on the philosophical thought of the 17th Century was enormous. To assess the full extent of that influence one would need to study the philosophical writings of René Descartes (1596–1650), Antoine Arnauld (1612– 1694), Nicholas Malebranche (1638–1715), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), and many lesser known thinkers. I am focusing here only on Descartes. Although the influence of Augustine on Descartes was considerable, it was an influence that Descartes himself never acknowledged. This influence included Descartes’s idea of something he could not doubt to serve as foundation stone for his rational reconstruction of knowledge, his famous cogito, ergo sum. It was anticipated by Augustine’s own response to the skepticism of the ›New Academy‹, si fallor, sum [›If I am mistaken, I am.‹].1 Commentators from Descartes’s own time down to the present have sought to identify parallels between Cartesian and Augustinian thought. I myself have discussed some of these parallels, as well as some important contrasts between these two thinkers, in my book, Thought’s Ego in Augustine and Descartes.2 But what I want to concentrate on here is the discussion of evil in Augustine and Descartes. On this topic it will be useful to begin with an assessment by Stephen Menn, in his recent book, Descartes and Augustine.3 Menn writes: The theodicy of the De Libero Arbitrio [of St. Augustine] became the common property of the later Christian tradition. Descartes accepts it without qualification, and restates it in the fourth Meditation in terms that seem unusually faithful to Augustine’s argument.4

The parallels Menn brings out between what Augustine had written about evil in his De libero arbitrio and what Descartes has to say about ›cognitive evil‹, that is, error, in his Meditatio IV are certainly striking. And the presumption that Descartes drew on Augustine’s thought, whether directly or indirectly, is widely accepted. However, I shall contest Stephen Menn’s claim that Descartes accepts Augustine’s reasoning in the De libero arbitrio »without qualification and restates it [. . .] in terms that seem unusually faithful to Augustine’s argument.« My aim here, however, is not to assess Menn’s claim for its own sake but rather to use it as a provocation to re-think the 1 2 3 4

Augustinus, De civitate Dei 11,26. Gareth B. Matthews, Thought’s Ego in Augustine and Descartes, Ithaca, NY 1992. Stephen Menn, Descartes and Augustine, Cambridge 1998. Menn (n. 3), 302.

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relationship between Augustine and Descartes on evil. I am especially interested in what the similarities and differences between the views of these two thinkers concerning evil tell us about them and about the philosophical and theological issues that concern them. I shall begin with an account of what Augustine has to say about evil and free will. The problem of evil is central to Augustine’s philosophical and theological thought. No problem exercised him more than this one. His need to make sense of the mere existence of evil seems to have played a key role in his decision to become a Manichean ›hearer‹. After all, the Manichean idea of a balance of power between the cosmic force of evil and the cosmic force of good avoids the problem of explaining how evil is possible. Although Augustine finally found reasons to reject Manicheanism, the challenge of understanding the place of evil in a God-created universe remained an important theme in his writings in all periods of his life. He faced that challenge head-on in his early work, De libero arbitrio ›On Free Choice of the Will‹. De libero arbitrio has the literary form of a dialogue. Modern editions of this work give Augustine himself and Evodius as the dialogue partners. In real life Evodius was a close friend of Augustine’s who became Bishop of Uzalis, a small city near Carthage. However, as Simon Harrison has recently pointed out,5 the name ›Evodius‹ does not appear in any of the manuscripts of this work and was first printed in Auerbach’s edition of 1506. So the idea that the De libero arbitrio is a dialogue between these two historical figures seems to be a Renaissance invention. To be sure, the idea that the De libero arbitrio should be read as a dialogue between Augustine and Evodius is not pure fantasy. According to Roland J. Teske, »Though the manuscripts do not establish that Evodius was Augustine’s partner in dialogue, epistula 162 shows that he was.«6 But the evidence Teske refers to is hardly decisive. In this letter to Evodius, written almost two decades after he had finished De libero arbitrio, Augustine writes: If you will recall points which you know well, or, if I mistake not, you once did know well, although you may have forgotten them, which I wrote after conferring and discussing with you in my treatises either on the greatness of the soul [de animae quantitate] or on free will [de libero arbitrio], you will find therein the answers to your problems, without help from me; that is, of course, if you apply the labor of your mind to draw the conclusions from the points which are there made clear and definite.7

This passage from Letter 162 does suggest that Augustine discussed with Evodius some or all of the issues raised in the De libero arbitrio. But even if Augustine dis5 Simon Harrison, Augustine’s Way into the Will. The Theological and Philosophical Significance of De Libero Arbitrio, Oxford 2006, 2. 6 Roland J. Teske, »Libero arbitrio, De«, Augustine Through the Ages, ed. by Allan D. Fitzgerald, Grand Rapids 1999, 494. 7 Augustinus, Epistula 162. Translation: Saint Augustine, Letters, vol. 3, translated by Wilfrid Parsons, New York 1953, 375.

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cussed all of them with Evodius during the six or more years in which he wrote that work, this fact would not give us sufficient reason to think he meant the work to be a report, even an idealized report, on what he and Evodius had once said to each other. Augustine’s early work, Soliloquia, is an inner dialogue – a dialogue between Augustine and Reason. It is possible that the De libero arbitrio was also meant to be an inner dialogue. Should that fact, if it were a fact, make any difference to the way we read it? I think the answer is ›Yes‹. Consider this passage from Book 2: To start at the beginning with the most obvious, I will ask you fi rst whether you yourself exist. Are you perhaps afraid that you are being deceived by my questioning? But if you did not exist, it would be impossible for you to be deceived.8

Read as a speech in an inner dialogue, this passage is quite like Descartes ›inner‹ speech near the beginning of his Meditatio II: But [suppose] there is a deceiver of supreme power and cunning who is deliberately and constantly deceiving me. In that case I too undoubtedly exist, if he is deceiving me [. . .].9

Descartes, in his Meditationes, is trying to develop a reconstruction of what he can rightly be said to know on a bedrock of absolute certainty. The early part of Book II of the De libero arbitrio looks a little like Descartes’s foundational project. But if it is to be read as a dialogue between two people, Augustine and Evodius, then it already assumes knowledge of the existence of the world and at least some of its inhabitants, including, of course, Augustine himself, but also his friend, Evodius. Read as an inner dialogue, it is much closer to the Cartesian first-person project of starting over and trying to see what the foundations of his knowledge really are. To leave open the possibility that the De libero arbitrio should, or at least could, be read as an inner dialogue, I shall refer Augustine’s dialogue partner simply as ›the Inquirer‹. I mean to leave it indeterminate whether the Inquirer is another human being, such as Augustine’s friend, Evodius, or, instead, an inquirer ›within‹. The Inquirer begins the De libero arbitrio with this request of Augustine: »Tell me, I ask you, whether God is not the cause [or author, auctor] of evil.«10 Augustine replies by asking the Inquirer whether he wants to know the cause of the evil that is done or the evil that is suffered. »Both«, he answers. Augustine then tries to assure the Inquirer that it cannot be God who causes evil, for God is good and so does not do anything evil; moreover, God is just, and there8

Augustinus, De libero arbitrio 2,3,7,20. Translations of passages from De libero arbitrio are my own. 9 René Descartes, »Meditationes de prima philosophia 7,4«, in: Œuvres de Descartes 7, ed. by Charles Adam and Paul Tannery, Revised edition Paris 1964–76, 25,5–7. Translations of Descartes are taken from: The Philosophical Writings of Descartes, vol. II, translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, Cambridge 1985. 10 Augustinus, De libero arbitrio 1,1,1,1.

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fore does not allow unjust punishment.11 In fact, Augustine goes on to claim, there is really no single cause of evil in the world. Each of us, he maintains, is the cause of our own evil deeds, indeed, the originating cause of our own evil deeds, since each of us has free will as a gift from God. Here is the way Augustine states his own position near the beginning of Book 2 of De libero arbitrio: If a human being is something good, and cannot act morally [or with moral rectitude, recte facere] unless he wills to do so, then he must have free will [liberam voluntatem], without which he cannot act morally. We must not believe that, just because sin is committed through free will, God gave it to us for this reason. It is a sufficient reason for why he had to give free will to us that, without it, a human being could not live a moral life [recte non potest vivere].12

This response does not satisfy the Inquirer. He thinks that, if free will is a gift from God, God should have made it to be like justice. No one, he explains, can use justice to do wrong and so to produce evil. God, the Inquirer says, should have given us free will in the way he has given us justice. That is, God should have given us free will in a way that would allow us to do morally good things but would not allow us to perform immoral acts: I concede now that God gave us free will. But doesn’t it seem to you, I ask you, if free will is given for acting morally, it ought not to have been possible to turn it to sinning. Just as justice itself [ipsa iustitia] was given to a human being for living in a good way, so no one can live in an evil way through his own justice.13

Later on in Book 2 Augustine summarizes the discussion so far. From the summary it is quite clear that he has not forgotten the Inquirer’s point. Here is his account of the state of play: You said it seemed to you that free choice of the will ought not to have been given because it is by free will that each one sins. To your assertion I replied that acting morally is not possible except by this same free choice of the will and I asserted that God gave it rather for this purpose [i.e., that there might be morally right actions]. You replied that free will should have been given to us in the way that justice was given: No one can use justice except in the upright way.14

One might think that there is an obvious explanation of why the gift of free will could not be given to us in the way justice is given to us. After all, justice is a virtue, whereas the will is a power. A power, it seems, could not be given to us as a virtue. But this move will not have occurred to Augustine. For him a virtue is a power. In fact, the Latin word for virtue, virtus, is sometimes translated as ›power‹. In any case, Augustine does not make this move.

11 12 13 14

Augustinus, De libero arbitrio 1,1,1,1–2. Augustinus, De libero arbitrio 2,1,3,5. Augustinus, De libero arbitrio 2,2,4,8. Augustinus, De libero arbitrio 2,18,47,179.

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Moreover, Augustine seems to leave the Inquirer’s question unanswered, at least unanswered in the De libero arbitrio. That is, Augustine never in that work undertakes to explain why God could not have given us human beings free will in such a way that we could not have used it to produce evil. Instead, he tries to convince Evodius and us, his readers, that it is we who are responsible for the use we make of our free will. God is not responsible. If we use our free will to sin, then we are responsible for the sin that results, not God. Free choice of the will, as he explains it here, is an intermediate good, not, like justice, an unqualified good. When we use our free will to act rightly, then the result is something good. In fact, it is something that could not have been produced except by a genuinely free action. When we use it to sin, however, the result is certainly something evil, but it is an evil for which we are responsible, not God. Maddeningly, Augustine never directly addresses the Inquirer’s question as to why God could not have given us free will in such a way that we could have used it only to act in a morally upright way. Are we to suppose that Augustine did not answer the Inquirer’s question because he didn’t know how to do so? I suspect so. Still, Augustine does have something to say in response to the Inquirer’s question and what he does say is well worth saying. One could put Augustine’s point this way. In Augustine’s view, God is the creator of free human agents and those human agents use their free wills to create evil. But it does not follow that God creates evil. Augustine, in effect, insists that creation is not a transitive relation. That is, from (i) God created agents with free choice of the will and (ii) Human agents through their free choice of the will created moral evil this does not follow: (iii) God created moral evil. The Inquirer can agree that (iii) does not follow from (i) and (ii). But he still asks why this could not have been true: (iv) God created human agents and gave them free choice of the will in such a way that it could not be used to create evil. His idea is that if (iv) were true, then so would this be true: (v) There is no evil. But, of course, (v) is false. Augustine might have argued that (iv) does not state a real possibility. That is, Augustine might have argued that there is not, nor could there be, any such thing as a free will that simply could not be used to create evil. More circumspectly, he could have argued that, as Alvin Plantinga has argued recently, it is at least logically possible that not even an omnipotent being could create free agents who never sin. In Plantinga’s memorable phrase, it is logically possible that each human being with free will whom God could have created suffers from ›transworld depravity‹.15

15

Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, New York 1974, 49–53.

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In fact, Augustine does not argue that way, at least not in De libero arbitrio. Moreover, and this is even more surprising, it is Augustine’s view in his later life that, not only could God have created free agents without the ability to sin, God will make it so that the elect in heaven will be unable to sin even though they have complete freedom of the will, indeed a higher degree of freedom than we now enjoy. I’ll turn to Augustine’s late-life response in a moment. But first I want to say something about Augustine’s indirect response to the Inquirer in De libero arbitrio. In Book 3 of the De libero arbitrio Augustine tells the Inquirer that we should praise God for our creation even if our soul is ›wasted by sin‹. He tells him not to say about sinners either, »It would be better if they had not existed«, or, »They ought to have been made differently«. Augustine continues: If you conceive of something better, you can be sure that God, the Creator of all good, has already made it. Moreover, it is not a true reckoning [ratio], but simply an envious weakness, if you wish that the lower should not have been made because you think that something higher should have been created.16

Augustine’s idea seems to be that, according to a ›true reckoning‹, there should be lower as well as higher grades of being. We human beings are lower than the angels, but higher than the brutes. We have reason and free will. We can act morally, as well as immorally. But we ought not to complain that we are not made as good angels, who never sin. Although this response is clearly meant to silence the Inquirer, it doesn’t answer his question, at least not directly. Why couldn’t we have been given free will as we are given justice? It seems almost as if Augustine had been mulling over the unanswered challenge from the Inquirer from the early 390’s, when he wrote Book 2 of De libero arbitrio, until the last decade of his life, when, among other things, he finished De civitate dei. Let me explain. We do find the Inquirer’s question addressed in Augustine’s later writings, including one of the last things Augustine wrote, the last book of De civitate dei. Here is the passage I have in mind. Augustine is here discussing the perfect freedom that the blessed will enjoy in heaven: Now the fact that [the blessed in heaven] will be unable to delight in sin does not entail that they will have no free will. In fact, the will will be the freer in that it is freed from a delight in sin and immovably fixed in a delight in not sinning. The fi rst freedom of will, given to man when he was created upright at the beginning, was an ability not to sin [potuit non peccare], combined with the possibility of sinning [potuit et peccare]. But this last freedom will be more potent, for it will bring the impossibility of sinning [peccare non poterit]; yet this also will be the result of God’s gift, not of some inherent quality of nature. For to be a partaker of God is not the same thing as to be God; the inability to sin belongs to God’s nature, while he who partakes of God’s nature receives the impossibility of sinning as a gift from God. 16

Augustinus, De libero arbitrio 3,5,13,45.

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Moreover the stages of the divine gift had to be preserved. Free will was given fi rst, with the ability not to sin; and the last gift was the inability to sin. The fi rst freedom was designed for acquiring merit [meritum]; the last was concerned with the reception of a reward [praemium]. But because human nature sinned when it had the power to sin it is set free by a more abundant gift of grace so that it may be brought to that condition of liberty in which it is incapable of sin.17

So finally, in the last section of the last book of his final great work,18 Augustine admits, even insists, that God can give his human creatures free will without their having any possibility of sinning. But, if this is right, we may well want to know why God did not do that in the first place, that is, why God did not give Adam and Eve, or their descendents, this perfect freedom of the will to choose freely without any possibility of sinning. Augustine does say in this passage that the first kind of freedom, the kind that brought with it only the ability not to sin, »was designed for acquiring merit«. Could it be his view that none of us would be able to do anything to merit eternal salvation if we had the sort of free will that rules out any possibility of sinning? It seems not. According to Augustine, nothing we do merits eternal salvation anyway; if we do gain eternal salvation, it will be only through the grace of God. So it seems that this cannot be his view. Here is a more promising suggestion. Perhaps Augustine thought that, if Adam and Eve has been given from their very creation the perfect freedom that cannot be used for sinning, there would have been some goodness and merit missing from creation. After all, as Augustine maintains, the blessed in heaven receive the impossibility of sinning by partaking of God’s very nature. But God is, by nature, eternally unable to sin. In theological jargon, God is by nature eternally and immutably impeccable. The human goodness added in creation arises from the righteousness of those agents with the ability to sin who nevertheless freely choose not to sin. If Adam and Eve had started out partaking in God’s perfect freedom, without the possibility of sinning, they would not have added anything to the goodness and merit that was already in existence, namely, God’s goodness. The distinction I am trying to draw here is a contrast between (i) choosing freely from a divinely impeccable nature not to sin and (ii) choosing freely not to sin without having the benefit of such an impeccable nature. For Augustine the first case, the divine case, would certainly have much more merit than any number of cases of the second sort all put together, that is, than any number of cases of fallible human beings who freely choose not to sin. Still, Augustine could have thought that there being at least some cases of the second sort adds merit to what there would have

17 Augustinus, De civitate Dei 22,30. Translation: St. Augustine, Concerning the City of God, translated by Henry Bettenson, London 1972, 1088–1089. 18 There is an earlier admission of this same point in Augustine’s Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate 28,105.

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been, if the only agent who had freely chosen not to sin had been God, who by nature is unable to sin, and those creatures who partake in God’s impeccable nature. Even if this suggestion is along the right lines, there must be more to say to make Augustine’s view plausible. After all, in the passage I have quoted from De civitate dei 22.30, Augustine links the idea of acquiring merit (meritum) with the idea of receiving the reward (praemium) of eternal happiness. This linkage suggests that the elect actually earn their reward, which, again, cannot be Augustine’s real view. But how else can this passage be understood? Perhaps we can get some help from the following passage from Augustine’s De trinitate: And what else could have made [the mind] miserable under the omnipotent and good God, except its own sin and the justice of its own Lord? And what shall make [the mind] happy, except its own merit and the reward of its Lord? But its merit is also a grace from Him whose reward will also be its happiness. For it cannot give itself the justice which it has lost and no longer has, because man received it when he was made, and by sinning has certainly lost it. He receives justice, therefore, and on account of it he may merit to receive happiness.19

Here we have the characteristic Augustine line of thought according to which any good we do, we do through the grace of God. So the merit we earn, we earn with the help of the grace of God. Moreover, even though we could not earn that merit unaided by the grace of God, we could, by our own will, refuse it. In Book 14 of De civitate dei, Augustine makes clear that we have the power of refusal: Now man could not even trust in the help of God without God’s help; but this did not mean that he did not have it in his power to withdraw from the benefits of divine grace by self-pleasing. For just as it is not in our power to live in this physical frame without the support of food, and yet it is in our power not to live in it at all (which is what happens to suicides), so it was not in man’s power, even in paradise, to live a good life without the help of God, yet it was in his power to live an evil life.20

So perhaps Augustine’s idea is this. Heavenly bliss is the just reward of merit, which can be earned only through the grace of God, but that grace is not bestowed upon a sinner without the sinner’s agreement and consent. Augustine’s answer in De civitate dei to the Inquirer’s question from his De libero arbitrio is strikingly relevant to discussions of the problem of evil today. It is the ›Consistency Problem of Evil‹ that has been most discussed in recent Anglo-American philosophy. This problem is an issue about whether it is logically consistent to affirm the conjunction of these three claims: (1) God is all-good. (2) God is all-powerful. (3) There is evil. 19 Augustinus, De Trinitate 14,15,21. Translation: Augustine, On the Trinity. Books 8–15, translated by Gareth B. Matthews, Cambridge 2002, 159. 20 Augustinus, De civitate Dei 14,27. Translation: Bettenson (n. 17), 592.

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Many philosophers have pointed out that the conjunction of (1), (2), and (3) is not logically inconsistent. There is no inconsistency problem unless we can add an assumption to this effect: (4) No all-good being would allow any evil at all to exist if he/she could prevent it. Or, more simply: (4*) If there were an all-good and all-powerful being there would be no evil. What Alvin Plantinga has called »The Free Will Defense«21 is an effort to show that it is logically possible that (4)/(4*) is false. That is, it is logically possible that not even an all-powerful could create any free moral agents who would never choose to sin. The passage from the last book of De civitate dei makes clear that Augustine, at least in his later life, would have been unable to mount the standard Free Will Defense as a response to the Consistency Problem of Evil. In particular, his mature view is not that it is possible not even God could have made free human moral agents who never sin. In fact, according to him, God’s gift to the elect in heaven is precisely the kind of freedom of the will that carries with it an inability to sin. Let’s turn now to Descartes and what he has to say about evil. In fact, Descartes has almost nothing to say about evil. There is not even an entry for ›evil‹ in John Cottingham’s A Descartes Dictionary22 However, there is a substantial entry under ›error‹. That entry begins this way: The problem of error is one which bulks large in Cartesian metaphysics, assuming the same kind of importance as the problem of evil assumes for theologians. Indeed, Descartes, in the Fourth Meditation wrestles with an exact epistemological analogue of the ancient theological puzzle about how a benevolent God can allow evil in his creation: if we are created by a perfect God, who is the source of all truth and incapable of deception, then how does it happen that we so often go wrong in our judgements?23

Instead of saying that the problem of error in Descartes is an »exact epistemological analogue to the theological problem of evil«, Stephen Menn tells us simply that the sort of evil Descartes is interested in is cognitive evil, that is, intellectual error. I think that is a helpful way of putting things. »Evidently we cannot exclude every type of error,« Menn writes on Descartes’s behalf. He adds: »[. . .] since error exists and since God is non-deceiving, there must be some type of error that does not proceed from God, even though God permits it to happen. The task is to understand how this is possible, and to delimit the areas of thought where such errors can occur from those in which we cannot be deceived.«24 21 22 23 24

Plantinga (n. 15), 29–49. John Cottingham, A Descartes Dictionary, Oxford 1993. Cottingham (n. 22), 55. Menn (n. 3), 302.

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Menn’s idea is that, although Descartes’s reasoning in his Meditatio IV parallels Augustine’s reasoning in his De libero arbitrio, Descartes’s aim in the Meditatio IV is only ›instrumentally‹ concerned with reconciling God’s goodness with the mere existence of error. »Descartes’ main concern«, Menn tells us, »is to determine what kinds of error are impossible, because inconsistent with God’s power and goodness; and he thinks that the theory of the De Libero Arbitrio will allow him to do this.«25 I agree with Menn that Descartes’s chief aim in Meditatio IV is »to determine what kinds of error are impossible, because inconsistent with God’s power and goodness«. But then it is hard to see how Descartes’s Meditatio IV parallels Augustine’s De libero arbitrio in any very close way. After all, Augustine’s main concern in the De libero arbitrio is certainly not to try to determine what kinds of evil are »impossible, because inconsistent with God’s power and goodness«. That isn’t even a subsidiary aim of his. His concern is to convince the Inquirer, and his readers, that free will is a genuine good, even if only an intermediate good, and that God is not the author of, or cause of, evil in the world. It is, he insists, we, through the exercise of our own free will, who are the cause of evil in the world. But he adds that without that free will we would not be able to act in a moral way. Descartes’s effort to determine what kinds of error are impossible begins with a proof that God is not a deceiver. Descartes writes For in every case of trickery or deception some imperfection is to be found; and although the ability to deceive appears to be an indication of cleverness or power, the will to deceive is undoubtedly evidence of malice or weakness, and so cannot apply to God. Next, I know by experience that there is in me a faculty of judgement which, like everything else which is in me, I certainly received from God. And since God does not wish to deceive me, he surely did not give me the kind of faculty which would ever enable me to go wrong while using it correctly.26

Let’s just pause here long enough to note that this passage, like much of Descartes’s Meditationes, is a conversation that Descartes is having with himself – a conversation that we, the readers of his work, are meant to overhear. Implicitly, then, there is a back-and-forth throughout the Meditations that could be put in inner-dialogue form. Thus the passage above could be re-written as an inner dialogue in this fashion: Inquirer: Is it possible that God should ever deceive you? Descartes: No, for in every case of trickery or deception some imperfection is to be found [and God is in every way perfect]. Inquirer: But the ability to deceive appears to be an indication of cleverness or power. Descartes: [Whatever we want to say about the ability to deceive], the will to deceive is undoubtedly evidence of malice or weakness, and so cannot apply to God. Inquirer: I know by experience that there is in me a faculty of judgement which, like everything else which is in me, I certainly received from God. 25 26

Ibid. Descartes, Meditationes (n. 9), 53,24–54,3.

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Descartes: [Well said.] Inquirer: Since [as you agreed] God does not wish to deceive me, he surely did not give me the kind of faculty which would ever enable me to go wrong. [But I do often go wrong.] Descartes: [God did not give you the kind of faculty which would ever enable you to go wrong] while using it correctly.

The style of reasoning here, especially when put into dialogue form, is quite similar to the style of reasoning to be found in Augustine’s De libero arbitrio. The substance of this passage, however, is significantly different from anything one can find in Augustine. Augustine would have agreed that God is no deceiver. But it is no part of his project in De libero arbitrio to establish that there is a class of evils we need not fear, since God is no deceiver, or more generally, since God is both all-good and allpowerful. This class of evils arises, Descartes thinks, only from an incorrect use of our faculty of judgment, where we are responsible for that incorrect use, not God. But couldn’t God (Descartes’s inner Inquirer wants to know) have given us a perfect faculty of judgment, one that is incapable of being used incorrectly? Descartes’s first response to this suggestion is to note that he is an imperfect being. »[I]n so far as I am not myself the supreme being and am lacking in countless respects«, he muses, »it is no wonder that I make mistakes. I understand then, that error as such is not something real which depends on God, but merely a defect. Hence my going wrong does not require me to have a faculty specially bestowed on me by God; it simply happens as a result of the fact that the faculty of true judgement which I have from God is in my case not infinite.«27 Descartes goes on to make this point: »For what would perhaps rightly appear very imperfect if it existed on its own is quite perfect when its function as a part of the universe is considered. «28 Let’s call this the ›Big Picture‹ solution to the Problem of Evil. It can be found in Augustine as well. Thus consider this passage from De civitate dei: A picture may be beautiful when it has touches of black in appropriate places; in the same way the whole universe is beautiful, if one could see it as a whole, even with its sinners, though their ugliness is disgusting when they are viewed in themselves.29

Descartes turns next to his central explanation of how it can be that, even though God is the cause of everything in him, his intellect is prone to error. The answer he comes up with is that his errors, as he says, depend on two concurrent causes, namely on the faculty of knowledge which is in me, and on the faculty of choice or freedom of the will; that is, they depend on both the intellect and the will simultaneously.30

The trouble is, according to Descartes, that, whereas the will is infinite, the intellect is only finite. The will then makes choices that go beyond what the intellect can see, 27 28 29 30

Descartes, Meditationes (n. 9), 54,23–30. Descartes, Meditationes (n. 9), 55,31–56,2. Augustinus, De Civitate Dei 11,23. Translation: Bettenson (n. 17), 455–56. Descartes, Meditationes (n. 9), 56,11–15.

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or at least beyond what the intellect can see clearly and distinctly. And that is the source of intellectual error. A thoughtful reader will now have this question for Descartes: »What sufficient reason could God have had to make our human wills infinite even though our human intellects are only finite?« That single question can be divided up into four constituent questions. Thus we can ask: (Q1) What sufficient reason could God have had for making the human will infinite? (Q2) What sufficient reason could God have had for making the human intellect finite? (Q3) Given that the human intellect is finite, what sufficient reason could God have had for making the human will infinite? (Q4) Given that the human will is infinite, what sufficient reason could God have had for making the human intellect finite? In Descartes’s letter to Mersenne of 25 December, 1639, we seem to find his answer to (Q1). His idea seems to be that having an infinite will makes us, in this respect anyway, like God. In fact, it is having such a will that, most of all, qualifies us as having been made in the image of God. Thus he writes: The desire that everyone has to possess every perfection he can conceive of, and consequently all the perfections which we believe to be in God, is due to the fact that God has given us a will which has no limits. It is principally because of this infinite will within us that we can say we are created in his image [. . .]31

In Meditatio IV Descartes makes roughly the same point. There he admits that his faculty of understanding is »extremely slight and very finite«. He continues: It is only the will, or freedom of choice, which I experience within me to be so great that the idea of any greater faculty is beyond my grasp; so much so that it is above all in virtue of the will that I understand myself to bear in some way the image and likeness of God.32

Let’s turn now to (Q2). His answer to this question seems to be that we are finite beings and therefore cannot have infinite intellects. He writes: And I have no cause for complaint on the grounds that the power of understanding or the natural light which God gave me is no greater than it is; for it is in the nature of a finite intellect to lack understanding of many things, and it is in the nature of a created intellect to be finite. Indeed, I have reason to give thanks to him who has never owed me anything for the great bounty that he has shown me, rather than thinking myself deprived or robbed of any gifts he did not bestow.33 31 René Descartes, Correspondance 179,5,6,7, in : Œuvres de Descartes 2, ed. by Adam/Tannery (n. 9), 628,3–9. Translation: The Philosophical Writings of Descartes, vol. III: The Correspondence, translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge 1991, 141–42. 32 Descartes, Meditationes (n. 9), 57, 11–15. 33 Descartes, Meditationes (n. 9), 60, 11–19.

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By itself this response doesn’t really help us deal with our problem. Suppose we accept Descartes’s assurance that it is in the nature of a created intellect to be finite. We will then want to know why the will is different. Why is it not in the nature of a created will to be finite? Descartes does have a little something to say about that. He writes: For since the will consists simply of one thing which is, as it were, indivisible, it seems that its nature rules out the possibility of anything being taken away from it.34

This comment seems to be directed at solving our problem, but it is too cryptic to be of much help. Is it Descartes’s idea that the will itself is not a subject-specific faculty, whereas the intellect is somehow parceled out among the kinds of things that can be known? No doubt Descartes wants to say that I can assent to an idea that is not clear or distinct, and so make an erroneous judgment. Why isn’t that a limitation on my will? Descartes never explains exactly what he means by saying that the will »consists simply of one thing, which is, as it were, indivisible«. Without an explanation of that intriguing but mysterious phrase, we cannot understand how he thinks the will in a finite creature can be infinite while its intellect must be finite. As for (Q3) and (Q4), Descartes says this: [. . .] for it is surely no imperfection in God that he has given me the freedom to assent or not to assent in those cases where he did not endow my intellect with a clear and distinct perception.35

Why is it no imperfection in God? Even if it is not in and of itself an imperfection in God that he should have given us a finite intellect, or an imperfection that he should have given us an infinite will, why is it not an imperfection in God that he should have let our wills and our intellects be mismatched – one finite and the other infinite? I don’t see that Descartes has an answer to that question. Finally, we come to what is, certainly, from an Augustinian perspective, the most remarkable feature of Descartes’s discussion. Descartes tells us that there are ways in which God could have made it so that we would commit no cognitive evils at all, that is, no errors. In effect Descartes is responding to the Inquirer’s challenge from Augustine’s De libero arbitrio and suggesting how God could have given us free will in the way he gave us justice, although Descartes does not put his point that way. He writes: I can see, however, that God could easily have brought it about that without losing my freedom, and despite the limitations in my knowledge, I should nonetheless never make a mistake. He could, for example, have endowed my intellect with a clear and distinct perception of everything about which I was ever likely to deliberate; or he could simply have impressed it unforgettably on my memory that I should never make a judgement about anything which I did not clearly and distinctly understand. 36 34 35 36

Descartes, Meditationes (n. 9), 60, 21–24. Descartes, Meditationes (n. 9), 61,4–7. Descartes, Meditationes (n. 9), 61,9–17.

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According to Descartes, clear and distinct ideas are guaranteed to be true. So Descartes’s suggestion here is that if either (i) we had only clear and distinct ideas about the subjects of our judgments or, alternatively, (ii) we were made unforgettably aware that we should not make judgments about anything about which we failed to have clear and distinct ideas, we would make no mistakes. If we view Descartes’s account in the Meditatio IV as a theodicy, which it is, we will want to know why God did not do one of these two things to assure that we would never make mistakes. Descartes’s answer is that he can do the second thing for himself, and so, presumably, can we his readers. That is, he and we can resolve to make judgments only when we have clear and distinct ideas. And that is precisely the way Descartes ends Meditatio IV: So today I have learned not only what precautions to take to avoid ever going wrong, but also what to do to arrive at the truth. For I shall unquestionably reach the truth, if only I give sufficient attention to all the things which I perfectly understand, and separate these from all the other cases where my apprehension is more confused and obscure. And this is just what I shall take good care to do from now on.37

From an Augustinian perspective, Descartes’s resolution rests on thoroughly Pelagian assumptions. There is no suggestion here of original sin – of ineradicable pride or greed or envy, or of pride or greed or envy that is eradicable only through the grace of God. Descartes seems to think that a firm resolution to make no judgments based upon unclear or indistinct ideas will be sufficient to avoid cognitive evil. De libero arbitrio is a relatively early work. Augustine had completed the first book in 388 and he finished the other two books seven year later. Even at the end of that period, in 395, Augustine had not fully developed his ideas about original sin and divine grace. In writing his Retractationes near the end of his life, perhaps in 426 or 427, he shows himself somewhat defensive about the work: The discussion was undertaken to refute those who deny that free choice of the will is the origin of evil, and who consequently hold that God, since he is the creator of everything, is to be blamed. These people – they are Manicheans – in their wickedness and error, wish to assert the existence of a certain principle of evil, immutable and co-eternal with God. Since our discourse was directed at these people, the books do not deal with the question of God’s grace, by which he so predestines who the elect shall be that he even prepares the wills of those among them who are already making use of their free choice. Consequently when the occasion arose to mention God’s grace, it received only passing notice, not the carefully reasoned defense that would have been required were this the principal topic of discussion.38

Still, even though Augustine does not, in his De libero arbitrio, dwell on the impossibility, after Adam, of being without sin, he certainly does not suggest, as Descartes does in Meditatio IV, that one could take »precautions to avoid ever going wrong.« 37 38

Descartes, Meditationes (n. 9), 62,20–26. Augustinus, Retractationes 1,9,2, my translation.

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By suggesting two ways in which God could have prevented us from ever making mistakes, Descartes invites us to reconsider the Inquirer’s question in De libero arbitrio. Recast so as to fit Descartes’s problem of cognitive evil, the question is now this: Why didn’t God give us free will in such a way that we would never make mistakes, either by (i) giving us a clear and distinct perception of everything about which we would have to deliberate, or alternatively by (ii) impressing unforgettably on our memories that we should never make a judgment about anything that we did not clearly and distinctly understand? Descartes’s response to this question is that God could well have done either of these two things, but we should not complain that he didn’t do one of them: Nor do I have any cause for complaint on the grounds that God gave me a will which extends more widely than my intellect. For since the will consists simply of one thing which is, as it were, indivisible, it seems that its nature rules out the possibility of anything being taken away from it. And surely, the more widely my will extends, then the greater thanks I owe to him who gave it to me.39

At this point the difference between Descartes’s project in the Meditatio IV and Augustine’s project in his De libero arbitrio should emerge clearly. Augustine gives us no suggestions in his work as to how God could have given us free will without the possibility of our sinning. He tells the Inquirer, and by extension, he tells us, his readers, that we shouldn’t complain about being created as imperfect beings. In that respect his thought is echoed by Descartes, who writes: »And I have no cause for complaint on the grounds that the power of understanding or the natural light which God gave me is no greater than it is.«40 But Augustine doesn’t try to say why God couldn’t have created us with free will and no ability to sin. By contrast, Descartes tells us two ways in which God could have made us immune to the cognitive evil of error. Considering those two ways God could have prevented him from making mistakes, Descartes, however, adds this comment: Had God made me this way, then I can easily understand that, considered as a totality [as if there were only myself in the world41], I would have been more perfect than I am now. But I cannot therefore deny that there may in some way be more perfection in the universe as a whole because some of its parts are not immune from error, while others are immune, than there would be if all the parts were exactly alike.42

Here again we have Descartes, like Augustine before him, offering the ›Big Picture‹ justification for human imperfection. So what should we say about Augustine and Descartes on God, evil, and free will? A good first thing to say about Augustine is that, in his dialogue De libero 39 40 41 42

Descartes, Meditationes (n. 9), 60,20–25. Descartes, Meditationes (n. 9), 60,11–13. Phrase added in the French version. Descartes, Meditationes (n. 9), 61,19–23.

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arbitrio anyway, he is not occupied with the form of the problem of evil most often discussed by philosophers today. Today philosophers concentrate mostly on the ›Consistency Problem‹. The issue they grapple with is whether we can say that God is all-good and all-powerful and, without inconsistency, add that evil exists. According to the most discussed response, the ›Free Will Defense‹, creating free moral agents might be justified even if these agents would inevitably introduce evil into creation. Augustine’s claim in his later writings that the blessed in heaven have perfect freedom and yet no ability to sin certainly makes trouble for the Free-Will Defense as a response to the Consistency Problem. But neither in the De libero arbitrio nor in the De civitate Dei, where Augustine talks about the impeccability of the blessed, does Augustine pose the Consistency Problem. The problem Augustine does pose in De libero arbitrio is what we might call the ›Causality Problem of Evil‹, which we could state this way: Why isn’t God the cause of evil, since he created everything there is, besides himself? Augustine’s answer to the Causality Problem is that human beings with free will are the cause of evil and their wills are not caused by anything else. So, although God created human beings with free will, he did not cause or create the evil which human beings introduce into creation. Augustine also has a second answer to the Causality Problem, which I have not mentioned so far. It is a Neoplatonic answer. According to that answer, evil is a privation, not a being. Although Augustine does not develop this idea in the De libero arbitrio, he does so elsewhere.43 Descartes picks up this Neoplatonic and Augustinian idea in Meditatio IV, in this passage: I realize that I am, as it were, something intermediate between God and nothingness, or between supreme being and non-being: my nature is such that in so far as I was created by the supreme being, there is nothing in me to enable me to go wrong or lead me astray; but in so far as I participate in nothingness or non-being, that is, in so far as I am not myself the supreme being and am lacking in countless respects, it is no wonder that I make mistakes. I understand, then, that error as such is not something real which depends on God, but merely a defect.44

As we have seen, the evil Descartes discusses in Meditatio IV is only cognitive evil, that is, error. Moreover, the issue he poses for himself is not the Consistency Problem but rather a restricted version of the Causality Problem we had found in Augustine’s De libero arbitrio. Descartes asks how it can be that his intellect makes mistakes even though it comes from God, who is supremely perfect and therefore no deceiver. Descartes’s answer is not just that mistakes come from the will, which is free, but more specifically, that the will is infinite whereas the intellect is finite; so

43 44

See, for example: Augustinus, Enchiridion 8,23 f. Descartes, Meditationes (n. 9), 54,16–26.

The Problem of Evil in Augustine and Descartes

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it is altogether natural that the will should assent to things the intellect fails to understand properly. With his story about a mismatch between will and intellect, Descartes goes beyond what is explicitly stated by Augustine. Augustine does not explicitly claim that the will is infinite. Yet in a certain way the Cartesian idea of an infinite will is still in the spirit of Augustine, who sees the unbridled will as the source of moral evil in the world. Given his story about the mismatch of finite intellect and infinite will, Descartes needs to give some sort of explanation of how that mismatch can be reconciled with the perfection of the creator. He tries to do that by saying that the infinite will is the divine gift we have as beings made in the image God. The will, he adds, has a certain simplicity about it that precludes limiting it. On the other hand, the intellect has a great complexity so that even God could not fit an infinite intellect into a finite being. As Stephen Menn points out, Descartes does not show himself to be interested in resolving what I have called the ›Causality Problem of Evil‹ just for its own sake, the way Augustine is. His interest in that problem is, as Menn puts it, primarily ›instrumental‹. He wants to take from his answer to the Causality Problem an account of the conditions, if any, under which the intellect simply cannot err. Here is part of his account: [. . .] every clear and distinct perception is undoubtedly something [real and positive45], and hence cannot come from nothing, but must necessarily have God for its author. Its author, I say, is God, who is supremely perfect, and who cannot be a deceiver on pain of contradiction; hence the perception is undoubtedly true.46

With his new-found assurance that he will never be deceived if he assents only to clear and distinct ideas, Descartes can proceed with his rational reconstruction of knowledge with the guarantee that it rests on the solid foundation of clear and distinct perceptions. When Descartes takes up, in effect, the Inquirer’s question from the De libero arbitrio, he answers it by saying that God could indeed have made us unable to err either by restricting our will to operations on clear and distinct ideas or else by giving us an forgettable reminder that we ourselves should so restrict our acts of will. Descartes then resolves to do for himself what God could have done for him. I have labeled this move of Descartes’s ›Pelagian‹, and therefore, in an obvious way, unAugustinian. But I have also pointed out that there are Pelagian passages in the De libero arbitrio that Augustine himself later felt uncomfortable about. Here is one such passage: Whatever be the cause of will, if it cannot be resisted, it is no sin to yield to it. If it can be resisted and a man does not yield to it, he does not sin. If it deceives the incautious man, then 45 46

Added in the French version. Descartes, Meditationes (n. 9), 62,15–20.

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Gareth B. Matthews

beware of deception. If it be so deceptive that it cannot be guarded against, then there are no sins; for who commits sin when he cannot defend himself against it? But men do sin; therefore sin can be avoided. 47

Descartes does not discuss the possibility of irresistible errors, at least not in Meditatio IV. Yet the way the passage immediately above takes the sting out of the Causality Problem by making clear that it is up to us whether or not we sin is not unlike the way Descartes disarms the Causality Problem by saying that it is up to us whether or not we allow ourselves to make errors. So we can say, in conclusion, that Descartes, in Meditatio IV, uses the general framework of Augustine’s theodicy in his De libero arbitrio to provide what he considers a secure foundation for his attempt to say what it is that he knows. In so doing he takes a Pelagian position on the cognitive evil of human error, which would doubtless have been rejected by the mature Augustine, although perhaps not so clearly by the early Augustine, who reveals that he himself has certain Pelagian proclivities. Thus it is a Pelagian Augustine who lives on in Descartes’s effort to secure a solid foundation for his rational reconstruction of knowledge.

47

Augustinus, De libero arbitrio 3,18,50,170–71.

Contributors Silke-Petra Bergjan, since 2000 Professor of Church History and History of Theology (from the Early Church to the Reformation) at the Faculty of Theology of the University of Zurich. She completed her graduate work with a dissertation on Theodoret von Cyrus. Since then, Antiochian Theology and the Province of Syria have been a research focus. Her publications include Der fürsorgende Gott. Der Begriff ΠΡΟΝΟΙΑ in der apologetischen Literatur der Alten Kirche (Berlin/New York, 2002). In a series of essays, she addressed the reception of Patristic literature in Switzerland and Holland during the 16th and 17th centuries and the genesis of Patristics as a discipline in 18th century universities. Hanns Christof Brennecke, since 1989 Chair of Ancient Church History at the Faculty of Theology of the University of Erlangen; previously, Professor of Church History in Heidelberg (1988). He completed his PhD in 1980 and Habilitation in 1986 at the University of Tübingen. In 1996 he declined a call to Humboldt University in Berlin. He is a member of the Patristische Kommission der Union der Akademien der Wissenschaften in Deutschland and co-editor of the series Patristische Texte und Studien, as well as editor for the Journal of Ancient Christianity. Between 1999–2005 he presided over the church history section of the Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie, and from 1999–2007 was Vice President of the Association Internationale d’Etudes Patristiques. Since 2000 a member of the Akademie gemeinnütziger Wissenschaften zu Erfurt. Irene Dingel, since 1998 Professor of Church History and History of Dogmatics at the Johannes Gutenberg-University in Mainz, since 2005 Director of the Institut für Europäische Geschichte in Mainz (Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte), 1994–1998 Professor of Historical Theology at the Johann Wolfgang Goethe-University in Frankfurt/Main. Fellow of the Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz; Principal Investigator of the research project »Controversia et Confessio«. Numerous publications in the fields of Reformation History, confessionalisation, the Early French Enlightenment in its European context, and on the role of churches in the process of the European unification. Ralph Häfner, Professor of German Philology and Literature of Early Modernity at Tübingen University. PhD 1992 at the Ludwig Maximilians University in Munich and Habilitation 1998 at the Free University of Berlin (German Philology and Comparative Literature). Areas of expertise: German literary history from the 15th to the 20th century in its European context, the reception of Late Antiquity and Patristics in Early Modernity, Apuleius’ later reception, history of scholarship in Early Modernity, relationship between literature and art. Books on Herder, Goethe, Heine and early modern poetics. Scott Mandelbrote, Fellow, Director of Studies in History, and Perne Librarian at Peterhouse, Cambridge; he is also currently Sub-Warden of All Souls College, Oxford. His publications include The Garden, the Ark, the Tower, The Temple (with Jim Bennett, Oxford, 1998) and Footprints of the Lion: Isaac Newton at Work (Cambridge, 2001).

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Contributors

Gareth B. Matthews, Professor of Philosophy (emeritus) at the University of Massachusetts at Amherst. He taught previously at the University of Virginia and the University of Minnesota. He is the author of many articles and three books on ancient, medieval, and early modern philosophy: Thought’s Ego in Augustine and Descartes (Cornell, 1992), Socratic Perplexity and the Nature of Philosophy (Oxford, 1999), and Augustine (Blackwell, 2005). He is also the editor of The Augustinian Tradition (California, 1999). Karla Pollmann, Professor of Classics at the University of St Andrews, Scotland, and Adjunct Professor of Theology at the University of Århus, Denmark. Her publications include a commentary, with introduction and text, on Statius, Thebaid 12 (Paderborn, 2004), and a collected volume (co-edited with Mark Vessey) Augustine and the Disciplines (Oxford, 2005, paperback 2007). Her Poetry and Exegesis in Premodern Latin Christianity (co-edited with Willemien Otten) was published in 2007. She is currently working on Augustine’s monumental commentary De Genesi ad litteram, and its reception, as well as aspects of reception in general, and is directing a major international and interdisciplinary project on the reception of Augustine through the ages, generously funded by the Leverhulme Trust (see www. st-and.ac.uk/classics/after-augustine). Diana Stanciu, Postdoctoral fellow at the K. U. Leuven, Faculty of Theology, doing research on the reception of Augustine in Jansenius’ Augustinus. Formerly she was Associate Professor at the University of Bucharest teaching courses in the history of political thought. Areas of expertise: early modern church history, historical theology, and intellectual history. Her publications include: The Ninth-century Debate on Predestination and its TheologicoPolitical Context (Bucharest, 2005); Ideal Constitutions in the Renaissance (co-edited with Heinrich C. Kuhn, Frankfurt/M., 2009). A publication on The Cambridge Platonists: Deconstructing a Few Myths is forthcoming. Johann Anselm Steiger, since 2001 Professor of Church History and History of Dogma at the School of Protestant Theology of the University of Hamburg. Previously, he was Adjunct Professor at Saarbrücken, Hamburg und Oldenburg. PhD 1992 in Heidelberg and Habilitation 1994 in Leipzig. Areas of expertise: Reformation, Lutheran theology and piety of the Baroque era, the Enlightenment, interpretation and media history, editorial theory.

Index nominum et rerum Abbot, George 88 Abbot, Robert 163 Abdy, Robert (c. 1615–1670) 52 Abraham 13 Acacius of Beroea 30 Agathange de Vendôme 105 Aix-en-Provence 106 Alcala 118 Alexandria 137–8, 142 Almaric of Bene 16 Allatius, Leo 119–20 Allegorization 43–4 Alting, Jacobus 78 Alypius 21 Ambrose of Milan 21, 68, 150, 180 Amsterdam 126 Antioch 75 Antipodes 37–8 Antitrinitarians 146–8, 152 Antwerp 118 Apuleius 5 Aquileia, Synod of (381) 139 Arian controversy 139, 149 Arianism 139, 140–1, 146, 148, 152 Aristeas, Letter of 128, 131 Aristotle 12 Arius 22, 124, 138, 153 Arminius, Jacobus 161–80 Arnauld, Antoine 181 Arnobius 21 Arnold, Christoph 3–18 Arnold, Gottfried 17, 153 Arsenius 21 Asterius 153 Athanasian Creed (Athanasianum, symbolum quicunque) 138, 140, 142, 144, 146–7, 149, 152–3 Athanasius of Alexandria 83–5, 95, 97, 137–157 passim – De incarnatione et contra Arianos 143, 153

– Dialogi V de sancta Trinitate 148 – Disputatio contra Arium 146 – Libri contra idolatriam 146 – See also under Pseudathanasiana Athenagoras 21 Atonement 162 Augsburg 120–1 Augustine of Hippo 13–15, 21–2, 27–8, 35–55 passim, 83, 85, 99, 100, 124, 129, 141, 145, 153, 181–98 – De civitate dei 186–89 – De libero arbitrio 181–98 – De Trinitate 188 – Enchiridion 187, 196 – Epistula 162 182 – noteworthy absence of 48 – not named 49 – Soliloquia 183 – Retractationes 194 Authority/authorities 40–3, 54 Bacon, Francis 35 Bade, Josse 113 Barberini, Franceso 106 Baronio, Caesare 121, 149 Barret, William 163 Basel 113 Basel, Council of 142 Basil the Great 180 Bayle, Pierre 19–33, 53, 132 Bayon, M. 106 Béda, Noël 115 Bedell, William 163 Bede the Venerable 16, 180 Belgic Confession 162 Bellarmine, Roberto 67, 122–3 Benedictines 137, 151 Bernard, Richard 87 Bernini, Gian Lorenzo 150–51 Berthelin, Jean 127 Bessarion, Basilios 110–11, 120, 143

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Index nominum et rerum

Betulius, Sigismund 3 Beza, Theodore 148, 152, 180 Billy, Jacques de 8 Blondel, David 10–1 Bochart, Samuel 129 Book of Sports 89 Book printing 144 Brabourne, Theophilus 94 Bramhall, John 164 Brerewood, Edward 79 Broad, Thomas 87–8, 90–1 Brown, Sir Thomas 18 Bruno, Giordano 10 Bucer, Martin 116, 147, 180 Bugenhagen, Johannes 146–7 Burnet, Gilbert 164–5 Caesarea 125 Catechetical instruction 78 Catechism 78, 141 Catechism of Rakow 92 Calvin, Jean/Calvinism 22–3, 25–9, 148, 161–80 Cambridge 116, 121, 124, 131 Canon, biblical 153 Canonistic transmission 140 Canter, Theodore 8 Cappel, Louis 126 Carthage, Religious Disputation of (484) 140 Casaubon, Isaac 10, 121, 125 Cassiodor/Epiphanius, Historia Ecclesiastica tripartita 139–40 Cathedra Petri 150 Cawdrey, Daniel 94 Cerinthus see under Kerinth Cethura 13 Charles II. of England 125 Charles IX. of France 117 Chaudière, Guillaume 116 Chemnitz, Martin 64, 147 Chigi, Fabio 106 Christina of Sweden 127 Christology of the Two Natures 146–7 Chrysippus of Soli 173 Church, Armenian 142 Church, Chalcedonian 138 Church, Coptic 142

Church, Ethiopian 142 Church, Latin 138, 141, 143 Churches, Oriental 138, 149 Cicero, Marcus Tullius 170, 173 Cleaver, Robert 88 Clement of Alexandria 7, 10, 21, 101, 180 Christ 6, 7 Church Fathers 19–33, 137, 142–8, 151 Cocceianism 74 Cocceius, John 73–101 Codex Alexandrinus 125–6, 132 Codex Marchalianus 129 Codex Montfortianus 111 Codex Vaticanus 111 Collegium Graecorum 149 Confessio Augustana 147 Conring, Hermann 10 Constantinople 110, 115, 125, 142–4 Constantinople, Synod of (381) 139 Constantius II. 139 Constitutiones Apostolorum 82, 95 Copernicus, Nicolaus 37, 73 Cosin, John 121 Cottingham, John 189 Covenant Theology (Bundestheologie) 80, 81 Crashaw, William 163 Crell, Johann 92, 99 Cudworth, Ralph 17, 161–80 Culture and Christianity 145 Curiosa 42, 47–8, 54 Cyprian of Carthage 21, 85 Cyril of Alexandria 29–30, 84–5, 180 Dale, Antonius van 8 Davenant, John 163 David of Dinant 16 Dayr Maqar 105–6 Decalogue 80–1, 83 Descartes, René 74, 127, 181–98 Dickinson, Edmund 9 Diderot, Denis 9 Dordrecht, Synod of 76–77, 162–3 Driedo, Johannes 180 Drusius, Johannes 123, 133 Du Moulin, Pierre 23–4 Du Pin, Louis Ellies 19, 22, 30 Dupuy, Pierre 119

Index nominum et rerum

Dionysius of Alexandria 153 Dionysius of Rome 153 Early Modernity 137, 145 Edinburgh 123 Election 162 Elizabeth of Bohemia 127 Elizabeth I of England 116 Enlightenment 153 Enoch, Book of 107 Epiphanius of Salamis 13–4, 180 Episcopius, Simon 162, 165 Erasmus, Desiderius 8, 111, 113–15, 117, 145–6, 153 Erfurt 146 Eriugena, John Scottus 16 Essenius, Andreas 81–2 Estienne, Henri 115 Eugene IV. (Pope) 143 Euhemerism 43 Eunomius 153 Eusebius of Caesarea 7–8, 15, 107 Evil 161, 168–78 – problem of 181–98 – big picture solution 191 – causality problem 196–7 – consistency problem 196 – free-will defense 196 Evodius 182 Exegesis of Scripture 146 Ezra 131 Fagius, Paul 116 Faith and works 171, 175–6, 178 Fall 161, 168–77 Felckmann, Peter 150 Fell, John 130–1 Ferrara/Florence, Council of 142–3, 146, 148–9, 153 Fides nicaena 141 Filioque 141–4, 146, 149, 153 Flacius Illyricus, Matthias 61, 145, 149 Florence 144 Fontenelle, Bernard de 18 Foxe, John 116 France 148, 151 Freedom 81 Freedom of conscience 166

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Free will 161–80 Fréret, Nicolas 18 Froben, Johannes 113, 117 Fugger, Johann Jakob 120 Fulgentius of Ruspe 140 Galilei, Galileo 18 Gastl, Johannes 151 Gathaker, Thomas 163 Gaza, Theodore of 110 Gellius, Aulus 5–8 Génébrard, Gilbert 116–19 Gennadius Scholarius 13, 143–4 – Tractatus de processu spiritus sancti 143 Gerhard, Johann 59–71 passim Gesner, Conrad 8 Glanvill, Joseph 124 Golius, Jacobus 107–8 Gomarus, Franciscus 76, 90, 162 Gorgias 4 Gottsched, Johann Christoph 21–2, 29, 33 Grabe, Johann Ernst 125, 132–5 Grace 161–80 – aid/assistance of 163, 168–9, 175, 177 – and free will 161 – and predestination 167 – and reason 176 – cooperating 172 – imputed 169, 175, 177 – infused 161, 163, 168–9, 173, 178 – irresistible 162 – necessary 163–4 – operating 172 Gratian 139 Greeks 142–4, 153 Gregory XIII 117, 149–50 Gregory the Great 21–7, 83–4 Gregory Nazianzen 21, 30, 62–3, 68, 180 Gregory of Neo-Caesarea 121 Gregory of Nyssa 18, 180 Gronovius, Johann Friedrich 128 Grotius, Hugo 7, 9 Grynaeus, Johann Jacob 63 Hadrian 6, 10 Haemer, Jacob 84 Harrison, Simon 182 Heidanus, Abraham 77, 80–2

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Index nominum et rerum

Heidelberg 119–21, 150–1 Heidelberg Catechism 162 Heinsius, Daniel 5, 108–10, 129 Henri III of France 118 Heresy 49, 50, 52, 54 Hermant, Godefroy 151–2 Hermeneutics 59–71 passim Hermes Trismegistus 7, 9, 10, 11 Herolt, Georgius 110 Hesse-Darmstadt, Friedrich of 106 Heylyn, Peter 87, 93, 95–7 Hexapla 105–35 Hilary of Poitiers 139–40 – De Trinitate 140 Hippias 4–6 Historia Athanasii (acephalaia) 139–40 Historiography, ecclesiastical 153 Hobbes, Thomas 15–16, 18, 35, 40, 42, 49–51 Hody, Humphrey 125, 131 Hoeschel, David 8, 120–1 Holste (Holstenius), Lucas 106, 151 Holy Spirit 143, 152 Hoornbeek, Johannes 78, 81–2, 90–2, 96–8 Hottinger, Johann Heinrich 10 Huet, Pierre-Daniel 8, 9, 125, 127–30, 132 Huguenots 148 Humanists/Humanism 145–7, 151 Hunnius, Aegidius 61 Huygens, Constantijn 73 Idolatry 44 Ignatius of Antioch 11, 21, 83, 153 Images 141 Institutions, importance of 49, 53–4 Irenaeus of Lyon 14, 21, 62, 68, 70, 85, 180 Isidore of Seville 6 Islam 31–2 Italy 142, 148 Jacob II. of England 26 Jansenism 151, 153 Jansenius, Cornelius 27–8, 168 Jerome 21, 62, 105–35, 180 – Chronicles 139 Jesuits 151–2 Johannes Aretinus 143

John Chrysostom 28, 62, 75, 85, 99, 101, 180 Julius I. 149 Junius, Franciscus 180 Jupiter Ammon 7 Jurieu, Pierre 26, 29 Justification 161, 175, 178 Justin Martyr 7, 9, 12, 81, 84–5, 95–6 Kerinth 22 Kircher, Athanasius 8, 13–14 Koelman, Jacobus 73, 75, 77, 81–2, 86–7, 96–7 Lactantius 7, 13, 15 Ladenburg Castle 113 Lao-tse 13 La Peyrère, Isaac 9, 10 Lascaris de Castellar, Jean-Paul 106 Latitudinarianism 164 Laud, William 164 Laurinus, Marcus 114 Law, natural 76, 81, 82 Law, written 76, 77, 81, 82 Le Clerc, Jean 8, 21, 125, 132, 166 Lefèvre d’Étaples, Jacques 115 Legenda aurea 141 Leibniz, Gottfried Wilhelm 181 Leiden 105, 107, 125, 127 Leo the Great 180 Limborch, Philippus van 162, 165–6 Loches, Gilles de 107 Louis XIV 26, 31–2 Lucy, Francis (d. after 1682) 49 Luther, Martin 115, 146–7, 152 Lutheran/Lutherans 138, 148 Macarius of Egypt 13, 86, 180 Macrobius 6, 7 Magdeburg Centuriators 118, 145, 149 Mahomet 31 Maimbourgh, Louis 23, 25, 152 Malebranche, Nicholas 181 Malta 106 Manicheanism 182 Manichaeus (Mani) 153 Manutius, Aldus 113 Mark (Evangelist) 142

Index nominum et rerum

Marcell of Ancyra 143, 153 Maresius, Samuel 77 Marseilles 105 Martianay, Jean 132–3 Masenius, Jacobus 100 Matthew, Gospel of 113, 127, 129 Maurice of Orange 162 Maurikios 25 Maurists 137–8, 150, 152, 154 Maximus of Tyre 5 Melanchthon, Philip 115, 120, 147–8, 152 Menn, Stephen 181, 189–90, 197 Merlin, Jacques 113 Methodology 22–4, 26–8, 30, 33 Middle Ages 139 Migne, Jacques-Paul 137, 150 Milton, John 36 Minucius Felix 7, 12 Molinism 163 Montfaucon, Bernard de 125, 133–4, 137, 150, 152–3 Morality 25–7, 31 More, Henry 124, 164 Moréri, Louis 19 Morin, Jean 109, 122 Moses 9, 10 Musculus, Andreas 63 Mythography 41–5 Nanning (Nannius), Petrus 145, 151 Neander, Michael 63 Nemesius of Emesa 21 Neonicenism 141 Neoplatonism 167 Nestorius 22, 29–32 Netherlands 73–101 New Testament 153 Nicholas V. 110, 144 Nicene orthodoxy 139–41 Niceno-Constantinopolitan Creed (Nicaeno-Constantinopolitanum) 141–2 Nicolis, Nicolai de 143 Nobilius, Flaminius 133 Occident 137, 138, 139, 141, 142, 144, 143, 145 Octapla 108, 118 Old Testament 153

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Orient 142, 153 Origen 7, 13, 21–2, 62, 68, 85, 97, 99, 101, 105–35, 153 Origin of the soul 40 Orthodoxy/Heterodoxy 22, 29, 32–3, 141–2, 149, 153 Oxford 87, 125, 127, 130–1 Palladius, Petrus 61 Papacy 23–6, 149 Papebroch, Daniel 143–4, 149, 151–52 Paracelsus 10 Paris 113, 115–16, 119, 133, 150 Parker, Matthew 111–12 Patrick, Simon 164 Patristics 138, 147 Paul (St) 12, 16 Peiresc, Nicolas-Claude Fabri de 105–9 Perseverance (of saints) 162, 164, 179 Pelagianism 163–4, 168, 173–5, 179–80, 197–8 Perkins, William 163 Perne, Andrew 116–17 Persona, Cristoforo da 110–111, 113 Petit, Jean 113 Pezel, Christoph 148 Pezron, Paul 132 Philo of Alexandria 79–80 Phocas, Flavius 25–7 Picart, Bernard 17–18, 52 Pico della Mirandola, Giovanni 114 Pin, Louis Ellies du 131 Plantinga, Alvin 185, 189 Plato 4–6, 12 Plutarch 6–7 Pneumatology 141–2, 147 Pocock, Edward 10 Postel, Guillaume 11 Predestination 161–6 Prideaux, John 87, 91, 163 Primacy, Papal 149–50 Primerose, David 78, 87–9 Principle of Scripture 100, 146 Procopius of Gaza 180 Protagoras 4, 12 Psalms 146 Pseudathanasiana 138, 145, 150, 152–3 Pufendorf, Samuel 8

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Index nominum et rerum

Pythagoras 12 Raleigh, Walter 35, 47–9, 51–2, 55 Raynal, Guillaume Thomas 9 Reformation 145–8 Regeneration (of human nature) 163, 168– 72, 177–8, 180 Religions, diversity of 52 Religious conformity 166–8 Remonstrants 91 Renaissance 142 Reuchlin, Johannes 145–6 Reuden, Ambrosius 62 Revius, Jacobus 77 Rigault, Nicolas 119 Rivet, André 80 Rocca, Angelo 122 Roger, Abraham 4, 11–14, 17 Rollock, Robert 123 Rome 110, 119, 125, 129, 141, 143–4, 148–9, 151 – S. Peter 150–1 – S. Maria Antiqua 141 Ross, Alexander (1590–1654) 4, 14–18, 35– 55 passim Rouen 127 Rue, Charles de la 133 Rufinus 113 – Historia Ecclesiastica 139, 141 Rumpf, Christian 127 Rust, George 124 Sabbath 75, 81, 94–5, 97 – as typos 80 – Controversy over 73–101, in England 86, 93–5, 98 Sabbath rest 80 Sainte-Marthe, Denys de 23–4 Saint Omer 113 Salvation 171, 174–8 Samaritan Pentateuch 107 Sanchuniathon 9, 10, 11 Sanctification 169 Saumaise, Claude 105–10, 126–7 Saurin, Jacques 29, 31 Scaliger, Joseph Justus 108–9, 120, 125, 129 Schede, Elias 8 Schmalz, Valentin 92

Scholasticism 145 Septuagint 105–35 Servet, Michael 147 Servius 45 Signorelli, Luca 144 Simon, Richard 9, 131–2 Sin 161, 167–78, 180 Sirmond, Jacques 8 Smith, John 164 Social criticism 79 Socinianism/Socinians 91–3, 99, 152 Socrates 4, 5 Sozzini, Fausto (Faustus Socinus) 99 Spalatin, Georg 146 Spencer, William 124 Spherical figure of the Earth 38–9 Steuco, Agostino 13–4 Stockholm 125, 127 Stoicism 167, 170, 173 Strabo 6 Sunday service 80, 85, 94–7 Sunday rest 75, 76, 78, 96 Sibyl of Cumae 7 Sibylline Oracles 10–11 Sylburg, Friedrich 8 Symeon Metaphrastes 143 Synod 76 Tarin, Jean 119, 129 Tarsus, Theodore of 111 Teelincks, Willem 77 Tertullian 7, 13, 21, 68, 84, 95, 97, 180 Teske, Roland J. 182 Tetrapla 123 Theatre 78 Thecla 125 The Hague 127–8 Theodoretus of Cyrus 7, 10, 14–5, 18, 99 Theodosius I. 21, 30, 139 Tillemont, Louis-Sebastian, Le Nain de 153 Theodotion 123 Theologia patristica 148 Theophylactus 180 Thomas Aquinas 180 Thomasius, Christian 17 Thomasius, Jacob 17 Thorndike, Herbert 128, 131 Thou, Jacques-Auguste de 119

Index nominum et rerum

Thysius, Antonius 77 Toledo, Synod of (589) 141 Tolerance/Toleration/Intolerance 31–2, 166–7, 178 Translation issues 98 Traversari, Ambrogio 143, 148 Trent, Council of 110, 122, 148–9 Trier 152 Trinity/Doctrine of Trinity 139, 146–7, 152 Tripoli 106 Turks 142, 144 Twisse, William 87 Ulfilas 127 Ursinus, Johann Heinrich 4, 9–11, 17 Ussher, James 123, 163 Varenius, Bernard 14, 17 Venice 110, 120–1, 125, 142–4 – S. Marco 141 Vicenza 144 Vienna 125 Visigothic Empire 140–1 Viterbo, Egidio da 113–15 Vitrier, Jean 113, 115 Vives, Juan Luis 45, 53 Vlak, Johannes 75, 81, 87, 96, 99

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Voetius, Gisbertus 74 Völker, Johann 92 Vossius, Gerard Joannes 8–10, 126, 164, 168, 179 Vossius, Isaac 125–9, 135 Vulcanius, Bonaventura (de Smet) 8 Vulgate 109–110 Wadi al-Natrun 105 Walaeus, Antonius 76, 79, 90 Ward, Samuel 163 Watson, Edward (1630–1689) 47 Welser, Marcus 120 Whichcote, Benjamin 164 White, Francis 94 William III. of Orange 26 Wittenberg 148 Wolf, Hieronymus 120 Wollebius, Johannes (1586–1629) 46–7 Worms, Bishop of 113, 128 Wower, Johannes 8 Wren, Mathew 164 Young, Patrick 126 Zarathustra 9, 10, 11 Zwingli, Ulrich 147