Origens Intelectuais Da Reforma [1 ed.] 063122940X, 8576221292

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ALISTER MCGRATH

ORIGENS INTELECTUHIS | DA REFORMA

Origens intelectuais da Reforma, de Alister McGrath O 2007, Editora Casa Editora Presbiteriana. Traduzido de The Intelectual Origins of. the European Reformation — Second Edition, ISBN

063122940X, de Alister McGrath, Copyright O 1987, 2004 by Alister McGrath, publicado pela

Blackwell Publishers Ltd — 108 Cowley Road — Oxford OX4 1JE, UK. Esta edição foi publicada em português mediante entendimento com a Blackwell Publishing Ltd, Oxford. Traduzido pela Editora Cultura Cristã da versão original em língua inglesa. A responsabilidade pela acuracidade da tradução é unicamente da Editora Cultura Cristã e não é de responsabilidade da Blackwell Publishers Ltd. Todosos direitos são reservados. Proibida a reprodução. 1º edição — 2007

3.000 exemplares Tradução

Susana Klassen Revisão Wendell Lessa V. Xavier Wilton Vidal de Lima

Editoração

Lela Design Capa

Magno Paganelli Conselho Editorial Cláudio Marra (President), Ageu Cirilo de Magalhães Jr., Alex Barbosa Vieira, André Luiz Ramos, Fernando Hamilton Costa, Francisco Solano Portela Neto, Mauro Fernando Meister, Valdeci da Silva Santos e Francisco Baptista de Mello. McGrath, Alister M4780

Origens intelectuais da Reforma / Alister McGrath [tradução Susana Klassen). São Paulo: Cultura Cristã, 2007.

304p. ; 16x23 cm. Tradução de The intelectual origins of the European Reformation ISBN; 85-7622-129-2 1. Igreja Reformada - Europa.2. história. |.McGrath A.Il.Titulo. CDD — 284.2

EDITORA CULTURA CRISTÃ Rua Miguel Teles Je., 394 - CEP 01540-040 - São Paulo - SP Caixa Postal 15.136 - CEP 01599-970 - São Paulo - SP Fone: (11) 3207-7099 - Fax: (11) 3209-1255 Ligue grátis: 0800-0141963 - wwwcep.org.br - cepcep.orgbr

Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Cláudio Antônio Batista Marra

Sumário

Prefácio....

Abreviações. Introdução! rue beseeamanconsaenesrepancisieno venci bencanersa enesesii aaa cedia

Parte 1: O contexto intelectual ... 1/O pensamento religioso na Baixa Idade Médi A ascensão da religião leiga....... A crise de autoridade dentro da igreja. O desenvolvimento dadiversidade doutrinári: al Precyrsores da RefONDAseas ara soraia 2 O Humanismo e a Reforma........ Humanismo:o problemadadefinição..... Aspectoscaracterísticos do Humanismo nonorte da Europ: O Humanismo as origens da Igreja Reformada. O Humanismoe as origens da Igreja Luterana.

3 A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma. Nominalismo:o problemade definição...... Via moderna.

Schola Agostiniana Moderna.

A Teologia no final do período medieval e as origens da Teologia reformada...

ai

o

ATeologia da Baixa Idade Médiae as origens da Teologialuterana... 108 Parte 2: Fontes e Métodos.

4 As Escrituras: tradução, texto e tradição. O consenso medieval acerca da primaziateológica das Escrituras.......124

A tradução Vulgata da Bíblia.

A volta do Humanismo ad fontes.

crítica à Vulgata... O conceito de tradição. O princípio de Sola Scriptur:

5 A interpretação das Escrituras... Escolasticismo: o sentido quádruplo das Escrituras. Humanismo:a letra e o espírito. A Hermenêuticae as origens da Igreja Reformada..

A Hermenêutica e as origens da Igreja Luterana.

6 O testemunho patrístico.

A aceitação escolástica de Agostinho.

A aceitação humanista de Agostinho. O testemunhopatrístico e as origensda Igreja Reformad: O testemunhopatrísticoe as origensda Igreja Luterana.....

Conclusão:a heterogeneidade intelectual do início da Reforma. INGaS:sescesnesngestenrt Bibliografia selecionad:

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tica Remissivo rezar pipa ariano ea RDI, de

Prefácio

A busca das origensintelectuais da Reformaeuropéia do século 16 é considerada, há muito, uma das mais importantes tarefas no estudo dahistória intelectual. Apesar da tendência de certas escolas de interpretação histórica de destituir a Reforma de qualquer caráter religioso ou intelectual a fim de facilitar sua análise como um fenômeno puramente social, existe uma com-

preensão cada vez maior da presença de um elemento intelectual irredutível na Reforma que requer e merece umaanálise meticulosa. De acordo com a argumentação destelivro, tal análise revela que, em função das suas origensintelectuais, a Reformanão pode ser considerada um único movimento coerente, quaisquer que tenham sido as consolidações subsegiientes ocorridas através de acontecimentos em sua segunda fase. As duasprincipais correntes da Reforma — a luterana e a reformada — são de origensintelectuais bastantedistintas e independentes. Historicamente, podese mostrar com facilidade que uma surgiu de modo independente da outra. Teologicamente, são resultantes de visões bastante diferentes da natureza e da maneira de interpretar os recursos fundamentais da fé cristã. Apesar de este estudo não tratar das questões complexas relacionadas às origensintelectuais da Reforma Radical, as divergências claras nesse movimento, tanto em seus correlatos reformados quanto luteranos em várias conjunturas, refor-

çam a conclusão de que, em sua totalidade, a Reforma européia deve ser

considerada o resultado de uma série complexa e diversificada de micro-

Reformas, cada uma delas com base em visões essencialmente locais de fontes e métodos teológicos, cujas interações subsegiientes viriam a definir a forma da macro-Reforma como um todo. É importante esclarecer desdeo início queos fatoressociais não são, de modo algum, insignificantes na recepção e transmissão de idéias, quer

8 - Origens Intelectuais da Reforma religiosas, políticas ou científicas. O modo comocertos indivíduosinfluentes compreenderam e se apropriaram das idéias, como comunidades se desenvol-

veram em torno delas e publicações foram iniciadas para propagá-las, é um aspecto integrante da história intelectual, que reconhece a importância intrínse-

ca das idéias na configuração dacultura e dahistória, ao mesmo tempo em que confere um papel real aosfatores sociais em seu desenvolvimento, avaliação e transmissão.? Um excelente exemplo das interações complexas dosfatores sociais e intelectuais podeser encontrado nacrescente influência do Humanismo nos círculos acadêmicose literários na década iniciada em 1510. Embora os posicionamentosintelectuais dos humanistas tenham provocadorelativamente

pequenasalterações no período entre 1450 e 1530,o respeito com que foram considerados na comunidade acadêmica teve um crescimento considerável, com um aumento concomitante do impacto de suas idéias e métodos dentro das

universidades européias.” Assim, a condição social de um grupo foi de impor-

tânciacrítica para a definição do impacto de suas idéias. Estelivro trata, principalmente, de uma questão crucial: de que modo pode-se explicar as idéias religiosas da primeira geração dos reformadores

mais notáveis — especialmente Lutero e Zwinglio? Que fatores — intelectuais e, também, sociais — suscitaram essas idéias? A buscapelas origensintelectuais da Reforma inclui a análise detalhada das consonâncias e discrepâncias entre duaseras da história do pensamento, levantando questões de relevância

fundamental para o historiador das idéias e o teólogo. Esperamos que, de algum modo,este livro contribuaparaa identificação dessas questões, e ofereça respostas, ainda que provisórias. Devo meus agradecimentos a várias pessoas por sua gentileza ao longo da preparação desta obra. O estímulo inicial partiu dos meus alunos na Universidade de Oxford, que exigiram respostas mais adequadasàs suas perguntas sobreasorigensdas idéias da Reforma, respostas estas que,até então, não haviam encontrado. A primeira edição desta obra foi lançada em 1987 e

teve umaboaaceitação. Porém, diversos acontecimentos ocorridos nos últimosanos tornaram evidente a necessidade de uma nova edição, que aperfei-

çoasse a obra original e ampliasse sua abrangência. Umaboa parte da pesquisa por trás da primeira edição desta obra (1987) foi realizada na Zentralbibliothek e Institut fiir schweizerische

Reformationsgeschichte da Universidade de Zurique. Desde então, fui bene-

ficiado pela gentileza de várias instituições durante o processo de desenvolvimento, expansão e revisão da obra. Meussinceros agradecimentos à British Academy, cujos fundos generosos de pesquisa me permitiram estudar com maior profundidade o início da Reforma suíça; também à Universidade de Oxford, por me conferir em duas ocasiões a bolsa Denyer e Johnson para

Prefácio - 9

viagensde pesquisa, permitindo-meinvestigar o final do Renascimentoe início da Reforma em diversos centros europeus. Sou particularmente grato às seguintes instituições porsua hospitalidadee pelo uso de seus preciosos recursos:

a Biblioteca Nazionale Centrale, a Biblioteca della Facoltã di Lettere e Filosofia

e a Biblioteca Medicea Laurenziana (Florença); a Bibliothêque Publique et

Universitaire e o Institut d'Histoire de la Réformation (Genebra); o Institute of Historical Research (Londres); a Bodleian Library (Oxford); a Bibliothêque Nationale (Paris); a Stadtsbibliothek Vadiana (St Gallen); a Ósterreichishe Nationalbibliothek e a Universitátsbibliothek (Viena);o Institut fiir schweizerische

Reformationsgeschichte e a Zentralbibliothek (Zurique). Também reconheço com gratidão a assistência editorial de Elizabeth McGrath. Por fim, meus agradecimentos, mais uma vez, à equipe e alunos de Wycliffe Hall, Oxford, por oferecerem um excelente ambiente para lecionar, estudar e pensar.

Abreviações

Archivfiir Reformationgeschichte Bibliotheque d humanisme et Renaissance Corpus Reformatorum Ephemerides Theologicae Lovanienses Franziskanische Studien Franciscan Studies Harvard Theological Review Recherchesde théologie ancienneet médiévale Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe

Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Tischreden

Zeitschriftfiir Kirchengeschichte Zeitschrififiir katholische Theologie

Zeitschriftfiir Theologie und Kirche

Introdução

A Reformaeuropéia do século 16 continua exercendoseu fascínio ine-

rente sobre os historiadores, querestes se interessem porsuas dimensõessoci-

ais, políticas ou intelectuais. Das muitas questões a serem levantadas pelas intensivas atividades acadêmicas nessa área, talvez a mais intrigante seja a questão das origens intelectuais da Reforma. De que maneira as origens das idéias distintivamente religiosas da Reforma podem ser explicadas em termos do desenvolvimento geral do pensamento no período de 1300-1600? Até que ponto a Reforma marca um rompimento com o pensamento de um período anterior e, até que ponto é continuação dele? De fato, até que ponto a Reforma em si podeser considerada intelectualmente coerente — ou será que deveservista como um agrupamento de movimentos menores,relacionados de modo informal através deaspiraçõese objetivos comuns,aderindo, ao mesmotempo,a visões bastante distintas da forma comoestes devem ser formuladose atingidos”? Quatro questões mostram-se particularmente relevantes nesse sentido:

1. Em primeiro lugar, é possível falar de “origensintelectuais da Reforma”? O uso do termosingular “Reforma”deixa implícito um grau significativo de coerência e homogeneidade dentro do movimento, de modo

quesuas origens podem ser encontradas numa fonte comum.! Mas,e

se, na verdade,trata-se de um movimento diversificado quanto aos seus

alicerces intelectuaise, portanto, de caráter complexo com referência às suas origensintelectuais? Não seria necessário,então,falar-se das

“origensintelectuais das Reformas”? 2. Houve “Precursores da Reforma”? Ou seja, houve precedentes de aspectos do pensamento da Reforma no período medieval imediatamente anteriores a ela?

12 - OrigensIntelectuais da Reforma

3. Quala relação entre a Reforma e o Renascimento? A Reforma consti-

tuiu apenas um aspecto do Renascimento ou apresenta umarelevância especial devido aosseus assuntos, pressupostos, fontes e métodos?

4. Qual a relação entre a Reformae as escolas de pensamento da Baixa Idade Média, especialmente a via moderna e a schola Agostiniana moderna” Essa questão tem sido assunto de discussõesintensas com

referência aos primeiros progressos teológicos de Lutero, mas também se mostra importante com relação a Karlstadt, Zwinglio, Pedro Mártir e Calvino, entre outros reformadores mais proeminentes. É

esta questão das origens intelectuais — e não políticas, sociais ou institucionais — da Reforma querequer, com maiorurgência, umaanálise

crítica mais detalhada.

A Reformaeuropéia do século 16 tratou dasidéiasreligiosas. Encontra-

va-se presente um elemento inflexivelmentereligioso, apesar de haver, também,

dimensõespolíticas, sociais e econômicas. Talvez seja inevitável que muitos historiadores modernos,familiarizados com umsistemareligiosoprivado, partam do pressuposto de que religião não desempenha qualquer papel além da esfera da espiritualidade pessoal. No entanto, não era esse o caso no século 16, sendo essencial, portanto,cultivar um senso de empatia histórica com o papel conferi-

do à religião no passado, ao invés de projetar suas características posteriores sobre um período anterior. O fato de as idéias religiosas terem desempenhado um papel importante na Reforma podeser percebido em particular nos casos de Lutero e Calvino. Não se trata de ser vítima de uma interpretação idealista antiquada — mas de observar a importância da Teologia para muitos daqueles quese envolveram em conjunturas críticas do movimento de Reforma. Assim, o

programa de Reforma de Lutero baseava-se extensivamente em suas idéias religiosas, comosuavisão da natureza daigreja, que exerceu um impacto sobre as transformações sociais que ele acreditava ser decorrentes dessas idéias. A preocupação de diversos historiadores da Reforma com questões sociais se deve, em boaparte,ao fato de muitos sociólogos ocidentais da segunda metade do século 20 terem adotado abordagens à história que, em última análise, dependiam da análise marxista das origens das idéias, defendendo que as ideologias — como as teologias da Reforma — não passavam de uma superestrutura conceitual levantada sob uma subestrutura sócio-econômica.

Apesar de o próprio Marx ter, ao que parece, um sistema simples de “base — superestrutura”, de acordo com o qual as idéias eram, em última análise, de-

terminadas por sua subestrutura sócio-econômica, essas idéias foram desen-

volvidas de modo mais completo porseus seguidores. George Plekhanov defendeu o seguinte modelo de cinconíveis para a sociedade moderna:

Introduçãod - 13 1. A condição das forças produtivas. 2. As relações econômicas decorrentes dessas forças. 3. O sistemasócio-político que se desenvolve sobre essa base econômica. 4. A mentalidade das pessoas que vivem dentro desse sistema, quereflete tanto suas condições econômicas quanto seu sistema sócio-político. 5. As ideologias que se originam do meio dessas pessoase que representam essa mentalidade. Desse modo, Plekhanov afirma que, em última análise, tudo depende da economia, mas distingue umasérie de níveis dentro dos quais as forças econômicas fundamentais operam.A ligação entre “forças produtivas”e “ideologias” nãoé,portanto,tão direta quanto Marx sugere e envolve uma identificação e análise mais sutil da interação dosvários níveis do que o próprio Marx propõe.' Ainda assim, entende-se claramente que o desenvolvimento das ideologias é determinadoporquestões sociais e econômicas. Tomando por base essa abordagem dahistória, a Reforma é, fundamentalmente, abordada comohistória social, que constitui a chave paraas origense definição de suas idéias características. Ascorrentes profundas e amplas criadas pela Reforma no fluxo da história da Europa são um testemunho apropriado das dimensõespolíticas e sociais do movimento. Noentanto, aqueles que encabeçaram as Reformas na Suíça e na Alemanha preocupavam-se, inequivocamente, com as idéiasreligiosas e foi sobre estas que basearam seus programaspolíticos e sociais. A relevânciahistórica da Reformanão é apenas inseparável das visõesreligiosas dos principais reformadores, mas também, em grande parte, consegiiên-

cia das mesmas. Qualquertentativa de compreender a complexidade da Reforma do século 16 deve incluir um envolvimento sério com as idéias portrás desta. Então, de que maneira se desenvolveram essas idéias características da Reforma? E de que modoessas idéias diferem daquelas dosséculos anteriores à Reforma? O pensamentoreligioso da Reforma é um resultado natural do pensamento do final do período medieval, ou representa um rompimento com umatradição intelectual até então homogênea? A fim de responderessas questões com qualquer grau de precisão e convicção, é necessário examinar o modo como as idéias teológicas foram

desenvolvidas e analisadas nofinal do período medieval e também determinar até que ponto podiam ser — e foram — controladas e dirigidas tanto pela sociedade quanto pela igreja.º A sociedadee a igreja da Baixa Idade Média apresentavam umaatitude ambígua com relação às idéias religiosas mostrando-

se, ao mesmo tempo, criativa e repressiva. Ao estabelecer em grande parte da Europa um ambiente político e intelectual propício paraosestudose inves-

14 - Origens Intelectuais da Reforma

tigações teológicas, pode-se dizer que a igreja adotou umaatitude criativa com relação ao desenvolvimento de novas idéias religiosas. Ao estabelecer um modo deeliminar ou coibir idéias inaceitáveis — se necessário, à força —

pode-se dizer que a igreja adotou umaatitude repressiva nessa mesma área.

É possível que umadascaracterísticas maissignificativas do século 15 seja o

crescimento evidente da especulação teológica — e, portanto, do pluralismo

doutrinário — nos meiosreligiosose nas universidades da Alemanha, bem como umaaparente relutância ou incapacidade cada vez maior por parte das autoridadeseclesiásticas de coibir essa tendência. Esta obra representa uma tentativa de consolidar e expandir nossa compreensão dasorigens intelectuais da Reforma européia do século 16. Há um reconhecimento cada vez maior da parte dos estudiosos da Reforma de que nem os acontecimentos e nem as idéias do século 16 podem ser devidamente compreendidos a menos que sejam considerados o ponto culminante

de desenvoluçõesocorridas ao longo dos séculos 14 e 15.7 Apesar de haver um desejo compreensível da parte doshistoriadores da Reforma detratar os avançosintelectuais fundamentais do século 16 como elementos completos, que não requerem muita contextualização além daquela apresentada pelos primeiros anos desse século, nos últimos tempos,tem-se questionadocertos pressupostos subjacentes dessa abordagem. Fica evidente, por exemplo, que tanto os teólogos protestantes quanto os católicos dos dias de hoje consideram o século 16 como um ponto decisivo de partida para os seusatuais posicionamentosdoutrinários e, portanto, apresentam uma tendência para abordar esse

período à luz dessa pressuposição, o que, por sua vez, apresenta implicações significativas para o modo comoa história é interpretadae para a importância que lhe é atribuída. Apesar de tratar-se de algo perfeitamente aceitável para os propósitos limitados desses teólogos, não é, de modo algum, admissível parao historiadordas idéias, cuja tarefa e interesse é explicar as origens das idéias que adquiriam tal relevância no século 16. Outra dificuldade se encontra relacionada à complexa questão da

periodização. De que modoo “período da Reforma”deveser definido? E a que época a Reforma propriamente dita deve ser atribuída? A Reforma pode ser vista, por exemplo, como o ápice da ênfase do Renascimento sobre o studia humanitatis — constituindo, assim, apenas um episódio da história geral da erudição e dosestudosno período de 1300 a 1600.º Poroutro lado, com base na interpretação marxista do lugar da Reformanahistória da Europa — segundo a qual a superestrutura das suas idéias religiosas é considerada inextrica-

velmente associada à subestrutura da luta de classes — o movimento é visto como umafasecrítica no desenvolvimento da revolução burguesa européia.!º Outra possibilidade é considerar a Reforma um episódio importante natransi-

Introduçãod - 15 ção dos países europeus de estadosterritoriais para potências soberanas no

período de 1450 a 1660.!! No entanto,existe o claro risco de não distinguir, mas de imporessa periodização dentro do próprio processo histórico. Este estudoparte do pressuposto subjacente de que a Reforma repre-

senta um episódio significativo nahistória intelectual, institucional, social e

política da Europa e que, em função de seu caráter multifacetado, pode ser

encaixado dentro de vários esquemas de periodização. Para os nossos propósitos, porém,a Reforma será considerada principalmente como um fenômeno intelectual. Isso não implica uma negação de que apresentou outras dimensões, nem umadeclaração de que o elemento intelectual da Reforma deve ter precedência sobre os demais. Antes, trata-se simplesmente da observação de que o movimento apresentou um elemento irredutivelmente intelectual, o qual

exerceu uma influência considerável sobre o processo, merecendo e requerendo,portanto,ser estudado com seriedade portodosaqueles quese interessam pela Reforma. O movimento da Reforma ocupa,e deve continuar a ocupar, um lugar legítimo e importante nahistória das idéias. A relevância desse

período para a compreensão própria das principais tradições cristãs acrescenta, sem dúvida alguma, um peso ainda maiora essas considerações. Ainda quenão se esteja sugerindo, necessariamente, que certos perí-

odosdahistória são, de fato, mais importantes do que outros, o significado

mais pleno de qualquer período — sendo a Reforma, sem dúvida alguma, um

exemplo válido — só pode ser determinado através da comparação com os

períodos anteriores e subsegiientesa ele. Por esse motivo,é crucial definir as

áreas de consonância e discrepância entre o pensamento religioso da Reforma e o pensamento da Baixa Idade Média, de um modo geral, uma vez que somente através desse processo pode-se identificar e determinar o caráter

inovadore a originalidade da Reforma.

Assim, é evidente que umaparte essencial deste estudo será constituída

do esclarecimento darelaçãoentreas idéias religiosas da Baixa Idade Média e das teologias luterana e reformada, em seus períodos formativos, bem como

das fontes e métodos empregados em suadefinição articulação.É difícil falar

de “origensintelectuais da Reforma”, pois esse movimento simplesmente não apresenta a coerência e a homogeneidade indicadas por essa expressão. A análise apresentada nesta obra deixará claro que as origens da Reforma em

Wittemberg e Zurique são bastante diversas. Por esse motivo, aceitou-se uma

distinção entre as comunidades teológicas luteranas e reformadas. Em parte, essa aceitação reflete o fato de que as reformas de Wittemberg e Zurique

E

exerceram um impactosignificativo sobre suas regiões, !? podendo-se argumentar que deram origem a visões bem distintas (porém não desconexas) tanto da Reforma como um processo quanto das suas idéias características.

16 - Origens Intelectuais da Reforma Existe, no entanto, um outro motivo parase aceitara distinção entre

as duas Reformas. É impossível abordar essa questão sem serafetado pe-

las polarizaçõeseclesiológicas da era da Reforma, que continuam a exercer sua influência sobre os estudiosos da Reformaaté os dias de hoje. As cres-

centes tensõesreligiosas e políticas dentro da Alemanhaa partir da década de 1560 causaram uma distinção cada vez mais nítida entre os epítetos “luterano” e “reformado”, aplicados às duas principais confissões que se desenvolveram dentro da Reforma." No início do movimento, os reformadores consideravam-se evangélicos comprometidos com um plano em comum para a educação e a reforma teológicas. Na segunda metade do século, porém, ficou claro que havia ocorrido dentro do movimento uma bifurcação significativa (se, de fato, não havia sido este o caso desde o

início). As raízes políticas dessa cisão podem ser encontradas no malogrado Colóquio de Marburg (1529);!* suas raízes intelectuais, porém, devem ser buscadas em tempos ainda mais antigos, conforme demonstraremos nesta obra. Na década de 1550,essa bifurcação política já havia se concretizado.

Uma seção do movimento, correspondente em termos mais amplosaoster-

ritórios alemães, considerava Lutero, seus catecismos e a Confissão de Augsburg como suas autoridades teológicas, enquanto as cidadesda região

do Reno e da Suíça reconheciam a autoridade concorrente de Calvino e suas Institutas, bem como a do Catecismo de Heidelberg.'* Apesarde ficar

evidente que esses dois movimentos se consideravam herdeiros de uma tradição em comum,!'* as progressões políticas e eclesiásticas, especialmente o desenvolvimento do confessionalismo, levaram a uma ênfase sobre suas divergências — e não sobre as convergências — acerca de questões consideradas, outrora, fundamentais para a Reforma.

Osacontecimentos que levaram à introdução do termo “Calvinismo”

ilustram esse fato. Esse termo novosurgiu naliteratura polêmica das igrejas da Reforma na sexta década do século 16. Ao que parece, a expressão “Calvinismo”foi apresentada inicialmente pelo polemista luterano Joachim Westphal

a fim de referir-se às idéias teológicas e, particularmente, sacramentais dos

reformadores suíços em geral e, mais especificamente, às de João Calvino.'* Depois desuaintrodução, rapidamente o termo passoua ser de uso geral dentro da Igreja Luterana. Em parte,essa rápida aceitação do novo termorefletiu uma profunda inquietação nos meios luteranos com referência a uma crescente in-

fluência da Teologia reformada nas regiões da Alemanha consideradas,até então, luteranas.” O apoio evidente doeleitor palatino Frederico III à Teologia reformada no palatinado, especialmente sua apresentação do Catecismo de Heidelberg em 1563, foi a causa dessa preocupação específica. A deserção de Frederico II do partido luterano e seu ingresso no partido reformado foi um

Introduçãod - 17 gesto considerado, de um modo geral, como umainfração patente da Paz de Augsburg? e umainfluência desestabilizadora nessa região. A introdução do termo “Calvinista” parece, portanto, ter sido uma tentativa de estigmatizar a Teologia reformada, caracterizando-a como uma influência estrangeira na Alemanha. O uso desse termo causou espanto no

próprio Calvino, que o considerou, com razão, umatentativa mal disfarçada de desacreditar a adoção da fé reformada por Frederico IL?! A essaaltura,

porém, Calvinotinha apenas mais alguns mesesde vidae seusprotestos mostraram-se ineficazes. Assim, o termo “Calvinismo” passou a ser usado pelos oponentes da Igreja Reformada para se referirem às idéias teológicas dela mesma. Portanto,os estudiosos do período da Reforma observam esse período da história através da lente distorcida que surgiu desse legado bastante

duvidoso de umapolítica protestante destrutiva. A relação exata entre Calvino

e a Teologia reformada, especialmente depois da morte de Calvino, é bem mais complexa do que o esperado, e o uso do termo “Calvinismo” para se referir a essa Teologia é desencorajado. Este estudo é concebido como uma investigação e interpretação da

relação entre as duas alas da Reformae os dois grandes movimentosintelec-

tuais dofinal do período medieval — o Escolasticismo e o Humanismo — visando esclarecer as origensintelectuais da Reforma na Europa. Esta análise inclui tanto um apanhado geral da relação entre a Reforma e esses movimentosintelectuais, quanto uma investigação contínua da apropriação pelos reformadores das interpretações das fontes e métodosteológicos associados a esses movimentos. O estudo inicia-se com um panorama do pensamento religioso nos dois séculos imediatamenteanteriores à Reforma, documentandoo pluralismo doutrinário inerente que mostrou ser um meio extremamente propício para o desenvolvimento dasidéias dos reformadores, permitindo umaavaliaçãocrítica do conceito tradicional de “precursores da Reforma”. Nosdois maiores capítulos que seguem, são delineados os esboços gerais do relacionamento da Reforma com o Humanismo e com o Escolasticismo Medieval Posterior, observando-se amplamente os avanços conquistadosnosúltimos cingiienta anos em nossa compreensão da natureza

de ambos os movimentos, o que tornou necessárias alterações de muitas in-

terpretações tradicionais daquele relacionamento. Esses esboços gerais são então mais desenvolvidos em três capítulos subsegiientes, tratando da base de toda especulação teológica — a compreensão das fontes e os métodos a ser

empregados. Na base dessa análise, a clara divergência entre o relacionamento do Luteranismoprimitivoe das igrejas Reformadas com o Humanismo e com o Escolasticismo Medieval Posterior torna-se evidente, acentuando-se a incoerência da noção de uma Reforma única, em oposição a umasérie de

18 - OrigensIntelectuais da Reforma

Reformas distintas, embora entrelaçadas e mutuamente influentes. Esse ponto é desenvolvido mais amplamente na conclusão, ondesão avaliadas as suas implicações para o nosso entendimento da Reforma. Chega, porém, de preliminares. Devemosnos dedicar a considerar as complexidades do contexto da Reforma na confluência do Humanismo Renascentista com o Escolasticismo Medieval Posterior, enquanto tentamos lançar alguma luz sobre como o movimento passoua existir e moldou as suas idéias características.

Parte 1 O contexto intelectual

1 O pensamento religioso na Baixa Idade Média Asagitaçõesintelectuais,sociaise espirituais dos séculos 14 e 15 definem o contexto dentro do qual se deve abordar o desenvolvimento da Reforma do século 16. Apesar da sugestão fregiiente de que o final da Idade Médiafoi apenas um período de desintegração geral nos âmbitos culturais e teológicos,! considera-se, nos dias de hoje, que nesse período também ocorreu um desen-

volvimento extraordinário que preparouo terreno para a Reformapropriamente dita.? Neste capítulo, eu pretendoapresentar um panoramada situaçãoreligiosa

nos séculos 14 e 15, como um prelúdio para uma análise das áreas de continui-

dadeentre final do período medieval e o período da Reforma.

A ascensão da religião leiga

Ao contrário do que se costumava acreditar, há um consenso hoje em dia de que os séculos 14 e 15 não testemunharam umadiminuição geral no interessepelareligião cristã na Europa ocidental.” Umaanálise mais detalhada de parâmetros comoa fregiiência nasigrejas ou doaçõesrealizadas para instituiçõesreligiosas — sem falar num interesse renovado em peregrinaçõese

na devoção pessoal — demonstra um alto grau devitalidadecristã na Europa durante o período que antecedeu a Reforma.* A variedade e o número extraordinário delivros publicados para a devocional pessoal são uma indicação

clara do quão importante a devoçãoleiga havia se tornado dentro de um meio secular cada vez mais articulado e afluente. Apesar de ficar claraa existên-

cia de um anticlericalismo cada vez mais intenso em várias cidades européi-

as,º o desenvolvimento desse fenômeno não foi apenas o reflexo de uma crescente exasperação com osprivilégios do clero.” O aumento da piedade e

da consciência teológica nos meiosleigos — particularmente evidente na maneira como a Teologia especulativa era subordinada à devoção a Maria na

22 - OrigensIntelectuais da Reforma

literatura popular — conduziu,inevitavelmente, a umainsatisfação cada vez maior com o papelatribuídoao clero no processo da salvação.

A relação bastante próxima entre a educação e a piedade leiga na Baixa Idade Média podeser observadanofato de o crescimento extraordinário dointeresse na educação nofinal do século 15 ter sido associado, em primei-

ro lugar, a instituições monásticas, especialmente aquelas dedicadas à devotio

moderna. Os Irmãos da Vida Comum ocupam umaposição estratégica tanto

em termoshistóricos quanto teológicos, pois é possível argumentar que sua

concepção diferenciada da natureza davidareligiosaficava entre a clausura e o mundo, engendrando valorese atitudes que podem ser tidos como carac-

terísticas da transição do período medieval para o moderno.” A devotio moderna pode ser considerada a espiritualidade distintiva associada à ordem,

que serviu de base para seus projetos de educação e reforma monástica. je

Aindaque,a princípio, a devotio moderna não se preocupasse, fundamental mente, com a educação popular, mas com a reforma dos mosteiros," não

tardou em assumir um papel pedagógico de grande importância no século 15.

Osalbergues estudantis anexos aosprincipais mosteiros dos Irmãosda Vida

Comum ampliaram seu interesse no bem-estar pastoral de seus alunos de

modo incluir sua educação. Inevitavelmente, a piedade da devotio moderna foi transmitida neste processo educativo. Nofinal do período medieval, o pro-

gramaeducacional monástico resultou, para os leigos, numa consciência cada vez maior dos rudimentos de umatradição espiritual devidamente fundamen-

tada, bem como dos elementos da gramática dolatim. A ligação entre a devotio moderna e indivíduos como Erasmo"?e instituições como as Universidades de Paris e Tibingen,!* demonstra comoa piedade e a pedagogia se encontravam entremeadas durante esse período. Apesar de haver indícios de melhorias nos padrões educacionais do clero no final do século 15, os novos movimentos educacionais estavam desgastandolenta e cons-

tantemente a vantagem queo clero havia, outrora, desfrutado sobre os leigos. Tudoindica que, no final do período medieval, a piedadee a religião, para não

dizer a Teologia em si, estavam se tornando cada vez mais laicizadas. O impacto da ascensão dos gruposprofissionais em cidades de toda a

Europanofinal do século 15 foi considerável. Um padre não podia mais esperar

que umacongregação urbana se contentasse com a leitura de um sermão em latim como um complementoda leitura da missa. A fim de ser digno de sua posição na sociedade,o padre devia apresentar sermõesinteligentes e novos. Não podia mais esperarjustificar sua condiçãoprivilegiada dentro de umasociedade urbana valendo-se simplesmente de seu chamado.'* Numa épocade depressão

econômica,o clero passoua sofrertodotipo decrítica, pois era sustentado pelo povo e, com fregiiência,isento dos impostos abusivos pagospelosleigos.

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 23

O anticlericalismo foi um fenômeno amplamente difundidoe não apenas associado a umaregião específica da Europa,refletindo, em parte, o baixo nível do clero em geral. NaItália renascentista, era comum o padre de uma paróquia não ter praticamente preparo algum; o pouco que sabia vinha da observação,daassistência que prestavae da imitação. Asvisitas às dioceses costumavam revelar padres analfabetos ou que haviam claramente perdido seus breviários. A péssima qualidade doclero paroquial refletia sua condição social inferior: no início do século 16 em Milão,o salário dosclérigosera inferior àquele de trabalhadores braçais. A fim de garantir sua sobrevivência, vários desses ministros se dedicavam ao comércio de cavalos e gado.'º Nas regiões

rurais da França, durante o mesmoperíodo,a condição social do clero era pra-

ticamente iguala de vagabundos: apesar de desfrutarem deisençãotributária, das vantagenslegais e serviço militar não-obrigatório, quase nãose podia distingui-los de outros mendigositinerantes da época.” Essasituação na Françailustra de modo bastante apropriado a crescente alienação dos leigos em relação ao seu clero. Osprivilégios fiscais desfrutadospelo clero eram motivo de particular exasperação, especialmente em tempos de dificuldades econômicas. Na diocese francesa de Meaux - que, posteriormente, se transformaria num centro para ativistas reformadores de

1521 a 1546 - o clero eraisento detoda tributação,incluindo responsabilidades de oferecer provisões e acomodações para soldados, fato este que provocou a indignação da população local. Na diocese de Rouen,o povo protestou con-

tra os rendimentoselevadosda igreja com a venda de cereais durante uma

graveescassez de alimentos.'* A imunidadeclerical nostribunais serviu apenas para isolar ainda mais o clero do povo. Na França, a crise de subsistência na década de 1520 teve um papel importante na consolidação das atitudes anticlericais. Em seu famosoestudo sobre Languedoc, Le Roy Ladurie ressaltou que a década de 1520 testemunhou

uma reversão no processo de expansão e recuperação, característico das

duas gerações posteriores ao fim da Guerra dos Cem Anos.” A partir de então,

desenvolveu-se umacrise que se manifestou na forma de pestes, fome e migração da população rural miserávelparaas cidades em buscade comidae emprego. Sabe-se hoje quealgo parecido ocorreu durante esse mesmoperío-

do na maiorparte da França ao norte do Loire.” Essa crise de subsistência

voltou a atenção do povo para a disparidade gritante entre a situação das classes inferiores e aquela dos nobrese das instituições eclesiásticas.

Nofinal do Renascimento, a grande maioria dos bispos franceses era proveniente da nobreza,” umatendência exemplificada numasérie de dioceses. Em Meaux,os escalões mais elevados da instituição eclesiástica vinham da

aristocracia urbana, como também o alto clero de todaa região do Brie.? Na

24 - OrigensIntelectuais da Reforma província de Languedoc, era comum que os cargos mais elevados do clero

fossem ocupados por pessoas de fora, com frequência, nobres impostos sobre

a diocese pelo patronato real. Esses clérigos, que raramente viviam em suas

dioceses, consideravam suas responsabilidades espirituais e temporais apenas como uma fonte de renda pela qual não trabalhavam e que da qual se valiam para promover suas ambições políticas em outros lugares. As origens

nobrese a condição do episcopadoe doaltoclero serviram para distanciá-los ainda mais dosartífices e camponesese aliená-los da crise de subsistência da década de 1520. crescente anticlericalismo não deve, porém, ser considerado como umareação à religião cristã em si, mas apenas como uma insatisfação cres-

cente com relação ao papel e à condição do clero dentro de uma sociedade

cada vez maisprofissional e urbanizada, porém aindacristã. Semelhantemente,

a hostilidade progressiva contra o Escolasticismo na Teologia não deve ser vista como um sinal de diminuição do interesse popularnareligião,?; mas, de

fato, como um reflexo de umacrescente competência teológica por parte de

algunsleigos (sendo que Erasmo podeservir exemplo), de um interesse cada

vez maior por formas não acadêmicas dereligião (visto, com fregiiência, em manifestações externas, pietistas ou sentimentais) da parte de outros.” Desprezar esta última formade expressãoreligiosa como“superstição” consiste,

para o historiador, numa imposição inadequadapara a Weltanschauung [concepção] modernasobre esse períodohistórico bastante distinto. O advento da imprensa tornou as obras voltadas à devoção popular cada vez mais acessíveis aos leigos inteligentes e letrados e, ao que parece,

contribuiu de modoconsiderável para a promoção dapiedade popular, especialmente através de um conjunto cada vez maior de materiais que começaram

a surgir na época.” Esse desenvolvimento tecnológico foi particularmente importante na contribuição para o sucesso extraordinário da obra Enchiridion Militis Christiani, de Erasmo,nas primeiras décadas do século 16, um sucesso que, sem dúvida, reflete o fato de seu texto ser voltado justamente para essesleigos piedosose articulados, expressandoessa piedade de maneira inte-

ligente e inteligível.Assim, as críticas de Erasmo à Teologia escolástica eram dirigidas contra a maneira como esta costumavaser expressa — especialmente as formas um tanto deselegantes de latim, usadas por teólogos

escolásticos deficientes em termoslingiiísticos — e não contra asidéias religiosas que articulava.” O impacto considerável de Hortulus Animae em Strasburg — com 25 edições em 19 anos, desde sua publicação em 1498 — é

um testemunhotípico davitalidade da piedadeinteriorizadacaracterística das classes profissionais urbanas do final do período medieval.” Também fica claro que havia uma continuidade essencial entre a piedade da devotio mo-

O pensamento religioso na Baixa Idade Média - 25

derna e aquela da Reforma,” indicando, desse modo, o solo fértil no qual a semente da nova perspectiva religiosa associada aos movimentos do século

16 viria a cair.

A crise de autoridadedentrodaigreja

Ainda que não se deva subestimar o desafio à autoridade daigreja, representado pelo surgimento da consciência religiosa leiga, é importante considerar um desafio ainda maissério a essa autoridade, proveniente de dentro da própria igreja. [Falta um trecho aqui - pg.15] Ao queparece, o século 14

teveinício sem qualquer consciência verdadeira daquilo que o futuro reservavaa esse respeito. O Jubileu de 1300 constituiu um excelente pano de fundo para a publicação da obra Unam sanctam em 1302, marcando assim o ápice das ambições eclesiásticas papais da Idade Média.” A aparente vitória moral do papasobre a monarquia francesa mostrou-se, contudo,ilusória pela humilhação de Anagnie a instituição do papado em Avignon em 1309.* O fato de a autoridade teológica dos papas de Avignonbasear-se, em grande parte, na autoridade dos estudiosos de Paris demonstraas restrições severas impostas sobre eles nesse sentido. Apesar de os acadêmicosteológicos de Paris apoi-

arem a condenação de William de Ockham em 1339,em 1333-1334, haviam obrigadoo relutante João XXII a fazer umaalteração humilhante de seu pro-

nunciamento acerca da visão beatífica.** [Falta um trecho aqui — pg.15] No entanto, Ockham é ainda mais relevante em função de sua teoria acerca das fontes da doutrina cristã. Em seu Opus nonaginta dierum, Ockham desenvolveu umateoria sobre a autoridade doutrinária que negava ao papa(ou, de fato, a um conselho ecumênico) qualquerdireito de legislar nas questões da fé. Assim, não havia meio fundamental algum de o papasolucionar a diversidade contemporânea de credos com relação à eucaristia e à assunção da

Virgem,?º nem delegislar de modoa eliminar a diversidade doutrinária resultante do enfraquecimento da autoridade papal.

A morte do último papa de Avignon (Gregório XI) provocou o Cisma de 1378-1417, culminando com o reconhecimento detrês pretendentesrivais ao papado comoresultado do Concílio de Pisa (1409). *”É difícil superestimar

o impactodo “Cativeiro Babilônio” do papado em Avignone do cisma subsequente sobre a igreja medieval. A quem os devotos deviam se dirigir em busca de uma declaração autoritária - ou mesmo provisional — acerca da fé da igreja? Em um período sem precedentes de expansão das reflexões teológi-

cas dentro dos departamentos de Teologia das universidades e das institui-

çõesreligiosas da Europa ocidental, havia uma necessidade premente de orientação quanto a catolicidade dos novos métodos e doutrinas que estavam surgindo. O métodotradicional de validação dessas opiniões baseava-se na

26 - OrigensIntelectuais da Reforma

referência aos ensinamentosdaigreja institucional, materializado no episcopado e no papado. No entanto, a integridade teológica e moral da própria instituição daigreja parecia, para muitos,ter se tornado questionáveldiante dos acontecimentos do Grande Cisma e do período imediatamente anterior ao mesmo. Além disso, Ockham havia questionado o papeltanto do papado quanto dos concílios ecumênicos nesse processo de validação e iniciado umadiscussão acerca dessa questão, que teve continuidade com Pierre d"Ailly, Jean Gerson e Johannes Breviscoxa.”* É bem provável que o desenvolvimento extraordinário de umadiversidade de doutrinas no final do século 14 e do século 15 se deva a uma aparente suspensão dos métodos normais de validação das opiniões teológicas, juntamente com umarelutância (ou, talvez mesmo, uma

incapacidade) clara das autoridadeseclesiásticas de tomar medidas decisivas contra visões heterodoxas quando e onde estas surgiam.” O enfraquecimento dos meios de imposição da ortodoxia no século 15 se tornou mais pronunciado na primeira metade do século 16, à medida que

fatores como o crescimento contínuo do nacionalismo no norte da Europa, a guerra franco-italianae o conflito entre Hapsburgo e Valois se combinaram a fim de dificultar consideravelmente a supressão da ortodoxia pela força. As implicações nacionalistas dos primeiros movimentos reformadorese a independência cada vez maior das cidades suíças e alemãs, entre outros fatores, reduziram em muito a capacidade da cúria de reagir à crescente ameaça ideológica e política ao norte dos Alpes. Além disso, Adriano VI deixou de convocar sínodos das dioceses e das províncias no norte da Europa durante os anos em que havia mais possibilidade de se coibir os novos movimentos (1522-3). Osfatores que levaram à erosão do poder centralizado conforme este havia existido em seuperíodo crucial da história, ainda não foram plenamente compreendidos. As consegiiências desse enfraquecimento, porém, são extrema-

mente óbvias, uma vez que os novos movimentos reformadores puderam se

desenvolver com um mínimo de oposição. O Grande Cismafoi encerrado pelo Concílio de Constança (1414-17), que elegeu Martin V como papa em 11 de novembro de 1417.ºº No entanto, as circunstâncias sob as quais esse concílio se reuniu serviram para intensifi-

car a crise de autoridade dentro da igreja. Acreditava-se, de um modo geral

que,diante da existência de vários pretendentes ao papado, o único modo de resolver a questão era através da convocação de um concílio ecumênico. A quinta sessão em Constance aprovou o decreto Haec sancta, segundo o qual a autoridade do Concílio era derivada diretamente de Cristo, devendo, portan-

to, ser respeitada até mesmo pelos papas. Apesar de a eleição de Martin V ter se dado com base nesse postulado, a pressuposição de que tal autoridade foi conferida a um concílio (e não ao papa) levou a divergências sobre seu

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 27

caráter ecumênico.O enfraquecimento subsegiiente da posição conciliária,* que chegou ao seu auge na bula Execrabilis (1460) de Pio II, não arrefeceu o questionamento teológico resultante da promoção do Movimento Conciliar: quem possuía autoridade para validar as opiniões teológicas — o papa, um concílio, ou talvez até um acadêmico de Teologia? Foi essa incerteza que contribuiu consideravelmente para a diversidade extraordinária de doutrinas da

igreja da Baixa Idade Média. Outra ameaçaà autoridade daigreja, tanto a nível político quantoteológico, surgiu da rápida expansão da imprensa. Essa nova tecnologia permitiu a transmissão de idéias de um local para outro com uma facilidade nunca

antes imaginada, constituindo um desafio formidável a todos que desejavam

certificar-se da conformidade das práticas e crenças eclesiásticas correntes.

A difícil tarefaa ser realizada, por exemplo,pelas autoridadesreligiosas francesas, em sua tentativa de conter o afluxo de panfletos e livros evangélicos em Parisa partir de 1520,é um indício importante da dificuldade generalizada de se controlar a circulação de idéias no final do Renascimento.“ Por toda a

Europaocidental, a imposição da conformidadeintelectual tornou-se cadavez. mais complicada, à medida quea distribuição amplamente difundida delivros rompeu as barreias sociais e políticas tradicionais que, outrora, refreavam a disseminação de novosconceitos.

O desenvolvimento da diversidade doutrinária

Não se pode explicar a diversidade doutrinária tão característica do

final do período medieval tomando por base uma única desenvolução. Porém,

dentre os diversosfatores que contribuíram para esse processo, além da au-

sência de pronunciamentos das autoridadeseclesiásticas, pode-secitar vários

que foram particularmente relevantes. Em primeiro lugar,fica claro que, du-

rante o século 13 e começo do século 14 surgiu umasérie de escolas teológicas

distintas, com diferentes postulados e métodosfilosóficos. A tendência dessas escolas era desenvolver-se a partir de ordens religiosas ou associar-se a estas. Em decorrência disso, pode-se identificar várias abordagens bastante

distintas à Teologia, diferindo tanto na substância quanto na ênfase, dentro do

final do período medieval. Em segundo lugar, havia umadivergência considerável entre a natureza das fontes da Teologiacristã e sua primaziarelativa. É particularmente importante observar a ausência de um consenso sobre a po-

sição e o método de interpretaçãotanto das Escrituras quanto dosescritos de Agostinho de Hipona.“ Em terceiro lugar, a tensão entre os métodos lógico-

crítico e histórico-crítico adquiriu umarelevância cada vez maiornofinal do século 14 e, ao mesmo tempo,ocorreu uma polarização em campos doutrinários sensíveis aos postulados metodológicos (como,por exemplo,a Cristologia

28 - OrigensIntelectuais da Reforma

ea doutrina dajustificação). Em quarto lugar, o crescimento da piedadeleiga — um fenômeno importante por vários motivos — mostrou-se uma força praticamente irresistível para o desenvolvimento de certas áreas da Teologia, especialmente a Mariologia, como uma expressão das crenças e atitudes subjacentesàs práticas bastante populares de devocionaise de reflexão. Em quinto lugar, em certas áreas da doutrina — mais visivelmente na doutrina dajustifi-

cação — parece ter havido uma considerável confusão durante as primeiras décadas do século 16 com referência a detalhes dos ensinamentosoficiais da igreja. Assim, em função dessas incertezas quanto a uma determinadaposição ser ou não correspondente aos ensinamentos daigreja, surgiu umadiversidade doutrinária significativa. Por uma questão de conveniência, consideraremosagora algunsdesses fatores, antes dos mesmos serem desenvolvidos de maneira mais completa em capítulos posteriores. Emborase possam encontrar as origens do desenvolvimento das escolas teológicas no estabelecimento de Tours, Reims, St Gall, Reichenau e Laon,

comocentros de aprendizado no século 9º,“ o surgimento das grandes escolas teológicas é associado, mais especificamente, ao final do século 11 e ao século 12, como parte das consegiiências das reformas gregorianas. Quandoo século 12 chegou aofim, Paris havia se consolidado comocentro teológico da Europa.” Suas escolas teológicas propagavam tanto as idéias quanto as divergências de mestres como Pedro Abelardo, Gilbert de Poitiers, Pedro Lombardo e Hugode St Vicor. No entanto, os acontecimentos do século 13 é que são de importância decisiva para os propósitos deste estudo. Os dominicanose franciscanos chegaram a Paris na segunda década desse século e, com muito esforço, toma-

ram para suas ordens três cátedras de Teologia das mãos de mestres seculares. As opiniões dos primeiros professores dominicanose franciscanos (Roland de Cremonae João de St Gilles) foram perpetuadasnospreceitos das primeiras escolas dominicanas e franciscanas, culminando com os ensinamentos de To-

más de Aquino e Bonaventure, respectivamente.” Ao que parece, uma escola distinta se desenvolveu um pouco mais tarde dentro da ordem agostiniana,to-

mandopor base os escritos de Giles de Roma.* O impacto dos ensinamentos

de Duns Scotus e, subsegientemente, de William de Ockham e seus seguido-

res, no começo do século 14, levou a uma diversificação ainda maior no meio

dessas escolas, com o surgimento,ainda, de outra escola franciscana, bem como

da via moderna e da schola Agostiniana moderna, citando apenas alguns exemplos mais relevantes. A tendência era que essas escolas fossem ligadas a ordensreligiosas específicas; mas,ainda assim,fica claro que havia uma diversidade considerável de convicções dentro detais ordens. Apesar de Carl Stange afirmar num estudo do começo doséculo 20,º! que a Teologia dofinal do período medieval era, essencial e fundamentalmen-

O pensamento religioso na Baixa Idade Média - 29

te, uma Teologia das ordensreligiosas — de modo que os dominicanos seguiam

os ensinamentos de Tomás Aquino; os franciscanos, de Bonaventure e os

agostinianos, de Giles de Roma e Gregório de Rimini — estudos subsegiientes mais detalhados mostraram quetal análise não pode ser comprovada. Outros fatores foram identificados sem grande dificuldade como influênciassignificativas para a formação das escolas de pensamento. Asuniversidades locais

exerceram um papel particularmente relevante na configuração de identida-

des intelectuais distintivas. Assim, Hermelink ressaltou como os dominicanos

em Colônia sofreram uma forte influência da via antiqua, enquanto os de Viena e Erfurt receberam melhor as idéias da via moderna — sendo que

essas diferenças correspondem às escolas teológicas e filosóficas predomi-

nantes dentro da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade local.? Robert Holcot, exemplifica a tendência da liderança dominicana de assimilar influências de correntes de pensamento (neste caso, a via moderna) originárias de determinadas ordensreligiosas externas.Pode-se fazer uma observação semelhante acerca da influência da via moderna sobre o mosteiro prioral agostiniano em Erfurt nos últimos anosdoséculo 16.5* Além disso, na Baixa Idade Média, fica evidente a existência de uma tensão considerável dentro da Ordem Franciscana com referência à posição de Bonaventure e Duns Scotus, sendo que cada um deles reivindicouo título de doutor dessa ordem. Essa tensão se manifestou de modoparticularmente claro no Concílio de Trento, no qual, em certas ocasiões, não se pôde mais ignorar as enormes discrepâncias entre os doutores com relação a pontos de relevância teológica.“ Existem, na verdade, motivos para supor que a principal contribuição dos franciscanospara a vidaintelectual da Baixa Idade Médiafoi, acima de tudo, sua

espiritualidade distintiva e influente,e não um sistemateológico que fosse

coerente. Assim, torna-se clara a possibilidade de uma ampla gamade opinides teológicas correntes dentro das universidades e ordensreligiosas da Europa às vésperas da Reforma, o que é atribuível simplesmente a diversidades de escolas teológicas e à ausência de esferas de influências rigidamente im-

postas (comopaíses, universidades ou ordensreligiosas, de modo mais específico) através das quais se pudesse restringir ou controlar seus ensinamentos. Outro fator que contribuiu para o desenvolvimento de umapluralidade doutrinária desenfreada no final do período medieval foi a controvérsia entre a via antiqua e a via moderna, com referência aos méritos do método lógi-

co-crítico na Teologia. Esse conflito — representado no microcosmo das dis-

cussões internas na Ordem Agostiniana no século 14% — era de grande relevância teológica para diversas áreas da doutrina, incluindo a Cristologia e a doutrina da justificação. O uso que teólogosde escolas franciscanas posteriores — a via moderna e a schola Agostiniana moderna — fizeram da dialética

30 - OrigensIntelectuais da Reforma dosdois poderes de Deus puseram em dúvidaosalicerces de certastradições doutrinárias. O apelo à dialética entre os dois poderes de Deus baseava-se na distinção entre o poder ordenado(potentia Dei ordinata) e o poder absoluto (potentia Dei absoluta) de Deus.Criou-se uma dialética entre as coisas

como poderiam ter sido e as coisas como elas são, de fato — de modo corres-

pondente ao poder absoluto e ao poder ordenado de Deus, respectivamente.”

Tendo em vista interpretação equivocada e amplamente difundida danatureza e o propósito dessa dialética, torna-se necessário um relato sucinto da mesma

antes de considerarmossuas implicações para o pluralismo doutrinário.

De acordo com principal argumento daqueles que apelavam para a

dialética entre os poderes de Deus, a presente ordem criada, incluindo a ordem dasalvação, não era resultado de um ato divino motivado por uma necessidade. Do conjunto inicial de potencialidades a serem concretizadas por Deus, somente um subconjunto sofreu essa concretização. Seguindo esse raciocínio, antes de decidir quais dessas potencialidades deviam se concretizar,

Deustinhaliberdade de escolher qualquer uma delas, sujeitando-se somente à condição de que não deveria ocorrer qualquer contradição lógica. Não se con-

sidera, portanto, queo fato de ser impossível construir um triângulo de quatro lados inclui qualquer restrição sobre o curso de ação de Deusa esse respeito.

Deus determinou quais potencialidades devem ser concretizadas e executou essa decisão. Como resultado, Deus se encontra agora sujeito a uma autoli-

mitação com respeito a ações futuras. Em outras palavras, uma vez que Deus

decidiu criar e trabalhar dentro de uma determinada ordem, Deus é obrigado

arespeitar essa ordem. No entanto,isso não significa que Deusé limitado por algum elemento externo ou que age pornecessidade. Antes, ao escolher agir

de determinadas maneiras, Deus permanece fiel a essas decisões. Se Deus é

limitado,essa limitação é imposta única e exclusivamente pelo próprio Deus. Assim, Duns Scotus ressalta que a presente ordem criada e estabelecida é, essencialmente, uma expressão da sabedoria e benevolência divinas, e nãoresultado de umanecessidade imposta externamente sobre Deus.” Essa

argumentação é retomada e desenvolvida por Ockham,o qual enfatiza que a

dialética entre os dois poderes de Deus não deixa implícita a existência de dois cursos de ação disponíveis para Deus no presente,” mas, simplesmen-

te, a necessidade de reconhecer a contingência — e não, necessidade — da orga-

nização morale física da criação, no sentido de que Deuspoderia ter determinado uma organizaçãodiferente dentro do mundo. Em decorrência dessa análise,a atenção se voltou inteiramente para fraquezasvisíveis no fundamento de certas doutrinas importantes, que, a partir de então, se mostraram menos rigorosas do quese acreditava. Esse fato podeserilustrado em mais detalhes

ao se considerar duas dessas doutrinas.

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 31

Osteólogosdo século 13 eram praticamente unânimes em sua opinião de quea justificação envolvia certos “hábitos criados da graça”. º Essa opinião tomava porbase quetal hábito criado era intrinsecamente necessário em função das naturezas do pecado e da graça — em outras palavras, esse hábito da graçaera necessário ex natura rei. O apelo entre a dialética dos dois poderes de Deuspuseram em dúvidaesta suposta “necessidade”: houvesse aprazido a Deus,ele poderia ter criado um meio completamente diferente de oferecer a justificação à humanidade. Apesar de não questionar a necessidade de facto detais hábitos,os alicerces empregadosinicialmente para a dedução detal necessidade por gerações anteriores de teólogos encontrava-se completamente desgastados.”? Em decorrência disso, as principais escolas teológicas do século 14 — comoa escola franciscana moderna, a via moderna e schola

Agostiniana moderna — passaram a considerar a aceitação divina em si — e

não algum hábito da graça — comoa causa imediata dajustificação. Deustinha liberdade para fazer coisas — como, por exemplo,justificar a humanidade — de modo direto,atos estes que poderiam, de outro modo,ser realizadosatravés de intermediários criados por Deus (comoos hábitos da graça). Essa mudan-

ça significativa de opinião é importante por dois motivos. Em primeiro lugar, indica comoo novo método lógico-crítico representou um grande desafio às doutrinas recebidas e seus alicerces teológicosoriginais e, assim, contribuiu

de modo expressivo para o pluralismo doutrinário dos séculos 14 e 15. Em

segundo lugar, indicou que a ordem presente da salvação era radicalmente contingente, apenas umadentre várias probabilidades, enfraquecendo, assim, sua relevância permanente. De maneira alguma era determinada pela natureza intrínseca das realidades envolvidas, sendo vista, então, como algo com

base na vontade soberana de Deus. Essa impressão foi confirmada pela análise de Ockham da doutrina da encarnação, a qual reconhecia a possibilidade de que Deus poderia ter encarnado na forma de uma pedra, de um pedaço de madeira ou mesmo de um asno — ao invés de um ser humano.“ Para muitoscríticos, a aplicação do método lógico-crítico parecia conduzir diretamente a umadesintegraçãototal daestrutura tradicional da doutrinacristã, resultando numa Teologia nestoriana

e numa soteriologia pelagiana.é O desenvolvimento do método lógico-crítico levou, portanto, não apenas a uma simples diversificação nas opiniõesteológicas do final do período medieval, mas também à apresentação de um desafio

implícito, porém fundamental, aosalicerces de grandeparte da Teologiacristã tradicional. A diversificação foi inevitável e a perda da confiança teológica também se tornou umapossibilidade clara. Assim,ficava evidente que, pelo menos em algumasáreas da doutrina

cristã, não havia comoevitar a pluralidade. O Grande Cisma, por exemplo,

32 - OrigensIntelectuais da Reforma

deu origem a umasérie de eclesiologias, enquanto osteólogosda igreja procuravamlidar com asdificuldadesteóricas surgidas da desunião explícita dentro da igreja. Ao que parecia, as eclesiologias consolidadas do século 12 não funcionavam mais e estavam dando lugar a novas realidades eclesiásticas.” De que maneira se podia definir a verdadeira igreja quando havia uma discordância tão patente sobre a identidade de seu cabeçae do lugar ocupado pela autoridade? Porém,até mesmonas áreas da Teologia em que poderia se esperar mais coerência doutrinária, uma diversidade considerável havia se

desenvolvido.“ O desgaste das concepçõestradicionais da autoridade de certos indivíduos desempenhou um papel importante nessa desenvolução. Um desses indivíduos foi Agostinho de Hipona. A influência de Agostinho sobre o surgimento e a consolidação da tra-

dição teológica medieval foi imensa.Ele é, de longe,o autor citado com mais fregiiência na obra de Pedro Lombardo Sententiarum Libri Quattuor. Ape-

sar de quase todosos teólogos da Baixa Idade Média reconhecerem a autori-

dade de Agostinho de Hipona — uma consideração que pode, a princípio, sugerir uma base para uma coerência teológica — é importante ter em mente que, naquela época, não havia um consenso quanto à forma de como Agostinho devia ser interpretado. O desenvolvimento do método lógico-crítico den-

tro da Ordem Agostiniana durante o século 14 é de particular relevância nesse respeito, uma vez que marcou um reconhecimento da necessidade de se

identificar textos agostinianos confiáveis como um prelúdio para sua interpretação.”º A Idade Média sofreu de umainfestação de textos atribuídos a cer-

tos autores clássicos cujas credenciais, porém, estavam sendo cada vez mais

questionadas. Dois excelentes exemplos de escritos desse tipo são a obra espúria sobre “Teologia” atribuída a Aristóteles e a Doação de Constantino (obra esta que, no século 15, foi desmascarada por Lorenzo Valla como uma

falsificação).” Durante a Idade Média, várias obras tidas hoje como pseudônimas foram seriamente atribuídasa teólogos proeminentes comoJerônimo e Agostinho de Hipona,fato este que teve implicações sérias para a progressão teológica.

O número extraordinário de textos pseudo-agostinianos em circula-

ção nessa época foi um grande empecilho para o estabelecimento das idéias de Agostinho,? especialmente em áreas de importância crítica como a soteriologia. O tratado pseudo-agostiniano Hypomnesticoné particularmente

relevante por sua simpatia evidente pelo “semi-Pelagianismo”de autores como

João Cassiano, que representou uma divergência importante das verdadeiras

idéias de Agostinhoa esse respeito. A situação deteriorou-se ainda mais com a tendência geral dosteólogos do período deusar coleções de sententiae, ao invés de consultar em primeira mão as obrasoriginais, o que levou, inevitavel-

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 33

mente, ao uso de citações de Agostinho fora de contexto e, por vezes, de

modototalmente inapropriado. Um excelente exemplo desse fenômeno pode servisto no caso de Gabriel Biel, teólogo dofinaldo século 15. Ao considerar a relação entre a graçae livre arbítrio najustificação, Bielfaz alusão à imagem apresentada por Agostinho, de um cavalo e seu cavaleiro. Ao confundir essa imagem com uma ilustração semelhante encontrada na obra pseudoagostiniana Hypomnesticon, o resultado é uma inversão absoluta do sentido

de Agostinho.”É provável que Biel tenhaderivadotanto essa ilustração quanto sua interpretação bastante inapropriada dos escritos de Duns Scotus.”! Não foram apenasos doutores da antigúidade que se mostraram difíceis de interpretar, como indica a controvérsia no início do século 14 com referência à verdadeira natureza dos ensinamentos de Tomás de Aquino.” A crescente influência da piedade leiga é particularmente marcante

sobre as controvérsias Mariológicasdo final do período medieval, com o desenvolvimento de duas posiçõesrivais: a maculista, segundoa qual Maria também estavasujeita ao pecadooriginal, presente em todosos outros seres humanos;e a imaculista, que defendia a idéia contrária de que Maria havia sido, de algum

modo,preservada do pecado original e, portanto,era considerada absolutamen-

te pura. A posição maculista foi considerada firmemente consolidada dentro do

Alto Escolasticismo do século 13. Porém, a veneração da virgem na piedade popular mostrou-se investida de um poder extremamentecriativo quea princípio questionoue,posteriormente,triunfou sobre as objeções acadêmicas levantadas contra a mesmapelos teólogos das universidades.” Cabe ressaltar que foram os teólogos da Ordem Franciscana que apoiaram a nova doutrina, sofrendo a oposição dos dominicanos: aqueles são conhecidospor suas raízes profundamente populares, em sua maior parte, ausentes nos oponentes dominicanos

que, por sua vez, eram mais acadêmicos. O começo do século 14 testemunhou

um apoio cada vez maioraos imaculistas, inicialmente na Ordem Franciscana”

e, subsegiientemente, dentro de universidades e em outras partes. É de especial interesse observar a rápida aceitação da doutrina da concepção imaculada dentro da ordem Agostiniana. Os agostinianos mais antigos, como Giles de Roma,

Alberto de Pádua, Augustinus Triumphus de Anconae Gregório de Rimini, eram fortemente maculistas.”º Na metade do século 14, porém, ocorreu uma mudan-

ça extraordinária de opinião, começando com teólogos como Johannes Hiltalingen

da Basiléia, Henrique de Friemar e Tomás de Strasburg, uma tendência que se estendeuaté os séculos 15 e 16 com Jacobus Perez de Valença,” Johannes de Paltz” e Johannesvon Staupitz*! adotando um posicionamento imaculista. Assim,o século 14 testemunhou uma fluidez espantosa dessa questão.

O desenvolvimento dessa doutrina também enfatizou a incerteza cor-

-

rente acerca das questões de autoridade, em função da declaração da 36º

34 - OrigensIntelectuais da Reforma

sessão do Concílio da Basiléia (setembro de 1439), segundoa qual, a imaculada

concepção era uma“doutrina piedosa, em conformidade com a adoração da igreja, com fé católica, a razão e as Sagradas Escrituras”.” A essaaltura,

porém, o Concílio encontrava-se num sério desacordo com o papa, de modo

que essa decisão nãofoi tratada, obrigatoriamente, como uma determinação canônica. No entanto,fica claro que pelo menos alguns dosteólogos do final

do século 15 consideraram essa decisão conciliar como sendo magisterial e apelaram para a mesma em sua defesa dessa doutrina.” Há um consenso cada vez maior de que o final do período medieval foi um tempo de profunda e considerável confusão dentro da Cristandade ocidental com referência aos ensinamentos oficiaisda igreja. Apesar de qua-

se todos concordarem com necessidade de existir harmonia — e que, defato,

não se devia permitir desvio algum — com referência aos fundamentosdafé, conforme expressados no Credo do Apóstolos, também se reconhecia, de

um modogeral, uma necessidade de fazer umadistinção entre esses ensina-

mentos fundamentais daigreja e as meras opiniões de teólogos que podiam ser discutidas e questionadas dentro de contextos acadêmicos. Essas “opini-

des” eram toleradas, uma vez que não representavam uma ameaça à unidade

daigreja. No final do século 15, porém,ficou cada vez mais claro quea linha divisória entre “doutrinas católicas explícitas”e “opiniões teológicas”estava se tornandoindistinta, repleta de incertezas quantoa qual das duas categorias dequestionamento devia ser atribuída à crescente variedadedeidéias teológicas em circulação.

introdução de novas metodologias da via moderna,especialmente ao métodológico-crítico, deu origem a umaporção de novas idéias teológicas que

não tardaram a alcançar uma amplacirculação naregião norte da Europa. No

entanto, de modo algum estava claro como essas novas idéias deviam ser con-

sideradas. Eram apenas conceitos de alguns teólogosdissidentes ou deviam ser

tratadas como verdadescatólicas? Numaera de confusão, o florescimento da pluralidade teológicafoi um fenômenoinevitável e a distinção entre “opinião”e

“verdade católica” se tornou cada vez menosnítida. Pode-se argumentar, de fato,que o protesto teológico abrangente de Lutero contra igreja de sua época

foi decorrente de umaidentificação inapropriadadas opiniões teológicas da via moderna com relação justificação da humanidade diante de Deus(opiniões estas que vieram ser consideradas pelagianas) com o ensinamentooficial da igreja. Para Lutero, parecia que a igreja toda de sua época havia caído no

Pelagianismoe, portanto, exigia com urgência uma reforma doutrinária — uma avaliação que tomou por base a confusão de “opinião” com “dogma”. A incerteza das primeiras décadas do século 16 quanto aos preceitos oficiais daigreja sobre várias questões é particularmente clara com referên-

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média- 35 cia à doutrina dajustificação, validando até certo ponto osreceios de Lutero. A controvérsia pelagiana havia sido encerrada com as decisões do Concílio de Cartago (418), esclarecidas subsegientemente pelos pronunciamentos do Segundo Concílio de Orange (529).ºEntre essas datase a ocasião da sexta sessão do Concílio de Trento (1546) — um período correspondente a mais de

um milênio — a igreja não fez qualquer declaração magistral com relação à doutrinadajustificação. Além disso, as decisões de Orange II não se encontravam à disposição dos teólogos da Idade Média: tudo indica que, do século dez até a abertura do Concílio de Trento, não se tinha conhecimento da existência do concílio nem de suas decisões.Assim, os teólogos do período medieval basearam suas doutrinasdajustificação nas decisões do Concílio de Cartago,que se mostraram incapazes de suportar o peso conceitual colocado sobre as mesmas. Num período de especulação intensa, comoos séculos 14 e

15, a ortodoxia de umanova abordagem justificação da humanidade — como aquela da via moderna — teve de ser determinada com referência ao Concílio

de Cartago, o qual empregava termos como “graça” num sentido pouco pre-

ciso.” Em decorrência disso, passou circular uma vasta gamade teologias

dajustificação, sendo quetodas elas podiam ser tidas como doutrinas legiti-

madas pelos parâmetros do Concílio de Cartago. A disponibilidade dos pronunciamentos de Orange II teria resultado numasérie muita maisrestrita de teologias dessetipo. Podemoscitar dois exemplos que ilustram essa confusão. Em 1510, um grupode jovens humanistasitalianos, profundamente preocupados com a

certeza da sua salvação pessoal, adotou duas linhas de ação bastante distintas. Uma seção desse grupo,liderada por Paolo Giustiniani, acreditava que a únicaesperançade certeza para suasalvação encontrava-se numa vida monásticade extremaausteridadee piedade;o outro,liderado por Gasparo Contarini, acreditava que era — ou deveria ser — possível ser justificado mesmo perma-

necendo na vida secular. Porém, qual desses dois posicionamentos

correspondia aos preceitos da igreja? Num período de confusão doutrinária,

não era possível detectar com facilidade umaresposta definitiva para essa questão. Os dois grupos acreditavam que sua posição era a correta e adotaram estilos de vida coerentes com essas crenças. No entanto, essas convicçõese osestilosde vida associadosa elas eram diametralmente opostos. Um

segundo exemplo pode ser encontrado em Erasmo de Roterdã e sua controvérsia com Martinho Lutero acercadaliberdadedo arbítrio humano. Em sua obra Hyperaspistes, Erasmoparece um tanto alheio a qualquer ensinamento

oficial da igreja com relação à questão daquilo que as pessoas devem fazer

paraser salvas — um fato que deveser levado em consideração ao se avaliar

a “catolicidade”das idéias de Erasmosobre a justificação.”

36 - Origens Intelectuais da Reforma Tamanhaera a confusão entre o que constituía o ensinamentooficial do magisterium e o que não passava de umaopinião teológica que, no come-

ço doséculo 16,circulava umavariedade espantosade idéias sobre a justifi-

cação da humanidade diante de Deus. Aqueles que se encontravam navia

moderna adotavam umaTeologia da justificação que se aproximava — ainda que não seja possível dizer que constituía — do Pelagianismo, enquanto seus correlatos dentro da schola Agostiniana moderna desenvolveram teologias

fortemente — e, por vezes, ferozmente — anti-pelagianas dajustificação. Para os teólogos da via antiqua, ainda influentes no final do período medieval, a causa formaldajustificação era a qualificação intrínseca de um hábito criado da graça; para os teólogos da via moderna e da schola Agostiniana moder-

na, a causa formal da justificação era a qualificação extrínseca da aceitação divina. Não havia consenso algum quanto à causada predestinação da humanidade, nem quanto às questões relacionadas,referentes à natureza dos pa-

péis humanoe divinonajustificação. Em resumo,no final da Idade Média era

possível encontrar umavariedade extraordinária de teologiasdajustificação,

englobando praticamente todas as opções que não haviam sido especifica-

mente condenadas como heréticas pelo Concílio de Cartago. Nafalta de quais-

quer pronunciamentos definitivos das autoridades eclesiásticas sobre quais dessas opções (ou mesmo sobre quais séries de opções) podiam ser conside-

radas legitimamente católicas, ficou ao encargo dos teólogos chegar às suas

próprias decisões a esse respeito. Assim,foi impossível evitar o surgimento de um pluralismo doutrinário auto-perpetuador. Trata-se de um ponto importante por vários motivos. Em primeiro lu-

gar, é possível demonstrar que o avanço teológico de Lutero envolveu seu abandono de uma opção específica dentro dessa vasta gama de teologias da

justificação e sua adoção de outra opção ainda dentro dessa gama. Em outras

palavras,tanto a posição inicial de Lutero de 1513 a 1514 quanto sua posição

subsegiiente (provavelmente adotada em 1515) eram consideradas válidas pelos padrões doutrinários da época. Tem-se a impressão de que Lutero não

compreendeu essa questão e confundiu as opiniões teológicas da via moder-

na (as quaisele viria rejeitar) com os ensinamentosoficiais da igreja católica (os quais ele também rejeitaria, partindo,ao que tudo indica, do pressupos-

to de que haviam decaído universalmente numa forma de Pelagianismo, como

aquele que Lutero via nos ensinamentosda via moderna). É válido questionar os motivos de Lutero não estar ciente disso e também,o por quê de suas idéias modificadas sobre a justificação terem levado a uma Reforma doutrinária. (Se, de fato, levaram a tal Reforma — no momento, a relação entre a

initia theologiae Lutheri e a initia Reformationis ainda está longe de ser

clara.) Afinal, as “novas”idéias de Lutero sobre a justificação ainda se en-

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 37 contrayam inteiramente dentro de umasérie de opiniõesteológicase católicas contemporâneas. Mesmo que Lutero não reconhecesse esse ponto, deve ter havido outros que perceberam tal questão.

Em segundolugar, quando o Concílio de Trento se reuniu paradefinir

a posição católica acerca da justificação com relação àquela das igrejas pro-

testantes, viu-se obrigadoa legitimar uma vasta gamade teologiasdajustificação,ao invés de autenticar ou definir uma Teologia específica. Na verdade,

a expressão “a doutrina Tridentinadajustificação”é bastante enganosa, uma vez que não existe apenas uma doutrina dessas, mas umasérie de teologias

definidas comotal (observeo usointencionaldoplural). O Concílio de Trento

não estava preocupado em resolver as controvérsias teológicas entre a via

antiqua e a via moderna, nem entre os tomistas e os scotistas. Sua principal

incumbência eratraçar umalinhaclara de demarcação entre os ensinamentos católicos e os protestantes. Assim, o Concílio foi obrigado a reconhecer e endossar o pluralismodoutrinário no final do período medieval. Apesar de ser possível demonstrar uma diversidade e confusão doutrinária parecida em outrasesferas da Teologia além da doutrina da justificação, essa doutrina em particular é de importância claramente extraordinária com referência ao nosso estudo. Ainda há motivos de sobra para indicar que a questão teológica em função da qual a ReformaLuteranateveinício foi a da justificação e a diversidade doutrinária dentrodaigreja no final da Idade Média com relação a essa doutrina, quandoligada à aparente incapacidade de se

distinguir o dogmacatólico das opiniõesteológicas, pode ser considerada o

panode fundo para a vocação reformadora de Lutero. Ainda que, como será

enfatizado mais adianteneste capítulo,nãoseja apropriado extrapolar a partir dosinteresses teológicos de Lutero aqueles da Reforma como um todo, con-

tinua sendo significativo que as origens intelectuais da Reforma Luterana parecemestar ligadas ao pluralismo teológico da Baixa Idade Média. Em resumo,portanto,o fim do período medieval podeser considerado um tempo caracterizado por uma crise de autoridade em duas frentes. Em primeiro lugar, havia umaevidentefalta de clareza quanto à natureza, localiza-

çãoe exercício da autoridade teológica numa época em que o desenvolvimentointelectual acelerado levou a uma diversificação considerável das opiniões teológicas e a confusões com referência à condição exata dessas opiniões. A princípio, as idéias dosreformadores parecem ter sidoparalelas às idéias adotadas em outras esferas nesse mesmoperíodo e, desse modo, parecem nãoter chamadoa atenção enquanto a situação não evoluiu a um ponto em quese tornou necessária a supressão visível dessas idéias. Em segundolugar,ficaclaro que a

igreja, quer por incapacidade ou por indisposição, não se mobilizou para suprimir as idéias dos reformadores na ocasião em quetal supressãoteria sido possível.

38 - OrigensIntelectuais da Reforma

Os sínodos provinciais e diocesanos,instituídos pelo Quarto Concílio de Latrão

como meio de impora ortodoxia teológica, parecem não ter conseguido exercer tal autoridade quandoesta era mais necessária.

Precursores da Reforma

A buscapelas origens intelectuais da Reforma tem sido,tradicionalmente, realizada dentro da estrutura dos “Precursores da Reforma”. Essa tendência podeservista desde a obra de Karl Heinrich Ullmann,que identificou Johannes Pupper de Goch, Johannes Ruchrat de Wesel e Wessel Gansfort comoalgunsdosprincipais “precursores”. Na verdade, a busca por esses

“precursores” não teve muito sucesso.”! Existe, por exemplo, umatendência

detratar a Reforma como um fenômeno homogêneo,definido essencialmente pela doutrina dajustificação segundo Lutero. Assim, os “Precursores da Reforma” são categorizados como pensadores medievais que anteviram um ou mais aspectos determinantes da Teologia da justificação segundo Lutero.” Porém, é inaceitável limitar essa investigação de tal modo. Devemosapresentar duas objeções em particular. Em primeiro lugar, por que a investigação

deve se limitar à doutrina da justificação segundo Lutero? Em segundo lugar, por que a investigação deve se limitar a Lutero? Nosdias de hoje, a relação entre a initia theologiae Lutheri e a initia Reformationis é consideradatão complexa que de modo algum é apropriado entender queosinteres-

ses teológicos pessoais de Lutero eram idênticos ou mesmoco-terminológicos com osinteresses da Reforma em sua totalidade.” A busca pelas origens intelectuais da Reforma também não podeser limitada a Lutero, umavez que existe tamanha abundância de indicações de que a reforma de Zwinglio em Zurique deveu suas origenshistóricas e teológicas a correntes bastante diver-

sas de pensamento. Fica evidente que as origens da busca pelos “Precursores da Reforma” se encontram em considerações essencialmente confessionais e polêmicas, e não acadêmicas. Muito longe de representar um exercício objetivo de

história intelectual, a questão dos precursores tem sido vista em termos de

uma demonstração de que as idéias “luteranas” foram o reavivamento de

heresias preexistentes ou uma volta a tendências autênticas mais primitivas da Teologia no final da Idade Média. A primeira abordagem é subjacente a grande parte da crítica inicial de Lutero pelos católicos, especialmente na

França. Ao condenar as primeiras teses teológicas de Lutero no século 16 como sendo heréticas ou heterodoxas, a Universidade de Paris procurou es-

tabelecer uma concordância essencial entre as heresias de outrora e as idéias

que estavam sendo apresentadas por Lutero. Assim, as idéias de Lutero não estavam sendoconsideradasoriginais; antes, eram vistas como republicações

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 39 de heresias mais antigas. Desse modo, Lutero era discípulo de Huss em sua Teologia da contrição, de Wicliffe em sua doutrina da confissão e de Maniqueu em sua Teologia da graçae do livre arbítrio.”* De acordo com a Universidade de Paris, os “Precursores da Reforma” só existiram nosentido de que a Reformarepresentou o reaparecimento de heresias mais antigas: o artifício retórico polêmico da reductio ad haeresim foi suficiente para determinar a linhagem espiritual herética do movimento. Os apologistas luteranos, por outro lado, tentaram estabelecer uma concordância entre a Reformae astestes veritatis — as verdadeiras tradições cristãs, que haviam sobrevivido ao período medieval, apesar das corrupções do Escolasticismo.” A acusação à qual os reformadoresluteranos mostravam-se particularmente sensíveis era a da inovação doutrinária e o meio mais persuasivo de refutar essa acusação era demonstrar a concordância entre a Teologia dos reformadores e a Teologia da era patrística através dos representantes das testes veritatis no período medieval. A exposição maisrelevante dessa concordânciafoi a obra de FlaciusIllyricus, Ecclesiastica

Historia secundum singulas centurias, mais conhecida simplesmente como As Centúrias de Magdeburg. Com base numa obra anterior de Flacius, Catalogus testium veritatis,” Centúrias desenvolveu seu método numa direção cada vez mais sofisticada. Enquanto Catalogus tratava principalmente

da identificação daqueles que haviam feito oposição às reivindicações papais ou sofrido comoresultado das mesmas no passado, Centúrias adotou uma

abordagem diferente ao enfatizar o critério positivo da concordância teológica entre os reformadores e seus precursores e o fez com tanta eficácia que foi chamadapelos adversários da Reforma de pestilentissimum opus. Tendo em vista que a Reforma de Lutero foi submetida às críticas mais persistentes e penetrantes pelos acadêmicos católicos contemporâneos,era inevitável que a questão dos antecedentes da Reforma fosse discutida exclusivamente com referência ele e não à Igreja Reformada. Ao que parece, a polêmicada igreja católica contra a Reforma concentrou-se em Lutero e não em Zwinglio ou nos reformadores da região do Reno na década de 1520.

Noentanto,o historiador não podese contentar com esse fundamento

polêmico ou critério do conceito de “precursores da Reforma”, querseja interpretado de modo negativo(isto é, a Reforma Luterana comoa revitalização de heresias mais antigas) ou de modo positivo (isto é, a Reforma Luterana

como restituição das testes veritatis). Há uma tendência lastimável que, sem dúvida,reflete tanto a nacionalidade quanto o preconceito confessional dos estudiosos dessa área, de tratar da questão dos “precursores da Reforma” exclusivamente em termos de Reforma Luterana alemã. A questão das origens das principais idéias associadas à Igreja Reformada não pode ser

40 - OrigensIntelectuais da Reforma

excluída dessa análise. Na verdade, pode-se argumentar que várias limitações datese do “precursor” se devem, em grandeparte, às suas origenshistóricas como um artifício polêmico do século 16, empregado nas discussões

sobre a “catolicidade da Reforma Luterana”. Uma vez que não desejam ser

impelidos por essas considerações, os estudiosos modernos têm a liberdade de modificar o conceito ou abandoná-lo de todo. As intenções polêmicas da tese do “precursor”, conforme apresentadas em sua forma original, tornam-na inadequadas para os propósitos deste estudo. No entanto,fica claro que isso não coloca em dúvida e, muito menos, anula o conceito básico de um certo

grau de concordânciateológica entre a Reformae o final do período medieval.

Significa apenas que essa tese não pode ser investigada com base nesses

pressupostos duvidosos do século 16. Em particular, não é mais possível deixar passar a questão extremamenterelevantedas origensintelectuaisdaIgreja Reformada, uma consideração que costumavaser deixada de lado em decorrência das intenções polêmicas tanto decríticos quanto de defensores do luteranismo. É com base em considerações como essas que o conceito de “precursores” deve ser reconhecido como um termo que precisa ser modificado.

A ligação frequente proposta naliteratura mais antiga entre as “heresias medievais” e os “Precursores da Reforma” requer uma investigação

mais detalhada. Sem dúvida alguma,o termo “heresia” mudou designificado ao longo dosanos, provocando dificuldades consideráveis para aqueles que procuram determinar suaessênciaouestrutura. A etimologia do termo também

não é de grande ajuda; esse termo desenvolveu associações que, apesar de serem claramenterelacionadas ao seu significado original, incorporam outras nuanças. Considerando-se o seu sentido mais exato, o termo heresia, com

umaacepçãoteológica, deveserrestrito ao período patrístico. Esse termofoi empregado extensivamente ao longo da Idade Média com certas conotações que distanciam o uso medieval do termo de suas associações originais. A argumentação contra a permanência do uso do termo “heresia” para designar

movimentosreligiosos na Idade Média foi apresentada pela primeira vez em 1935, por Herbert Grundmann, que argumentou quea idéia foi definida de um ponto de vista inquisitorial, e não, teológico.” A “heresia” era definida em termos de desafios à autoridade da igreja, da perspectiva daqueles que esta-

vam sendo desafiados. Assim, um relato puramente histórico do conceito de heresia na Idade Média deve definir a ortodoxia em termosdos ensinamentos papais e a heresia em termos de dissensão desses ensinamentos.!º A heresia se tornou,

cada vez mais, um conceito jurídico.'”! Enquanto o período patrístico via a heresia como um desvio dafé católica, os juristas dos séculos 12 e 13 conse-

guiram redefinir o conceito em termos derejeição da autoridadeeclesiástica,

O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 41

especialmente da autoridade papal. De acordo com a argumentação de Robert Moore,a ampliação dacategoria de heresia constituiu um instrumento importante de controle social.'? A redefinição medieval da heresia situa o cerne da mesmanoquestionamento do poder papal e não no desvio da ortodoxiacristã. A heresia tornou-se o meio pelo qual a sociedade classificava as tensões endêmicas sob uma categoria conceitualmente religiosa. Deixou de ser um conceito teológico e passoua ser definido legal ou sociologicamente.'* Assim,não existe qualquer contradição teológica envolvida nainsistência da Reforma de que muitos daqueles estigmatizados como “hereges” pela igreja medieval eram,na verdade,cristãos ortodoxos. Tendo em vista a maneira como a Idade Média optou porinterpretar o conceito de heresia de modo soci-

ológico e não teológico, nenhuma pressuposta concordância entre Lutero e um “herege” medieval, por exemplo, pode ser considerada uma indicação prima facie de heterodoxia da parte de Lutero. Porém, nossa consciência cada vez maior das dimensões sociológicas da heresia medieval traz à baila um problema fundamental para o conceito tradicional de “precursores da Reforma” em decorrência das dimensões coletivas desse conceito. Como Grundmannenfatizou, a heresia deve ser compreendida como uma Lebensform e não um conjunto de idéias abstratas.!º* Essas heresias eram desprovidas de uma “doutrina herege definida” como um ponto de nucleação e uma formadedistingui-las das outras

ao seu redor; assim,os limites eram sociais e não, conceituais. Caso se aceite essa visão das heresias medievais às quais a Reforma deve, supostamente, ser associada, a idéia de que Lutero aliou-se a certos

pensadores individuais de gerações anteriores se torna problemática. A questão diz respeito a comunidades e “movimentos” (Bewegungen)intelectuais — segundo o sentido matizado do termo de acordo com Grundmann — e não a idéias isoladas de indivíduos. Portanto, a discussão deve se preocupar com a maneira como Lutero e outros estavam relacionados às conseqiiências desses movimentos e deve, sempre que possível, ser conduzida através de crité-

rios históricos e não, confessionais. Não há mais qualquernecessidade polêmica ou apologética de se demonstrar a existência de “Precursores”das idéias luteranas ou reformadas; a verdadeira questão é a extensão da concordân-

cia e a natureza da discordância entre essas idéias e aquelas da Baixa Idade

Média. Torna-se cada vez mais claro que, se existem “precursores da Refor-

ma”, estes não devem seridentificados com indivíduosespecíficos dentro da igreja do final do período medieval, mas com tendências dentro da igreja como um todo nesse período.

Foi o pluralismo metodológico e doutrinário da Baixa Idade Média que

deu origem tanto à Reforma suíça quanto à alemã, uma vez que as idéias

características associadas à Reforma em suas diversas manifestações surgi-

42 - Origens Intelectuais da Reforma

ram dentro do vórtice do pensamentoreligioso dofinal do período medieval. A

diversidade de opiniões com referência às fontes e métodos da especulação

teológica, a confusão sobre o lócus da autoridade dentro da igreja e outros

fatores como aqueles que foram observados anteriormente neste capítulo se

combinaram de modo criar, no norte da Europa, um grau significativo de instabilidade teológica que parece ter, em sua maiorparte, passado despercebidonaItália. A partir dessa matriz, surgiriam as idéias e métodos que moldariam os alicerces intelectuais da Reforma e romperiam a unidade da igreja européia. Este estudo é considerado uma investigação das concordâncias e discordâncias entre o pensamento da Reforma como um todo e das idéias do final do período medieval, numatentativa de esclarecertanto as origensintelectuais quanto o caráter desse movimento que exerceu uma influência tão grande sobre a formação da Europa moderna.

2 O Humanismo e a Reforma

Torna-se cada vez mais claro que o ambiente intelectual do começo do século 16 é suficientemente complexo para impossibilitar generalizações simplistas com referência à relação exata entre o Humanismo e o Escolasticismo, ou entre o Humanismoe a Reforma.' Hoje em dia, considera-se especialmente a tendência de certos estudiosos mais antigos de identificar “Humanismo” com interesses, preocupações e convicções pessoais de Erasmo de Roterdã como sendo inapropriada e enganosa. Este capítulo trata da iden-

tificação dos interesses e métodos dos humanistas, a fim de esclarecer a

relação crítica entre o Humanismo e a Reforma.

Humanismo:o problemada definição

Sem dúvida, com o início do século 16, o Humanismo era um movimento transicional plenamente estabelecido e dotado de um forte senso de identidade. Num estudo cuidadoso do desenvolvimento da identidade coletiva dos humanistas alemães no período entre 1450 e 1530, Eckhard Bernstein ressalta o cultivo de um senso de identidadee propósito quase comparável à idéia de uma vocação religiosa.? Os humanistas julgavam-se uma nova “or-

dem leiga” com o potencial de transformar a cultura européiae estavam cientes da importância de consolidar a coesão social e intelectual do movimento. Com esse objetivo em mente, foram criadas várias estratégias — como,por

exemplo, o incentivo ao uso de nomeslatinos ou gregos,? a ênfase sobre o latim como língua franca das cartas da nova república, a fundação de soci-

edades, a exaltação do conceito de amizade, a rejeição daqueles que eram considerados adversários do movimento (talvez, mais notadamente,osteólo-

gos escolásticos). Desse modo, os humanistas transformaram a maneira como eram vistos na cultura ocidental, deixando de ser intrusos e passando a ser

44 - OrigensIntelectuais da Reforma membros dessa cultura; marginalizando através do desprezo retórico todos

aqueles que não lhes agradavam. Noentanto,a criação da coesão social pressupõe pelo menos um certo grau de valores e idéias em comum. Assim, quais são as características compartilhadas desse movimento? O que une os humanistas comoindivíduos de

modoa constituir um movimento, transcendendo as fronteiras individuais e nacionais? A fim de respondera essas questões, devemos voltar às origens do movimento naItália e procurar identificar seus temas distintivos. Pelo menos

quatro visões da natureza e dos objetivos do Humanismo do Renascimento

italiano receberam algum apoio no século 20.* Em primeiro lugar, tem-se a visão baseadanosescritos de Jacob Burckhardt, que considera o Renascimento

como o marco do nascimento da consciência moderna: os humanistas podem ser vistos como defensores do individualismo, secularismo e da autonomia

moral que caracterizaram a visão de mundoiluminista da qual Burckhardtfoi herdeiro. Em segundo lugar, a visão antagônica baseada nos escritos de Giuseppe Tofannin considera os humanistasitalianos expoentes de umacultura genuinamente cristã, diante do desafio imposto pelo crescimento tanto da heterodoxia quanto do paganismo (especialmente a forma encontrada no “ciceronianismo”,tão favorecido por vários escritores humanistas).º Em ter-

ceiro lugar, existe a visão baseada nas obras de Hans Baron, de acordo com

as quais os humanistas florentinos eram, essencialmente, expoentes do

republicanismo, que estudavam os clássicos a fim de beneficiar-se de seus insights morais e políticos.” Em quarto lugar, Paul Oskar Kristeller ofereceu um relato mais matizado e sensível do Humanismo, que considerava o movimento como sendo, essencialmente, cultural e educacional,interessado, primariamente, na elogiiência da oratória e da escrita e, somente secundariamente,

com questõesfilosóficas e políticas.” Na verdade, o Renascimentoitaliano é

um fenômeno tão multifacetado, que a maioria das generalizações com respeito à sua essência mostra-se propensaa cair em reducionismo.Por motivos

que serão descritos mais adiante, a visão de Kristeller possui fundamentos adequados para fazer dela a preferida.

Deacordo com Baron, o Humanismoanterior a 1400 ainda era, es-

sencialmente, um movimento medieval. A emancipação do Humanismo de

seu contexto medieval ocorreu em Florença, principalmente através da influência de Leonardo Bruni. Uma nova consciência de localização e perspectiva históricas se desenvolveu nacidade, e a Florença republicana passou a ser considerada a herdeira da tradição romana clássica. Ao que parece, desen-

volveu-se também, de modo mais ou menos simultâneo, uma nova apreciação por Cícero,refletindo um interesse inédito nas idéias políticas da república romana.” Porém, comooutros ressaltaram, o Humanismo florentino desse pe-

O Humanismoe a Reforma- 45

ríodo dá a impressão deter sido caracterizado mais por sua preocupação com a retórica do que com suadefesaativa dosideais civis.!º Na verdade, Cícero

parece ter sido estudado pelos humanistas do Quattrocento primariamente como um orador, e não como um pensadorpolítico. atratividade da visão de Kristeller do Humanismo encontra-se no

fato de ser capaz de explicar, consideravelmente,a diversidade extraordinária de perspectivas evidentes no Renascimento. Tudo indica que os humanistas não adotaram uma posição coerente em relação a questões mais significativas: tanto Burckhardt quanto Tofannin poderem indicar linhas dentro do pensamento renascentista capazes de apoiar suas abordagens bastante diferentes do movimento. O Renascimento também não foi caracterizado por uma

perspectivafilosófica coerente, distinguindo-o, assim, do Escolasticismo. Ape-

sar de, sem dúvida, ser verdade queesse período testemunhou um reavivamento

amplo significativo de diversas formas de platonismo,! continua sendo fato que um grande número de humanistas adotou, conscientemente, diversas for-

masdearistotelismo, principalmente em função de sua importância nos camposdaéticae da lógica.'? Existem,aliás, excelentes motivos para sugerir que o surgimento do Escolasticismo dentro da Teologia reformada na década de

1560 se deve, em última análise, à influência do Aristotelismo Renascentista

de Pádua. As preleções de Ermolao Barbaro sobre a Ética a Nicômaco,reali-

zadas no ano acadêmico de 1474-5 em Pádua, ilustram a atração exercida pela ética aristotélica sobre vários pensadores do final do Renascimento.! De forma semelhante, o Heptadogma de Robert Goulet — basicamente uma

introdução ao curso na Universidade de Paris no final do Renascimento — mostra a importância de Aristóteles em relação à lógica.!* Talvez seja ainda

mais relevante o fato de que parece ter havido um certo grau de indiferença com referênciaa tais questões durante o Renascimento: das obras publicadas durante esse período, o número relativamente pequeno dedicado a discussões

políticase filosóficas - com fregiiência caracterizadas por seu amadorismo —

é excedido de longe pelas obras dedicadas à “busca pela elogiiência”. Ao que

parece, os humanistas se consideravam principalmente homensletrados, pre-

ocupados em modelar e louvar a eloqiiência escrita e oral.'º Essa realidade pode ser ilustrada pelos discursos inaugurais de

Bartolomeu della Fonte (1446-1513), um humanista de menor proeminência, professor de poesia e oratória da Universidade de Florençana penúltima década do Quaitrocento.'* Em sua Oratio in laudem oratoriae facultatis,

proferida em Florença no dia 7 de novembro de 1481, como prelúdio para o estudo da obra Orationes de Cícero, della Fonte argumenta que a característica que distingue a humanidade dos animais é a capacidade humana de expressar pensamentosatravés de palavras. Assim,a retórica é a disciplina que

46 - OrigensIntelectuais da Reforma

faz aflorar o quehá de distintivo e fundamental na humanidade,tanto ressal-

tandoa distinção entre os seres humanose outrascriaturas quanto permitindo

que as pessoas mais cultas — e, portanto, mais humanas — sejam distinguidas de indivíduos menoscultos ao seu redor.” O fato de essa visão humanista abrangertanto pagãos quanto cristãosfica evidente na afirmação de della Fonte de que o apóstolo Paulo, Crisóstomo, Jerônimo e Agostinho não foram apenas homens de piedade extraordinária, mas também indivíduos que se destacaram na elegância de seus discursos e de seusescritos (dicendi quoque ac scribendi elegantia praestiterunt).'* Se della Fonte é típico quanto aos

seus valores, então o Humanismo pode ser considerado, essencialmente, como

um programacultural e educacional baseadona eloqiiência escrita e oral, ao

qual pessoasde qualquer opinião religiosa, política ou filosófica podem aderir

sem comprometer suas convicções. Talvez justamente por não haver adotado qualquer opinião específica sobre essas questões, atendo-se, antes, à busca da elogiiência, é que o Humanismo tenha penetrado de tal modo na sociedade italiana desse período do Renascimento. É importante considerar, ainda, a suposta tensão entre os humanistas do

norte da Europae osdaItália. Apesar de uma geração anterior de historiadores se julgar capaz de desenvolver um modelo do Humanismo europeu contrastando o Humanismocristão ao norte dos Alpes com o Huma-nismoessencialmente profanoe secularnaItália, os estudiosos da atualidade têm questionadoesse

modelo. Mesmoficandoclaro que alguns humanistas contemporâneos do norte da Europa reconheceram a tensão entre suas próprias idéias e as idéias de certos humanistas italianos,isso apenasserve para confirmar a diversidade fundamental do Humanismo no Renascimento. O profanoe o cristão coexistiam lado

a lado no Renascimento e ambos afirmavam ser “humanistas”. A importância da definição de Kristeller do Humanismo encontra-se

nofato de queele ainda nos permite considerá-lo um movimento coerente, com certas características mínimas e, ao mesmo tempo, reconhecer que sua rede complexa de interesses intelectuais desafia a redução simplista em termosde uma unidade filosófica subjacente. Sem que se reconheça o poli-morfismo

desse movimento, é bem possível que o termo “Humanismo”deixe de funcio-

nar como uma designação significativa na história intelectual. No Renasci-

mento, um humanista era um catedrático profissional dos studia humanitatis,

de modo quese deve resistir à tentação de impor as nuanças seculares modernas do termosobre seu equivalente no Renascimento. Um número exces-

sivo de estudiosos modernos apresenta a tendência de abordar a questão des-

sa relação entre o Humanismo e a Reforma com base na conjectura de que os humanistas possuíam uma predisposição contrária ao Cristianismo em geral e à igreja católica em particular.

O Humanismoe a Reforma- 47

Apesar de ficar claro que o Humanismo do Renascimento não era caracterizado por umaposição filosófica ou ideológica distintiva, também é verdade que, praticamente sem exceção, os humanistas eram cristãos que acreditavam estar operandodentro do contexto de vida e pensamento daigreja. Tem havido uma crescente reação contra a tendência iluminista, ainda evidente em algumas áreas, de considerar os humanistas como precursores da crítica do Iluminismoà religião. Para o Iluminismo,os humanistas eram profe-

tas do espírito humanolivre, buscando sua emancipação das restrições sufocantes da religião medieval, de maneira muito semelhante àquela que a Re-

formaseria considerada, antes de tudo, um movimento relacionado aodireito de exercer o arbítrio pessoal irrestrito!” Talvez a consideração mais importante que levou ao descrédito dessa visão do Humanismo se refira à fixação de certos humanistas pela magia e cabala.” Como indica o interesse (ou obsessão, como preferem algunsestudiosos) na lenda medieval de Fausto,”

vários humanistas tinham mais pontos em comum com o espírito do Romantismo do que com o racionalismosóbrio do Iluminismo. Além disso,estudos

sucessivos de Pico della Mirandola,Lorenzo Valla? e Desidério Erasmo? — citando apenas algumas das figuras mais importantes associadas ao movimento — ressaltaram a concordância entre o Humanismoe a tradiçãoespiritual católica medieval, ao invés de vê-la como umaprecursora do ra-cionalismo. O Humanismo foi um elemento importante no fluxo da vida religiosa e do pensamento nofinal do período medieval, exercendo suainfluência, especialmente, sobre elite intelectual e, desse modo, possuindo de formainevitável

um potencial significativo de influenciar a piedade,a religião e a Teologia no

final da Idade Média. Para o historiador,a questãocrítica é a identificação da natureza e a extensão dessa influência. É necessário observar, ainda, o caráter cosmopolita do Humanismo.

Apesar de ser possível identificar no norte da Europa, durante o século 15,

vários movimentosque poderiam ser chamadosde “proto-humanistas” %, tudo indica queo desenvolvimento de um Humanismonorte-europeu foi estimula-

do e também informado pela difusão dos ideais do Renascimento italiano.”

Os primeiros contatos com o Humanismoitaliano na metade do século 14 na corte de Carlos VI em Praga certamente se encaixam nesse padrão, apesar de essa ocorrência ser considerada um incidente isolado, exercendo pouco impacto em outras partes da região. Para a maioria dos estudiosos,as origens do Humanismo alemão podem ser encontradas em 1452, com a publicação da obra Tractatus de speciositate puellulae* de Albrecht von Eyb.

Foram identificadostrês canais mais importantes de difusão.”O primeiro deu-se pelo intercâmbio de pessoas entre o norte da Europae a Itália renascentista. Assim, podia acontecer de estudantes do norte da Europa fre-

48 - Origens Intelectuais da Reforma

qiientarem universidades italianas antes de voltarem para assumir cargos influentes na docência de universidades do norte. O segundo deu-se pela extensa correspondência estrangeira com os humanistasitalianos, sendo que seu volume total tem-se evidenciado de modo gradual através do processo de catalogação. O terceiro deu-se pela disseminação de manuscritose, especialmen-

te, através de obras impressas. Apesar de a impressão ser uma invenção alemã,várias das imprensas mais importantes nofinal do século 15 situavamse no norte daItália.

A aura intensamente cosmopolita do Humanismoé, sem dúvida, mui-

to bem exemplificada de modo particular no caso de Erasmo que,notadamente, considerava-se cidadão do mundo de língua latina”º e quetratava as outras línguas além do latim com evidente desprezo.” Não se deve permitir queseu deslize momentâneonoleito de morte — quando voltoua usar sua língua mãe, o holandês — obscureça o fato de que Erasmo, ao con-trário de muitos humanistas fortemente nacionalistas, considerava as fronteirase línguas nacionais comobarreiras no caminho dos ideais humanistas de um modo gerale,

mais particularmente, no avanço das civilizações.” As implicações de forte caráter nacional, associadas a círculos humanistas locais como aquele a que Zwinglio pertencia, contrastam intensamente com a indiferença deliberada de Erasmo para com as culturas e situações políticas locais.” Erasmo não tinha tempopara o orgulho nacionalista evidente no poema que Vadian dedica aos hexâmetros de Glarean louvando a Suíça, no qual afirma que a minoria intelectual desse estado havia sido extinta através dos esforços de Glarean e

Myconius, e as musas de Apolo haviam subido os Alpes.”

Aspectos característicos do Humanismo no norte da Europa

Aotratar da questão das origensintelectuais da Reforma na Europa,

nossoprincipalinteresse são pelos ideais, métodos e postuladoscaracterísti-

cos do Humanismo norte-europeu. Em termos mais amplos, podem-se identificartrês características desse tipo, bastante distintas, porém inter-relaciona-

das: um programaliterário ou cultural, voltado parao ideal de bonaelitterae; um programareligioso, voltado para o ideal de Christianismus renascens; e

um programapolítico,direcionado,principalmente, para a consolidação da paz

da Europa. Cabe aqui enfatizar a importância de uma noção compartilhada de

identidade para o desenvolvimento do Humanismonorte-europeu. Como res-

saltou Eckhard Bernstein, “o surgimento gradual dos humanistas como uma

elite educacional e literária e uma força intelectual de grande relevância e cheia de autoconfiança não ocorreu num passe de mágicaa partir do Zeitgeist;

antes, resultou de estratégias conscientes e refletidas, bem como de certas

O Humanismoe a Reforma- 49

políticas e de decisõesprofissionais”.Apesar de o modo como o Humanismo renascentista desenvolveusuaidentidade coletiva ainda nãotersido explorado em maior profundidade,fica claro que as sociedades hu-manistas tiveram um papelcrítico na consolidação do sensode identidade própria do Humanismo. A maneira como a Academia Romana - uma sociedade humanista relativamente grande — se definiu com referência a critérios essencialmenteciceronia-

nos em termoslingiísticos e ideológicosilustra como os humanistas foram capazes de cultivar um forte senso de identidade coletiva e, ao mesmo tempo, separar-se daqueles que consideravam “intrusos”.” Parte do processo de cristalização da identidade implicou o crescimento datensão entre os humanistas e outros grupos, especialmente osteólogose filósofos escolásticos. Ao que parece,isso ocorreu em função da crença de que esse processo incentivavaa

unidade e o compromisso humanistas.” O uso amplamente difundido de obras de sátira nos escritos humanistas servia tanto para desacreditar as “pessoas decaráter obscuro”, consideradas inimigas do Humanismo, comotambém para desenvolver a impressão de que o Humanismo era umaalternativa confiável para os movimentose indivíduoscriticados.” Outro fato significativo é que a obra Enchiridion Militis Christiani de Erasmo promove uma compreensão quase-religiosa do papeldointelectual

leigo ou doleitor das Escrituras,tanto na reformadaigreja quanto no governo de seus negócios em geral. Se a visão de Erasmo doleigo instruído e piedoso é colocada diante do pano de fundo das discussões acerca das reformas monásticas desse período,* fica claro que sua idéia de renovação da igrejaé ligada a uma reconceituação tanto da ordem quanto da vidareligiosa, na qual o leigo fiel instruído é visto como tendo uma vocaçãoreligiosa distintiva. A concepção do Humanismo como uma “ordem leiga” pode ser encontrada nos escritos de Mutianus Rufus (Konrad Mutian), uma figura-chave nos círculos

humanistas em Erfurt nas duas primeiras décadas do século 16.

O desenvolvimento da erudição clássica é umadas características mais distintivas do Renascimentoitaliano e sua influência sobre o Humanismo nor-

te-europeu, comonocaso de Erasmo,é indiscutível.º? É importante considerar, evidentemente,queo estudointensivo da literaturae filologia antigas não costumava ser visto como um fim em si, mas como um meio de obter a elogiiên-

cia, tanto escrita quanto oral. A atitude negativa adotada por vários humanistas,

como Erasmo,em relaçãoà sua línguanativa,refletia sua convicção de que a eloquentia só podia ser alcançadaatravés do latim ciceroniano. No entanto, a ênfase humanista sobre a relevância da língua é de maior importância do

que se poderia supor inicialmente. O novo interesse na teoria e nas fontes

retóricas clássicas, como as obras Analítica Posterior de Aristóteles e Tópi-

ca de Cícero, estava ligado a uma ênfase sobre os elementos singulares e

50 - Origens Intelectuais da Reforma

particulares daliteratura e dahistória — a particularidadeirredutível da reali-

dade humana era amplamente reconhecida como sendo mais adequada para a descrição históricae não paraa análise lógica.” Assim, o Novo Testamento

não era lido comoa base para um sistema teológicointelectualmente abrangente

e logicamente coerente, mas comoo registro das primeiras experiênciascris-

tãs apresentadas numa formaliterária e histórica específica. Aqueles que consideram que as origensdo historicismo moderno se

encontram noperíodo do Renascimento têm motivosválidos para fazê-lo. O interesse dos primeiros humanistas pelo texto do Novo Testamento, quefica

evidente de modo particular em Vallaé, em última análise, uma expressão da convicção de queesse texto pode,através de umaanáliseliterária e histórica apropriada,oferecerinsights morais e doutrináriosrelevantes para a situação histórica específica do intérprete. Apesar de muitos dos humanistas elogiarem a eloquentia do Novo Testamento, especialmente os escritos paulinos,

fica claro que esse texto era reconhecido, de um modo geral, como umafonte intelectual modesta, incapaz de suportar o peso dialético imposto sobre ela pela investigação teológica dosestudiosos. O apelo ao Novo Testamento e aos patriarcascomo fontes para

uma igreja reformada e renovada foi um apelo à volta ad fontes. Esse lema

famosonão deveser mal interpretado: o Novo Testamento e escritores como Virgílio e Galeno eram conhecidos há séculos — a novidade não era tanto as

fontes em si, mas o métodoe o espírito com os quais estavam sendo abordadas. Comentários e glosas deviam ser colocadosdelado a fim de haver um envolvi-mento direto com o texto em si — quero texto em questão fosse o Pandects de Justiniano ou o Novo Testamento. A importância dessa ques-tão será enfatizadano capítulo 4. O novoespírito com queessas fontesclássicas estavam sendolidas não deve ser desconsiderado.Virgílio era lido com idéia de

se imitar Enéias ao viajar por mar para terras distantes (é praticamente desnecessário comentar que a descoberta das Américas na última década do século 15 causou um grande impacto sobre a consciência européia contemporânea).“º Galenoera lido com idéia de se realizar experimentos através dos

quais o conhecimento médicoe científico poderiaser confirmadoe desenvol-

vido. O NovoTestamento era lido com idéia de encontrar o Cristo ressurreto (Christus renascens) pela fé e recuperar a vitalidade da experiência da igre-

ja primitiva.” O lemaadfontes era mais do que, simplesmente, um chamado

para umavolta às fontes antigas — era um chamado para umavolta às realidades essenciais da existência humana conforme estas se encontravam registradas nas fontesliterárias. As novas técnicasliteráriase filológicas permitiam aoleitor voltar à sua própria experiência e fontibus e reinterpretá-la. O chamadode volta adfontes não era, de modo algum, um programa exclusiva-

O Humanismoe a Reforma- 51

menteliterário ou cultural; antes, era também uma convocação para uma busca por experiênciase significado, que considerava as fontes clássicas como o meio para alcançar esse fim. Astécnicas literáriase filológicas permitiam ao leitorlibertar-se da situaçãoliterária dessas obras e encontrar algo mais profundo. Para os reformadores,as novastécnicas possibilitaram aoleitor se desvencilhar dasituação histórica específica dosescritos do Novo Testamento e ouvir somente a Palavra de Deus.

O programaliterário humanista condensado no slogan adfontes pos-

sui afinidades imediatas e evidentes com osinteresses teológicos da Refor-

ma. Tanto o reformador quanto o humanista desejavam que a doutrina e a prática cristãs fossem determinadas e fontibus, com base no Novo Testamentoe nospatriarcase não,a partir de glosas ou comentários bíblicos medievais, nem da matriz complexadepreceitos subjacente à Teologia escolástica. Naprimeira fase da Reforma, em particular, parece ter havido um “equívoco produtivo”entre os humanistas e os reformadores, sendo que os primeiros supunham queos últimos estavam comprometidos, essencialmente, com o mesmo programaqueeles.“* É fácil entender como essa impressão pode ter surgido. Tanto os humanistas quanto os reformadores mostravam-se bastante

apreensivos em relação à Teologia escolástica; ambos desejavam voltar à Bíblia, especialmente ao NovoTestamento, comofonte para a doutrinacristã;

ambosatribuífam um grande valoraos patriarcas como testemunhasdavitalidade e do caráter do Cristianismo primitivo. Esse conjunto de semelhanças parecia indicar que ambos os movimentos possuíam um programateológico em comum tudo indica que muitos naquela época partiram do pressuposto

de queesseera o caso. Foram os humanistas que, com seu apoio a Lutero no

período de 1518 a 1521, transformaram umacontrovérsia secundária dentro da faculdade de Teologia da Universidade de Wittemberg numagrande con-

trovérsia com implicaçõestanto paraa igreja quanto paraa sociedade. Aquilo

que começou como umapolêmica localfoi, através da agitação pública dos observadores humanistas,discutido porintelectuais em grandeparte da Euro-

pa. Ainda assim, é verdade que as semelhanças superficiais entre o programa reformadordos humanistas e os primeiros evangélicos serviram apenas para

ocultar diferenças profundas.

Tanto os reformadores quanto os humanistas eram hostis em relação

à Teologia escolástica.” Os humanistas objetavam à ênfase escolástica sobre

idéias abstratas, deslocadase separadas de seus contextoshistóricos de vida, algo quelhes parecia representar uma obsessão doentia pelas verdades uni-

versais e religiosas. Os escritores humanistas preferiam tratar de situações históricas e concretas específicas. Além disso,o latim degeneradoe a terminologia arcana empregadapelosestudiosos em suas discussões dialéticas eram

52 - OrigensIntelectuais da Reforma

alvos do menosprezo geral dentro do movimento humanista. Para os humanistas, não havia motivo algum para as questões de ética e Teologia não serem ex-

pressas com elogiência e simplicidade. Para os reformadores, especialmente Lutero, os escolásticos não deviam sercriticadospor seuestilo ou vocabulário, mas pela Teologia para a qual esses elementos secundários serviam de veículo. O que estava em jogo, na realidade, era uma reforma da doutrina e não doestilo ou vocabulário.

Semelhantemente, os humanistas consideravam as Escrituras, em es-

pecial o Novo Testamento, comoafonset origo do Cristianismo,valorizando-

as tanto em função de sua antigiidade quanto de suarelevâncialiterária. Para Erasmo,a importância do Novo Testamentoestá relacionada aos ensinamentos

de Jesus comoa lex Christi, de modo que o Novo Testamento deve ser considerado o principal instrumento de um processo religiosamente educativo e

formativo. No entanto, era apenas uma dentre várias fontes e não podia ser considerada a fonte única e autoritária da doutrina e da ética. Para muitos dos reformadores, especialmente Lutero,as Escrituras eram o único meio deseter acesso à Palavra de Deus. O lema sola scriptura era, portanto, interpretado com um sentido exclusivo,significando que somente as Escrituras podiam ser

consideradas a única fonte da verdadecristã. É evidente queisso deixava em aberto a questão da maneira comoesse texto devia ser interpretado e, em particular, os insights referentes ao papel da natureza e da consciência. Ainda assim, acreditava-se que tais questões deviam ser determinadas através dos fundamentosbíblicos e não com base em considerações extrabíblicas. Por fim, os humanistas davam grande valor aos patriarcas como re-

presentantes e expoentes de uma forma simples e compreensível de Cristianismo, mais autêntico do quea fé corrompida quese passava por Cristianismo no final da Idade Média. Considerava-se que a autoridade dos patriarcas se

baseava tanto em sua antigiiidade quanto em sua elogiiência, e não em suas

opiniões teológicas.” Para os reformadores, porém, os patriarcas deviam ser valorizados como intérpretes das Escrituras, representando formas de Cristianismo que haviam, desde então, se tornado corruptas e distorcidas através

de postulados e métodosquestionáveis dosteólogos medievais.” Para Lutero,

Agostinho devia ser considerado comofigura preeminente entre ospatriarcas em função de suas opiniões teológicas. Para os humanistas, Agostinho não podia recebertal destaque; aliás, para Erasmo, era Jerônimo que devia ser

considerado o summus theologus.*

A questão da importância de um escritor patrístico ser determinada

por sua Teologia ou sua elogiiência e erudição serviu para distinguir os

humanistas dos reformadores, apesar de esse ponto nãoter sido inteiramente compreendido nos tempos agitadosdoinício da Reforma. Em capítulos poste-

O Humanismoe a Reforma- 53

riores, consideraremos a importância da erudição literária hu-manista e de suas técnicas em relação às fontes e métodos teológicos. Voltaremos nossa atenção agora para a interação do Humanismo com os dois principais elementos da Reforma.

O Humanismoe asorigens da Igreja Reformada

Nosúltimosanos, tem havido uma tendência crescente entre os es-

tudiosos da reforma suíça de encontrar as origens políticas da Igreja Reformada no chamado “Primeiro Debate de Zurique” em 29 de janeiro de 1523. O princípio de sola scriptura foi apresentado em Zuriquenofinal do outono de 1520, tornandoas Escrituras a base exclusiva para a pregação pública e provocando, com isso, uma dissensão popular. Em 1522, os ataques de Zwinglio ao celibato clericale à intercessão dos santos — questionando em

ambosos casos a autoridade da igreja com base nas Escrituras — suscitaram umareação pública considerável, à qual o concílio da cidade de Zurique foi obrigado a responder. Nessacontrovérsia (que o concílio municipal pa-

receter considerado exclusivamente como um procedimento puramentele-

gal, com a finalidade de determinar se Zwinglio estavarespeitando decisões anteriores desse concílio),º o princípio de sola scriptura foi reafirmado,

bem comoa legalidade da pregação de Zwinglio. Essa controvérsia mos-

trou ser um protótipo de umasérie de contestações semelhantes que ocor-

reram ao longode todo o período de 1523 a 1536, definindoascaracterísti-

cas da Igreja Reformada.*

Apesar deser preciso enfatizar que essa controvérsia apenas confir-

mou a decisão anterior do concílio da cidade de incentivar a pregação com base somente nas Escrituras, o resultado da discussão teve um impacto considerável sobre a Reforma queestava nascendo na Suíçae no sul da Alema-

nha nosentido de que o princípio da sola scriptura passou, rapidamente,a

seraceito como normativo e tornou-se umacaracterísticadistintiva do movimento evangélico emergente naregião.” Zwinglio havia transformado uma

controvérsia acadêmica numa ocasião para uma decisão pública e, como mostram os acontecimentos, numa arma formidável para reforma.

Apesar deser possível argumentar que o concílio da cidade na verdade estava fortalecendo suaprópria posição (no sentido de queera o concílio — e não a Bíblia — que devia ser reconhecido comoárbitro daquilo que era formal-

mente concordante com as Escrituras), a decisão foi considerada, de um modo geral, como 0 lançamentodosalicercesteológicospara a Igreja Reformada que estava surgindo naquele período,agindo como umcritério para demarcar divisa entre as formas evangélicas e católicas — ou, usandoa linguagem da tradição reformada, entre reformadose não reformados — de Cristianismo.

54 - OrigensIntelectuais da Reforma

O principal interesse desta discussão, porém, é com as origens intelectuais da Igreja Reformada, e não com os meiosatravés dos quais seu programateológicofoilegitimado e propagado — em outras palavras, com a questão

de como os pensadores doinício da Igreja Reformada chegaram a desenvolversuasidéias distintivas e não com os meiospolíticosatravés dos quaisestas foram institucionalizadas e difundidas. É necessário, portanto, considerar o background desuasprincipais figuras, numatentativa de avaliar a influência do Humanismo sobre seu desenvolvimento intelectual. Asorigens da Igreja Reformada encontram-se, inextricavelmente,

entrelaçadas com a emergência de um grupodistintivamente suíço de humanistas, caracterizado por umavisão do futuro da igreja que considerava a reforma comosendo,antes detudo,referente à vidae aosprincípios morais.” A reforma doutrinária não era considerada necessária ou importante; as questões centrais diziam respeito à revitalização da visão da igreja e a um realinha-

mento de suas estruturas e moralidade com aquelas conjeturadas no Novo Testamento — uma visão de reforma que pode ser observada nos primeiros sermõesde Zwinglio em Zurique no ano de 1519.

Ficaclaro, agora, que a segunda década do século 16 testemunhou a emergência de uma forma distintivamente suíça de Humanismo que podeser contrastada com o cosmopolitanismo de Erasmo.” Osesforços de Vadian em Viena, Glarean em Paris, Myconius e Xylotectus em Lucerne e Zwinglio em

Einsiedeln durante esse período não tinham comoprioridadea criação de uma república cosmopolita das letras, mas a definição daidentidadeliterária e cultural da Suíça como nação em tempos de incerteza política.” Devemos observar ainda a importância da Universidade de Viena com relaçãoa esse círculo de humanistassuíços.” Foi através das reformas da Universidade introdu-

zidas por Heinrich von Langenstein em 1386, que Viena tornou-se um centro paraa via moderna. A carreira de Nicholas Kampf(c. 1415-97) de Strasburg pode ser usada como umaexcelente ilustração da complexidade das corren-

tes intelectuais que fluíam na Universidade de Viena durante o século 15. Existe um consenso de que o tempo que Kampf passou em Viena (1437-9)

antecedeu o surgimento do Humanismona Universidade, datadotradicionalmente de 1450.Na última década do século 15, a confrontação entre o Humanismoe o Escolasticismo,tão característica de diversas Universidades dofinal do período medieval nessa conjuntura, também havia se tornado uma questão de grande relevância em Viena. A chegada de Konrad Celtis nos últimos anos do século tornou essa confrontação ainda mais intensa e levou Viena a ser reconhecida, cada vez

mais, como um centro para os estudos humanistas.Nas duas primeiras décadas do século 16, Viena era a Universidade mais procuradado leste euro-

O Humanismoe a Reforma- 55

peu.“ A chegada de Zwinglio como aluno em Viena em 1498 coincidiu com a chegada de Celtis. Apesar de não se saber muito sobre osinteresses e preocupações de Zwinglio nessa época,* um fato significativo foi ele haver se associado a um círculo humanista com fortes ligações com a Universidade. Umdosdestaques desse círculo era Joachim Vadian, umafigura extremamente ativa na vida universitária de Viena ao longodo período de 1501 a 1518. Àsprincipais características do Humanismosuíço nas duas primeiras décadas do século 16 são, em váriossentidos,paralelas àquelas do Humanismo norte-europeu de um modogeral,“ apesar de apresentar nuanças fortemente nacionalistas, refletindo umacrescente convicção da necessidade de formar umaidentidade nacional distinta diante das conturbações políticas que estavam desestabilizando região. A localização geográfica da Suíça facilitou o contato tanto com os movimentosintelectuais da Itália quanto do norte da Europa, umaproximidade que foi ainda mais estreitada pela tendência, evidente de modoparticular nofinaldo século 15,de os alunossuíços estudarem

no exterior. As imprensas mais importantes haviam se estabelecido nas principais cidades suíças (comoas de Froben,os irmãos Amerbach e Cratander

na Basiléia e Froschauer em Zurique), facilitando, desse modo,a instituição

de uma respublica litteraria na região.” A mesma visão de Christianismus renascens que empolgava tanto os outros humanistas norte-europeus foi um aspecto essencial do movimento suíço.”º A primeira obra religiosa mais importante de Vadian foi seu comentário sobre o Livro de Atos dos Apóstolos, no qual ele contrastava a vitalidade da igreja primitiva com a estagnação pela qual a igreja contemporânea estava passando e apresentava uma análise literária inovadora, lançando mão de fontes geográficas clássicas (como a edição Ulm da Geographia de Ptolomeu) ao longo da exposição de seu texto.”! O aspecto intensamente político do movimento humanista era particularmente evidente nainsatisfação popular generalizada com o papel imposto sobre a Suíça por seus vizinhos mais poderosos durante a guerra franco-italiana. Os escritos de Zwinglio em seuperíodo inicial em Glarus indicam sua reação hostil a essa guerra,”repercutindo nosrelatos humanistas contemporâneosdesua brutalidade.”º Umadas características mais significativas e distintivas do Huma-nismosuíço durante o períodocrítico de 1516-19 é o crescente interesse no pacifismoe na formação de umaidentidade distintiva nacional para a Suíça, que fica particularmente claro em Philirenus (1519),diálogo detítulo sugestivoescrito por Myconius.”* O crescenteinteresse dos estudantes suíços no Humanismofoi docu-

mentado em detalhes por Hans Triimpy, num estudo das universidadesfreqiuentadas por alunos de Glarusno período de 1475 a 1520.Antes de 1507,

a tendênciadesses alunosera estudar em universidades alemãs, comoFreiburg

56 - OrigensIntelectuais da Reforma

e Heidelberg.”º Ao longo do período durante o qual o Humanismo suíço começoua se desenvolver — considerado, normalmente,de 1507 a 1521 — fica clara a ocorrência de uma mudança marcante: dos 28 alunos suíços estudados por Triimpy, com exceção detrês, todos freguentaram faculdadesestabelecidas, na época, comocentros de Humanismo. Assim, quatro alunos estuda-

ram em Viena; 12 em Basiléia, o centro de um círculo humanista do qual faziam parte Heinrich Lupulus (Wólfli), Melchior Volmar, Jacob Fullonius

(Walker), Valerius Anshelm, Michael Rubellus (Róttli) e Thomas Wyttenbach, que alcançou renome internacional entre humanistas como Erasmo.” Oito

estudaram na academia de Glarean em Paris, dedicada à disseminação dos ideais humanistas.”* (Nesses dias impetuosos, não se previa o trauma da dé-

cada de 1520, quandoosturcos se colocaram às portas de Viena, chegando a impedir o funcionamento dessa Universidade, bem como as conturbações

políticas na Basiléia, que reduziram o número de alunos matriculadosde ses-

senta em 1521 para um em 1528 e nenhum em 1529.) Pode-se ver que o número de alunosdo cantão de Glarusé bastante sugestivo, indicando um interesse

considerável no aprendizado humanista entre os alunos suíços nas duas pri-

meiras décadas do século 16. Esse interesse era, sem dúvida, compartilhado

por Huldrych Zwinglio, o pastor de Glarus de 1506 a 1516 e ex-aluno de Viena (1498-1502)e da Basiléia (1502-6). É difícil avaliar a relação de Zwinglio com Erasmoe Lutero tomando porbase referências explícitas de seus escritos publicados, uma vez que ele parece minimizar de mododefensivo seu compromisso com osdois por motivospolíticoslocais.” Aindaassim, pode-se definir claramente influência tanto

de Erasmo, em particular, quanto das atividadeseditoriaise textuais humanistas, em geral, sobre o desenvolvimento de seu pensamento. Zwinglio adotou o princípio de que a pesquisa histórica e textual — seme-lhante àquela de Valla, que provou a inautenticidade da obra Doação de Constantino — deve ser empregada livremente com relação às fontese tradições eclesiásticas. Assim, argumentou que a tradição do celibato sacerdotal havia sido falsificada em alguns pontos*º e realizouinvestigaçõeshistóricascríticas que demonstraram comoas congregações suíças haviam, por vezes, exigido — e recebido — o direito de seus clérigos se casarem.*! Semelhantemente, suas pesquisas sobreas práticas litúrgicas locais indicaram que ao povode Glarusfoi permitido receber os dois elementos do sacramento da ceia em várias ocasiões do

passado.*? Encontramos aqui um instrumento humanista essencialmente neutro (a investigação histórica), funcionando como uma arma no arsenal de um

reformador. A história estava sendo empregada para fins polêmicos.

Porém,a influência do Humanismo sobre Zwinglio não se restringe, de modo algum, a umainvestigação histórica ou textual. A biblioteca pessoal

O Humanismoe a Reforma - 57

de Zwinglio continha um número considerável de obras tanto de Erasmoquanto de Lutero. Enquanto osescritos do primeiro foram extensamente anotados, aparentemente num estágioinicial, o segundo parece ter sido usado em ocasi-

desrelativamente raras — ou, pelo menos,não ter inspirado as anotações marginais que indicam, de modoinequívoco, um envolvimento contínuo com o texto? Zwinglio fez sua primeira viagem à Basiléia para visitar Erasmo em 1516, logo depois da publicação da obra deste último, Novum Instrumentum, pela imprensa Forbes;e sua carta ao grande humanista, datada de 29 de abril

de 1516 — escrita logo depois dessavisita — indica de modo bastante evidente

o quanto havia sido conquistado pelo conceito de um programa de reforma que adotasse os ideais culturais e educacionais humanistas.” Além disso, suas cartas datadas do restante da década fazem referência fregiente à sua intenção de voltar à Basiléia. Apesar de Zwinglio ter aprendido grego em 1513, com o propósito claro de estudar as Escrituras, foi através do Novum

Instrumentum (1516) de Erasmo queesse projeto se concretizou.A partir de seus comentários sobre as imprecisões do texto da Vulgata, fica evidente

que Zwinglio reconhecia as implicações teológicas de uma novafilologia sagrada.* De fato, Bullinger nos diz que Zwinglio conseguiu memorizar todo o

Novo Testamento em grego enquanto trabalhava como sacerdote da paróquia

de Einsiedeln.” Apesar de alguns estudiosos argumentarem que existe uma diferença clara nas maneiras como Erasmo e Zwinglio consideravam ou se apropriavam da erudiçãobíblica no tempo que Zwinglio passou em Einsiedeln

(1516-18),º não há evidências convincentes para essa sugestão. Fica claro

que Zwinglio seguiu os passos de Erasmo em diversas áreas importantes, especialmente com relação à exegese bíblica, à compreensão “espiritual” (em outras palavras, internalizada) da religião e ao conceito de imitatio Christi.

Naverdade, Zwinglio enfatizou em várias ocasiões a importância das técni-

cas filológicas de Erasmopara sua obra expositiva. Sem dúvida, as evidências indicam que aquele Zwinglio que começou seu ministério em Zuriqueno dia primeiro dejaneiro de 1519 era um erasmiano, mostrando, porém, convicções políticas que refletiam as idéias de um Humanismosuíço maisrestrito e não a visão humanista cosmopolita defendida por Erasmo.

Umaconsideração importante ao se determinar as origensdas idéias

religiosas de Zwinglio é sua soteriologia: enquanto para Lutero a questão de como uma pessoa pode encontrar um Deus repleto de graça levou à sua

intensa preocupação pessoal com a doutrina da justificação, tudo indica que os interesses de Zwinglio concentravam-se na reformae narevitalização da igreja — em outras palavras, na visão humanista de Christianismus renascens. De modo algum, Zwinglio considerava a doutrina dajustificação comoo centro do evangelhoe o alicerce de um programacoerente de reforma teológica;

58 - Origens Intelectuais da Reforma

antes, parece ter adotado uma forma de moralismo que demonstra afinidades claras e significativas com a philosophia Christi de Erasmo.” O programa de reformas de Zwinglio corresponde, inicialmente, àquele do círculo de humanistas suíços ao qual ele pertencia. É provávelque sua divergência des-

se programa tenha ocorrido por volta de 1520, depois de sua chegada em Zurique e do início de seu ministério reformador.” Essa mudança em sua atitude parece ter se baseado numa consciência cada vez maior da falta de

impacto desse ministério. Até esse ponto, tudo indica que Zwinglio estava convicto de que seu programa humanista de pregaçãoestava tendo o efeito

desejado. Numacarta a Myconius,datada de 31 de dezembro de 1519, Zwinglio exulta sobre o sucesso de seu programa,quejá havia gerado mais de duas mil pessoas “mais ou menosesclarecidas”.”! Seis meses depois, no entanto, pa-

rece ter admitido a inadequação de suas expectativas iniciais. Numacarta de

24 de julho de 1520,deixaclaro o seu desencantamento com o programa educacional humanista, representado pela philosophia Christi de Erasmo. Ao que parece, Zwinglio reconheceu que a batalha reformadora na qual ele havia se envolvido só podia ser vencida com o auxílio divino, e não com base nos

insights pedagógicos de Quinti-liano.”? De qualquer modo,desse ponto em

diante, a Teologia de Zwinglio apresenta um misto de elementos humanistas e reformados.” Essa mistura potencialmente instável de idéias implica conservar insights humanistas lado a lado com uma ênfase crescente sobre a priori-

dade da atuação divina sobre a reflexão moral e transformação, bem como a

interpretação correta das Escrituras através da iluminação divina. A influência ambivalente de Erasmo sobre o pensamento religioso posterior de Zwinglio pode ser observada claramente na obra Commenta-

rius de veraetfalsareligione, impressa em Froschauer em março de 1525.

Aoescrever para Vadian em 28 de maio do mesmo ano, Zwinglio relatou que Erasmo havia sugerido que a obra era derivativa, refletindo suas próprias idéias.” Essa convergência fica evidente de imediato na epístola dedicatória ao rei da França, Francis I (a propósito, uma escolha interessante, indicando que Zwinglio estava consciente de quea situação religiosa nacional passava por mudanças), na qual os teólogos de Sorbonnesão ridicularizados.” A obra

começa com umadefinição de religio de origem explicitamente humanista,

numacitação direta de Cícero: “omnia, quae ad cultum deorum pertinerent diligentes retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo”.” Ainda seguindo Cícero, o texto declara que a existência de Deus pode ser facilmente verificada pela razão humana: “deum... esse, vulgo consensum est apud omnes gentes”.* Zwinglio desenvolve essa idéia a ponto de aproximar-se do logos spermatikos dos apologistas do século dois,

sendo que vestígios desse conceito ficam claros no Enchiridion de Erasmo:

O Humanismoe a Reforma- 59

umavez que Deus é verdade,os sinais (semina) dessa divindade podem ser encontrados tanto na natureza quanto na própria humanidade e, assim, discernidosportodos. De qualquer modo,é evidente que o apelo de Zwinglio às Escrituras indica que ele considera essas imagines divini et vestigia inadequadas como base para qualquer conhecimento confiável de Deus — desenvolvendo, desse modo, uma posição que seria ampliada e explanada por Calvino nos primeiros capítulos de sua obra Institutas de 1559 (ver abaixo).

Talvezasafinidades mais notáveis mantidas com Erasmose encontrem o “espiritualismo”de Zwinglio — ou seja, em sua ênfase sobre o caráterinterior da religião. A religião se preocupa, antes de tudo, com as atitudes interiores e não com a observância religiosa exterior nem com as estruturas eclesiásticas. ênfase que tanto o humanista quanto o reformadordão à dimensãointerior da religião — evidente na afirmação de Zwinglio de que “a religião cristã não é outra coisa senão uma firme esperança em Deus por meio de Jesus Cristo e umavida irrepreensível segundo o exemplo de Cristo””- indica umafalta de interesse em assuntosrelacionadosà estrutura e às cerimônias da igreja. Apesar do mesmo,sem dúvida, se aplicar a Erasmo, que, com fregiiência, tratava

essas questões como adiaphora, fica evidente que Zwinglio possuía idéias bem definidas, especialmente com relação aos sacramentos que, a seu ver,

eram inegociáveis. Apesar de haver semelhanças claras entre Erasmoe Zwinglio nesse ponto,estas não devem ser exageradas, assim como a importância crítica de suas divergências também não deve ser desprezada.' No texto de Commentarius, essas convergências claras com o

erasmianismo podem ser observadas lado a lado com divergências explícitas. A mais significativa destasé a crítica de Zwinglio ao conceito de Erasmo do liberum arbitrium (que, a propósito, é datado de vários meses antes do ata-

que mais famoso e violento de Lutero ao de libero arbitrio de Erasmo).'! A visão profundamente pessimista da natureza humanaadotada nesse momento por Zwinglio contrasta nitidamente com suas idéias anteriores e também com as de Erasmo. Essa antropologia teológica pessimista, evidente em seu sermão De providentia Dei, é ligada a uma doutrina da providência cada vez

maisforte, de acordo com a qual o destino de um indivíduo é determinadopela predestinação divina e não pelo livre arbítrio humano.!?? Curiosamente, porém, Zwinglio defendeessa Teologia lançando mão, com fregiência, de citações de Sêneca e não de São Paulo,!º* levando mais de um comentarista a sugerir que,nesse ponto, o pensamento de Zwinglio não é cristão; mas, fundamentalmenteestóico — indicando,desse modo, uma influência humanista num

ponto possivelmente inesperado de sua Teologia. O segundo ponto do Commentarius no qual a divergência de Erasmo fica evidente concentra-se no ceticismo expressado por Zwinglio com rela-

60 - OrigensIntelectuais da Reforma

ção aos meios propostospelos humanistas para a reforma da igreja. A fim de se concretizar, a visão do Christianismus renascens requer mais do que

medidasparciais, e Zwinglio argumenta, com efeito, que as medidas propos-

tas pelos humanistas não são capazes de alcançar os objetivos apresentados

pelos mesmos.'** A visão humanista da reforma da natureza humanae da igreja através de um programa de educação é considerada por Zwinglio, nesse momento, como sendo extremamente impraticável. Na verdade, o que é ne-

cessária é uma reformadivina tanto do cristão comoindivíduo quanto da igreja, na qual Deus— e não os seres humanos — é considerado o principal agente da transformação. Ao que parece,o radicalismo crescente de Zwinglio a esse respeito o levou a ser considerado um fanático religioso pelo menos por alguns de seus antigos colegas humanistas. O segundo maior teólogo reformadoa ser considerado é Martin Bucer, sendo que só nosúltimos tempos tem-se apreciado, devidamente, a extensão

mais plena de suainfluência sobre o desenvolvimento tanto da Teologia luterana quanto da reformada.As origensda Teologia de Bucer se encontram,inquestionavelmente, no Humanismo.'é Suas primeiras tendências humanistas são indicadas por sua educação na escola humanista de Schlettstadt, seus estudos

das obras de Erasmo!“ e sua correspondência com humanistas de destaque

(como Beatus Rhenanus).'” Em 1518, Bucer estava presente no debate de Heidelberg para ouvir Lutero apresentar suas famosas teses e, poucos dias depois, escreveu a Beatus Rhenanus sobre suas impressões acerca do reformadore sua relevância.!* Trata-se de uma carta de importância considerável, uma vez que indica quão seriamente Bucer interpretou de modo equivocadoos interesses teológicos de Lutero, considerando as prioridades de sua reforma à luz de Erasmo. Para Bucer, Lutero apenas declarou explicitamente aquilo que Erasmojá havia deixado subentendido. Fica claro que Bucerconsidera que Lutero difere de Erasmo somente em sua franqueza ao declarar suas idéias. Nessa carta, Bucertende a omitir ou a encobrir as idéias de Lutero nos pontos em que estas não podem ser ajustadas às de Erasmo, sendo queo restante das teses de Lutero é interpretado dentro de uma estrutura erasmiana.!* Em outras palavras,ele parece ter interpretado o reformador de modo “equivocado, porém produtivo”, como também o fizeram tantosoutros na época. Na verdade, mesmo quando Bucer se compromete publicamente com Lu-

tero, tem-se a impressão de que esse compromisso foi, antes de tudo, uma questão pessoal, resultante da personalidade do reformador e de seu programa de reforma, e não de idéias religiosas específicas subordinadas a elas. Comojá foi demonstrado em várias ocasiões, Bucer permaneceu erasmiano

em sua Teologia durante toda a década de 1520, apesar da crescente alienação que se desenvolveu entre Bucer e Erasmo durante esse período."

O Humanismoe a Reforma- 61

A influência de Erasmosobre Bucerfica mais evidente em seu moralismo. Assim, seguindo os passos de Erasmo, Bucer dá ênfase considerável ao sentido tropológico das Escrituras — ou seja, sobre a aplicação ética do texto bíblico a situações históricas específicas do leitor." O Antigo e Novo Testamentos são idem in substantia, e ambos podem ser considerados lex. Para Bucer, assim como para Erasmo, as Escrituras dão testemunho da lex

Christi, compreendida como um princípio ético-pedagógico: “Nam et sacra

doctrina proprie moralis est, ars nimirum recte et ordine vivend?" 2 A dificuldadeevidente de se adequar opiniões comoessas à doutrina dajustificação segundo Lutero (que, para os humanistas, parecia destruir os alicerces da moralidade) levou Bucer a modificar essa doutrina de modo radical, resul-

tando numa concepção extremamente ética da justificação que prefigura as idéias posteriores que surgiriam com o pietismo.!'? Trata-se de um ponto de grande importância, por vários motivos. Em primeiro lugar, indica que Bucer não compreendeu a Teologia da justificação apresentada por Lutero, nem simpatizou com ela. Não se devem buscar as origens da Teologia de Bucer

em relação à doutrina dajustificação e nem na agonia pela condição da huma-

nidade decaída coram Deotão evidente nas primeiras reflexõesteológicas de Lutero. Em segundo lugar, os interesses de Bucer eram — e parecem ter

permanecido — principalmente de ordem ética, sendo queseu apoio a Lutero parece refletir um “equívoco produtivo” do grande reformador, algo comum no meio dos huma-nistas no período de 1517 a 1521. As origens da Teologia reformadora de Bucer devem ser buscadas no ambiente complexo das expectativas humanistas a nível ético, espiritual e político, uma característica extremamente difundidanavidaintelectual do sul da Alemanha,na região do Renoe na Suíça durante os primeiros 25 anos do século 16 e que desempenhou um papel importante com relação às origensda Igreja Reformada.

O teólogo de maior destaque da Igreja Reformadafoi, evidentemente, João Calvino. Noentanto, Calvino é um reformadorda segunda geração,cuja relevância encontra-se não em sua relação com as origens, mas na consolidação e expansão posterior do movimento reformadorno período de 1536 a 1564. Assim, a obra Institutas, de 1536, aparentemente delineada de acordo

com oscatecismos de Lutero é, em essência, de conteúdoe estilo pedagógi-

cos, preocupando-se em educar e informar seuleitor. Um fato significativo é que o termo Institutas provavelmente era entendido pelosleitores do século 16 comoalgo semelhante a “educação”, “instrução” ou “cartilha” — um sen-

tido estabelecido em caráter normativopela obra de Erasmo Institutas principis Christiani, de 1516 (a Institution du Prince, de Budé, segue esse mesmo

modelo). Assim,fica claro que, apesar de sua importância para a história do pensamento da Reforma, Calvino ocupa uma posição secundária em qualquer

62 - OrigensIntelectuais da Reforma estudo das origens intelectuais da Reforma. Na verdade, pode-se sugerir, justificadamente, quea transição de Calvino de humanista para reformador é paralela à de outros (como Zwinglio), tendo, possivelmente, como diferença mais importante o enigma que os estudiosos associaram à questão da data e natureza da “conversão” de Calvino."!* Tanto quanto é possível determinar, o jovem Calvino era um humanista com um bom conhecimento da Teologia escolástica (porém, como Erasmo, com pouco entusiasmo pela mesma). Sua

primeira obra publicada foi um comentário sobre o texto De clementia, de Sênecae é considerada, em geral, de caráter inteiramente humanista." Apesar de não conter qualquer indicação importante da maneira como seu pensamento viria a se desenvolver, o texto mostra que Calvino já possuía as técnicas exegéticas textuaise literárias que aplicaria posteriormente com sucesso

ao texto das Escrituras. Assim como o comentário sobre Sêneca procurava remover todos os obstáculos (como alusões ou modosde discurso contemporâneos) para um envolvimento direto do leitor com as idéias desse político e retórico, Calvino também procuraria, mais adiante, permitir que o leitor se

envolvesse diretamente com o universo do Novo Testamento. A essa altura (1532), encontramos Calvino no processo de se afastar do estudo da lei e

caminhar para à bonaelitterae"!* — porém não, necessariamente, para se tornar um reformador. Pode-se argumentar ainda que a visão de Calvino dalinguagem teológica demonstra um tom fortemente humanista. Uma das características mais

distintivas do métodoteológico de Calvino é sua doutrina da “adaptação” - ou seja, o conceito de que a revelação divina envolvia uma adaptação própria de Deus às realidades das capacidades epistêmicas dos seres humanos. Como Calvino ressaltava com fregiiência, Deus adotou formas de revelação adaptadas às capacidades humanas debilitadas.!” Não setrata de umaidéia nova; exemplos da mesma podem ser encontrados portoda parte nosescritos secu-

lares sobre retórica do período clássico, em obras dafilosofia judaica e nos

escritos dos patriarcas gregos." Noentanto, esse conceito desempenha um papelde particular relevância nosescritos retóricos e hermenêuticos de Erasmo

de Roterdã."º Para Erasmo, um dosprincípios mais fundamentais da retórica é queo inferior é incapaz dese elevar até o superior; a fim de ocorrer a comunicação ou persuasão, o superior deve se rebaixar. Erasmo encontra esse princípio expressado no mandamento omnia omnibus do Novo Testamento, com base nadisposição de Paulo de tornar-se “todas as coisas para todas as

pessoas” a fim de testemunhare propagar o evangelho.!?Para Erasmo,esse princípio geral da adaptação atinge o seu ápice na doutrinacristã da encarnação

— ou seja, em Deuster entrado na história em forma humanana pessoa de

Jesus Cristo. A doutrina fundamental de Calvino agrega todas as principais

O Humanismoe a Reforma- 63

características da abordagem de Erasmoe tudo indica que Calvino considera-

va esta uma abordagem verdadeiramentecristã à retórica — isto é, à teoria da

linguagem — que poderia ser empregada teologicamente sem controvérsias. A contribuição recente mais importante para a discussão sobre a mudança de Calvino de uma posição, em geral, humanista para uma posição mais especificamente evangélica é oferecida por Alexandre Ganoczy, o qual argumentou que as fontes documentárias até o ano de 1539 simplesmente não apóiam a idéia de uma “conversão súbita” (subita conversio) à qual se faz

referência muito tempo depois (1557) num prefácio semi-autobiográfico ao Comentário de Salmos.'?! Além disso,o próprio uso do termo “conversão” é questionável, uma vez que os aspectos penitenciais do conceito — conforme este costuma ser compreendidonosdias de hoje — estão claramente ausentes da maioria das interpretações contemporâneas dessa idéia. A visão atual ten-

de a se concentrar em mudanças na lealdadeinstitu-cional ou naafiliação e não no aspecto experimental e pessoal da questão.'2 Pode-se dizer, com certo grau de convicção, que a década de 1530 testemunhou o desenvolvimento gradativo da “vocação reformadora”(vocation réformatrice) de Calvino, processo este no qual Calvino deslocou-se de modo constante de uma posição caracterizada, inicialmente, pelo Humanismo fabrisiano para outra, sem dúvida alguma,evangélica. Infelizmente, não existe qualquer evidência de umaligação direta entre Calvino e o Humanismo reformador de Lefêvre d'Etaples,!?de modoqueessa sugestão deve permanecerna esfera conjetural, Aindaassim,ao chamar a atenção para a inadequação das fontes contemporâneas, Ganoczy ressaltou não apenas o quão pouco sabemossobre a subita convertio de Calvino, mas também comoa lacuna documentária nos impede de corrigir essa situação. Assim, é provável que nunca saberemos se a convertio de Calvino foi, de fato, subita - ou mesmo uma convertio de

acordo com qualquer acepçãosignificativa da palavra.

O estudo mais detalhado da relação de Calvino com o Humanismo

sugere, até hoje, que, depois de sua “conversão”, o pensamento de Calvino

demonstra, ao mesmo tempo, concordância e discordância com a tradição

humanista.?* A concordância é relacionada principalmente ao uso constante

que Calvino fazia da cultura clássica como um recurso que podia explorar em

favortanto da erudição quanto da pregação e da apologética.'* A discordância, porsua vez, é relacionada à dicotomia radical que Calvino detecta entre a revelação divina e a sabedoria clássica.!Essa dicotomia pode ser ilustrada pela discussão de Calvino acerca da relevância teológica de um conhecimen-

to natural de Deus.

Oscinco primeiroscapítulos das Institutas de 1559 representam uma avaliação crítica de um conhecimento natural de Deus, na qual Calvino se

64 - OrigensIntelectuais da Reforma

envolve num diálogo com a De natura deorum de Cícero.!” Em sua exposição na Teologia natural epicurista, Cícero afirma que a natureza em si gravou a existência dos deuses dentro da natureza humana: “Quae est enim gens aut quod genus hominum, quod non habeatsine doctrina anticipationem

quandam deorum?"'? Calvino segue com precisão essa linha de raciocínio,

construindo sua argumentaçãoa partir da existência da semen religionis até a existência de Deus: “Quendam inesse humanae menti, et quidem naturali

instinct divinitatis sensum, extra controversiam ponimus” !º Apesar de a

argumentação de Cícero ir dessas intuições naturais da divindade até a existência dos deuses, enquanto Calvinoparte da existência de um Deus,a posi-

ção inicial e conclusõesfinais de ambossão convergentes. Além disso,tanto Cícero quanto Calvino concluem que o conhe-cimento natural de Deus compreende não apenaso fato da existência de Deus, mas também certos insights (reconhecidamente limitados) sobre a natureza de Deus. Para Cícero, esses

insights incluem o caráter imortal e abençoado dosdeuses: “Quae enim nobis natura informationem ipsorum deorum dedit, eadem insculpsit in mentibus

ut eos aeternoset beatos haberemus”."º A análise de Calvino da experiên-

cia natural de Deus segue linhas semelhantes, permitindo que ele deduza que Deusé tanto onipotente quanto eterno.! Apesar de Calvino possivelmente

dar a impressão de derivar esses insights principalmente com base nostextos das Escrituras, uma investigação mais atenciosa de sua argumentação indica que ele determina formalmente dois caminhos, em essência independentes e distintos, ainda que convergentes, através dos quais esses insights podem ser derivados — as Escrituras e a experiência. Tanto Cícero quanto Calvino também concordam, porém, que o conhecimento natural que a humanidade adquire sobre Deusé fragmentado e, por vezes, contraditório e, desse modo, conduz apenasa afirmações relativamente verdadeiras a respeito da natureza de Deus. É nesse ponto que as diferenças radicais entre Cícero e Calvino — e o mo-tivo pelo

qual este último escolheucriticar O primeiro — se tornam evidentes.

Para Cícero,o fato de a humanidade possuir um conhecimento inconcluso, fragmentado e contraditório de Deus deve ser considerado de modo

negativo, levando a um questionamento dosalicerces de suas afirmações teológicas. Para Calvino, esse fato constitui uma vantagem clara, uma vez que

indica o princípio fundamental de que a humanidade requer uma fonte mais

confiável para esse conhecimento. Com efeito, Calvino explora a inade-quação da revelação natural ao ressaltar as afirmações inerentemente mais confiáveis,

com referência a Deus,feitas pelas próprias Escrituras. O sensus divinitatis

conhecido pela humanidade é coerente com aquele encontrado nas Escrituras —e as declaraçõesdo texto bíblico a respeito da natureza e da identidade de Deus são correspondentes, porém muito mais confiáveis, coerentes e verda-

O Humanismoe a Reforma - 65

deiras do que aquilo que se encontra nanatureza.'? O propósito de Calvino ao se envolvernesse diálogo com Cícero noinício das Institutas de 1559 pode facilmente passar despercebido, uma vez que indicatanto a maneira com que o Humanismode Calvino torna-se subserviente ao seu evangelicalismo quantoa importância que Calvino associa a um envolvimento direto com tradição clássica, no sentido de queeste lhe permite um envolvimento indireto com a própria tradição humanista. Para Calvino, a sabedoria da tradição clássica antiga com referência ao conhecimento de Deus, da qual o Humanismo lan-

çava mão, podeservista em seu auge em Cícero — num conhecimento quese mostra fragmentado e incerto. No entanto, é coerente com o que pode ser conhecido acerca de Deus como o criador nas Escrituras, que estabelecem de modo substancial as mesmas verdades de maneiras mais certas, além de revelarem um aspecto do conhecimento de Deus que não pode ser encontrado na natureza — o cognitio Dei redemptoris.'? Desse modo, Calvino é capaz de demonstrar a harmonia inerente que existe entre a tradição clássica

eo Cristianismoe, ao mesmo tempo,indicar a superioridade deste último em relação ao primeiro, lançando os alicerces para sua theologia verbi divini. Para Calvino,a sabedoria clássica tem seu devidolugar dentro dos parâmetros

de umaTeologiacristã, uma vez que demonstra a necessidade de uma revelação divina e verifica, em parte, a substância da mesma.

O segundo aspecto da Teologia de Calvino que, sem dúvida alguma, diverge da tradição humanista (especialmente do erasmianismo) podeser encontrado em sua Teologia dajustificação. Seguindoa tradição reformada, Calvino não conferea essa doutrina um lugar de importânciaespecial, ficando claro que, assim comooutros teólogos reformadosanteriores,nãoestava preocupado com

os aspectosexistenciais da doutrina que tanto absorveram Lutero no passado. Nesse sentido, existe um certo grau de concordância entre Calvino,a tradição reformada mais antiga e o Humanismoerasmiano. Erasmo e Bucer desenvol-

veram uma Teologia da justificação de caráter essencialmente moral que é

cristocêntrica no sentido de que incorpora princípio de imitatio Christi. Calvino, por sua vez, desenvolveu uma doutrina da justificação que é cristocêntrica no

sentido de que se considera quea transformação fundamentaldocristão ocorre pelo insitio in Christum.'* Enquanto tanto Erasmo quanto Bucer tendem à tornar a justificação dependente da imitatio Christi, Calvino considera tanto a

justificação quanto a santificação como conseqiiências de um insitio Christum fundamental. Desse modo,Calvino consegueevitar tornar ajustificação contingente a uma regeneração ética humanaprévia e, ao mesmo tempo, preserva

uma Teologia dajustificação de orientaçãocristológica. Se a crítica de Calvino à tradição clássica (exemplificada, neste caso,

por Cícero) e ao moralismo erasmiano representa um aspecto de sua relação

66 - OrigensIntelectuais da Reforma

com o Humanismo, então seusinstrumentosliterários, filológicose textuais

representam um outro aspecto, consideravelmente mais positivo, dessarelação. Um elemento particularmente importante é a exploração que Calvino realiza da tradição daretórica clássica como um veículo — tanto em seus ser-

mões comonas Institutas — para sua Teologia.Apesar de não ficar claro se Calvino coloca a Teologia numa posição subordinadaà retórica, como é o caso com Melâncton (ver abaixo), sem dúvida é verdade quea retórica influ-

encia a maneira como Calvinoarticula suas convicções teológicas."*

O Humanismoe asorigens da Igreja Luterana

As origens da ReformaLuteranasãobastantedistintas de suacorrelata reformada. Enquantoa Teologia reformadateve origem noscírculos humanistas e se desenvolveu nas cidades da Suíça e da região do Reno, o luteranismo

originou-se e desenvolveu-se inicialmente dentro da faculdade de Teologia de uma Universidade alemã de pouca proeminência. Além disso, enquanto as origens da Teologia reformada podem seratribuídas a um grupo de pensado-

res que exerceram umainfluência mútua, pelo menosaté certo ponto,e pas-

saram por um desenvolvimento considerável durante seu período inicial, O

luteranismo foi moldado, em grande parte,pelos insights teológicos pessoais de um único indivíduo, Martinho Lutero.

É evidente que Lutero acreditava que o movimento humanista havia colocado à sua disposição as técnicas textuais e filológicas necessárias para seu programa de reforma teológica. Um elemento fundamental da vocação reformadora de Lutero foi a convicção de que não eram osprincípios morais

da igreja cristã que precisavam de uma reforma, mas sua Teologia.!” Para Lutero, a possibilidade de reformar a Teologia da igreja através das novas

técnicas da “filologia sagrada”, apresentadas por Valla, seu pioneiro durante o Quattrocentofoi, no mínimo,providencial, permitindo que tivesse acesso ao die Sprachen através do qual seu programade reforma poderia se desenvolver.''8 Ainda que divergisse de Erasmo em algumas questões, a princípio,

Lutero não hesitou em reconhecer a importância das realizações textuais e filológicas de Erasmo em relação ao Novo Testamento.” O conhecimento de Lutero da língua hebraica foi resultado de umainiciativa humanista de

aumentar a familiaridade com as línguase textos do períodoclássico, como foram as edições de Agostinho e de outros patriarcas que ele empregou no decurso de suas reflexões teológicas. Os textos — as Escrituras e os patriarcas em suaslínguasoriginais — dos quais a reforma de Lutero em Wittemberg viria, em última análise, a depender, encontravam-se disponíveis somente graças ao trabalho de editores e publicadores humanistas, como Erasmo e os irmãos Amerbach. Nesse sentido, Lutero possuía uma dívida considerável

O Humanismoe a Reforma- 67

para com o Humanismo. A fim de ilustrar essefato, consideraremosalguns acontecimentosocorridos na faculdadeteológica de Wittemberg nas duas pri-

meiras décadas de sua existência, especialmente nos anos de 1516 a 1519. Apesar de não se poder ignorar a influência pessoal de Christoph Scheurl sobre o desenvolvimento da grade curricular da faculdade em Wittemberg no começodaprimeira décadado século 16,/º tudo indica que o impulso por trás do que muitos consideraram um currículo “humanista” veio da faculdade de Teologia no período de 1517 a 1519. No entanto,fica claro que a motivação subjacente da reforma do currículo teológico não podeser

atribuída de modosignificativo ao espírito do Humanismo, ainda que muitos humanistas não entendessem isso — mais uma vez, devemos chamar a aten-

ção parao “equívoco produtivo” do programateológico dos reformadores por

parte dos humanistas. A emergência da vera theologia na faculdade teológica em Wittemberg requereu um envolvimento direto com texto original das Escrituras e de Agostinhoe, desse modo,levou à adoção de um programa que parecia coincidir com o dos humanistas. Asorigens desse programa podem ser encontradas no outono de 1516.

Nodia 25 de setembro de 1516, Lutero presidiu um debate acadêmicorealizado na promoção de Bartholomius Feldkirchen ao grau de Bacharel em Teologia. Feldkirchen era protegido de Lutero e acredita-se que a tese que ele escolheu para defender foi esboçada pelo próprio Lutero.'*! Durante esse debate, Feldkirchen argumentou queo tratado deveraetfalsa poenitentia, consideradoaté então um texto agostiniano autêntico,não devia,na verdade, seratribuído a Agostinho — asserçãoesta queele apoiou com a argumentação

de que Agostinho ensinava que a humanidade não podia cumprir os mandamentos de Deus por sua própria razão e com suas próprias forças.!? Tais declarações exasperaram Andreas Karistadt (o deão da faculdade de Teologia de Wittemberg), o qual insistiu que tanto Agostinho quanto os teólogos escolásticos haviam sido apresentados de modo seriamentedistorcido ao longo do debate.'** Em seguida, Lutero desafiou Karlstadt a confirmar suas asserções, um desafio que Karlstadt não teve outra opção senão aceitar." Infelizmente, Karlstadt não tinha acesso a uma edição confiável de Agosti-

nho, de modoquefoi obrigado visitar a feira de livros de Leipzig em 13 de

Janeiro de 1517 — cerca de quatro meses depois do primeiro debate — para adquirir essa publicação. É significativo que Karlstadt, assim como a maioria

dos teólogos doinício do século 16,tinha queler seu texto de Agostinho de

segunda mão, na formade coletâneas de “frases” extraídas de suas obras, ou

de referênciasfeitas a ele nos escritos de outros teólogos (como nostextos de

Tomás de Aquino ou Duns Scotus, com os quais, segundo os registros da

época, Karlstadt estava familiarizado).'*S Conforme mostraremos no capítulo

68 - OrigensIntelectuais da Reforma

seis, a principal dificuldade associada a essaleitura de segunda mão dostextos de Agostinho é que interpretação dadaà “frase” agostinianapelafonte secundária podia levar a uma distorção das idéias de Agostinho, decorrente da supressão defrases, nas quais eram expressadas idéias diferentes ou em que as idéias existentes eram modificadas ou qualificadas. Assim, Karlstadt exemplifica um problema comum enfrentado pelosteólogos medievais com relaçãoàssuas fontes: a tendência era que Agostinhofosse conhecido sem uso deseusorigi

nais,através de intermediários de confiabilidadeincerta, sem qualquer possibilidadereal de verificar a interpretação realizada pela fonte secundária. Depois de comprar uma edição de Agostinho em Leipzig, Karlstadt

pôs-se a explorá-la a fim de encontrar textos que pudessecitar contra Lutero. Em abril de 1517, torna-se claro como Karlstadt havia chegado à conclusão de que Lutero estava basicamente correto em suainterpretação de Agostinho. Engolindo seu orgulho, admitiu o erro e procurou evitar que outros se

repetissem.Paraisso, publicou 151 teses defendendo a Teologia agostiniana

em contraste com aquela de seus antigos mentores escolásticos, especialmente de Johannes Capreolus.!º Nessas teses, Karlstadt asseverou a autoridade supremadas Escrituras e a autoridade secundária dos patriarcas, particular-

mente de Agostinho. Essas asserções podem ser consideradas, em vários sen-

tidos, como um programa humanista, uma vez que se preocupavam com a

integridade dostextos e com a definiçãodecritérios confiáveis para a análise

textual. Na verdade, há excelentes motivos para sugerir que, nesse estágio

inicial, o próprio Karlstadt desenvolveu um programateológico semelhante aquele quejá era associado a Erasmo.” Noentanto,as implicações teológi-

cas dessa progressão foram além das questõestextuais. Se Agostinho não disse aquilo que Karlstadt havia crido, outrora, serem palavras desse patriarca, então, era necessário tomar esse insight como base para revisar a Teologia

corrente. O vexame textual de Karlstadtfoi transformado num programa de reformateológica na Universidade de Wittemberg.

Nodia 18 de maio de 1517, depois da publicação dasteses de Karlstadt,

Lutero escreveu quase em êxtase para seu colega humanista, Johannes Lang, sobre as mudanças que estavam ocorrendo em Wittemberg: “Theologia nostra et S. Augustinus prospere procedunt... Aristoteles descendit

paulatim” 8 A vera theologia em ascendência era a da Bíblia e de Agos-

tinho, enquanto a Teologia rival, baseada nas Sentenças de Pedro Lombardo e em Aristóteles, entrou irreversivelmente em declínio. Semelhantemente, durante suas preleções de 1517 e 1518 sobre a obra de Agostinho de spiritu et litera, Karlstadt chamou a atenção de seus alunos para o fato de que tinham, agora, acessodireto aos textos da Bíblia e dospatriarcas e sua Teologia não precisava mais depender dos escolásticos.!? Em todososaspectos,a

O Humanismoe a Reforma- 69

faculdade de Teologia de Wittemberg parecia estar comprometida com um programa de educação teológica que se assemelhava em muito com o dos humanistas — o que não passou despercebido pelos humanistas com os quais Lutero e Karlstadt se correspondiam (comoChristoph Scheurl, Johannes Lang e Georg Spalatin). Essa impressão foi confirmadapelas revisões sugeridas em março de

1518 para o currículo de Wittemberg.'*º De acordo com Lutero,as propostas incluíam o ensino metódicodastrês línguas sagradas (hebraico, grego e latim) e preleções sobre Quintiliano (cujas teorias educacionais empolgavam os

humanistas), bem como fim das preleções sobre aspectos da lógica medieval, incluindo Aristóteles. O cargo de professorde hebraico atraiu uma atenção considerável da parte dos humanistas e, entre os candidatosà vaga, estavam Johannes Oecolampadius que, naquela época, ainda era humanista e associado ao círculo em torno de Christoph Scheurl. A necessidade de um professor de grego levou a Wittemberg aquele quefoi,talvez, o humanista de maior destaque — Felipe Melâncton.'s! Até o debate de Leipzig em 1519, já estava claro que a faculdade teológica de Wittemberg, como um todo, se identificava com um programa de reformateológica que causou grande empolgação nos círculos humanistas e

apreensão noscírculos eclesiásticos mais tradicionais.'? Apesar do fato de Luteroterafixado as 95 teses em 31 de outubro de 1517 e deter participado do debate de Heidelberg em abril de 1518 havê-lo destacado como o maior agitador no meio dosprofessores de Wittemberg,fica claro que o corpo do-

cente como um todo,estava preparado para se identificar com seus atos.!5

Ao escrever para Spalatin no dia 14 de outubro de 1518, Lutero admitiu como suas próprias ações haviam colocado em risco tanto Karlstadt quanto a facul-

dade de Teologia e até mesmo a Universidade.

É fácil ignorar o papel de Karlstadt como pioneiro do programa de reforma. Foi a Karlstadt, e não a Lutero, que Eck desafiou para uma discus-

são pública que acabou levando ao Debate de Leipzig em 1519. Karlstadt, assim como Lutero,foi subsegiientemente excomungadopela bula papal de outubro de 1520. Ainda assim, os padrões elevados da capacidade argumentativa de Lutero em Leipzig, juntamente com os pontosdevista que defendeu em oposição a Eck, serviram para concentrar a atenção do mundo exterior sobre o reformador saxão e não sobre seu colega mais experiente (porém muito menos carismático) — apesar de Karlstadt ter-se tornado amplamente reconhecido como um humanista em função deseu apoio a Reuchlin

durante os momentos maisdifíceis dessa célebre controvérsia. '5 Além disso, foi depois do Debate de Leipzig que o Humanismo desempenhou seu papel

mais importante na promoçãodosobjetivos da Reforma Luterana.

70 - OrigensIntelectuais da Reforma

Antes de 1519, o programa de reforma em Wittemberg não havia

atraído muita atenção, exceto pelos humanistas que se encontravam pessoal-

mente associados a Wittemberg ou a membrosde sua faculdade de Teologia. Quando Lutero afixou suas 95 teses, atraiu grande simpatia de pessoas (não necessariamente humanistas) que eram hostis ao comércio de indulgências e o Debate de Heidelberg serviu para identificar (aliás, equivocadamente) Lutero como um erasmianosincero, conformese vê na carta de Martin Bucera Beatus Rhenanus: “cum Erasmo illi conveniunt omnia, quin uno hoc praestare

videtu quod quae ille duntaxat insinuat, hic [Lutero] aperte docet et libere.” O Debate de Leipzig em 1519, porém, marca um ponto crítico nahistória da Reforma,pois aquilo que havia sido, anteriormente, um debate acadêmico um tanto obscuro, transformou-se rapidamente numa cause célêbre por toda a Europaocidental. A catálise dessa explosão se deu pelo movimento humanista, que con-

siderava Lutero um representante do “novoaprendizado” envolvido num conflito sério e, possivelmente, fundamental com a antiga ordem do Esco-lasticismo autoritário. As sociedades humanistas foram responsáveis por transformar um debate acadêmico essencialmente particular numacontrovérsia política e religiosa de caráter público (aliás, cosmopolita). Através desse “equívoco pro-

dutivo”, Lutero foi aclamado o defensordos valores do “novo aprendizado”,

tornando-se o ponto central de uma controvérsia semelhante àquela que havia

cercado Johannes Reuchlin uma décadaantes. A essa altura, porém, o movi-

mento humanista se mostrava consideravelmente mais forte e influente, de modoque Lutero encontrou quem o apoiasse em Augsburg,Erfurt, Heidelberg,

Leipzig, Nuremberg, Schlettstadt e Strasburgo."* Ainda assim, tudo indica que esse apoio se baseava na convicção falsa de que Lutero e Erasmoestavam envolvidos num programa em comum, compartilhando os mesmosobje-

tivos e suposições — uma idéia sem dúvida alguma subjacente à sugestão de

Albrecht Diirer (1521) de que Erasmo devia assumira liderança da Reforma

em Wittemberg no lugar de Lutero que,a essaaltura, haviasido preso."

Apesardas afinidades evidentes entre o programateológico adotado

pela faculdade de Wittemberg em 1518 e os ideais humanistas, essas seme-

Ihanças serviram para encobrir as diferenças cruciais entre a vera theologia

e a philosophia Christi. Os professores de Wittemberg estavam preocupa-

dos com articulação de uma Teologia reformadora que diferisse do Escolasti-

cismo, não em termos de forma; mas, de conteúdo. Estudavam as Escrituras

e os patriarcas a fim de determinarem o conteúdo dessa vera theologia. A ênfase sobre Agostinho era decorrente do conceito teológico (inaceitável

para a maioria dos humanistas, cuja tendênciaeraaplicar o critério de eloquentia) de queele representava o mais confiável dos patriarcas, levando a um pessi-

O Humanismoe a Reforma- 71

mismoantropológico (evidente de modoparticular nos escritos de Lutero) que contrastavanitidamente com o otimismo de Erasmo.A controvérsia entre Lutero e Erasmo em 1524 e 1525 sobrea liberdadedo arbítrio já se encontra prefigurada em suasatitudes distintas com relação às fontesteológicas no período de 1515 a 1519. Além disso,os princípios hermenêuticosaplicados às Escrituras tanto por Lutero quando por Karlstadt diferiam consideravelmente dosprincípios de Erasmo, comoficará claro no capítulo seguinte. Apesar de parecer para muitos quetanto os humanistas quanto os reformadores de Wittemberg estavam comprometidos com um programa semelhante no período de 1515 a 1519, debaixo das semelhanças superficiais, havia diferenças radicais. Em sualuta pela reforma da doutrina da igreja, Lutero e seus partidários dão a impressão de haver explorado o Humanismotanto como movimento quanto individual, pela aquisição das ferramentas textuaise filológicas ne-

cessárias e pela aquisição de apoio político numaconjuntura crítica no desenvolvimento do movimento. Nãoteria havido Reforma sem o Humanismo, pois os reformadores precisaram do apoio acadêmicoe político dos humanistas até que o movimentotivesse se desenvolvidoo suficiente para andar com suas próprias pernas." Definições equivocadas do termo “Humanismo”levaram a uma con-

fusão quanto à influência desse movimento sobre as origens da Teologia reformadora distintiva de Lutero. Este capítulo procurou enfatizar que o Humanismo não deve ser identificado com as idéias e interesses de Erasmo de Roterdã, nem com umarede específica de doutrinas filosóficas, antropológicas ou teológicas — como, por exemplo, uma doutrina específica da graça. A

definição abrangente de Kristeller do Humanismo em termos de seu apelo

programático ad fontes, citada anteriormente, sem dúvida alguma permite queLutero seja considerado um humanista bíblico, semelhante, nesse sentido, ao seu professor em Erfurt, Nikolaus Marschalk. Mesmo assim, o uso que Lu-

tero faz de ferramentas textuais humanistas em sua exegese bíblica inicial (1513 a 1516) não deve obscurecero fato de que os princípios hermenêuticos aplicados por Lutero sobre seu texto parecem dever mais ao Escolasticismo do que ao Humanismo — conforme veremosmais adiante — nem fato desconfortável de que Lutero parece empregar esses métodos a fim de se envolver num diálogo construtivo e, em última análise, extremamente crítico, com a

Teologia da via moderna. Mesmo depois desse avanço teológico (supondo que este possa ser datado de 1515), Lutero continuou a empregar tanto a

estrutura quanto o vocabulário teológico da via moderna. A essaaltura, Lutero era um intrusonoscírculos humanistas. É bem possível que lançasse mão dos

recursos disponibilizados por eles, mas não era considerado um membro de

Es 72 - OrigensIntelectuais da Reforma

sua respublica litteraria internacional e nem de suas representações mais locais, como a sodalitas litteraria Rhenana.'*

A correspondência de Lutero com humanistasantes de 1517 se limi-

tava a uns poucos indivíduos (como Scheurl)e, ao que parece, quem tomava

a iniciativa dessa correspondência eram, de um modo geral, os humanistas e não o próprio Lutero, indicando queele não considerava o Hu-manismo um

aspecto importante de seu métodoteológico. Apesar de Lutero dar a impres-

são de ter apreciado a importância dateoria retórica com relação à Teologia da “Palavra de Deus”,a correlação da análise humanista do podertransracional

]

do discurso humano e o conceito de Lutero da “Palavra de Deus” é, na melhor das hipóteses, remota.

]

em contana avaliação da influência do Humanismosobreas origens da Teologia de Luteroseja o papel do Humanismo com relação à sua preocupação

Porém,talvez a consideração maissignificativa de todas a ser levada

teológica com a questão dajustificaçãoe, em particular, com a questão de qual iustitia é necessária para o coram Deo da humanidade. Como será mostrado

no capítulo seguinte,fica claro que não existe qualquer evidência de uma influência decisiva do Humanismo sobre essa questão crucial, uma vez que as descobertas teológicas de Lutero parecem basear-se na aplicação de um esquema hermenêutico essencialmente escolástico aos textos analisados.

Apesar dea relação entre as origensdosinsights teológicos pessoais de Lutero

e de as origens da Reforma serem complexas demais para permitirem sua

identificação, fica claro que o Humanismofoi apenas um dentre vários elementos que contribuíram para moldar as origens da Reforma Luterana no período de 1513 a 1519. A reformade Luterofoi, sem dúvida alguma, estimulada porinstrumentos e métodos humanistas — mas as origens das idéias

distintivas subjacentes a essa reforma parecem, em última análise, se encontrar em algum outro lugar. Apesar de serpossível que o Humanismo tenha exercido um impacto poucodecisivo nas origensda Teologialuterana, ficaclaro que teve uma influ-

À

ência considerável sobre a divulgação dessa Teologia. Tanto humanistas quanto reformadores sabiam da importância daretórica e da pedagogia (em particular, das teorias educacionais de Quintiliano)'º na divulgação das idéias da ReformaLuterana. Pode-se ver isso de modo especialmente claro na maneira como as doutrinas específicas da Reforma Luterana foram sistematizadas e disseminadas. A primeira Teologiasistemática a surgir da Reformade Lutero

foi Loci Communes, de Melâncton, publicado em 1521. Essa obra revela

claramente a influência da tradição retórica clássica tão apreciada pelos humanistas, particularmente em termos da organização de seu material.'*!

]

Melâncton adota o princípio de que a Teologia pode ser organizada ao redor

O Humanismoe a Reforma- 73

de uma única doutrina que, com efeito, fornece a chave para as Escrituras.

Deacordo com Melâncton, essa chave não é a imitatio Christi de Erasmo, masa doutrina da justificação sola fide de Lutero. Asorigens retóricas do Loci de Melâncton ficam evidentes em seutratado sobre a retórica, de 1519,!9? no qual ele faz referência ao princípio do lócus didacticus. Apesar de ter-se a impressão de que o métodotópico de explicar a Teologiafoi particularmente eficaz na primeira fase da Reforma,!º esse método passou a ser visto cada vez mais como um empecilhopara a exposição teológica sistemática. Na ver-

dade, pode-se argumentar que o ponto fraco da Teologia luterana no período de 1540 a 1575,especialmente quando comparada à Teologia reformada contemporânea, encontrava-se justamente no método de organização que o

luteranismo herdou de Melâncton. À medida que a gama de topoi ou loci aumentava, em boaparte devido à controvérsia entre as facções evangélicas, o sistema de Melâncton — princípio tão elegante — tornou-se cada vez menosprático e incapaz de tratar da considerável pressão pedagógica colocada

sobre ele. Tomando por base as considerações observadas neste capítulo, fica

claro que a relação entre o Humanismo asorigens da Reforma é complexa e quereflete o caráter heterogêneo tanto do início do movimento reformador quanto do próprio Humanismo. Sabe-se muito bem que o Humanismo foi um dos fatores que contribuíram para a Reforma. A dependência dos reformadores com relação ao movimento humanista estava associada ao fato de tomarem porbase textos confiáveis da Bíblia e dos patriarcas, de empregarem técnicas filológicase literárias em suas análises e de terem apoio político quando este se tornava necessário. No entanto, isso não nos permite concluir que o Humanismofoi a causa da Reforma, apesar deter sido, sem dúvida alguma, um catalisador essencial. Mesmo sendo de algum valor chamar os reformadores temporariamente de “humanistas bíblicos”, é importante observar a tensão entre o humanista e o reformador com relaçãotanto à relevância das Escrituras quanto ao espírito com o qual devem ser abordadas. Apesar de saber-se bem queas generalizações não são confiáveis, especialmente numa área tão

complexa, tudo indica que a concordância essencial entre o humanista e o reformador com relação aos pontos de consonânciarelativosàs Escrituras diz respeito aos camposdainvestigação textual e filológica, havendo umapossível discordância em relação aos princípios hermenêuticos empregados para

suainterpretação. A importância dessas questõesé tal que as mesmas devem ser estudadas nos capítulos posteriores. Antes, porém, devemosvoltar nossa atenção para outro movimento intelectual da Baixa Idade Média que exerceu umainfluência considerável sobre a Reforma — a Teologia escolástica.

74 - Origens Intelectuais da Reforma

3 A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma A Teologiaescolástica foi de importância indiscutível para as origens intelectuais da Reforma. Sabe-se, há algum tempo, que a formação teológica de Lutero só pode ser compreendida como um processode desenvolvimento dentro dos contornosda Teologia escolástica, até que os odres velhos mostraram-se incapazes de conter o poderoso vinho novo de Lutero. Comoficará claro neste capítulo, as pesquisas mais recentes chamam atenção para o interesse inicial de Zwinglio no Scotismo,levantando novas possibilidades de

padrões de dependências intelectuais que passaram despercebidas pelas ge-

rações anteriores. Porém,a sugestão de que as idéias dosprincipais reforma-

dores talvez devam suas origens intelectuais ao Escolasticismo, ainda que num grau bastante limitado, é considerada com suspeita em diversas áreas, principalmente noscírculos teológicos protestantes.!

O caráter multifacetado da Teologia do final da Idade Média é devi-

damente ilustrado pelo intercâmbio nada edificante de idéias entre Felipe Melâncton e osteólogos de Sorbonne em 1521, no decorrer do qual foram

identificadas pelo menos oito escolas teológicas: Albertistae (que seguia Albertus Magnus), Egidistae (que seguia Giles de Roma), Thomistae (que seguia Tomás de Aquino), Scotistae (que seguia Duns Scotus), Scotellistae

(queseguia Pedro de Áquila), Modernistae e Occamistae (que seguia William de Ockham), e Gregoriistae (que seguia Gregório de Rimini).? Os séculos 14 e 15 testemunharam as origens e a subsegiente consolidação de um novo movimento intelectual radical, associado,a princípio, com William de Ockham, o qual estava destinado a exercer influência expressiva sobre as faculdades

de ciências humanas de várias universidades no final do período medieval.

Uma vez que muitos dos reformadores (especialmente aqueles pertencentes à faculdadede Teologia de Wittemberg entre 1506 e 1519) foram profunda-

76 - OrigensIntelectuais da Reforma

mente influenciados pelas correntes teológicas da Baixa Idade Média, uma análise das origens intelectuais da Reforma deve incluir uma avaliação da possível influência dessas correntes sobre a evolução das novas teologias reformadoras. Esse movimento ainda é chamado com fregiiência de “Nominalismo”, apesar da natureza potencialmente enganosa do termo.” Diante da influência considerável que, sabe-se hoje, esse movimento exerceu sobre as

origensintelectuais da Reforma, é necessário examiná-lo de modo um tanto

detalhadoe distinguir seus diversos elementos. A problemática da definição desse movimento do final do período medieval servirá como ponto de partida para nossoestudo.

Nominalismo: o problema de definição

O capítulo anterior considerou as dificuldades associadasà definição do

termo “Humanismo” e observou como o conceito de P. O. Kristeller desse

termo como um movimento amplo de caráter cultural e educacional permitiu

que os historiadores preservassem conceitos que, antes, pareciam cada vez

mais inutilizáveis (diante da atividade intensa nessa área, a qual revelou sua

natureza multifacetada).* Nosúltimos 50 anos, pesquisas extensivas acerca dos conceitos lógicos, epistemológicose teológicos de autorestidostradicionalmente como “nominalistas” revelaram um quadro semelhante: ao que parece, há pouca coisa em comum entre as figuras em questão, além de umarejeição do realismo. Cada vez mais, a discussão acadêmica desse assunto admite que as

definiçõesviáveis dostipos de Escolasticismo se concentrem em questõesrelacionadas aos métodosfilosóficos e teológicos e não aos conteúdosfilosóficos e teológicos. Noentanto,apesar de o termo “Humanismo”ter sido mantido na literatura acadêmica, existe um crescente reconhecimento de que o termo

“Nominalismo” deve ser abandonado, uma vez que parece ser, em última análise, um conceitohistórico incoerente e, portanto, inutilizável. Assim, uma questão importante se refere àquilo que deve ocupar o lugar desse termo.

Considerava-se, em outros tempos, que as origens do “Nominalismo”

no final da Idade Média se encontravam no terminismológico de figuras do

século 12, como Roscelin ou Pedro Abelardo, de acordo com o qual os univer-

sais eram conceitos criados pela mente sem referentes extramentais e, portanto, desprovidos de qualquer relevância como descrições da realidade externa. Acreditava-se que figuras do século 14, como William de Ockham e Gregório de Rimini, desenvolveram esse atomismo implícito a ponto de destruira síntese ontológica do Alto Escolasticismo,associado a Albertus Magnus

e Tomás de Aquino.º Nosúltimos anos, essa idéia esteve sujeita a diversas

críticas, particularmente com referência à relação entre o “Nominalismo”de Abelardo e o de Ockham.

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 77

Num ensaiooriginal de 1930, Paul Vignaux argumentou queo significado correto do termo só poderia ser determinado pela identificação das differentiae entre os dois pensadores: uma abordagem que vem sendo cada vez mais reconhecida por sua produtividade. Jean Jolivet e Martin Tweedale conseguiram mostrar os ambientesintelectuais radicalmente distintos nos quais Abelardo e Ockham desenvolveram suas teorias da relação entre o pensa-

mento,a linguagem e entidades e indicar que o “Nominalismo” de Ockham é bastante distinto do de Abelardo.º Sem dúvida, é verdade que Ockham é no-

minalista, desde que uma das características ou ambas sejam consideradas determinantes: (1) caso se aplique um critério epistemológico, através do qual um conceito universal é determinado com base em entidadesindividuais e (pelo menosaté certo ponto) os descreva; (2) caso se aplique um critério ontológico, através do qual os conceitos universais são considerados refe-

rentes extramentais, sem deixar implícito que eles próprios são de caráter

extramental. Isso não significa, porém, que Ockham considera os universais como invenções de uma imaginação humana excessivamenteativa.É esse aspecto do pensamento de Ockham que impôs aos seusintérpretes a necessidade de encontrar uma designação alternativa para sua lógica e Epistemologia. Talvez alternativa maissatisfatória para o “Nominalismo”seja, até o momento, o “conceitualismorealista”. !º Aoque parece, Ockham foi o primeiro pensador a explorar de manei-

ra sistemática a discrepânciaentre o conceitual e o ontológico, reconhecendo, ao mesmo tempo, sua interdependência. Ockham não elimina os universais nem aceita a realidade independente dos mesmos. Assim, as proposições quecontêm termosuniversais (como, por exemplo, “branco”) podem ser con-

sideradas inferências legítimas baseadas na experiência das entidades extramentais pelo indivíduo. A percepção de que a qualidade universal “branco” é semelhante em suas entidades extramentais individuais e distintas não

deve ser considerada apenas um constructo intramental. Assim, tudo indica que Ockham conseguiu preservar os conceitos de serem relegados à condição de meros constructos mentais internos.'! Na verdade, pode-se sugerir queele foi o primeiro a combinar uma Epistemologia baseada naprimazia da cognição individual com uma ontologia individual que não deixava espaço para coisa alguma dentro ou além do indivíduo que não fosse,ela própria, individual — e, desse modo, conseguiuevitar a dificuldade de, aparentemente, sujeitar a

ontologia (existência) à Epistemologia (conceitos).!? Esse ponto (reconheci-

damente difícil) é de grande importância para o conceito geral de Nominalismo adotado por uma geração anterior de estudiosos, uma vez que questiona se Ockham é um “nominalista” em algum sentidosignificativo ou coerente do termo." Assim,é relevante que o termo “Nominalismo”pareçater deixado de

78 - Origens Intelectuais da Reforma

ser usadoaolongo do século 13 e que só tenhasido reintroduzido no século 15 para se referir a um modo específico de ensinar lógica.!* O uso do termo “Nominalismo” com relação aos preceitos de William Ockham é, portanto, um anacronismo. Umainvestigação detalhada de como o pensamento de Ockham foi

recebido no período entre 1320 e 1350 também gerou sérias dúvidas com

relação à coerência do “Nominalismo”. Assim, a maioria dos pensadores do final do século 13 e começo do século 14 considerava a species in medio essencial, uma vez que se acreditava que cognição envolvia uma abstração da experiência sensorial. A contribuição radical de Ockham para essa discus-

são foi negar a necessidade de tal espécie.!* A idéia de Ockham não foi, de modo algum,recebida prontamente no círculo de Oxford ao qualele era associado. Antes,foi sujeita a críticas constantes porfiguras como John de Reading,

Walter Chatton, Robert Holcot, William Crathorn e Adam Wodeham.'é To-

mando por base essa observação extraordinária, é razoável concluir que “na

Epistemologia, em qualquer caso, parece não ter havido em Oxford escola alguma de Ockhamistae” Umadivergência semelhante fica clara na chamada “escola nomina-

lista”, com relação à questão da natureza do objeto do conhecimento. Para

Ockham,o objeto do conhecimentoera a proposição ou, mais precisamente, a conclusão de uma demonstração. Aorejeitar essa idéia, Walter Chatton argumentou que o objeto do conhecimento era, na realidade, aquilo a que a proposição se referia. Até 1330, Willian Crathorn havia revisado essa idéia: o objeto do estudo era o significado completo da proposição (conhecido, normalmente,

como complexe significabile).'* Essa idéia foi desenvolvida, com argumentações importantes, por Adam Wodeham, sob a expressão significatum totale

conclusionis.!” A mesma expressão e argumentação foi adotada, posteriormente, por Gregório de Rimini, em Paris,” estabelecendo, desse modo, uma

ligaçãoentre as escolas de Paris e Oxford. Porém, vê-se que, por fim, o conceito não foi o de Ockham: a idéia central do complexe significabile se deve a Crathorn ou a Wodeham (dependendo da data exata dos comentários de

Wodeham, que podem ser de 1333 ou depois)? e foi articulada em oposição

consciente a Ockham. A concepção de que o “Nominalismo” foi um movimento radical anti-Ockhamista,talvez centrado em Willian Crathorn,2indica o quanto a idéia tradicional de “Nominalismo”precisa de umarevisão.” É possívelilustrar as limitaçõessérias a serem impostas sobre ambas

as formas de uso do termo “Nominalismo”pelas idéias teológicas incrivelmente diversas associadas a escritores inegavelmente “nominalistas” em sua lógica e Epistemologia, como Robert Holcot, Pierre d'Ailly, Gregório de Rimini

e Hugolino de Orvieto.”* Enquanto Gregório de Riminifoi, sem dúvida,influ-

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 79

enciado por Ockham quanto à sua Epistemologia e Teologia natural,” sua soteriologia diverge de modo fundamental daquela de Ockham.Fica claro que os quatro teólogos mencionadosacima adotaram teologias dajustificação ra-

dicalmente distintas, sendo que os dois primeiros seguiram umaTeologia que se aproxima(apesar de não ser possível dizer que constitui) de uma forma de Pelagianismo, enquanto os últimos estão entre os teólogosanti-pelagianistas

mais ferrenhos da Baixa Idade Média.” Esse ponto é, de certo modo, uma

crux interpretativum para aqueles que desejam defender a viabilidade do termo “Nominalismo”a fim de designar uma determinada escola de pensamento nofinal do período medieval. A identificação tradicional de Gregório de Rimini como “porta-estandarte dos nominalistas” (antesignanus nominalistarum) é correta ao se considerar que ele rejeita, inequivocamente, tanto o distinctio realis tomista quanto o distinctio formalis scotista, em favor do complexe significabile. Porém, considerando-se as idéias fortemente agostinianas de

Gregório com relação à antropologiateológicae às doutrinas da predestinação, mérito e justificação, diametralmente opostas aos insights mais otimistas de Robert Holcote Pierre d'Ailly, os historiadores intelectuais que desejavam manter um conceito significativo de “Nominalismo” tiveram de encontrar uma forma delidar com incoerência do termo evidenciada por esse antagonismo. A ma-

neira mais simples de tratar dessa anomaliaeratratar Gregório como um exemplo de “diversidade nominalista”?e esperar que o problema desaparecesse. Foi uma expectativa inútil, uma vez queestudos sobre a recepção das idéias de Gregório deixaram claro que umasérie mais ampla de escritores

lançou mão apreciativamente de seus conceitos, entre eles, Henry de

Langenstein, Hugolino de Orvieto, Marsilius de Inghen, Pedro de Cândia e

Pierre d'Ailly. Apesar de essa influênciater sido abrangente, tudo indica que se concentrou especialmente dentro de sua própria ordem agostiniana. À medida que as idéias de um círculo de pensadores com basenosescritos de Gregório (como Hugolino de Orvieto) começaram a ser mais bem compreendidas, ficou claro que parecia haver uma escola distinta e coerente de pensamento, associada em particular com a ordem agostiniana, que adotou uma

teoria designificação intensamente “nominalista” e, no entanto, cuja Teologia da graça era absolutamente oposta à de Holcot, d' Ailly ou Biel. Além disso,

ficou evidente que até mesmoLutero,já idoso,se considerou um “nominalista”. Em sua obra extraordinária Conversa à Mesa, Lutero discutiu a diferença

entre “terminismo”e “realismo”,identificando corretamenteeste último como umalinha queincluía os albertistas, tomistas e scotistas (em outras palavras, a via antiqua) e os antigos ockhamistas. De acordo com Lutero,os ockhamistas argumentavam que o termo humanitas designava todos os seres humanos individualmente e não se referia à humanidade em geral, existindo em toda

80 - OrigensIntelectuais da Reforma

humanidade, conformeafirmavam Tomás de Aquino e os realistas mais antigos. Apesar de Lutero parecer ligeiramente confuso com relação à distinção de Ockham entre terminus conceptus e terminus prolatus — e devemos nos

lembrar de que Lutero e Boswells, um protegido seu, não estavam refletindo

sobre uma Epistemologia ao mesmo tempo em que pensavam na comida e

bebida sobre a mesa — fica evidente que ele compreendia as diferenças essenciais entre “realismo” e “Nominalismo” (ou “Termi-nismo”)e queele pró-

prio desejava ser considerado um terminista modernus.”* Tendo em vista as

idéias de Lutero sobre a Teologia da graça nessa conjuntura, só um estudioso imprudente poderia sugerir que uma Epistemologia “nominalista” implicava uma soteriologia semelhante à de Biel. É evidente que uma filosofia “nominalista” é desprovida de conotações soteriológicas específicas.

Assim, tem-se percebido cada vez mais a independência de várias figuras do século 14 que costumavam ser agrupadas num só conjunto e chamadas de “nominalistas”. Semelhantemente, sabe-se agora que existem difi-

culdades sérias, possivelmente insuperáveis, com relação à tentativa de se falar de “escolas” ou “tradições” do século 14. Até mesmo o modesto termo

“ockhamista”, outrora considerado umadesignação inteiramente apropriada para pensadores como Holcot, Wodeham e Crathorn,é vista agora como um

termopotencialmente enganoso, por motivos comoesses observados acima. Isso não significa que não se podem fazer generalizações, pois não é o caso; antes,trata-se simplesmente de chamar a atenção para a complexidadee diversidade do que era considerado, em outros tempos, um movimento relativa-

mente homogêneo e, portanto, para a força da argumentação em favor da abolição do termo “Nominalismo”.

Este capítulo é dedicadoparticularmente a dois movimentosteológicos

da Baixa Idade Média e que, apesar de suas divergências radicais, foram ambos chamados de “nominalistas”. São as escolas de pensamento associadas a

Pierre d' Ailly e Gabriel Biel, que costumam ser chamadas hoje de via moderna e as escolas associadas a Gregório de Rimini e Hugolino de Orvieto, conhecidas

hoje como schola Agostiniana moderna. Nas seções a seguir, consideraremosa natureza desses movimentos antes de examinarmos em mais detalhes a

influência dos mesmos sobre as origens intelectuais da Reforma.

Via moderna

Nosúltimos anos, o movimento dofinal do período medieval, conhecido tradicionalmente como “Nominalismo”tem sido sujeitado a um exame minucioso, resultando no reconhecimento de seu caráter inerente de hete-rogeneidade

e incoerência. Sem dúvida, é verdade que o final da Idade Média testemunhou umapolarização dentro de várias faculdades de ciências humanas em função

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 81

das idéias antagônicas de “realistas” e “nominalistas”: o depoimento de Felipe Melâncton sobre as tensões em Tibingen em 1510” se assemelha a tensões do mesmotipo evidentes em Paris no século 14º e em Heidelberg”! no século 15, citando apenas duasdas ocorrências mais bem documentadas desse fenômeno.

Aindaassim, seria um erro grave de ava-liação histórica suporque a discussão

sobre o realismo definiu o horizonte da história intelectual ao longo de todo o período de 1320 a 1520. Há excelentes motivospara sugerir que vários fatores importantes conspiraram de modoa gerar nofinal da Idade Média umatendência de se adotar uma Epistemologia “não-realista”e que teólogos que, de outro modo, não possuíam coisa alguma em comum,ainda assim compartilhavam tais

postulados epistemológicos, justamente por terem uma aceitação tão ampla.

Observamos, numa ocasião anterior, as soteriologias radicalmente divergentes associadas a teólogos que compartilhavam uma Epistemologia não-realista (como

Pierre d"Ailly e Gregório Rimini).'? Semelhantemente, divergências epistemológicas entre pensadores não serviam de base a priori para divergências teológicas concomitantes: Oberman ressaltou num comentário proveitoso

como Conrad Summenhart (um representante da via antiqua) e Gabriel Biel

(um representante da via moderna) convergem no campo da ética teológica, apesar de suas diferenças epistemológicas explícitas.” Ainda que, sem dúvida alguma, seja um aspecto importante do pensamento dofinal do período medieval, especialmente nas universidades no norte da Europa,a controvérsia realista-nominalista não deve ser indevidamente compreendida comose definisse a

priori uma dicotomia paralela na esfera do pensamentoreligioso. Outra questão a se ter em mente durante a avaliação do caráter e da

influência da via moderna sobre o final da Idade Média está relacionada à

heterogeneidade dentro do movimento. No entanto, por mais que grande par-

te dos historiadores deseje simplificar situações complexas e retratar o “Nominalismo” como um movimento essencialmente bem definidoe relativamente homogêneoportoda a Europa ocidental — permitindo, desse modo, as generalizações sobre as quais grande parte da historiografia da Reforma, em última análise, se baseia — as evidências indicam que a via moderna,na verdade, desenvolveu características locais associadas aos centrosintelectuais onde

estava baseada. Apesar de se poderatribuiro início do movimento a William de Ockham,suas formaslocais específicas nas universidades de Oxford, Paris, Heidelberg e Tibingen foram moldadas por personalidades com diferentes

interesses e ênfases. Em Paris, o movimento foi associado de modo mais específico a Jean Buridan e Nicolas Oresme; em Heidelberg, a Marsilius de Inghen; em Tibingen, a Gabriel Biel e Wendelin Steinbach.* Apesar de o movimentoser, muitas vezes, designadovia nominalium?s ou via modernorum,** era conhecido, com mais fregiência, por alguma per-

82 - OrigensIntelectuais da Reforma

sonalidade proeminente associada ao movimento — como a via Marsiliana

em Heidelberg (em função de Marsilius de Inghen),” ou via Gregorii em

Wittemberg (ao que parece, em função de Gregório de Rimini)º — levantando,assim,a questãode o termovia se referir à via moderna, como exemplificada

por ou modificada poresses indivíduos. É praticamente desnecessário acrescentar que Marsilius e Gregório possuíam interesses e metodologias até certo

grau diferentes. Apesar das variações locais evidentes na via moderna, podem-se identificar vários elementos em comum entre osdiversos pensadores da Baixa Idade Média associados ao movimento. Tais elementos serão consideradosindividualmente.

A dialética entre osdois poderes de Deus é um dosinstrumentos teoló-

gicos mais fregientemente mal interpretados no final do período medieval. Através do apelo a essa dialética, teólogos tanto da via moderna quanto da schola

Agostiniana moderna foram capazes de eliminar hipóteses e conceitos teoló-

gicos desnecessários. Com efeito, essa dialética é subjacente ao princípio da “Navalha de Ockham”: quia frustra fit per plura quod potest equaliter per pauciora.*”Essaeliminação radical de desnecessária teologômenaé de importância considerável para este estudo, uma vez que indica uma revisão das teologias ontologicamente inflacionárias do Alto Escolasticismo em favor de uma Teologia deontológica conceitualmente mais econômica. Antes de se prosseguir com umaanálise dessa dialética, é necessário determinar sua natureza e motivação. Exploramosalguns aspectos dessa questão no capítulo 1 (ver pgs 30-34), sendo apropriado,agora, tecer mais alguns comentáriosa seu respeito.

Apesar de as origens da dialética dos poderes de Deus deverem ser

buscadas no final do século 11 ou começodoséculo 12, a questão tornou-se extremamente importante nacontrovérsia averroísta parisiense do século 13. A dificuldade fundamental enfrentada por teólogos como Henry de Ghente Duns Scotus refere-se à questão de como é possível dizer que Deus agia de modo confiável sem, ao mesmo tempo, deixar implícito que Deus agia por necessidade. Para os averroístas, a declaração de que Deus agia de modo

confiável era, essencialmente, uma admissão de que os atos de Deus fossem

decretados porrestrições externas previsíveis que impediam Deusde agir arbitrariamente, levando, desse modo, à conclusão de que se Deusagia de

maneira confiável, também agia por necessidade. A dificuldadeinicial enfrentada pelosdefensoresda liberdade divinaeraa falta de umaestrutura conceitual através da qual se podia manter a confiabilidade de Deus sem, ao mesmo

tempo, admitir que Deus agia em função derestrições externas. A dialética

entre os dois poderes de Deus forneceu um meio de evitar esse dilema.”

A distinção essencial subjacente a essa dialética se refere às esferas do hipotético e do efetivo. Umavez que Deusé onipotente, pode fazer qual-

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 83

quer coisa, desde que não esteja envolvida umacontradição lógica.O fato de Deusnão ser capaz de construir um triângulocircular, portanto, não é considerado uma transigência com relação à onipotência divina. A partir de um conjunto inicial de possibilidades, Deus tem liberdade de concretizar qual-

quer umadelas (desde que não resulte numacontradição lógica). No entanto,

Deus não concretiza cada umadas possibilidades: somente um subconjunto das possibilidades iniciais será selecionado para sua concre-tização. Assim,

deve-se fazer umadistinção bastanteclara entre o subconjunto de possibilidades concretizadas e o subconjunto de possibilidades não-concretizadas que, apesar de serem hipoteticamente viáveis, jamais serão efetivadas. Em outras palavras, deve-se considerar que Deus tem a capacidade de fazer várias

coisas as quais ele não tem o desejo de fazer no passado,presente ou futuro. A liberdade de Deus em relação ao conjuntoinicial de possibilidadesé designada comoa esfera do “poder absoluto (potentia absoluta) de Deus”, enquanto o subconjunto das possibilidades concretizadas é o “poder ordenado (potentia ordinata) de Deus”. A dialética entre esses dois poderes permite que se mantenham tanto a confiabilidade quantoa liberdade de Deus. Ele é livre no sentido de que a seleção de possibilidades iniciais de potentia absoluta não sofreu qualquer

tipo de coerção. Em outras palavras, Deus não estava sujeito a limitações

externas ao fazer a seleção do subconjunto de possibilidades a serem concretizadas. Uma vez que esse subconjunto foi selecionado e concretizado, po-

rém, Deus passou a ser obrigado por uma imposição própria — e não por fatores externos — a respeitar a disposição das possibilidades ordenadas que ele

havia estabelecido. Ainda que, desse modo,a liberdade de Deusseja restringida, trata-se de umalimitação impostapelo próprio Deus,resultante do esta-

belecimento de uma ordem determinada: de potentia Dei ordinata, sendo

impossível qualquerviolação dessa ordem. Assim, fica evidente que apotentia Dei absoluta e a potentia Dei ordinata não são dois caminhos diferentes

abertos para a atuação de Deus em qualquer momento específico do tempo histórico, sendo esta última o modo normal e natural de ação, enquanto a

primeira constitui o miraculoso ou sobrenatural; mas,ao contrário, que repre-

sentam duas ordens de existência bastante distintas. Deus é inteiramente

confiável, pois, tendo estabelecido a ordem determinadaporsua voliçãocriativa, permanece fiel a essa ordem. Agir de modo contrário a ela implicaria umacontradição ou incoerência dentro da vontade divina — algo impensável. Apesar dea dialética entre osdois poderes de Deuster sido empregada no século 13 para defender a liberdade divina, os séculos 14 e 15 presenciaram o uso desse artifício como umatécnica especulativa paraa elimina-

ção de conceitos ontológicos redundantes ou para o esclarecimento de con-

84 - OrigensIntelectuais da Reforma

ceitos necessários. A primeira aplicação dessa técnica podeserilustrada ao se considerar a crítica ao papel dos hábitos sobrenaturais na justificação e a segunda, ao se analisar a natureza da encarnação. Antesdo renascimento teológico dofinal do século 11 e no século 12, havia umatendência de se considerar ajustificação como um encontro pesso-

al entre Deus e a humanidade, o qual ocorria sem a necessidade de intermediárioscriados.“ Noséculo 12, porém, começoua surgir um dos teologômenos mais importantes do Alto Escolasticismo — a idéia de que,pelofato dea justifi-

cação envolver umatransformação ontológica na humanidade,é necessário

haver um intermediário ontológico no processo dejustificação. Esse intermediário devia ser identificado como o hábito criado da graça ou caridade. Para

Pedro Aureolo, existia uma relação ontologica-mente necessária entre um

hábitocriadoe a justificação, de modo que, ex naturarei, tal hábito fazia parte do processodajustificação da humanidade.** Em outras palavras, tendo em vista a natureza da justificação divina, esse hábito era requerido por uma questão de necessidade natural, diante da natureza das entidades envolvidas nesse processo. Para Ockham, porém, o raciocínio subjacente a essaafirmaçãoera falacioso num pontocrucial, o qualele expôsaplicandoa dialética dos dois poderes de Deus. Para Ockham,o envolvimento dos hábitos criadosnajustificação não é umaconsegiiência da natureza do processo dejustificação e nem daidenti-

dade ontológica das entidades envolvidas, mas o resultado de uma decisão

divinade quetais hábitosfizessem parte do processo desse modo. Sugerir que os hábitos são envolvidos na justificação por uma questão de necessidade (ex naturarei) seria o mesmo quedizer que Deusestá sujeito a limitações exter-

nas no estabelecimento da ordem criada — uma afirmação impensável. De potentia absoluta, Deus poderiater estabelecido uma ordem de ser na qual os hábitos criados não fazem parte da justificação, uma vez que não existe qualquercontradição lógica nessa sugestão. Ockham exploraa tensão entre o poderabsoluto e o poder ordenado a fim de demonstrar a contingência do pa-

pel atribuído aos hábitos criados najustificação. Assim, o fato de fazerem

parte da ordem determinadase deve à decisão de Deusde queeste seja o caso. Com efeito, Ockham trabalha com o conceito de causalidade pactual e não

ontológica: os hábitos criados fazem parte da segiência causal da justifica-

ção — não em função da natureza das entidades envolvidas (ex natura rei),

mas devido à vontade divina (ex pacto divino).* Apesar de Ockham não negar que os hábitos criados fazem parte,de

facto, do processodejustificação,ele mostra que não existe qualquer motivo necessário para que seja assim. Desse modo, demonstraquea base ontológica do Alto Escolasticismo do século 13, estabelecida para o envol-vimento ne-

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 85

cessário dos hábitos criadosnajustificação,é inadequada. Apesar de não ficar claro qual foi, exatamente,o papelatribuído pelosestudiosos posteriores da via

moderna aos hábitoscriados,fica evidente que havia uma tendência crescente no final do período medieval, especialmente dentro da schola Agostiniana moderna,de considerar a justificação em primeiro lugar, em termos pessoais

ou relacionais e, desse modo,evitar a conceituação ontológica da questão tão característica de períodosanteriores da Idade Média. Comoserá indicado mais adiante neste capítulo, a tendência geral entre os reformadores de negar a dimensão ontológicadajustificação representa umacontinuação dessacrítica aos fundamentos conceituais da Teologia do habitus. É interessante observar que o Concílio de Trento pareceter cedido em vários pontos-chaveà crítica moderna de tais hábitosnajustificação, umavez queo decreto Tridentino sobre a justificação evita a menção ou discussão específica desse conceito. A deontologização da justificação da humanidade é apenas uma das consegiiências da aplicação sistemáticado instrumento lógico-crítico da dialética dos dois poderes de Deus. A deontologização da relação da humanidade com Deus, obtida desse modo, é umacaracterística geral da Teologia tanto da via moderna quanto da schola Agostiniana moderna. A ênfase scotista sobre a acceptatio divina — tida como uma aceitação pessoal e direta do crente por Deus, sem considerar o meio secundário pelo qual essefim é alcançado” — foi desenvolvida e consolidada poresses teólogos do final do período medieval, resultando numa tendênciadea justificação ser vista como um ato pessoal da

vontade divina, prenunciando o personalismodos reformadores esserespeito.

Se o movimento humanista rejeitou a Teologia ontológica doAlto Escolasticismo em função de sua complexidade conceitual, os teólogos da via moderna foram capazesde eliminá-la ao demonstrarem sua redundância ontológica. Osteólogos da via moderna desenvolveram o conceito da confia-

bilidade da potentia ordinata com referência à idéia de uma “aliança” ou um “contrato” (pactum) entre Deus e a humanidade.É esse pactum, firmado

de modounilateral por Deus, que constitui o ponto crítico das doutrinas da justi-

ficação associadas à via moderna. Considera-se que Deus resolveu recompensar aqueles que fazem quod in se est (que podeser traduzido livremente como “fazem o seu melhor”) com a dádiva da graça justificadora. Aqueles que preenchem esse pré-requisito mínimoparaa justificação (em outras palavras, aqueles que fazem quod in se est), serão justificados em função da fidelidade de Deus ao pactum. Esse processo não podeser considerado eguivalente a Deus ter uma obrigação externa para com alguém ou para com

algum princípio abstrato autônomoindependente de Deus. Antes, o pactum articula a idéia crítica de autolimitação divina, que se concentra, em particu-

lar, no conceito defidelidade a uma promessa declarada publicamente — um

86 - OrigensIntelectuais da Reforma

conceito de grande importância na Teologia de Lutero nofinal da década de 1510 e no começo da década de 1520.ºº Como Robert Holcotressaltou, pode-se dizer, portanto, que Deusjus-

tifica uma pessoa que faz quod in se est por necessidade, desde que esta seja compreendida como uma “necessidade consegiente” (necessitas consequentiae) e não uma “necessidade absoluta” (necessitas absoluta)?

Semelhantemente, Gabriel Biel enfatizou que Deus agiu desse modo como

um ato deliberado de vontade,através do qual assumiu um compromisso pessoal com a humanidade por intermédio de umaaliança e prometeu recompensar todo aquele que fizer quod in se est com a graçajustificadora. Apesar de Deus não ter obrigação alguma para com qualquer pessoa que seja ex natura rei,

essa obrigação existe ex pacto suo, em função dafidelidade de Deus às suas decisões, que, porsua vez,refletem a própria natureza divina.*! Apesar de não haver qualquerrelação ontológica necessária entre fazer o quod in se est ea

justificação, Deus ordenou que tal relação causal existisse ex pacto suo.

Considerações como estas sugerem que o final do período medieval testemunhou uma transição geral da visão ontológica para a visão pactual da causalidade. A relação entre Deus e a humanidade passou a ser conside-

rada não sob umaperspectiva ontológica, mas sob o ponto devista da aliança, permitindo um grau elevado de correlação com a linguagem pactual e com

temas tanto do Antigo quanto do Novo Testamento.” Essa desintegração final

da estrutura ontológica da relação entre Deus e os seres humanos pode ser consideradao prelúdio teológiconecessário para o “realismo bíblico”de Lutero, uma vez que permitiu queessarelação fosse concebida pessoalmente, dando

espaço para que a mesma imageria realista do Antigo e Novo Testamentos fosse empregada numa discussão teológica responsável. Assim, a “graça”, por exemplo, deixou de ser considerada algo criado e intermediário entre a humanidade e Deus e passou a ser vista como um aspecto da disposição de

Deus para com a humanidade.” Vários pontos importantes surgem desse conceito pactual da relação entre Deuse os seres humanos.* Em primeiro lugar, a pré-condição para a justificação é essencialmente a mesma soba antiga e a nova dispen-sação. Nãoexiste uma dicotomia radical entre o Antigo e o Novo Testamento com esse respeito: sob cada um deles,a pré-condição para a justificação é que al-

guém deve fazer quod in se est, que Biel define como declinare... a malo et

facere a bonum”* Observa-se com fregiiência o “caráter do Antigo Tes-

tamento” da ética da via moderna.Em segundolugar, existe uma lacuna

cristológica bastante significativa na soteriologia da via moderna, umavez que a salvação da humanidade pode ser discutida sem se fazer, necessariamente,referência à encarnação e à morte de Cristo.” Assim, é sugestivo que

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 87

os teólogos da via moderna tendema sereferir a Cristo como o Legislador e não como Salvador.* Quaisquer que sejam as deficiências teológicas supostamente apresentadas poressa abordagem pactual das Escrituras,o fato é que os teólogos da via moderna foram capazes de explorar o pactum tanto como um princípio soteriológico quanto hermenêutico, determinandoas précondiçõespara a justificação da humanidade e também, um meio de garantir a unidade do Antigo e Novo Testamentos. Fica evidente a importância dessavisão pactual cada vez mais difundida darelação entre Deuse a humanidade com referênciaàs origensintelectuais

da Reforma. Como veremos, no caso de Lutero, encontramos uma concepção

da naturezae da função do pactum que é, no mínimo, conexae, provavelmente, também idêntica àquela da via moderna. Semelhantemente, a Réplica a Hubmeier de Zwinglio em 5 de novembro de 1525 desenvolve uma Teologia fortemente pactual, colocando a ênfase sobre as exigências soteriológicas impostas à humanidadee sobre o princípio hermenêutico da unidadeessencial do

Antigo e Novo Testamentos, parecido com aquele associado à via moderna.

É significativo poder encontrar o conceito de uma aliança dupla entre Deus e a

humanidade — tão característico da Teologia reformada posterior — nessa primeira fase da Reforma,caracterizada por uma abordagem baseada numa única

aliança entre Deus e a humanidadee que exibe paralelos notáveis com a Teologia já bem definida da via moderna. Não fica claro se esses paralelos são

apenas coincidentes ouse refletem influência direta ou indireta (talvez mediada por Lutero?) da via moderna, mas sua existência é inegável.

O segundo maior avanço relevante do final do período medieval é o desenvolvimento do voluntarismo, que pode ser ilustrado com referência à

discussão medieval do mérito.” As primeiras escolas dominicanas e

franciscanas adotaram uma abordagem intelectualista da relação entre as

esferas moral e meritória, reconhecendo umacorrelação direta entre os valores morais e meritórios de um ato. Nesse caso, acredita-se que o intelecto divino reconhece o valor moral de um ato humanoe confere ele o valor meritório correspondente, sendo quea transição entre osdois é efetuada pela graga oucaridade. O uso de termos como aequiparari, associatio, comparabilis e proportionalis na discussão dessa questão indica como, inicialmente, o

valor meritório de um ato era considerado diretamente relacionadoao seu valor moral: o intelecto divino reconheceeste últimoe, assim,a vontade divinaefetua o primeiro. Desse modo, Tomás de Aquino - um exemplo dessa visão

intelectualista darelação entre a moralidade e o mérito — argumentou que, em

últimaanálise, o mérito se baseia najustiça.

As origens da postura voluntarista podem ser remontadas a Duns

Scotus e William Ockham,que enfatizavam a descontinuidaderadical entre o

88 - Origens Intelectuais da Reforma

valor moral e meritório de um ato, sendo que, para eles, este último baseava-

se inteiramente numadecisão voluntária da vontadedivina.Para Scotus, cada oferta criada tem exatamente o valor que Deuslheatribui e nada mais: “dico,

quod affine aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, et non est

converso:sic meritum illud tantum bonum erat, pro quanta acceptabatu”&

O valor meritório de um ato não precisa, portanto,ter qualquerrelação direta com seu valor moral, umavez que se considera que o ratio meriti se encontra

na vontade divina, mais especificamente na denominação extrínseca da

acceptatio divina. Apesar de não se poder excluir com bases a priori a pos-

sibilidade de que Deusresolva correlacionar o valor meritório de um ato com seu valor moral, não existe qualquerrelação necessária entre os dois. Esse voluntarismo é desenvolvido por William de Ockham,para o

qual a decisão quanto àquilo que podeser considerado meritório ou demeritório encontra-se exclusivamente na esfera da vontade divina. Inevitavelmente,

essa idéia expôs Ockham à acusação séria — e, ao que parece,irrefutável —

de que a relação entre a esfera moral e a meritória de potentia ordinata é, em última análise, arbitrária. Como Gabriel Biel ressaltou, porém,trata-se de um perigoinevitável, a menos que Deusseja sujeitadoa princípioscriados de moralidade, de modo que a vontade divina apenas endossa e não efetua o que é bom e correto. As coisas boas são aquelas aceitas por Deus como tal.$

A vontadedivinaé, desse modo,o árbitro maiore princípio dejustiça, determinando justiça através de suas decisões e não ao agir de acordo com a base

da justiça estabelecida. Defato, um estudo do significado da iustitia Dei, a

“retidão de Deus”, de acordo com os teólogos da via moderna, indica os

fundamentos totalmente arbitrários do conceito: “a retidão de Deus” não é nada mais nem menosdo quea expressão das decisõesarbitrárias da vontade divina.Ainda assim, é importante observar que — qualquer queseja a base final da lei divina — essa retidão é considerada um aspecto dapotentia ordinata, um fato que Biel destaca através do uso fregiente de expressões como de facto ou stante lege no lugar da expressão mais comum potentia ordinata. Para Biel, a ordem moral estabelecida se encontratanto nalei natural quanto na lei do Antigo Testamento (isto é, no Decálogo), sendo expressa no Novo

Testamento (que Biel tende a tratar como lei) e modificada por ele. O voluntarismo da via modernaé, portanto,ligado tanto ao Antigo Testamento

quanto ao Novo. Além disso, uma vez que a origem dessas idéias remete a

Scotus, é possível argumentar que uma seção da via antiqua, ainda em ascensão em algumas universidades da Suíça e da Alemanha no começo do

século 16, adotou esse ponto de vista. A difusão desse voluntarismo,tanto na ética quanto na Teologia indica um grau importante de concordânciaentre a Teologia reformada em seuprincípioe tradição da Baixa Idade Média, uma

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 89

vez que a Teologia reformada inicial parece demonstrar tal voluntarismo. Esse ponto será ilustrado mais adiante neste capítulo com referência a Calvino. A seguir, voltamos nossa atenção para uma questão de grande impor-

tância para a erudição luterana — a possível existência de uma “tradição medieval agostiniana”, quer dentro da ordem agostiniana ou fora desta, bem comoa natureza e a extensão de suainfluência sobre as origensintelectuais da Reforma.

Schola Agostiniana Moderna

A sugestão de que existiu, no final da Idade Média, uma escola coe-

rente de pensamento que adotou uma Teologia significativamente mais

“agostiniana” do que aquela das escolas teológicas medievais como um todo tem exercido um fascínio considerável sobre várias gerações de estudiosos da Reforma. O jovem Lutero conhecia essa escola? Seusinsights teológicos decisivos originaram-se dessa fonte? Outros reformadores também foram influenciados de maneira semelhante”? Pode-se considerar quea indisponibilidade das fontes documentárias necessárias até pouco tempo e a ausência con-

comitante de um consenso sobre o significado exato do termo “agostiniano”

causaram dificuldades tais que levaram as gerações mais antigas de estudiosos a agirem com uma certa cautela em relação a essas áreas problemáticas

de pesquisahistórica. Na verdade, porém, duas teorias incrivelmente ousadas foram propostas no começodo século 20. Em 1912, Alphons Victor Miiller sugeriu que Lutero foi um represen-

tante de umaescola “agostiniana”de pensamento queexistiu nofinal do perí-

odo medieval dentro da ordem agostiniana.” A tese de Miiller foi, em vários aspectos, tanto prematura quanto derivativa, apoiando-se extensivamente da

obra de Karl Werner, mediada pelos escritos de Carl Stange.“Essa tese não foi capaz de resistir à uma análise crítica, mas foi adotada com alterações significativas por Eduard Stakemeier.” De acordo com Stakemeier, uma coerente tradição teológica existiu na ordem agostiniana nofinal do período medieval: nesse sentido, pelo menos, Miiller estava correto. O que Miiller falhou em demonstrar foi uma razoável conexão entre tal tradição e a Teologia de Lutero. De acordo com Stakemeier, porém, era evidente que os teólogos da

ordem agostiniana — em particular, o principal dessa ordem, Girolamo Seripando

— presentes nas discussões do Concílio de Trento acerca da justificação, fo-

ram herdeiros justamente dessa tradição.”

Essa tese também não resistiu a uma análise crítica. Em primeiro

lugar, Hubert Jedin ressaltou que Stakemeier havia se limitado às fontes primárias coletadas anteriormente por Miiller, ao invés de desenvolver e expan-

dir esse trabalho pioneiro. Antes de umatese assim, ambiciosa, ser levada a sério, era preciso que se estudassem mais teólogos.”' Em segundo lugar, foi

90 - OrigensIntelectuais da Reforma

observado que Stakemeier não havia demonstrado uma continuidade textual entre os teólogos agostinianos que havia considerado. A fim de demonstrar a influência dos teólogos sobre seus sucessores,era preciso realizar um extenso trabalho de crítica às fontes, uma tarefa impossível na época (1937) devido à falta de edições confiáveis das obras necessárias. Por fim,trabalhos recentes de crítica à fonte indicam que as evidências de uma “escola agostiniana” no Concílio de Trento não são convincentes, não sendo mais possível falar de tal “escola” em Trento dentro de qualquer sentidosignifica-

tivo da palavra.”

Noentanto, o fracasso desses primeiros estudos sobre a questão da

natureza e das características de uma suposta “escola medieval agostiniana” não invalida análises subsequentes e mais informadas acerca da mesma ques-

tão. Nos últimos anos, obteve-se um alto grau de esclarecimento sobre esse assunto, em grande medida,através da publicação dasfontes primárias, implicando consegiiências importantes para uma compreensão das origens intelectuais da Reforma. Parte desse esclarecimento é resultante de uma precisão cada vez maiordo vocabulário, segundoa qual o termo “agostinia-no”foi reconhecido como sendo multivalente,”* requerendo umadefinição estrita a fim deser possível obter conclusões confiáveis com base no mesmo. Para os propósitos desta seção, o termo “agostiniano” é definido com referência à ordem agostiniana. A questão crítica é se houve uma escola distinta e claramente definida de Teologia dentro da ordem agostiniana no final do período

medieval, quer as características dessa suposta escola cor-respondessem aos ensinamentos dopróprio Agostinhoquer não.”* Claro que é possíveltal escola ter exercido sua influência fora da ordem agostiniana, como, por exemplo,

através das atividades de ensino de agostinianos como Gregório de Rimini em Paris e em outros lugares. Gregório de Rimini era conhecido pelo seu uso meticuloso dasfontes, especialmente de Agostinho e conseguiu atacar Pedro

Aureolo por suasreferências e citações equivocadas de Agostinho em várias

conjunturas críticas. Ainda assim, a existênciadetal escola deveserinvestigada através de uma análise desses teólogos agostinianos e, obviamente, precede a questão de sua possível influência. Assim, comecemosconsiderando a evidência em favor da existência de umaescola teológica distinta dentro da ordem agostiniana nos séculos 14e 15. Num estudo minucioso dosteólogosagostinianos do século 14, Damasus Trapp foi capaz de demonstrar a existência de um grausignificativo de continuidade textual dentro da ordem agostiniana — um elementoessencial à hipó-

tese de uma escola de pensamento coerente dentro dessa ordem.” Assim,

Giles de Roma, o principal teólogo da ordem no século 13,é citado com frequência suficiente (chamado em várias ocasiões de doctor noster Aegidius)

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 91

para sugerir queera considerado umaautoridade teológica porseus seguidores dentro da ordem agostiniana. Adolar Zumkeller argumentou quea escola agostiniana antiga chamada, por vezes, de schola Aegidiana, era caracterizada por fundamentos ontológicosaristotélico-tomistas, ligadosa certos elementos teológicos distintivos que, sem dúvida alguma, eram resultantes da

influência do próprio Agostinho.”º Comoexemplosdetais elementos, Zumkeller cita a ênfase sobre a prioridade da caritas e gratia na justificação, ambos elementos autênticos da Teologia da justificação de Agostinho. Apesar deser possível tomar essas considerações como indicação da existência de uma tradição teológica razoavelmente coerente dentro da ordem agostiniana,tanto Trapp quanto Zumkellerressaltaram fatores que sugerem a existência de duas tradições bastante distintas dentro da ordem no final

da Idade Média. Observamosanteriormente neste capítulo a polarização resultante entre a via moderna a via antiqua em várias faculdades de ciências humanas nas universidades dos séculos 14 e 15. Em seu estudodos teólogos agostinianos do século 14, Trapp notou a emergência dessa mesma polarização dentro da ordem agostiniana. Pode-se distinguir tanto antiqui quanto moderni dentro da ordem durante esse período, sendo que os primeiros são caracterizadospelo seu uso detécnicas de crítica à fonte e os últimos,de técnicas lógico-críticas. Assim, Trapp argumentouserpossíveldividir o desenvolvimento da tradição agostiniana medieval em dois períodos amplos. Pode-se considerar que o primeiro período da Teologia agostiniana — iniciado porGiles de Roma- inclui teólogos como Alexandre de San Elpido, Robert Cowton e William de Ware e terminou com teólogodo século 14 Thomas de Strasburgo. Quanto à Epistemologiae questões relacionadas,esses teólogos eram realistas e seguiam a via antiqua. Pode-se considerar que o segundo período foi iniciado por Gregório de Riminie prosseguiu até o século 16, sendo caracterizado,a nível filosófico, pelo “Nominalismo” da via moderna. Usando dear-

gumentos decrítica à fonte, há excelentes motivos para concluir que o “Nomi-

nalismo”da tradição agostiniana posterioré diretamente derivado davia moderna. Observamosanteriormente, por exemplo, o modo comoa teoria deci-

siva de Gre-gório de Rimini acerca do complexe significabile é derivada do modernus de Adam Wodeham.

Umavez apresentada essa hipótese importante, as evidências em seu favor começaram a se acumular. Assim,foi possível tornar ainda maisclara a distinção entre escolas mais antigas e mais recentes. Zumkeller observou que os elementosdatradição agostiniana mais antiga derivadosdo próprio Agos-

tinho de Hipona foram intensificados no período posterior e notou, em particular, que os agostinianos depois de Gregório de Rimini tinham a tendência de

depender mais de Agostinho do que de Giles de Roma. Num estudo das dou-

92 - Origens Intelectuais da Reforma

trinas dajustificação associadas à tradição agostiniana medieval,” argumentei queas tradições de Giles de Roma e Thomas de Strasburgo adotaram uma Teologia dajustificação característica das escolas dominicanas ou franciscanas mais antigas, enquantoa tradição mais recente, de Gregório em diante, mos-

trou uma tendência a seguir a escola franciscana posteriore a via moderna.”* A Teologia da justificação de caráter intrínseco e ontologicamente determinado associada ao período mais antigo foi substituída gradualmente pela Teologia extrínsecae deontologizada do período maisrecente. A tradição agostiniana posterior (exemplificada por Gregório de Rimini, Hugolino de Orvieto e Dionísio de Montina) apropriou-se de umasérie de insights teológicos derivados da via moderna — como,por exemplo, um Nominalismo epistemológico,e o instrumento especulativo da dialética entre os dois poderes de Deuse os resultadosde sua aplicação, comoa crítica do papel dos hábitoscriadosnajustificação.” A tradição agostiniana mais recente, em particular, seguiu a via moderna no ensinamento da prioridade dosatos sobre os hábitos, de modo que a causa formal tanto dajustificação quanto do mérito passaram a ser, cada vez mais, identificados com a denominação extrínseca da acceptatio divina e

não com a denominação intrínseca do hábito criado da graça. Além disso, fica evidente que havia um grau considerável de concordância textual entre,

por exemplo, Gregório, Hugolino e Dionísio, indicando o desenvolvimento de umatradição teológica coerente dentro da ordem agostiniana. Por tais motivos, essa escola passou a ser chamada de schola Agostiniana moderna.

Apesar de haver paralelos consideráveisentre a via moderna e a schola Agostiniana moderna, é importante entender que também havia divergências. Acima de tudo,os teólogos da schola Agostiniana moderna desenvolve-

ram uma Teologia da graça intensamente anti-pelagiana, incluindo uma Teologia da predestinação dupla absoluta, uma ênfase sobre a depravação da hu-

manidadee a necessidade da graça divina para atos moralmente bons — uma

Teologia distante tanto da soteriologia da via moderna quanto da Teologia

mais moderadadatradição agostiniana maisantiga de Giles de Roma e Thomas de Strasburgo. Heiko A. Oberman explicou o modo como essa Teologia agostiniana radical progrediu no século 14 ao demonstrar que uma forma de agostinianismo acadêmico se desenvolveu tanto em Oxford como em Paris de modopraticamente simultâneo e, provavelmente, independente, tomando

porbase osescritos anti-pelagianos de Agostinho.” Em Oxford, o movimento se formou em torno de Thomas Bradwardine, cujacrítica vigorosa ao Pelagia-

nismo De causa Dei foi publicada em 1344.Apesar deter sido obrigado a respondera questões teológicas correntes do século 14, Bradwardine parecia determinadoa aplicar, sempre que possível, os insights anti-pelagianos mais antigos de Agostinho. Para Bradwardine, Agostinho foi — assim como Paulo

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 93

— gratiae laudator, gratiae magnificus ac strenuus propugnator* Porém, Bradwardine apóia sua Teologia anti-pelagiana com uma doutrina metafísica da onipotência divina consideravelmente distinta das idéias de Agostinho,resultando em que a dependência soteriológica total da humanidade em Deusé considerada uma consegiiência do caráter do ser humano comocria-

tura e não de sua pecaminosidade.** A Queda não é, portanto, tida como um divisor de águas na economiada salvação. Por esse motivo, alguns questio-

nam se Bradwardine pode ser tido como um “agostiniano” no sentido mais estrito do termo, uma vez que a Queda ocupa umaposição central na Teologia de Agostinho. É difícil avaliar a influência de Bradwardine sobre a Reforma: a Guerra dos Cem Anos isolou Oxford como um centro de ensino das univer-

sidades do continente e, sendo um sacerdote secular, Bradwardine não tinha

umaordem religiosa para difundirsuas idéias. É possível argumentar em favor de uma influência limitada de Bradwardine sobre a Reforma através de Wycliffe,* uma vez que Lutero conhecia — e aprovou — a declaração de Wycliffe (derivada de Bradwardine), condenada no Concílio de Constance, de acordo

com a qual “omnia de necessitate absoluta eveniunt"& Porém, é a versão parisiense desse agostinianismo acadêmico,associado a Gregório de Rimini, queatraiu mais atenção acadêmica desdeo século 12 e que é particularmente

relevante com relação às origens intelectuais da Reforma. A diferença fundamental entre Gregório e Bradwardine é que o primeiro conseguiu desenvolver um ponto de vista teológico semelhante àquele expressado pelo conjunto de textos anti-pelagianos de Agostinho, dentro do

contexto daestrutura intelectual da via moderna. Em outras palavras, Gregório

seguiu a via moderna enquanto Bradwardine seguiu a via antiqua, constru-

indo umasíntese extraordinária entre duas posturas que,à primeira vista, podem parecer incompatíveis. Enquanto o predestinarianismo de Bradwardineé resultante de sua doutrina metafísica da onipotência divina, o de Gregório surge de seu conceito cristologicamente centrado da história da salvação.”

Em decorrência disso, Gregório consegue manter a ênfase agostiniana sobre a Queda comoo elemento antropológico decisivo da história da salvação. É quase certo que Bradwardine é unus modernus doctor destacado por Gregório

comoalvo decríticas por suas idéias não-agostinianas da Queda.** Tomando

porbaseas evidências disponíveis, tudo indica que um agostinianismo acadê-

mico, baseado nosescritosanti-pelagianos de Agostinho,ligado a umaestru-

tura conceitual essencialmente da via moderna, foi transmitido dentro da

ordem agostiniana no século 14 e no começo doséculo 15, correspondendo à

tradição agostiniana posterior identificada por Trapp.”

As evidências indicam pelo menos uma tradição e, provavelmente, umaescola” de pensamento dentro da ordem agostinianaderivada de Gregório

94 - OrigensIntelectuais da Reforma

de Rimininofinal do período medieval, apesar de a natureza e de a extensão exata de sua influência dentro e fora da ordem não estarem claras. Também fica evidente o que levou uma geração mais antiga de estudiososa ficar tão confusa com as características dessa escola, sem ser capaz de distingui-la da

via moderna. A schola Agostiniana moderna — comoessatradição gregoriana geralmente é conhecida — adotou não apenasa Epistemologia(isto é, o “Nominalismo”) da via moderna, mas também certos aspectos característicos da

soteriologia desse movimento. Esses elementos incluíram o uso dadialética entre os dois poderes de Deus para demonstrar o papel secundário e contin-

gente dos hábitos criados e a ênfase sobre a denominação extrínseca da

acceptatio divina na justificação. E, no entanto, apesar dessa convergência

extraordinária com a via moderna, a Teologia radicalmente teocêntrica dos

escritos anti-pelagianos de Agostinho dominaa soteriologia da schola Agostiniana moderna e a distingue da soteriologia da via moderna. Esse padrão complexo de convergência e, simultaneamente, de divergência com a via moderna ressalta a inadequação dos termos “nomina-lista” e “agostiniano” para designar essas duas escolas rivais de pensamento no final do período medieval. Não apenas muitos teólogos “agostinianos” adota-

ram uma Epistemologia “nominalista”, como também incorporaram elementos importantes das teorias “nominalistas” da justificação em suas próprias doutrinas. É justamenteessavariação entre teólogos agostinianosindividuais com respeito ao seu grau de adoção dos elementos do “Nominalismo” que causou uma boaparte da confusão atual em torno dascaracterísticas de uma suposta escola “agostiniana”de Teologia naquele tempo.

ia

Além disso,essefluxointelectual podeter ocorrido nosdois sentidose

não de modo unidirecional: há motivos para se supor que certos teólogos da via moderna, comoPierre d' Ailly, podem até ser dependentes de Gregório de Rimini em certos pontosnas questões de Epistemologia,” complicandoainda mais um quadro já confuso e reforçando a impressão da existência de duas

escolas praticamente idênticas em questões de Epistemologia e, no entanto, radicalmente divergentes nas questões de soteriologia. Dentro da Faculdade de Ciências Humanas de uma universidade, porém, essas diferenças eram

insignificantes, de modoque, em Paris, Gregório de Rimini e William de Ockham foram identificados com osprincipais doutores da via nominalium na Faculdade de Ciências Humanas.” Na faculdade de Teologia de uma universidade, porém, as diferenças entre as duas escolas eram consideráveis. Em vários pontos das seções posteriores deste capítulo nos ocuparemos das seguintes questões: a schola Agostiniana moderna se encontrava representada nas

instituições em que os vários reformadores foram educados? Há motivos para supor que exerceu qualquer influência sobre as origensde suas idéias?

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 95

A Teologia no final do período medieval e as origens da Teologia reformada

A relação de Zwinglio com as escolas teológicas da Baixa Idade Média deu origem a umasérie de especulações. Sabe-se que, enquanto estava na Universidade da Basiléia (1502-1506), Zwingliofoi influenciado pelavia antiqua e que possuía uma cópia repleta de anotações da edição veneziana de 1503 da obra de Scotus Opus Oxoniense, bem comooutrosescritos secundários desse mesmo autor,” sugerindo, desse modo,afinidadesiniciais com o Scotismo. Em 1510, Glarean escreveu a Zwinglio dando a entender quedesejavasair de Colônia e encontrar um cargona Basiléia, onde poderia lecionar de acordo com a via seu secta Scoti, um indício claro de que Zwinglio aprovava essa via. A possibilidade de a formaçãoteológicainicial de Zwinglio ter sido moldada pelo e Scotismo foi explorada nos últimos tempos em profundidade considerável e mostrou-se importante no esclarecimento do papel da Teologia escolástica no estímulo ao desenvolvimento da comunidade teológica reformada. Em seuestudo minucioso das anotações feitas por Zwinglio na obra Ordinatio de Scotus, produzida pelo franciscanoitaliano Filipo Bagnacavallo, Daniel Bollinger demonstrou que se podem identificar dois modosdistintos de recepção.No modo “passivo” ou indireto de recepção, Zwinglio assimilou as idéias de Scotus de forma indireta, principalmenteatravés de fontes secundárias. Nosso interesse, porém, concentra-se, em primeiro lugar, no modo “ativo”da recepção de Scotus que se desenvolveu através de um envolvimento direto com as fontes primárias. Nesse caso, Zwinglio revela um interesse especial pela idéia da infinitude divina e mostra que se envolveu com várias questões que, posteriormente, se tornaram importantes em sua Teologia sa-

cramental. Fica claro que Zwinglio se apropriou de algumas das idéias de Scotus e que estas contribuiriam para moldar certos aspectos de sua Teologia. O fato de Zwinglio incorporar diversas idéias distintivamentescotistas em sua Teologia é bastante sugestivo, especialmente para qualquer estudo da recepção de Scotus noinício do período moderno. No entanto,é essencial compreender que as idéias reformadoras de Zwinglio não parecem ter sido mol-

dadas de modosignificativo pelo Escolasticismo. A emergência de Zwinglio como um reformador, datada da década de 1510, baseia-se em interesses ligados claramente a um programa, em geral, humanista e, cada vez mais especificamente, erasmiano. As idéias que desencadearam a Reforma em

Zurique não mostram nenhumalinha clara de concordância com qualquertipo

de Escolasticismodo final do período medieval, enquanto a marca distintiva

do Humanismosuíço podeseridentificada facilmente em todosos seus pon-

tos. Apesar de quase não haver dúvidas de que o pensamentoinicial de Zwinglio mostra um tom scotista, não existe evidência alguma indicando que essas

96 - OrigensIntelectuais da Reforma

idéias moldaram seu programa de reforma, ou ainda, que cristalizaram sua percepção acerca da necessidade de algum tipo de reforma. No máximo, pode-se concluir que Zwinglio mudou de posição dentro de umadeterminada matriz escolástica, sem quaisquer ligações reformadoras. A questão crítica diz respeito ao modo como Zwinglio se deslocou de um ponto de vista moderadamente scotista para uma perspectiva reformadora erasmiana — o que só podeser respondidoao se considerar a afinidade cada vez maior de Zwinglio com as sociedades humanistas suíças e sua crescente associação com seus programas nacionalistas, pacifistas e reformadores. Em ter-

mossociológicos, Zwinglio se tornou,portanto, “membro” do Humanismo,o que implicou uma renúncia de suas origens moderadamente scotistas. Paraa história de como Scotusfoi recebidonofinal do Renascimento,é de grandeinteresse demonstrar a curiosidadeinicial de Zwinglio em relação a Scotuse ao Scotismo; o que, no entanto, não nos ajuda a explicar as origensintelectuais da Reforma.

É muito maisdifícil avaliar a influênciadas escolas teológicas da Bai-

xa Idade Média, como a via moderna e a via antiqua, sobre João Calvino,

umavez que praticamente não há fontes primárias para o período da carreira de Calvino que vai de 1523 a 1534.Fica evidente que é de importância crucial

para uma compreensãocorreta das origens do pensamentoreligioso de Calvino

que conheçamossuas ligações na Universidade de Paris na década de 1520. Essainformação, porém, quase certamente se perdeu em meio aos aconteci-

mentos desencadeados pelo affaire des placards de 1534. Oscartazes ex-

tremamente polêmicos de Antoine Marcourt condenando a missa,distribuídos

e afixadosportoda a França no início da manhã de 18 de outubro de 1534,

provocaram o auge de uma controvérsia que há muito vinha se desenrolando entre os católicos e os êvangeliques franceses e que levou Francis I a executar a campanha há muito ameaçada contra os ensinamentos “luteranos” na França. Aqueles que possuíam idéias evangélicas na França nessa época não estavam preparados para argumentar com relação à distinção entre os termos “luterano”e “evangélico” e preferiram não divulgar suas idéias publicamente. Calvino havia descoberto em novembro doanoanterioros perigos de se expor ao público, precisando fugir de Paris para a segurança relativa de Angoulême comoresultado dodiscurso controverso de Nicolas Cop no Dia de

Todos os Santos. Poucas horas depois da fuga, as autoridades haviam feito

uma busca nos aposentos de Calvino e confiscado seus papéis pessoais.” Essespapéis nunca foram localizados ou recuperados, nem mesmo em parte e, em decorrência disso, não temos quaisquer documentos do próprio punho de Calvino relatando esse períodocriticamente formativo de sua carreira. Em termos práticos, nosso “conhecimento” do tempo que Calvino permaneceu em Paris não passa de uma suposição baseada em provas circunstanciais.

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 97

A fim deilustrar essa questão, consideremosa declaração, comum à maioria dosrelatos sobre o período inicial de Calvino,de queele ingressou no Parisian Collêgede la Marche em 1523,aos 14 anosde idade.” A partir disso, pode-se fazer duas colocações simples. Em primeiro lugar, não sabemosse, de fato, Calvino ingressou no Collêge de la Marcheantesdeentrar no Collêge de Montaigu. Na primeira edição de sua Vie de Calvin, Theodore de Bêze omite qualquer referênciaa essafaculdade de seu relato sobreo períodoinicial de Calvino em Paris,antes de declarar que Calvinofoi, primeiramente, parao Collêge de la Barbe. Essa informação aparece mais adiante na biografia, numareferência do conhecido pedagogo Mathurin Cordier, que Bêze descreve como “son regent au college de Saincte barbe a Paris en sa premiêre

jeunesse”” É evidente que essa biografia foi escrita um tanto às pressas, a fim dese antecipar aosrelatos mais vulgares da morte de Calvinoe evitar que adquirissem qualquer credibilidade. Ainda assim, continuasendoo relato mais antigo do período de Calvino em Parise, sem dúvida, incorpora uma grande quantidade de material originário do próprio Calvino. Noano seguinte, Nicolas Colladon publicou uma considerável e bem mais detalhadabiografia de Calvino,incluindo um relato expandido doperíodo que o reformador passou em Paris. É nesse relato que encontramos, pela

primeira vez, a afirmação de que Calvinoestudou, inicialmente,no Collêge de la Marche.“ Posteriormente, Beza harmonizou suabiografia mais antiga com a de Colladon, removendo suareferência a Sainte Barbe e mencionando La Marche com relação a Cordier.'! Na verdade, é evidente que não temos declaração algumadopróprio Calvinode que ele estudou em La Marche, sendo quea afirmação mais próxima é umareferênciaposterior de cunho apreciativo sobre Cordier comoprofessor de Calvino em Paris, sem citar o nome de

qualquer instituição de ensino específica à qual Calvino ou Cordier estava associado.!? Sabemos que, nessa época, Cordier lecionou em meia dúzia de collêgesde plein exercice, incluindo tanto La Marche quanto Sainte Barbe.'*

Em suas memórias pessoais do período que viveu em Paris, publicadas em fevereiro de 1564 (em outras palavras, antes da morte de Calvino e

das biografias subsegientes de Bêze e Colladon), Cordier apresentou uma relação dessas instituições de ensino, incluindo Reims, Lisieux e Navarre, bem como La Marche e também Sainte Barbe.'* No começo do século 16,

não era incomum encontrar em Paris membros do corpo docente ligados a

diversas instituições. Em 1512, por exemplo, Alexis de Rantilly era um

bursarius de Teologia no Collêge de Bourgougnee residente no Collêge de Tréguier. No começo do século 16,a transferência formal de alunos entre as instituições de ensino em Paris não era uma ocorrência incomum. Tanto quanto se sabe,isso ocorria apenas por um ou dois motivos. Em primeiro lugar, um

98 - Origens Intelectuais da Reforma

aluno de umainstituição recebia umabolsade estudos (ou outro prêmio acadêmico ou promoção semelhante) em outra escola. Cerca de 20 instituições deensino — entre elas Montaigu — ofereciam bolsas deestudospara estudantes de Teologia. O Collêge de Sorbonne permitia que alunos fregiientassem um

período probatório inicial pagando como hospites; se a escola aprovasse seu progresso, podiam ser eleitos membros(socii) e ter direito à pensão completa

sem qualquerdespesa. Um aluno de umainstituição menor (como La Marche), podia se mudar para usar uma bolsarecebida de uma instituição maior (como

Sorbonne, Navarre ou Harcourt). Assim, é bem possível que Calvino tenha começado seus estudos em La Marche ou Sainte Barbe e tenha recebido uma

bolsa de Montaigu. Sainte Barbe, umaescola relativamente nova, só pôde começar a oferecerbolsas a partir de 1525, quando Diogo de Gouveia conseguiu

convencer rei de Portugal a dar bolsas de estudo para os alunos portugueses. Em segundolugar, não há qualquer motivo convincente para imaginar

que Calvino,de fato, iniciou seus estudos em Paris aos 14 anos de idade. A

sugestão de que começou a estudar com essa idade pode ser encontrada em Emile Doumergue, '% o qual,porsuavez, baseia essaafirmação num texto um

tanto tendencioso de 1621,” que interpreta uma anotação nosregistros de Noyondodia 5 de agosto de 1523 (afirmando queo pai de Calvino havia recebido permissão para deixá-lo partir de Noyonaté outubro) como uma indicação de que Calvinofoi a Paris pela primeira vez naquele outono. Não se trata de uma conclusão obrigatória diante das evidências disponíveis. Pelos padrões da época, 14 anos deidadeera tarde para começar o ensinouniversitário,'º e, se Calvino chegavapelo menosperto de ter a inteligência prodigiosa quelheé atribuída por seus biógrafos, então teria sido capaz de iniciar o currículo universitário aos 12 anosdeidade. 'º É evidente queessapossibilidade não permite concluir

que, de fato, ele começouseus estudos com essaidade. Tal argumentação visa apenas enfatizar o quão pouco se sabe sobre o período que Calvino passou em Paris, sem qualquer informação que sequer se aproxime de algumacerteza. Tambémnãofica claro exatamente o que Calvino estudou durante esse tempo em Paris. Numarara reflexão autobiográfica, Calvinodá a entender que

seu pai sempre quis que ele estudasse Teologia.'º No entanto, isso não nos

permite concluir que começouesses estudos quandoestava em Paris e há excelentes motivospara se supor que seu ensino formal não foialém da participa-

ção em preleções sobre Filosofia.!! Também há motivos para supor que à educação teológica de Calvinofoi resultante, em grande parte, do estudo pesso-

al ou de suas leituras durante seu tempo em Paris.!? Se esse é o caso, então podeterfacilmente se deparado com idéias de fora do ensino formal oferecido

em Paris, o que diminui consideravelmente a relevância do currículo teológico universitário para o seu desenvolvimento.

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 99

A identidade dos professores de Calvino durante o seu tempo em Paris também é envolta de mistério. Com a única exceção de Cordier, Calvino não cita o nomede qualquerindivíduo quetenha lecionadoparaele em Paris, apesar de ser possível argumentar que várias referências confusas a espa-

nhóis em suas primeirasbiografias!" sejam baseadas em memórias de Calvino

do famoso dialético espanhol Antonio Coronel, cuja obra Rosarium logices

foi publicada em Paris em 1510 e que, aparentemente,lecionou no Collêge de Montaigu no tempo em que Calvino estudou nessa escola." Porém, nesse caso, como em tantos outros aspectos do período em Paris, o desenvolvimen-

to de Calvino deve ser considerado um enigma.

A falta de informaçõesconfiáveis suficientes sobre o desenvolvimen-

to intelectual de Calvino para permitir uma análise desse desenvolvimento obriga o historiador a escolher entre dois caminhose reconhecer explicitamente que esse é o caso. Diante da indisponibilidade dos materiais necessáriOsparatal análise, deve-se concluir que não se podedizercoisa alguma com qualquer grau decerteza. Docontrário,o historiador podetrabalhar com base em evidências circunstanciais a fim de determinar conclusões com graus variáveis de probabilidade. Na verdade, não resta muito escolha ao historiador senão adotar o segundo caminho e admitir que não se pode saber muita coisa com qualquer grau de certeza sobre o período em Paris (Quando começou? Quem lecionou para Calvino? O queele estudou?)inferindo, a partir das evidências disponíveis (incluindo osescritosposteriores de Calvino), aquilo que podeter ocorrido,reconhecendo o caráter provisório e experimental de quaisquer conclusõesresultantes. Ao empregar esse segundo método, gostaria de

enfatizar queestou adotandoa única abordagem possível quanto ao período em Paris, diante da ausência de fontes adequadas e não tenho intenção alguma de construir uma hipótese mais complexa com base em evidências tão fragmentadas. Em primeiro lugar, consideremos o ambiente intelectual de Paris no começodo século 16. O século 14 havia testemunhadoo conflito entre a via antiqua e a via

moderna,tãocaracterístico davida universitária da Baixa Idade Média, polarizando as opiniões dentro da Universidade de Paris. A Faculdade de Ciências Humanas parisiense tentou refrear a crescente influência da via moderna no começo do século 14: no dia 29 de dezembro de 1340,entrou em vigor um estatuto condenando o mores Ockanicorum."S Dali em diante, qualquer candidato que desejasse buscar o grau de Mestre em Ciências Humanas em Paris

devia jurar obediência a esses estatutos contra scientia Ockamicam e absterse de ensinar tais doutrinas aos seus alunos." Nofinal do século, porém, a ineficácia de tais medidas era evidente: Pierre d” Ailly (1350-1420), um conheci-

do modernus, tornou-sereitor do Collêge de Navarre em 1384 e chanceler da

100 - Origens Intelectuais da Reforma Universidade cinco anos depois.” Na segunda década do século 16, o Collêge de Montaigu — no qual Calvino ingressou em algum pontoindefinidoda década seguinte — havia se tornado um baluarte da via moderna numa Universidade que havia deixado de se mostrar predisposta a se opor ao movimento. "'* Mesmodurante sua breve estadia em Montaigu nos últimos anos do século anterior, Erasmo havia compilado umalista de interesses teológicos em Paris que demonstravam justamente as questões que estavam sendodiscutidas dentro da via moderna."º Duas dessas questões devem ser mencionadas. Em primeiro lugar, Deus pode desfazer o passado,transformando, por exemplo, umaprostituta numa virgem?!” A questão de Deus poderdesfazer o passado era considerada importante pelos teólogos tanto da via moderna quanto da schola Agostiniana moderna, levantandoa difícil questão de con-

tingências futuras e da relação entre a potentia absoluta e a potentia ordinata."! Em segundo lugar, Erasmorelata discussões teológicas acaloradas

sobre a seguinte pergunta: Teria sido possível Deus vir ao mundo como um besouro ou um pepino,ao invés de tomar a forma de um ser humano?Existe uma abundância de evidências documentárias de que os teólogos davia moderna discutiam a questão de Deus poder assumira natureza de um asno ou de uma pedra ao invés de um ser humano. Essaera a forma da questão quando Calvino se deparou com ela.!”* Conforme mostramos em outra ocasião,

a questão em jogo nessa discussão aparentemente despropositadaestavare-

lacionadaà natureza da união hipostática, em particular, ao conceito de “perso-

nificação”. Para Ockham,a natureza da união hipostáticaera tal que a suposta natureza não precisava ser racional. Ao esclarecer a relação entre personae

humanae divina na encarnação, Ockham argumenta que a persona divina pode fornecer a racionalidade, cuja existência não precisa ser pressuposta na

entidadequeé, deste modo, assumidana encarnação."º* Assim, Deus poderia

ter assumido a natureza de um asno ou de uma pedra (ou mesmo de um

besouro ou de um pepino) sem qualquer contradição lógica. Essa idéia fica evidente na discussão dessa questão por vários teólogos parisienses da via

moderna, como John Major." Essa imagem de John Major tem atraído atenção considerável dos estudiosos de Calvino nas últimas décadas, em parte, devido à chamada “Hipótese Reuter”. Num estudo importante de 1963, Karl Reuter afirmou que Calvino

havia sido aluno de John Major enquanto estava em Parise queo ilustre teólogo escocês exerceu umainfluência crítica sobre a formação da Teologia do jovem

francês." Reuter afirmou, de modoparticular, que Major iniciou Calvino numa “nova concepção da Teologia anti-pelagiana e scotista”.!” Apesar de estudos anteriores haverem sugerido apenas que Majorlecionou para Calvino,apresentando-lhe,possivelmente,a uma forma de “Ockhamismo”,* Reuter desenvol-

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 101

veu essa sugestão de modo a constituir uma hipótese fundamental para sua pesquisa acerca de Calvino. De acordo com Reuter, foi através da influência de Major que Calvino entrou em contato com os escritos de Agostinho,

Bonaventure, Duns Scotus, Tomás de Aquino, Thomas Bradwardine e Gregório

de Rimini.'? Fica evidente que essa é umatese de relevância considerável com relação à questão das origens da Teologia reformada de Calvino, subme-

tida a extensas avaliações.

Inicialmente, a tese parece ter sido recebida com umaatitude que beiroua aceitação sem qualquercrítica."º Estudos mais detalhados indicam que, de fato, havia uma afinidade epistemológica entre Major e Calvino," apesar de idéias relativas ao conhecimento lógicoe abstrato não serem sufici-

entes para demonstrarem umainfluência específica de Major sobre Calvino

(tendo em vista suainfluência generalizada sobre a faculdade pari-siense de

ciências humanas como um todo naquela época). Na verdade, também é inaceitável tirar qualquer conclusão referente a umainfluência especificamente

teológica de Major sobre Calvino, uma vez queos assuntos em questão eram

discutidos dentro da Faculdade de Ciências Humanas e não de Teologia. No

entanto,essa hipótesefoi, repetidamente, submetidaa críticas consideráveis,

dentre as quais se destacam as de Alexandre Ganoczy.? Ganoczy apresenta

dois argumentos contra Reuter que são particularmente importantes. Em pri-

meirolugar, apesar de Ganoczy reconhecera possibilidade de Calvinoterlido

a obra Commentary on the Sentences [Cometário sobre as Sentenças] de

Majornoperíodo de 1540 a 1559, não existe qualquer evidênciatextual desse fato na primeira edição das Institutas (1536) que fundamenta a conclusão de que ele a leu antes de 1536. Reuter baseou essa conclusão na edição de 1559

das Institutas, que Ganoczy considerou um meio questionável para determinar

as origens das suasidéias em termoshistóricos. Em segundo lugar, na primeira edição das Institutas, Calvino tendea identificar a Teologia escolásticaprincipalmente com osescritos de Graciano e Pedro Lombardo.' Assim, há cerca

de 35 referências a Lombardonessa edição e absolutamente nenhumareferência a qualquer teólogo dos séculos 14 ou 15, independentemente de seu

posicionamentoteológico. Além disso,fica evidente que, se Calvino chegou em Paris já em 1521, é necessário reavaliar a possibilidade deeleter, de fato, sido aluno de Major, umavez que este último estava fora de Parisaté 1525. Apesar dea hipótese de Reuter, em sua formaoriginal, ser, provavel-

mente, insustentável, tem-se a impressão de queascríticas de Ganoczy e de

outros exigem, no máximo, alguma modificação e nãoa rejeição da sugestão

subjacente de que Calvino foi influenciado pelas correntes de pensamento

predominantes nofinal do período medieval — exemplificadas por Major, mas de modoalgum restritas a ele. Reuter, por exemplo,ressalta seis aspectos do

102 - Origens Intelectuais da Reforma

pensamentoreligioso de Calvino que podem ser considerados, de modo acei-

tável, como idéias decorrentesde influências da Baixa Idade Média.!** Ainda

que não apontem,necessariamente, para Major, sem dúvida indicam o universo das idéias da via moderna ou da schola Agostiniana moderna em geral.

Comentários semelhantes também valem para a observação de que Calvino

conhecia o modus loquendi theologicus do final do período medieval. "* Nofinal da Idade Média, a Faculdade de Ciências Humanas de Paris

reconhecia três viae: a via sancti Thomae, a via Scoti e a via nominalium'S

e identificava dois representantes desta última via — William de Ockham e Gregório de Rimini."Essefato indica, de imediato, que o “Nominalismo” ou “terminismo” tão característicos tanto da via moderna quanto da schola Agostiniana moderna eram oficialmente reconhecidos e estavam presentes

na Faculdade de Ciências Humanas de Paris nessa época. Mesmo que seus

estudosnão tenham ido além dotrivium, Calvinodificilmente poderiaterevi-

tado tais questões lógicas e epistemológicas. A referência favorável a um espanhol de mentalidade dialética nabiografia de Beza é sugestiva, quer seja

possível identificá-lo como Antonio Coronel ou não, uma vez que indica o

encontro formal de Calvino com a dialética nesse estágio de suacarreira e, portanto, quase certamente o “Nominalismo” que foi uma característica tão preponderante desse período no Collêge de Montaigu. Observa-se com freqiiência, os alicerces claramente terministas e a estrutura dialética do pensamento de Calvino," o que corresponde devidamente a esse aspecto de sua educação universitária. Assim, cabe destacar que Calvino pode ter assimilado grande parte da visão dialética da via moderna ou da schola Agostiniana moderna du-

rante sua estadia em Paris, sem qualquer necessidadedeligar essa influência a um determinado indivíduo. Não há motivos para se pressupor o contato

pessoal entre Calvino e Majora fim de afirmar que o primeirofoi influenciado

por umatendência teológica geral exemplificadaporeste último. Ressaltamos anteriormente os pontosfracos do conceito de “Precursores da Reforma”, no sentido de queeste se baseava, em parte, na pressuposição de quetal influên-

cia ocorreu ao nível de pensadores individuais socialmente separados. Essa

mesma vulnerabilidade pode ser encontrada natese de Reuter em sua forma original. Porém, não há necessidade de se conjeturar qualquer contato pessoal desse tipo ou qualquer influência entre Calvino e Major. A questão diz respeito àscorrentes de pensamento presentesna época, ao modo como Calvino as descobriu e até que ponto se apropriou das mesmas.

H. A. Oberman apresentou uma explicação alternativa para esses

paralelos, sugerindo que Calvino foi capaz de formar sua própria Teologia “agostiniana” sem qualquer interação com tradição escolástica em geral ou

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 103

com recepção escolástica de Agostinho em particular.” Trata-se de uma hipótese completamente insatisfatória, obrigada a propor que Calvino reproduziu, coincidentemente, uma Teologia que mostra semelhanças extraordinárias com aquela da schola Agostiniana moderna sem ter qualquer conhecimento do esboço geral das idéias características desse movimento. O acaso não é uma ferramenta acadêmicaaceitável, especialmente quando há alternativas tão clarase plausíveis à disposição. Uma objeção mais séria à rejeição da hipótese de Reuter por Ganoczy se refere à natureza das próprias Institutas de 1536 e pode ser mais bem avaliada ao se considerarem assituações bastante distintas nas quais Lutero e Calvino se encontravam. Ao escrever cerca de 20 anos antes de Calvino,

Lutero foi obrigadoa tratar diretamente daquilo que considerava ser a ameaça mais séria ao evangelho comoele o via - uma ameaça que Lutero identificou, correta ou incorretamente, como sendoresultante da Teologia da via

moderna. Assim, Lutero viu-se compelido a se envolver diretamente com os

principais representantes dessa Teologia,!º construindo, ponto a ponto, uma

refutação de suasidéias. A ReformaLuteranateve origem como um movimento de reforma universitária num contexto acadêmico,lutandoa princípio numa batalha essencialmente acadêmica contra as tendências predominantesnacultura acadêmicalocal — nesse caso, a via moderna — até que a intervenção do movimento humanista transformou uma discussão universitária local num confronto cosmopolita e eclesiástico de grandes proporções. Assim, as 151 teses agostinianas de Karlstadt de 1517 ou a Disputatio contra scholasticam

theologiam de Lutero, do mesmo ano, não tinha comoalvo a igreja, mas um

movimentoteológico acadêmico iniciando, essencialmente, um debate acadê-

mico realizado em termos acadêmicos num contexto acadêmico. Conforme este capítulo enfatiza, as origens da Igreja Reformada parecem dever muito pouco ou não dever coisa alguma a tal discussão acadêmica. Não se pode,

portanto, permitir quea literatura polêmica inicial da Igreja Luterana, especialmente do período de 1517 a 1520 sirva de modelo paraa literatura daIgreja Reformada numa ocasião posterior, correspondente ao período de 1536 a 1539. Da minha parte, proporia a seguinte pergunta a Ganoczy: Por que Calvino desejaria, ou precisaria, fazer qualquertipo de referência a qualquer

teólogo da Baixa Idade Média — quanto mais um representante tão desconhecido quanto Major — na edição de 1536 das Institutas? Essa obra tinha por objetivo defendera ortodoxia do movimento evangélico em oposiçãoàs críticas francesas (particularmente, depois do affaire des placards), atuando

comocartilha religiosa, e não como um ataque à Teologiadofinal do período medieval. Se há algumaobra luterana que serve de modelo paraas Institutas,

são os catecismos e não os debates acadêmicos.'*! Além disso, a Teologia

104 - OrigensIntelectuais da Reforma

escolástica não representava uma ameaça grave para a Igreja Reformada em seu surgimento. Antes,tudo indica que a dificuldade maissériaera representada pela ignorância e indiferença religiosa, exigindo, portanto, uma res-

posta pedagógica e não, polêmica. Era necessário desenvolver uma apresen-

tação sistemática e atraente da doutrina ao invés de uma discussão contínua com certos teólogos conhecidos e amplamente citados da Teologia da Baixa Idade Média. Enquanto a principal preocupação de Lutero era com crítica radical das (supostas) soteriologias pelagianas da via moderna,tudoindica que a maior preocupação de Calvino era com crítica radical da eclesiologia subjacente à igreja do fim do período medieval.!? Aoinvés de se envolver em extensas discussões com escritores da Baixa Idade Média, Calvino emprega o

artifício padrão de Melâncton, desabonandoa era medieval como um todoatravés de um ataque direto àfonset origo de sua eclesiologia — Graciano e Pedro

Lombardo.'3 Assim, as referências de Calvino a Pedro Lombardo em sua Institutio utio de 1536 sãotiradas, sem exceção,do quarto livro de Libri quattuor sententiarum,quetrata das doutrinas e sacramentosda igreja.'* Ao atacar um fluxo de tradições em sua fonte, Calvino remove de seus próprios ombros o

pesode tratar de progressõessubsegientes e abre caminho para umaeclesiologia pré-medieval mais conducente às suasatividades reformadoras. Em momento algum é necessário, ou mesmo proveitoso, para Calvino se envolver numadis-

cussão com quaisquerrepresentantes do pensamento dofinal do período medieval. Sugerir que essesilêncioindica que Calvinonãofoiinfluenciado de maneira expressiva por nenhum deles é simplesmente uma conclusão equivocada. A questão darelevância do uso que Calvinofaz das fontesteológicas é secundária, sendo precedida de umadiscussão sobre osinteressesreligiosos de Calvino, suas técnicas literárias e polêmicas e seu público em potencial. Assim, gostaria

deenfatizar que a ausência nosescritos de Calvinode referências específicas a teólogos conhecidos da Baixa Idade Média — como Gregório de Rimini ou John

Major — não pode ser considerada um sinal de que Calvino desconhecia suas

idéias ou uma indicação de discordância entre eles. Não se pode excluir a possibilidade de que Calvino tenha minimizado defensivamente sua concordância com certosescritoresdofinal do período medieval por motivos polêmicos. Assim,talvez, a tese de Reuter — de que Calvino aprendeu “um novo

conceito de Teologia anti-pelagianae scotista e um agostinianismo renovado” em Paris!“ — podeser reformulada em termosda influência de uma corrente teológicado fim da Idade Média — ou mesmo,para usar um termo mais nuançado, de um Bewegung — ao invés de se considerar a influência de um indivíduo específico (i.e., John Major). Asprincipais características da Epistemologia e da Teologia da schola Agostiniana moderna, exemplificada por Gregório

de Rimini, podem serapresentadas da seguinte maneira:

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 105

1. Um “Nominalismo” ou “terminalismo” epistemológico estrito. 2. Umavisão voluntarista do ratio meriti, contrastando com uma visão intelectualista. 3. O uso extensivo dos escritos de Agostinho, especialmente de suas obras anti-pelagianas.

4. Umavisão intensamente pessimista do pecado original,identificando a Queda como um divisor de águas na economia da salvação. 5. Uma ênfase sobre a primazia de Deusna justificação, associada a umadoutrina da graça especial. 6. Umadoutrina radical de dupla predestinação absoluta.

Essasseis características também são aspectos importantes do pensamento de João Calvino (sem falar de outras idéias compartilhadas pelavia moderna e a schola Agostiniana moderna, comoa rejeição do envol-vimento dos hábitos criados da graça najustificação ou no mérito). De acordo com a proposta de Oberman,Calvino derivou essas idéias específicas sem referência a quaisquer conceitos preponderantes — uma idéia que parece refletir o conceito filosófico há muito desacreditado de Immanuel Kantsegundoo qual pensadoresindividuais permaneciam separados de seu contexto social e não sofriam sua influência.

O segundo desses seis pontos pode ser destacado para uma discussão

mais detalhada. Numaocasião anterior deste capítulo, observamos comoa tra-

dição da Baixa Idade Média como um todo (incluindo a escola franciscana posterior, a via moderna e a schola Agostiniana moderna) adotou uma abordagem intensamente voluntarista para o fundamento do mérito.é Essa observaçãose aplica, da mesmaforma, aos méritos de Cristo e ao mérito humano. O axioma de Scotus, segundo o qual o valor de uma oferta é determinadoexclusivamente pela vontade divina, foi aceito por via de regra: “dico, quod affine aliud a Deo, ideo est bonum, quia a Deo volitum, en non est converso:sic

meritum illud tantum bonum erat, pro quanta acceptabatur” 1º? Nas Institutas, Calvino adota um posicionamento idêntico em relação ao mérito de Cristo. Apesar de essa postura ficar implícita em edições anteriores de sua obra, só foi apresentada explicitamente na edição de 1559, comoresultado da

correspondência de Calvino com Laelius Socinus sobre essa questão.'* Em 1555, Calvino respondeu a questões levantadas por Socinus com referência

ao mérito de Cristo e à certeza da fé!” e, ao que parece, incorporou essas réplicas na edição de 1559 das Institutas sem modificá-las de maneira significativa. No decorrer dessa correspondência,fica evidente a abordagem fortemente voluntarista adotada por Calvino acerca do ratio meriti Christi. Calvino deixa claro que a base para o mérito de Cristo não se encontra no

106 - OrigensIntelectuais da Reforma

valor intrínseco de Cristo ter oferecido a si mesmo (o que corresponderia a uma abordagem intelectualista do ratio meriti Christi), mas na decisão divina

de aceitar tal oferta como sendo de mérito suficiente para a redenção da humanidade (o que corresponde à abordagem voluntarista). Para Calvino,“se

não houvesse aprazido a Deus, Cristo não poderia ter se tornado merecedor

de coisa alguma” (nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam

mereri potuit).'º Fica evidente nesse ponto a concordância entre Calvino e a tradição voluntarista do final do período medieval em geral.

Em outros tempos, essa semelhançaentre Calvino e Scotus foi consi-

derada um indício da influência direta de Scotus sobre Calvinoou, talvez, uma

influência indireta mediada por Socinus. Assim, Alexander Gordon argumentou que Calvino adotou uma abordagem scotista ao ratio meriti Christi e,

com base na pressuposição de que o Scotismo constituiu o fundamento do

Socianismo,traçou um curso da progressão desse movimento saindo de Scotus e passando por Calvino.!*! Ficaclaro que essa idéia é problemática em vários sentidos; mas, ainda assim, apresenta um ponto importante — a existência de

umaafinidade entre Calvino e Scotus que requer uma explicação. Conforme

argumentamos,porém, a concordância de Calvino parece serrelativaà tradição voluntarista como um todo na Baixa Idade Média,originária de William de Ockham e Gregório de Rimini, em relação à qual Scotus constitui um ponto importante de transição. Não é possível apresentar motivos para a natureza meritória do sacrifício de Cristo, salvo que Deus, em sua benevolência,deter-

minouaceitá-lo comotal. Qualquerqueseja a explicação, a concordância de

Calvino com essatradição posterior é indiscutível.

Essas seis características da schola Agostiniana moderna observa-

das acima incluem claramente os aspectos do pensamento de Calvino identificados por Reuter e atribuídosà influência de John Major.!? De fato, é pos-

sível que Majortenha influenciado Calvino nesse ponto. Mas, também é possível que tanto Major quanto Calvino tenham assimilado e sido influenciados pelo voluntarismoteológico geral da época, evidente em escritostão diversos quanto os de Scotus, Ockham e Gregório de Rimini — sendo que esses dois últimos foram figurasintelectuais de destaque em Paris. Talvezseja significativo que, no prefácio de seu Comentário sobre as Sentenças, Major reco-

nheça explicitamente sua dívida para com três teólogos, justamente Duns Scotus, William de Ockham e Gregório de Rimini.'º Assim, sem dúvida é, no mínimo, uma coincidência extraordinária que Calvino tenha reproduzido as principais características de um agostinianismo acadêmico que se desenvolveu na mesma Universidade onde ele próprio estudou, se ele não conhecia tais correntes teológicas, quer direta ou indiretamente. Não é necessário supor que Calvino se deparou com essas idéias em preleções teológicas ou

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 107

filosóficas formais:!* o Comentário de Gregório teve três edições em Paris (1482, 1487, 1520), sendo queesta última foi lançada pouco antes da chegada de Calvino.'$ Se Calvinolia tanto quanto seus contemporâneosnos levam a crer, não é improvável que essa obra — um paradigma de lógica e Teologia

escrito por um dosdois doutores reconhecidos da via nominalium em Paris — tenha chamado sua atenção. É evidente que Reuter apresentou essa tese

antes de a schola Agostiniana moderna ter sido identificada e caracterizada,e sua teoria é consideravelmente enfraquecida por hipóteses secundárias

desnecessárias (comoo contato pessoal de Calvino com Major). Sugiro, por-

tanto, que a relação do jovem Calvino com a schola Agostiniana moderna em Paris é, potencialmente, uma área prolífica da erudição reformada. Essa questão pode ser desenvolvida ao se considerar as origens do pensamento religioso de Pedro Mártir Vermigli. É provável que em 1516 Vermigli tenha ingressado na ordem agostiniana em Fiesole, mudando-se para Pádua em 1519.Ao que parece, uma escola acadêmica estabelecida com base nosescritos de Gregório de Riminiexistiu no norte da Itália durante as

duas primeiras décadas do século 16, associada, em particular, com Paolo da Soncino e seu pupilo Gaspare Mansueti Perugia,” e que Vermigli encontrou essa escola. Além disso, a casa agostiniana em Páduafoi descrita por um contemporâneo de Vermigli como um “roccaforte dell'-agostinismo”,'e há bons motivospara considerar tal avaliação confiável. O primeiro biógrafo de Vermigli registra sua preferência pelas “escolas divinas, especialmente Tomás [Aquino] e Ariminensis [Gregório de Rimini]”.'” Quatro edições do Comentário de Gregório foram publicadas no norte daItália (Milão, 1494; Veneza, 1503, 1518

e 1522), indicando um interesse considerável nas idéias do grande teólogo agostiniano em Páduae outros lugares.!º

Dessas observações, surge a seguinte pergunta óbvia: Vermigli foi influenciado pela schola Agostiniana moderna? As evidências circunstanciais são extremamente sugestivas. Vermigli era membro da ordem agostiniana e, ao que parece, tomou conhecimentoe reagiu favoravelmente às idéias de Gregório de Rimini. Além disso,fica claro que Vermigli adotou todasas principais características da Teologia da schola Agostiniana moderna observa-

das acima no decorrer de nossadiscussão acerca da possível relação de Calvino

com essa escola (apesar de ser preciso dizer que é difícil determinar se a lógica e a Epistemologia de Vermigli são estritamente terministas). Mais uma vez, se esse não é o caso, então,é preciso reconhecer um grau extraordinário

de coincidência. É difícil argumentar em favordainfluência de Calvino ao se tentar explicar, por exemplo, como essas idéias apareceram nos escritos de Vermigli.'! Apesar de ainda haver muito trabalho por fazer acerca da relação de Vermigli com o pensamento da Baixa Idade Média, o esclarecimento

108 - OrigensIntelectuais da Reforma

da relação entre sua soteriologia e a de Gregório de Riminié, sem dúvidaalguma,de grandeinteresse e importância. '? Enquanto Stakemeier argumentou em favor de umaescola medieval agostiniananaItália, a qual influenciou Seripando, talvez haja mais argumentospara a existência de umaescolaitaliana comoessa nocaso de Vermigli — criando, obviamente,a possibilidade de que outras figuras — como Girolamo Zanchi — também tenham sido influenciadas poressa escola. Noentanto, essa é uma questão que ainda precisa ser esclarecida. Essa discussão considerou a possível influência da Teologia da Baixa Idade Média sobre as origens intelectuais da Teologia reformada. Apesar de a investigação mais detalhada da relação entre Gregório de Riminie as origens das idéias distintivas de Calvino e Vermigli ser de importância clara nesse sentido,as evidências até o presente são mais sugestivas do que conclusi-

vas. Ainda assim,fica claro que tanto Calvino quanto Vermigli demonstram, de modo independente, uma concordância extraordinária com as principais características de agostinianismo acadêmicotípico dofinal do período medieval, qualquer que venhaa ser a explicação para essa concordância. O capítu-

lo anterior chamou a atenção paraa influência considerável do Humanismo em relação às origensintelectuais da Igreja Reformada e, ao que parece, no momento,essa conclusão deve ser mantida. Não há dúvidas de que as doutri-

nas escolásticas — tanto filosóficas quanto teológicas — da Baixa Idade Média podem ser encontradas no escritos de Zwinglio, Calvino e Vermigli e que moldaram pelo menos algumas de suas idéias distintivas, talvez de maneira mais significativa, com relação ao tema do poder de Deus.

Agora, devemosvoltar nossaatenção para o impacto do Esco-lasticismoda Baixa Idade Média sobre as origensintelectuais da Reforma Luterana.

A Teologia da Baixa Idade Média e as origens da Teologia luterana

Ao tratarmos agora das origens da Teologia distintiva da Reforma Lute-rana, devemos considerar, em primeiro lugar, a questão da relação de

Martinho Lutero com o pensamento da Baixa Idade Média. No entanto, é

importante entender desde o início que nem as origens intelectuais da Reforma como um todo e nem mesmoas origens da Teologia reformadora dentro da faculdade teológica de Wittemberg no período de 1515 a 1519 podem ser discutidas com referência exclusiva à questão das origens dos insights teoló-

gicos de Lutero. É comum encontrar suposições dessetipo implícitas nalite-

ratura mais antiga, mas a complexidade da situação da época impede quese

façam tais generalizações. Explicar as origens das idéias de Lutero ou da vocação reformadora não é o mesmo que explicar as origens da Reforma tout simple.'* Ainda assim,a questão das origens da Teologiadistintiva de Lutero

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 109

durante o período de 1515 a 1519 é, sem dúvida alguma, de grandeinteresse, qualquer que seja a relação que se deva reconhecer entre essa Teologia e a emergência da reforma de Wittemberg. Assim, a primeira consideração nessa discussão deve se referir às correntes acadêmicas com as quais Lutero foi exposto durante seus estudos teológicos. Em 1505, Lutero ingressou na casa agostiniana em Erfurt, onde começou a estudar Teologia sob a orientação de seus superiores na ordem agostiniana. Apesar de Carl Stange argumentar que a adesão a tais ordens monásticas deixaria implícito o reconhecimento canônico da autoridadeteológica de Giles de Roma e Gregório de Rimini.!'$ hoje em dia se reconhece que tal idéia é baseada em pressupostos equivocados.'% Porém,diante do fato de que, agora, a schola Agostiniana moderna foi identificada e caracterizada

como umacorrente teológica importante na ordem agostiniana do final do período medieval,é possível considerar a possibilidade de umaforte argumen-

tação em favor de que Lutero se deparou com tais correntes em Erfurt ou Wittemberg, apropriando-se das mesmas e moldando-as de acordo com seus propósitos. Como Oberman sugere: Podemos mostrar a schola Agostiniana moderna, iniciada por Gregório de Rimini,refletida por Hugolino de Orvietoe, ao que parece,espiritualmente ativa no monastério agostiniano de Erfurt e transformada numa Teologia pastoral reformadora em Staupitz, como a occasio proxima — e

não a causa! — do início da vera theologia em Wittemberg.!”

É evidente quese trata de uma sugestão de importância considerável e que requer umaavaliação atenciosa. Minha proposta a seguir será que não se argumente em favor de Lutero ter entrado em contato com essa escola agostiniana em algum momento antes de 1519. Apesar deficar claro que Lutero começou seus estudos teológicos sob a orientação de mestres agostinianos de Erfurt, não há qualquer evidência que

relacione esses mestres com a schola Agostiniana moderna. Como Hermelink salientou em seu ensaiooriginal, há evidências de que os teólogosdas ordens religiosas tinham a tendência de ser influenciados pelas correntes teológicas preponderantes em sua Universidade local. Assim, em Colônia, onde, no começo do século 16, a Universidade era dominadapela via antiqua, tudo indica que os teólogos dominicanos locais consideravam Tomás de Aquino seu mestre, enquanto em Vienae Erfurt, onde predominavaa via moderna, reco-

nheciam a autoridaderival de William de Ockham.'

Pode-se fazer uma observação semelhante sobre a casa agostiniana

em Erfurt, na qual a influência da via moderna fica evidente em toda parte.!'*

110 OrigensIntelectuais da Reforma Assim,os professores de Lutero, Johannes Nathin e Bartholomaus Arnoldi de

Usingen, eram expoentes conhecidos da via moderna."A doutrina dajustificação de Arnoldi, em particular, é praticamente indistinguível da que Gabriel Biel apresenta.”! Antes de entrar na casa prioral agostiniana local, Lutero havia estudado na Faculdade de Ciências Humanas de Erfurt e, assim, quase certamente, havia tido contato tanto com Arnoldi quanto com Jodocus

Trutvetter nesse estágio inicial.!”? Esses dois representantes da via moderna

exerceram umainfluência considerável sobre a Faculdade de Ciências Hu-

manas de Erfurt, especialmente depois do famoso debate de 1497 que, de um modogeral, é considerado um marco datransiçãonahistória da faculdade.'”? Pode-se determinar, indubitavelmente, o compromisso de Trutvetter com a via moderna, "* de modo que a nomeação de Lutero indica um certo grau de afinidade entre Lutero e o círculo de Trutvetter. A influência da via moderna sobre Lutero enquanto este se encontrava em Erfurt é indicada, ainda, pelo

fato de que, posteriormente, Lutero demonstrou com frequência um conhecimento imediato da Lectura super canonem missae e do Collectorium circa quattuor sententiarum libros, duas obras de Gabriel Biel com as quais deve ter se deparado enquanto estudava Teologia na casa prioral em Erfurt. Num contraste marcante, tem-se a impressão de que Lutero só tomou conheci-

mento dosescritos de Gregório de Rimini depois de 1519! — umadificuldade séria para aqueles que sugerem que ele se familiarizou com uma escola de

pensamento baseada nos escritos de Gregório logo nesse estágio inicial. No outono de 1508, Lutero chegou em Wittemberg para assumir a cátedra de Filosofia Moral na Faculdade de Ciências Humanas da Universidade. Nesse mesmoano,havia ocorrido, sob a supervisão de Christoph Scheurl,

umaalteração importante nos estatutos da faculdade.'?* Desde sua fundação, Wittemberg mostrou-se claramente favorável à via antiqua. No Rotulus de maio de 1507, as preleções da Faculdade de Ciências Humanas foram cuidadosamente separadas de acordo com sua identificação com a via sancti Thomae

ou com a via Scoti.'” Esse compromisso com as duasescolas tradicionais da via antiqua é confirmadopelo diálogo contemporâneo importante de Andreas

Meinhardi, que faz referência às duas escolas mais importantes da via antiqua e, ao mesmo tempo, não menciona, em momento algum, quaisquer facções

associadas à via moderna."* A tensão entre a via antiqua e a via moderna,

tão característica de várias Universidades alemãs nofinal do século 15, parece nãoter surgido em Wittemberg noscinco primeiros anos de suaexistência. Noentanto, tudo indica que essa situação mudou de modoirreversível em

1508 — o ano da chegada de Lutero.

Nooutono de 1507, Christoph Scheurl foi sucedido nareitoria da Uni-

versidade de Wittemberg por JodocusTrutvetter, que havia deixado Erfurt há

A Teologiada Baixa Idade Média e a Reforma - 111

pouco tempo. A chegada de um modernus tão conhecido — que considerava Jean Buridan e Gabriel Biel seus mentoresintelectuais!” — em Wittemberg,

juntamente com sua promoção ao cargo prestigioso de reitor, indica que o caminho estava preparado para um desafio fundamental à preponderância da via antiqua. Ao que parece, esse desafio tomou a forma de um conjunto de estatutos revisados para a Faculdade de Ciências Humanas em 1508. O novo statuta collegii artistarum definia três viae cujos métodos e doutrinas os

membrosdo corpo docente da Faculdade de Ciências Humanas podiam ensinar. Além das duas viae principais da via antiqua (isto é, a via Thomae e a via Scoti), foi especificada umaterceira via: a via Gregorii.'*º Fica claro quesetrata de umareferência a Gregório de Rimini — mas devemosentendêla como umaalusão à via moderna ou à schola Agostiniana moderna?

Oberman argumentou num ensaio importante queosestatutos de 1508

reconheciam oficialmente a presença da schola Agostiniana moderna na

Faculdade de Ciências Humanas de Wittemberg.'*! Trata-se de uma sugestão com implicações consideráveis, uma vez queas origensda Teologia reformadora de Lutero poderiam ser investigadas com referência a um agostinianismo acadêmico recém-estabelecido em Wittemberg. A meu ver, não é possível confirmar a sugestão de Oberman a idéia mais antiga — de que a da via Gregorii é, simplesmente, um sinônimo local para a via moderna — é, essencialmente, correta.'? Os pontosa seguir parecem ser conclusivos: 1. Naquela época, a via moderna era conhecida por vários sinônimos. Assim, em Heidelberg, era chamada de via Marsiliana, em função de Marsilius de Inghen.'*º É interessante observar que Marsilius se refere a Gregório como magister noster;'** indicando uma afinidade entre os dois pensadores e suas asserções conjuntas de serem representantes da via moderna. Nesse sentido, também é importante observar o reconhecimento cada vez maior dos pontos de contato entre

Gregório de Rimini e Gabriel Biel.!%

2. Também háprecedentes devidamente comprovadosda adoção pelas

universidades da prática de definir três viae, sendo que,destas, duas

representam a via antiqua e a terceira, a via moderna. Um excelente exemplo pode ser encontrado em Paris, onde se estipulou que os

membros do corpo docente da Faculdade de Ciências Humanas podiam lecionar de acordo com a “via sancti Thomae, via Scoti et via

nominalium”.º É sugestivo que dois doutores sejam citados com relação à via nominalium: William de Ockham e Gregório de Rimini. '*” Diante desse padrão, uma referência nos estatutos de Wittemberg à

via Gregorii, juntamente com a via Thomae e a via Scoti, parece

112 - OrigensIntelectuais da Reforma

indicar que se tem em vista a via moderna. Também é importante observar neste ponto que evidências de manuscritos indicam que algumas versões anteriores dos estatutos de 1508 de Wittemberg não

se referem à via Gregorii, mas,à via Guilelmi.'* Tendo em vista que, em Paris, William de Ockham e Gregório de Rimini foram agrupados

como os doutores reconhecidos da via nominalium, isso indica, inguestionavelmente, que se pretendia fazer referência à via moderna e não à schola Agostiniana moderna.

3. Ao que parece, o próprio Christoph Scheurl estava ciente de uma escola acadêmica de destaque além da via Thomae e da via Scoti,

considerando Jodocus Trutvetter seu representante em Wittemberg. Assim,nacarta de 12 de agosto de 1513, Scheurl faz referência a Trutvetter como modernorum princeps,'º sugerindo, sem dúvida alguma, sua afinidade com — e, de fato, sua preeminência local dentro

da — via moderna. Diante do fato de Trutvetter ser o reitor da Uni-

versidade na ocasião em que se estavam fazendo revisões e de ser um

amigo pessoal bastante próximo de Scheurl (o que fica evidente por sua correspondência),é difícil ignorar a possibilidade de que Scheurl

tivesse a intenção de permitir a via associada a Trutvetter dentro da Faculdade de Ciências Humanas. 4. É preciso lembrar que esses estatutos dizem respeito à Faculdade de Ciências Humanas e não ao ensino superior de Teologia. Neste capítulo,foi enfatizado que, do ponto de vista da Faculdade de Ciências Humanas,os métodose idéias da via moderna e da schola Agostiniana

moderna são praticamente indistinguíveis (de modo que Gregório pode ser, justificadamente, chamado de antesignanus nominalistarum).'º Umareferência a Gregório no contexto do currículo da Faculdade de

Ciências Humanas diz respeito à sua Epistemologia e não à sua soteriologia. Não seria possível encontrar nesse contexto as diferen-

ças soteriológicas tão evidentes entre Gregório de Rimini e Pierre dº Ailly ou Gabriel Biel.

Assim, parece razoável proporque Lutero foi a Wittemberg, possivelmente como um representante da via moderna, para uma Faculdade de Ci-

ências Humanas da Universidade que havia reconhecido há pouco tempo(e,

para os padrões da época, com um certo atraso) a via em questão. A sugestão de que a via Gregorii é um sinônimo de schola Agostiniana moderna simplesmente não pareceserjustificada pelas evidências. De qualquer modo, Oberman dá a impressão deter retirado essa sugestão em escritos posterio-

res, sem chamar a atenção para essa retratação significativa. No entanto,

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 113

isso não nos permite concluir que, na verdade, Lutero não se deparou com a schola Agostiniana moderna em Wittemberg; simplesmente indica que essa escola de pensamento não parece ter sido reconhecida oficialmente pela Universidade de Wittemberg nem ter sido autorizada para ser ensinada na Faculdade de Ciências Humanas.É possível que Lutero tenha tomado conhecimento dessaescola de pensamento de diversas maneiras indiretas. Umadessas possibilidades é que tenhase deparado justamente com esse movimento na pessoa de Johannes von Staupitz, seu superior e mentor dentro da ordem agostiniana.'? Essasugestão intrigante traz consigo três grandesdificuldades. Em primeiro lugar, é impossíveldeterminar a naturezaexata dainfluênciade Staupitz sobre Lutero com qualquergrau de certeza.'” Vários fatores contribuem para

essa dificuldade." A influência de Staupitz sobre Lutero parece ter chegado

ao seu auge no período de 1510 a 1512, uma fase sobre a qual literatura não apresenta qualquer evidência com relação a esses dois indivíduos. Assim, não restam comprovações literárias indicando que Lutero ouviu Staupitz pregar ou palestrar, quanto menos, mostrandoa influência queeste último exerceu sobre o primeiro. Ao que parece, essa influência foi exercida através de conversas pastorais particulares, cujo teor ficou somente entre osdois.

A ausênciadetais registros escritosé corrigida de modosignificativo em Conversa à Mesa. Porém, uma vez que grande parte desse material é

fragmentadae que o mesmonão é confiável, não seria prudente basear qual-

queravaliação em seus dizeres provocantes, dos quais vários são, claramente, confusos. Assim, Lutero parece minimizar de maneira defensiva sua dívi-

da para com as pesquisasliterárias do Humanismoe, particularmente,de Erasmo,enfatizando a influência de Staupitz.!' Além disso, é bem possível que

essas evidências tenham sofrido sérias distorções, quer através de impreci-

sões daqueles que registraram (e, subsegiientemente, adornaram de quando em vez) os comentários de Lutero, queratravés dosefeitos da passagem do tempo sobre a memória de Lutero desses acontecimentos ou de sua percep-

ção darelevância dos mesmos. É importante lembrar que Conversa à Mesa é datado de um quarto século depois do período em que Staupitz exerceu sua

supervisão pastoral sobre Lutero.

Em segundolugar, não é possível demonstrar uma dependência significativa de Lutero com relação a Staupitz com base numa comparação minuciosa de seus escritos de 1512 a 1519. A sugestão de Obermande que Staupitz serviu de mediadorentrea tradição agostiniana da Baixa Idade Média e Lutero;

a sugestão de Bauer de que essa mediação ocorreu com referência a um programa hermenêutico; tese de Bizer com referência à doutrina da justifi-

cação devem ser consideradas conjeturas que se baseiam em evidências in-

suficientes.“ Ao que parece, em todas essas questões, Lutero demonstrou

114 - OrigensIntelectuais da Reforma

um alto graude independência de Staupitz se, de fato, foi influenciado por ele.

Sem dúvida é verdade que Lutero desenvolveu certos temas que podem ter

se originadode Staupitz - comoo reconhecimento dosignificado pastoral das

feridas de Cristo e a percepção de que a penitência começa com o amor de Deus — mastrata-se de questõestriviais em grande parte do pensamento do

final do período medieval e que podem ser, talvez, designadas de modo mais apropriado com relação à “espiritualidade”e não à “Teologia”."” De qualquer modo, não podem ser tidas como insights específicos da schola Agostiniana moderna. Esses temas, porsi mesmos, não devem ser considerados elemen-

tos determinantes das origensintelectuais da reforma de Lutero,pois apenas

reforçam a percepção geral das concordâncias e pontos de contato entre Lutero e o meio teológico em que se encontrava.

Porfim, é preciso levantar uma questãodifícil: Staupitz pode, de algum modo,ser julgado um representante da schola Agostiniana moderna? Apesar de essa suposição ficar implícita na tese de Oberman,não há meios de defendê-la com basenasevidências disponíveis. Em seusescritos, Staupitz não faz referênciaa qualquer teólogo que costumaser considerado associado

a essaescola — como Gregório de Rimini ou Hugolino de Orvieto. Naverdade, nas ocasiões em queserefere a teólogos agostinianos, parece demonstrar umapreferência clara pelatradição agostiniana mais antiga, associada a Giles

de Roma,indicando que, se for o caso,é um representante da schola Aegidiana,

e não da schola Agostiniana moderna." Tomando porbase considerações como essas que esboçamos acima, arelação de Lutero com a “tradição agostiniana medieval” pode ser resumida

da seguinte forma. Apesar de haver excelentes motivos para se sugerir que

umaescola distinta de pensamento — que,hoje em dia, costumaser chamada

de schola Agostiniana moderna — se desenvolveu dentro da ordem agosti-

niana na Baixa Idade Média,as evidências indicam que Lutero nãoteve con-

tato com essa escola no tempo que passou em Erfurt nem em Wittemberg. Assim,não existe qualquerevidêncialiterária de umaligaçãodireta entre Lutero e algum representante dessa escola antes de 1519. Mesmo sendo possível traçar linhas, por vezes paralelas, entre Lutero e certos agostinianos do finaldo período medieval, faltam as evidências necessárias para mostrar uma

influência textual direta destes últimos sobre Lutero.'”? Além disso, a sugestão de que a schola Agostiniana moderna já se encontrava plenamente

estabelecida na ordem agostiniana no século 16 não nos permite concluir que era representada em todas as casas priorais agos-tinianas da Europa, como a

de Erfurt.

Osteólogos agostinianos que exerceram maiorinfluência sobre Lutero

em seus anos formativos — como Nathin, Amoldi e Staupitz — talvez não fossem

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 115

típicos das correntes de pensamento que, de acordo com algunsestudiosos,

eram preponderantes na ordem agostiniana na Baixa Idade Média, mas ainda é verdade que foram esses indivíduos em especial, quer representativos ou

não, que exerceram influência mais relevante sobre o desenvolvimento da Teologia de Lutero. Não há como tomar porcertos os detalhes dasituação local de Lutero com base nos aspectos mais gerais do período. Sem dúvida, Lutero foi influenciado, pelo menosaté certo ponto,pelas correntes e méto-

dosteológicos associados à sua ordem — masdá a impressãodeter descoberto estes na formade personalidades específicas em Erfurt e Wittemberg, que simplesmente não eram típicas dessa escola de pensamento que algunsestu-

diososidentificam com a ordem agostiniana da época. Porfim,certos pontos nos quais se pode inferir a influência da schola Agostiniana moderna sobre a Teologiainicial de Lutero talvez sejam explicados de modo mais plausível em termosda influência direta da via moderna. : Um excelente exemplo dessa dificuldade é apresentado pelacrítica de Lutero à participação dos hábitos criados da graça najustificação. O conceito de um hábito criado da graça teve sua origem no século 122% era considerado um intermediário ontologicamente necessário no processo dejus-

tificação. Em outras palavras, trabalhando com base num conceito ontológico ou ex natura rei da causalidade, os teólogos do Alto Escolasticismo argumentavam que tal hábito era um intermediário necessário na justificação. Conformeobservadoanteriormente,o final do período medieval foi caracterizado por um conceito pactual ou ex pacto divino da causalidade, que tornava esses hábitos desnecessários para a justificação. Em decorrência disso, os teólogos tanto da via moderna quanto da schola Agostiniana moderna tra-

tavam oshábitos criados comohipóteses supérfluas na Teologia dajustificação, de modoque sua existência foi consideradairrelevante ou mesmo,falsa. Dentro da schola Agostiniana moderna fica evidente de modo particular umatendência a deslocar a ênfase da operação da graça criadapara a operação da graça não criada (em outras palavras, para o Espírito Santo), apesar de não ser marcanteo suficiente para distinguir essa escola de modo decisivo

da via moderna.

Oscomentários feitos por Lutero nas margens da obra Sentenças, de

Pedro Lombardo,datados de 1509-1510, demonstram justamente essa crítica do papel dos hábitos criadosnajustificação.?! Para Lutero,o conceito de um hábitocriado da graça é inútil e dispensável: a fim de manteresse conceito de alguma forma, este deve ser entendido como umareferência ao vínculo de amor que une Deus à humanidade — ou seja, a graça não criada do Espírito

Santo: habitus autem est spiritus sanctus.? Apesar de essa crítica radical ao papel dos hábitos criadosna justificaçãotersido vista no passado como um

116 - OrigensIntelectuais da Reforma

marco de uma ruptura completa com a Teologia do período medieval, fica claro que Lutero simplesmente imitou atitude comum da Baixa Idade Média com relação tais hábitos, característicos tanto da via moderna quanto da

schola Agostiniana moderna. Ao contrário de romper com tradição do

final do período medieval, Lutero mostra sua concordância com ela nesse ponto. No entanto, nãofica claro sea crítica de Lutero é paralela à da via moderna ou da schola Agostiniana moderna. Seus comentários são excessivamente condensadose concisos para permitir que se faça, neste ponto,tal distinção potencialmente importante. É com base em outras considerações que o jovem Lutero deve ser identificado como um expoente dasoteriologia da via moderna. A Teologia do pactum observada anteriormente (pgs 92,93) é uma das principais características da via moderna, mas não da schola Agostiniana moderna.?º Pode-se observar duas características importantes dessa soteriologia. Em primeiro lugar,as pré-condiçõesespecificadas para ajustifica-

ção são mínimas. Osindivíduos devem “fazer o seu melhor”(quod in seest) e, umavez que essapré-condição foi cumprida, Deusse encontra sob uma obri-

gação auto-imposta de recompensar com o dom dagraça justificadora aqueles

que cumpriram esse requisito: facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam.?* Em segundolugar,a relação entre a pessoa que faz o quod in se

est e suajustificação subseguente não é consegiiência da relação necessária entre essas duas entidades, mas somente uma consegiiência da determinação

divina que ambossejam relacionados desse modocausal. Em outras palavras, a

causalidade dessa relação é conceituada como umaderivação do ex pacto

divino e não da ex natura rei. Esses dois aspectos da Teologia do pactum são desenvolvidos com habilidade característica em Dictata super Psalterium, de Lutero, publicado em 1513-1515.25 Pode-se apresentar, por exemplo, cinco pontos importantes

de contato entre a soteriologia de Lutero e a da via moderna, incluindo os dois mencionados acima. Lutero defende o axioma soterio-lógico da via

moderna — facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam — com base

em seus fundamentos pactuais.?” O fato de a graçae a fé fazerem parte da justificação se deve exclusivamente à aliança divina (pactum) com a humanidade. Defato, por vezes Lutero parece fazeruso direto das declarações de Gabriel Biel sobre o pactum entre Deus e a humanidade,?º reforçando ainda

mais a percepção geral de uma dependência teológicadireta do jovem Lutero no modernus de Tibingen. Outro pontorelevante desse assuntorefere-se ao avançoteológico de

Lutero,que girava em torno de uma expressão nuançada,“a retidão de Deus” (iustitia Dei)?!º Em sua famosa declaração autobiográfica de 1545, Lutero

A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 117

explica que não era capaz de compreender comoo conceito de “retidão de Deus” podia ser considerado evangelho, uma vez que não parecia prometer outra coisa ao pecador senão condenação.?!! Por trásdas declarações de Lutero, encontra-se o conceito de iustitia Dei associado à Teologia de pactum da via moderna:a retidão de Deus deveser considerada aquela qualidade divina (em últimaanálise, incompreensível) que recompensa com ajustificaçãoa pessoa que faz o quod in se est e castiga aquela que não procede desse modo. Asprimeiras dificuldades de Lutero com esse conceito só foram resolvidas em 1515, quandoele deixou de ladoa estrutura soteriológica da via moderna; seusconflitos anteriores com esse conceito representam apenas tentativas de esclarecê-lo dentro do contexto existente dessa estrutura. No fragmento autobiográfico, a menção que Lutero faz das idéias dos “doutores queo ensi-

naram”é, sem dúvida alguma, umareferência direta aos moderni de Erfurt.

As evidências disponíveis com respeito à concordância entre Lutero e

a via moderna podem ser resumidas do seguinte modo:

1. Há evidênciasliterárias inequívocas de que Lutero dependeu diretamente de teólogos da via moderna, acima de tudo, de Gabriel Biel.

2.De 1513a 1515, Lutero trabalhou dentro de umaestrutura sote-riológica que pertencia, indiscutivelmente, à via moderna. Esse fato fica claro no uso que o reformador faz da Teologia de pactum e dos conceitos associados de facere quod in se est e da causalidade ex pacto divino, bem comodoconceito de “retidão de Deus”.

3. Há certos pontosnosescritos posteriores de Lutero em queele condena as idéias soteriológicas da via moderna, acrescentando, ocasio-

nalmente,queele próprio defendeuesses conceitos em outros tempos 24. referindo-se a idéias apresentadase explicadas por ele no Dictata super Psalterium. Além dessas evidências claras, existem outras considerações ambíguas que não são, em si,decisivas, mas queainda assim são parte importante da argumentação cumulativa que desenvolvemos — como,por exemplo,o fato

de seus primeiros professores em Erfurt serem moderni, a possibilidade de Lutero ter ido para Wittemberg como um representante conhecido da via moderna e fato de sua crítica ao papel da graçacriadana justificação poder

(mas não precisar) ser paralelo ao que a via moderna propunha. Em termos

gerais, vê-se um teólogo comprometido,a princípio, com soteriologia da via

moderna e que, por fim, foi se desvencilhando da mesma com o passar do

tempo. Assim, pode-se dizer, com uma certa convicção, que as origens inte-

lectuais da Teologia reformadora de Lutero estão ligadas à via moderna. O

118 OrigensIntelectuais da Reforma avanço reformador de Lutero não pareceter surgido através de um contato externo com a schola Agostiniana moderna, mas por meio de umainsatisfação interna com a coerência teológica e os fundamentos bíblicos para o posicionamento soteriológico em geral da via moderna. Esse rompimentofoi

resultante de umaavaliação crítica da via moderna,realizado de dentro para fora, com base em sua abordagem distintiva de fontes e métodos — especialmente, como veremos adiante, com base na Hermenêutica bíblica.

Trata-se de uma conclusão que, se estiver correta, é de importância considerável, pois sugere que o avanço teológico de Lutero não surgiu por meio de algumainovação metodológica fundamental que pudesse ser atribuída ao Humanismo. Conforme mostraremos adiante, a Hermenêutica bíblica

inicial de Lutero é inteiramente medieval e seu avanço teológico não pode ser

correlacionado diretamente com qualquer mudançaanterior em seus postula-

dos hermenêuticos. Há motivos para sugerir que o avançoteológico de Lutero é paralelo aos de Agostinho e Tomás de Aquino antes dele — sendo que ambos desenvolveram soteriologias mais teocêntricas por motivos que refletem

umaconsciência cada vez maior da primazia da graça divina sobre as ações humanas, mais do que qualquer mudança fundamental no método teológi-

co. Assim,é significativo que no Dictata super Psalterium Luterose refira, de quando em vez,ao relato de Agostinho do seu próprio avançoteológico

(relato este, contido nosoito livros das Confissões), considerando-o, aparentemente, um paradigma normativo para receber o esclarecimento divino.” Apesar deas progressõesteológicas associadas aos temposiniciais de Lutero serem famosas pela dificuldade de se analisá-las, pode-se sugerir justificadamente queele talvez tenhalido o escrito anti-pelagiano original de Agostinho, De spiritu de litera, no final de 1515,” sendo bem provável que

esse tratado, no mínimo,estimulou as deliberaçõessoteriológicas de Luteroe, possivelmente,até contribuiu para as mesmas. Sem dúvida,é sugestivo que,

quando Karlstadt se dedicou (1516-1517) a considerar, de modo mais subs-

tancial, as mesmasquestões soteriológicas com as quais Lutero pareceter se

deparado de 1513 a 1515, optou por discuti-las justamente com referência a esse texto anti-pelagiano.?'* Assim, há fundamentossólidos para sugerir que as origens da Reforma de Wittemberg encontram-seligadas à umaredescoberta de Agostinho, tendo comoresultado umacrítica que, a princípio, voltou-se para a soteriologia da via moderna, mas que, subsegiientemente, tratou de

aspectos da Teologia agostiniana da graça (principalmente sobre suasidéias acerca da natureza da retidão justificadora).º Ao que parece, Lutero levou vários anos para trabalhar de modo mais completo seus insights teológicos

iniciais, sendo que, em decorrênciadisso, sua Teologia no período de 1513 a 1519 consiste, essencialmente, de um programa de reelaboração(e, em últi-

A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 119

maanálise, de rejeição) da soteriologia da via modernaà luz de seuspróprios insights mais recentes.” Assim,as origensintelectuais da Reforma de Wittemberg são bastante distintas daquelas da Igreja Reformada, como se torna cada vez mais claro à medida em que consideramos seus métodos hermenêuticos. Osprincipais membrosdo corpo docente de Wittemberg durante o período de 1513 a 1518 eram teólogos universitários com afinidades bem definidas em relaçãoàs escolas teológicas da Baixa Idade Média.?! As origens dessa Reforma dizem respeito a aspectos da Teologia da graça segundo Agostinho,a princípio, em relação às dificuldades de Lutero quanto à “retidão de Deus” e, subsegilentemente, em relação ao estudo crítico de Karlstadt sobre a procedência da soteriologia agostinianado final do período medieval, culminando com as 151

teses de abril de 1517. Portanto, as origens da Reforma Luterana diferem

daquelas da Igreja Reformada em quatro aspectoscríticos:

1. O círculo de Wittemberg pertencia a um grupo sociologicamente distinto — e culturalmenteisolado — das sociedades humanistas às quais Zwinglio e seucírculo de humanistas suíçospertenciam ou para o qual se voltaram em busca de um sensodeidentidadecoletiva e apoio. 2. A vera theologia formada em Wittemberg era, essencialmente, uma Teologia acadêmica, desenvolvida dentro de um contexto universitário e que ainda não haviasido aplicada à vida daigreja ou da comunidade mais ampla. A visão essencialmente humanista de Zwinglio acerca da Reforma como umareestruturação de vida e de princípios morais se desenvolveu em contato direto com igreja e a comunidade de Zurique e não foi, inicialmente, impelida porinteresses teológicosespecíficos. 3. Os teólogos de Wittemberg estavam preocupados, em primeiro lugar, com a soteriologia expressada na doutrina da justificação. Asdificuldades pessoais de Lutero nessa área podem muito bem ter levado outros, como Karlstadt, a desenvolverem essa mesmaquestão. Fica claro que esse interesse na doutrina dajustificação não está presente

na primeira fase de desenvolvimento da Teologia reformada.2? Na

verdade, comofoi observado no capítulo anterior, é possível que os

primeiros teólogos reformados tenham desenvolvido uma doutrina da justificação de caráter essencialmente moral que se opunha, potencialmente,à soteriologia que estava sendo formada em Wittemberg.

4. O primeiro período da Reforma de Wittemberg foi caracterizado por umacrescente consciência da incompatibilidade entrea vera theologia ea soteriologia da via moderna. Em decorrênciadisso,a vera theologia emergente tornou-se cada vez mais articulada numa oposição delibe-

120 - Origens Intelectuais da Reforma radaà essa soteriologia, como nas 151 teses de Karlstadt em abril de 1517 ou o Disputatio contra scholasticam theologiam de Lutero,

em setembro desse mesmo ano. Enquanto os primeiros teólogos da

Igreja Reformada também rejeitavam a Teologia escolástica, sentiam-se na obrigação de se envolver numadiscussão constante com seus

representantes, por maiores que fossem seusinteresses pessoais. Como

o Commentarius de Zwinglio, publicado em 1525, indica,foi considerado adequadoparafins polêmicos pelo simples fato de desprezar os theologastri através de argumentos essencialmente erasmianos. O envolvimento público e direto constante com a Teologia da via moderna é uma das principais características do início da Teologia reformadora da faculdade de Wittemberg. O fato de essa Teologia de Wittemberg ter demonstrado tanto concordância quanto discordância intelectual em relação aofinal do período medieval tornou imperativo que,na época em questão,essas discordâncias fossem identificadas e defendidas. Assim, há excelentes motivospara sugerir que, com referência à sua motivação, métodose substância,as origens das Teologi-

as luterana e reformada são bastante distintas — um tema ao qual

voltaremos mais adiante.

Osdois últimos capítulos trataram daidentificação e avaliação da in-

fluência do Humanismo e da Teologia da Baixa Idade Média sobre as origens intelectuais da Reforma. Ficaclaro que essa influência se estende de modo a incluir as fontes e métodosteológicos. Noscapítulos seguintes, serão consideradasas atitudes variáveis diante das fontes e métodosteológicos na Baixa Idade Média,a fim de determinar o grau de concordânciaentre esse período e o período da Reforma.

Parte 2 Fontes e Métodos

4 As Escrituras: tradução, texto e tradição A Reformaé, com fregiiência,retratada como uma volta à Bíblia ou um redescobrimento da mesma, reparando séculos de negligência teológica desse recurso fundamental da Teologia cristã ou uma evasão deliberada de um

envolvimento com as Escrituras. A realidade é mais complexae infinitamente mais interessante. Conforme estudos subseqientes deixam claro, as escolas teológicas da Idade Média consideravam que as Escrituras eram de suma importância nas questões de doutrina. As questões discutidas se referiam justamente à forma comoo texto das Escrituras devia ser compreendidoe interpretado. A ênfase humanista sobre uma volta adfontes tornava obrigatória a leitura dessas fontes em suaslínguas originais. Essa exigência, aparentemente inócua em termosteológicos, abarcava muitos dos principais temas da Reforma. A tradução Vulgata das Escrituras, considerada umatradução precisa e, portanto, provida de autoridade teológica diretamente equivalente às “Escrituras”, mostrou que não era confiável. A extensão de sua confiabilidade e

suas implicações teológicas geraram umasérie de discussões. Os alicerces

de um outro avanço foram lançadosnofinal do século 15, quando uma nova

preocupação em se garantir a precisão do texto levou ao surgimento detécnicas de avaliação da confiabilidade do texto oficial — inclusive das tradições textuais da Vulgata.! Um elemento fundamental queserviu de base para grande

parte da Teologia medieval passoua ser considerado questionável. As “Escri-

turas” não podiam mais ser equiparadas diretamente com “o texto latino tra-

dicional da Vulgata”.? Era preciso encarar umasérie de questões críticas re-

ferentes ao texto e à tradução.

Noentanto, o Humanismo não apenas enfatizou a importância de se es-

tudarem as Escrituras em suas línguas originais, como também disponibilizou

novosrecursospara interpretação do texto bíblico — instrumentos que abalaram

124 - OrigensIntelectuais da Reforma

tanto os recursos hermenêuticos tradicionais escolásticos quanto, potencialmente, as doutrinas teológicas derivadas com base nesses recursos. No mínimo, o desenvolvimento do Humanismo renascentista representou um desafio duplo

àtradição oficial e, ao fazê-lo, abriu caminhopara crítica e as experiências teoló-

gicas que transformaram ascaracterísticas do Cristianismo ocidental. Tratare-

mos dessas questões no capítulo 5. Nossa atenção volta-se agora para os conceitos variáveis da designação do termo scriptura às vésperas da Reforma.

O consenso medieval acerca da primazia das Escrituras

No período medieval, reconhecia-se universalmente a importância das

Escrituras Sagradas como umafonte da Teologia cristã. É possível dizer que Tomás de Aquino representa a tradição medieval como um todo ao enfatizar que a Teologia cristã se baseava numa revelação que, em última análise, se encontrava além das descobertasdas ciências naturais. É interessante observar que Aquino não deduziu a necessidade de uma revelação a partir da condição decaída da humanidade, nem de sua pecaminosidade ou corrupção, mas dofato de que esse conhecimento transcendeas capacidades naturais da humanidade comocriatura. Se esse conhecimento nãotivesse sido revelado à humanidadeatravés daintervenção divina,teria permanecido fora do alcance dos seres humanos. Assim, a revelação determina pontos axiomáticos de partida para a especulação teológica, de maneira muito semelhante àquela comoosprincípios manifestos (principia per se nota) atuam nas disciplinas filosóficas.” As Sagradas Escrituras são o meio pelo qual essa revelação é transmitida e, desse modo, a Teologia cristã pode ser definida como “as Sa-

gradas Escrituras recebidas no intelecto humano” é Para Aquino, a sacra doctrina e a sacra scriptura são praticamente sinônimas, uma vez que, em sua essência, a Teologia é o esclarecimento,a vindicação e a transmissão da verdade revelada nas Escrituras, por intermédio do uso apropriado e responsável da ratio por parte do teólogo. Apesar determos e conceitos não-bíblicos serem empregadosnesse processo deinterpretação e explicação das Escrituras, estes devem ser escolhidos de tal maneira

que expressem plenamenteo “sentido”das Escrituras. O princípio derestringir a argumentação teológica das Escrituras como fonte e norma da verdade

revelada funciona, portanto, como um princípio metodológico formal. Para Aquino, a Teologia é doctrina quaedam secundum revelationem divinam.”

Apesar das diferenças claras entre Aquino e seus contemporâneos com respeito a diversas questões, havia um consenso na convicção de que, no final das contas, a Teologia cristã não passa de uma exposição das Escrituras. Tomando por base sua idéia da relação entre scriptura e doctrina, conforme descrito acima, Aquino pode asseverar que as Escrituras são o alicer-

As Escrituras: tradução,textose tradição - 125

ce da fé, fidei fundamentum. A certeza da fé se baseia na autoridade das Escrituras” e essa autoridade é derivada do fato de que, em última análise, so-

mente Deus é o autor das Escrituras. As Escrituras canônicas transmitem a verdade da qual as pessoas precisam ter conhecimento a fim de serem salvas." Porém,apesar de as Escrituras serem normativas e, em si mesmas,claras e

suficientes como base para a Teologia, isso não significa que a verdade nelas

contidaé, de qualquer modo,facilmente acessível. As Escrituras requerem uma

interpretação apropriada a fim de atuar comoalicerce da Teologia cristã.”

Portanto, é evidente que a discussão medieval acerca dainterpretação

das Escrituras — uma questão queserá considerada no capítulo seguinte — é de importância fundamental para o nosso estudo das origensintelectuais da Reforma, umavez que o conteúdo da Teologia será determinado por uma pré-concepção do texto correto das Escrituras e de comoesse texto é interpretado. Em outras palavras, a doutrina dependeda crítica textual, da filologia e da hermenêutica bíblica. As divergências acerca de qualquer um desses pontos ou progressos relacionados a qualquer um deles ao longo de um certo período são repletos de possibilidades no que se refere ao pluralismo doutrinário. Neste capítulo e nos que se seguem,iremos propor que se considerem a naturezae a extensão da diversidade de opiniões com respeito a essas questões na Baixa Idade Média. A discussão se inicia com a questão do texto das Escrituras.

Atradução Vulgata da Bíblia

O período medieval tomou a tradução Vulgata das Escrituras como base para sua exegese bíblica.!? Apesar da necessidade clara de um texto padronizado quetivesse sido cuidadosamente comparado com seusoriginais hebraicos e gregos, não havia umaversão autorizadado texto bíblico. Era possível encontrar várias versões em circulação e suas divergências costumavam ser ignoradas. Foi somente em 1592 que as autoridades eclesiásticas — sensíveis aos questionamentos da autoridade da Vulgata por estudiosos humanistas do Renascimento e teólogos protestantes — produziram umaversão “oficial” do

texto.!* Apesar de várias iniciativas no século 13 para revisar essa tradução, comparando-a com os originais hebraicos e gregos," o texto da Vulgata continuoua servir de base para as investigações teológicas medievais. Mesmo com a apresentação de defesas mais sofisticadas da Vulgata, essa relutância em

revisá-la surgiu simplesmente de uma incapacidade da maioria dos teólogos medievais de lidar com língua hebraica. André de St Victoré, possivelmente,

um dos comentaristas bíblicos mais importantesdo século 12 em função do uso que fez dosoriginais hebraicosdo Antigo Testamento, apesar deter sido obrigado a pedir ajuda para estudiosos de hebraico de uma comunidade judaica local

aotratar de algumas das frases mais intrincadas com as quais se deparou.'s

126 - OrigensIntelectuais da Reforma

Não obstante esse rápido encontro com o Antigo Testamento em sua

línguaoriginal, não parece ter havido qualquertentativa mais perseverante ao longo de toda a Idade Média de ir além da Vulgata e estudar os textos originais hebraicose gregos. Também não houve muitas iniciativas de tomar parte em métodos exegéticos judaicos, querclássicos ou contemporâneos,aplicados ao texto em si ou às traduçõesocidentais disponíveis.” No entanto, havia sido semeadaa idéia de se interagir com o texto do Antigo Testamento — uma semente que só viria a florescer vários séculos depois. Comoteriasidoa história da igreja se o Renascimento teológico do século 12 tivesse possuído um conhecimento prático dalíngua hebraica e acesso direto aos textos hebraicos do Antigo Testamento, não sendopreciso, portanto, esperar até a Reforma do

século 16? Apesar de ser extremamente difícil especular sobre o rumo que a

história poderia ter tomado casoesses avanços houvessem ocorrido mais cedo,

é de importânciacrítica compreenderquetalvez isso tenha, de fato, ocorrido — os instrumentos básicos estavam disponíveis, ainda que não inteiramente desenvolvidos ou em pleno uso. A relevância atribuída ao texto da Vulgata era tal que, na metade do século 140 latim foi elevado à posição de línguasacra oficial, juntamente com o hebraico e o grego. Ao que parece, foram vários os fatores que contribuíram para a relutância medievalde se estudarem as Escriturasnaslínguas vernáculas. (O uso do termo“relutância” é proposital: nenhuma proibição absoluta ou uni-

versal de se traduzirem as Escrituras para as línguas vernáculas foi decretada por algum papaou concílio medieval, como também nenhumaproibição desse tipo foi dirigida ao uso detais traduções tanto pelo clero quanto pelosleigos.) Observamosanteriormente a insistência de Tomás de Aquino em que a inter-

pretação das Escrituras era complexa, indo além da competência do povo em

geral. Acreditava-se que a tradução das Escrituras para as línguas vernáculas abriria caminho para interpretações seriamente equivocadas do texto.

É possível que a hostilidade medieval contraa leitura da Bíblia nas línguas vernáculas tenha se iniciado com umasituação quesurgiu na diocese

de Metz, provavelmente em junho de 1199. Numacarta a Inocêncio III, o bispo de Metz relatou que um grande grupo de homens e mulheres leigos estava se reunindo regularmente em segredopara estudar os Evangelhose as cartas de Paulo em sua línguanativa e pediu orientação sobre como deveria

proceder.'* Fica claro pela resposta de Inocêncio ao bispo que, para ele, a verdadeira ameaça que essa atividade representava era a usurpação do ofício da pregação, pelo que esse grupo devia ser repreendido (in eo tamen apparent merito arguendi). A verdadeira objeção a tal prática não se refere a uma preocupação de que poderiam surgir problemas em função de um conhecimento mais profundo do texto das Escrituras por parte dos leigos, mas em

AsEscrituras: tradução,textose tradição - 127

suas possíveis implicações para a doutrina e a ordem da igreja devido à usurpaçãodo papelclerical por parte do povoleigo. É fato que a Bíblia exerceusuainfluência sobre a sociedade européia do século 9º até o final do século 11. Um exemplodisso é a idéia de um governo instituído, que parece ter tomado como paradigma o conceito de monarquia do Antigo Testamento. Também é fato que seu impacto direto diminuiu considera-

velmente entre os séculos 12 e 14.!º Aindaassim,a Bíblia teve uma influência

indireta considerável sobre esse período posterior, uma vez que tal impacto se deu através da lei canônica e da Teologia escolástica.” Um dos motivos para essa diminuição doprestígio da Bíblia quanto a questões teológicas e relativas à lei canônica pareceter sido a tendência de abordar o texto bíblico propriamente dito de modoindireto, através de um filtro de glosas — a Glossa Ordinaria. Apesar de essa glosa ter sido considerada, tradicionalmente, a obra

de Walafrid Strabo”!, um monge do século 9º, sabe-se que a compilação desse trabalho representou um marco importante no desenvolvimento do método teológico do século 12. Com efeito, a Glossa Ordinaria pode ser considerada uma composição e um comentário continuamente expandidodo texto bíblico, caracterizado por sua concisão, clareza e autoridade, lançando mão das principais fontes do período patrístico. Tudo indica que a maiorparte da Glossa resultou do trabalho de Anselmode Laon,apesar de ser possível citar outros

colaboradores relevantes proeminentes como Berengar de Tours, Manegold

de Lautenbach, Lambert de Utrecht e Gilbert, o Universal.? Esse comentário

se tornou tão influente que,no final do século 12, grande parte das anotações e exegeses bíblicas havia sido reduzida a uma reformulação dos comentários da glosa. É essacaracterística das anotações de Stephen Langton — a simples reformulação de “trechosda glosa” — que acabou tornando possível desvendar o mistério das origens da Glossa Ordinária.” A questão essencial a ser considerada, nesse caso, é que o leitor contemporâneo das Escrituras apresentava a tendência de abordar o texto bíblico indiretamente, através da glosa

interpretativa, tendo contato direto com a sabedoria acumuladade intérpretes

anteriores e não com o texto em si. Devidoao erro de copistas mais entusias-

mados, alguns trechosda glosa acabaram sendo incorporados ao próprio texto das Escrituras, provocando umainfluência involuntária, porém airida mais

significativa, do glosador sobreo leitor.

Apesar de a tradução da Bíblia para aslínguas vernáculas — comoas versões de Wycliffe no século 14? — ser considerada, com fregiiência, como um ponto crítico dainterpretação medieval das Escrituras, há motivos para se questionar essa idéia. Apesar de os esforços para disponibilizar essas versões para um público mais amplo ter sido um elemento importante para a controvérsia religiosa que antecedeu a Reforma — já no começo do século 15 na

128 - OrigensIntelectuais da Reforma

Inglaterra — sua relevância teológica não deve ser exagerada. Eram traduções para o inglês e, no entanto, haviam sido feitas a partir do texto em latim da Vulgata, cuja precisão e confiabilidade seriam motivo de muita discussão no final do Renascimento. Por fim,essas traduções viriam a dependerde técnicas filológicas como aquelas que seriam desenvolvidas no Renascimentoitaliano.

Sem acesso direto aos textos originais em hebraico e grego do Antigo e Novo Testamentos e sem as técnicas filológicas necessárias para traduzilos, as versões vernáculas das Escrituras não podiam esperar alcançar uma posição de autoridade, apesar de seu uso evidente na popularização de idéias

contrárias às instituições vigentes. Essas técnicas seriam desenvolvidas e se tornariam cada vez mais refinadas no Renascimentoitaliano dofinal do século 15 e seriam empregadas de forma teologicamente relevante no século 16.

Noentanto e, talvez, curiosamente, aqueles que desenvolveram tais técnicas

nessa ocasião parecem tê-lo feito por motivos quase sem qualquer relação com a Teologia. Tudo indica que os humanistas consideravam esses métodos um aspecto essencial de seu amplo programa educacionale culturale,talvez, com raras exceções, não tenham notado (ou, quem sabe, tenham escolhido

ignorar) sua possível relevância teológica ao serem aplicadosao texto do Novo

Testamento. Voltamo-nos agora para uma consideração do movimento humanista do século 15.

A volta do Humanismoad fontes

Fica claro que, em sua busca pela elogiiência escrita e oral, os humanistas do Renascimento, sobre os quais falamos num capítulo anterior,

se voltaram para os mestres conhecidos da antigúidade a fim de aprenderem com eles. Sua grande estima pela obra Orationes de Cícero levou a um estu-

do intensivo de seus escritos — do qual os discursos de Bartolommeo della Fonte são um testemunhoexpressivo.”Esse interesse pelaliteratura da anti-

giidade clássica não era considerado um fim em si, mas um meio para se

chegar à eloquentia. Assim, Jerônimo, Agostinho, Arnóbio, Ciprianoe, especialmente, Lactâncio, foram considerados modelos da eloquentia cristã,S

enquanto as Escrituras em si não passavam de eloquentia vera theologiae.”

Para o humanista, portanto, era imperativo voltar-se para (ou melhor, voltar

às) fontes da antigiidade, quer fossem pagãs ou cristãs, a fim de aprender com elas. O interesse renovado nafilologia clássica foi associado de modo particular com a necessidade de um envolvimento direto com osclássicos da

antigiiidade, tanto em grego quanto em latim. O lemaadfontes passou a repre-

sentar o programacultural e educacional do Renascimento,a volta direta aos escritos do período clássico — quer seculares ou sagrados — com o intuito de se beneficiar da sua eloqiiência.

As Escrituras: tradução,textose tradição - 129

Osresultados imediatos desse novo interesse na eloquentia vera

theologiae são claros. Em primeiro lugar, houve um interesse inédito pelo estudo tanto das Escrituras quanto dos patriarcas de modo direto — e não através de um “filtro” de glosas e comentários. Em segundo lugar, cresceu o reconhecimento da necessidade de um envolvimento direto com asEscrituras e, em menorgrau, com ospatriarcasdelíngua grega em suaslínguas originais

— e não com umatradução, muitas vezes imprecisa, em latim. Assim, o novo

interesse pela filologia passou a ser associado a uma preocupação com a precisão do texto original das Escrituras e sua tradução subsegiiente. O Humanismo florentino exerceu umainfluência decisiva nessas duas áreas,

fato este que foi reconhecido pelos reformadores mais humanistas. Desse modo,Felipe Melâncton argumentou que Florençaatraiuosestudiosos gregos

depois da queda de Constantinopla e, ao fazê-lo, salvou a língua grega do

esquecimento. Além disso, o novointeresse no estudo da língua grega em

Florençalevou a um uso maisinstruído dolatim — que, por pouco,não haviase degenerado numa formade barbarismo — ao mesmo tempo em que forneceu uma chavepara o estudo da Bíblia em sualínguaoriginal. Em sua Oratio de studiis linguae graecae (1549), Melâncton enfa-

tizou que era impossível voltar ad fontes sem um conhecimento da língua grega. De acordo com ele, essa é a língua que possui a maior capacidade de

expressar as verdadesespirituais e filosóficas mais elevadas e tanto o Novo Testamento quanto as primeiras obras patrísticas (as fontes textuais de Melâncton) foram escritas em grego.” A fim de se envolver diretamente

com as Escrituras e ouviras vozesvivas de Paulo e dos apóstolos,era essen-

cial dominar ostesouros dalíngua grega.” Nesse sentido, pode-se considerar

que Melâncton falou tanto comorepresentantedatradição humanista quanto

comoreformador, uma vez que as duas escolas — se,defato,estas podiam ser distinguidas nessa conjuntura — convergiram em seu programa para promover

a volta direta aos textosoriginais do Novo Testamento em sualínguaori,iginal. Na verdade, porém, o Renascimento florentino do Quattrocento demorou algum tempo para perceber a importância da língua grega, talvez devido à influência de Lorenzo da Monaci e seu círculo.” Lorenzo Valla (e. 1406-

1457), uma das vozes mais proeminentes a pedir por uma revitalização do

interesse nalíngua grega, argumentou que o conhecimento da língua grega era necessário para a compreensão e uso apropriados do latim — um argumento que justificou, apelando para escritos latinosclássicos.”

Ainda querealizado esporadicamente no século 12,o estudo do hebraico

tornou-se um empreendimento mais sério através das pesquisas de Giovanni Pico della Mirandola nosúltimos 25 anos do Quattrocento, mesmosetendo a impressão de que não lhe foi dado o mesmovalor que o estudo do grego.Diz-

130 - Origens Intelectuais da Reforma se que Pico della Mirandola encontrou um número inaceitável de erros na

versão Vulgata do Antigo Testamentoe,assim, provou a necessidade de uma

revisão desse texto.

Convém introduzir, nesse ponto, a consideração do impacto causado

pela imprensa sobre as origensintelectuais da Reforma. Não há dúvidaalgumade que a introdução da imprensa serviu de estímulo e de agente para transformações intelectuais e sociais.” O papel das máquinas de impressão da Europana disseminação das idéias da Reforma é amplamente conhecido e,

portanto, não requer maiores discussões neste momento. Basta chamar a atenção para a função desse meio de comunicação com referência às origens

— e não apenas à difusão — da Reforma.” A introdução de máquinas de impressão capazes de usar caracteres hebraicos preparou o caminho para um

conhecimento mais profundo dessa língua entre os humanistas em geral e,

desse modo,para ediçõese traduções mais precisas do próprio Antigo Testamento. A princípio, essas imprensas se localizavam somente na Península

Ibéricae naItália.” Apesar de a produção de obras impressas em hebraico já

estar em andamento em 1475, e haver se tornado bastante extensa uma déca-

da depois,o surgimento deidéias anti-semitas levou à suspensão da produ-

ção detais obras, exceto no Reino de Nápoles. Lá, o estabelecimento de uma

comunidade judaica relativamente grande levou à emissão de licenças ad

stampandum libros para magister Jacob hebreo e magister Josep hebreo em 18 de março de 1487,” resultando numa expansão e desenvolvimento

consideráveis das técnicas de impressão necessárias para a produção delivros em (ou simplesmente contendo) hebraico. Foi apenas uma questão de tempo até quea tecnologia necessária se espalhasse para o norte da Europa. Apesar de o primeiro guia publicado dalíngua hebraica voltado princi-

palmente para os gentios ter sido, ao que tudo indica, o de Konrad Pellikan, De

modo legendi et intelligendi Hebraeum (1504),ºa introdução mais influente de e conhecida dessa língua continua sendo o De rudimentis Hebraicis (1506)

Johannes Reuchlin. Para Reuchlin, cabiaà filologia sacra permitir queo leitor

tivesse contato com o texto do Antigo Testamento exatamente nas mesmas

palavras com que Deuso havia proferido (quale os dei locutum est). Enquanto

alguns humanistas argumentavam em favor do domínio do hebraico por motivos

culturais, Reuchlin adotou umajustificativa explicitamente teológicapara a aquisi-

ção desse conhecimento, Conhecer o hebraico era ouvir as palavras de Deus

conformeestas foram originalmente proferidas. Depois de ter se tornado um mestre na língua hebraica — ao que parece, através do estudo de filólogos judeus medievais — durante um período que

passou naItália, no final do Renascimento, Reuchlin voltou para o norte da Europaa fim de escrever umaintroduçãoà língua que daria acesso direto ao

AsEscrituras: tradução,textose tradição - 131

texto original do Antigo Testamento.” Seguiu-se umaedição dossete salmos penitenciais em 1512, permitindoao leitor sem acesso aos manuscritos dominar algunstextos em hebraico do Antigo Testamento. Entreosleitores gratos,

estava Martinho Lutero, que comprou um exemplar de De rudimentis antes

de sair de Erfurt e ir para Wittemberg em 1508. A aptidão cada vez maior com que Lutero aplicou seu conhecimento de hebraico à exegese bíblica no

período de 1513 a 1518 é um ótimo testemunho em favorda importância desse desenvolvimento," aindaque seja possível argumentar que o avançoteológico de Lutero não foi resultado direto dessa sua habilidade. No entanto, o

impacto do De rudimentis de Reuchlin em Wittemberg não se restringiu, de modo algum, a Lutero. Nos últimos tempos, chamou-se a atenção para a influência dessa obrasobre o Distinctiones Thomistarum, de Karlstadt, publicado em 30 de dezembro de 1507, um ano depois do lançamento da obra de Reuchlin.* O interesse contínuoda parte de Karlstadt nessa línguacontribuiu de modo expressivoparafacilitar a introdução do hebraico nocurrículo teológico de Wittemberg em 1518. Esse programade envolvimento direto com a Bíblia em suas línguas originais seria de granderelevância teológica. Osteólogos do ocidentelatino dependiam quase inteiramente da Vulgata para suas deliberações teológicas, de modoquea precisãotanto do texto quanto datradução tornou-se alvo de um questionamento cada vez maisintenso nofinal do Quattrocento, fato este que teve importantes implicações teológicas. Cabe aqui uma observação sobre as pesquisasfilológicase textuais de Lorenzo Valla. Asaptidões textuais de Valla são demonstradas de modo mais do que adequado através de sua condenação do caráter espúrio da chamada “Doação de Constantino”.Seu trabalho com o texto grego do Novo Testamento o convenceu da existência

de imprecisões graves na tradução Vulgata e, portanto, na Teologia daqueles

quese fiavam em seu texto.“ A edição e publicação dessa obra de Valla por Erasmo em 1505 com título Adnotationes in Novum Testamentum chamou

a atenção do público em geral para essas pesquisas e serviu de base para a tradução do Novo Testamento feita pelo próprio Erasmo para o latim, uma

década mais tarde.“ Valla repreende com fregiiência os teólogos que basei-

am suas conclusões numatraduçãolatina do texto grego do Novo Testamento: “Has ineptias effuriunt qui, graecae linguae ignari, exponunt e graeco

traducta” Assim,ele critica a doutrina de Tomás de Aquinoacerca da graça cooperativa, por esta se basear em traduções errôneas para o latim de textos de Paulo como, por exemplo, 1 Coríntios 15.10. Nessa passagem,a Vulgata traduzia o grego como non autem ego, sed gratia Dei mecum, enquanto

Valla declarou que texto devia ser non autem ego, sed gratia Dei quae est

mecum. Desse modo, Valla comenta sobre a versão Vulgata: “Nihil dicant

132 - OrigensIntelectuais da Reforma qui hanc vocant gratiam Dei cooperanter: Paulus enim sibi hoc non tribuit, sed totum a Deo refert acceptum”.. Esse programa de volta ao estudo direto do texto original em grego do Novo Testamento tornou necessárias edições

do Novo Testamento em grego, levando à produção da edição Poliglota Complutense do Novo Testamento Grego(1514),e do Novum Instrumentum omne (1516) de Erasmo.

Assim, nofinal da segunda década do século 16, a exegese do Novo Testamento — quer no monastério ou na Universidade — não podiaserrealizada de modorealista sem o uso do seu texto grego.(Apesar de haver um reconhecimento cada vez maior da necessidade de se estudar o Antigo Testamen-

to no hebraico original, a preferência humanista pelo grego comoa língua da eloquentia levou, inevitavelmente, a se concentrar a atenção nos documen-

tos do Novo Testamento.) Como consegiiência desse novointeresse pelo Novo Testamento, a precisão — e, consegientemente, a autoridade — da Vulgata

passou a ser cada vez mais questionada. O desenvolvimento daidéia de que as Escrituras, e somente elas, podiam exercer a função de fundamento e critério para essa Teologia autêntica (vera theologia),* deu maior pesoà importância dos novos métodosexegéticos da Teologiacristã. A grande perspectiva humanista de Christianismus renascens, compartilhada por váriosdosprimeirosreformadores, era ligada à recriação do mundo do Cristianismo primitivo através de um apelo direto às suas fontes. Como Zwinglio comentou, “hoje,o Cristo rejeitadoressuscita portoda parte”*? — e um aspecto que colaborou para essa ressurreiçãofoi o envolvimentodireto da igreja com escritura do Cristianismo. A concordância essencial entre os princípios formais e materiais da Reformase encontranofatode os reformadores considerarem afirmação do Cristianismo como umafé formal e materialmente solus Christus, dependente, em última análise, da declaração concorrente de que Cristo e seus benefícios podiam ser conhecidos sola scriptura. Não faltaram ironias à nova ênfase dos reformadores sobre a impor-

tância da “filologia sacra” com pré-requisito para a hermenêutica bíblicae, portanto, para a Teologia. Um dos paradoxos mais curiosos da Reformaé que um movimento inicialmente dedicado para disponibilizar a “palavra de Deus”

a Herr Omnes (usando a expressão de Lutero para “todos”), na verdade

inibiu justamente essa possibilidade através de umainsistência sobre a ne-

cessidade de se abordar o texto bíblico em sualínguaoriginal. Assim, em sua argumentação contra osradicais anabatistas, Zwinglio insistiu que,a fim de ser compreendida corretamente,a Bíblia devia serlida em suaslínguas originais e queera impossível essa compreensãose dar através de um apelo direto

ao Espírito Santo.º! Os incultosteriam que confiar numa educaçãoclássica e

não em capacidades lingiísticas divinamente concedidas. Lutero expressa

As Escrituras: tradução,textose tradição - 133

idéias semelhantes notratado An die Ratsherren de 1524, no qual argumentou queeraprecisoinstituir escolas cristãs, onde fossem ensinadas as línguas clássicas, especialmente o grego e o hebraico. Para Lutero, O Espírito Santo operavaatravés de die Sprachen.º? Assim,a ignorância do grego e do hebraico era, de fato, um obstáculo para o próprio evangelho.Apesar de, a princípio, Lutero dar a impressão de favorecer a idéia de que todososindivíduos podiam e deviam ler a Bíblia na língua vernácula e basear sua Teologia diretamente nessaleitura, posteriormente mostrou-se um tanto cético quanto à capacidade de Herr Ommesdeinterpretar as Escrituras. Um dos motivos importan-

tes para isso foi, sem dúvida, a Revolta Camponesa de 1525, que,a seu ver,

baseou-se numa interpretação e aplicação lamentavelmente incorretas das

Escrituras, alimentadase instigadas porradicais anabatistas defendendo, sem dúvida alguma,interesses políticos. Um estudo do currículo escolar de cidades luteranas evidencia a im-

portância dessa questão. Os Schulordnungen do Ducado de Wittemberg (1559) prescreviam que o Novo Testamento fosse estudado somente pelos

alunos mais aptos em seus últimosanos —e, mesmo assim,devia ser examinado diretamente apenas no grego original ou em sua tradução para o latim.** Aoinvés do Novo Testamento,os alunos menos aptos deviam estudar o Catecismo Menor(1529) de Lutero, que oferecia a tais leitores um prismateologicamente confiável e simplificado através do qual o Novo Testamento podia ser lido e compreendido corretamente — isto é, de um modo luterano. Em decorrência disso, um envolvimento direto com o texto bíblicoera reservado para oseruditos; os outros deviam abordar as Escrituras atravésdo“filtro” do catecismo, que fornecia umaestrutura dentro da qual as Escrituras podiam ser interpretadas. Assim, ocorre umadistorçãocuriosa no princípio reformador

de sola scriptura, uma vez que a interpretação das Escrituras se restringia,

de fato, a um grupo limitado de pessoas, não sendo aberta ao corpo de fiéis como um todo. O envolvimento direto com o texto original era reservado

àqueles que possuíam as habilidades lingiísticas necessárias — e, nesse sentido, os reformadores seguiram tanto a Erasmo quanto ao Escolasticismo medieval, se recusando a permitir que as massas interpretassem, por si mesmas, Os textos das Escrituras.

A crítica à Vulgata

O interessereavivado no texto grego do Novo Testamento, evidente

nofinal do Quattrocentoe que levou a umainquietação cada vez maior com referência à precisão da tradução Vulgata,teve uma possível relevância teo-

lógica somentena igreja de língualatina (i.e., a ocidental). A igreja de língua

grega(i.e., a oriental) sempre havia se baseado diretamente no texto grego do

134 - OrigensIntelectuais da Reforma

Novo Testamento, ao invés de lançar mão de uma tradução quelhes servisse

de intermediária. Uma vez quea igreja cristã primitiva se mostrava propensa

a uma dependência teológica do oriente (como no caso de suacristologia e

trinitarianismo), mas cresceu de modo independente depois do renascimento

teológico doséculo 12,5 não é de surpreenderqueas dificuldades mais sérias

surgiram em relação às doutrinas que se desenvolveram especificamente dentro

daigrejadelíngualatina no períodode 1150 a 1450. Essafase coincide com o

período de declínio teológico ou corrupção doutrinária identificada por reformadores como Melâncton. Assim,fica claro que uma nova preocupação com texto grego do Novo Testamento e uma apreciação de sua importância

teológica foram de possível relevância com relação às áreas da doutrina desenvolvidas naigreja ocidental durante o período escolástico — áreas como a mariologia e a Teologia dos sacramentos.

Esse fato podeserilustrado por algumas alteraçõessignificativas nas traduções,exigidas por Valla e por Erasmo. Em suatradução do original grego de Lucas 1.28 (ave gratia plena Dominus tecum), tanto Valla quanto Erasmo ressaltaram que a expressão latina gratia plena era uma tradução imprecisadoparticípio grego, que na verdadesignificava “aceita pela graça”

ou “favorecida”. Assim, Erasmo comenta com um certo sarcasmo sobre a

propensão “de certos teólogos, como Bernard, que filosofam maravilhosamente

sobre essas palavras — gratia plena”, distraindo seusleitores do verdadeiro significado do texto. O particípio grego devesertraduzido como gratificata ou, talvez, comogratiosa.* É possível que tenha havido umatendência, mais pronunciada na mariologia popular do que na acadêmica, de considerar que essa expressão significava simplesmente que Mariaera, em suaessência, um

vaso da graça. Essainterpretação foi excluída ou, pelo menos, destituída de sua plausibilidade inicial, através da novafilologia. Talvez mais significativo, porém, seja o rompimento daligação queaté

então se acreditava ser de ordem semântica entre atitude mental do arrepen-

dimento e o sacramento da penitência, que de um modo geral haviasidoaceito, em grande parte, devido à tradução Vulgata de Mateus 4.17: “Exinde coepit

Jesus praedicare et dicere paenitentiam agite adpropinquavit enim regnum caelorum”. Essa passagem havia sido compreendida como uma declaração da necessidade de “fazer penitência” como preparação para a vinda do Reino de Deus.(É importante observar a ambigiiidade do termolatino poenitentia, que

podiaser traduzido comoo estado mental de “arrependimento”ou o sacramen-

to da “penitência”.) Essaligação foi inicialmente enfraquecida e,posteriormen-

te, eliminadaatravés do desenvolvimento de uma novafilologia. Assim, Erasmo traduziu, a princípio,o verbo grego como poeniteat vos (“sejam penitentes”) e,

subsegiientemente, como resipiscite (“voltem à razão”). As duas traduções

As Escrituras: tradução,textose tradição - 135

representavam umadisjunção da transformação mental do arrependimento em

relação ao ritual institucional da penitência e indicavam a necessidade, pelo menosaté certo ponto, de umarevisão teológica das convicções existentes. Talvez a questão mais controversa a surgir da nova abordagem ao texto da Vulgatatenha sidoa tradução correta de Hebreus2.7, tópico de uma discussão acalorada entre Lefêvre d'Etaples e Erasmo nos anos de 1515 a 1517.º Lefêvre havia observado a discrepância entre a Septuagintae as versões hebraicas do Salmo 8.6 em seu Quincuplex Psalterium de 1509 e tam-

bém o fato de que a epístola aos Hebreus, ao citar esse versículo, usou à tradução da Septuaginta ao invés do original hebraico de acordo com o texto massorético. Hebreus 2.7 dizia que Cristo haviasido feito “um pouco menor

que os anjos”, enquanto Lefevre argumentava que o texto correto deveria

ser “um pouco menor que Deus” (minuisti eum paulominus a Deo). Em sua

Annotationes, de 1516, Erasmo respondeu a essa sugestão de forma nada empática, argumentando que o texto original hebraico devia permanecer inalterado, apesar de conter o que parecia ser um erro.Essa discussão des-

pertou tanto interesse que os exegetas contemporâneos foram compelidos a fazer referência à controvérsia, como pode ser visto nos comentários de

Wendelin Steinbach e Martinho Lutero, sendo que os dois escreveram mais

perto do final da segunda década do século. Para Steinbach, um partidário

convicto da via moderna e, portanto, propenso a enfatizar a importância das determinationesecclesiae, era justificável que se continuasse a usar a Vulgata devidoà autoridade daigreja e ao empregodoseutexto, desde muito tempo,nas discussões teológicas: “sufficit nobis auctoritatis ecclesiae et usus multorum temporum in ecclesia Dei legencium, ut nostra habet translacio”2 Ao discutir a questão de modo um tanto extenso,” Lutero mostra que em Wittemberg tinha-se plena consciência das complexidades da discussão filológica técnica (sem falar em alguns detalhes do rancor pessoal que se desenvolveu entre Lefêvre d"Etaples e Erasmo).

A importância dessa discussão se encontra em sua relevância para a

compreensão da natureza da exegese no começo do século 16. Enquanto gerações anteriores de exegetas haviam se mostrado propensasa se restringirem a uma repetição das idéias da Glossa Ordinaria ou de outras autoridades existentes, os exegetas humanistas se ocuparam diretamente com ostextos

bíblicos originais em sualínguaoriginal. Com a consciência cada vez maior da imprecisão e inadequação da Vulgata,foi inevitável que se levantassem ques-

tões na mente dos exegetas com referência à confiabilidade e autoridade desse texto. A fim de que a Teologia e a exegese não se separassem, comodisci-

plinas sem qualquerrelevância umapara a outra,estava claro que era preciso fazer algumasadaptações aos novos métodos exegéticos humanistas. Não se

136 - Origens Intelectuais da Reforma deve pensar, porém,queo trabalhofilológico e textual dos humanistas causou um dilema somente para osteólogos. Exatamente essas mesmasdificuldades

estavam sendoprovocadas pelo trabalho de juristas humanistas franceses.

O início do século 16 testemunhou uma grande controvérsia dentro

doscírculos legais com referência à natureza dalei. A escolaitaliana mais

antiga (mositalicus) baseava-se nas glosas e comentários dos juristas medie-

vais, enquantoa escolarival francesa, que estava se desenvolvendo em Bourges

no começodoséculo 16 (mos gallicus), lançava mão diretamente das fontes

legais originais da antigiidade.“ Essa situação pode serilustrada pela obra Annotationes in quattuoretvigintii Pandectarum libros (1508), de Guillaume Budé, no qual esse jurista humanista francês proeminente deixou de lado as glosas de Accursius e Bartholus sobre o Pandects de Justiniano,a fim de se

envolver diretamente com ostextos originais. Assim, os estudoscríticos das

fontes tomaram o lugar das glosas e comentários.“ A relevância teológica

dessa técnica não passou despercebida por Budé. Em 1526,ele reeditou suas

Annotationes e aplicou as mesmastécnicas ao texto da Vulgata. Em vários sentidos, o mos gallicus é paralelo à nova abordagem humanista às Escritu-

ras, naqual o texto original é tratadodiretamentee interpretado com base em métodosfilológicoscientíficos e históricos, enquanto o mositalicus é paralelo

à abordagem mais antiga dos escolásticosàs Escrituras, na qualo texto origi-

nal é abordado por um “filtro” de glosas (como a Glossa Ordinaria) ou comentários, investidos da autoridade cumulativa datradição. A tensão entre o mos gallicus e o mositalicus na jurisprudência do século 14 também mostra um outro fator relevante para este estudo. Apesar de as novastécnicas filológicas e exegéticas que exerceriam umainfluência poderosa sobre o Humanismo do começodo século 16 terem sido desenvolvi-

dasnaItália, não foram aplicadasali, nem em questões de Teologia e nem de

jurisprudência. Podemos recordar que a obra Collatio de Valla, escrita em

1444, só foi publicada em 1505, quando Erasmo descobriu um manuscrito

desse texto nabiblioteca dos norbertinos[revisão: designação mais conhecida

dos pré-monstratercianos] próxima a Louvain.” O desenvolvimento acelera-

do da “filologia sacra” — da qual as obras Adnotationes (1505) de Valla

(publicada por Erasmo); De rudimentis Hebraicis (1506) de Reuchlin e Novum

Instrumentum omne (1516) de Erasmo são marcos. Apesar de se basearem originalmente em idéias e métodositalianos, essesescritos se desenvolveram

plenamente no norte da Europa. Ao que parece,as idéias do Renascimento se

espalharam até os Alpesatravés do intercâmbio de pessoas, da troca de correspondência e por meio de manuscritos e trabalhos impressos,e exerce-

ram umainfluência maior sobre a jurisprudência e a Teologia na Inglaterra,

França, Países Baixos e Alemanha do que em suaterra natal, a Itália. A

AsEscrituras: tradução, textose tradição - 137 influência de John Colet em Oxford,* de Lefêvre d'Etaples em Paris,”º de

Johannes Reuchlin em Wittemberg”! e da philosophia Christi de Erasmo em grande parte da Europa”? dá testemunho da vitalidade e criatividade do Humanismono norte da Europae indica o potencial de influência das novas técnicashistóricase filológicas sobre a exegese bíblica e, desse modo, sobre a investigação teológica. A sucessão rápida de avanços na “filologia sacra” no norte da Europa nas primeira e segunda décadas do século 16 gerou dúvidas sobre a base bíblica de várias doutrinas, mesmo não chegando, necessariamente, a abalá-

las de todo. Para os humanistas, qualquer autoridade que as Escrituras possuíam era decorrente de seus textos originais em suas línguas originais e não da Vulgata que, cada vez mais, era vista como um texto impreciso e inconfiável.

Umavez quea igreja católica continuoua insistir que a Vulgata era a tradução normativa em termosdoutrinários, desenvolveu-se, inevitavelmente, uma

certa tensão entre a erudição bíblica humanista e a Teologia católica. Assim, é sugestivo quea primeira geração de reformadores,tanto na Alemanhaquanto na Suíça, foi constituída de pessoas que, de um modo geral, sofreram influência profunda da “nova filologia”. Lutero, em particular, considerou o surgimento de uma“filologia sacra” (die Sprachen) como sendo, no mínimo, providencialmente ordenada, uma vez que a sabedoria divina e a providência haviam fornecido os meios de realizar uma tão necessária purificação e uma reforma doutrinária.” Através do acesso imediato ao texto original na língua original, o teólogo podiatratar diretamente com a “Palavra de Deus”,”* desimpedido de qualquer “filtro” de glosas e comentários que apresentavam as idéias de intérpretes anteriores entre o exegeta e o texto. Para os reformadores, a “filologia sacra” forneceu a chave para que o teólogo se libertasse do confinamento imposto pela exegese medieval e voltasse adfontes para a escritura da fé cristã ao invés de suas expressões medievais, desenvolvendo outra vez

a Teologia autêntica daigreja primitiva.

Noentanto,a crítica de Erasmoaotexto da Vulgata foi muito além de

suainsistência de que representava umatradução imprecisa das línguas bíblicas

originais. Para Erasmo,era importante consultar os manuscritos gregos origi-

nais do Novo Testamento a fim de garantir que o texto grego que a Vulgata

pretendia traduzir havia sido, de fato, determinado com exatidão.” Infeliz-

mente, Erasmo encontrou dificuldades nesse ponto. Vários dos melhores manuscritos doslivros do Novo Testamento haviam sido emprestados pelo Vaticano ao grupo de estudiosos que estava trabalhando em Alcalá de Henares para produzir o que veio a ser a Poliglota Complutense — uma obra composta

em 1517, mas que só foi impressa em maço de 1522 devido à demora no processo de obter a permissão do papa. Em decorrência disso, Erasmo foi

138 - OrigensIntelectuais da Reforma

obrigado a usar, da melhor forma possível, os textos que conseguiu obter. Tanto quanto se pode perceber, Erasmo empregou seis manuscritos em grego

cursivo para sua obra editorial, a maioria datada dos séculos 11 e 12 e grande parte deles, do texto Imperial Bizantino, reconhecido hoje como umadastra-

dições textuais mais medíocres do Novo Testamento — deixando, desse modo,

para os seus sucessores, a tarefa gigantesca de corrigir esse textus receptus

ao compará-lo com tradições alexandrinas e ocidentais de melhor qualida-

de.'º Porém, o trabalho editorial de Erasmo foi tão deficiente que o textus receptus não serviu nem como testemunhoconfiável do texto bizantino, incluindo trechos que não puderam ser encontrados em nenhum outro testemunho desse texto. Os estudos mais recentes dos trabalhos editoriais de Erasmo indicam que há 1.838 discrepâncias entre o texto de Erasmoe a versão mais

fidedigna do texto bizantino.” Além dessas discordâncias, o texto impresso de Erasmo tambémtinha várioserrostipográficos, motivo de grande exasperação para seus admiradores e de diversão para os seuscríticos. Apesar de termos uma compreensão adequada dosprincípioscríticos que orientaram a edição que Erasmorealizou desses textos,” tudo indica que ele não foi capaz de colocar inteiramente em práticaessesprincípios porfalta de um número suficiente de fontes fidedignas. A edição anterior feita por Erasmo de Lucubrationes de Sêneca havia sido realizada a partir de apenas dois manuscritos,” apresentando, porém, menos variações textuais do que

aquelas encontradas no caso do Novo Testamento. O texto resultante foi, nas palavras do próprio Erasmo, praecipitatum verius quam editum — “ajuntado

às pressas,e não editado” — e mostra, em pontossubsegientes, sinais de uma edição precipitada. Não é difícil encontrar exemplos da edição problemática de Erasmo.

Ele foi obrigado a tomar emprestado de seu colega Reuchlin*º um único texto

de Apocalipse de São João, sendo quefalta ao texto a última página contendo

os versículosfinais desselivro da Bíblia (Apocalipse 22.16-21). Sem permitir queisso o detivesse, Erasmo simplesmente traduziu a versão Vulgata desses versículos para o grego e, nesse processo, acabou introduzindo alguns erros. Essa abordagem “factícia” do processo editorial foi imitada em toda parte.

Erasmoacrescentou, por exemplo, a passagem que hoje é Atos 8.37 ao seu

texto grego, apesar de praticamente não haver fundamentotextual para isso na tradição manuscrita grega e, ao que parece, considerou que a ocorrência do versículo na Vulgata era uma justificativa adequada para sua inclusão.

Semelhantemente, Atos 9.6 foi interpolado a partir da Vulgata, apesar de sua ausência nos originais gregos. No entanto, Erasmo optou por omitir a “Vírgula Joanina” (1 João 5.7-8, usando o sistema tradicional de numeração), pois não

havia fundamento para esse texto nos manuscritos gregosà sua disposição.*! A

AsEscrituras: tradução, textose tradição - 139 doxologia da epístola de Paulo aos Romanos, que o texto bizantino coloca no final do capítulo 14,foitransferidaparao final do capítulo 16, seguindo a Vulgata. Apesar dessas muitas imperfeições,a crítica de Erasmoà Vulgata criou umagrande agitação em todos os segmentos mais conservadores da igreja européia. Suainsistência na primazia das consideraçõeshistóricas e filológicas sobre suas correlatas teológicas foi considerada, de um modo geral, como um desafio à ortodoxia reconhecida da igreja medieval. Martin Dorp argumentou que Erasmoerrouao se apoiar em considerações puramente filológicas em seu trabalho textual e exegético; o teólogo devevir antes do gramático.”? Jacobus Lopez de Stunica, um editor da Poliglota Complutense que se encontrava em vias de ser editada, criticou o texto de Erasmo por seus vários erros e pela omissão da oração em 1 João 5.7-8. Suas Annotationes contra Erasmum

Roterodamum (1520)inspirou dúvidas sobre a competênciafilológica de Erasmo e, ao mesmotempo,expressou nervosismo com relaçãoàs implicaçõesteológicas das suas propostas de mudançanatradução.” Edward Lee, que mais tarde se tornou arcebispo de York, concentrou suas críticas em demonstrar os resul-

tados teológicos inaceitáveis da iniciativa de Erasmo. Mas o estragojá haviasido feito. O reconhecimento cada vez maior de que certas convicções teológicas, até então incontestadas, se baseavam em erros de tradução, levou à definição de prioridades para uma reforma. A exigência de queas Escrituras fossem lidas em suas línguasoriginais havia aberto a caixa de Pandora. O que mais poderia resultar dessa nova compreensão das implicações do termo scriptura? No final do período medieval, as Escrituras eram consideradas, de um modo geral, como a única fonte teológica materialmente adequada — um fator que ajuda muito para explicar a crise ocasionada na Teologia do começodo século 16 quandoas investigaçõestextuaise filológicas humanistas começaram a questionar cada vez mais a idéia predominante de que as “Escrituras” podiam ser equiparadas ao “texto da Vulgata”. Até aqui, nos concentramos em questõesreferentes ao texto das Escrituras e de comoeste deve ser traduzido. Noentanto,as controvérsiasreligiosas do século 16 também testemunharam um ressurgimento dointeresse na impor-

tância da tradição em relação à explicação e aplicação das Escrituras. Diante darelevância dessa questão para vários pontos da Reforma, incluindo a manei-

ra comoo princípio de sola scriptura deve ser compreendidoe, especialmente,

o papeldospatriarcas daigreja nareflexão teológica, podemostratar, agora, das controvérsias medievais acerca da relevância teológica da tradição.

O conceito de tradição Um dosestereótipos mais duradourosdarelação entre a Reforma e a Baixa Idade Média é de que esta última é caracterizada por lançar mão tanto

140 - OrigensIntelectuais da Reforma

das Escrituras quanto da tradição comofontes teológicas, enquanto a primeira se valia somente das Escrituras (sola scriptura). Considera-se em geral

que, em seu decreto sobre as Escrituras ea tradição, o Concílio de Trento

apóia a visão medieval ao reconhecer essas duas fontes teológicas distintas. A Reforma, portanto, pode ser considerada, nesse aspecto importante, um rompimento claro com o período medieval, de modo que é cabível chamar Wycliffe e Huss de “Precursores da Reforma”.Por maior que tenhasido a

influência dessa idéia no começo do século 20 na formação tanto da percepção acadêmica quanto popular do final da Idade Média e da Reforma, fica cada vez mais claro queela simplesmente não é capaz de fazer frente à uma

investigação crítica. O período medieval em geral foi caracterizado por sua convicção corrente de que as Escrituras eram a única base material da Teologiacristã, nos forçando, desse modo,a reavaliar o que havia de diferente (se de fato era o caso) no princípio de sola scriptura da Reforma. Estudosrecentes apontam para um consenso medieval quanto à sufi-

ciência material das Escrituras - em outras palavras, que as Escrituras conti-

nham todas as verdades necessárias para a salvação.” Assim, Duns Scotus afirma que “a Teologia não diz respeito à qualquer outra coisa senão ao que está contido nasEscrituras e ao que pode ser tirado [elici] disso”, nesse último caso, “contido ali virtualiter”8º De fato,fica claro até mesmonaleitura mais superficial de fontes da Baixa Idade Média queas Escrituras e somente estas eram consideradas fonte materialmente suficiente e padrão da Teologia cris-

tã.” Não se podia dizer o mesmo de qualquer outra fonte teológica. Não é

isso que expressa o princípio de sola scriptura da Reforma? Na verdade,

trata-se de uma situação bem mais complexa, tanto com relação à Baixa Idade Média quanto com referência à Reforma propriamente dita — tema para uma discussão mais detalhada.

Umatentativa importante de esclarecer a questão da relação entre as Escrituras e a tradição no métodoteológico dofinal do período medieval foi feita por Heiko A. Oberman,” acompanhada de consegiiências possivelmente relevantes para nossa compreensão das origensintelectuais da Reforma. Oberman chamaa atenção para duas principais concepções detal relação nesse período, observando também as dificuldades referentesa essa divisão. A primeira concepção, que Oberman chama de “Tradição I”, trata as Escrituras e a tradição como sendo co-inerentes e contérminas. A segunda concepção, que Oberman denomina “Tradição II”, reconhece umatradição oral e extrabíblica como uma fonte teológica, além das Escrituras (e não, necessariamente co-inerente e contérmina com elas). É com referência a essa segunda concepção da relação entre as Escriturase a tradição que váriosestudos influentes encontraram as sementes da desintegração dasíntese

As Escrituras: tradução,textose tradição - 141

medieval.”! A fim de esclarecera situação, consideraremos comoa teoria de “uma fonte” e a de “duas fontes” (i.e., aquelas que Oberman chamou de

“Tradição I” e “Tradição II”, respectivamente) se desenvolverem durante o período medieval.

A polêmicaanti-gnóstica daigreja primitiva levou ao desenvolvimento

de uma regula fidei, de acordo com a qual as Escrituras, conforme estas

foram recebidaspela igreja, era considerada uma personificação do kerygma

cristão de modo materialmente suficiente. Apesar de essa idéia estar associ-

ada em particular a Irineu de Lyons,” não demorou a se tornar um tema central da defesa da ortodoxia da igreja primitiva contra as ameaças de dentro e de fora da comunidade cristã. Todas as verdades que eram, de alguma forma,necessárias para a salvação, consistiam naquilo que havia sido concedido pública e diretamente nas Escrituras. Assim, a Teologia cristã era, essencialmente, a exegese das Escrituras dentro do contexto daigreja.” Apesar de

ter se originadona era patrística, essa idéia foi amplamente aceita na Idade

Média. Desse modo,ao escrever no começo do século 14, Gerald de Bolonha

chamou a atenção para a relação orgânica entre as Escrituras e a igreja, indicando sua dependência mútua. Oberman, porém, argumenta que esse consenso no início do período medieval sofreu uma desintegração gradual pela adoção da teoria das “duas fontes” segundo os canonistas. Nosséculos 12e 13, quando os teólogos parecem ter adotado umateoria de “umafonte”, oscanonistas (como Ivo de Chartres e Graciano de Bolonha) começaram a

desenvolver uma “teoria de duasfontes” baseada tanto nas Escrituras quanto natradição.” De acordo com Oberman, quandoa influência dos canonistas chegouao seu auge no século 14, “a tradição dalei canônica começou a ser passada para a tradição teológica”.” Em outras palavras, numa época em que as teorias dos advogados canônicos eram tidas em alta consideração, os teólogos começaram a adotar seus métodos.

Oberman destacao escritor patrístico Basílio de Cesaréia comoa fonte máxima dessa desenvolução. Basílio encontrou as origens de certos avanços

litúrgicose teológicos — comoa asserção dadivindade plenado Espírito Santo —

numatradição oral e argumentou queas tradições eclesiásticas, querescritas ou orais, deviam ser tratadas com respeito pelos fiéis.” Ao aceitarem esse texto e seus conceitos associados de tradição oral, os canonistas estavam, de

acordo com Oberman, reconhecendo duas fontes de revelação divinae, desse modo,prenunciando a Teologia medieval posteriora esse respeito. Tem-se a impressão, porém, que Obermaninterpretou de modo bastante equivocado a natureza e a função da lei canônica ao fazer essa coloca-

ção. Sem dúvida, Graciano se refere com fregiiência à lei canônica como divina lex — mas isso não significa que ele a considerava equiparável à reve-

142 - OrigensIntelectuais da Reforma

lação divina. Para Graciano,a lei canônica era alimentada por duas fontes: as Escrituras e as mores, sendo estas últimas os “costumes” ou a “lei humana”:

“Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. lus naturale est quod in lege et evangelio continetur”º Em outras palavras, a lei canônicase refere à lei natural (ou seja,a lei imutável e divinamente revelada) e à lei humana. Esta última — e somente ela — estava sujeita a revisões e emendaspelo papa, que não tinha autoridade alguma para negar ou modificar a verdade divinamente revelada. Assim, os canonistas procuraram distinguir entre o que era divino (e, portanto, permanente) e o que era humano(e,

portanto,transitório) no campo dalei canônica.

Pode-se ver que essa abordagem pressupõe umadistinção clara entre

Teologia e lei e entre doutrina e disciplina. Desse modo,na discriminação 19 do Decretum, Graciano insiste na autoridade doutrinária das Escrituras, enquanto na discriminação seguinte, afirma a autoridade judicial do papa — sem cair em contradição. São visualizadas duas esferas de autorida-

de — a doutrinária e a judicial — sendo que estas podem se sobrepor em alguns pontos — como, por exemplo,na questão da identificação da heresia,

quandocritérios teológicos são empregados para distinguir se um determinado movimento é, de fato, uma heresia, antes de conjurar um processo judicial para tratar das heresias descobertas poressescritérios. Nesse pon-

to, é concedida ao papa a autoridade de intérprete das Escrituras. Brian Tierney chamaa atenção para um texto que insiste na primazia das Escrituras em questões de doutrina (primum locum et principale obtineat lex naturalis, vetus testamentum et novum), ao mesmo tempo em que admite que, em certos pontos, onde o texto bíblico é obscuro ou problemático, é

preciso reconhecer a autoridade do papa como intérprete supremo das Escrituras (in obscuris scripturis et maxime circa articulos fidei maioris auctoritatis esset interpretatio papae).'º Essa autoridade, porém, se refere ao papa como intérprete das Escrituras e não como fonte de uma tradição extrabíblica. Oberman parece ignorar esse ponto, como fica evidente em sua interpretação dos comentários de Ambrósio de Speier, reafirmando exatamente o posicionamento que acabamos de observar como sendo “uma reformulação extremamente pronunciada e sucinta da Tradição

IPº! (em outras palavras,a teoria das “duas fontes), enquanto, na verdade,

fica evidente que Ambrósio está apenas reafirmando o conceito comum do

papel do papa como um árbitro em questões controversas de doutrina.

Outro ponto de relevância nessa questão se refere ao peso que deve ser atribuído às diversas fontes de autoridade eclesiástica, um tópico discutido

com fregiiência pelos canonistas.'? Em momento algum os decretos papais

são tratados como algo que sequer chega perto do nível das Escrituras. En-

AsEscrituras: tradução,textos e tradição - 143

tende-se quea autoridade teológica deve ser conferida somente às Escrituras e, apenas de modo derivadoe restrito, às decisões do papa.!? Existem, porém, passagens de escritos de decretalistas do século 14 que indicam que o papatinhaliberdade de “eximirdas Escrituras” — ou seja, ir contra o significado óbvio das Escrituras em certos pontos que o contexto pare-

cia tornar essa atitude necessária.'* Para alguns estudiosos, essa sugestão

deixa implícito que o papaera visto como umapersonificação de uma segunda fonte de revelação divina, além das Escrituras. No entanto, uma investigação mais cuidadosa das fontes decretalistas indica que o papa era considerado como tendoessaliberdade somente dentro de umaesfera limitada de disciplina eclesiástica, e não na esfera mais complexa da doutrina.

Assim, o que está em jogo não é uma preocupação com as verdades eternas dadoutrina (sobre as quais o papa, comotodas as outras pessoas, era

considerado absolutamente sujeito à revelação das Escrituras), mas uma questão secundária (porém, claramente importante e prática) de se definir se um certo texto das Escrituras tinha como objetivo determinar umalei absoluta e de validade permanente, ou apenas um código provisório de conduta para a igreja primitiva (ou para os israelitas, em se tratando do Antigo Testamento), servindo somente de ponto de partida para reflexões contemporâneasacerca do mesmoassunto. Essa questão costumava ser discutida em relação à possibilidade de afrouxar algumas das prescrições das Escrituras para os candi-

datos à ordenação (não se tratando, portanto, de uma questão de doutrina).

Assim, o Novo Testamento diz que os bispos devem ser casados com apenas

uma mulher — excluindo, inequivocamente,os indivíduos bígamosde cargos de liderança na igreja — uma questão que parece ter causado a Lúcio III algumas noites insones,diante da situação de um de seus clérigos mais antigos.!'* O poder de “eximir das Escrituras” não era considerado, de modo algum, uma permissão para o papa atuar como uma segunda fonte de revelação divina em questões de doutrina, mas simplesmente reconhecia que era

impossível, naquele tempo,se ter um literalismo bíblico absoluto nas questões de disciplina da igreja. Naturalmente,isso levantou a questão de quem poderia funcionar comointérprete das Escrituras nessas ocasiões. Assim como aconteceu com outros assuntos controversos de interpretação bíblica, o reconheci-

mento da necessidade de um supremotribunal de apelação nãofoi considerado um desafio à primazia das Escrituras, mas um endosso dessa primazia.

A controvérsia entre João XXII e os franciscanos acerca da “pobreza absoluta de Cristo” serviu para esclarecer a relação entre o papae as Escrituras e eliminar um possível equívoco que havia recebido um certo crédito no século anterior. João insistiu que as Escriturasera o único fundamento essencial a ser tomado como base para osartigos de fé e argumentou que, em seu

144 - OrigensIntelectuais da Reforma apelo irresponsável às Escrituras, os franciscanos estavam questionando tan-

to a fonte da doutrina comoos artigos de fé baseados na mesma.!% Ao fazer essa declaração,João esclareceu ainda mais a posição da decretal Cum Christo (1170) de Alexandre II, contra o niilismocristológico de Pedro Lombardo(a

idéia de quod Christus secundum quod est homo nonest aliud). Apesar de

Alexandre, na verdade, não ter feito outra coisa senão afirmar o princípio calcedônio de que Cristo era verus deus et verus homo, tem-se a impressão quealguns canonistas interpretaram que ele estava introduzindo um novoartigo de fé. Assim, Guido de Baysio relata que um canonista mais antigo (identificado simplesmente como “Alanus”) chegou à conclusão que “etita papa

potest facere novos articulos fidei”.'” Essa interpretação do significado do

Cum Christo, claramente incorreta, foi excluída de modo enfático pelos canonistas doinício do século 14, pela instância de João XXII. Assim, Zenzellinus

de Cassanis insistiu que o papa não possuía e jamais havia possuído poderes

para inovar em questões doutrinárias: “Non credas papam posse facere articulum per quem nova fides inducatur aut veritatis fidei detrahatur

aliquid vel accrescat qua ad substantiam”!8 Como Zenzellinus deixou

claro, a única base para a Teologia cristã eram as Escrituras: “Fidesnisi per scripturam sacram probari penes homines non possit”. Não existe absolutamente qualquer vestígio de umateoria de “duas fontes” nessas idéias. Na verdade, pode-se argumentar que os opoentes de João XXII (principalmente franciscanos, como William de Ockham) é que foram obrigados a formular

umateoria de “duas fontes” uma vez quea teoria da “fonte única” fracassou

tão visivelmente na tarefa de lhes dar uma base adequada para suas idéias acerca da pobreza de Cristo. Breviscoxa apresenta o seguinte argumento para a teoria das “duas fontes”, indicando a relação próximaentre a Teologiae a lei canônica: Os católicos são obrigados a crer nos pronunciamentos doutrinários do papa, desde que estes não afirmem coisa algumacontrária à vontade de Deus. Sabemos que os católicos são obrigados a obedecer a essas leis através das leis canônicas. Assim, sabemos que também têm a obrigação decrer nos pronunciamentos doutrinários.!” Ao discutirmosas questões levantadas pela argumentação acima, seus pontosfracos ficam imediatamente aparentes, uma vez quea prática menci-

onada foi considerada pelos canônicos como sendo referente à imposição

canônica dos pronunciamentos doutrinários papais, feitos no contexto

da teoria de “fonte única” das fontes teológicas. Uma questão parecida surge da discussão de Gabriel Biel sobre essa mesmatese. Biel observa que

AsEscrituras:tradução,textose tradição - 145

o tempo e o lugar dainstituição dos sacramentos do batismo e dacrisma são desconhecidose, no entanto, deve-se crer que foram instituídos. Um apelo a umatradição oral reduz essa dificuldade."!º Essadiscussão questiona a análise de Oberman darelação exata entre as Escrituras e a tradição no século 14. Oberman pressupõe claramente que a teoria das “duas fontes” é derivada da tradição da lei canônica — enquanto as decretais e os decretalistas não parecem apoiar o conceito de uma

fonte doutrinária extrabíblica. Tudo indica que a confusão de Oberman com relação a essa questão importante surge do fato de ele não descriminar entre as verdades permanentes da doutrinae as disposições regulamentares provisórias da disciplina daigreja. Para se fazer justiça a Oberman, podemosressaltar que, no século 14, muitos compartilhavam em maior ou menor grau

dessa mesmaconfusão. Assim, John Wycliffe parece ter entendido queessas decretais papais eram consideradas por seus oponentes comotendo a mesma autoridade que as Sagradas Escrituras. Uma vez que qualquerdecretal podia

ser revogada a qualquer momento, essa posição lhe pareceu absurda, pois deixava implícito que verdadesteológicas supostamente permanentes podiam ser alteradas à vontade." E, de fato,teria sido um absurdo — mas não era isso que os canonistas estavam sugerindo. No entanto, a tese de Oberman sobre a “Tradição II” (a teoria das “duas fontes”) não é anulada pela demonstração de imprecisão em suas opiniões acerca de suasorigens. Quaisquer que tenham sidoas origensdateoria das “duas fontes”,a tradição da Baixa Idade Média sem dúvidaincluía representantes de uma escola que insistia que “há muitas verdades necessárias para a salvação que não se encontram nas Escrituras nem são, necessaria-

mente, consequências de seu conteúdo”. '!2 Assim,é razoável perguntar: Quais

são essas verdades? Em sua análise dessa questão, Breviscoxa apresenta

sete linhas principais de argumentação para essa idéia “mais provável” da relação entre as Escrituras a tradição. Inclui três exemplosde verdades que

não se encontram nas Escrituras e nem podem, necessariamente,ser deduzidas das mesmas: “O Credo dos Apóstolosfoi redigido pelos apóstolos”; “A Sé de Pedro foi transferida de Antioquia para Roma”; “Os papas romanos são su-

cessores de Pedro”."* Ainda que esses exemplos ilustrem verdades que podem ser derivadas dessa fonte teológica,fica evidente que são poucorelevantes para propósitos mais especificamente teológicos.

Mas será que isso equivale, de fato, à uma teoria de “duas fontes” teológicas? Se as verdades da Teologiacristã fossem organizadas de maneira hierárquica, não seria de se esperar que tais “verdades” (que, com fregiiên-

cia, parecem não passar de “truísmos”) ocupariam uma posição proeminente. Usandoas categorias de Biel, elas pareceriam pertencerà fides implícita e

146 - Origens Intelectuais da Reforma

não àfides explicita. Tudo indica queesse ponto é reconhecido pelos proponentes da teoria em questão (como Breviscoxa), que classificou as verdades

da Teologia cristã hierarquicamente, colocando nas posições mais elevadas as verdades encontradas nas Escrituras ou dedutíveis delas. Assim, conforme

Vooghtsalienta, a tendência era empregar a idéia de uma“tradição oral” em

áreas secundárias da Teologia cristã - como, por exemplo, em relação à prática da extrema unção, da consagração docálice e da validade das indulgências.!4 Essa “fonte” não foi usada, por exemplo, para instituir as doutrinas mariológicas que representam umadas áreas de verdadeira inovação ou desenvolvimento teológico no período medieval. Conforme Schiissler observa,

uma análise crítica da discussão do conceito de uma “tradição extrabíblica” na Baixa Idade Média indica que,na verdade, o conceito possui consideravelmente menospeso teológico do que seria de se esperar,"º e que se lançou mão desse conceito principalmente com relação a questões de costumes

litúrgicose disciplina eclesiástica, e não de doutrina.

O princípio de Sola Scriptura

“Ipsa [theologia] est solum de his quae in sacra scriptura revelantur

et de his quae possunt elici ex ipsis illatione necessaria et evidenti"."º Para muitos teólogos da Baixa Idade Média, a suficiência material das Escrituras como fonte teológica era equivalente à afirmação de que a Teologia não

passava de uma exposição das Escrituras dentro da esfera da igreja.” Isso

não significa que o final do período medieval foi caracterizado por uma hegemonia ou um consensoacerca dessa questão. Pode-se distinguir três escolas de pensamento sobre esse assunto no final do período medieval."* 1. A escola franciscana posterior e a via moderna tinham a tendência de desenvolver um positivismoeclesiástico que dava ênfase considerável à determinationes ecclesiae. Nesse sentido, é possível considerar que essa escola desdobrou o princípio de Bonaventura sobre o consensus ecclesiae, enunciado com relação à fórmula verbal em-

pregada no batismo.!!?

2. Os tomistas enfatizavam de modo considerável a co-inerência, senão

a paridade, entre as Escrituras e a Teologia, reconhecendo devida-

mente o papel do papa como árbitro em questões teológicas controversas ou obscuras. 3. Talvez a tendência mais interessante seja aquela encontradanatradição

agostiniana medieval, inicialmente com Giles de Roma,subsegiente-

mente, com Gregório de Rimini e a schola Agostiniana moderna — de enfatizar que a base da Teologiacristã era a scriptura sola, com uma

AsEscrituras: tradução, textose tradição - 147

propensão correspondente a minimizar outros elementos na Teologia, como as determinationes ecclesiae ou conceitos metafísicos.º Nem o lemasola scriptura nem a distância polêmica que esse lema propõe com referência às tradições orais ou outras supostas fontes de doutrina devem, portanto, ser considerados inovaçõesintroduzidas pela Reforma, como também não devem servistos comocritérios adequadosdedistinção do movimento em relação ao Catolicismo da Baixa Idade Média. Nesse ponto — e em vários outros — a Reforma deve ser considerada uma continuação dos diálogose discussões existentes dentro do âmbito mais amplo da Teologia do final da Idade Média. Indica, em especial, umacerta afinidade entre a Reforma de Wittemberg e a schola Agostiniana moderna. Naturalmente, essa observação levanta mais uma vez a questão crítica da relação da Reforma com a schola Agostiniana moderna, discutida em mais detalhes no capítulo

3e, desse modo, assume importância ainda maior:o positivismo escriturístico do começo da Reforma pode seratribuído à influência desse elemento ou de outro comparável do pensamento da Baixa Idade Média? Sem dúvida, há motivos para supor que um elemento do positivismo escriturístico da schola Agostiniana moderna - a crítica radical ao papel de Aristótelesnainvestigaçãoteológica — era de conhecimento do jovem Lutero." Em comentáriosescritos nas margensda obra Sentenças (1509-1510), Lutero parece fazer um paralelo com crítica de Hugolino de Orvieto a Aristóteles.'2 Algoparticularmente sugestivo é a observação de que, mesmocriticando Aristóteles com fregiiência a partir de 1509, os motivos de Lutero paratecertais críticas passaram por uma mudança radical no período de 1516 a 1517. Ainda que,a princípio, Lutero criticasse Aristóteles por motivos semelhantes àqueles apresentados por Hugolino, suas críticas subsegientes — especialmente depois de 1516 — foram feitas com base em seus novos insights soteriológicos, provenientes de sua descoberta da “retidão de Deus”. Enquanto as primeiras críticas de Lutero a Aristóteles parecem se basear em considerações referentes à revelação,estas dão espaço para umacrítica mais pene-

trante firmada em fundamentossoteriológicos. Tomando por base os comen-

táriosfeitos nas margens de Sentenças,é difícil de relacionar atitude geral de Lutero quanto às Escrituras com asescolas específicas típicas do final do período medieval. Em Dictata super Psalterum, porém, essas atitudes são

esclarecidas e nos permitem relacionar Lutero de modo mais preciso com seu contexto na Baixa Idade Média. As primeiras idéias de Lutero sobre a exegese das Escrituras são,

basicamente, o que Oberman chamade “Tradição I”(a teoria da “única fonte”). Lutero defendea suficiência material das Sagradas Escrituras, confor-

148 - Origens Intelectuais da Reforma

mea definição dospatriarcas e doutores da igreja. No caso de discordâncias entre esses intérpretes, deve-se considerar que a autoridade final se encontra dentro das próprias Escrituras." De qualquer modo,é a regula fidei da igreja que determinaoslimites dentro dosquaisa interpretação das Escrituras pode ser realizada.'S “Extra enim ecclesiam non est cognitio vera Dei”. ?8 A coinerência mútua entre Escriturase tradição é afirmada claramente em termos que indicam que Lutero encontra-se na linha da “Tradição I” associada a Bradwardine, Wycliffe,'7 Huss, Wessel Gansfort e teólogos da schola Agostiniana moderna. Ao que parece, nessa questão importante, Lutero mostra concordância com umalinha bem definida de interpretação da natureza e

identidade das fontes da Teologia associada aofinal do período medieval. Se o século 16 viu a continuação das discussões dosséculos 14 e 15

sobre a relação entre as Escriturase a tradição, torna-se ainda mais importante identificar quais (se ouve algum) elementos novos foram introduzidos pelos reformadoresnessa discussão. Umadiferença óbvia se refere à extensão com

que o “princípio das Escrituras”foi aplicado. Sem dúvida,os primeiros teólogos reformados empregaram princípio da sola scriptura de modo mais radical do

que jamais se havia imaginado. Observamos anteriormente (ver pgs 53,54) à

importância do “princípio das Escrituras” na Reforma suíça, depois do debate de Zurique em 29 de janeiro de 1523. A “decisão do debate de Zurique” — a

ordem depregar somente com base nas Escrituras, que se tornou rapidamente

a base para decisões semelhantes em outras partes da Suíça e do sul da Alemanha'? — representa um marcocrítico no desenvolvimento político da Reforma, mas não diz respeito, em primeiro lugar,às origensintelectuais da Reforma. Ainda assim,é significativo que as origens da Igreja Reformadapossam ser explicadas, pelo menos em parte,pela intensificação de um elemento

importante da Teologia da Baixa Idade Média (Tradição1), enquanto o decreto tridentino sobre as Escrituras e a tradição também pode ser considerado uma intensificação de um elemento bastante diferente (Tradição II) que pare-

cia, então,particularmente apropriado comorecurso polêmico capaz de fazer

frente às idéias teológicas dos reformadores.!”º Para os primeiros teólogos reformadores, as Escrituras são o critério absoluto para as questões de ordem e moralidadeda igreja, bem comoparaa Teologia(e, nisso, conforme indica-

do abaixo, pode muito bem haver um grau considerável de concordância entre os primeiros teólogos reformadorese os pensadoresdo final da Idade Média como Wycliffe e Huss). A expansão das áreas nas quais se passou a reconhecer a competência das Escrituras é uma das características mais importantes do início da Igreja Reformada. Considerava-se que até mesmo a auto-

ridade e interpretação das Escrituras tinha por base as próprias Escrituras e não igreja — scriptura sui ipsius interpres.

As Escrituras: tradução,textos e tradição - 149

Issonãoexplica, porém,as origensintelectuais da Reforma Luterana. Em seurelato extraordinariamente perceptivo darelação entreo princípio de sola scriptura e a Reforma Luterana, Kropatschek observou queo princípio — o qual considerou corretamente como sendo um lugar-comum da Teologia no período medieval — tornou-se estéril e inútil devido à ausência de um esquema hermenêutico apropriado pelo qual pudesse ser interpretado.Para Wycliffe e outros,as Escrituras são interpretadas como nada mais e nada menos do que lex divina,a ser contrastada com a lex humana dos regulamentos e pronunciamentos papais."*! Observando que Wycliffe é tido, corretamente, como um dos expoentes do “princípios das Escrituras”, Kropatschek ressaltou que a Teologia de Wycliffe é inteiramente moralista em seu tom geral, não reconhecendo qualquer distinção entre lex e evangelium.'? Pode-se argumentar de maneira semelhante quanto a Huss,que considerava as Escrituras como lex Dei, contrastando com as leges humanas

provenientes do papa.'? Assim, as Escrituras são tratadas como uma fonte divinamente concedida da lei, dosprincípios morais e dospreceitos para ordenar o comportamento humano,superioràsleis e costumes determinadospelas

autoridades humanas dentro daigreja. Em váriosaspectos,os primeiros proponentes radicais do princípio da sola scriptura (como Wycliffe e Huss) podem ser vistos como homens que estenderam a abrangência das Escrituras de modo a abarcar a disciplina, bem comoa doutrina, questionando,assim, os métodos dos decretalistas e dos juristas canônicos. Nesse sentido, podem ser considerados precursores da Reformasuíça (e como se observa com fregiiên-

cia o moralismo dessa Reforma em suafase inicial!) - mas não da Reforma

Luterana. A equiparação de lex, scriptura e evangelium, implícita (e, muitas vezes, declarada explicitamente) nosescritos desses teólogos da Baixa Idade Média, serviu, na verdade(se é queteve algumautilidade), não comoincentivo, mas comoobstáculo para a emergência de uma Teologia reformadora em Wittemberg. A questão crucial em Wittemberg não era simplesmente quanto

ao status das Escrituras, mas sobre comoela devia ser interpretada — uma pergunta acadêmica que é colocada de lado em tantas ocasiões e para a qual nosvoltaremos a seguir.

5 À interpretação das Escrituras Nem definiçãoe tradução do texto das Escrituras nem o reconhecimento de sua suficiência material comofonte teológica esgotam as questões relacionadas à sua aplicação teológica. A questão crítica permanece: de que maneira as Escrituras devem ser interpretadas? O princípio de sola scriptura da Reformatorna-se inexpressivo ou imprestável sem um programaconfiável de hermenêutica. As Escrituras podem, defato, conter (ou equivaler) à Palavra de Deus — mas umaincapacidade de interpretar as Escrituras impede, fatalmente, que se tenha acesso a essa Palavra. Uma vez que, ao longo de todo o período medieval e da era de fundação da Reforma, as Escrituras eram consideradas a base essencial da Teologia, é evidente que uma parte deste

estudo deve se dedicar à investigação da hermenêutica bíblica do final da Idade Média e do período da Reforma. Os pressupostos hermenêuticos dos teólogos exercem,inevitavelmente, uma forte influência sobre suas conclu-

sões teológicas. Neste capítulo, proponho considerarmos tanto as técnicas hermenêuticastradicionais do período medieval quanto os novos métodosliterários introduzidos pelos humanistas, visando estabelecera relação entre os métodos hermenêuticos dos reformadores e os métodos da Baixa Idade Média. Podemos, portanto, considerar o recurso mais comum da hermenêutica medieval: a Quadriga.

Escolasticismo: O sentido quádruplo das Escrituras

dificuldade deinterpretar os diferentes estilos literários tanto dentro

do Antigo Testamento quanto dentro do Novo Testamento foi reconhecida a

partir do tempo de Clemente de Alexandria e de Orígenes.! A distinção entre o sentido “literal” e “alegórico”(que,a princípio,parece significar pouco mais que

152 - Origens Intelectuais da Reforma

“não-literal”) das Escrituras tem origem nesse período e se manifestaria como uma questão de certa importância na controvérsia ariana do século 4º? No entanto, foi Agostinho quem transmitiu ao período medieval a idéia de que as

Escrituras apresentam vários sentidos superiores (ou seja, não-literais), uma

idéia que acabou sendo formalizada no recurso hermenêutico do “sentido quádruplo das Escrituras” ou Quadriga.* Além dosentidoliteral, era preciso distinguir outrostrês sentidosespirituais: o alegórico, que diz respeito ao quese crê; o anagógico, que diz respeito ao que se espera; e o tropológico, que diz res-

peito à conduta moral. A relação entre esses quatro sentidos é resumida, com fregiiência,nas linhas do dominicano doséculo 13, Agostinho da Dinamarca: Littera gesta docet; quid credas allegoria,

Moralis quid agas; quo tendis, anagogia

A fim deevitar que esse esquema hermenêutico se degenerasse e se

transformasse numainterpretação pessoal arbitrária das Escrituras,os teólogos do períodoinsistiam na primazia do sentido literal das Escrituras. Não se podia crer em coisa alguma com base nostrês sentidos espirituais das Escrituras até que essa convicçãotivesse sido determinada a partir do sentido literal.º Com efeito, esse esquema hermenêutico visava, em primeiro lugar, permitir que partes — de outro modo obscuras ou, aparentemente,irrelevantes — das Escrituras fossem harmonizadas com as passagensdesignificado mais claro. Um insucesso

em permitir essa harmonizaçãoseria equivalente a admitir que a Teologia se referia apenasa certos textos bíblicos, e não a todo o cânon das Escrituras.

Esse esquema hermenêutico quádruplo é empregado pelo jovem Lutero

em sua exposição dolivro de Salmos no período de 1513 a 1515.Nesse caso,

a Quadriga é usada de acordo com tradição medieval. Assim, Lutero insiste, por exemplo,queostrês sentidosespirituais são subordinadosaosentido literal (histórico).º Na verdade, até em 1519, Lutero estava preparado para defender

o valor da Quadriga como um instrumento exegético, desde que não fosse empregado indevidamente.” O uso que Lutero fez desse recurso hermenêutico

padrão é importante para suasdeliberações acercado significado da expressão “retidão de Deus”(iustitia Dei), uma vez que alguns estudiosos argumentaram que o avançoteológico de Lutero se deve ao seu reconhecimento daprioridade

dosentido tropológico dessa expressão,interpretada como“fé em Cristo” (fides Christi).'º Apesar de essa sugestão ser duvidosa, ainda assim, indica como a

concordância hermenêutica de Lutero com o período medieval foi relevante

para o seu desenvolvimentoteológico. De fato, tem-se a impressão de que a hermenêutica inicial de Lutero foi influenciada de modoconsiderável por progressos ocorridos entre 1503 e

A interpretação das Escrituras - 153

1515, que identificaram um problemacrucial relacionado ao primeiro dos quatro sentidos das Escrituras — o sentidoliteral. Tendo em vista que os outros três sentidos são, em últimaanálise, dependentes do primeiro,este era de gran-

de importância em relação ao uso da Quadriga. O principal avanço desse

período foi a emergência de umadistinção clara entre a “letra” e o “espírito”

das Escrituras.

Humanismo:A letrae o espírito

O surgimento de novastécnicas humanistas filológicas e textuais nas duasprimeiras décadas do século 16 resultou num novointeresse pelo sentido

literal das Escrituras. Assim, enquanto em sua obra Enchiridion, de 1503, Erasmo havia mostrado uma predileção clara pelo sentido espiritual das Escrituras,!! passou subsegientemente a dar ênfase cada vez maior ao seu sentido gramatical. Acreditava, então, que o sentidoliteral podia ser descoberto através da aplicação dos métodos do criticismoliterário e textual.'? Por esse motivo, o exegeta devia ser competente naslínguas sacras. Ao mesmo tempo em que se mostra ciente da Quadriga,!* Erasmoa critica em vários sentidos,

especialmente pelo fato de prestar-se para uma hermenêutica de motivação teológica que impõe interpretações teologicamente predeterminadas sobre passagens obscuras das Escrituras.!* O texto bíblico possui uma autoridade

auto-validante e seu significado não pode ser determinadopela imposição de

meios discrepantes de interpretação. Apesar de seus breves encontros com a inventividade da interpretação alegórica, Erasmoafirmou, posteriormente, que o espírito permanecepreso à letra. Assim, desenvolveu um programa hermenêutico no qual o sentido literal das Escrituras era determinado,inicialmente, com base nas novas técni-

cas científico-literárias, textuaise filológicas, antes de desenvolver mais a fundo

seus sentidos espirituais. Desses sentidos espirituais,fica claro que Erasmo considerava mais importante o tropológico ou moral. Ao que parece,ele acre-

ditava que a linguagem bíblica, quandointerpretada corretamente, levava seu público a agir de modo ético e, portanto,elevavao sentido moral das Escrituras acima dos outros.'* Logo,ele observa que, enquanto qualquer passagem pode ser interpretada tropologicamente, nem todas podem ser interpretadas alegoricamente.” Umailustração dessa exegese tropológica é apresentada em suainterpretação da fides Abraam:a fé de Abraão serve como exemplo de virtude, o que pode ser contrastado com umaconfiançainútil na circunci-

são e outras cerimônias desse tipo no Antigo Testamento.'* Noentanto,essa ênfase sobre o sentidoliteral das Escrituras criou uma dificuldade séria: a exegeseliteral do Antigo Testamento estava fadada a ser apenas uma Judaica expositio. Numacarta importante a Wolfgang Capito,

154 - Origens Intelectuais da Reforma em 26 de fevereiro de 1517, Erasmo chamoua atenção justamente para esse perigo: a exegeseliteral do Antigo Testamentotinha o potencial de ser uma

sementeira para um judaísmo reavivado, que poderia representar umaséria

ameaça para a fé cristã.'” Apesar de esse ponto ter sido compreendido há

muito tempo,a volta adfontes associada ao final do Renascimento e ao começo da Reforma tornaram-no um assunto extremamente sensível. De que maneira seria possível realizar a exegese do Antigo Testamento sem reverter ao

judaísmo? Não havia o perigo de o apelo ao sentidoliteral das Escrituras se tornar apenas um exercício de midrash ou peshat??º O problemaficava ain-

da maior com a necessidade de obter as técnicas filológicas essenciais para

tratar do texto hebraico do Antigo Testamento. As obrasfilológicas consulta-

das com mais fregiência por hebraístas cristãos (como o De rudimentibus

de Reuchlin) haviam,na verdade,sido escritas por judeus. Além disso, várias

obras exegéticas importantes do início da Reforma — como o comentário de Bucer sobre o Livro de Salmos (1529) — se apoiavam extensamente em fontes rabínicas medievais, como David Kimhi e Abraham Ibn Ezra(da escola

medieval peshat hispano-provençal) e Solomon ben Isaac (Rashi) de Troyes.”

Apesar dessas dificuldades evidentes, Bucer sugere que seu comentário sobre os Salmos representa umatentativa de interpretar o texto do Antigo Testamento estritamente com basenosentidoliteral (histórico). Apresenta três motivos para esse procedimento: em primeiro lugar, somenteessa for-

ma de exegese impõe respeito sobre os judeus;2 em segundo lugar, somente ela

pode suportar os ataques das controvérsias acadêmicas; em terceiro lugar, a doutrina se baseia, em última análise, nesse sentido das Escrituras.” Assim, fica claro que a nova ênfase sobre o sentido histórico do texto do Antigo Testa-

mento, associada a uma necessidade de insights filológicos confiáveis do

texto hebraico significou um envolvimento inevitável dos hebraístas cristãose os judeus do século 16 numa batalha (por fim,irresoluta) nesse território. A

necessidade de se distinguir entre a visão judaicae a cristã do sentido históri-

co foi considerada importante e também urgente. Porém, os estudiosos da época não tinham ao seu alcance qualquer resposta fácil. A seriedade da questão podeser vista com respeito à hermenêutica de João Calvino do Antigo Testamento, que recebeucríticas duras de seus oponentes luteranos. Em 1595, Aegidius Hunnius argumentou que Calvino era um judaizante, umavez que nãointerpretou o Antigo Testamento de maneira cristológica.* Umasoluçãoparcial para essa dificuldade parece ter surgido durante a primeira década do século 16 e está relacionada a Jacques Lefêvre d"Etaples.

Para Lefêvre,o único sentidoliteral de qualquer importânciaé o sentido cristo-

lógico, “qui scilicet est intentionis prophetae et Spiritus sancti in eo

loquimus” 2 Pode-se reconhecer dois sentidosliterais: o sentido falso, carnal

interpretação das Escrituras - 155

e literal da exegese rabínica, que aplica as palavras do salmista ou do profeta somente a situações históricas específicas que dizem respeito ao tempo em

queo texto foi escrito e o verdadeiro sentidoliteral (“conformea intenção do

Espírito Santo”), que interpreta essas palavras segundo a forma comose aplicam a Cristo. Assim, o verdadeiro sentido das Escrituras não é o tropológico, o anagógico e nem alegórico, mas o sentidoliteral, que revela seu sentido

espiritual cristológico escondidoatravés da iluminação do Espírito Santo. Ao fazeressa declaração, Lefevre lança mão de umatradição cujas origens podem

ser encontradas em Nicolas de Lyra.” Lyra argumenta que existem pontos — como Isaías 11.1 — ondefica claro queo escritor do Antigo Testamentoestá se referindo a Cristo, e não a Israel, sendo necessário, portanto, reconhecer um

sentidoliteral duplo, que se aplica ao tempo doprofeta, ou ao Antigo Testamento e que também se aplica a Cristo, ou ao Novo Testamento. Paulo de Burgos

desenvolveu uma teoria parecida.” Lefêvre chama esses dois sentidos literais de sensus literalis historicus e sensusliteralis propheticus, correspondendo aos sentidos “lite-

ral-carnal”e “literal-espiritual”, respectivamente.” Ler o Antigo Testamento como umasérie de narrativas acerca da história de tribos semíticas do Antigo Oriente Próximo é perdero significado mais profundo do texto,extraído pelo Espírito Santo. Usando dadistinção agostiniana, baseada em 2 Coríntios 3.6, entre a litera que mata e o spiritus que vivifica,”º Lefevre identifica a primeira com sentido histórico do Antigo Testamentoe o último com seusentido

profético. Uma vez que o Quincuplex Psalterium de Lefêvre foi amplamen-

te utilizado pelos comentaristas do início do século 16, ansiosospara trabalhar diretamente com textos dos Salmos,sua influência considerável sobre a exegese

do Antigo Testamento na segunda década do século 16 não causa surpresa alguma. Assim,o conhecido exegeta de Tibingen, Wendelin Steinbachinsistiu que, em seu sentidoliteral, deve-se entender que o Antigo Testamento se

refere à Cristo e à sua igreja. Para os propósitos de nosso estudo, porém, a aplicação mais importante da dialética litera-spiritus de Lefevre é a obra

Dictata super Psalterium (1513 — 1515) de Martinho Lutero, à qual voltare-

mos em breve. Começamosconsiderando a importância da hermenêutica para as origens da Teologia reformadora de Zwinglio e de seus sucessores.

A Hermenêutica e as origensda Igreja Reformada

Qualquer relato sobre a hermenêutica no começo daIgreja Reforma-

da deve-se ocupar principalmente do desenvolvimento dos métodose postulados exegéticos de Huldrych Zwingli (Zwinglio). Em um capítulo anterior, ob-

servamos influência considerável das técnicas literáriase textuais humanistas

sobre o desenvolvimento da Teologia noinício da Igreja Reformada. Deve-

156 - OrigensIntelectuais da Reforma

mos, agora, considerar essa mesma influência com relação às técnicas exegéticas empregadas na interpretação das Escrituras. Descrevemos anteriormente a preferência inicial de Erasmo pela exegese alegórica de Orígenes, que aos poucos(através do desenvolvimento de suas técnicasfilológicas) deu lugar a uma ênfase cada vez maior na expressãoliteral das Escrituras. A comparação entre Zwinglio e Erasmo com respeito à sua hermenêutica bíblicaé, com fregiência, motivo de grande confusão devido à tendência de supor que a obra Enchiridion (1503), de Erasmo,

agrega seu programa hermenêutico definitivo — enquanto, na verdade,é evidente que, à medida que seu trabalho filológico evoluiu, sua hermenêutica também mudou.” O homem queeditou o Novo Testamento em 1516 nãoera mais O jovem humanista que escreveu Enchiridion em 1503. Comofica claro ao se comparar a paráfrase que Erasmo fez de Mateus em 14 de janeiro de 1522 e o importante Von clarheit und gewiisse oder unbetrogliche des wort

gottes de Zwinglio, do dia 6 de setembro do mesmoano, os dois demonstram um grau extraordinário de convergência em seus postulados, métodose dou-

trinas. Apesar de certas questões relacionadas às qualidades naturais humanas (o livre arbítrio e o aspecto pedagógico da Reforma,discutidos anteriormente, são exemplosóbvios) dividirem os dois, sem dúvida, em vários outros aspectos, demonstram concordância,” tanto com referência à importância

das Escrituras quanto com relação à maneira como devem ser interpretadas. Zwinglio usa extensivamente a distinção entre os sentidos “natural” e

não-literal das Escrituras. Assim comonatradição medieval,ele insiste que não

se deve crer em coisa alguma que tenha sido determinada com base no sentido

não-literal das Escrituras, a menosqueantes seja possível prová-la com base na letra das Escrituras. Os sentidos espirituais não devem ser considerados os alicerces de uma argumentação exegética, mas seus adornos. Semelhante a Erasmo, Zwinglio insistia, na tentativa de determinar o sentido natural das Escrituras, devia-se empregar os melhores recursos exegéticos (como o conheci-

mento das línguas grega e hebraica).A influência humanista fica, possivelmente, mais explícita na ênfase que Zwinglio dá ao métodohistórico-filológico, ao qualele atribui muito maior importância do que jamais fariam seus colegas em Wittemberg. Além disso, Zwinglio se vale extensivamente dateoria retórica humanista em sua tentativa de distinguir diversos tropos, como alterações (aloióses), catacreses e sinédoquesde possível relevância teológica.

A influência do Humanismo sobre Zwinglio fica mais evidente em seus primeirostrabalhos exegéticos, como nos comentários marginais de 15161517 no Novum Instrumentum de Erasmo.Zwinglio depende de Erasmo em todos os pontos: em sua tradução dotexto, em suacrítica textual, em suas

ilustrações e em suas referências patrísticas. Aliás, nos testimonia patrum

A interpretação das Escrituras - 157

que emprega, fica evidente a tendênciaorigenística de Erasmo,especialmente em sua exposição da lei natural, da natureza do pecado e daescatologia. Por fim,o antropocentrismoda exegese de Zwinglio também é claro,paralelo, nesse caso,aos trabalhos de Erasmo quandoeste era mais jovem. É necessário, ainda, chamar a atenção para a maneira como Zwinglio empregaas técnicas humanistas deretóricapara tratar do significadointerior de um texto das Escrituras e, particularmente,o uso extensivo de autores clássicos pagãosao longo de sua exegese” — indicando, mais uma vez, uma influência considerável do

Humanismonesse ponto. A ênfase erasmiana sobre o sentido tropológico ou moral das Escrituras também aparece claramente na exegese de Zwinglio. AsEscrituras assumem a forma de orientação moral para osfiéis, indicando as disposições e atos humanosconsiderados apropriados para o evangelho e oferecendo exemplos para esclarecersua aplicação. Assim, Zwinglio enfatiza a dimensão moral das Escrituras, chamando atenção para a relevância mo-

ral contemporânea de exempla do Antigo Testamento. O desenvolvimento por Zwinglio do conceito erasmiamo do sentido tropológico das Escrituras (apesar de, ao que parece, Zwinglio não usar nenhum desses termos, nem a expressão relacionada sensus moralis), indica, inequivocamente, suas preocupações moralistas e o diferencia do jovem Lutero nesse aspecto crucial. Apesar de seus interesses intensamente humanistas pelo sentido natural das Escrituras, conforme observado acima, Zwinglio argumenta que o uso que Paulo faz do Antigo Testamento justifica o emprego de alegorias em sua interpretação (sendo que 2 Coríntios 8.15 e Gálatas 4.22-26 servem como textos de comprovação). Assim, Zwinglio distingueentre o sentido literal do Antigo Testamento e seu sentido espiritual. Ler o Antigo Testamento de acordo com

a letra é o mesmoque adotar os métodos exegéticos carnais dosjudeus,atribuindo esses relatos a umaIsrael ou Jerusalém terrenas; antes, o Antigo Tes-

tamento deve ser lido de formaespiritual, como umaprefiguração dealgo que foi realizado e aperfeiçoado em Cristo.” Até mesmo nesse aspecto, não se

pode ignorar a influência humanista, especialmente com referência ao uso origenista de alegorias, característico dos primeirostrabalhos de Erasmo, como

o Enchiridion. Com efeito, Zwinglio trata aquilo que Lefêvre chamou de

sensus literalis historicus como o sentido natural e o sensus literalis propheticus como o sentido espiritual, apesar de o paralelo não ser exato. A visão de Zwinglio da natureza e da relação desses sentidos é extremamente

idiossincrática e requer umaanálise cuidadosa.

7

Para Zwinglio, acontecimentoshistóricos concretosrelatados no Antigo Testamento possuíam um significado simbólico mais profundo. Como uma

adaptação à fraqueza humana, Deus prefigurou na forma de pessoas e acontecimentos externosaquilo que, um dia,seria realizado e cumprido em Cristo.

158 - Origens Intelectuais da Reforma

Assim, Zwinglio empregao termo “alegoria” para se referir a essa forma de

exegese escriturística que contrasta com uma exegese puramente literal e car-

nal do Antigo Testamento.” Edwin Kiinzli mostrou, num estudo importante, que o uso complexo (e, possivelmente,incoerente) que Zwinglio faz da alego-

ria podeser explicado de formarelativamente bem-sucedida caso se faça uma

distinção entre “tipologia”e “alegoria”.“º A exegese “tipológica”se referia principalmenteà interpretaçãocristológicade indivíduos ou acontecimentos do Antigo

Testamento como “tipos” de Cristo e a “alegórica”, as passagens onde havia um certo grau de incerteza com relação à exegese. Na verdade, porém, o uso

que Zwinglio faz tanto do termo quanto do conceito de alegoria é tão amplo e redundante que se torna difícil fazer uma análise convincente.*! A principal dificuldade é que, apesar de suacrítica àqueles que impunham interpretações

arbitrárias sobre passagens obscuras,” Zwinglio parece ser forçado a fazer exatamente a mesmacoisa. Assim, tomando porbase sua própria compreensão do sentido natural, Zwinglio consegue projetar sua Teologia em passagens, de outro modo,incertas e, assim, se expõe fatalmente à acusação de ceder a uma eisegesis, ao invés de realizar uma exegesis.* A influência do Humanismo erasmiano talvez seja mais marcante sobre a Hermenêutica de Martin Bucer.* Comentamosanteriormente (pgs.61,62), que Bucer adotou e desenvolveu o conceito de Erasmo acerca do evangelho

comolex Christi, estabelecendo como axiomático o princípio nam et sacra

doctrina proprie moralis est. Portanto, Bucer considera fundamental a

exegesetropológica das Escrituras — a aplicação essencialmente perene de qualquer declaração bíblica à piedade prática pelo fato de ser possível dizer que é propter nos.'* Desse modo, as histórias do Antigo Testamento não devem ser consideradas apenas narrativas históricas; mas, ao contrário,rela-

tos que têm algo relevante a transmitir para a piedade contemporânea. Bucer se aproxima bastante de Erasmo, especialmente com referência à ênfase sobre a

imitatio. Assim, Bucer segue Zwinglio ao afirmar que as Escrituras foram escritas para nós'º e não apenas como um relato objetivo e desinteressado sobre

a relação de Deus com a humanidade.

A ênfase de Bucer sobre a imitatio permite que ele interprete tanto as declarações existenciais quanto as morais das Escrituras de modo pedagógico,tratando Cristo comoo unicus magister, o protótipo que oscristãos têm

a obrigação de seguir.” Nesse sentido, a exegese escriturística de Bucer

podeser considerada tanto uma continuação da espiritualidade da devotio mo-

derna como umaprecursora do pietismo do século 17. Também fica claro

que a semelhança aparente entre Bucer e o jovem Lutero (ambos enfatizam o sentido tropológico das Escrituras) é enganosa,pois apesar de ambosentenderem que o sentido tropológico se refere à dimensão existencial das Escritu-

interpretação das Escrituras - 159

ras, Lutero o considera a obra de Cristo dentro da humanidade, enquanto Bucero trata como um exemplo a ser seguido pela humanidade com ajuda do Espírito Santo.

Num aspecto importante, Bucer pode ser considerado um intérprete mais fiel do que Zwinglio da fase posterior de Erasmo. Apesar da ênfase crescente de Erasmono sentidoliteral das Escrituras, Zwinglio havia usado

de modo extensivoas alegorias, particularmente com referênciaà interpretação do Antigo Testamento. Bucer rejeita o uso de alegorias, pois dão espaço para que qualquer sentido seja projetado numa passagem ou imposto sobre ela, permitindo, desse modo, queseusignificadodireto seja ignorado ou perdido.Isso não significa, porém, que Bucer se abstém inteiramente de empregar alegorias. Antes, parece lançar mão desse recurso de modo limitado quando o significadoé inequívoco.” No entanto,o alegórico nãoé tratado como sentido principal das Escrituras — e, nesse caso, Bucer demonstrasuas afinidades com fase posterior de Erasmoe não com o autor do Enchiridion. Enquanto o jovem Erasmo consideravaas alegorias o meio dedistinguir a letra do espírito, a Teologia de Bucer acerca do Espírito Santo como o verdadeiro intérprete das Escrituras, aquele que permite ao fiel ler o texto ex intento auctoris, possibilita queele dispense esse instrumento hermenêuticoincerto.

Poresse rápido levantamento da Hermenêutica bíblica do início da

Reforma,fica evidente que os métodos exegéticos do final da Idade Média — como a Quadriga — tiveram pouca ou nenhuma influência nessa área. A

hermenêutica de Zwinglio, como também a de Bucer, pode ser considerada, fundamentalmente, fabrisiana e erasmiana e seu programa teológico é uma tentativa de se voltar adfontes para interpretar as Escrituras de acordo com seus próprios parâmetros e não nos termos de umaestrutura hermenêutica imposta — scriptura sui ipsius interpres. Os moldes fortemente moralistas do início da Teologia reformada, associados ao conceito erasmianode imitatio,

servem apenas para enfatizar as diferenças entre a abordagem doinício da Reformae a abordagem luterana das Escrituras. Ao explicar as origensinte-

lectuais da Reforma em termos de umavolta às Escrituras comoa fonte da

Teologia cristã, as divergências consideráveis dentro do movimento com respeito à questão da hermenêutica levantam sérias dúvidas sobre a viabilidade dessa abordagem. A discordância radical dentro da Reforma como um todo,

bem comodentro das alas reformadae luterana do movimento,sobre a exegese do sexto capítulo do Quarto Evangelho, por exemplo, ilustra quão profundo

podia ser o abismo entre os diversos reformadores em se tratando de questões cruciais (especialmente aquelas que, aparentemente, empregavam declarações não-literais). Outro ponto que, com freqgiiência é ignorado,referese à hermenêutica política — esta serviu para difundir as idéias da Reforma

160 - OrigensIntelectuais da Reforma

na Suíça e no sul da Alemanhadurante a terceira década do século 16 e deve

pouco — ou nada — à hermenêutica mais teológica que estava sendo desenvolvida por Zwinglio e outros.

A importância do “Primeiro Debate de Zurique” em 29 de janeiro de 1523 com relação às origensda Igreja Reformadafoi observada anteriormen-

te (pp. 53,54). As conclusões desse debate são consideradas, muitas vezes, um endossocívico do programa reformadorde Zwinglio, determinando a sola scriptura comoprincípio normativo em questões de doutrina e pregação. Na verdade, porém,fica claro que o concílio da cidade introduziu umadistorção

sutil no debate hermenêutico em andamento em Zurique, declarando que o próprio concílio municipal (mais precisamente, o Concílio Inferior) é que tinha a autoridade para determinar o que estava de acordo com as Escrituras.” A princípio, o Concílio Inferiorinterpretou queo resultado do debate significava que qualquer ensinamento ouprática podia ser permitido, desde que mostras-

se possuir uma base formal nas Escrituras. Em maio de 1523, chegou-se a uma

decisão semelhante na Basiléia.”! Em ambosos casos, a decisão do concílio

pareceter sido entendida como “interina” — um modo de ganhar tempo enquanto não se chegava a uma decisão definitiva sobre as questões que estavam sendo consideradas. Assim, Zwinglio foi informado de que poderia continuar sua pregação até que fosse informado (pelo concílio) de uma Teologia mais adequada.” Na verdade, o Concílio Inferior adotou uma abordagem extraordinariamente moderada à questão da concordância formal com as Escrituras,

recusando-se, por exemplo,a permitir que a facção zwingliana pintasse de bran-

co interior das igrejas de Zurique. Fontes contemporâneas indicam que so-

mente uma minoria do Concílio Inferior era favorável à facção evangélica.” Em decorrência disso, a hermenêutica política das Escrituras em Zurique era propensa a um conservadorismo surpreendente. Essa situação sofreu uma mudançasignificativa em 11 de janeiro de 1524, quando o Concílio Superior desencarregou o Concílio Inferior de sua incumbência de interpretar as Escrituras, assumindo essa responsabilidade em seu lugar. Aquilo que os evangélicos radicais como Spriingli havia desejado que ocorresse em Zurique, mas que havia sido impedido pelo Concílio Inferior, se desenrolou em seguida com a autoridade

espiritual expandida (ainda que auto-arrogada) do Concílio Superior. A extensão do progresso da Reforma em Zurique e em outroslugares foi determinada, desse modo, por certas considerações políticas, relacionadas em grande parte com o concílio da cidade.* Em Zuriquee, posteriormente, em outras partes da Suíça e no sul da Alemanha, a Reformafoi propagadaatra-

vés de debates públicos baseados no princípio da sola scriptura. Comofoi

sugerido neste capítulo, as Escrituras requerem interpretação — e, em função

da dimensão política da Reforma,particularmente em Zurique (bem como na

A interpretação das Escrituras - 161

Suíça e nosul da Alemanha em geral), foi um grupo político quese apropriou da autoridade para determinar o que estava de acordo com as Escrituras. Em outras palavras, qualquer quetenha sido a hermenêutica dos primeiros proponentes da Reforma,pelos menos em algumas ocasiões, uma hermenêutica de

caráter político contribuiu para a propagação do movimento. Assim,fica claro que determinar quando as comunidades teológicas reformadas começaram interpretar as Escrituras foi uma tarefa mais problemática do que talvez se poderia imaginar. Portanto,é interessante nos voltarmos para a questão do papel da interpretação bíblica tanto nas origens quanto na consolidação de suas correlatas luteranas.

A Hermenêutica e as origens da Igreja Luterana Para Lutero, bem comoparaa tradição medieval em geral, o sentido

literal das Escrituras é fundamental.º Porém, Lutero reconheceu a necessidade dedistinguir doissentidos literais das Escrituras e desenvolveu um esquema hermenêutico que podeser considerado, mais apropriadamente, como uma combinação do sentidotradicional quádruplo das Escrituras com a distinção de Lefêvre entre sensus literalis historicus e sensus literalis propheticus, resultando,

portanto, em oito sentidos das Escrituras. Lutero desenvolve esse ponto — ao que parece, de modo divertido — examinando osoito possíveis sentidos da expressão “Monte Sião” com base nesse esquema.” *

Considerando o termo em seu sentido histórico-literal — “a letra

que mata” (litera occidens), como Lutero o chama, seguindo Lefêvre

— pode-se deduzir os quatro sentidos a seguir. Em seu sentidoliteral, refere-se à terra de Canaã; em seu sentido alegórico, à sinagoga; em seu sentido tropológico, à retidão da lei; em seu sentido anagógico, à glória futura da carne. * Considerando o termo em seusentido profético-literal — “o espírito

que vivifica” (spiritus vivificans), como Lutero o chama — pode-se deduzir quatro sentidos bastante diferentes. Em seu sentido literal, se

refere ao povo de Sião; em seu sentido alegórico, à igreja; em seu sentido tropológico, à retidão da fé; em seu sentido anagógico, à glória eterna dos céus. Essa distinção óctupla permite que Lutero desenvolva dois pontos

importantes. Em primeiro lugar, argumenta que Cristo é o sensus principalis

das Escrituras.” Em outras palavras,o sentido literal-profético das Escrituras

dá origem a uma concentração cristológica. Em segundo lugar, argumenta que

todaa distinção entre a lei e o evangelhoestá contida na distinção correlata de

162 - OrigensIntelectuais da Reforma

litera e spiritus: o primeiro simplesmente impõe exigências (impossíveis) sobre a humanidade, enquanto o segundo capacita a humanidade para cumprir

tais exigências. Examinaremos esses dois pontos em mais detalhes, comecando com a “concentração cristológica” de Lutero. Lutero segue a tradição de Agostinho ao tratar o Livro de Salmos

como um texto fundamentalmente cristológico. Cristo é a chave para o texto

que ele propõe explanar.” Assim, Lutero começa sua exposição com afirmação “PRAEFATIO IHESV CHRISTIfilii dei et domininostri in Psalterium

DAVID”.º Davi era um profeta e a essência de sua profecia é o próprio Cristo. Em função disso, Lutero critica Lyra por não extrair a expressão plena do sentido profético do texto, argumentando queinterpretar o texto historice e não prophetice é usar um recurso rabínico para desenvolver uma

interpretação judaizante do texto. Vimos que Lutero considera o sensus literalis

equivalente ao sensus propheticus. O perigo que Lutero enfatiza é de con-

fundir a sombra com a substância ou o signo com significado.” Para Lutero, a substância prefigurada no Antigo Testamento é Cristo;o significado dalei é a vida, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. Assim, o Novo Testamento e, acima de tudo, seus elementoscristológicos, é essencialmente a lei

de Moisés compreendida de acordo com o espírito — em outras palavras,

litera torna-se spiritus.º Numa contraversão extraordinária, que prefigura claramente (ou talvez até já expresse) a theologia crucis, Lutero afirma que

o sentido histórico-literal é sensus in dorso, enquanto o sentido proféticoliteral é sensus in facie.& Ainda que apresente resultados tradicionais, essa exposição cristológica do Livro de Salmoslança mão dos métodos exegéticos mais recentes associados a Lefevre d”Etaples, também adotado por exegetas católicos (como Steinbach) na mesmaépoca. Portanto,é importante observar que, essaaltura, a hermenêutica de Lutero característica do período. Se, defato,ocorreu algum avançoteológico na exposição de Lutero sobre o Livro de Salmos,a impressão é de que esse desenvolvimento não se deu em função

de quaisquer novos insights hermenêuticos radicais.

A dialética entre lex e evangelium é o segundo aspecto mais importante da hermenêutica de Lutero. De acordo com Lutero, a lei de Moisés

deve ser compreendida segundo letra, como umaretidão visível exterior, válida coram hominibus, mas não coram Deo.” Pode ainda ser compreen-

dida segundoo espírito, como o evangelhodagraça(daí, a referência ocasional de Lutero ao evangelho comolex spiritualis,* ou seja, “a lei compreen-

dida de acordo com o espírito”). Lutero enfatiza que o evangelho pode ser interpretado equivocadamente comolitera e, desse modo, reduzido à condi-

ção de lei. A distinção crítica entre litera e spiritus não selimita ao período do Antigo Testamento. (Pode-se detectar nessa afirmação a dialética entre

A interpretação das Escrituras - 163 lei e evangelho, que é umacaracterística tão típica de seu pensamento no período de 1519 a 1525.) A unidade essencial do Antigo e Novo Testamentos se baseia numa compreensão correta da dialética entre litera e spiritus. A

vida segundoa letraé caracterizada pela incredulidade,o orgulho e a rebelião contra Deus, enquanto a vida segundo o espírito é caracterizada pelafé, humildade e obediência a Deus. Assim,talvez nãoseja de surpreendero fato de Lutero declarar que a capacidade de distinguir entre letra e espírito seja a marca registrada do verdadeiro teólogo.” Portanto, a exegese bíblica inicial de Lutero se baseia essencialmente

na Quadriga escolástica medieval, tendo ostrês sentidos espirituais das Escrituras subordinados ao sentido profético-literal.”? Na verdade, Lutero demonstra uma tendência a desprezar o anagógico, se interessando cada vez

mais pelosentido tropológico das Escrituras.” Nesse ponto,cabe observar uma diferença importante entre Lutero, Erasmo e Bucer. Para Erasmo, o sentido tropológico das Escrituras se refere às exigências morais impostas sobre o cristão. Assim,sua discussão sobre a fé de Abraão termina com umaexortação para queosfilhos imitem asvirtudes de seuspais.” Lutero, porém, adota umavisão bastante diferente desse sentido das Escrituras. Paraele, o sentido

tropológico refere-se à obra da graça de Jesus Cristo em cada cristão como indivíduo, de modo que o bonum tropologicum deve ser definido como fé? Conforme Ebeling ressalta, Lutero trata o conceito como sendo referente ao acta de Deus e não ao facta humano:“Via dei est, qua nos ambulare

facit”“Assim, Lutero interpreta iudicium Dei, iustitia Dei e expressões se-

melhantes de modo tropológico, em termos do que Deusfazpela humanidade e não em termosdo que Deusespera da humanidade. Nesse ponto, Lutero diverge datradição hermenêutica medieval; mas, de modoalgum, os motivos paraessa sua dissensão ficam claros. A possível (porém discutida) relevância do sentido tropológico da iustitia Dei de seu

avanço teológico dá mais ênfase à importância de se determinar as origens

das idéias de Lutero sobre o sentido tropológico.” A seguinte sugestão pode

ser proveitosa com respeito a essa questão. Fica claro que Lutero considera

que a mensagem central das Escrituras — tanto do Antigo quanto do Novo

Testamentos — se refere ao acta Dei. São identificadas três áreas particulares da atuação divina: o acta Dei em Cristo, na igreja e no cristão como indivíduo.”A asserção repetida com fregiiência por Lutero de queo poderse encontra em Deus, dentro da Palavra divina — e não na humanidade” — con-

duz, inevitavelmente, à umaênfase sobre o acta Dei ao invésdofacta nostra.

Essaidéia é evidente no uso que Lutero faz do sentido alegórico das Escritu-

ras para se referir ao acta de Deus dentro daigreja e, por uma questão de coerência, é possível pressupor que uma abordagem semelhante seja adotada

164 - OrigensIntelectuais da Reforma

comrelação ao sentido tropológico, que não diz respeito aofacta nostra pro Deo; mas, ao contrário, ao acta Dei in nobis. Devemoster esses pontos em mente ao considerarmosa teseinteres-

sante desenvolvida por Karl Bauer, de acordo com a qual as origens da Teologia reformadora de Lutero devem ser explicadas tomando por base o de-

senvolvimento de uma nova hermenêutica.” De acordo com Bauer, essa nova

hermenêutica foi caracterizada por dois aspectos principais. O primeiro era uma ênfase sobre a disposição cristológica das Escrituras e o segundo, uma tendênciaa tratar os interesses práticos e imediatosdocristão individual como umapreocupação central do exegeta. Para Bauer, Lutero desenvolveu essa nova hermenêuticaa partir de Staupitz no período de 1516 a 1519.º! Diante de pesquisas recentes, porém, a sugestão de que os insights hermenêuticos de

Lutero foram derivados de Staupitz parece implausível*? e, provavelmente,

deve ser considerada umaidéia quea princípio se mostrou profícua, mas que

hoje é insustentável. A sugestão correspondente de que a Teologia de Lutero é consegiiência direta da descoberta de uma nova hermenêutica é bem mais empolgante e requer umaavaliação minuciosa. O primeiro ponto ser consideradoé a datação do avanço teológico de Lutero. Apesar de a controvérsia ainda não ter sido solucionada,* fica claro que, no ano de 1516,a Teologiadajustificação proposta por Lutero havia passado por uma transformação radical. A essa altura, uma “nova”visão do

teologúmenocrítico “retidão de Deus” (iustitia Dei) haviasido estabelecida e a

primazia de Deus sobre a humanidade najustificação havia sido inequivocamente declarada.“ Com isso, não estamosafirmando, necessariamente, que o

avanço teológico de Lutero deve ser identificado com sua nova Teologia da justificação, apesar de ser óbvio que a mesma é sua característica central. Comoobservamosanteriormente,a Teologiadajustificação proposta por Lutero foi, inicialmente (1513), a da via moderna e passou por uma mudança gradual no período de 1513 a 1515, à medida que insights novos iam surgindo. Até o

início de 1516,esses insights originais sobre a justificação da humanidade coram Deo encontravam-se, essencialmente, completos.” Uma vez que Bauer havia sugerido quea nova hermenêutica de Lutero datava de 1516 a 1519, temse a impressão de que sua tese com referência às bases hermenêuticas da

Teologia reformadora de Lutero encontra algumasdificuldades,sendo que uma das maiores é o fato de as origens dessa Teologia parecerem ser anteriores à adoção de sua hermenêutica reformadora. A gravidade dessa complicação é diminuída de maneira considerável ao se reconhecero fato de que no próprio Dictata super Psalterium inova-

ções hermenêuticas essenciais já ficavam claras.” Apesar de a nova hermenêutica de Lutero ser,de fato, associada ao período de 1515 a 1519,prefigu-

A interpretação das Escrituras - 165

rações importantes de suas principais características podem ser encontradas no período de 1513 a 1515.% Por esse motivo, continua sendo plausível a possibilidade de que a Teologia reformadora de Lutero deve suas origens a

novosinsights teológicos.

É evidente, portanto, que apesar de Lutero continuar a usar à Quadriga ao longo de toda a Dictata — e, de fato, ainda considerá-la um recurso hermenêutico admissível por vários anos subsegientes — ocorre, nessa mesmaobra, uma modificação importante do esquema quádruplo medieval. Embora inicialmente Lutero siga a tradição medieval em geral, ao insistir que o

sentidoliteral (ouseja,o sentido profético-literal, segundo os termos de Lefêvre) das Escrituras é fundamental, no final da Dictata o encontramosinsistindo com igual veemência queé seu sentido tropológico que é fundamental: “sensus tropologicus ultimatus et principaliter intentus in scriptura” *º Observa-

mos anteriormente como Lutero evita a interpretação moral tradicional do sensus tropologicus,” considerando-o, ao invés disso, um meio de esclare-

cera obra de Deus em Cristo na humanidade. ComoEbeling destacou, Lutero passa a considerar que o sentidotropológico expressa a dimensão existencial do evangelho,”! umavez querepresenta e articula o impacto existencial de Cristo sobre o cristão. A relevância de conceitos comoiustitia Dei e iudicium

Dei encontra-se no impacto existencial cristologicamente derivado que exer-

cem sobre o cristão — e, sem dúvida alguma, pode-se ver prefigurada aqui a ênfase de Lutero entre 1516 e 1519 sobre as questões práticas imediatas do cristão comoindivíduo. A dimensão intensamente subjetiva da exegese de Lutero,ligada de maneira tão íntima ao desenvolvimento de sua Teologia da justificação,fica evidente no modo comoele transforma a Quadriga a ponto de ser possível questionar se, defato, ele continuaa usá-la.” Ossentidos profético-literal e tropológico são considerados cada vez mais como umasó coisa, à medida que a importância observada de Cristo pro nobis passaa ser identificada como o insight cristológico supremo das Escrituras. Diante da visão idiossincrática de Lutero sobre o sensus tropologicus, pode-se ter a impressão de que o

desenvolvimento da Teologia do reformador durante o períodocrítico de 1513

a 1515 ocorreu dentro do esquemahermenêutico medieval tradicional, porém

não necessariamente em função dele. Sem dúvida alguma, Lutero foi capaz de empregar o sentido tropológico das Escrituras como um veículo para o desenvolvimento de sua Teologiadistintiva — mas as evidências não permitem

concluir queesta foi a ocasião e, muito menos,a causa desse desenvolvimento. As evidências sugerem queos insights hermenêuticose soteriológicos de Lutero se desenvolveram simbioticamente, sendo que cada dimensão de seu pensamento reforçoue estimulou a outra, até que, por fim,a estrutura tradici-

166 - OrigensIntelectuais da Reforma

onal da Quadriga se mostrou incapaz de conter a nova Teologia radical que

havia se desenvolvido dentro dela.

Assim comoos insights soteriológicos iniciais de Lutero não conse-

guiram obtera aceitação geral dentro da faculdade de Teologia de Wittemberg, também suas idéias hermenêuticas não se popularizaram nesse local, sofrendo umarejeição talvez até mais acentuada que a primeira. O documento mais

importante com referência à hermenêutica teológica da Universidade de

Wittemberg no período de 1516 a 1519 é a tese de Karlstadt de maio de 1518.

Para ele,o sentido fundamental das Escrituras é seu sentidoliteral; é o sentido que deve servir de base para a argumentação teológica competente.” Em

vários aspectos,os axiomas de Karlstadt acerca da primazia do sentido literal

são paralelos àqueles de seu mentor, Tomás de Aquino,refletindo, por sua

vez, a tradição medieval como um todo. Para Karlstadt,o significado de um

texto das Escrituras (expressado em termos como verbi significatio ou

proprietas verborum) só pode ser determinado com referência ao seu sentidoliteral.Mas o que deve ser considerado o sentidoliteral das Escrituras? Num estudointeressante, Bubenheimer chamaa atenção para a impor-

tância da tradição jurídica na hermenêutica de Karlstadt.* O modelo sobre o qual Karlstadt parece basear sua visão do sentidoliteral das Escrituras a lei testamentária. Assim as circumstantiae scribentis não são consideradas rele-

vantes para a determinação do sentido literal. Num contraste marcante com

Gersone outros, os quais insistiam que o sensusliteralis era determinado pelas intenções do autor, Karlstadt afirma que o texto conforme se encontra escrito é o objeto fundamental da investigação.” Nesse contexto, é importante o uso

fregiiente por Karlstadt da expressão sensus legibilis, como também o é a distinção quefaz entre a exposição “intrínseca”e “extrínseca”das Escrituras.” Essalimitação radical do conceito de “sentidoliteral das Escrituras” é de grande importância para o desenvolvimentodoprincípio das Escrituras na Reforma, que passoua se basear, cada vez mais,na letra escrita das Escrituras.

Para os propósitos deste estudo, porém, é mais importante observar

que Karlstadt — que se considerava um verdadeiro intérprete de Agostinho —

adotou umaabordagem ao sentidoliteral das Escrituras queé bastante distin-

ta e, talvez até, diametralmente oposta àquela empregada por Lutero nesse

período. Apesar de Karlstadt e Lutero apresentarem uma convergência significativa em certos pontos de sua soteriologia,isso nãoreflete a existência de

pressupostos hermenêuticos em comum e,se for o caso, pode ser explicado pelo respeito de ambospor Agostinho. A aplicação extraordinária do sentido tropológico,tão característica do período formativo de Lutero, chamaa atenção por sua ausência e, se Karlstadt sequerse refere a ela, é objeto de uma

crítica implícita em suas teses hermenêuticas de 1518. A Teologia da Univer-

A interpretação das Escrituras - 167

sidade de Wittemberg não se baseava num programa hermenêutico uniforme. Naverdade,continua sendo extremamentedifícil definira basefinal de unificação dessa Teologia.” A Teologia de Wittemberg pode, de fato, ter sido caracterizada por umavolta “à Bíblia e à Agostinho”, no entanto, parece não ter havido muito consenso sobre o modode interpretação da primeira dessas

fontes dentro da faculdade de Wittemberg durante o períodocrítico de 1516 a 1518./% Ainda assim, é sugestivo que, a princípio, a hermenêutica luterana demonstrou uma concordância considerável com a hermenêutica dofinal do período medieval. A hermenêutica de Lutero, em particular, apresenta uma continuidade clara com a Quadriga escolástica, sendo quea principal inovação (o uso do conceito de Lefêvre de sensus literalis propheticus) teve

paralelos entre outros exegetas escolásticos do período, como Wendelin Steinbach. Apesar de as evidências indicarem que as progressões hermenêuticas podem ser menos importantes em relação ao desenvolvimento teológico de Lutero do que se costumava pensar, esses avanços ocorreram, inicialmente, dentro de umaestrutura hermenêutica (e também soteriológica)

bem definida em certos círculos teológicos até o ano de 1510. A estrutura dentro da qual as origens intelectuais da Reforma de Wittemberg devem ser buscadas foram herdadas da Idade Média por seus principais divulgadores. Neste capítulo, examinamos a hermenêutica das primeiras comunida-

des teológicas reformadas e luteranas e encontramos um número relativa-

mente pequeno de pontos em comum. O princípio geral da Reforma de uma volta ad fontes não foi acompanhado de um consenso universal e nem de algo quese aproximasse disso, com referência à maneira comoas Escrituras podem serinterpretadas. Ainda que, sem dúvida alguma, muitas das diver-

gências do começo da Reforma, especialmente com relação à Teologia sacramental, surgiram de divergências anteriores acerca de questões de hermenêutica, é difícil defender tese de queas idéiasdistintivas fundamentais da Reforma, propriamente ditas, são decorrentes de uma nova hermenêutica,

mesmono caso do próprio Lutero. Na verdade, como será mostrado no capítulo seguinte, há excelentes motivos para se supor que o testimonium patrum — o

testemunho dospatriarcas — pode ter exercido umagrande influênciarestritiva sobre as fases iniciais tanto da hermenêutica luterana quanto da reformada, compensando em muito pela ausência de um consenso hermenêutico geral. Assim, passaremosdiretamente para um estudo do papeldo testimonium patrum no método teológico dos reformadores.

6 O testemunho patrístico

Nosúltimos anos, tem havido um grande interesse na maneira como os escritores teológicos dos séculos 15 e 16 receberam e se apropriaram do legado dos patriarcas da igreja.! Pode-se distinguir duas motivações fundamentais para esse crescente interesse na herança teológica dos patriarcas. Emprimeiro lugar insistência do Renascimento na necessidade de uma revolução cultural por meio de uma volta adfontes levou a um novofascínio pelos escritos tanto dos patriarcas gregos quanto latinos. Os escritores humanistas tinham a tendência deevitar especificamente critérios teológicos para a avaliação desses escritos, considerando a própria antigiiidade desse material como fundamento adequadopara sua autoridade. Outros, porém, procuraram complementar essa abordagem minimalista introduzindocertoscritérios teológicos (com umapropensão a se concentrar na ortodoxia teológica de Agosti-

nho)ouacrescentando outras considerações culturais, como, por exemplo,a

elogiiência de sua linguagem (levando, com fregiiência, a uma valorização especial de Orígenes).

segundofator foi a ênfase cada vez maior dentro da Teologia medie-

val, particularmente na ordem agostiniana, sobre questõesrelacionadas à crítica

às fontes. Para muitos escritores ligados a schola Agostiniana moderna,era essencial estabelecer os parâmetros exatos da Teologia agostiniana através de

uma análise textual precisaantes de pôr em uso técnicas lógico-críticasa fim de

desenvolver seu potencial teológico. Gregório de Rimini é considerado, de um

modo geral, a principal influência na consolidação dessa tendência. Então,qual foi o papel desse crescente interesse na herança teológica daera patrística sobre a emergência da Reforma? Todasas evidências indicam que a apreciação cada vez maior da importância do testimonia patrum

nãoteve um papelcrítico em relação às origens intelectuais da Reforma. Em

170 - OrigensIntelectuais da Reforma

momento algum,pode-se identificar a herançateológica patrística como sendo de relevância decisiva para a concretização da Reforma. Noentanto,o testimonia patrum é de grande importância para nossa investigação, uma vez que uma

leitura cuidadosa da maneira como os primeiros reformadores se dedicaram aos patriarcas e a extensão da apropriação de suas idéias, ajuda a esclarecer a divergência fundamental entre as origens das comunidades teológicas reformadase luteranas. Apesar de nenhumadessas comunidadesconsiderar os patriarcas como sendo essenciais para sua missão, ainda assim,julgam-nos

importantes tanto para o trabalho teológico de interpretação das Escrituras comoparao trabalho apologético de refutação das acusações de inovação ou

heterodoxia feitas contra eles pelos seus oponentes. A heterogeneidade das

origens intelectuais das duas alas da Reforma, uma questão que interessa

cada vez mais a este estudo, é confirmada pela maneira como tratam da herança patrística.

A aceitação escolástica de Agostinho

A influência da herança patrística e, acima de tudo, do pensamento de

Agostinho de Hiponasobre o desenvolvimento do pensamento cristão durante

o período medievalé incontestável.” Na verdade, a Teologia da Idade Média pode ser considerada inteiramente agostiniana, umavez que foi praticamente apenas umasérie de referências a Agostinho. A investigação teológica era tida, essencialmente, como umatentativa de defender, desenvolver e, quando necessário, modificar o legado agostiniano. Anselmo de Canterbury acabou por equiparar a ortodoxia com as idéias dos “patriarcas católicos, especialmente Agostinho”?O livro-texto padrão da Teologia medieval, que continuou a ser usado no século 16, foi a obra Sentenças de Pedro Lombardo — uma coletánea dedicta dos patriarcas, extraída em sua maior parte dos escritos de Agostinho. Pode-se considerar que o livro de Lombardo desenvolveu o procedimento encontrado na obra de Prosper de Aquitaine Líber sententiarum ex operibus Augustini, indicada, com fregiiência, como uma representante antiga do “agostinianismo medieval” — umatentativa de reunir as principais características da Teologia agostiniana, a fim de que estas pudessem ser identificadas e desenvolvidas." O renascimento teológico do século 12, que

podeser visto como o lançamento dos alicerces para a Teologia do período medieval em suatotalidade, se baseou em grande parte,nos escritos de Agostinho. Em todasas principais esferas de discussão teológica, pode-se observar que o ponto de partida eram as idéias de Agostinho. A maiordificuldade que osteólogosdo século 12 e doinício do século 13 tiveram queenfrentar foi o fato de os escritos de Agostinho terem a tendência de ser ocasionais, escritos como respostas a desafios de seus oponen-

O testemunho patrístico - 171 tes. Assim,os conceitos agostinianos de graça “operativa” e “cooperativa” foram formulados em respostaà distinção pelagiana entre “boa vontade”e “boa ação” e se mostraram incapazes de suportar a pressão colocada sobre eles num período caracterizado por umacrescente precisão e sistematização. Uma dificuldade semelhante foi encontrada com relaçãoà asserção enfática de Agostinho de que a humanidade não possuía mérito na justificação: o que, exatamente,significa o termo “mérito”? Com o prosseguimento dasistematização teológica,” tornou-se cada vez mais claro que o termo “mérito” podiater vários sentidos, exigindo uma reformulação da rejeição de Agostinho do mérito anterior justificação; mas, ao mesmo tempo, mantendoo insightteológico válido que suas formulações verbais expressavam.º O século 12 e o começo do século 13 podem ser considerados um período de consolidação da herança agostiniana mantendo o conteúdo dogmático dessa herança e, simultaneamente, reformulando seu uso de distinções, termos, conceitos e métodos, de

maneiras desconhecidas ao próprio Agostinho. Há várias indicações de que o pensamento de Agostinho foi obscurecido pelo desenvolvimento de umatradição de interpretação agostiniana. Ao que parece, esse processo foi estimu-

lado por diversosfatores. Em primeiro lugar,a tendênciaera estudar Agostinho de modo atomís-

tico, na formadecitações ou “sentenças”isoladas, extraídas de seus escritos.

Umavezque o leitor medievaldessasfrases não tinha comosaber qual era o seu contexto imediato, havia sempre a possibilidade de cometer sérios equívocos nainterpretação desses segmentos agostinianosisolados. A tradição me-

dievalde interpretação de Agostinho mostrava-se propensaa tratar essas “sentenças” comotextos-prova para o posicionamento que estava sendo defendi-

do, sem qualquer tentativa real de se envolver diretamente com a fonte primária em suatotalidade. Pode-se acrescentar que, de um modo geral,tais fontes não se encontravam disponíveis na Idade Média, devido à impossibilidade física de transportar manuscritos frágeis de um lugar para outro. Por esse motivo,a invenção da imprensae a produção das grandes edições agostinianas do começo doséculo 16 são tão importantes — um ponto ao qual voltaremos em breve. Em segundolugar, no período medieval, encontrava-se em circulação umasérie de obras falsificadas que se passavam por textos agostinianos.” A

autenticidade de algumas dessas obras havia sido questionada pelas contro-

vérsias predestinacionistas do século 9º, na qual as idéias de Agostinho — como, por exemplo, o Hypomnesticon — eram consideradas oficiais por ambos os

lados da discussão.!º Outras obras inautênticas de teólogos medievais incluí-

am textos inteiramente pelagianos, como a Devita Christiana," causando ainda maior confusão à tarefa, já complicada, de interpretar a Teologia da

172 OrigensIntelectuais da Reforma graça proposta por Agostinho. Talvez a obra mais influente na formação de

umaatitude medieval em relação à penitência — uma questão que se tornaria cada vez mais importante nas discussões da Reforma— foi a pseudo-agostiniana De vera etfalsa poenitentia,"? a qual promovia uma visão da penitência que, posteriormente,seria rejeitada pelos reformadores como sendo quase pelagiana. A amplacirculação e aceitação desses textos criaram um problemasério para os teólogos medievais, uma vez que nãoestava claro quais das várias “sentenças” em circulação reuniam as verdadeiras idéias de Agostinho. A única maneira de superar essa dificuldadeera através de um trabalho intensivo decrítica às fontes, umaatividade característica do reavivamento

acadêmico do agostinianismoreconhecido, hoje, como um movimento associ-

ado ao surgimento da schola Agostiniana moderna (ver pgs.89-94). Isso pode serilustrado pelo reconhecimento do caráter pelagiano da Epistola ad

Demetriadem de Thomas Bradwardine e também de Gregório de Rimini" (apesar de essa conclusão importante não ter obtido uma aceitação geral,

tanto Johann Eck quanto Johannes Capreolus preferiram continuar a atribuir a obra a Jerônimo).!* O trabalho de crítica à fonte, típico desse movimento, fica evidente no Comentário sobre as Sentenças de Gregório de Rimini, que pareceter sido usado tanto comolivro de referência paratrechos agostinianos autênticos quanto para as idéias do próprio Gregório. Outra característica do agostinianismo acadêmico do século 14, típica da schola Agostiniana moderna e de suaprecursora imediata em Oxford,é a ênfase distintiva sobre os escritos anti-pelagianos de Agostinho(e não, por exemplo, sobre seusescritos

antidonatistas). Umavez que Gregório de Rimini era amplamente reconheci-

do como maximus et studiosissimus divi Augustini propugnator — por um teólogo católico de grande influência do século 16, entre outros — convém

ressaltar que essa reputação se baseavano uso feito por Gregório da doutrina da graça proposta por Agostinho, conformese encontrava explicada em seus textos anti-pelagianos. É sugestivo que um aspecto importante da crítica de

Gregório a Bradwardinegirasse em torno dasidéias agostinianas deste último

acerca da importância da Queda (pgs. 93,94).

Dentro da ordem agostiniana e em outros lugares, o desenvolvimento

dos estudos de crítica às fontes no século 14 levou, inevitavelmente, a uma

reavaliação do esboço repleto de tradições da Teologia de Agostinho, a ponto de esta poder ser reconhecida como uma redescoberta da dimensão antipelagiana de suas idéias. Pode-se considerar que o surgimento de uma soteriologia intensamente anti-pelagiana dentro da schola Agostiniana moderna se deveu, em boa parte, à redescoberta da Teologia anti-pelagiana de Agostinho. A prioridade conferida pelas idéias de Agostinho à doutrina da graça sobre os testimonia patrum em geral era justificada com base nos paralelos

O testemunho patrístico - 173

consideráveis — tanto biográficos quanto teológicos — entre Agostinho e São Paulo. Conforme Bradwardine destacou, ambos eram incrédulos que deviam sua conversão à atividade extraordinária da graça divina (usando os termos da religião popular do século 20,os dois eram “nascidos de novo”)e, portanto, encontravam-se numaposição que lhes permitia falar da soberania e da primazia da graça divina sobre as ações humanas.”

É dentro desse contexto de uma reaceitaçãoe reavaliação continuada

do legado teológico e, especialmente, soteriológico de Agostinho na Baixa Idade Média que se devem buscar as discussões da Reforma acerca de sua interpretação e da primazia relativa de seus elementos. Todos os reformadores apreciavam Agostinho, ainda que em diferentes graus e por diferentes motivos.! A possível tensão entre seus diversos elementos, evidenciada pela controvérsia hussita e ainda não resolvida às vésperas da Reforma, pode ser considerada uma contribuição significativa para as origens intelectuais da Reforma. Foi a convicção dos reformadores de Wittemberg de quea igreja de sua época havia decaído numa forma de Pelagianismo — quer essa convicção fosse justificada ou não — que os obrigoua tratar da questão da primaziarelativa e da relevância teológica dosescritos antidonatistas e anti-pelagianos. Assim, pelo menos naopinião de Lutero, a Reforma não surgiu comoresultado de alguma discussãoeclesiológica direta; mas, simplesmente,a partir da convic-

ção evangélica de que igreja do começo do século 16 havia se afastado do evangelhoe, portanto, comprometido suas credenciais como igreja cristã.” “Em termosinternos, a Reformafoi apenas o triunfo final da doutrina da graça de Agostinho sobre sua doutrina da igreja”.”? Os reformadores de Wittemberg atribuíram tal importância aosescritos anti-pelagianos de Agostinho a ponto de uma Teologia da justificação compatível com esses escritos passar a ser usada pela facção evangélica dessa cidade como critério para a catolicidade daigreja e, portanto, como umacaracterística definidora e um recurso polêmico contra seus oponentes. Apesar de a Reformaser, com fregiiência, considerada essencialmente umacontrovérsia acerca do posicionamentoteológico e da interpretação das Escrituras, o caráter parcialmente verdadeiro dessa

afirmação tende a encobrir o fato de que o movimento também foi a continuação de uma discussão sobre o posicionamento e, acima de tudo, sobre a interpretação dosescritos de Agostinho, herdados da Baixa Idade Média.

A formasingular que essa controvérsia assumiu nas três primeiras décadas doséculo 16 foi influenciada de modosignificativo pelostrabalhoseditoriais humanistas, que deram ao século 16 a magnífica(pelos padrões contemporâneos) edição Amerbach das obras de Agostinho.” Essa edição de 11 volumesfoi concluída em 15062 e, apesar de nãoficar claro quando esse projeto teveinício, há excelentes motivospara se crer que já estava em andamento em

174 - OrigensIntelectuais da Reforma

1490, ou mesmo em 1489. A tiragem inicial dessa obra parece ter se restringido a 200 cópias de cada volume,? o que torna plausível a sugestão de que uma segunda edição da Opera omnia Augustini foi produzida em Paris em 1515.

Essa hipótese exerceu sua influência sobre a investigação do renascimento agostiniano no começo doséculo 16. Um exemplo disso é a ampla divulgação da sugestão de Kiihler de quefoi essa edição de Agostinho que Karlstadt comprou nafeira delivros de Leipzig no dia 13 de abril de 1517.* Naverdade, não

houve umaedição de 1515 da obra de Amerbach. A sugestão de que ela foi

reimpressa baseia-se num erro do catálogo antigo da Bodleian Library de

Oxford. Esseerro se deu da seguinte maneira: um dos nove volumesda edição de 1506 de Amerbach se perdeu e seu lugar na estante da biblioteca foi ocupado pela edição de Badius dos sermões de Agostinho, publicada em Paris em 1515. O erro foi observado no começodo século 20 e o volume de Amerbach que estava faltando foi colocado no lugar do volume de Badius. Osregistros catalográficos anteriores a 1918 dizem “D. Aurelius Augustinus, episc. Hipponensis ... Opera IX Tom. per Amerbachium, & c. Bas. 1506 & Par.

1515”. Esse registro dava a impressão de que havia duas edições da obra de Amerbach, sendo que uma havia sido publicada na Basiléia em 1506 e a outra em Paris em 1515.

A aceitação humanista de Agostinho

O declínio acentuado nosestudos patrísticos em geral e,particularmente, no estudo de Agostinho, associado à Baixa Idade Média,foi revertido pela

invenção da imprensa e pelo desenvolvimento de novas técnicas editoriais humanistas, que se combinaram para disponibilizar edições fidedignas de textos patrísticos importantes. É impossível exagerar a relevância desse avanço para o movimento reformador queestava nascendo na Alemanha e na Suíça. No entanto, esse mesmo movimentoque deu aosreformadores suas edições de Agostinho, também passoua representar o maior desafio à sua autoridade teológica. usoque os humanistas faziam do testimonia patrum era, essencialmente, um

apelo à antigiiidade, um aspecto do desejo geral de voltar adfontes. Ospatriarcas deviam ter primazia sobre os escolásticos por três motivos: em primeiro lugar, por seu estilo superiorde latim; em segundo lugar, em função de sua simplicidadee elegância na expressão teológica e, em terceiro

lugar, por sua proximidade cronológica com o período do Novo Testamento.

Em todosesses aspectos, os patriarcas deviam ser considerados superiores aos escolásticos, cujo latim bárbaro, terminologiateológica arcanae distância temporal dos documentos que se empenhavam em interpretar eram, aos olhos dos humanistas, elementossuficientes para desabonar suaautoridade teológica. Pode-se observar que nenhum dos três critérios empregados pelos

O testemunho patrístico - 175

humanistas podeser considerado “teológico”. De acordo com os humanistas, os únicos critérios verdadeiros eram elegância, a clareza de expressão e a antiguidade. Em momento algum,a “ortodoxiateológica”podiaser considerada um critério a esse respeito. Assim,fica claro queo uso feito pelos humanistas

do testimonia patrum foi, essencialmente, um apelo ao conjunto de escritos patrísticos como um todo e não a um ou outro teólogo em particular. O apelo

a Agostinho como inter theologos summus devia ser inteiramente rejeitado, uma vez que envolvia a aplicação de um critério teológico inadmissível. A reavaliação humanista (ou, quem sabe, devêssemosdizer, a desvalorização)

da importância de Agostinho talvez possa ser mais bem visualizada nostraba-

lhoseditoriais de Erasmo. Conforme observado no capítulo 5 (p. 153), a princípio, Erasmo demonstrou umapreferência clara dentre os patriarcas por Orígenes, em função, ao que parece, de seu método alegórico elegante de exegese das Escri-

turas. Porém, à medida que os próprios trabalhos editoriais de Erasmo com relação ao texto grego do Novo Testamento tiveram continuidade,fica evidente que ele começou a nutrir grande respeito por Jerônimo, seu colega

editor e filólogo. Numa carta interessante para Leão X em 21 de maio de

1515, Erasmodeclarou suaintenção de trabalhar para a projeção de Jerônimo,

“o único teólogo latino digno desse nome”, comointer theologos summus.*

A primeira edição de Erasmodosescritos de Jerônimofoi publicada

pela imprensa Froben na Basiléia, em 1516,” contando com nove volumes e

um prefácio com a biografia de Jerônimo,incluindo uma comparação detalha-

da entre Jerônimo e Agostinho, sempre em detrimento deste último.” A rele-

vância teológica desse acontecimento não passou despercebida na época.

Numacarta de fevereiro de 1518, Johann Eck observou com desprazer o modo como Erasmo havia derrubado Agostinho de sua posição de primazia sobre os patriarcas.” Numa série de edições subsequentes de escritos patrísticos no período de 1520 a 1529, Agostinho foi tratado simplesmente como um escritor patrístico do mesmo nível de Arnobius Junior(que,aliás, foi

um crítico famoso das doutrinas da graça de Agostinho) e não como uma

figura preeminente entre eles.” Além disso,tanto a segunda quanto tercei-

ra edição de Erasmo dosescritos de Jerônimo (1524 e 1533) mantiveram a vita Hieronymi pelagiana considerada objetável por um número cada vez maior de estudiosos dispostos a encontrar a base da vera theologia nos escritos anti-pelagianos de Agostinho. Comofoi sugerido, a Reforma podeser considerada uma continuação

e, até certo ponto, uma intensificação das controvérsias esporádicas do final do período medieval sobre a aceitação das idéias anti-pelagianas de Agostinho. A influência dostestimonia patrum e, particularmente,da vera theologia

176 - OrigensIntelectuais da Reforma

nostri Augustini sobre as origens intelectuais da Reforma é mais complexa

do que se considera de um modo geral. As duas seções a seguir estudarão a

influência do testemunho patrístico sobre o desenvolvimento das comunidades teológicas reformadae luterana. Em primeiro lugar, serão considerados os acontecimentos em Zurique na segunda década do século 16.

O testemunhopatrístico e as origens da Igreja Reformada

Diz-se que Frobendeu a Zwinglio uma cópia de um dos volumes da edição Amerbach de 1506 dos escritos de Agostinho.” Apesar de a biblioteca que Zwinglio levou consigo de Glarus para Einsiedeln em 1516 conter cópias anotadas de Agostinho,incluindo a edição de 1515 do De civitate Dei, ele não parece ter feito uso mais amplo dessas obras. Tudo indica que,a essa altura, Zwinglio seguia Erasmo em suapredileção por Jerônimo. Ao escrever para Beatus Rhenanus em junho de 1520, Zwinglio não faz menção alguma de Agostinho em suas referências aos escritores patrísticos.? Na verdade,é extremamente difícil estabelecera extensão e a natureza do uso que Zwinglio

faz de Agostinho antes de se mudar para Zurique em 1519. Um exemplo disso é que as glosas marginais mais importantes das edições de Agostinho

pertencentes a Zwinglio encontram-se na edição de Amerbach — e, no entan-

to, nãofica claro exatamente quando Zwinglio adquiriu essa edição e, muito menos, se os comentários nas suas margens foram feitos em Einsiedeln ou

em Zurique. Na prática, deve-se reconhecer que a maioria desses comentários marginais é datada do período em Zurique — supondo-se ser possível datálos — e se refere, principalmente, à Teologia sacramental. Pode-se observar,

ainda,a ausência clara de qualquer referência a Agostinho na famosa carta a Myconius em 24 de julho de 1520, a qual é considerada, com fregiiência, o marco do rompimento de Zwinglio com o Humanismo.** Essa ausência indica que Zwinglio não considera seu rompimento com o Humanismoo resulta-

do de qualquer influência direta de Agostinho. As evidências que, de acordo com algunsestudiosos (Kôhler, em particular), indicam um longo envolvimento

com as idéias de Agostinho desde 1516 são circunstanciais e ambíguas* e

também insuficientes para permitir que se chegue a qualquer conclusãosignificativa. Antes, tudo indica que Zwinglio empregou,inicialmente, o testemunho patrístico da maneira característica do Humanismo e se interessou por

Agostinho em seu período em Zurique mais em função de suasidéias sacra-

mentais do que por sua Teologia da graça — uma área da Teologia que, como

o leitor deve se lembrar, jamaisfoi de grande importância para Zwinglio, como o foi para Lutero ou Karlstadt.

A falta inicial de interesse pela Teologia da graça segundo Agostinho

entre os reformadores deu lugar a uma preocupação cada vez maior com

O testemunho patrístico - 177

seus escritos anti-pelagianos nas décadas de 1530 e 1540. Enquanto Pierre Viret, outrora colega de Calvino, se mostrou claramente ambivalente quanto aos méritos dos testimonia patrum, não há dúvidas quanto à identidade do

escritor patrístico de maior destaque. Agostinho é, por certo, considerado a figura preeminente entre os patriarcas.” No tempo de Calvino,a autoridade suprema de Agostinho já se encontrava firmemente estabelecida. Assim,fica claro que Calvino considerava a Reforma como umarestauração ou recapitulação da Teologia de Agostinho,sugerindo, por vezes, que tudo aquilo queele próprio havia escrito podia ser tido como uma paráfrase das obras de Agostinho.” Nessesentido, Calvino concorda inequivocamente com vera theologia de Wittemberg, mas não fica claro se somente esse ponto explicaa alta consideração de Calvino por Agostinho. A sugestão de que a própria conversão de Calvino se deveu a Agostinho— o que explicaria a grande estima do reformador poresse patriarca — é criativa, porém sem provas documentárias.

Apesar de não ser possível rejeitar totalmente a hipótese de que as origens

das idéias distintivas de Calvino estejam em sualeitura minuciosa de Agostinho, o fato de Calvino pertencer à segunda geração de reformadores deve servir para lembrar que estamos tratando, cada vez mais, de uma influência mediada do testemunhopatrístico, cujo intermediário foi a própria Reforma. Enquanto a Baixa Idade Média baseou sua Teologia num Agostinho envolto em tradição, a Reforma posterior desenvolveu, de modo crescente, sua pró-

pria tradição com respeito ao grande teólogo norte-africano.”” Assim, devemos considerar que o testemunho patrístico exerceu,so-

bre as origensintelectuais da Igreja Reformada, umainfluência que, em últi-

maanálise, não pode ser determinada, mas que, possivelmente, foi pequena.

Pode-se dizer,praticamente com certeza, que os patriarcas tiveram o mesmo

grau de influência sobre Zwinglio e Erasmo — como guias exegéticos, morais

e espirituais, porém não, sobretudo, doutrinários. Não existe qualquer evi-

dência substancial de que as origensintelectuais da facção evangélica refor-

mada se devem,ainda que parcialmente, a uma redescobertadireta dosescritos anti-pelagianos de Agostinho. Ao mesmo tempo, noentanto, há excelentes motivos para sugerir que tal “redescoberta” foi um elemento subjacente

das origens da Teologia de Wittemberg de 1517 a 1519, particularmente conformeestas foram desenvolvidas por Karlstadt. É importante observar, porém,que em seuinício — no período de 1515 a 1520 — a Igreja Reformada não deu qualquer demonstração que sequer se aproximasse das preocupações de Wittemberg com a doutrina da graça naquela mesma época e que se encontravam portrás de seus conflitos com o

conjunto de escritos anti-pelagianos de Agostinho. Osinteresses teológicos nitidamente distintos dos primeiros movimentos evangélicosluteranose refor-

178 - OrigensIntelectuais da Reforma

mados explicam,até certo ponto,as diferenças em suaavaliação e aceitação dosescritos anti-pelagianos de Agostinho. Defato, a Reforma pode ter sido uma “redescoberta” de Agostinho — os teólogos de Wittemberg e Zurique descobriram Agostinhos um tanto diferentes um do outro — comoficaclaro ao

considerarmosa concepção intensamente agostiniana de Lutero do que vinha a ser uma Teologia reformada.

O testemunhopatrístico e as origens da Igreja Luterana

É inegável que Agostinho exerceu sua influência sobre Lutero em todos os estágios de desenvolvimento da Teologia do reformador. Assim, em suacrítica ao conceitoaristotélico do hábito criado, Lutero apela diretamente para a doutrina agostiniana da união do cristão com Deusatravés do Espírito Santo.”! Semelhantemente, a consciência cada vez maior de Lutero da importânciado liberum arbitrium humano,explicitamente incorporada em sua Teologia da justificação em 1515-1516,º parece ter se baseado numa leitura minuciosa dosescritos anti-pelagianos de Agostinho. Ainda assim, tal-

vez a afirmação mais importante de Lutero acerca de seu desenvolvimento

teológico — o fragmento autobiográfico de 1545 — indica que Agostinhose encontra envolvido nessa desenvolução de modoessencialmenteperiférico.” De

acordo com Lutero, suas reflexões cruciais acerca da natureza da “retidão de Deus” (iustitia Dei) estavam, basicamente, completas antes de ele encontrar umainterpretação semelhante do conceito na obra Despirituet litera de Agostinho. Existe, sem dúvida,a possibilidade de Luteroestar minimizando de modo

defensivo sua dívida para com Agostinho a fim de fortalecer sua própria

asserção deoriginalidade ou independênciateológica. Lutero começoua citar

De spiritu et litera em 1515, sendo que,a essaaltura, seu avançoteológico já havia ocorrido.** Também fica claro que o conceito de iustitia Dei, “desco-

berto” por Lutero,é bastante distinto daquele de Agostinho.

Apesar da concordância entre Lutero e Agostinho na idéia de que a iustitia Dei é uma retidão dada por Deuse não pertencente a Deus, Lutero desenvolvedois aspectos importantes dessaretidão que não encontram qualquer paralelo em Agostinho. Em primeiro lugar, essa retidão é revelada na cruz de Cristo; em segundolugar, essa retidão contradiz as expectativas de preconcepções humanas acerca da forma que ela deve assumir. Uma comparação detalhada entre Agostinho e Lutero com respeito às suas doutrinas

dajustificação indica uma Teologia da graça anti-pelagiana em comum e também pontosrelevantes em que Lutero e Agostinho divergem radicalmente,”

tornando impossível argumentar que Lutero simplesmente reproduziu a

soteriologia de Agostinho ou apenas alterou ligeiramente a sua ênfase. Apesar de Lutero — assim como vários outros teólogos da Baixa Idade Média —

O testemunho patrístico - 179 possivelmente,ter mantido umaestrutura soteriológica agostiniana, esta não

pareceser a origem dos elementos novos de sua Teologia reformadora. A base doapelo de Lutero ao testemunhopatrístico é apresentada de modo particularmente claro em seutratado de 1539, “Von den Konziliis und Kirchen”.“* É importanteressaltar que Lutero não considera sua atribuição de um grau considerável de autoridade aos escritores patrísticos, especial-

mente a Agostinho, como sendo incoerente ou mesmo conflitante com sua ênfase sobre o princípio de sola scriptura. As Escrituras e o testemunhopatrís-

tico devem andar juntos como uma nascente e seurio, sendo que este último remete à primeira. Andreas Bodenstein von Karlstadt — colega de Lutero em Wittemberg —também tinha umaalta consideração por Agostinho;ainda assim,ele e Lutero interpretaram o patriarca de maneiras distintas e, a princípio, chegaram a conclusões bastante diferentes sobre algumas obras atribuídas tradicional-

mente a Agostinho. Usando comocritério o conjunto de escritos anti-pelagianos,

Lutero reconheceu em 1516 que o tratado extremamenteinfluente devera et

falsa poenitentia era pseudo-agostiniano. Nenhum doseditores de qualquer umadas edições da Opera Augustini empregada por Lutero até então havia chegadoa essa conclusão. Assim,a edição de Strasburg de 1489 de Opuscula Augustini, consultada por Lutero em 1509, incluiu essa obra, considerando-a autêntica,como também fazia a respeitada edição Amerbach.*! Num debate em 25 de setembro de 1516, mencionado anteriormente (pgs. —), Lutero insultou Karlstadt ao sugerir queo tratado não era agostiniano.”?” Uma vez que

Lutero sugeriu ainda que Agostinho não aprovavaa idéia de que a humanidade era capaz,por si mesma, de cumprir os mandamentos de Deus,” preparou-se o palco para um grande confronto dentro da faculdade teológica de Wittemberg acerca das características exatas da doutrina da graça segundo Agostinho. A

aquisição de umaedição de Agostinho por Karlstadt em 13 de janeiro de 1517

parece tê-lo convencido de que Lutero estava certo (pelo menos quanto a esses pontos de interpretação) e, em decorrência disso, no dia 26 de abril do mesmo ano, Karlstadt defendeu publicamente 151 teses extraídas das obras de Agostinho (particularmente de spiritu et litera), antes de fazer sua série

pioneira de preleções sobre essa mesma obra anti-pelagiana durante o ano acadêmico de 1517-1518. Pelotexto dessasérie de preleções,ficaclaro que a Teologia da graça de Karlstadté inteiramente agostiniana, não exibindo qualquer um dos pontos radicais de partidatão característicos de Lutero nesse estágio. Assim, Karlstadt interpreta iustitia Dei em termos absolutamente agostinianos(evitando qual-

quer idéia de umaretidão externamente imputada, em contraste com umareti-

dão intrinsecamente presente), desenvolve umadialéticaentre a lei e graça e

180 - Origens Intelectuais da Reforma não entre a lei e o evangelho (como faz Lutero) e enfatiza a primazia da graça na justificação,ao invés dafé.Asidéias de Lutero acerca da dicotomia

radical entre a retidão divina e a humana estão claramente ausentes, como

também não se pode encontrar a concentração cristológica (em termos mais

precisos, estaurológica) tão característica das deliberaçõesteológicas de Lutero nesse período.

Desse ponto em diante, a faculdade teológica de Wittemberg parece ter se movido rumo à adoção de uma Teologia reformada com base na “Bíblia e Agostinho”, expressandoa essência da Teologia anti-pelagiana de Agostinho. A publicação de Libellus de exsecutione aeternae praedestinationis de Staupitz em 6 de fevereiro de 1517, que desenvolveu uma doutrinaradical de dupla predestinação semelhante àquela da schola Agostiniana moderna,sem dúvida algumaserviu para fortalecer os estudiosos de Wittemberg

que desejavam tratar Agostinho como o summus theologus; além disso serviu para questionar a origem agostiniana do axioma medieval si non es praedestinatus fac ut praedestineris* (numa tradução livre, “se ainda não és predestinado,então vai e faze-te predestinado”), facilitando, desse modo, sua interpretação radical da Teologia da graça segundo Agostinho, para aqueles que, como Eck, preferiam ler Agostinho pelo espelho da tradição. Esse programa de reformaatravés de uma volta às fontes teológicas primárias do período patrístico certamente despertou a imaginação de Felipe Melâncton, que passou a fazer parte do corpo docente de Wittemberg como

professor de grego em 1518.Para Melâncton, não havia conflito algum entre o princípio da autoridade suprema das Escriturase o daavaliação teológicapositivado testemunhodaigreja primitiva. Ospatriarcas deviam ser considerados,antes de tudo,os primeirosintérpretes das Escrituras. É particular-

mente interessante observar a justificativa de Melâncton para a ênfase que os reformadores de Wittemberg davam às idéias de Agostinho. De acordo com

Melâncton,o período daigreja primitiva nos quatro primeiros séculosfoi caracterizado por um distanciamento gradual do primum et verum, “autêntico” evangelho.“ Esse processofoi associado de modoparticular a Orígenes,cujo

método de alegorização mostrou-se gravemente enganoso paraosseusleitores, distraindo-os do sentido verdadeiro (literal) do texto das Escrituras.” De

acordo com Melâncton, essa situação foi sanada pela influência de Agosti-

nho, o qual Melâncton considera uma expressão do evangelho primitivo, sem

as corrupçõesde Orígenes.“ A identificação de Agostinho comocritério para a ortodoxiateológica levou Melâncton a argumentar queo patriarca servia de modelo para todas as reformas subsegilentes daigreja. Nesse sentido, a Reforma de Wittemberg foi apenas uma aplicação dosprincípios de “Reforma Agostiniana” do começo do século 5º à situação do século 16.

O testemunho patrístico - 181

Apesar dea influência de Agostinho sobre o desenvolvimento teológico pessoal do jovem Lutero talvez ter sido menos decisiva, as evidências indicam que suainfluência sobre a Reforma de Wittemberg, como um todo, foi crítica. A conversão de Karlstadt à causa evangélica em 1517 consolidou, efetivamente, a preponderância de Agostinho sobre a Teologia reformadora coletiva associada à faculdade teológica de Wittemberg, de modoquea vera

theologia era constituída, essencialmente, das Escrituras interpretadas de

acordo com ostextos anti-pelagianos de Agostinho. É importante ter essa

questão em mente ao procurar avaliar a possível influência da schola Agostiniana moderna sobre esse movimento. Uma vez que os dois movimentos lançaram mão das Escriturase do conjunto de textos anti-pelagianos, é de se esperar uma certa convergência que não pode, no entanto,ser consi-

derada necessariamente um reflexo de umainfluência textual direta da schola Agostiniana moderna sobre a Reforma de Wittemberg. O modo comoosreformadores exploraram ostestimonia patrum ilus-

tra uma das várias dificuldades que surgem em qualquertentativa de estabelecera relação exata entre o Renascimento e a Reforma. Em vários sentidos,

o programaeducacional reformador desenvolvido pela faculdade teológica de Wittemberg é paralelo àquele preferido pelos humanistas — a volta ao estudo das fontes originais (como a Bíblia e os patriarcas), o estudo das três línguas sagradas (hebraico, grego e latim)e a eliminação das obras da Teologia “escolástica” da grade curricular.“ Isso indica a necessidade de distinguir a essência do métodoteológicodoinício da Reformade sua motivação subjacente. A fim de identificar osaspectos da Reformaquea distinguem do Renascimento, não basta simplesmente considerar quais fontes e métodos teológicos os reformadores adotaram; é preciso também determina por que escolheram esses métodos. No caso da Reformade Wittemberg,o estudo da Bíblia (incluindo astécnicas filológicas e textuais necessárias associadas a ele) foi realizado na

tentativa de retomar a Palavra de Deus,a fim de a igreja poder ser reformada em suas bases, tanto como umainstituição em si mesma, quanto em suarelação com sua doutrina. O estudo dospatriarcas foi considerado um instrumento au-

xiliar de grande valor para esse fim e como umajustificativa da ênfase sobre Agostinho dentro do conjunto detextos patrísticos, tomandopor base um critério reconhecido explicitamente como sendo de caráter doutrinário. Apesar deser possível afirmar essa distinção com relativa facilidade comrespeito à Reforma de Wittemberg, no caso de Zwinglio e doinício da

Reforma em Zurique, surgem sérias dificuldades. Zwinglio não parece ter estudadoa Bíblia, as línguasbíblicas nem ospatriarcas com os mesmospressupostos subjacentes dos teólogos que coordenaram osavanços contemporáneos em Wittemberg. Em seu início,a Igreja Reformada apresenta uma afini-

182 - OrigensIntelectuais da Reforma dade maior com o Renascimento do que com sua correlata em Wittemberg,

em termos de conteúdo do seu método teológico e motivação subjacente. Apesar de essa situação ter se modificado, primeiro com reelaboração da Teologia de Zwinglio por Bullinger“ e, subsequentemente,pelo desenvolvimento de Genebra comoo centro políticoe teológico da Igreja Reformada,” ainda é verdade que as origens intelectuais da Igreja Reformada encontramse muito mais ligadas ao Renascimento do que suas correlatas luteranas. A bifurcação na metodologia teológica observada em capítulos anteriores é confirmada, desse modo, por nossa análise da primeira fase da Reforma em Wittemberg e em Zurique, ainda que se possa argumentar — a meu ver, justificadamente - que os interesses patrísticos não foram nem instrumentais nem decisivos para desencadear a Reforma. A divergência das primeiras atitudes dosreformadose dos luteranosaos testimonia patrum confirma um padrão mais generalizado deatitudesintelectuais, que aponta para metodologias teológicas fundamentalmente distintas adotadas em Zurique e em Wittemberg,tornando extremamente problemática qualqueridéia de que o movimentofoi homogêneo em suafase inicial e crítica. Devemos encerrar aqui nossa análise detalhada dasorigens específicas dos métodos teológicos da primeira fase da Reforma. Tendo examinado algumas das questões mais importantes dahistória intelectual de modo bastante detalhado, devemos, agora, identificar as conclusões gerais resultantes dessa análise.

Conclusão

A heterogeneidade

intelectual do início da Reforma Este estudo é, basicamente, um ensaio sobre a história das idéias, demonstrando a conexãointelectual inequívocaentre as idéias e métodos do final do Escolasticismo, do Renascimento e da primeira fase da Reforma. Além de documentar e esclarecer os pontos de concordância mais evidentes

entre a Reforma e seu contexto, a conclusão mais fundamental deste estudo

diz respeito à necessidade de reconhecer a complexidade e heterogeneidade das origens das idéias subjacentes à Reforma. Qualquer tentativa de adotar uma abordagem reducionista à esse fenômenohistórico extraordinário — quer seja ignorando de todo sua dimensão teológica ou impondo uma estrutura interpretativa preconcebida sobre seu material obviamente recalcitrante — pode

ter como único resultado uma compreensão equivocada de sua natureza e importância. O movimento conhecido de modo um tanto vago como “Reforma” surgiu de uma determinada matriz complexa e heterogênea de fatores sociais e ideológicos, sendo queestes últimosse encontram associadosa personalidades individuais, movimentos intelectuais, escolas de pensamento e

universidades,de tal modo que desafiam as generalizações crassas que constituem um número excessivo de interpretações desse fenômeno.

Em termosdahistória das idéias, a Reforma pode ser concebida de

modo mais apropriado como umasérie de movimentos reformadores que, a

princípio, se mostraram essencialmente independentes! e com prioridades e

conceitos bastante diversos, tanto com referência à forma como a Teologia

deveser prática quanto com respeito ao seu possível papel dentro da vida da igreja. Através das redes complexas de intercâmbio de pessoas, correspondências e publicações que caracterizaram a época em questão, esses movimentos conseguiram — pelo menosaté certo ponto — chegar a alguns consensosao longo dos anos subsegiientes. É nesses pontos de concordância que os

184 - OrigensIntelectuais da Reforma

apologistas protestantes preferem, compreensivelmente, se concentrar. Isso

se deve, em grande parte, ao fato de esses pontos em comum facilitarem a

descrição da Reforma como um movimento essencialmente unido. No entanto, as origens do movimento não são globais, mas locais e, portanto, refletem circunstâncias locais — incluindoosinteresses de pensadoresindividuais, a constituição e a posição de sociedades humanistas locais e a força relativa do

Humanismo e do Escolasticismo (e, ainda, da forma predominante de

Escolasticismo) dentro das universidadeslocais, bem comoasprioridades dos

concílios municipais,a disponibilidadede livros nasbibliotecas locaise os interessessociais e políticos da região. A estrutura cantonal da Suíça nessa conjun-

tura histórica assentoue institucionalizou essas variações regionais e, ao mesmo

tempo, tornou a reformaviável a nível local.? Umavez que é possível considerar

várias dessas questões como sendo pertencentes ao campo geral da “história social”, não demora ficar claro que é impossível asseverar uma distinção absoluta entre a história intelectual a história social. Aquilo que é “crível e disponível” — tomando emprestada uma expressão nuançadade Paul Ricouer — é, inevitavelmente, determinadopelasituação social do pensador comoindiví-

duo. Enquanto final do Renascimento testemunhou avançossignificativos rumo ao surgimento de umacultura acadêmica pan-européia, no começo do século

16, ainda havia variaçõeslocais consideráveis. A localização geográfica de um pensadorera de grande importância com relação aosrecursosintelectuais disponíveis e às suas opçõesteológicase também com referência facilidade com que qualquer programa de reforma podia ser colocado em prática.

A buscapelas origensintelectuais da Reforma nãodiz respeito, portanto,à identificação de um único fator e, nem mesmo, de um grupodefatores que possam serconsiderados as causas do movimento. Antes,refere-se ao desdo-

bramento de uma matriz complexa decorrentesintelectuais relacionadas criativamente entre si e cujo modo exato de interação foi determinado tanto por fatores locais quanto cosmopolitas e tanto sociais quanto acadêmicos. As cor-

rentesintelectuais que interagiram de modocriativo num determinadolocal não

fizeram o mesmo em outros lugares. Na verdade, é possível que nem estivessem presentes em certos lugares quese mostrariam importantespara o surgimento

de alguns movimentosdereformalocalizados. Do ponto de vista da história das idéias, a origem da Reformafoiintelectualmente heterogênea. Os métodosteológicos desenvolvidos e empregados em Wittemberg e em Zuriquenaprimeira

fase da Reforma foram bastante distintos,refletindo as situações sociais diferentes de seus principais pensadores e as visões divergentes da metodologia teológica adotada por eles.

O caráter heterogêneo da Reformaé visto de modo mais adequado ao

se considerar a relação de seus elementos com o Escolasticismo e o Humanis-

Conclusão - 185

mo. Em ambososcasos, deve-se observar sérias dificuldades de definição.

Umaidentificação simplista do “Escolasticismo” com um Ockhamismo deturpado, ou do Humanismo com as preocupações e predisposições pessoais de Erasmo de Roterdã, dificulta tremendamente uma avaliação correta da relação desses movimentos com a Reforma. Comofoi enfatizado anteriormente,

um estudo minucioso danatureza desses dois movimentos é um pré-requisito essencial para a historiografia moderna da Reforma. Por esse motivo, o esclarecimento recente das características tanto da via moderna quanto da

schola Agostiniana moderna e os estudos pioneiros de Kristeller sobre a natureza do Humanismo no Renascimento são de importância seminal para os conhecimentos contemporâneos acerca da Reforma. A invalidação de muitos dos estudos mais antigos da relação da Reforma em geral ou de elementos individuais ou personalidades dentro do movimento, com o Escolasticismo e o

Humanismoé, em última análise, decorrente de nossa compreensão cada vez maiordessesdois últimos movimentos. Diante desses progressos, fica claro que a Reforma de Wittemberg foi caracterizada por um envolvimentodireto com o Escolasticismo. Apesar de tanto Lutero quanto Karlstadt terem sido, sem dúvida alguma, auxiliados nesse sentido pelas técnicas humanistas textuais e filológicas recém-desenvolvidas, tudo indica que Lutero empregou a hermenêutica do final do período medieval em sua exegese bíblica e, no decorrer desse processo, rompeu gradu-

almente com a estrutura soteriológica da via moderna. Em outras palavras, o avanço teológico de Lutero deve ser considerado uma progressão dentro da

estrutura do pensamento da Baixa Idade Média e não um rompimento radical

com a mesma. Ainda que, em outros tempos, fosse modafalar na “Revolução

Copérnicade Lutero”, que colocouo teocentrismonolugar do antropocentrismo medieval, a idéia de uma discordância tão extrema(implícita no uso do termo

“revolução”) é simplesmente insustentável. O “teocentrismo” em questão era característico da schola Agostiniana moderna no final do período medieval, do qual Lutero tinha conhecimento, ainda que indiretamente e com o qual demonstra pelo menos um certo grau de concordância e afinidade teológica. De modo algum, Lutero rompeu com tradição teológica medieval;antes, pode-se considerar queele apenas adotou um posicionamento um tanto diferente dentro

de sua esfera mais ampla. Observa-se com fregiiência o caráter puramente teórico da Teologia de Lutero no período de 1513 e 1519,refletindo o fato de que, nesse momento, se tratava de uma Teologia acadêmica e não popular e reformadora,e queera dirigida principal contra opositores acadêmicos.

natureza escolástica do início da Reforma de Wittemberg serve para ressaltar sua divergência da Igreja Reformadanessa altura dos acontecimentos. O erasmianismointenso da Teologia de Zwinglio no período de 1515 a 1520

186 - OrigensIntelectuais da Reforma

ilustra o caráter humanista da Teologia do início da Reforma.Fica claro que não se encontra presente o envolvimento direto com o Escolasticismo, umacaracterística tão típica da Reforma de Wittemberg. Enquanto Lutero criticou os escolásticosa fim de refutá-los, Zwinglio oscriticoua fim de colocá-los inteiramente de lado — noestilo distintivo de Erasmo.A vitalidade da Teologia reformada em seuinício — que contrasta com a Teologia um tanto insípidae estólida de Wittemberg nessa mesma época(1515-1520) — reflete a convicção humanista de que a religião diz respeito à vida em sua plenitude e não a formulações teológicas. Assim, é importante enfatizar os ambientes bastante distintos em

que as teologias reformadoras de Wittemberg e Zurique surgiram: a primeira foi, inicialmente, um movimento reformador acadêmicoe a última, um movi-

mento social e eclesiástico. Apesar de o impacto das novas técnicasfilológicas, textuais e exegéticaster, sem dúvida,sido percebido em Wittemberg,a apropriação e exploração dessas técnicas deve ser associada de modo particular à Igreja Reformada. Enquantoessas técnicas foram empregadas de modo limita-

do em Wittemberg a fim de desenvolver um agostinianismo acadêmico reformado,em Zurique, foram exploradas de modo a formar umaTeologia pela qual tanto a cidade quanto a igreja poderiam ser reformadas. Este estudo concentrou seu interesse particularmente na questão das origensintelectuais da Reforma. A complexidade da discussão acerca dessas questões nas primeiras seções desta obra podedificultar a identificação das

características mais amplas do cenário intelectual na Baixa Idade Média dentro do qual ocorreram essas progressões. Assim, pode ser interessante iden-

tificar esses avanços mais importantes a fim de colocar os pontos detalhados dentro de contexto mais amplo.

É necessário observar a diversidade doutrinária inerente ao final do

período medieval. A Baixa Idade Média, especialmente o século 15, foi ca-

racterizada pelo pluralismoteológico decorrente de fatores como o surgimento

de diferentes metodologias associadas às diversas escolas teológicas. Assim, havia dentro da igreja medieval uma ampla gamade opiniões, levantando a

questão da relação entre essas “opiniões” e o dogmacatólico. Uma vez que o

fim do período medievaltestemunhou umacrise de autoridade dentro da igre-

ja,criou-se umaconfusão cada vez maior, particularmente manifesta no século 15, com respeito ao que era uma simples “opinião teológica” e o que era, de fato, “dogmacatólico”. Com essafalta de clareza, as opiniões acabaram,fatal-

mente, sendo confundidas com os dogmas. A necessidade de tolerância com

relação às opiniões teológicas divergentes foi defendida energicamente, du-

rante o período, como um aspecto essencial da discussão teológica acadêmica construtiva e, com fregiiência, reconheceu-se que tais “opiniões” possuí-

am uma validade puramente heurística e, portanto,transitória. Ainda assim,

Conclusão - 187

num período em que ocorreu umaproliferação inédita dessas opiniões, observa-se uma ausência clara de pronunciamentos autoritários a respeito da relação entre “opiniões” e “dogmas”. A autoridade de ensino do magisterium havia sido seriamente abala-

da pelas dificuldades óbvias criadas para esse conceito pelo Grande Cismae, em decorrência disso, na falta de qualquer orientação magistral, as opiniões teológicas foram confundidas com o dogmacatólico. Conforme observamos,

há excelentes motivos para sugerir que as idéias de Martinho Lutero acerca do suposto “Pelagianismo”da igreja medieval podem, muito bem,ter surgido

de sua confusão dos posicionamentos teológicos da via moderna com os ensinamentosoficiais da igreja. Esse enfraquecimentoda autoridade de ensino daigreja foi acompanhado de uma indisposição clara (quer por falta de vontade ou de capacidade) da parte do magisterium de tomar atitudes decisivas e enérgicas para suprimirem as opiniões que reprovava. Esse processo teve origem noséculo 15, mas fica mais evidentenaterceira década do século 16. Assim, o bispo diocesano e os sínodos provinciais alemães que, pela tradição, impunham ortodoxia religiosa, não parecem ter se reunido durante

os críticos anos de 1522 e 1523, quando a supressão rigorosa das idéias dos reformadores aindaera viável. Outro ponto importante se refere à natureza distinta da Teologia na Baixa Idade Média. Havia uma tendência geral (com certas exceções dentro da ordem franciscana) de considerar a Teologia como sendo,essencialmente, a exposição das Escrituras. Essa visão da natureza da Teologia implicou, inevitavelmente, umacrise decorrente das novas técnicasliterárias e exegéticas do Renascimento, uma vez queas “Escrituras” não podiam mais ser equiparadas ao “texto tradicionalmente reconhecido da Vulgata”. Não se podia excluir a possibilidade de umaalteração significativa no conteúdo da Teologia cristã em decorrência do impacto desse novo conhecimento. Para muitos católicos,a “filologia sagrada” parecia abalar certos ensinamentoscatólicostradicionais, particularmente com relação à Mariologia e à Teologia da penitência — ensinamentosestes que os reformadoresficaram mais do quesatisfeitos em colocar de lado, mantendo, ao mesmo tempo,o conceito de Teologia como exposição das Escrituras. A causa fundamental disso tudo foi uma mudança nas implicações

compreendidas no termo scriptura. Na Idade Média, o termo designava o texto Vulgata das Escrituras. Sabia-se, pelo menos em alguns círculos, que certas perguntas complicadas poderiam surgir em relação à confiabilidade do textus Vulgatus, tanto comotradução quanto como um texto em si. No entanto, não se costumava, de um modo geral, tratar de tais questões. O avanço do Renascimento foi acompanhado de uma crescente demanda por integridade

188 - OrigensIntelectuais da Reforma

textual e por um envolvimento direto com os textos clássicos em suas línguas originais. Em ambosos casos, a Vulgata se mostrou vulnerável. Apesar de o

Novum Instrumentum omne (1516) de Erasmo possuir deficiências sérias em vários aspectos, ainda assim, marcou o reconhecimento público de que a Vulgata não podia mais ser considerada scriptura. As implicaçõesteológicas

desse reconhecimento teriam repercussões em todo o Cristianismo ocidental,

especialmente nas sociedades humanistas. Zwinglio, por exemplo,desenvolveu sua Teologia reformadora através de um envolvimento com texto grego

de Erasmo — que, de acordo com um colega, Zwinglio sabia de cor — usando as técnicas hermenêuticas preferidas e adotadas por Erasmoe seucírculo.

Porém,antes de a obra de Erasmoser publicada em 1516,as características amplas da Teologia reformadora de Lutero já estavam consolidadase, ao que parece, não deviam coisa alguma aos empreendimentos intelectuais

dos humanistas. O avançoteológico de Lutero era como um planeta orbitando ao redor de um outro sol metodológico. É bem possível que Lutero tenha obtido acesso ao texto hebraico original de cinco salmos — graças ao trabalho editorial de Jacques Lefêvre d” Etaples - mas seu progresso teológico só ocorreu através de um envolvimento com o texto da Vulgata, empregando um esquema hermenêutico escolástico.

A heterogeneidade dos métodos teológicos subjacentes da Reforma deu origem a divergências correspondentes com relação às suas idéias teológicas. O exemplo mais óbvio desse fato é a discordância fundamental entre os reformadores de Wittemberg e os de Zurique a respeito da doutrina da justifica-

ção pela fé. Sem dúvida, Lutero considerou essa questão teológica essencial para o seu programa de reformas e desenvolveu umasérie de conceitosrelacionados(comoa doutrina da iustitia Christi aliena) que se tornou decisiva para fases posteriores do movimento. No entanto,fica bastante claro que nem todos compartilhavam esse mesmo interesse dos primeiros teólogos da Reforma no sul da Alemanhae na Suíça. Os teólogos desse movimento — como Zwinglio e Bucer — demonstraram,a princípio, um desinteresse praticamente total nessa doutrina e, ao que parece, em anos subseqiientes, a interpretaram de modo equivocado, considerando-a prejudicial para o desenvolvimentoda piedade. A independência das origens da Reformasuíça de sua correlata em Wittemberg é de grande importância neste contexto, dando credibilidade à sugestão de

que os dois movimentos possuíam interesses diferentes. Desde sua primeira fase, a Igreja Reformada demonstrou uma preocupação (quer esta possa ser chamada de “humanista”, ou não) em reformar as práticas morais e gerais da igreja com base nas Escrituras, sem fazer qualquerligação entre esse princípio de sola scriptura e o princípio da justificação sola fide. A sugestão de

que o princípio de justificação sola fide foi a causa universal da Reforma é

Conclusão - 189

extremamente indevido, uma vez que esse princípio foi apenas um dos vários elementos de um movimento complexo. A desunião dentro do movimento, destacada publicamente pelo insucesso da Conferência de Marburg (1529), havia estado presente desdeo início da Reforma,ficando implícita nas múltiplas metodologias do movimento. Entre outras coisas, a segunda fase da Reformavisava à consolidação dosinteresses possivelmente divergentes de Lutero e Zwinglio. Esse pro-

cesso foi auxiliado, em parte, pelo obscurecimento de Zurique comocentro

teológico e pelo fato de os sucessores de Zwinglio não terem sido capazes de

institucionalizar seu programateológico. Essa mudança,tanto do poder político quanto intelectual, de Zurique para Bernae, de lá, para Genebra, permitiu um certo distanciamento entre os interesses teológicos de Zwinglio e os de

Calvino,? sendo queeste último construiu pontes teológicas importantes entre as duas alas da Reforma. A documentação da marginalização do legado teológico de Zwinglio dentro da Teologia reformada vai além do escopo deste estudo; nosso interesse maior é simplesmente observar os problemas que fi-

caram comolegado paraosintérpretes e apologistas posteriores da Reforma através de suas origens intelectuais heterogêneas. Por fim, cabe aqui fazer uma pergunta para a qual não há resposta. A Reforma foi um movimento inevitável? Este levantamento das correntesintelectuais às vésperas da Reformaindica que a ocorrência de alguma forma de revolução dentro do Catolicismo contemporâneo era extremamente provável. Osfatores documentadosneste estudo sugerem que,nofinal da primeira década do século 16, havia se desenvolvido dentro do Catolicismo um grauelevado de instabilidade doutrinária, com pouca ou nenhuma perspectiva imediata de resolução. O desenvolvimentodessainstabilidade teve consegiiências importantes para a concepção da igreja de si mesma nesse ponto. No entanto, isso não indica outra coisa senão uma mudança nas atitudes dentro do Cato-

licismo contemporâneoe não, o desenvolvimento de um cisma no mesmo. Ao

ser considerada como um fenômeno histórico, a Reforma não pode ser explicada somente com base nas idéiasreligiosas subjacentes ao movimento. O crescimento do nacionalismo, o poder político cada vez maior das cidades do sul da Alemanhae da Suíça, bem como dospríncipes alemães, o desenvolvimento da piedade e da consciência teológica dos leigos — todosesses fatores coincidiram com crise no universo das idéias religiosas e transformaram

um movimento essencialmente intelectual numa revolução política. É essa combinação de parâmetros sociais, políticos e religiosos que deve ser consi-

derada subjacente à forma histórica específica que a Reforma assumiu. A

buscapelas origensintelectuais da Reforma na Europa é um aspecto essencial do estudo desse movimento, mas não se pode declarar que ela define a

190 - OrigensIntelectuais da Reforma

formahistórica específica adotada pelo movimento. Sem dúvida alguma, a Reformateve um elemento religioso e intelectual irredutível, o qual contribuiu de modosignificativo para sua formação, não sendo, porém, o único elemento dessetipo. O historiadordas idéias deve tornar-se um historiador social a fim de compreender melhortoda a complexidade desse movimento fascinante no decorrerda história humana — assim comoo historiador social também deve se tornar um historiadordas idéias. Devido à sua complexidade inerente, a buscapelas origensintelectuais da Reforma continuará a exercer, por muito tempo ainda, seu fascínio sobre o historiador das idéias. Na verdade, é bem possível que pesquisas posteriores mostrem mais claramente o quão complexa e heterogênea foi a Reforma como fenômenointelectual. Assim comoas simplificações do passado — mesmosendo apropriadas para os propósitos doshistoriadorese para os relatos populares dasorigens da Reforma — têm sido questionadas pelas pesquisas intensivas dos

últimos25 anos, deve-se reconhecer que até mesmoas conclusões provisórias de hoje podem ser invalidadas por futuras intensificações na busca pelas origens intelectuais da Reforma. Ainda assim, esperamos queeste estudo tenha, pelo menos,indicadoa situação atual do conhecimento acercadessa questãoe, quem sabe, estimuladooutrosa realizar trabalhos futuros sobreesta que é uma das áreas mais cativantes da pesquisa acadêmica.

Notas

Prefácio 1. Ver, por exemplo, Geoffrey Cantor, “The Reception of the Wave Theory of Light in Britain: A Case Study Illustrating the Role of Methodology in Scientific Debate,” Historical Studies in the Physical Sciences 6 (1975), 109-32; Alvar Ellegárd, Darwin and the General Reader: The Reception of Darwin's Theory of Evolution in the British Periodical Press, 1859-1872 (University of Chicago Press, Chicago, 1990); Victor Navarro Brotóns, “The Reception of Copernicus in Sixteenth-Century Spain: The Case of Diego de Zúriga,” Isis 86 (1995), 52-78.

2. As reflexões da Constance School of Reception Aesthetics são particularmente

interessantes neste caso: ver a literatura ampla respondendo Heinrich Anz, “Erwartungshorizont: Ein Diskussionsbeitrag zu H. R. Jau” Begriindung einer Rezeptionsiisthetik der Literatur,” Euphorion 70 (1970), 398-408; Stefanie Hiittinger, Der Tod der Mimesis als Ontologie und ihre Verlagerung zur mimetischen Rezeption: Eine mimetische Rezeptionsiisthetik als postmoderner Ariadnefaden (Peter Lang, Frankfurt am Main, 1994).

3. Eckhard Bernstein, “From Outsiders to Insiders: Some Reflections on the Development of a GroupIdentity of the German Humanists between 1450 and 1530,” em €. G. Nauert e J. V. Mehl (eds.), In laudem Caroli: Renaissance and Reformation studies for Charles G. Nauert (Sixteenth Century Publishers, Kirksville, MO,1998), 45-64.

Introdução 1. Para mais explicações, ver Carter Lindberg, The European Reformations (Blackwell,

Oxford, 1996).

2. G V. Plekhanov, Fundamental Problems of Marxism (International Publishers, Nova

York, 1969), p. 80. Para informações sobre este escritor, ver Samuel H. Baron, Plekhanov: The Father of Russian Marxism (Stanford University Press, Stanford, 1963).

3. Ver Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the

192 - Origens Intelectuais da Reforma Contemporary Human Sciences (Londres, Routledge, 1998).

4. Para uma excelente síntese do desenvolvimento das abordagens à Reforma de Marx em diante, ver A. G. Dickens e John M. Tonkin, The Reformation in Historical

Thought (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 234-321.

5. Ver Max Steinmetz, “Probleme derfriihbiirgerlichen Revolution in Deutschland in der ersten Hálfte des 16. Jahrhundert,” em Gerhard Brendler (ed.), Die Friihbiirgerlichen Revolution in Deutschland (Walter de Gruyter, Berlim, 1961), pp. 17-52, especialmente p. 32; Berndt Moeller, “Probleme der Reformationsgeschichtsforschung,” ZKG 76 (1965), 246-57.

6. Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250 (Blackwell, Oxford, 1990). 7. Ver, e.g., Erich Hassinger, Das Werden des neuzeitlichen Europa 1300-1600 (Westermann, Braunschweig, 2º ed., 1966); Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. 4. Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (University of Chicago Press, Chicago/Londres, 1984).

oo

. Essa questão é levantada por Heiko A. Oberman, “Reformation: Epoche oder Episode” ARG 68 (1977), 56-111, especialmente as pp. 56-64, onde ele chama a atenção para a influência dos interesses dos grupos predominantes sobre a definição das épocas. Ver ainda Paul Ourliac e Henri Gilles, La période post-classique, 1378-1500: la problématique de Vépoque (Cujas, Paris, 1971); Franklin H. Littell, “The Periodization of History”, em F. Forrester (ed.), Continuity and Discontinuity in Church History (Brill, Leiden, 1979), 18-30.

9. Oberman, “Reformation: Epoche oder Episode,” pp. 74-88. 10. Ver, e.g., Abraham Friesen, Reformation and Utopia: The Marxist Interpretation of the Reformation and its Antecedents (Franz Steiner, Wiesbaden, 1974), especialmente pp. 189-205; Thomas Nipperdey, “Die Reformation als Problem der marxistischen Geschichtswissenschaft,” em Reformation, Revolution, Utopie: Studien zum 16.

Jahrhundert (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1975), pp. 9-34. É interessante

observar que, com base nessa visão da importância da Reforma, ainda é possível considerar Huss como um “Precursor da Reforma”: ver Robert Kalivoda, Revolution und Ideologie: Der Hussitismus (Herder, Colônia/Viena, 1976), especialmente p. 254.

11. Ver, por exemplo, Josef Engel, Die Entstehung des neuzeitlichen Europa (Union

Verlag, Stuttgart, 1971), pp. 1-43.

12. Para a dinâmica do desenvolvimento das comunidades reformadas e suas idéias características, ver G. W. Locher, “Von Bem nach Genf: Die Ursachen der Spannung zwischen zwinglischer und calvinistischer Reformation,” em W. Balke, C. Graafland, e H. Harkema (eds.), Wegen en Gestalten in het Gereformeerd Protestantisme (Ton Bolland, Amsterdã, 1976), pp. 75-87.

13. Para o impacto dessas tensões sobre a igreja, a sociedade e as universidades, ver

Thomas Kaufmann, Universitit und lutherische Konfessionalisierung: Die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675 (Vandenhoeck & Ruprecht, Giitersloh, 1997); Heiko E. Janssen, Gráfin Anna von

Notas - 193

Ostfriesland: Eine hochadelige Frau der spiten Reformationszeit (1540/421575). Ein Beitrag zu den Anfingen der reformierten Konfessionalisierung im Reich (Aschendorff, Miinster, 1998). 14. Martin Friedrich, Von Marburg bis Leuenberg: Der lutherisch-reformierte Gegensarz und seine Úberwindung (Spenner, Waltrup, 1999). Para os textos, ver Friedrich W.

Schirrmacher, Briefe und Acten zu der Geschichte des Religionsgespráches zu

Marburg 1529 und des Reichstages zu Augsburg 1530 (Perthes, Gotha, 1876).

15. Para uma introdução perceptiva a esses termos, ver Josef Bohatec, “Lutherisch' und “Reformiert ” Reformiertes Kirchenblat fiir Ósterreich (28de janeiro, 1951), pp. 1-3. 16. Assim, sua designação mais precisa é “Evangélicos-Luteranos” e “EvangélicosReformados”. Ver Bohatec, “ “Lutherisch' und “Reformiert' ” p. 2.

17. Bodo Nischan, Lutherans and Calvinists in the Age of Confessionalism (Ashgate, Aldershot, 1999). 18. Por exemplo, sua obra Farrago confusanearum et inter se dissidentium opinionum de coena Domini ex sacramentariorum libris congesta (Magdeburg, 1552). Ver Ernst Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahistreits im 16. Jahrhundert (Gerd Mohn, Giitersloh, 1940); Jean Cadier, La doctrine calviniste de la sainte

cêne (Faculté de théologie protestante de Montpellier, Montpellier, 1951).

19. Ver mais detalhes em Hans Leube, Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie I: Der Kampf um die Herrschaft im protestantischen Deutschland (Deichert, Leipzig, 1928).

20. Para esses termos,ver C. W. Spieker, Geschichte des Augsburger Religionsfriedens von 26. September 1555 (Schleiz, 1854); Karl Brandi, Der Augsburger Religionsfriede von 25. September 1555 (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1927).

2 - Ver a epístola dedicatória no comentário de Jeremias, de 23 de julho de 1563, CR

(Calvino) 20.73, “Dum ergo Calvinismum obiciendo aliqua infamiae nota tua, Celsitudinem aspergere conantur, nihil aliud quam suam privitatem cum stultitia frustra et magno suo cum dedecore produnt.”

Capítulo 1 — O pensamento religioso na Baixa Idade Média

1. Ver, e.g., Armand Maurer, Medieval Philosophy (Random House, Nova York, 1962), Pp. 265; Gordon Leff, The Dissolution of the Medieval Outlook: An Essay on Intelectual and Spiritual Change in the Fourteenth Century (New York University Press, Nova York, 1976). 2. Heiko A. Oberman, “Fourteenth Century Religious Thought: A Premature Profile” Speculum 53 (1978), 80-93.

3. Para mais detalhes sobre a Alemanha,ver G. Ritter, “Why the Reformation Occurred in Germany” Church History 27 (1958), 99-106; Berndt Moeller, “Frômmigkeit in Deutschland um 1500,” ARG 61 (1965), 5-31; Karl Schlemmer, “Gottesdienst und Frômmigkeit in Niúrnberg vor der Reformation,” Zeitschrift fiir bayerische Kirchengeschichte 44 (1975), 1-27. Para mais detalhes sobre a Inglaterra, ver C. Haigh, “Some Aspects of Recent Historiography of the English Reformation,” em

194 - OrigensIntelectuais da Reforma W. J. Mommsen (ed.), The Urban Classes, the Nobility and the Reformation (Publications of the German Historical Institute, Londres, 1980), pp. 88-106. 4.R.Crofts, “Books, Reform and the Reformation,” ARG 71 (1980), 21-35; J. J. Scarisbrick, The Reformation and the English People (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 1-39. 5. Hans-Peter Geh, Mittelalterliche Andachtsbiicher: Psalterien, Stundenbiicher,

Gebetbiicher. Zeugnisse europáischer Frômmigkeit (Badische Landesbibliothek, Karlsruhe, 1992).

6. Para exemplos do impacto desse fenômeno sobre a vida urbana da Baixa Idade Média, ver N. Bimbaum, “The Zwinglian Reformation in Ziúrich,” Past and Present 15 (1959), 27-47; R. M. Kingdom, “Was the Protestant Reformation a Revolution?” em R. M. Kingdom (ed.), Transition and Revolution: Problems of European

Renaissance and Reformation History (Burgess, Minneapolis, 1974), pp. 53-107;

R. W. Scribner, “Civic Unity and the Reformation in Erfurt,” Past and Present (1975), 29-60; Steven E. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth-Century Germany and Switzerland (Yale University Press, New Haven, CT, 1975). O relato psicológico e sociológico das origens e do sucesso da Reforma dá espaço para muita crítica: ver Thomas A. Brady, Ruling Class, Regime and Reformation at Strasbourg (Brill, Leiden, 1978), pp. 9-10. Para um estudo minucioso e devidamente documentado do descontentamento evidente no pensamento popular alemão entre 1438 e 1519, ver Gerald Strauss, Manifestations of Discontent in Germany on the Eve of the Reformation (Indiana

University Press, Bloomington, IN, 1971).

7. Para um estudo ricamente documentado das condições sociais e atividades do baixo clero no final da Idade Média, ver Dietrich Kurze, “Der niedere Klerus in der

sozialen Welt des spáten Mittelalters,” em Knut Schultz (ed.), Beitráge zur

Wirtschaftsund Sozialgeschichte des Mittelalters (Bohlau, Colônia/Viena, 1976), pp. 273-305. Essa questão é colocada no contexto mais amplo na pesquisa inestimável de Karl Tródinger, Stadt und Kirche im spâtmittelalterlichen Wiirzburg (Klett-Cotta, Stuttgart, 1978). Para um estudo de caso específico acerca da relevância desse ponto, ver Geoffrey Dipple, Antifraternalism and Anticlericalism in the

German Reformation: Johann Eberlin von Giinzburg and the Campaign Against

the Friars (Ashgate, Aldershot, 1996).

8. Peter Kern, Trinitiit, Maria, Inkarnation: Studien zur Thematik der deutschen Dichtung des spáteren Mittelalters (Walter de Gruyter, Berlim, 1971). Também é importante entender que a capacidade de ler textos manuscritos se tornou cada vez mais comum nos meios leigos ao longo do século 15: Paul Saenger, “Silent Reading: Its Impact on Late Medieval Script,” Viator: Medieval and Renaissance Studies 13 (1982), 367-414, especialmente pp. 408-13.

9. Para o melhorestudo a respeito desse aspecto específico da ordem em questão, ver Kaspar Elm, “Die Bruderschaft von gemeinsamen Leben: Eine geistliche Lebensform zwischen Kloster und Welt, Mittelalter und Neuzeit,)” Ons geetelijk Erf 59 (1985), 470-96.

10. Hans N. Janowski, Geert Groote, Thomas von Kempen und die Devotio Moderna (Walter Verlag, Olten, 1978).

Notas - 195

11. Essa questão foi enfatizada por R. R. Post, The Modern Devotion: Confrontation with Reformation and Humanism (Brill, Leiden, 1968), p. 97, em contraste com as idéias anteriores de Albert Hyma, The Devotio Moderna or Christian Renaissance (1380-1520) (Baker, Grand Rapids, MI, 2º ed., 1975). Ver ainda Hans Michael Franke, Der Liber Ordinarius der Regularkanoniker der Windesheimer Kongregation (Verlagshus Borengasser, Bonn, 1981). 12. James D. Tracy, Erasmus: The Growth of a Mind (Droz, Genebra, 1972), pp. 21-9. 13. Augustin Renaudet, Préreforme et humanisme à Paris pendantles premiêres guerres d'ltalie (1494-1517) (Librairie d' Argences, Paris, 2º ed., 1953), pp. 172-81. Cabe observar aqui a possível ligação entre a devotio moderna e Calvino por intermédio do Collêge de Montaigu (que desenvolveu uma associação bastante próxima com o movimento sob a direção de Jan Standonck), ainda que seja de se duvidar que a natureza desse vínculo jamais será inteiramente esclarecida: August Renaudet, “Jean Standonck un réformateur avant la Réforme,” Humanisme et Renaissance, Travaux 30 (1958), 114-61, e “L'humanismeet I'enseignement de Vuniversité de Paris au temps de la Renaissance,” in J. Calvet (ed.), Aspects de PUniversité de Paris (Editions Albin Michel, Paris, 1949), pp. 135-55.

14. Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation: Von Wegestreit zum Glaubenskampf (Mohr, Túbingen, 1977), pp. 56-71.

15. Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought Illustrated by Key Documents (Holt Rinchart and Winston, Nova York, 1981), pp. 7-9.

16. Denys Hay, The Italian Renaissance (Polity Press, Cambridge, Reino Unido, 2º ed., 1977), pp. 49-57. 17. Marc Venard, “Pour une sociologie du clergé du XVle siêcle: recherches sur le recrutement sacédotal dans la province d' Avignon,” Annales Économies, Sociétés, Civilisations 23 (1968), 987-1016.

18. Henry Heller, The Conquest of Poverty: The Calvinist Revolt in Sixteenth-Century France (Brill, Leiden, 1986), pp. 11-12, 53-4. 19. Emmanuel Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc (2 vols., Flammarion, Paris,

1966), vol. 1, pp. 320-6.

20. Théophile Boutiot, Etudes historiques: recherches sur les anciennes pestes de Troyes (Troyes, 1857), pp. 15-23; Alain Croix, Nantes et pays nantais au XVle siêcle (Editions France-Empire, Paris, 1974), pp. 109-10. 21. M. M. Edelstein, “Les origines sociales de "épiscopat sous Louis XII et François 1” Revue d"histoire moderneet cotemporaine 24 (1977), 239-47.

22. L. E. Marcel, Le Cardinal de Givry, évêque de Langres, 1529-1561 (2 vols., Dijon, 1926), vol. 1, pp. 69-109. 23. Conforme Oberman observa, se houve algo que caracterizou a Alemanha do final da Idade Média foi o excesso de piedade: Werden und Wertung der Reformation, pp. 10-11. Para comentários sobre as formas exteriorizadas de piedade na Inglaterra, ver Susan S. Morrison, Women Pilgrims in Late Medieval England: Private

196 - OrigensIntelectuais da Reforma Piety as Public Performance (Routledge, Londres, 2000); Mary C. Erler, Women, Reading, and Piety in Late Medieval England (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 2002); Kathleen Kamerick, Popular Piety and Art in the Late Middle Ages: Image Worship and Idolatry in England, 1350-1500 (Palgrave Macmillan, Nova York, 2002). 24. Ostipos de piedade em questão podem ser compreendidos a partir de obras como Konrad Eisenbichler, Crossing the Boundaries: Christian Piety and the Arts in lalian Medieval and Renaissance Confraternities (Medieval Institute Publications, Western Michigan University, Kalamazoo, MI, 1991); Andrew D.

Brown, Popular Piety in Late Medieval England: The Diocese of Salisbury, 12501550 (Oxford University Press, Oxford, 1995); G. J. C. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist (Brill, Leiden, 1995).

25. Para alguns exemplos, ver Philip E. Webber, A Late Medieval Devotional Anthology from Salzburg (Kummerle, Góppingen, 1990). Para reflexões mais gerais sobre este tema, ver Anne Clark Bartlett e Thomas H. Bestul, Cultures of Piety: Medieval

English Devotional Literature in Translation (Cornell University Press, Ithaca, NY, 1999). Com referência à situação anterior à invenção da impressa, ver D. L.

D'Avray, Medieval Marriage Sermons: Mass Communication in a Culture Without

Print (Oxford University Press, Oxford, 2001).

26. Sobre Enchiridion, ver Robert Stupperich, “Das Enchiridion Militis Christiani des von Rotterdam nach seiner Entstehung, seinem Sinn und Charakter,” ARG 69 (1978), 5-23. Para edições em inglês dessa obra, ver Douglas H. Parker, A Critical Edition of the English Enchiridion Militis Christiani of Erasmus, 1534 (University of Birmingham Press, Birmingham, 1971). 27. Para comentários de Erasmo sobre as questões discutidas pelos teólogos escolásticos, ver Opera Omnia, J. Leclerc (ed.), (Leiden, 1703-6), vol. 6, 926D-927B. Críticas semelhantes sobre a falta de inteligibilidade do latim dos escolásticos foram feitas por Melâncton, De corrigendis adolescentiae studiis; Werke, H. Engelland and R. Nirnburger (eds.), (3 vols., Mohr, Tibingen, 1952-61),vol. 3, p. 45.

28. Para mais detalhes, ver M. Consuelo Oldenbourg, Hortulus animae (1494-1523): Bibliographie und Illustration (Hauswedell, Hamburg, 1973). Para avaliações, ver René Bornert, La réforme Protestante du culte à Strasbourg au XVle siêcle (15231598) (Brill, Leiden, 1981), pp. 25-8. 29. Para uma excelente análise geral, ver Robert Stupperich, Das Herforder Fraterhaus und die Devotio Moderna: Studien zur Frômmigkeitsgeschichte Westfalens an der Wende zur Neuzeit (Aschendorff, Miinster, 1975). Sobre a situação na Alemanha e Boêmia, ver Franz Machilek, “Die Frômmigkeit und die Krise des 14. und 15. Jahrhunderts,” Medievalia Bohemica 3 (1970), 209-27. 30. Sobre esse assunto, ver J. Riviêre, Le probleme de Véglise et de V'état au temps de Philippe le Bel (Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain/Paris, 1926), pp. 79-91, 150-5, 394-404, É possível sugerir que as afirmações acerca do poder absoluto temporal e espiritual feitas por Unam sanctam podem ter suas origens identificadas em Inocêncio III: ver Brian Tierney, “ “Tria quippe distinguit iudicia...” A Note on Innocent II's Decretal Per venerabilem,” Speculum 37 (1962), 48-59. A sugestão de que essas idéias foram prefiguradas nas obras do franciscano Francis de Meyronnes foi ques-

Notas - 197 tionada com sucesso: ver F. Baethgen, “Dante und Franz von Mayronis,” Deutsches Archiv fiir Erforschungen des Mittelalters 15 (1959), 103-36.

3 - Guillaume Mollat, Les papes d'Avignon (1305-1378) (Letouzey et Ane, Paris,

1965); Yves Renouard, La papauté à Avignon (Presses Universitaires de France, Paris, 1954); Bernard Guillemain, Les papes d'Avignon (1309-1376) (Editions du Cerf, Paris, 1998).

32. Chartularium Universitatis Parisiensis, H. Denifle e E. Chátelain (eds.), (4 vols., Delalain, Paris, 1889-97), vol. 3, p. 485, nº 1023. Ockham havia sido condenado anteriormente em Avignon: ver A. Pelzer, “Les 51 articles de Guillaume Ockham censures en Avignon en 1326,” Revue d'Histoire Ecclesiastique 18 (1922), 240-70; C. K. Brampton, “Personalities at the Process against Ockham at Avignon 132426,” Franciscan Studies 26 (1966), 4-25.

33. Chartularium, vol. 3, pp. 414-42, nºs. 779-87. 34. Ockham, Tractatus contra Johannem, em Guillelmi de Ockham Opera Politica (3 vols., University of Manchester, Manchester, 1940-56), vol. 3, pp. 67-72. 35. Opus nonaginta dierum, cap. 123, em Opera Politica, vol. 2, pp. 832-46. Conforme Lagarde observa, Ockham aceita que o papa tenha potestas e não jurisdição espiritual: Georges de Lagarde, La naissance de Vesprit laique au declin du moyenâge (6 vols., Editions Beatrice, Paris, 1940-6), vol. 5, p. 183. Ver também Brian Tierney, “Ockham, the Conciliar Theory, and the Canonists;” Journal of the History ofldeas 15 (1954), 40-70. 36. Ockham, De corpore Christi, T. B. Birch (ed.), (Lutheran Literary Board, Burlington, IA, 1930), cap. 5, 182-4; cap. 36, 444. 37. Para mais sobre esse assunto, ver Walter Ullmann, The Origins of the Great Schism: A Study in Fourteenth-Century Ecclesiastical History (Archon, Hamden, CT, 1972); Howard Kaminsky, Simon de Cramaud and the Great Schism (Rutgers University Press, New Brunswick, NJ, 1983); Alan E. Bernstein, Pierre d'Ailly and the Blanchard Afjair: University and Chancellor of Paris at the Beginning of the Great Schism (Brill, Leiden, 1978). O candidato de Pisa era conhecido por sua grande afinidade com a Teologia da via moderna: ver F. Ehrle, Der Sentenzenkommmtar Peters von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V: Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des vierzehnten Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreits (Aschendorff, Múnster, 1925).

38. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 37890; John J. Ryan, The Apostolic Conciliarism of Jean Gerson (Scholars Press, Atlanta, GA, 1998). 39. Para um estudo bastante proveitoso sobre a inatividade eclesiástica no século 15 com referência a questões de doutrina decorrentes do crescimento da heresia na época, ver John N. Stephens, “Heresy in Medieval and Renaissance Florence,” Past and Present 54 (1972), 25-60. Para a deterioração dessa situação no século 16, ver o estudo inestimável de Gerhard Miller, Die rômische Kurie und die Reformation 1523-1534: Kirche und Politik wáhrend des Pontifikates Clemens VII (Gerd Mohn, Giitersloh, 1969).

198 - OrigensIntelectuais da Reforma 40. Phillip H. Stump, The Reforms of the Council of Constance (1414-1418) (Brill, Leiden, 1994). Para a literatura mais antiga, ver Remigius Báumer, “Die

Reformkonzilien des 15. Jahrhunderts in der neueren Forschung,” Annuarium Historiae Conciliorum 1 (1969), 153-64.

41. Odilo Engels, “Zur Konstanzer Konzilsproblematik in der nachkonziliaren

Historiographie des 15. Jahrhunderts,” em R. Báumer(ed.), Von Konstanz nach Trient: Beitrige zur Kirchengeschichte von den Reformkonzilien bis zum Tridentinum (Schoningh, Paderborn, 1972), pp. 233-59. A divergência sobre o posicionamento dos Concílios de Constança e da Basiléia também fica evidente na numeração dos concílios ecumênicos nas fontes contemporâneas: ver Remigius Biumer, “Die Zahl der allgemeinen Konzilien in der Sicht von Theologen des 15. und 16. Jahrhunderts,” Annuarium Historiae Conciliorum 1 (1969), 288-313.

42. A mudança de Nicholas de Cusa do posicionamento conciliar para o papal parece ter ocasionado umacrise nos círculos humanistas da época: ver James E. Biechler, “Nicholas of Cusa and the End of the Conciliar Movement: A Humanist Crisis of Identity” Church History 44 (1975), 5-21. 43. Vero estudo conclusivo de Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (2 vols., Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1979). 44. Ver James K.Farge, “Early Censorship of Printed Books in Paris: New Insights and Perspectives,” em J. M. de Bujanda (ed.), Le contrôle des idées à la Renaissance (Droz, Genebra, 1996). pp. 75-91.

45. Hermann Schiissler, Der Primait der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spitmittelalter (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1977).

46. Ver, e.g, John J. Contreni, The Cathedral School of Laon from c. 850-c.1000 (Arbeo-Gesellschaft, Munich, 1978); John Marenbon, From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre: Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle Ages (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1983). 47. Stephen C. Ferruolo, The Origins of the University: The Schools of Paris and Their Critics, 1100-1215 (Stanford University Press, Stanford, CA, 1985). 48. Para detalhes sobre a controvérsia que levou a esses acontecimentos, ver M.-M. Dufeil, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisiense 12501259 (Picard,Paris, 1972), especialmente pp. 146-282. 49. Para uma análise dessas desenvoluções com seu impacto sobre o desenvolvimento da doutrina medieval da justificação, ver Alister E. McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press,

Cambridge,2º ed., 1998), pp. 155-63.

50. Ver Adolar Zumkeller, “Die Augustinerschule des Mittelalters,” Analecta Augustiniana 27 (1964), 167-262; A. E. McGrath, “ *Augustinianism?”A Critical Assessment of the So-called 'Medieval Augustinian Tradition” on Justification,” Augustiniana 31 (1981), 247-67. 51. Carl Stange, “Úber Luthers Beziehungen zur Theologie seines Ordens,” Neue kirchliche Zeitschrift 11 (1900), 574-85.

Notas - 199 52. Heinrich Hermelink, Die theologische Fakultiit in Tiibingen vor der Reformation 1477-1534 (Paul Siebeck, Tiibingen, 1906). 53. Ver Heiko A. Oberman, “Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam: Robert Holcot O. P. and the Beginnings of Luther's Theology” HThR 55 (1962), 317-42; Fritz Hoffmann, Die theologische Methode des Oxforder Dominikanerlehrers Robert Holkot (Aschendorff, Miinster, 1972). 54. Trata-se de uma questão que costuma ser enfatizada no decorrer das discussões sobre a initia theologia Lutheri. Ver, e.g., Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 27-71, especialmente pp. 69-70. Sobre a via moderna em Erfurt, ver W. Urban,

“Die “via moderna” na der Universitãt Erfurt am Vorabend der Reformation,” in H.

A. Oberman (ed.), Gregor von Rimini: Werk und Wirkung bis zur Reformation (Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1981), pp. 311-30. 55. Observe os comentários feitos por Bonaventura Pius de Costacciaro em Trento, no dia 28 de dezembro de 1546: Concilium Tridentinum diarorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio, Goeresiana (ed.), (Societas Goeresiana, Freiburg, 1901-61), vol. 5, p. 741, linhas 28-32. Na verdade, como Heynck ressaltou,

havia uma discordância considerável no meio dos franciscanos em Trento sobre a tarefa delicada de se determinar quais eram, exatamente, as idéias de Scotus quan-

to a certas questões importantes: Valens Heynck, “Controversy at the Council of Trent concerning the Doctrine of Duns Scotus,” FcS 9 (1949), 181-258. 56. Em termos gerais, ver Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality (University of Georgia Press, Athens, GA, 1989). Para um estudo minucioso dessa espiritualidade franciscana perto do final do período em questão, ver André Godin, L'homélaire de Jean Vitrier: spiritualité franciscaine en Flandre au XVle siêcle (Droz, Genebra, 1971). Apesar de os fransciscanos terem alcançado muito mais êxito que os dominicanos em seu ministério popular, sabe-se de certas dificuldades que não foram superadas: Paul L. Nyhus, The Franciscans in South Germany 1400-1530: Reform and Revolution (American Philosophical Society, Philadelphia, 1975). 57. Ver Damasus Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century,” Augustiniana 6 (1956), 146-274, Os termosantiqui e moderni admitem vários significados nas fontes contemporâneas, uma vez que são empregados dentro de diversos contextos e com vários propósitos que vão além da distinção entre as idéias de Tomás de Aquino e Duns Scotus e os conceitos de William de Ockham e Gabriel Biel: ver Elizabeth Góssmann, Antiqui und Moderni im Mittellalter: Eine geschichtliche Standortsbestimmung (Schoningh, Munich/Paderborn, 1974). A amplitude desse problema é devidamente ilustrada em alguns estudos recentes, incluindo Albert Zimmermann, Antiqui und Moderni: Traditionsbewusstsein und Fortschrittsbewusstsein im spaten Mirtelalter (Walter de Gruyter, Berlim, 1974); Emidio Campi, Via Antiqua, umanesimo riforma: Zwinglio e la Vergine Maria (Meynier, Turin, 1986).

58. Ver K. Bannach, Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham: Problemgeschichiliche Voraussetzungen und Bedeutung (Steiner, Wiesbaden, 1975);

200 - OrigensIntelectuais da Reforma Berndt Hamm, Promissio, pactum, ordinatio: Freiheit und Selbstbindung Gottes in der scholastischen Gnadenlehre (Mohr, Túbingen, 1977), pp. 340-90. Deve-se observar que o objetivo original do princípio era funcionar, antes de tudo, como uma

defesa da liberdade divina diante do determinismo averroísta do século 13: M.

Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christliche Weltanschauung (Verlag der Bayerischen Akademie dedr

Wissenshaften, Munich, 1931). Para o desenvolvimento dessa idéia no século 16,

ver Miguel A. Granada, Yves Charles Zarka, e Guido Canziani, Potentia dei: Vonnipotenza divina nel pensiero dei secoli XVle XVII (Angeli, Milan, 2000).

59. Para essas idéias durante e após a Reforma, ver Granada et al., Potentia Dei. 60. Aliquid autem est possibile deo dupliciter: vel secundum eius potentiam absolutam, qua potest omne id, quod non includit contradictionem; aut secundum eius potentiam ordinatam, secundum quam fit omne aliud, quod consonatlegibus divinae iustitiae et regulis sapientiae eius, quod si fieret aliter et secundum alias leges statutas et ordinatas a divina voluntate, non inordinate fieret, set ita

ordinate sicut modo secundum ista

Reportatio Parisiensis IV dist. i q. 5 n. 2, conforme citado por Werner Dettloff, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit besonderer Beriicksichtigung der Rechifertigungslehre (Dietrich Coelde Verlag, Werl, 1954), p. 206, n. 7.

6 . Haec distinctio non est sic intelligenda quod in Deo sint realiter duae potentiae

quarum una sit ordinata et alia absoluta, quia unica est potentia in Deo ad extra, quae omni modi est ipse Deus. Nec sic est intelligenda quod aliqua potest Deus ordinate facere et aliqua potest absolute et non inordinate. Sed est intelligenda quod “posse aliquid” quandoque secundum leges ordinatas et institutas a Deo; et illa dicitur Deus posse facere de potentia ordinata.

Quodl. VI q. 1; Opera Theologica (9 vols, St Bonaventure University Press, Nova York, 1966-85), vol. 9, pp. 585-6. 62. McGrath, Justitia Dei, pp. 100-9, 158-63.

63. Ibid., pp. 45-54. O estudo maisantigo de Paul Vignaux, Justificationet prédestination au XIVe siêcle (Vrin, Paris, 1934), ainda é bastante proveitoso quanto à documentação dessa controvérsia. 64. Essa especulação aparentemente inútil possuía, na verdade, um propósito sério. Alister E. McGrath, “Homo assumptus? A Study in the Christology of the Via Moderna, with Particular Reference to William of Ockham,” ETAL 60 (1985), 283-97. Para mais reflexõesfilosóficas sobre algumas dessas questões, ver Marilyn McCord Adams, What Sort of Human Nature? Medieval Philosophy and the Systematics of Christology (Milwaukee, 1999). 65. Assim Borchert se refere ao século 14 como sendo caracterizado por “Trennungstendenzen und hiiretischen Lehranschauungen eines abgewandelten Nestorianismus”: Ernst Borchert, Einflu5 des Nominalismus der Spátscholastik nach dem Traktat de communicatione idiomatum des Nikolaus Oresme (Aschendorff, Miinster, 1940), p. 151.

Notas - 201

66. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. 4. Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (University of Chi-

cago Press, Chicago/Londres, 1984), pp. 69-126.

67. Ver o estudo relevante de Stanley Chodorow, Christian Political Theory and Church Politics in the Mid-Twelfth Century: The Ecclesiology of Gratian's Decretum (University of California Press, Berkeley, CA, 1972).

68. Pelikan, Reformation of Church and Dogma,pp. 10-68. 69.

Edward B. King e Jacqueline T. Schaefer, Saint Augustine and his Influence in the

Middle Ages (The Press of the University of the South, Sewanee, TN, 1988).

70. Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century.” ql. Jill Kraye, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts (Warburg Institute University of London, Londres, 1986); Marcello Caleo, Veritã e certezza della donazione di Costantino: Polemica con Lorenzo Valla (Ler, Naples, 1990).

72. M.de Kroon, “Pseudo-Augustin im Mittelalter: Entwurf eines Forschungsberichts,”

Augustiniana 22 (1972), 511-30. Para o problema em geral, ver John E. Chisholm, The Pseudo-Augustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestinans (University Press, Fribourg, 1980).

73. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 160-5, especialmente 163-4. 74. Ver Johann Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik (2 vols., Herder, Freiburg, 1942-51), vol. 2,p. 200. 75. Franz Ehrle, “Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas von Aquin in den ersten fiinfzig Jahren nach seinem Tod,” ZKTh 37 (1913), 266-318.

76. Ver Paulus Rusch, “Mariologische Wertungen,” ZKThA 85 (1963), 129-61, especialmente pp. 129-50.

7. F. de Guimarens, “La doctrine des théologiens sur 1"Immaculée Conception de 1250

à 1350,” Etudes Franciscaines 3 (1952), 181-203; 4 (1953), 23-51, 167-87; Ignatius Brady, “The Development of the Doctrine on the Immaculate Conception in the Fourteenth Century after Aureoli,” FcS 15 (1955), 175-202. Podem-se encontrar acontecimentos semelhantes documentados dentro da ordem agostiniana no final do período medieval: G. Tumminello, L'immacolata concezione di Maria et la scuola Agostiniana del secolo XIV (Gregoriana, Roma, 1942).

o

78. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 286-92. 7 . Wilfrid Werbeck, Jacobus Perez von Valencia: Untersuchungen zu seiner Psalmenkommentar (Mohr, Tibingen, 1959), pp. 214-15. 80.

R. Weijenborg, “Doctrina de Immaculata Conceptione apud Ioannem de Paltz OESA, Magistrum Lutheri Novitii” Virgo Immaculata 14 (1957), 160-83.

8 . David C. Steinmetz, Misericordia Dei: The Theology of Johannes von Staupitz in its Late Medieval Setting (Brill, Leiden, 1968), pp. 146-7. 82. Monumenta conciliorum generalium seculi decimi quinti, F. Palacky etal. (eds.),

(3 vols., Typis C. R. Officinae Typographicae aulae et status, Vienna, 1857-1932), vol. 3, p. 362. Para as questões mais amplas, ver Ernst Reiter, “Rezeption und

202 - OrigensIntelectuais da Reforma Beachtung von Basler Dekreten in der Diozese Eichstátt unter Bischof Johann von Eych (1445-1464),” in Báumer (ed.), Von Konstanz nach Trient, 215-32.

S

83. Pelikan, Reformation of Church and Dogma, p. 50. 84. Ibid., pp. 59-61.

85. Para mais detalhes sobre os chamados “semi-pelagianos”, ver Rebecca Harden

Weaver, Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy (Mercer University Press, Macon, GA, 1996).

86. Conformefoi ressaltado inicialmente por Henri Bouillard, Conversion et grâce

chez Thomas d'Aquin(Aubier, Paris, 1944), pp. 99-123.Ver ainda M.Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin (Matthias Grunewald Verlag, Mainz,

1961),pp. 90-133.

87. Ver A. E. McGrath, “The Anti-Pelagian Structure of *Nominalist' Doctrines of Justification)” EThL 57 (1981), 107-19. 88. Ver Hubert Jedin, “Ein Turmerlebnis des jungen Contarinis,” in Kirche des Glaubens — Kirche der Geschichte: Ausgewâhlte Aufsitze und Vortrige | (Herder Verlag, Freiburg, 1966), pp. 167-90; McGrath, Luther s Theology of the Cross, pp. 9-10. Para o papel de Contarini na Reformaitaliana, ver Elisabeth G. Gleason, Gasparo Contarini: Venice, Rome, and Reform (University of California Press, Berkeley, CA, 1993).

89. Harry J. McSorley, Luther — Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study of Luther's Major Work, The Bondage of the Will (Augsburg Publishing House, Minneapolis, 1969), pp. 288-93. 90. Karl H. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation vornehmlich in Deutschland und den Niederlanden (2 vols., Perthes, Hamburg, 1841-2).

91. Oberman, Forerunners of the Reformation, pp. 32-43.

92. Na verdade, é difícil identificar os “precursores” com base em tal definição: ver Alister E. McGrath, “Forerunners of the Reformation? A Critical Examination of the Evidencefor Precursors of the Reformation Doctrines of Justification,” HTAR 75 (1982),219-42.

93. Ver Heiko A. Oberman, “Headwaters of the Reformation: Initia Lutheri — Initia Reformationis” em H. A. Oberman (ed.), Luther and the Dawnof the Modem Era (Brill, Leiden, 1974), pp. 40-88. 94. Para o texto do Determinatio parisiense, que ilustra essa tendência de maneira particularmente adequada, ver Collectio iudicorum de Novis Erroribus, C. du Plessis d' Argéntre (ed.), (Paris, 1724), vol. 1, cols. 358-74.

95. McGrath, “Forerunners of the Reformation?”” pp. 219-22, 228-30. 96. Ecclesiastica historia secundum singulas centurias peraliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgi (Basiléia, 1559-74). Ver Heinz Scheible, Die Entstehung der Magdeburger Zenturien (Gerd Mohn, Giitersloh, 1966). O estudo mais antigo de A. Jundt, Les Centuries de Magdebourg (Aubier, Paris, 1883), ainda serve como uma excelente introdução. 97. Catalogus testium veritatis, quae ante nostrum aetatem reclamarunt Papae (Basiléia, 1556).

Notas - 203

98. Marcel Simon, “From Greek Hairesis to Christian Heresy,” em William R. Schoedel e Robert L. Wilken (eds.), Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition (Editions Beauchesne, Paris, 1979), pp. 101-16. 99. Herbert Grundmann, Religióse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen ilber die geschichtlichen Zusammenhiinge zwischen der Ketzerei, den Battelorden

und der religiôsen Frauenbewegung um 12. und 13. Jahrhundert und iiber die geschichtlichen Grundlagen der deuschen Mystik (Emil Ebering, Berlim, 1935). Para suas reflexões posteriores, ver Herbert Grundmann, Kerzergeschichte des Mittelalters (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1963).

100. Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform

to the Reformation (Blackwell, Oxford, 2002),p. xi: “Escrevi comohistoriador e não

como teólogo. Considerei que o termo “heresia” significa tudo aquilo que era condenado explícita ou implicitamente pelo papado durante o período em questão.”

101. Conforme demonstrado por Othmar Hageneder, “Der Háresiebegriff bei den Juristen des 12. und 13. Jahrhunderts”” em W. Lourdaux e D. Verhelst (eds.), The Concept of Heresy in the Middle Ages (Louvain University Press, Louvain, 1978),

pp. 42-103.

102. Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250 (Blackwell, Oxford, 1990). 103. Para um estudo mais profundo dessa questão com referência à consonância entre a heresia medieval e a Reforma, ver René Bornert, La réformeprotestante du culte à Strasbourg au XVle siêcle (1523-1598).

104. Grundmann, Religióse Bewegungen im Mittelalter, pp. 50-1. Capítulo 2 - O Humanismoe a Reforma 1. Para análises e comentários bastante proveitosos, ver Jacques Etienne, Spiritualisme érasmien et théologiens louvainistes: un changement de problématique au début du XVle siêcle (Publications universitaires de Louvain, Louvain/Gembloux, 1956); Charles G. Nauert, “The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to PreReformation Controversies,” Sixteenth Century Journal 4 (1973), 1-18. 2. Eckhard Bernstein, “From Outsiders to Insiders: Some Reflections on the Development of a Group Identity of the German Humanists between 1450 and 1530,” em C. G. Nauert eJ. V. Mehi (eds.), In laudem Caroli: Renaissance and Reformation studies for Charles G. Nauert (Sixteenth Century Publishers, Kirksville, MO, 1998), pp. 45-64. 3. E assim Schwarzerd se tornou Melanchtlon; Kôpfel, Capito; Fischer, Piscator;

Miiller, Molitor; e Hausschein, Oecolampadius. Encontramos aqui paralelos im-

portantes com o noviço monástico que adota um novo nome comosinal de estar se tornando membro de umaordem religiosa. O ingresso numa sociedade humanista era considerado umatransformação da persona do indivíduo. Havia, ainda, outro motivo para essas mudanças de nome — serviam, com fregiência, para ocultar a posição social relativamente baixa dos indivíduos em questão, permitindo que

rompessem com o papel que a sociedade medieval havia predeterminado para eles e assumissem seu lugar de direito na república das letras. Ver Bernstein, “From

204 - OrigensIntelectuais da Reforma

Outsiders to Insiders,” p. 51. 4. Helmar Junghans, “Der Einflu8 des Humanismus auf Luthers Entwicklung bis 1518,” Luther-Jahrbuch 37 (1970), 37-101, especialmente pp. 45-51; Donald Weinstein, “In Whose Image and Likeness? Interpretations of Renaissance Humanism,” Journal of the History of Ideas 33 (1972), 165-76. Sobre o conceito de “Renascensa,” ver Delio Cantimori, “Sulla storia dei concetto di Rinascimento,” Annali della scuola normale superiore di Pisa: Lettere, storia e filosophia, 2º série (1932), 22968. A discussão entre Trier e Stackelberg também oferece esclarecimentos importantes acerca da relação variada entre o Renascimento e a antiguidade clássica: Jost Trier, “Zur Vorgeschichte des Renaissance-Begriff,” Archiv fiir Kulturgeschichte 33 (1955), 45-63; J. von Stackelbert, “Renaissance: “Wiedergeburt" oder “Wiederwunsch'? Zur Kritik an J. Triers Aufsatz úiber die Vorgeschichte des Renaissance-Begriffs,” BHR 22 (1960), 406-20; Trier, “Wiederwunsch,” Archiv fiir Kulturgeschichte 43 (1961), 177-87.

5. Wallace K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought: Five Centuries of Interpretation (Houghton Mifflin, Boston, MA, 1948), pp. 195-252. 6. Giuseppe Toffanin, Storia dell'umanesimo II: lumanesimo italiano (Zanichelli,

Bologna, 1964); La religione degli umanisti (Zanichelli, Bologna, 1950); L'umanesimo di Dante e il cielo di Giove (Societa Editrice Internazionale, Turin, 1959).

7. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton University

Press, Princeton, NJ, ed.revisada, 1966). Seus estudos anteriores descrevem essa abordagem de maneira interessante: Hans Baron, Cicero and the Roman Civic

Spiriti in the Middle Ages and the Early Renaissance (Manchester University Press, Manchester, 1938). A abordagem de Baron foi submetida a uma reavaliação nos últimos tempos, especialmente com referência ao modo comoele trata Leonardo Bruni e Machiavelli: ver Ronald Witt, “The “Crisis” after Forty Years,” American Historical Review 101 (1996), 110-18; John M. Najemy, “Baron's Machiavelli and Renaissance Republicanism,” American Historical Review 101 (1996), 119-29. 8. Ver, por exemplo, P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources (Columbia University Press, Nova York, 1979). Para um apanhado geral do contexto acadêmico norte-americano da abordagem de Kristeller, ver Edward Muir, “The Italian Renaissance in America,” American Historical Review 100 (1995), 1095-1118. 9. Giorgio Radetti, “le origini dell"umanesimo civile fiorentino nel 1400,” Giornale critico della filosophia italiana, 3º série, 12 (1959), 98-122; Giulio Cervani, “Il Rinascimento italiano nella interpretazione di Hans Baron,” Nuova rivista storica 39 (1955), 492-503. 10. Jerrold E.Siegel, “ “Civic Humanism"or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni,” Past and Present 34 (1966), 3-48. Para a discussão subsequente, ver

Hans Baron, “Leonardi Bruno: “Professional Rhetorician” or “Civic Humanist'?” Past

and Present 36 (1967), 21-37; David Rohey, “P. P. Vergerio the Elder: Republicanism and Civic Values in the Work of an Early Humanist,” Past and Present 58 (1973), 3-37.

11. Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages (Kraus, Munich, 1981). Marsilio Ficino é, possivelmente, o mais conhecido

Notas - 205 cristão platônico desse período: ver Michael J. B. Allen, “Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity,” Renaissance Quaterly 37 (1984), 555-84, e particularmente seu estudo magistral The Platonism ofMarsilio Ficino: A Study of his Phaedrus Commentary, its Sources and Genesis (University of California Press, Berkeley, CA, 1984).

. Charles B. Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities (Variorum Reprints, Londres, 1984); Eugenio Garin, “Le traduzioni umanistische di Aristotele nel secolo XV,” Arti e memori dell'Accademia fiorentini di scienze morali “La Colombaria” 16 (1951), 55-104; G. Toffanin, Storia letteraria d'Italia: Il Cinguecento (Vallardi, Milan, 6º ed., 1960), pp. 447-520; P. O. Kristeller, “Renaissance Aristotelianism,” Greek, Roman and Byzantine Studies 6 (1965),

157-74; La tradizione aristotelica nel Rinascimento (Antenore, Padua, 1972); Aristotelis e sincretismo nel pensiero di Pietro Pompanazzi (Antenore, Padua, 1983). Numaocasião anterior, Hans Baron chamou a atenção para o papel impor-

tante da Ética de Aristóteles no desenvolvimento do “Humanismo cívico”:

“Franciscan Poverty and Civic Wealth as Factors in the Rise of Humanistic Thought,” Speculum 13 (1931), 1-37. . Antonio Poppi, “Il problema della filosophia morale nella scuola padovana dei

Rinascimento: Platonismo e Aristotelismonella definizione dei metododellethica,” em Platon et Aristote a Renaissance (XVIe Colloque Internationale de Tours, Vrin,

Paris, 1976), pp. 105-46.

. Michel Reulos, “L'enseignement d'Aristote dans les collêges au XVIe siêcle” em Platon et Aristote à la Renaissance, pp. 147-62. Observe também a estipulação (p.149) segundo a qual Cícero deve ser estudado como um orator.

. Hannah Holbom Gray, “Renaissance Humanism: The Pursuit of Eloquence,” em P.

O.Kristeller e P. P. Wiener (eds.), Renaissance Essays (Harper & Row, Nova York, 1968), pp. 199-216.

. Charles Trinkaus, “A Humanist's Image of Humanism: The Inaugural Orations of Bartolommeodella Fonte,” Studies in the Renaissance 7 (1960), 90-147. . Wolfenbiittel, Cod. 43 Aug. Fol., ff. 141v-142v,citado em Trinkaus, “Bartolommeo della Fonte,” p. 97 n. 26. . Wolfenbiittel, Cod. 43 Aug. Fol., ff. 142v-143r, citado em Trinkaus, “Bartolommeo della Fonte,”p. 98 n. 27. . Para a visão iluminista de Lutero como um libertador intelectual, ver Heinrich Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte (Quelle & Meyer, Heidelbert, 1955), pp. 14-15. 20. Ver, e.g., François Masai, Plethon et la Platonisme de Mistra (Societé d'édition

“les Beles Lettres,” Paris, 1956); D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (Warburg Institute University of London, Londres, 1958);

Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Routledge & Kegan

Paul, Londres, 1967). Sobre as origens e influência do hermeticismo, ver Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1986).

206 - OrigensIntelectuais da Reforma 21. Ver D. Harmening, “Faust und die Renaissance-Magie: Zum iltesten FaustZeugnis Oohannes Trithemius an Johannes Viridung, 1507,” Archiv fiir Kulturgeschichte 55 (1973), 56-79. 22. Conforme foi sugerido por Heinz Otto Burger, Renaissance, Reformation, Humanismus (Verlag Gehlen, Bad Homburg, 1969). Nesse sentido, a reelaboração de Goethe da lenda de Fausto é significativa. Para o interesse de Reuchlin nesse lado mais sombrio da herança renascentista, ver Charles Zika, Reuchlin und die okkulte Tradition der Renaissance (Thorbecke, Sigmaringen, 1998).

3

z - E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola: Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des Humanismus (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1960). 24. Franco Gaeta, Lorenzo Valla: filologia e storia nell'umanesimo (Napoli Istituto Italiano per gli studi storici, Naples, 1955); Salvatore I. Camporeale, Lorenzo Valla: umanesimo e Teologia (Istituto Palazzo Strozzi, Florença, 1972).

25. Observe especialmente como Auer demonstrou que a tendenciosidade ética de Erasmo refletia a influência dos patriarcas gregos — e não do racionalismo: Alfons Auer, Die vollkommene Frômmigkeit des Christen (Patmos-Verlag, Diisseldorf, 1954). A consonância de Erasmo com tradição católica anterior é ressaltada por John B. Payne, Erasmus: His Theology of the Sacraments (John Knox Press, Richmond, VA, 1970). 26. Para mais detalhes sobre o Humanismo alemão, ver Gerhard Ritter, “Die geschilchtliche Bedeutung des deutschen Humanismus,” Historische Zeitschrift 127 (1922-3), 393-453; Heinz Entner, “Der Begriff “Humanismus” als Problem der deutschen Literaturgeschichtsschreibung,” Klio 40 (1962), 260-70; Richard Newald, Probleme und Gestalte des deutschen Humanismus (Walter de Gruyter, Berlim, 1963); Lewis W. Spitz, The Religious Renaissance of the German Humanists (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963); Entner, “Probleme der Forschung zum deutschen Friihhumanismus 1400-1500,” Wissenschafiliche Zeitschrift der ErnstMoritz-Amdt-Universitát Greifswald 15 (1966), 587-90. Sobre os Países Baixos, ver Josef Ijsewijn, “The Coming of Humanism to the Low Countries,” em H. A. Oberman e Thomas A. Brady (eds.), Itinerarium Italicum (Brill, Leiden, 1975), pp. 193-304.

27. Ver o excelente levantamento realizado por Alfred Noe, Der Einfluss des italienischen Humanismus auf die deutsche Literatur vor 1600: Ergebnisse jingerer Forschung und ihre Perspektiven (Mohr, Tiúbingen, 1993).

28. Para um ótimo estudo sobre essa figura importante e quase desconhecida no mundo de fala inglesa, ver Maja Eib, Der Humanismus und sein Einfluss aufdas Eheversiiindnis im 15. Jahrhunderi: Eine philosophisch-moraltheologische Untersuchung unter besonderer Beriicksichtigung des frilhhumanistischen Gedankenguts Albrechts von Eyb (LIT Verlag, Minster, 2001). 29. P. O. Kristeller, “The European Diffusion of Italian Humanism,” em Renaissance Thought Il: Papers on Humanism and the Arts (Harper, Nova York, 1965), pp. 6988, especialmente pp. 71-83. Esse ensaio pode ser complementado por outras obras. Chamou-se a atenção, por exemplo, para o papel das gráficas do norte da Europa como canais para a difusão do Humanismoitaliano: ver Friedrich Luchsinger, Der Baslerbuchdruck als Vermitiler italienischer Geistes (Helbing & Lichtenhahn, Basiléia, 1953).

Notas - 207 30. Observe os comentários famososfeitos para Zwinglio: “Ergo mundi civis esse cupio, communis omnium, vel peregrinis magis. Utinam contingat ascribi civitati coelesti”: CR (Zwinglio) 7.580.

3 . Apesar da tendência dos primeiros humanistas alemães como Niklas von Wyle, Heinrich Steinhôwel, e Albrecht von Eyb de escrever em sua língua vernácula, o movimento humanista alemão não tardou em adotar o latim como sua língua prefe-

rida: ver Eckhard Bernstein, Die Literatur des deutschen Friihhumanismus (Metzler, Stuttgart, 1978), 41-98.

32. Ver J. Huizinga, “Erasmus iúber Vaterland und Nationen,” em Gedenkschrift zum

400. Todesrtage des Erasmus (Braus-Riggenbach, Basiléia, 1936), pp. 34-49. A

relação entre o latim e a língua nacional é discutida exaustivamente em Bodo Guthmiiller (ed.), Latein und Nationalsprachen in der Renaissance (Harrassowitz,

Wiesbaden, 1998).

33. CR (Zwinglio) 5.250.8-11. Ver W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford University Press, Oxford, 1986), pp. 7-8. Erasmo se distanciou de tais questões: ver CR (Zwinglio) 8.37.8-9. 34. H. Glareanus, Descriptio de situ Helvetiae et vicinus gentibus (Basiléia, 1519). A declaração de Vadian de que a liberdade nacional suíça devia ser defendida armis animisque encontra-se em nítida oposição com a visão mais cosmopolita de Erasmo

acerca do Humanismo.

35. Bernstein, “From Outsiders to Insiders,)” p. 47.

36. Para mais comentários, ver o excelente estudo de Christine Treml, Humanistische

Gemeinschafisbildung: Sozio-kulturelle Untersunchung zur Entsehung eines neuen Gelehrtenstandes in derfriihen Neuzeit (Olms, Hildesheim, 1989), observando especialmente a discussão sobre as sociedades humanistas nas pp. 44-77. Pode-se encontrar ainda algumas sugestões úteis no material reunido em Richard C. Trexler, Persons in Groups: Social Behavior as Identity Formation in Medie-

val and Renaissance Europe (Center for Medieval and Early Renaissance Studies, Binghampton, NY, 1985). 37. Kemneth Goewens, “Ciceronianism and Collective Identity: Defining the Boundaries

of the Roman Academy, 1525,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 23 (1993), 173-95.

38. Pode-se encontrar alguns exemplos em Eckhart Bernstein, “Creating Humanist Myths: Two Poems by Ulrich von Hutten,” em A. Dalzell, C. Fantazzi e R.J. Schoeck (eds.), Actus Conventus Neo-Latini Torontonensis (Center for Medieval and Early

Renaissance Studies, Binghampton, NY, 1991), pp. 249-60.

39. Para o papel da sátira, ver o estudo minucioso de Reinhard P. Becker, A War of Fools: The Letters of Obscure Men. A Study of the Satire and the Satirized (Peter Lang, Bern, 1981). Em termos mais gerais, ver Barbara Becker-Cantarino, Satire in der friihen Neuzeit (Rodopi, Amsterdã, 1986). 40. Ver especialmente Kaspar Elm, “Verfall und Erneuerung des Ordenswesen in Spitmittelalter)” in Untersuchunger zu Kloster und Stift (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1980), pp. 188-238.

208 - OrigensIntelectuais da Reforma 41. Para mais detalhes sobre a importância desse círculo para o desenvolvimento do Humanismo e, subsegiientemente, da Reforma no norte da Europa, ver Berndt Moeller, “Erwigungen zur Bedeutung Erfurts als Kommunikationszentrum der friihen Reformation,” em U. Weiss (ed.), Erfurt: Geschichte und Gegenwart (Bohlau,

Weimar, 1995), pp. 275-82.

42. Esse desenvolvimento da erudição clássica encontra-se devidamente documentado nos seguintes estudos: Giuseppe Billanovich, “Petrarch and the Textual Tradition of Livy,” Journal of the Warburg and Courtauld Institute 14 (1951), 137-208; Winifried Trillitzsch, “Erasmus und Seneca,” Philologus 109 (1965), 270-93; Sesto Prete, “Leistungen der Humanisten auf dem Gebiete der lateinischen Philologie,” Philologus 109 (1965), 259-69; Vittore Branca, “Ermolao Barbaro and Late Quattrocento Venetian Humanism,” em J. R. Hale (ed.), Renaissance Studies (HumanaPress, Totowa, NJ, 1973), 218-43; Antony Grafton, “On the Scholarship of Politian and its Context,” Journal of the Warburg and Courtauld Institute 40 (1977), 150-88; Charles G. Nauert, “Humanists, Scientist and Pliny: Changing Approaches to a Classical Author,” American Historical Review 84 (1979), 72-85. 43. Ver George M. Logan, “Substance and Form in Renaissance Humanism,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977), 1-34. 44. A ênfase sobre a importância dessas circunstâncias em particular e não sobre

categorias mais gerais foi devidamente documentada nos casos de Bruni, Bude e

Poggio: ver Nancy L. Struever, The Language of History in the Renaissance (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1970); Donald Kelley, The Foundations of Modern Historical Scholarship (Columbia University Press, New York, 1970). 45. Nas fontes do século 16, costuma-se fazer uma distinção entre doctores (e.g.

Augustine)e patres (e.g. Origen): ver e.g., CR (Zwingli) 1.366.24-5. O termo “patriarcas” é usado neste estudo simplesmente para designar um escritor eclesiástico, quer de fala grega ou latina, dos cinco primeiros séculos.

46. Frank Lestringant, Mapping the Renaissance World: The Geographical Imagination in the Age of Discovery (University of California Press, Berkeley, CA, 1994). 47. Assim, é sugestivo que a primeira obra mais importante de exegese de Vadia tenha sido seu comentário sobre o Livro de Atos dos Apóstolos, que ressaltava o aspecto experiencial da igreja primitiva: Conradin Bonorand, Vadians Weg vom Humanismus zur Reformation und seine Vortrige iúber die Apostelgeschichte (Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, Vadian-Studien 7, St Gallen, 1962). . Ver Berndt Moeller, “Die deutschen Humanisten und die Anfinge der Reformation,” ZKG 70 (1959), 46-61, 54.

o

4

49. K. E. van Liere, “Humanism and Scholasticism in Sixteenth-Century Academe: Five Student Orations from de University of Salamanca,” Renaissance Quarterly 53 (2000), 57-107; Lech Szezucki, “Between Scholasticism and Humanism: Philosophy at the University of Cracow in the Sixteenth Century,” Giornale critico della filosofiaitaliana 7 (1987), 220-34; James H. Overfield, Humanism and Scholasticism in Late Medieval Germany (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1984). Ver ainda Etienne, Spiritualisme érasmien et théologiens louvainistes; Nauert, “Clash of Humanists and Scholastics.”

Notas - 209 50. Moeller, “Die deutschen Humanisten,” pp. 53-4.

51. Ibid., p. 53.

52. Ver o estudo detalhado de Pierre Fraenkel, Testimonia Patrum: TheFunction of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon (Droz, Genebra, 1961). 53. H. A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation (Mohr, Túbingen, 1977), pp. 93-5. 54. Berndt Moeller, “Zwinglis Disputationen: Studien zu den Anfingen der Kirchenbildung und des Synodalwesens im Protestantismus,” Zeitschrift der Savigny-Stiftung fiir Rechtsgeschichte, Kanonische Abteilung, S6 (1970), 275324,60 (1974), 213-364.

55. Não se tratou de um “debate” no sentido acadêmico maisestrito do termo. Para

uma discussão e análise completa, ver Oberman, Werden und Wertung der

Reformation, pp. 237-66.

56. Berndt Moeller, “die Ursprunge der reformietern Kirche,” Theologische Literaturzeitung 100 (1975), 642-53. 57. Ver o estudo clássico de Emil Egli, “Zur Einfiihrung des Schriftprinzips in der Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332-9. 58. Vero estudo de Ernst Ziegler, “Zur Reformation als Reformation des Lebens und der Sitten/” Rorschacher Neujahrsblatt (1984), 53-71. O estudo mais antigo de H. A. E. van Gelder, The Two Reformations in the 16” Century: A Study of the Religious Aspects and Consequences of the Renaissance and Humanism (Martinus Nijhof, The Hague, 1961), também deve ser consultado com referência a essa questão.

59. Ver Hans von Greyerz, “Studien der kulturgeschichte der Stadt Bern am Ende des Mittelalters,” Archiv des Historischen Vereins des Kantous Bem 35 (1940), 175491; Werner Nãf, “Schweizerische Humanismus: Zu Glareans “Helvetiae Descriptio,” Schwizerische Beitrige allgemeinem Geschichte 5 (1947), 186-98; W. Nãf, Vadian und siene Stadt St Gallen (2 vols., Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gall,

1944-57), vol. 1, pp. 335-60, vol. 2, pp. 55-121.

60. Para a influência do patriotismo sobre o jovem Zwinglio, ver Stephens, Theology

of Huldrych Zwingli, pp. 7-8.

6 - Franz Stuhlhofer, Humanismus zwischen Hof und Universitiit: Georg Tamnstetter (Collimitius) und sein wissenschafiliches Umfeld im Wien des friihen 16.

Jahrhunderts (Wiener Universitátsverlag, Viena, 1996). Ver também o estudo ante-

rior de Conradin Bonorand, “Die Bedeutung der Universitit Wien fr Humanismus I, Reformation, insbesondere in der Ostschweiz,” Zwingliana 12 (1964-8), 162-80, e o estudo recente mais detalhado de Michael H. Shank, “Unless you Believe, you shall not Understand”: Logic, University, and Society in Late Medieval Vienna (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1988).

3

62. Dennis D. Martin, “The Via Moderna, Humanism and the Hermeneutics of Late Medieval Monastic Life,” Journal of the History of Ideas 51 (1990), 179-97.

63. Gustav Bauch, Die Rezeption des Humanismus ini Wien (M. & H. Marcus, Breslau, 1903). Para uma análise inestimável da situação na virada do século, ver Elisabeth

210 - Origens Intelectuais da Reforma Brandstátter and Hans Trimpy (eds.), Arbogast Strub (Vadian-Studien 5, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1955), 5-12. Para a tradição retórica em Viena, ver Matthãus Gabathuler(ed.), Joachim Vadian: Lateinische Reden (VadianStudien 3, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1953), pp. 17*-23*. 64. Bonorand, “Die Bedeutung der Universitát Wien fr Humanismus,” p. 166, apresenta os seguintes números referentes às matrículas em diversas universidades para o primeiro semestre do ano acadêmico de 1515-16: Viena — c. 355; Colônia — c. 200; Freiburg im Breisgau — 54; Rostock — 114; Ingolstadt — c. 210; Leipzig — c. 210; Heidelberg (para todo o ano de 1516) — 140; Wittenberg — 90; Tibingen — 52; Basiléia — 32.

65. A pequena monografia de Erwin Liefert, Zwinglio in Wien (Wiener Universitátsverlag, Viena, 1984), resume o estado atual das pesquisas.

66. Para mais detalhes, ver Conradin Bonorand, Aus Vadians Freundes- und Schiilerkreis in Wien (Vadian-Studien 8, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1965), pp. 17-87. 67. Ver o resumo de Heinz Haffter, “Vadian und die Universitát Wien,” Wiener Geschichtsbláitter 20 (1965), 385-90 (Nessa passagem, o nome do autor encontrase grafado incorretamente como “Hafter”). Dentre outros humanistas famosos,

podemoscitar Georg Collimitius, centro da Sodalitas Collimitiana e Johannes

Cuspinian: ver Hans Ankwicz-Kleehoven, Der Wiener Humanist Johannes Cuspinian, Gelehrter und Diplomat zur Zeit Kaiser Maximilians 1 (Bohlaus, Graz, 1959); Bonorand, Vadians Freundes- und Schiilerkreis, pp. 80-7; Stuhlhofer,

Humanismus zwischen Hof und Universitéit. Para alguns interesses referentes à

confiabilidade de nosso conhecimento acerca de algumas dessas sociedades, ver o estudo importante de Moritz Csaky, “Die Sodalitas litteraria Danubiana: Historische Realitát oder poetistche Ficktion des Conrad Celtis?” in H. Zeman (ed.), Die ôsterreichische Literatur: Ihr Profil von den Anfingen im Mittelalter bis zum 18. Jahrhundert (Bohlaus, Graz, 1985), pp. 739-85.

68. Ver Kurt Maeder, Die via media in der schweizerischen Reformation: Studien zum Problem der Kontinuitãt im Zeitalter der Glaubenspaltung (Zwinglio Verlag, Zurich, 1970),pp. 37-53.

69. Eduard Buechler, Die Anfúnge des Buchdrucks in der Schweiz (Schweizerisches Gutenbergmuseum, Berne, 2º ed., 1951). Em termos mais gerais, ver F. L. Hoffmann,

Bibliography of the History of printing in Switzerland (Chicago Club ofPrinting House Craftsmen, Chicago, 1941).

70. Maeder, Die via media in der schweizerischen Reformation, pp. 47-9. Para o impacto de Vadian sobre a Europa oriental, ver Conradin Bonorand, “Joachim Vadians Beziehungen zu Ungarmn,” Zwingliana 13 (1969), 97-131; “Joachim Vadian und Johannes Dantiscus: Ein Beitrag zu den Schweizerisch-polnischen Bezichungen im 16. Jahrhundert,” Zeitschrift fiir die Geschichte und Altertumskunde Ermlands 35 (1971), 150-70. dd

Bonorand, Vadians Weg vom Humanismus zur Reformation und seine Vortráge úúber die Apostelgeschichte, 91-100.

72. Ver, e.g., CR (Zwinglio) 1.10-22, onde o boirepresenta a Suíça e os gatossão as potências estrangeiras pelas quais ela explorada.

Notas - 211

73. Conradin Bonorand, Vadian und die Ereignisse in Italien im ersten Drittel des 16. Jahrhunderts (Vadian-Studien 13, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1985), pp. 43-54. 74. A Querela Pacis de Erasmusfoi publicada em 1517, na Basiléia. Para sua influência

sobre Zwinglio, ver Joachim Rogge, Zwinglio und Erasmus: Die Friedensgedanken des jungen Zwinglis (Calwer Verlag, Stuttgart, 1962). Para os comentários positivos de Zwinglio sobre o trabalho de Myconius, ver CR (Zwinglio) 7.231.11-13.

75. Hans Triimpy, “Glarner Studenten im Zeitalter des Humanismus,” Beitrúge zur Geschichte des Landes Glarus: Festgabe des Historischen Vereins des Kantons Glarus (Historischer Verein des Kantons Glarus, Glarus, 1952), pp. 273-84. 76. Triimpy apresenta a seguinte discriminação para o total de 13 alunos documentadosporele (281): Basiléia — 1; Freiburg — 2; Heidelberg — 6; Colônia — 1; Leipzig — 1; Túbingen — 1; Viena — 1. 77. Guido Kisch, “Forschungen zur Geschichte des Humanismus in Basel,” Archiv fiir Kulturgeschichte 40 (1958), 194-221. O conflito entre o mos gallicus e o mositalicus exemplifica as tensões nessas universidades na Baixa Idade Média: ver Kisch, Humanismus und Jurisprudenz: Der Kampf zwischen mositalicus und mos gallicus an der Universitiit Basel (Helbing & Lichtenhahn, Basiléia, 1955); Peter Bietenholz, Der italiensiche Humanismus und die Blitezeit des Buchdrucks in Basel (Helbing & Lichtenhahn, Basiléia, 1959). É evidente que, mais tarde, o Oecolampadius

intensamento erasmiano se assentou na Basiléia: J. J. Herzog, Das Leben Johannes

Oekolampads und die Reformation der Kirche zu Basel (2 vols, Schwieghauser'schen Buchhandlung, Basiléia, 1843); Ernst Staehelin, Das theologische lebenswerk Johannes Oekolampads (Heinsius, Leizig, 1939). Para mais detalhes sobre o tempo que Capito passou na Basiléia, ver James M. Kittelson, Wolfgang Capito: From Humanist to Reformer(Brill, Leiden, 1975), pp. 23-51.

78. Albert Biichi, “Glareans Schiiler in Paris,” in Fetschrifi fiir Robert Durrer (Stans, 1928), pp. 372-421. Para mais informações sobre o perído inicial e o final, ver Marc Sieber, “Glarean in Basel, 1514-1517 und 1522-1529,” Jahrbuch des Historischen Vereins des Kantons Glarus 60 (1963), 53-75. 79. Ver Wilhelm H. Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli (NeukirchenerVerlag, Neukirchen, 1977), pp. 38-74. Para as passagens autobiográficas em questão, ver Ulrich Gábler, Huldrych Zwingli im 20. Jahrhundert: Forschungsbericht und

annotirte Bibliographie 1897-1972 (Theologischer Verlag, Zurich, 1975), pp. 41-4.

Em

80.

CR (Zwinglio) 1.236-7.

81. Ibid. 1.247.5-23. 82.Ibid., 2.132-5.

GS

8 - Para uma análise das 23 obras de Erasmo, ver Walther Kôhler, Huldrych Zwinglis

Bibliothek (Kommissionsverlag Beer, Zurich, 1921), pp. 14-16. Zwinglio conehcia outras dez obras de Erasmo, ainda que não as tivesse consigo. Uma comparação com biblioteca de Vadian pode ser bastante instrutiva: ver Verena Schenkel Frei, Bibliotheca Vadiana: Die Bibliothek des Humanisten Joachim von Watt nach dem Katalog des Josua Kessler von 1553 (Vadian-Studien 9, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1973). Para a importância do fenômeno nas anotações

212 - Origens Intelectuais da Reforma

marginais, ver H. J. Jackson, Marginalia: Reader's Writing in Books (Yale University Press, New Haven, CT, 2001).

84. É interessante observar que a edição pessoal de Zwinglio do Novum Instrumentum

é aquela de 1519 e não a de 1516: Kúhler, Zwinglis Bibliothek, n. 106.

85. Ver os comentários de J. F. Gerhard Goeters, “Zwinglis Werdegangals Brasmianer,” in M. Greschat and J. F. C. Goeters (eds.), Reformation und Humanismus: Robert

Stupperich zum 65. Geburtstag (Luther Verlag, Witten, 1969), pp. 255-71, especialmente pp. 268-9.

86. Pode-se obervar seus comentários ríspidos sobre a audácia do tradutor da Vulgata: CR (Zwinglio) 3.682.25-7.

87. Heinrich Bullingers Reformationgeschichte, J. J. Hottinger e H. H. Vôgeli (eds.), (2 vols, Beyel, Frauenfeld, 1838-40), vol. 1, p.8. 88. Por exemplo, Gottfried W. Locher, “Zwinglio und Erasmus,” Zwingliana 13 (1969), 37-61. Ver James M. Stayer, “Zwinglio before Ziirich: Humanist Reformer and Papal Partisan,” ARG 72 (1981), 55-68. 89. Ver A. E. McGrath, “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” ARG 73 (1982), 5-20; Alister E. McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 2º ed., 1998), pp. 219-21. 90. Para a questão da data a partir da qual Zwinglio passou a ser considerado um reformador teológico, ver Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli, pp.

38-74.

91. CR (Zwinglio) 7.245.14-15. 92. Pode-se considerar que isso marca o rompimento com Erasmo: ver Arthur Rich, Die Anfiinge dir Theologie Huldrych Zwinglis (Zwinglio Verlag, Zurich, 1949), pp. 96-104,119-23.

93. Trata-se de uma característica relativamente comum do pensamneto religioso dos

reformadores da Suíça e da região do Reno nesse período de transição, como é o caso do colega de Zwinglio, Leo Jud: Karl-Heinz Wyss, Leo Jud: Seine Entwincklung zum Reformator 1519-1523 (Peter Lang, Berne/Frankfurt, 1976), pp. 80-3.

94, Ver Richard Stauffer, “EinfluB und Kritik des Humanismus in Zwinglis Commentari de vera et falsa religione” Zwingliana 16 (1983), 97-110.

5

95. CR (Zwinglio) 8.333.26-9: “Erasmus Roterodamus ubi commentarium nostrum in manum cepit, ut familiaris quidem eius prodit, dixit: O bone Zwingli, quid scribis, quod ipse prius non scripserim””

96. Stauffer, “Einfluf und Kritik des Humanismus,” pp. 99-102. Para as tensões entre o monarca francês e os teólogos de Sorbonne nessa época, ver James K. Farge,

Orthodoxy and Reform in Early Reformation France: The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543 (Brill, Leiden, 1985).

97. Cf. Cícero, De natura deorum, ii, 28. 98. CR (Zwinglio) 3.641.

Notas - 213

99.Ibid., 3.705.7-10. 100. Uma avaliação não crítica do Commentarius, “Erasmus and Zwingli's On the True and False Religion” in E. J. Furcha e H. Wayne Pipkin (eds.), Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwinglio after Five Hundred Years (Pickwick Publications, Allison Park, PA, 1984), pp. 23-42. Conforme Stauffer sugere, o comentário de Erasmorelatado por Zwinglio é mais bem compreendido ao se partir do pressuposto de que os humanistas se ativeram à leitura da epístola dedicatória da obra, com suas referências mordazes à Teologia escolástica e não notaram a crítica de seu próprio posicionamento, desenvolvido posteriores ao longo da obra. 101. Staufter, “EinfluB und Kritik des Humanismus,” pp. 105-8; Stephens, Theology of

Huldrych Zwingli, pp. 148-9.

102. É interessante observar aqui o possível impacto da enfermidade quase fatal de Zwinglio em 1519, período no qual um texto autobiográfico (the Pestlied) indica uma consciência cada vez maior da providência divina: Rich, Anftinge der Theologie

Huldrych Zwinglis, pp. 104-19.

103. CR (Zwinglio) 6 iii.92.19-114.9. Para declarações comparáveis no Commentarius (ainda que desprovido de um apelo constante a Sêneca), ver CR (Zwinglio) 3.647.7-16. É importante compreender que o século dezesseis testemunhou um grande reavivamento do interesse pelo estoicismo (e portanto, por Sêneca e

Cícero): ver Leontine Zanta, La renaissance du stóicisme au XVlesiêcle (Slatkine,

Genebra 1975).

104. Stauffer, “EinfluB und Kritik des Humanismus,” pp. 108-9. 105. O estudo mais recomendado é o de Martin Greschat, Martin Bucer: Ein Reformator und seine Zeit (C. H. Beck, Munique, 1990). Dois estudos anteriores de Greschat são inestimáveis: “Die Anfânge der reformatorisch Theologie Martin Bucers,” in M. Greschat e J. F. G. Goeters (eds.), Reformation und Humanismus: Robert Stupperich zum 65. Geburtstag (Luther Verlag, Witten, 1969), pp. 124-40; “Der Ansatz der Theologie Martin Bucers,” Theologische Literaturzeitung 103 (1978), 81-96. O estudo mais antigo de Henri Strohl, “Théologie et humanisme à Strasbourg au moment de la création de la Haute-Ecole,” Revue d"histoire et de philosophie religieuse 17 (1937), 435-56, continua sendo relevante.

106. Martin Greschat, “Martin Bucers Biicherverzeichnis,” Archiv fiir Kulturgeschichte 57 (1975), 162-85. 107. R. Raubenheimer, “Martin Bucer und seine humanistischen Speyerer Freunde,” Blátter fiir pfâlzische Kirchengeschichte und religióse Volkskunde 32 (1965), 152. 108. O melhortexto desta carta, datada de 1º de maio de 1518, pode ser encontrado em WA 9.160-9: ver Greschat, “Ansatz der Theologie Martin Bucers,” p. 94, n. 53. 109. O quefoi demonstrado claramente pela primeira vez por Karl Koch, Studium Pietatis: Martin Bucer als Ethiker (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1962), 10-15.

10. Ver os comentários extremamente perceptivos de Robert Stupperich, Der Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen (Heinsius, Leipzig, 1936), p.23.

214 - Origens Intelectuais da Reforma

111. Johannes Miller, Martin Bucers Hermeneutik (Vandenhoeck & Ruprecht, Giitersloh, 1965), pp. 142-50. Este ponto será desenvolvido de modo mais completo no capítulo 5.

112. Koch considera esse axioma a chavepara a Teologia de Bucer: Studium Pietatis,p.8. 113. F. Kriiger, Bucer und Erasmus: Eine Untersuchung zum Einfluf) des Erasmus auf die Theologie Martin Bucers (Steiner, Wiesbaden, 1975); McGrath, “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” pp. 10-14; McGrath, Justitia Dei, pp. 221-2. 114. A discussão dentro daliteratura é improdutiva e inconclusiva e indica uma data em 1533. Além disso, não parece haver muito que dizer, uma vez que faltam evidências documentárias. Ver P. Sprenger, Das Rátsel um die Bekehrung Calvins (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1960); Jean Cadier, “Le conversion de Calvin,” Bulletin de la societé de V'histoire du protestantisme français 116 (1970), 142-51; Harro Hópfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1985), pp. 219-26.

115. A obra pode ser mais bem estudada na edição moderna de F. L. Battles e A. M. Hugo, Calvin's Commentary on Seneca's “de Clementia” (Brill, Leiden, 1969). 116. Ver Quirinius Breen, John Calvin: A Study in French Humanism (Archon Books,

Hamden,2º ed., 1968).

117. Ver o estudo clássico de Ford Lewis Battles, “God was Accommodating Himself to Human Capacity,” Interpretation 31 (1977), 19-38. Outros estudos bastante proveitosos podem ser encontrados em David F. Wright, “Accommodation and Barbarity in John Calvin's Old Testament Commentaries,” in A. G. Auld (ed.), Understanding Poets and Prophets (JSOT Press, Sheffield, 1993), pp. 413-27.

118. Ver, por exemplo, Stephen D.Benin, The Footprints of God: Divine Accomodation in Jewish and Christian Thought (State University of New York Press, Albany, NY, 1993). 119. Ver as análises em Manfred Hoffmann, Rhetoric and Theology: The Hermeneutic of Erasmus (University of Toronto Press, Toronto, 1994), pp. 106-12. Um outro estudo mais antigo desse mesmo autor continua sendo relevante: Erkenntnis und Verwirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam (Mohr, Tibingen, 1972).

120. Ver, por exemplo, Opera Omnia, vol. 7, 17C; 825D; 894E. 121. Alexandre Ganoczy, Le jeune Calvin: Genêse et évolution de sa vocation réformatrice (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1966), pp. 271-300.

122. Para reflexões sobre os significados históricos desse termo,ver Leslie Levin, Metaphors of Conversion in Seventeenth-Century Spanish Drama (Tamesis, Rochester, NY, 1999);Arthur D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Clarendon Press, Oxford, 1972); Michael Wolfe, The Conversion of Henri IV: Politics, Power and Religious Belief in Early Modern France (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1993). 123. Richard Stauffer, Problêmes et méthodes d"histoire des religions (Presses

Universitaires de France, Paris, 1968), pp. 262-4. Estamos muito longe de saber ao

Notas - 215

certo de que maneira o estilo de Humanismo de Lefevre está relacionado aoinício da Reforma: ver Richard Stauffer, “Lefêvre d'Etaples, artisan ou spectateur de la Reforme?”, Bulletin de La societé de [histoire du protestantisme français 113 (1967), 405-23; Henry Heller, “The Evangelicalism of Lefêvre d'Etaples: 1525," Studies in the Renaissance 19 (1972), 42-77. 124. François Wendel, Calvin et 1"humanisme (Presses Universitaires de France, Paris, 1976). O estudo mais antigo de Josef Bohatec, Budé und Calvin: Studien zur Gedankenwelt des franzôsischen Friihhumanismus (Bohlaus, Graz, 1950) continua sendo de grande valor como um relato da relação de Calvino com os primórdios do Humanismo francês. Esse texto deve ser complementado com o estudo importante de

Michael L. Monheit, “Guillaume Budé, Andrea Alciato, Pierre de I'Estoile: Renaissance Interpreters of Roman Law)”Journalof the History of Ideas 68 (1997), 21-40.

125. Ver Jean Boisset, Sagesse et saintété dans la pensée de Jean Calvin (Presses

Universitaires de France, Paris, 1959); Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy (Brill, Leiden, 1977). A sugestão de que Calvino foi influenciado pelo Estoicismo (e que não apenas o empregou como um meio para alcançar seus

próprios fins), pode ser considerada infundada: Zanta, Renaissance du stôicisme,

47-73; Jean Cadier, “Le pretendu stoicisme de Calvin,” Etudes théologiques et religieuses 41 (1966), 217-26. 126. Até mesmonesse caso, evidentemente, é necessário observar que alguns dos

humanistas contemporâneos identificam justamente essa dicotomia. A obra De

transitu hellenismi ad christianismum (1535), de Budé, datada do mesmo período

que a “conversão” de Calvino pode ser estudada de modorelativamente proveitoso com referência a essa questão.

127. Egli Grislis, “Calvin's Use of Cicero in the Institutes 1:1-5 — A case Study in Theological Method,” ARG 62 (1971), 5-37. 128. De natura deorum, Ixvi.43. Ver outras referências coletadas por Grislis, “Calvin's

Use of Cicero,” pp. 5-6. Para umadiscussão, ver Knut Kleve, Gnosis Theon: Die

Lehre von der natiirlichen Gotteserkenntnis in der epikureischen Theologie (Universitetsforlaget, Oslo, 1963).

129. Institutio Liii.1. Ver ainda Grislis, “Calvin's Use of Cicero,” pp. 6-9. 130. De natura deorum, L.xvii.45. 131. Grislis, “Calvin's Use of Cicero,” pp. 13-14.

132. Ver Edward A. Dowey, The Knowledge of God in Calvin's Theology (Columbia University Press, Nova York, 1952), pp. 50-147. Para críticas quanto a esse posicionamento, ver T. H. L. Parker, Calvin's Doctrine of the Knowledge of God

(Oliver & Boyd, Edimburgo, 1969).

133. Dowey, The Knowledge of God, pp. 148-242. 134, McGrath, Justitia Dei, pp. 223-6. Para semelhanças entre Calvino e Bernard de Clairvaux nessa questão, ver Dennis E. Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the Mysticism of St. Bernard (Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 1994).

135. Ver Rodolphe Peter, “Rhétorique et prédication selon Calvin,” Revue d'histoire et de philosophie religieuses 55 (1975), 249-72. De certo modo,isso desloca os méri-

216 - OrigensIntelectuais da Reforma

tos do estudo um tanto leve de Quirinius Breen, “John Calvin and the Rhetorical

Tradition,” Church History 26 (1957), 3-21.

136. Comparar Peter, “Rhétorique et prédication,” com Benoit Girardin, Rhétorique er théologique: Calvin, le commentaire de Vepitre aux Romains (Éditions Beauchesne, Paris, 1979).

137. WATr, 1.624: “Doctrina et vita sunt distinguenda. Vita est mala apud nos sicut apud papistas; non igitur de vita dimicamus et damnamus eos.” WATr, 44338:

“Sed doctrina non reformata frustra fit reformatio morum”

138. Ver Bengt Hágglund, “Martin Luther iiber die Sprache,” Neue Zeitschrift fr systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984), 1-14, para uma análise da importância do die Sprache para a Teologia de Lutero.

139. Vera carta a Oecolampadius, datada de 20 de junho de 1523, WABr, 3.98.18-25: Ipse fecit, ad quod ordinatus fuit: linguas introduxit et a sacrilegis studiis avocavit. Forte et ipse cum Mose in campestribus Moab morietur, nam ad meliora studia (quod in pietatem pertinet) non provehit. Vellemque mirum in modum abstinere ipsum a tractandis scripturis sanctis et paraphrasibus suis, quod non sit paristis officis et lectores frustra occupat et moratur in scripturis discendis. Satis fecit, quod malum ostendit, bonum ostendere (ut video) et in terram promissionis ducere non potest. 140. Sobre Scheurl, ver Wilhelm Graf, Doktor Christoph Scheurl von Niirnberg (Gerstenberg, Hildesheim, 1972). Mais genericamente, ver Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 27-32. O estudo de Helmar Junghans, “Der Einflub des Humanismus auf Luthers Entwicklung bis 1518," Luther-Jahrbuch 37 (1970), 37-101, contém insights valiosos, desenvolvidos em seu estudo mais importante,

Der junge Luther und die Humanisten (Mohr, Góttingen, 1985), que apresenta uma análise particularmente proveitosa da relação de Lutero com o Humanismo de Erfurt associado a Nikolaus Marschalk. Em termos mais gerais, ver Maria Grossmann, Humanism in Wittenberg 1485-1517 (de Graaf, Nieuwkopp, 1975).

141. WABr, 1.65.18. 142. Ibid., 1.65.24-66.1. 143. Temos o relato do próprio Karlstadt desse debate: Ernst Kiihler, Karlstadt und

Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodenstein von Karlstadt zu Augustins Schrift “De Spiritu et Litera” (Martin Niemeyer, Halle, 1952), 4.13-22:

Exurrexit dei ope quidam de nostris Venerandus Pater Martinus Luther et arcium acutissimus et theologiae doctor acerrimus atque eorundem fratrum per Saxoniam Vicarius, qui meraciores sanctae scripturae litteras perdidicit et earum succum ultra fidem epotavit asserebatque scholasticos doctores et a Christi non solum documentis sed et intelligentia tam Augustini (cuius documenta frequentius citat) tam aliorum

Notas - 217 similium esse alienissimos. Verumtamen ego de mea intelligentia atque scholasticorum dexteritae confidebam intra me sicut phariseus ille, qui et mussitare et clamore in disputationibus (more solicito), quod deficiente veritate non valui, affirmare cepi.

144, Killer, Karlstadt und Augustin, 4.22-8:

“. Sed mihi ita inclamanti prisceque

moriae meae laudes profundenti pius Pater respondebat pie: ego te, ait, arbitrium diligenter monumenta ecclesiasticorum rimantem seligo constituoque.”

145. Paraas origens dessa prática, ver Marcia Colish, “The Sentence Collection and

the Education of Professional Theologians in the Twelfth Century,” em Nancy van

Deusen (ed.), The Intelectual Climate of the Early University (Medieval Institute

Publications Western Michigan University, Kalamazoo, MI, 1997), pp. 1-26. Para o

conhecimento de Karlstadt da Teologia escolástica, ver Scriptorum insignium qui in celeberrimius praesertim Lipsiensi, Wittenbergensi, Francoforti ad Oderam

academiis afundatione ipsarum usque ad annum Christum 1515 floruerunt

centuria, J. F. L. T. Merzdorf (ed.), (Leipzig, 1839), pp. 82-3, onde um peripatético

humanista anônimo destaca e comenta em particular a erudição de Karlstadt (e, por um acaso, não faz referência alguma a Lutero).

146. Kihler, Karistadt und Augustin, 5.4-7. A sugestão de Kâhler (verp. 54, n.1) de que Karlstadt comprou a “Edição de Paris de 1515” se baseia num mal-entendido a ser discutido no capítulo seis (p. 000). As teses foram publicadas em 26 de abril.

Para o texto, ver Káhler, Karlstadt und Augustin, 11*-36*. Para os comentários positivos de Lutero, ver WABr, 1.94.15-25.

147. Observe sua referência positiva a noster Erasmus: e.g., Kúhler, Karlstadt und

Augustin, 100.31-101.1, e, particularmente, sua Epistola adversus ineptam et

ridiculam inventionem J. Eckii (Leipzig, 1519).

148. WABr, 1.99.8-13. 149. Káhler, Karlstadt und Augustin, 9.29-10.5. 150. Para um relato do próprio Lutero dessas mudanças, ver WABr, 1.153.3-154.1. 151. Para a relação de Melâncton com o Humanismo de Tibingen no período de 1512-

18, ver Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 17-27, 72-81. Em 10 de

dezembro de 1518, Spalatin relatou que as preleções de Melâncton em grego foram

assistidas por cerca de 400 alunos, cerca de dois terços do número total de alunos: WABr, 1.197 n. 10.

152. Lutero considerou toda a faculdade de Teologia, bem como a própria universidade, comprometida com esse programa: WABr, 1.170.22-5.

153. Para umadiscussão e referências, ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 15-19. 154. Ver a discussão em Heiko A. Oberman, “Headwaters of the Reformation: Initia Lutheri — Initia Reformationis)” em H. A. Oberman (ed.), Luther and the Dawn of the Modern Era (Brill, Leiden, 1974), pp. 40-88.

155. Ver a carta de 13 de fevereiro de 1514 para Georg Spalatin: Johann Friedrich

Heckel, Manipulus primus epistolarum singularium (Typis Hallerianis, Halle, 1695),

218 - OrigensIntelectuais da Reforma pp. 17-20. Com referência à controvérsia, ver Hans Peterse, Jacobus Hoogstraeten gegen Johannes Reuchlin: ein Beitrag zur Geschichte des Antijudaismus im 16. Jahrhundert (Zabern, Mainz, 1995); Guido Kisch, Zasius und Reuchlin: eine rechtsgeschichtlich-vergleichende Studie zum Toleranzproblem im 16. Jahrhundert (Thorbecke, Konstanz, 1961).

156. Ver o estudo detalhado de Berndt Moeller, “Luther und die Stádte,” em Aus der Lutherforschung: Drei Vortrige (Westdeutscher Verlag, Opladen, 1983), pp. 9-26, especialmente pp. 16-24.

157. F. Leitschuh, Albrecht Diirers Tagebuch der Reise in die Niederlande (Leonhard Simion, Berlim, 1908), p. 84. 158. Moeller, “Die deutschen Humanisten und die Anfange der Reformation.” 159. A importância de estar completamente integrado dentro desses grupos culturais e acadêmicos como um meio de influenciar as discussões públicas é enfatizada por

autores mais recentes como Erika Rummel, The Humanist-Scholastic Debate in

the Renaissance and Reformation (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1995); Charles G. Nauert, Humanism and the Culture of Renaissance Europe (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1995). 160. A tensão entre o otimismo ético e pedagógico evidente nos escritos educacionais humanistas — como os de Erasmus, Declamatio de pueris insliluendis, JeanClaude Margolin (ed.), (Droz, Genebra, 1966) — e a antropologia mais pessimista do Luteranismo não parece ter exercido uma influência significativa sobre as questões práticas da educação: ver ainda Gerald Strauss, Luther's House of Learning:

Indoctrination of the Young in the German Reformation (Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1978).

161. Ver Wilhelm Maurer, “Melanchthons Loci Communes von 1521 als

wissenchaftliche Programmschrift: Ein Beitrag zur Hermeneutik der Reformationszeit)” Luther-Jahrbuch 27 (1960), 1-50.

162. Paul Joachimsen, “Loci Communes: Eine Untersuchung zur Geistesgeschichte

des Humanismus und der Reformation,” Luther-Jahrbuch 8 (1926), 27-97; Cesare Vasoli, “Loci Communes and the Rhetorical and Dialectical Traditions,” em J. C. McLelland (ed.), Peter Martyr Vermigli and Italian Reform (Wilfred Laurier University Press, Waterloo, ON, 1980), pp. 17-28. Para a argumentação em favor de Melâncton subordinar, de fato, tanto a filosofia quanto a Teologia à retórica, ver Quirinius Breen, “The Subordination of Philosophy to Rhetoric in Melanchthon: A Study of his Reply to G. Pico della Mirandola,” ARG 43 (1952), 13-28.

163. Para a estrutura teológica da obra, ver o estudo bastante proveitoso de Robert Kolb, “The Ordering of the Loci Communes Theologici: The Structuring of the Melanchthonian Dogmatic Tradition,” Concordia Journal 23 (1997), 317-37. Capítulo 3 - A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma 1. Com referência a algumas dessas questões, ver o excelente estudo de Michael Basse, “Theologiegeschichtsschreibung und Kontroverstheologie: Die Bedeutung der Scholastik fiir die protestantische Kirchengeschichtsschreibung,” Zeitschrift

Notas - 219 fiir Kirchengeschichte 107 (1996), 50-71. É importante observar, evidentemente, que o Escolasticismo passou ser visto com crescente suspeita nos meios católicos na época do Concílio de Trento. Para uma defesa contemporânea relevante do Escolasticismo que revela uma grande medida da hostilidade cada vez maior contra o mesmo, ver Juan Belda Plans, “Domingo de Soto y la defensa de la teologia

escolástico en Trento,” Scripta Theologica 27 (1995), 423-58.

. O texto, conforme a apresentação de Johannes Schilling, “Determinatio secunda almae facultatis theologiae Parisiensis super Apologiam Philippi Melanchthonis pro Luthero scriptam,” em Lutheriana: Zum 500. Geburtstag Martin Luthers (Archiv

zur Weimarer Ausgabe 5, Bohlau, Colônia/Viena, 1984), 351-75; ver especialmente

372.27-31. Mesmo sendo relevantes para este estudo, não é possível tratar aqui dos

acontecimentos ocorridos na Faculdade de Teologia de Paris no período de 1500 a 1543: ver, portanto, J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France: The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543 (Brill, Leiden, 1985).

. Para um apanhado geral da literatura, ver William J. Courtenay, “Nominalism and Late Medieval Thought: A Bibliographical Essay,” Theological Studies 33 (1972), 716-34; “Nominalism and Late Medieval Religion,” em Charles Trinkaus com Heiko

A. Oberman (eds.), The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance

Religion (Brill, Leiden, 1974), pp. 26-59; “Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982,” Journal of the History of Ideas 44 (1983), 159-64; Joseph Koterski,

“Philosophy and Religion: From the Thirteenth Century to the Twentieth Century”,

em B. Davies (ed.), Philosophy of Religion (Cassell, Londres, 1998), pp. 12-21.

Para o parecer mais antigo, há muito descartado, ver Johann Heinrich Loewe, Der Kampf zwischen dem Realismus und Nominalismus im Mittelalter: Sein Ursprung

und sein Verlauf (Kosmack & Neugebauer, Praga, 1876).

a

. Ver, por exemplo, Neil W. Gilbert, “Ockham, Wyclif and the “Via Moderna',” em A. Zimmerman

(ed.),

Antiqui

et

Moderni:

Traditionsbewusstsein

and

Fortschrittbewusstsein im spéiten Mittelalter (Walter de Gruyter, Berlim, 1974),

pp. 85-125; Zénon Kaluza, Les querelles doctrinales à Paris: nominalistes et réalistes aux confins du XIVe et du XVe siêcles (Lubrina, Bergamo, 1988); Dennis D. Martin, “The Via Moderna, Humanism and the Hermeneutics of Late Medieval

Monastic Life,” Journal of the History of Ideas 51 (1990), 179-97.

. Para esse conceito de “Nominalismo” do século 14, ver Konstantin Michalski, “Les courant philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siêcle,” Bulletin International de "Academic Polonaise des Sciences et des Lettres (Academie

Polonaise des Scienceset des Lettres, Cracow, 1921), pp. 59-88. Essa mesma idéia pode ser encontrada mais recentemente no material de David Knowles, The Evolution of Medieval Thought (Longman, Londres, 1970).

a

- Paul Vignaux, em seu artigo “Nominalism”, em Dictionnaire de théologie catholique

(Paris, Letouzey et Ane, 1927-54), vol. II/1, cols. 717-84. Vignaux desenvolveu ainda mais essa abordagem em sua monografia posterior, Nominalisme au XIVe siêcle (Institut d'études médiévales, Montreal, 1948).

o

. Jean Jolivet, “Comparaison des théories du language chez Abélard et chez les moninalistes du XIVe siêcle,” em E. M. Buytaert (ed.), Peter Abelard: Proceedings

220 - OrigensIntelectuais da Reforma of the International Conference (Leuven University Press, Louvain, 1974), pp. 163-78; Martin Tweedale, Abailard on Universals (Rodopi, Amsterdã, 1976). 9. Ver a exposição particularmente importante de Stephen F. Brown, “A Modern

Prologue to Ockham*s Natural Philosophy,” em Sprache und Erkenntnis im

Miittelalter (Walter de Gruyter, Berlim, 1981), pp. 107-29. Para reflexões sobre sua relevância contemporânea, ver Jirgen Goldstein, Nominalismus und Moderne: Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivitiit bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham (Alber, Freiburg im Breisgau, 1998).

10. P. Boehner, “The Realistic Conceptualism of William Ockham,” em E. M. Buytaert (ed.), Collected Articles on Ockham (Franciscan Institute, Nova York, 1958), pp. 156-74.

11. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (Russell & Russell, Nova York, 1965, pp. 378.

12. Cyrille Michon, Nominalisme: la théorie de la signification d'Occam (Vrin, Paris, 1994). Para mais reflexões, ver o estudo importante de Elizabeth Karger, “Ockham's Misunderstood Theory of Intuitive and Abstractive Cognition,” em P. V. Spade (ed.), The Cambridge Companion to Ockham (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1999), pp. 204-26. 13. Ver o estudo original de Erich Hochstetter, “Nominalismus?” FcsS 9 (1949), 370-403. 14. Courtenay, “Nominalism and Late Medieval Religion,” p. 52.

15. Ver o estudo inestimável de Katherine H. Tuchau, “The Problem of the species in medio at Oxford in the Generationafter Ockham,” Medieval Studies 44 (1982), 394443. 16. Ibid., pp. 404-32. Os comentários de Tuchau devem ser complementados pelo

estudo mais recente de Fritz Hoffmann, “Der Wandel in der scholastischen

Argumentation von 13, zum 14. Jahrhundert, aufgezeigt an zwei Beispielen: Robert Holcot und William (Johannes?) Crathorn (1330-1332 in Oxford)” em A. Speer

(ed.), Die Bibliotheca Amploniana: Ihre Bedeutung im Spannungsfeld von

Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus (De Gruyter, Berlim, 1995), pp. 301-22.

17. Tuchau, “Problem of the species in medio” p. 443. 18. Ver o estudo importante de Heinrich Schepers, “Holkot contra dicta Crathorn,” Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 320-54; 79 (1972), 106-36. 19. Gedeon Gál, “Adam of Wodeham's Question on the 'complexe significabile” as the Immediate Object of Scientific Knowledge,” FsS 37 (1977), 66-102. Esse artigo resolveu a longa discussão sobre a fonte da doutrina de complexe significabile segundo Gregório de Rimini. Com referência a Wodeham, ver William J. Courtenay, Adam Wodeham: An Introduction to His Life and Writings (Brill, Leiden, 1978). 20. Mario Del Fra, “La teoria dei “significato totale” delle propositione nel pensiero di Gregorio da Rimini,” Rivista critica di storia della filosofia 1 (1956), 287-311. Em termos mais abrangentes, ver F. Hoffmann, “Der Satz als Zeichen der Theologischen Aussage bei Holcot, Crathorn und Gregor von Rimini, 1971), pp. 296-313.

Notas - 221 21. Volker Wendland, “Die Wissenschaftslehre Gregors von Rimini in der Diskussion,” em H. A. Oberman (ed.), Gregor von Rimini: Werk und Wirkungbis zur Reformation

(Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1981), pp. 241-300; Courtenay, “Late Medieval Nominalism Revisited,” p. 163.

22. Esse é o ponto de vista de Schepers, “Holkot contra dicta Crathorn,” que considera Holcot um partidário conservador de Ockham em oposição às idéias de Crathorn.

23. Só nosúltimostempos é quese passou a dar o devido valor à Jerônimo Parto,parte da última grande expressão do “Nominalismo” na Universidade de Paris na última década do século 15: ver Paloma Pérez-Ilzarbe, El significado delas proposiciones. Jerónimo Pardo (f 1502) y las teortas medievales de la proposición (Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1999).

24. Ver Adolar Zurnkeller, Hugolin von Orvieto und seine theologische

Erkenntnislehre (Augustinus Verlag, Wirzburg, 1941); Mario Del Fra, “Linguaggio

e conoscenza assertiva nel pensiero di Roberto Holkot,” Rivista critica di storia

della filosofia 11 (1956), 15-40; E. A. Moody, “A Quodlibetal Question of Robert Holkot O. P. on the Problem of Knowledge and of Belief,” Speculum 39 (1964), 5374; Willigis Eckermann, Wort und Wirklichkeit: Das Sprachverstândnis in der Theologie Gregors von Rimini und seine Weiterwirkung in der Augustinerschule (Augustinus Verlag, Wiirzburg, 1978). 25. K. Smith, “Ockham's Influence on Gregory of Rimini's Natural Philosophy,” em V. Syros, A. Kouris e H. Kalokairinou (eds.), Dialexeis: Akademaiko etos 1996-7

(Homilos Philosophias Panepistemiou Kyprou, Nicosia, 1999), pp. 107-42. Para umaanálise do Commentary on the Sentences, de Gregory, ver Pascale Bermon, “La Lectura sur les deux premiers livres des Sentences de Grégoire de Rimini o.

A. (1300-1358),” in G. R. Evans (ed.), Medieval Commentaries on Peter

Lombard's Sentences (2 vols, Brill, Leiden, 2001), vol. 1, pp. 267-85.

26. Manuel Santos-Noya, Die Siinden- und Gnadenlehre des Gregor von Rimini (Peter Lang, Frankfurt am Main, 1990). Em termos gerais, ver Alister E. McGrath,

Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge

University Press, Cambridge, Reino Unido, 2º ed., 1986), pp. 166-79, para mais

análises.

27. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 196-206. 28. WATr 5.6419; reeimpresso em Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation (Mohr, Tiibingen, 1977), p. 425. Para uma análise detalhada da Epistemologia de Lutero diante desse contexto do final da Idade Média, ver Graham White, Luther as Nominalist: A Study of the Logical Methods used in Martin Luther's Disputations in the Light of their Medieval Background (Luther Agricola Society, Helsinki, 1994). 29. Ver a biografia de Joachim Camerarius, De vita Philippi Melanchthonis, ed. G. T. Strobel (Sumptibus Ioannes Iacobi Gebaueri, Halle, 1777), pp. 22-3.

30. Ruprecht Paqué, Das Pariser Nominalistenstatut: Zur Entstehung des Realitiitsbegriff der neuzeitlichen Naturwissenschafi (Occam, Buridan und Petrus

222 - OrigensIntelectuais da Reforma hispanicus, Nikolaus von Autrecourt und Gregor von Rimini) (Walter de Gruyter, Berlim, 1970). Com referência às origens sociais desses pensadores, ver William J. Courtenay, Parisian Scholars in the Early Fourteenth Century: A Social Portrait (Cambridge University Press, Cambridge, 1999). 31. Gerhard Ritter, Studien zur Spútscholastik 1. Marsilius von Inghen und die okkamistische

Schule

in

Deutschland

(Heidelberger

Akademie

der

Wissenschaften, Heidelberg, 1921); Studien zur Spátscholastile II: Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universititen des XV. Jahrhunderts (Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, 1922); Maarten van Rhijn, “Wessel Gansfort te Heidelberg en de strijd tussen de “via antiqua' en de tvia moderna” ”in Studien over Wessel Gansfort en zijn tijd (Kemink en Zoon, Utrecht,

1933), pp. 23-37.

83

3 . Para divergências radicais entre essas figuras com referência às questões de justi-

ficação e predestinação, ver o estudo clássico de Paul Vignaux, Justification et prédestination au XIVe siêcle: Duns Scot, Pierre d"Auriole, Guillaume d'Occam,

Grégoire de Rimini (Vrin, Paris, 1934). Essa obrarequercorreções em alguns pon-

tos: ver, por exemplo, James L. Halverson, Peter Aureol on Predestination: A Challenge to Late Medieval Thought (Brill, Leiden, 1998); Christopher Schabel, Theology at Paris 1316-1345: Peter Auriol and the Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents (Ashgate, Aldershot, 2000).

33. Oberman, Werden und Wertung der Reformation,p. 35. 34. Com referência a isso, ver estudos como os de L. M. de Rijk, Jean Buridan (c. 1292-c.1360): Eerbiedig ondermijner van het aristotelisch substantie-denken (Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdã, 1994); P. Souffrin e Alain Segonds, Nicolas Oresme: Tradition et innovation chez un intellectuel du XIVe siecle (Editions Les Belles Lettres, Paris, 1988); M. J. FM. Hoenen e Paul J. J. M. Bakker, Philosophie und Theologie des ausgehenden Mittelalters: Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit (Brill, Leiden, 2000); M. J. F. M. Hoenen, Marsilius of Inghen: Divine Knowledge in Late Medieval Thought (Brill, Leiden, 1993). A questão da relação de Jean Gerson com a via moderna já foi assunto de extensas discussões: ver Jan Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter: Ein Uberblick (Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1972),

pp. 77-126.

35. Em Paris, por exemplo: ver R. G. Villoslada, La Universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522) (Universitas Gregoriana, Roma,

1938), p. 76.

36. Em Tiibingen, por exemplo: ver Rudolph von Roth (ed.), Urkunden zur Geschichte der Universitiit Tiibingen aus den Jahren 1476 bis 1550 (Scientia Verlag, Aalen,

1973), p. 264.

37. Ritter, Studien zur Spáitscholastik I, p. 46.

38. Walther Friedensburg, Urkundenbuch der Universitãt Wittenberg 1 (1502-1611) (Selbstverlag der Historischen Kommission, Magdeburg, 1926), pp. 53, 56. 39. Ockham, In 1 Sent.qq. 14-15 0.

Notas - 223 40. M. Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine

Stellung zur christlichen Weltanschauung (Verlag der Bayerischen Akademie dedr Wissenshaften, Munique, 1931).

41. Para mais discussões sobre esses temas importantes, ver Francis Oakley, Omnipotence, Covenant and Order: An Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz (Comell University Press, Ithaca, NY, 1984); Gijsbert van den Brink, Almighty God: A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence (Kok, Kampen, 1993). 42. Para umaintrodução, ver McGrath, Justitia Dei, pp. 119-28. A seguinte declaração de Ockham é conclusiva, Quodl. 6 q. 1; Opera Theologica 9.585.114-586.24: Dico quod quaedam potest Deus facere de potentia ordinata et aliqua de potentia absoluta. Haec distinctio non est sic intelligenda quod in Deo sint realiter duae potentiae quarum una sit ordinata et alia absoluta, quia unica est potentia in Deo ad extra, quae omni modo est ipse Deus. Nec sic est intelligenda quod aliqua potest Deus ordinate facere et aliqua potest absolute et non ordinate,

quia Deus nihil potest facere inordinate. Sed est intelligenda quod “posse

aliquid” quandoque accipitur secundum leges ordinataset institutas a Deo;et illa dicitur Deus posse facere de potentia ordinata.

43. Para a análise histórica, ver McGrath, Iustitia Dei, pp. 100-9, 145-54. 44, Ibid., pp. 149-50. Para uma discussão mais completa, ver Vignaux, Justification et prédestination au XIVe siêcle, pp. 43-95.

45. McGrath,lustitia Dei, 150-1; ver Vignaux, Justification et prédestination au XIVe sigcle, pp. 97-140, especialmente pp. 99-118. 46. Ver William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought: Studies in Philosophy, Theology and Economic Practice (Variorum, Londres, 1984). 47. Werner Dettloff, Die Lehre von der Acceptatio Divina bei Johannes Duns Skotus (Dietrich Coelde Verlag, Werl, 1954); Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre von Duns Skotus bis Luther (Achendorff, Miinster, 1963). 48. O melhor estudo sobre esse assunto continua sendo o de Berndt Hamm, Promissio, pactum, ordinatio: Freiheit und Selbstbindung Gortes in der scholastischen

Gnadenlehre (Mobr, Tibingen, 1977).

49. Ver os comentários bastante úteis em Markus Wriedt, Gnade und Erwihlung: Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz und Martin Luther (von Zabern, Mainz, 1991). É interessante fazer uma comparação entre Lutero e Karl Barth com referência a essa questão: Bertold Klappert, Promissio und Bund: Gesetz und Evangelium bei Luther und Barth (Vandenhoeck & Ruprecht, Gôttingen, 1976).

50. Holcot, Lectiones super libros sapientiae, lect. 145B Necessitas coactionis nullo modo cadit in deo, necessitas vero infallibilitatis cadit in

deo ex promisso suo et pacto sive lege statuta, et haec non est necessitas absoluta

224 - OrigensIntelectuais da Reforma sed necessitas consequentiae... Concedendo quod ex misericordia et gratia sua pro tanto, quia talem legem misericordiam statuit et observat, sed statuta lege necessario dat gratiam necessitate consequentiae. Observe a ênfase sobre os conceitos de promissio e pactum.

51; Biel, In II Sent. dist. xxvii q. unica a. 2 concl. 1 G “Nam licet deus nullius debitor esse possit ex natura rei, potest tamen se facere debitorem nostrum ex sua libera voluntate nobis promittendo pro talibus actibus tantum praemium” Ver ainda Heiko A. Oberman, “Wir sint pettler. Hoc est verum. Bund und Gnade in der Theologie des Mittelalters und Reformation,” ZKG 78 (1967), 232-52; Martin Greschat, “Der Bundesgedanke in der Theologie des spáten Mittelalters,” ZKG 81 (1970), 44-63; William J. Courtenay, “Covenant and Causality in Pierre d” Ailly,” Speculum 46 (1971), 94-119; Hamm, Promissio, Pactum, Ordinatio, pp. 355-90.

52. Ver James S. Preus, From Shadow to Promise: Old Testament Interpretation from

Augustine to the Young Luther (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1969). Em termosgerais, ver Rolf Rendtorff, The Covenant Formula: An Exegetical and Theological Investigation (T&T Clark, Edimburgo, 1998).

53. Ver, e.g., os comentários de Bugenhagen:

“. insipienter errent, qui gratiam dei, de qua loguuntur scripturae per quam solam salvamur, describunt esse habitum in hominem sive qualitatem, cum sit favor potius in deo bene volente nobis ut filiis”; citado por Hans H. Holfelder, Solus Christus: Die Ausbildung von

Bugenhagens Rechifertigungslehre in der Paulusauslegung (1524/25) und ihre

Bedeutung (Mohr, Tibingen, 1981), p. 24. Para o desenvolvimento do conceito de

“graça” na Idade Média, ver McGrath, Justitia Dei, pp. 100-9; Zoltan Alszeghy,

Nova creatura: La nozione della grazia nei commentari medievali di S. Paolo (Universitas Gregorianae, Roma, 1956); Johann Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik (Herder, Freiburg, 1951).

2

54. Ver Alister E. McGrath, “Some Observations concerning the Soteriology of the Schola Moderna,” RTRAM 52 (1985), 182-93.

a

5: . Biel, In 1] Sent. dist. xxvii q. unica a. 3 dub. 4 0. 56. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 108-11. El McGrath, “Some Observations,” p. 184; “Homo Assumptus? A Study in the

Christology of the Via Moderna, with Particular Reference to William of Ockham,” EThL 60 (1985), 283-97, especialmente pp. 285-7. Para as origens do pensamento de Ockham em Aquino e Scotus, ver Richard A. Cross, The Metaphysics of Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford University Press, Oxford,

2002).

s8. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 112-19. 59: J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Ohio University Press, Athens, OH, 1980), xi-xxvi; 1-25, apresenta alguns comentários bastante proveitosos, apesar de seu material ser descaracterizado

por umavisão equivocada do pensamento na Baixa Idade Média (e.g., pp. 23-5).

Para uma refutação do suposto (aqui e em outros lugares) “semi-Pelagianismo” da

Notas - 225 via moderna, ver A. E. McGrath, “The Anti-Pelagian Structure of “Nominalism” Doctrines of Justification)” ETAL 57 (1981), 107-19.

60. McGrath, Justitia Dei, pp. 114-16. 61. Mais estritamente, iustitia secundum praesuppositionem divinae ordinationis, e não iustitia secundum absolutam aequaiitatem: ver Summa Theologiae, Tallae q. 114 a. 1 ad 3um; McGrath, Justitia Dei, vol. 1, 114. 62. Scotus, Opus Oxoniense II dist. xix q. 1. n.7. 63. Vignaux. Justification et prédestination, pp. 127-40.

64. Erwin Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockhams (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1956), pp. 64-7. 65. Biel, Canonis Missae expositio, 23E: Nihil fieri dignum est nisi be tua benignitate et misericordia voluntate dignum iudiacre volueris, neque enim quia bonum aut iustum est aliquid, ipsum Deus

vult, sed quia Deus vult, ideo bonum est et iustum. Voluntas nanque divina non

ex nostra bonitate, sed ex divina voluntate bonitas nostra pendet, nec aliquid

bonum nisi quia a Deo sic acceptum.

66. McGrath, “Some Observations,” pp. 191-2.

67. A. V. Miller, Luthers theologische Quellen: Seine Verteidigung gegen Denifle und Grisar (Topelmann, Giessen, 1912).

68. Ver Karl Werner, Die Scholastik des spáteren Mittelalters III: Der Augustinismus in der Scholastik des spâteren Mittelalters (Bohlau, Viena, 1883); Carl Stange, “Úber Luthers Bezichungen zur Theologie seines Ordens,” Neue kirchliche Zeitschrift 11 (1900), 574-85; Stange, “Luther iiber Gregor von Rimini,” Neue kirchliche Zeitschrift 13 (1902), 721-7. 69. Eduard Stakemeier, Der Kampf um Augustin: Augustinus und die Augustiner auf dem Tridentinum (Bonifacius Druckerei, Paderborn, 1937). o

70. Ibid., pp. 21-2.

71. Ver a revisão de Hubert Jedin de Stakemeier, Der Kampf um Augustin, in Theologische Revue 37 (1938), 425-30.

72. McGrath,lustitia Dei, pp. 253-5. 73. David C. Steinmetz, Luther and Staupitz: An Essay on the Intellectual Origins of the Protestant Reformation (Duke University Press, Durham, NC, 1980), 13-15,

mostra cinco sentidos diferentes com os quais o termo “agostiniano” foi emprega-

do por historiadores medievais e chama a atenção para a confusão resultante.

74. Ao usar a designação “Agostinho”, nos referimos, evidentemente, a “Agostinho de Hipona” e não “Agostinho de Roma”, Agostino Favaroni, um conhecido teólo-

go da ordem agostiniana no século 15: ver Salesius Friemel, Die theologische Prinzipienlehre des Augustinus Favaroni von Rom, O.E.S.A (1443) (Augustinus

Verlag, Wiirzburg, 1950).

226 - OrigensIntelectuais da Reforma

75. Damasus Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century: Notes on Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore,” Augustiniana 6 (1956), 147-265. 76. Adolar Zumkeller, “Die Augustinerschule des Mittelalters: Vetreter und philosophisch-theologische Lehre,” Analecta Augustiniana 27 (1964), 167-262. Com referência a Giles de Roma, ver J. Beumer, “Augustinismus und Thomismus in der theologischen Prinzipienlehre des Aegidius Romanus,” Scholastik 32 (1957), 542-60. Beumer apresenta uma argumentação convincente, segundo a qual Gilesé, essencialmente, um estudioso de Agostinho, com tendências tomistas ocasionais e não um tomista com um interesse especial em Agostinho. Um bom exemplo dessa divergência de Aquino pode ser observado quando Gilescritica a idéia tomista de que o caráter incorruptível dos corposcelestiais é derivado da natureza peculiar de sua matéria: Silvia Donati, “La dottrina di Egidio Romanosulla materia dei corpi celesti. Discussioni sulla natura dei corpi celesti alla fine del tredicesimo secolo,” Medioevo 12 (1986), 229-80. Ver em mais detalhes Giorgio Pini, “La dottrina della creazione e la ricezione delle opere di Tommaso d' Aquinonelle Quaestiones de esse et essentia (qq. 1-7) di Egidio Romano,” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 3 (1992), 271-304.

77. A. E. McGrath, “ *Augustinianism"? A Critical Assessment of the So-called *Medieval Augustinian Tradition' on Justification,” Augustiniana 31 (1981), 247-67; Justitia Dei, pp. 172-9.

»

78. Alguns teólogos posteriores, como Johannes von Retz, mantiveram a concepção mais antiga através de sua fidelidade aos ensinamentos de Thomas de Strasburg.

es

7

. Martin Schiiler, Prâdestination, Siinde und Freiheit bei Gregor von Rimini (Kohlhammer, Stuttgart, 1934); Vignaux, Justification et prédestination, pp. 14175; Adolar Zumkeller, Dionysius de Montina: Ein neuentdeckter Augustinertheologe des Spútmittelalters (Augustinus Verlag, Wúrzburg, 1948); “Hugolin von Orvieto iiber Prádestination, Rechtfertigung und Verdienst,” Augustiniana 4 (1954), 109-56, 5 (1955), 5-51,

80. McGrath, Justitia Dei, pp. 145-54, 172, 179. 81. Heiko A. Oberman, “Tuus sum, salvum me fac: Augustinreveil zwischen Renaissance und Reformation,” in C. P. Mayer e W. Eckermann (eds.), Scientia Augustiniana: Studien ilber Augustinus, den Augustinismus und den

Augustinerorden (Augustinus Verlag, Wirzburg, 1975), pp. 349-94.

$

82. Heiko A. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine: A Fourteenth Century

Augustinian (Kemink & Zoon, Utrecht, 1957); Gordon Leff, Bradwardine and the Pelagians: A Study of His “De Causa Dei” and its Opponents (Cambridge University Press, Cambridge, 1957), pp. 23-124. Para um estudo mais recente do papel do modernus Thomas Buckingham nessa controvérsia, ver Jean-François Genest, Prédéterminationet liberté créée à Oxford au XIVe siêcle: Buckinghan contre Bradwardine (Vrin, Paris, 1992).

83. Decausa Dei (Londres, 1618), i, 35; 311C. 84. McGrath, “Augustinianism?”pp. 254-5.

85. Thus J. F. Laun, “Thomas von Bradwardine, der Schiiler Augustins und Lehrer Wiclifs,” ZKG 47 (1928), 333-56.

Notas - 227

86. WA 7.146.5-11 (1520). Cf. a declaração mais antiga (1518), “Liberum arbitrium post peccatum res est de solo titulo” (WA 1.359.32), que pode — mas não precisa obrigatoriamente — refletir a máxima de Wycliffe.

87. Schiiler, Gregor von Rimini, p. 31; Oberman, Werden und Wertung, p. 89.

88. In II Sent. dist. xxix q. 1 a. 1. O nome “Bradwardine” é encontrado na margem de dois manuscritos: Paris Bib. Nat. lat 15891 e Mazarine 914. Não fica claro que o termo modernus significa, nesse caso, simplesmente “recente” ou se apresenta conotações mais profundas. 89. Ver Manfred Schulze, “ “Via Gregori" in Forschung und Quellen,” in H. A. Oberman (ed.), Gregor von Rimini: Wirk und Wirkung bis zur Reformation (Walter de Gruyter,

Berlim/Nova York, 1981), pp. 1-126, especialmente pp. 13-22, 25-75.

90. Trapp nos adverte que, ao tratar de teólogos da ordem agostiniana, deve-se falar “com cautela a respeito de atitudes e não de escolas” (Trapp, “Augustinian Theology,” p. 150). Desde então, a argumentação em favor de se falar sobre uma “escola” foi reforçada: ver Schulze, “Via Gregorii,” pp. 25-63. 91. Schulze, “Via Gregorii,” pp. 64-75. 92. Villoslada, Universidad de Paris, p. 118. 93. Walter Kônhler, Huldrych Zwinglis Bibliothek (Kommissionsverlag Beer, Zurique, 1921), pp. 1, mn. 74, 290, Cf. J. F. Gerhard Goeters, “Zwinglis Werdegang als Erasmianer,” in M. Greschat e J. F. G. Goeters (eds.), Reformation und Humanismus: Robert Stupperich zum 65. Geburtstag (Luther Verlag, Witten, 1969), pp. 255-71,

especialmente pp. 256-61.

94. CR (Zwinglio) 7.3, Os primeiros anos da Universidade de Basiléia, de 1460 a 1464,

foram marcados por um confronto entre a via moderna e a via antiqua: ver Astrik

L. Gabriel, “ “Via Antigua" and “Via Moderna” and the Migration of Paris Students and Masters to the German Universities in the Fifteenth Century,”, in A. Zimmermann (ed.), Antiqui und Moderni: Traditionsbewufitsein und Fortschrittbewuftsein im spáiten Mittelalter (Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1974), pp. 439-83, 474; Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 39-40. 95. Daniel Bolliger, “Infiniti Contemplatio: Grundziige der Scotus- und Scotismusrezeption im Werk Huldrych Zwinglis.” Tese não publicada de PhD, Universidade de Zurique, 2000, pp. 239-331. 96. G. Berthoud, Antoine Marcourt, réformateur et pamphlétaire du “Livre de Marchans” aux placards de 1534 (Droz, Genebra, 1973), pp. 157-222. Para o texto desses cartazes tão célebres, ver pp. 287-9. 97. Conforme um dos biógrafos mais antigos enfatiza, foi livrado por um triz: CR (Calvino) 21.56. 98. Mais recentemente, ver Richard Stauffer, “Calvin,” in Menna Prestwich (ed.), International Calvinism 1541-1715 (Clarendon Press, Oxford, 1985), pp. 15-38, ver p. 16. Ver também, o estudo competente de François Wendel, Calvin: The Origins and Development of his Religious Thought (Collins, Londres, 1974), pp. 17-18. 99. Com referência a essa biografia, ver D. Ménager, “Théodore de Bêze biographe de Calvin,” BHR 45 (1983), pp. 231-55.

228 - OrigensIntelectuais da Reforma

100. CR (Calvino) 21.36. 89, 21.54. 101. Ibid., 21.121 “... in Gymnasio Marchiano Mathurinum Corderium” 102. Ibid., 13.525. 103. Ver Charles Emile Delormeau, Un maitre de Calvin: Mathurin Cordier, "un des créateurs de V'enseignment secondaire moderne (Messeiller, Neuchatel, 1976), pp. 24-9. 104. Observar, portanto, os comentários de J. Quicherot, Histoire de Sainte Barbe (3 vols, Hachette, Paris, 1860-4), vol. 1, p. 206. 105. Umalista dessas faculdades pode ser encontrada na Colloguia de Cordier (6 de Fevereiro de 1564), reimpressa por Delormeau, Un maitre de Calvin, pp. 122-6. 106. Emile Doumergue, Jean Calvin, les hommeset les choses de son temps(7 vols, Bridel, Lausanne, 1899-1917), vol. I, p. 46. 107. Jacques Desmay, “Remarques sur la vie de Jean Calvin,tirées des registres de Noyon, “ville de sa naissance”,” in L. Cimber (Lafait) e F. Danjou (eds.), Archives curieuses de [histoire de France depuis Louis XI jusqu'à Louis XVII (15 vols, Beauvais, Paris, 1834-7), vol. 5, pp. 387-98.

108. Ver Charles Thurot, De [organisation de Penseignement dans [université de Paris au moyen âge (Dezobry Magdeleine, Paris/Besançon, 1850), p. 94; G. DupontFerrier, “La faculté desarts dans Vuniversité de Paris et son influencecivilisatrice,” in L. Halphen (ed.), Aspects de 'université de Paris (Michel, Paris, 1949), pp. 6380, ver pp. 70-1. 109. Ver, por exemplo, Desmay, “Remarques,” p. 388; Beza, CR (Calvino) 21.121; Alexandre Ganoczy, Le jeune Calvin: génêse et évolution de sa vocation réformatrice (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1966), p. 34.

110. CR (Calvino) 31.22. Cf. a declaração de Beza, “son coeur tendoit entierement à la Theologie”: CR (Calvino) 21.29. 11. Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 39, 186.

112. Ver, e.g., W. F. Dankbaar, Calvin: Sein Weg und Werk (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1959), p. 26. 113. Colladon nos indica dois espanhóis interessantes em CR (Calvino) 21.54, en-

quanto Beza faz uma associação clara das habilidades dialéticas de Calvino com um professor espanho, CR (Calvino) 21.121: “Translatus deinde in Gymnasium ab Acuto Monte cognominatum Hispanum habuit doctorem non indoctum: a quo exculto ipsius ingenio, quod ei iam tumerat acerrimun, ita profecit... ad dialectices et aliarum quas vocant artium studium promoveretur”

114. Pierre Feret, La faculté de théologie de Paris et ses docteursles plus célêbres (7 vols,Picard, Paris, 1900-10), vol. 2, p. 66.

115. Paqué, Das Pariser Nominalistenstatut, pp. 8-12. O termo mores deveser entendido aqui como umareferência a mos gallicus ou mos italicus — ou seja, convenções e hábitos acadêmicos e não princípios morais pessoais.

116. C. E. du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis (6 vols, Franciscus Noel, Paris, 1665-75), vol. 4, pp. 273-4.

Notas - 229 117. Para o impacto dessa desenvolução, ver Alan E. Bernstein, Pierre d"Ailly and the Blanchard Affair: University and Chancellor of Paris at the Beginning of the Great Schism (Brill, Leiden, 1978). Em termosgerais, ver L. Salembier, Le Cardinal Pierre d"Ailly (Georges Frêre, Tourçoing, 1932). Com referência à sua Epistemologia, ver B. Meiler, Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Ailly (Herder, Freiburg, 1954).

118. Villoslada, Universidad de Paris, pp. 87, 106-26. 119. Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 962D, onde Erasmoilustra o termo “vaniloquium” (1 Timóteo 1.13) com referência a algumas questões que preocupavam os théologastres da via moderna.

120. Opera Omnia,vol. 6, 972B: “An possit ex facta facere infectum: ac per hoc ex meretrice facere virginem”

121. Ver o estudo inestimável de William J. Courtenay, “John of Mirecourt and Gregory of Rimini on whether God can undo the past,” RTAAM 39 (1972), 244-56, 40 (1973), 147-74. Para a questão relacionada dos contingentes futuros, ver Léon Baudry, La querelle des futurs contingents, Louvain 1465-1475 (Vrin, Paris, 1950); Gordon Leff, William of Ockham (Manchester University Press, Manchester, 1977), pp. 447-54. 122. Opera Omnia, vol. 6, 927€: “An quaelibet persona divina possit quamlibet naturam assumere, quomodo Verbum humanam assumpsit... An haec proposítio, Deus est scarabeus, aut cucurbita, tam possibilis sit, quam haec, Deus est homo” Opiniões semelhantes de menosprezo são expressas a John Colet numa carta de 1499, tendo ainda bem viva em sua mente a experiência em Paris: Opus Epistolarum, P.S.e H.M.Allen (eds.), (Oxford University Press, Oxford, 1906-47), vol. 1, no. 108, pp. 246-9, especialmente linhas 41-4, 123. Institutio W.xii.5: “Eosque erupit quorundam vesania dum praepostere acuti videri appetunt, ut quaererent an naturam asini assumeri potuerit Dei filius” A questão é levantada dessa forma por William de Ockham e outros: 1n III Sent. q.i G. 124. Ver McGrath, “Homo Assumptus?”, para uma discussão. Para uma análise mais completa de algumas dessas questões, ver Richard A. Cross, The Metaphysics of Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford University Press, Oxford, 2002).

125. Major,In II Sent. dist. ii q. 2 (Paris, 1528),fol. vi”. 126. Karl Reuter, Das Grundverstindnis der Theologie Calvins (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1963), pp. 20-1. Em tempos mais recentes, essa tese foi defendida e desenvolvida por Reuter: Vom Scholaren bis zum jungen Reformator: Studien

zum Werdegang Johannes Calvins (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1981). Cf. Alister E. McGrath, “John Calvin and Late Medieval Thought: A Study in Late

Medieval Influences upon Calvin's Theological Development,” ARG 77 (1986), pp. 58-78.

127. Reuter, Grundverstândnis der Theologie Calvins, p. 21. 128. Ver, e.g., sinais dessa hipótese em Luchesius Smits, Saint Augustin dans V'oeuvre de Jean Calvin 1: étude de critique littéraire (Van Gorcum,Assen, 1956), p. 14; Dankbaar, Calvin: sein Weg und sein Werk, p. 5. 129. Reuter, Grundversténdnis der Theologie Calvins, pp. 32-4, 154.

230- OrigensIntelectuais da Reforma 130. Ver, por exemplo, Kilian McDonnell, John Calvin, the Church and the Eucharist (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1967). pp. 7-22.

131. Thomas F. Torrance, “La philosophie et la théologie de Jean Mair ou Major (1469-

1550)” Archives de philosophie 32 (1969), 531-47, 33 (1970), 261-94; “Intuitive and Abstractive Knowledge from Duns Scotus to John Calvin,” in De doctrina loannis Duns Scoti: Acta tertii Congressus Scotistici Internationalis (Cura Commissionis Scotisticae, Roma, 1972), pp. 291-305.

132. Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 189-92.

133. Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 179-85. Para umadiscriminação detalhada do uso

que Calvino faz de Pedro Lombardo e Graciano nas edições de 1536, 1539, 1543 e 1559, ver Smits, Saint Augustin dans Poeuvre de Jean Calvin, p. 210. Das 40

referências a Pedro Lombardo e Graciano, somente umadelas é relacionada à

Teologia da graça. Observe especialmente a eliminação quase total das referências aos sacramentos na edição de 1539, apresentando um novo interesse pela Teologia da graça: das dez referências a esses dois teólogos, agora oito são relacionadas à Teologia da graça. Alguns outros pontos relevantes a essa questão são apresentados por A. N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers

(T&T Clark, Edimburgo, 1999), pp. 22-5.

134. Reuter, Vom Scholaren bis zum jungen Reformator, pp. 6-12. 135. Louis Goumaz, Le doctrine de la salut d'aprês Les commentaires de Jean Calvin

sur le Noveau Testament (Cherix, Noyon, 1917), p. 92.

136. Villoslada, Universidad de Paris, p. 76. 137. Ibid,, 118. 138. Ver, e.g., Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 196-200; Reuter, Vom Scholaren biz zum jungen Reformator, pp. 6-7. 139. H. A. Oberman, “Iniítia Calvini: The Matrix of Calvin's Reformation,” in W. H. Neuser (ed.), Calvinus Sacrae Scripturae Professor (Eerdmans, Grand Rapids,

MI, 1994), pp. 117-27.

140. Assim, o Disputatio contra scholasticam theologiam de 1517 é reconhecido hoje como sendo voltado diretamente para Gabriel Biel e não para a “Teologia Escolástica” em geral: ver Leif Grane, Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam 1517 (Gyldendal, Copenhagen, 1962). 141. Sobre o catecismo, ver H. Robinson-Hammerstein, The Transmission of Ideas in the Lutheran Reformation (Irish Academic Press, Blackrock, Ireland, 1989); T. F. Torrance, The School of Faith: The Catechisms of the Reformed Church (Clarke, Londres, 1959). 142. Ver o ensaio importante de Jacques Courvoisier, De La Réforme au Protestantisme:

essai d'ecclésiologie réformée (Beauchesne,Paris, 1977), pp. 65-100.

143. Para mais detalhes sobre este método, ver Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon. 144. Ganoczy, Le jeune Calvin, p. 179. Verainda M. Reulos, “Le Décret de Gratian chez

Notas - 231 les humanistes, les Gallicans et les réformés français du XVle siêcle,” Studia Gratiana 2 (1954), 692-6. Uma observação interessante e de relevância evidente para esse caso é a relutância de vários escritores do século 16 em identificar, inicialmente, fontes contemporâneas: ver a argumentação apresentada por G. Mattingly, “International Diplomacy and International Law,” in R. B. Wernham

(ed.), New Cambridge Modern History III: The Counter Reformation and the Price Revolution 1558-1610 (Cambridge University Press, Cambridge, 1968), pp. 168-9. 145. Reuter, Grundverstindnis der Theologie Calvins, p. 21. 146. Ver McGrath, lustitia Dei, pp. 109-19, 163-78. 147. Scotus, Opus Oxoniense II dist. xix q. 1 n. 7. Ver a discussão num trecho anterior deste capítulo.

148. Responsio ad aliquot Lailii Socini Senensis quaestiones: CR (Calvino) 10a.1605. A edição de 1554 das Institutas apresenta uma análise absolutamente superficial da questão (vii, 18: CR 1.523-4). 149. As réplicas são incluídas nas Institutas de 1559 nos seguintes pontos: ILxviiI-5; Wii-12. 150. Institutio I.xvii.1. 151. Alexander Gordon, “The Sozzini and their School)” Theological Review 16 (1879), 293-322. 152. Reuter, Grundverstiindnis der Theologie Calvins, p. 21. 153. Major, In 1 Sent., praefatio (Paris, 1530). 154. Conforme van Ravenswaay ressalta, os alunos de Ciências Humanas não eram

permitidos, de qualquer modo, assistir às aulas preleções de Teologia: J. Marius

Lange van Ravenswaay, Augustinus totus noster: Das Augustinverstindnis bei Johannes Calvin (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1990). Trata-se de uma

obra que merece umaleitura cuidadosa.

155. Uma cópia dessa obra (porém não necessariamente a cópia pessoal de Calvino) foi incluída na biblioteca da Academia de Genebra em 1572: ver Alexandre Ganoczy, La bibliothêque de ["Academie de Calvin (Droz, Genebra, 1969), pp. 102-5. 156. A cronologia é controversa: ver Philip McNair, Peter Martyr in Italy: An Anatomy” ofApostasy (Oxford University Press, Oxford, 1967), pp. 78-82. Parareflexõessobre

o avanço teológico de Vermigli, ver Frank A. James, Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Oxford

University Press, Oxford, 1998), pp. 91-105.

157. McNair, Peter Martyr, pp. 100-6, especialmente p. 106 n. 3. Com referência à questão afim dos reformadores italianos em relação ao Humanismo, ver John Tedeschi, “The Cultural Contributions of Italian Protestant Reformers in the Late

Renaissance,” Ialica 64 (1987), pp. 19-61.

158. McNair, Peter Martyr, p. 94.

159. Citando McNair, Peter Martyr, p. 106.

232 - OrigensIntelectuais da Reforma 160. Com referência a esse texto, ver Bermon, “La Lectura sur les deux premiers livres des Sentences de Grégoire de Rimini O.E.S.A. (1300-1358)”

161. Ver John Patrick Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli's Doctrine ofMan and Grace (Brill, Leiden, 1976), pp. 125-9. 162. Para algumas reflexões bastante proveitosas, ver James, Peter Martyr Vermigli and Predestination, pp. 106-50. 163. Com referência a Zanchi a esse respeito, ver Emanuele Fiume, “Decretum Dei, solatium ineffabile: il contributo di Girolamo Zanchi (1516-1590) alla dottrina della doppia predestinazione e della perseveranza dei credenti,” Bollettino della Societa

di Studi Valdesi 114 (1997), 67-78. Foi sugerido há pouco tempo que Zanchi apre-

senta uma doutrina de Deus essencialmente tomista: Willem van'"t Spijker, “Thomism in Zanchi's Doctrine of God,” in Willem J. van Asselt e Eef Dekker (eds.), Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Baker, Grand Rapids, MI, 2001), pp. 121-39. Ao que me parece,essa afirmação se baseia numa falta de distinção entre as idéias de Tomás de Aquino e Gregório de Rimini. 164. Umaquestão enfatizada por Heiko A. Oberman, “Headwaters of the Reformation.” 165. Stange, “Úber Luthers Bezichung zur Theologie seines Ordens,” p. 578, onde é argumentado que a declaração de Jerônimo “Egydius Rhomanus ordinis heremitarum s. Augustini, quem et Luther professus est” deixa implícito que Lutero assumiu um compromisso de obediência canônica aos ensinamentos de Giles de Roma. 166. Heinrich Hermelink, Die theologische Fakultãt in Tibingen vor der Reformation 1477-1534 (Paul Siebeck, Tiibingen, 1906), p. 95 n. 1, onde é ressaltado que Dungersheim estava apenas observando que tanto Giles de Roma quanto Lutero pertenciam à mesma ordem monástica (em outras palavras, o antecedente de quem é ordo e não Egydius Rhomanus).

167. Oberman, “Headwaters of the Reformation,”p. 82. 168. Hermelink, Die Theologische Fakultt, pp. 95-6. Cf. Gabriel, “ “Via antiqua” and “via moderna”,” p. 443. Sobre Viena, ver Michael H. Shank, “Unless you believe, you shall not understand”: Logic, University, and Society in Late Medieval Vienna (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1988). Com referência à Colônia, ver o estudo exaustivo de Gótz-Riidiger Tewes, Die Bursen der Kôlner Artisten-Fakultãt biz zur Mitte des 16. Jahrhunderts (Bohlau, Colônia, 1993), que distingue duas viae, porém três grupos dentro dessas vide. 169. Wolfgang Urban, “Die “via moderna” an der Universitãt Erfurt am Vorabend der Reformation,” in H. A. Oberman(ed.), Gregor von Rimini: Werk und Wirkung bis zur Reformation (Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1981), pp. 311-30. 170. E. Hildebrand, “Bartholomãus Arnoldi von Usingen: Ein Lehrer Luthers and der

Universitat Erfurt,” Nassauische Annalen 94 (1983), 327-34.

171. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 178-81.

172. Para material referente ao contexto, ver Nicolaus Paulus, Der Augustiner Bartholoméius von Usingen, Luthers Lehrer und Gegner(Herder, Freiburg, 1893), Nikolaus Hárung, Die Theologie des Erfurter Augustiner-Eremiten Bartholomius

Notas - 233

von Usingen (Schmitt, Limburg, 1939); Gustay Plitt, Jodocus Trutfetter von Eisenach der Lehrer Luthers in seinem Wirken geschildert (Erlangen, 1876).

173. Urban, “ “Via moderna” an der Universitat Erfurt)”pp. 315-19. 174.Josef Pilvousek, “Jodocus Trutfetter (1460-1519) und der Erfurter Nominalismus,” in D. von der Pforden (ed.), Grofe Denker Erfurts und der Erfurter Universitir (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen 2002), pp. 96-117. 175. Ver o estudo detalhado de Leif Grane, “Gregor von Rimini und Luthers Leipziger Disputation,” Studia Theologica 22 (1968), pp. 29-49. 176. Com referência a Scheurl, ver Wilhelm Graf, Doktor Christoph Scheurl von Niirnberg (Gerstenberg, Hildesheim, 1972). Para suas idéias reformadoras, conforme apresentadas alguns anos depois em Nuremberg, ver Gunter Zimmermann, “Das Niúrnberger Religionsgesprách von 1525,” Mitteilungen des Vereins fiir Geschichte der Stadt Niirnberg 71 (1984), 129-48. 177. Os de Karlstadt e Amsdorf, por exemplo: Friedensburg, Urkundenbuch der Universitit Wittenberg, p. 15. 178. Andreas Meinhardi, Dialogus illustrate ac augustissime urbis Albiorenae vulgo Wittenberg dicte (Leipzig, 1508), capítulo 15 “Reinhard: Cuius opinio verior, Divi Thome an subtilissime domini Scoti? Meinhard: Uterque fundatas habe rationes.” Devo esta referência ao Dr. Martin Treu (Halle). 179. F. W. Kampschulte, Die Universitãt Erfurt in ihrem Verháiltnis zu dem Humanismus und der Reformation I: Der Humanismus (Lintz, Trier, 1858), pp. 43-5.

180. Statuta cap. 3, 5; Friedensburg, Urkundenbuch der Universitit Wittenberg, pp. 53,56. 181. Oberman, “Headwaters of the Reformation.” Mas ver a nota 191 abaixo.

182, Ver, e.g., Karl Bauer, Die Wittenberger Universitáistheologie und die Anfânge

der Deutschen Refomlation (Mohr, Túbingen, 1928), p. 9, n. 4; Franz Ebrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V (Aschendorff, Múnster, 1925), p. 233.

183. Ritter, Studien zur Spiitscholastik 1, p. 46.

184.Ibid., pp. 11 n. 4, 38,n. 3. 185. Schulze, “Via Gregori” in Forschung und Quellen”, pp. 84-100. 186. Villoslada, Universidad de Paris, p. 76. Ver também Tewes, Die Bursen der Kôlner

Artisten-Fakultãt bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts.

187. Villoslada, Universidad de Paris, p. 118. 188. O manuscrito mais antigo pode ser encontrado em Theodor Muther, Die Wittenberger Universitit- und Fakultiitsstatuten von Jahre MDVII (Buchhandlung des Weisenhauses, Halle, 1867), pp. 41, 45. Apesar de a edição de Freidensburg ser preferível, não se pode ignorar a importância da tradição do manuscrito nessa conjuntura crítica.

189. Christoph Scheurls Briefbuch: Ein Beitrag zur Geschichte der Reformation und ihre Zeit, F. von Soden e J. K. F. Knaake (eds.), (2 vols, Gropius'sche Buchhandlung,

234 - OrigensIntelectuais da Reforma Potsdam, 1867-72), vol. I, no. 80, pp. 123-5. É importante observar que o termo modernus não costumava ser usado com o sentido de “um autor temporalmente recente” (sendo empregado, nesse caso, o termo recentior), mas como um termo

técnico para a escola de pensamento “pós-realista” ou “não-realista”.

190. Para um estudo minucioso no Nominalismo filosófico de Lutero, ver Graham White, Luther as Nominalist: A Study of the Logical Methods used in Martin Luther's Disputations in the Light of their Medieval Background (Luther Agricola Society, Helsinki, 1994). Essas observações reforçam nossa conclusão de que, em primeiro lugar, Lutero era um nominalista no sentido significante do termo, e em segundo lugar, isto não tinha relação com sua soteriologia — Falta tradução aqui.

191. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, p. 434 apresenta uma referência à via Gregorii que não é indicada em seu índice e que reconhecequea via Gregori e via moderna são uma só via: “Die in Heidelberg vertretene Lehrrichtung dervia moderna wird als via Marsilii bezeichnet, wie 1508 in Wittenberg, wo im AnschluB an Gregor von Rimini die via moderna als via Gregorii Eingang in die Statuten findet.” Essa revisão extremamente significativa não se reflete em sua discussão da via Gregorii em partes anteriores da obra: pp. 91, 131 n. 172. 192. Adolar Zumkeller, Johannes von Staupitz und seine christliche Heilslehre

(Augustinus Verlag, Wiurzburg, 1994). Para mais estudos de Staupitz, ver Rudolf

K. Markwald e Franz Posset, 125 years of Staupitz Research (since 1867): An Annotated Bibliography of Studies on Johannes von Staupitz (c. 1468-1524) (Center for Reformation Research, Saint Louis, MO,1995). 193. Para um estudo minucioso, ver Steinmetz, Luther and Staupitz, pp. 3-34. 194. Ver a discussão em Wriedt, Gnade und Erwihlung: Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz und Martin Luther. 195. Por exemplo, WATr 1.173 “Ex Erasmo nihil habeo. Ich hab al mein ding von Doctor Staupitz” 196. Steinmetz, Luther and Staupitz, p. 141.

197. Ver Rudolf K. Markwald, A Mystic's Passion: The Spirituality of Johannes von Staupitz in his 1520 Lenten Sermons (Peter Lang, Nova York, 1990). 198. Ernst Wolf, Staupitz und Luther: Ein Beitrag zur Theologie des Johannes von Staupitz und deren Bedeutung fiir Luthers theologischen Werdegang (Heinsius Verlag, Leipzig, 1927), pp. 23-5; David C. Steinmetz, Misericordia Dei: The Theology of Johannes von Staupitz in its Late Medieval Setting (Brill, Leiden, 1968), pp. 22-

8; Luther and Staupitz, pp. 27:31.

199, Ver os comentários de Hubert Jedin sobre tentativa extremamente problemática de Stakemeier de relacionar Seripando com esses teólogos: Theologische Revue

37 (1938), 425-30.

200. McGrath, Justitia Dei, pp. 145-54. 201. Ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 84-5. O estudo mais antigo de Paul Vignaux, Luther Commentateur des Sentences (Livre 1, Distinction XVII) (Vrin, Paris, 1935), continua sendo proveitoso.

Notas - 235

202. WA 9.44.1-4. Cf. 9.42.35-43.6.

203. McGrath, lustitia Dei, pp. 65-7, 126-8. 204. Para as origens e a evolução desse axioma, ver McGrath, Justitia Dei, pp. 83-91. 205. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 85-92. 206. Ibid., p. 88, baseado em WA 4.261.32-9. 207. WA 4.262.4-7: “Hinc recte dicunt doctores, quod homini facienti quod in se est deus infallibiliter dat gratiam etlicet non de condigno sese possit ad gratiam praeparare, quia est incomparabilis, tamen bene de congruo proprer promissionem istam dei et pactum misericordia”

208. WA 3.289.1-5. 209. Conforme foi observado, com uma documentação importante, por Oswald Bayer, Promissio: Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie

(Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1971), pp. 129-32.

210. Ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 100-19;lustitia Dei, pp. 190-6. 211. WA 54.185.12-186.21; original em latim e tradução paralela em inglês em McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 95-8.

212. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 100-19; Iustitia Dei, pp. 190-6. 213. É necessário ter essa questão em mente ao analisar a tese de que ocorreu um avanço específico durante a exposição do Salmo 70 (71), o que, claramente, não é o caso: McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 119-28.

214. Sendode maior importância WA 56.502.32-503.5. Cf. 56.382.26-7. 215. Para as origens dessas duas figuras, ver T. Salguiero, La doctrine de Saint Augustin sur la grâce d'aprês la traité a Simplicien (Faculdade de Letras de Coimbra, Porto, 1925); Henri Bouillard, Conversion et grâce chez Saint Thomas d"Aquin (Aubier, Paris, 1944); Gustaf Nygren, Das Pridestinationsproblem in der Theologie Augustins (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1956), 41-8; McGrath, Justitia Dei, pp. 24-5, 80-2,85-6, 104-8.

216. Ver, e.g., WA 3.169.28-34, 3.535.20-2, 3.549.26-32. Ver ainda A. Hamel, Derjunge Luther und Augustin (2 vols, Gerd Mohn, Giitersloh, 1934-5), vol. I, pp. 157-62. 217. Ver C. Boyer, “Lutheret le “De spiritu et litera” de Saint Augustin,” Doctor Communis 21 (1968), 167-87; Leif Grane, Modus loquendis theologicus: Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515-1518) (Brill, Leiden, 1975), pp. 65-6. 218. Ver E. Kahler, Karistadt und Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodenstein von Karlstadt zu Augustins Schrift “De spiritu et litera” (Martin Niemeyer, Halle, 1952); Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of His Thought 1517-1525 (Brill, Leiden, 1974), pp. 17-44. É difícil compreender por que Sider não observa a extensão total dessa consonância entre Agostinho e Karlstadt com referência à justificação: ver McGrath, lustitia Dei, pp. 207-10.

219. Ver McGrath, Justitia Dei, pp. 190-219. 220. Para um estudo desse processo complexo, ver McGrath, Luther 's Theology of the

Cross, pp. 95-161.

236 - OrigensIntelectuais da Reforma 221. Assim, Amsdorf era um scotista e Karlstadt, a princípio, era um neo-tomista (antes de se tornar scotista): ver R. Kolb, Nikolaus von Amsdorf: Popular Polemics in the Preservation of Luther's Legacy (de Graaf, Nicuwkoop, 1978),p. 28; Káhler, Karlstadt und Augustin, 3.19-21 “quia sectam Capreolinam et Scotisticam manifesta interpretatione successive profitebar” Com referência a Capreolus e o neotomismo, ver Martin Grabmann, “Johannes Capreolus O. P., der “Princeps Thomistarum," und seine Stellung in der Geschichte der Thomistenschule,” in L. Ott Mittelalterliches Geistesleben III (Hueber, Munich, 1956), pp. 370-410.

222. A. E. McGrath, “Humanist Elements in the Reformed Doctrine of Justification,” ARG 73 (1982), 5-20. Capítulo 4 — As Escrituras: Tradução,texto e tradição 1. John F. D'Amico, Theory and Practice in Renaissance Textual Criticism: Beatus Rhenanus Between Conjecture and History (University of California Press, Berkeley, CA, 1988). Em termos gerais, ver W. Speed Hill (ed.), New Ways ofLooking at Old Texts: Papers of the Renaissance English Text Society (Renaissance English Text Society, Binghamton, NY, 1993). 2. Isto teve implicações para o conjunto de escritos bíblicos considerados coletivamente como constituintes do Antigo Testamento. A nova ênfase sobre a importância do estudo desses documentos em sua forma original em hebraico e aramaico levou a uma revisão do cânon reconhecido das Escrituras. Um critério filológico teve, portanto, consegiiências teológicas na forma dos “Apócrifos” ou “Obras

Deuterocanônicas” do Antigo Testamento. Para essas questões, ver J. Alberto

Soggin e R. J. Coggins, Introduction to the Old Testament from its Origins to the Closing of the Alexandrian Canon (SCM Press, Londres, 3º ed., 1989); Stephen B. Chapman, The Law and the Prophets: A Study in Old Testament Canon Formation (Mohr Siebeck, Tibingen, 2000).

o

- Summa Theologiae la q. 1 a. 1 “Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas doctrinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi” Cf. J.-F. Bonnefoy, “La théologie commescienceet 'explication dela foi selon saint Thomas d' Aquin,” ETAL 14 (1937), 421-46; 15 (1938), 491-516.

4. Summa Theologiae Ia q. 1 a. 8 “Haec doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud ostendendum.” Com referência ao papel de desenvolvimento do axioma no método teológico, ver Gillian R. Evans, “Boethian and Euclidian Axiomatic Method in the Theology of the Later Twelfth Century,” Archives internationales d"histoire des sciences 103 (1980), 13-29.

un

. Etienne Gilson, Le Thomisme: Introduction au systême de saint Thomas d'Aquin (Vrin, Paris, 2* ed., 1922), pp. 21-2. Cf. Summa Theologiae Ta q. 1 a. 2 “Revelatio divina... super quam fundatur sacra scriptura seu doctrina”

6. Summa Theologiae Ia q. 36 a. 2 ad Zum “De Deo dicere non debemus quod in sacra scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum” 7. Ibid., Tag. 1 a. 1. Cf. Per Erik Persson, “Le plan de la Sommethéologiqueetle rapport ratio-revelatio,” Revue philosophique de Louvain 56 (1958), 545-72.

Notas - 237 8. Summa Theologiae Ila q. 55 a. 5 “... per auctoritatem sacrae scripturae, quae est fidei fundamentum”

9. Ibid., Ia Ilae q. 110 a. 3 ad tum. 10. Ibid., Ta q. 1 a. 10 “auctor sacrae scripturae est Deus.” Cf. Gillian R. Evans, The Language and Logic of the Bible: The Road to Reformation (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1985), pp. 7-14.

11. Quaestiones quodlibetales, q. 7 a. 14. CE. Summa Theologiae la q. 1 a. 8 ad 2um

“Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et Prophetis factae, qui

canonicos libros scripserunt”

12. Ver, e.g., Summa Theologiae Ia q. 9 a. 9 ad Zum; Iallae q. 1 a. 9 ad lum. 13. Por vezes, porém, os comentaristas medievais deixaram de lado a versão Vulgata

do Livro de Salmos, favorecendo o texto posterior de Jerônimo, Psalterium iuxta Hebraicam veritatem. Um exemplo disso é apresentado pelo comentário de Herbert Bosham sobre os Salmos, descoberto por N. R. Ker na biblioteca da Catedral de São Paulo, em Londres: ver Beryl Smalley, “A Commentary by Herbert of Bosham on the Hebraica,” RTRAM 18 (1951), 29-65.

14. Para o texto da “Vulgata Clementina”, ver Biblia Sacra Vulgatae Editionis (Roma, 1592). 15. Evans, The Language and Logic of the Bible, pp. 70-3. 16. Ver Beryl Smalley, “Andrew of St Victor, Abbot of Wigmore,” RTRAM 10 (1938), 358-73 e “The School of Andrew of St Victor,” RTAAM 11 (1939), 145-671, Para a atitude mais generalizada de suspeita com relação ao Judaísmo dentro do Cristianismo ocidental, ver Gilbert Dahan, La polémique chrétienne contre le judaisme

au Moyen Áge (Éditions du Cerf, Paris, 1991).

17. Peter de Chanter é uma exceção importante e esclarecedora dessa observação geral: ver Gilbert Dahan, “Les interprétations juives dans les commentaries du Pentateuch de Pierre le Chantre,” in D. Wood e K. Walsh (eds.), The Bible in the Medieval World (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 131-55. 18. Ver Leonard E. Boyle, “Innocent II and Vernacular Versions of Scripture,” in Walsh e Wood (eds.), The Bible in the Medieval World, pp. 97-107, com umacrítica importante do estudo anterior de Margaret Deanesley, The Lollard Bible and Other Medieval Biblical Versions (Cambridge University Press, Cambridge, 1920). Para a correspondência entre o Bispo e Inocêncio III sobre essa questão, ver O. Hagenreder et al. (eds.), Die Register Innocenz Il: Pontifikatsjahr 1199/1200 (Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Roma, 1979), pp. 271-6. 19. O melhor estudo sobre esse fenômeno continua sendo o de Beryl M. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Blackwell, Oxford,3º ed., 1983). 20. A ausência praticamente total de qualquer influência de considerações exegéticas sobre esse período posterior é ilustrada pelo papel dos advogados na controvérsia de Becket: ver Beryl M. Smalley, The Becket Conflict and the Schools: A Study of Intellectuals in Politics in the Twelfih Century (Basil Blackwell, Oxford, 1973).

2 Sobre o qual, ver J. Blic, “L'oeuvre exégêtique de Walafrid Strabon et la Glossa Ordinaria” RThAM 16 (1949), 5-28.

238 - OrigensIntelectuais da Reforma 22. Ver Beryl Smalley, “Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128-34) and the Problem ofthe Glossa Ordinaria)” RTRAM (1935), 235-62, 8 (1936), 24-46; Smalley, “La Glossa Ordinaria, quelques prédécesseurs d' Anselme de Laôn,” RThAM 9 (1937), 365-400; Smalley, “Les commentaires bibliques de I'époque romane: glose ordinaire et gloses périmées,” Cahiers de civilisation médievale 4 (1961), 23-46; E. Bertola, “La Glossa Ordinaria biblica ed i suoi problemi,” RTAAM 45 (1978), 34-78.

23. Ver o estudo original de Beryl Smalley e Georges Lacombe, “Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton,” Archives d"histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 5 (1931), 1-220. 24. Ver Henry Hargreaves, “The Wycliffite Versions,” in Cambridge History of the Bible (3 vols, Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1963-70), vol. 2, pp. 387-415. O fato de as glosas continuarem a ser usadas é sugestivo, uma vez que indica uma relutância em permitir um envolvimento direto com o texto: ver Hargreaves, “Popularising Biblical Scholarship: The Role of the Wycliffite Glossed Gospels,” in W. Lourdaux e D. Verhelst (eds.), The Bible and Medieval Culture (Louvain University Press, Louvain, 1979), pp. 171-89. 25. Para a influência de Cícero sobre o uso do latim noinício do século 16, ver Angiola Gambaro, “Il Ciceronianismus di Erasmo da Rotterdam,” Scritti Vari 1 (Claudiana, Turim, 1950), pp. 129-84; Giorgio Petrocci, La dottrina linguistica del Bembo (Editrice universitaria, Messina, 1959). Com referência ao Ciceronianismo no Renascimento em geral, ver Giuseppe Toffanin, Storia letteraria d'Italia: 1

Cinquecento (Vallardi, Milão, 6º ed., 1960), pp. 34-81.

26. Ver, e.g. a discussão mais extensa na obra de Erasmo Antibarbari: Opera Omnia,

J. Leclerc (ed.), (Leiden, 1703), vol. 10, pp. 1691-1743.

27. Erasmo, Opera Omnia, vol. 6, p. 335C. 28. Melâncton, In laudem novae scholae, in Werke, H. Engelland e R. Niimberger (eds.),

(3 vols, Mohr, Túbingen, 1952-61), vol. 3, p. 67. Melâncton sugere que umalíngua

bárbara conduz,

inevitavelmente, a modos de pensar igualmente bárbaros (p. 146).

29. Melâncton, Werke, vol. 3, pp. 135-46. Para relação entre as Escrituras e o testemunho patrístico no método teológico de Melâncton, ver Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristic Argumentin the Theology of Philip Melanchthon (Droz, Genebra, 1961), pp. 162-252, 338-62. 30. Melâncton, Werke, vol. 3, p. 140. 31. Ver Deno Geanokoplos, “The Discourse of Demetrius Chalcondyles on the Inauguration of Greek Studies at the University of Padua in 1463,” Studies in the Renaissance 21 (1974), pp. 119-44, 32. Sarah S. Gravalle, “Lorenzo Valla's Comparisonof Latin and Greek and the Humanist Background,” BHR 44 (1982), 269-89. 33. A documentação mais completa pode ser encontrada em Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (2 vols, Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1979). Com referência ao papel da imprensa na disseminação da Reforma, ver Mark U. Edwards, Printing, Propaganda, and Martin Luther (University of California Press, Berkeley, CA, 1994), que aproveita bem o

Notas - 239 projeto Tibingen Flugschriften de Koehler (1500-1530). Ver também, o estudo mais antigo de H. J. Louise W. Holborn, “Printing and the Growth of a Protestant Movement in Germany from 1517 to 1524” Church History 11 (1942), 123-37.

34. O impacto da imprensa sobre o conhecimento acerca do Novo Testamento, con-

sideravelmente relevante nesse sentido, é discutido por Eisenstein, The Printing Press, vol. 1, pp. 329-67.

35. Das obras impressas antes de 1501, sabe-se de somente uma que foi impressa em

outro lugar (em Constantinopla, em 1493): ver A. K. Offenberg, “The First Printed Book Produced at Constantinople,” Studia Rosenthalia: Tijdschrift voor loodse wetenschap et geschiedenis in Nederland 3 (1969), 96-112. Umaestimativa recente se refere a 175 obras desse tipo: Encyclopaedia Judaica (16 vols, Encyclopaedia Judaica, Jerusalém, 1971), vol. 8, cols. 1319-44.

36. Ver Adriaan K. Offenberg, “Untersuchungen zum hebraischen Buchdruck in Neapel

um 1490,” in Lotte Hellinga e Helmar Hártel (eds.), Buch und Text im 15. Jahrhundert (Hauswedell, Hamburgo, 1978), pp. 129-41. A situação com referência à impressão de livros em hebraico não tardou em se tornar mais complexa, uma vez quecertas questões políticas começaram a sobrepujar as considerações teológicas: ver, por exemplo, Stephen Burnett, “The Regulation of Hebrew Printing in Germany, 1555-

1630: Confessional Politics and the Limits of Jewish Toleration,” in Max Reinhart e

Thomas Robisheaux (eds.), Infinite Boundaries: Order, Disorder, and Reorder in Early Modern German Culture (Sixteenth Century Journal Publishers, Kirksville, MO,1998), pp. 329-48.

37. Offenberg, “Untersuchungen,” p. 132. 38. Com referência à obra de Pellikan sobre os comentários bíblicos rabínicos, ver

Christoph Ziircher, Konrad Pellikans Wirken in Ziirich 1526-1556 (Theologischer Verlag, Zurique, 1975), pp. 153-236. Para o impacto do hebraico sobre a Reforma na Basiléia, ver Thomas Willi, “Der Beitrag des Hebriischen zum Werden der Reformation in Basel,” Theologische Zeitschrift 35 (1979), 139-54.

Sa. Para mais detalhes, ver, e.g., M. Brod, Johannes Reuchlin und sein Kampf: Eine historische Monographie (Kohlhammer, Stuttgart, 1965). 40. Ver ostrês estudos profícuos de Siegfried Raeder, Das Hebráiische bei Luther

untersucht bis zum Ende der ersten Psalmenvorlesung (Mohr, Túbingen, 1961), Die Benutzung des masoretischen Textes bei Luther in der Zeit zwischen der ersten und zweiten Psalmenvorlesung (Mohr, Túbingen, 1967). Grammatica Theologica: Studien zu Luthers Operationes in Psamols (Mohr, Túbingen, 1977).

41. Hans Peter Riiger, “Karlstadt als Hebraist an der Universitát Wittenberg,” ARG 75 (1984), 297-309, especialmente pp. 299-302. 42. G. Bauch, “Die Einfiihrung des Hebriischen in Wittenberg mit Beriicksichtigung der Vorgeschichte des Studiums der Sprache in Deutschland,” Monatschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums 48 (1904), 22-32, 77-86, 145-60, 21423, 283-99, 328-40, 461-90. 43. Com referência à importância deste documento, ver D. Maffei, La Donazione di Constantino nei giuristi medievali (Giuffre, Milão, 1964).

240 - OrigensIntelectuais da Reforma 44. Sua obra Collatio Novi Testamenti foi escrita por volta de 1444 e publicada em sua formaoriginal por Alessandro Perosa (Sansoni, Florença, 1970). Para uma análise proveitosa, ver Christopher S. Celenza, “Renaissance Humanism and the New Testament: Lorenzo Valla's Annotations to the Vulgate,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 24 (1994), 33-52.

a

45. Salvatore I. Camporeale, Lorenzo Valla: umanesimo e Teologia (Istituto Palazzo Strozzi, Florença, 1972), pp. 277-403. Observe que a variação Annotationes in

Novum Testamentum aparece com fregiiência naliteratura.

46. Com referência ao que se segue, ver Camporeale, Lorenzo Valla, p. 309. Guillaume Budé apresenta reflexões interessantes sobre a obra filológica de Valla: Amnotationes in Pandectas, in Opera Omnia (4 vols, Basiléia, 1557), vol. 3, 56C-7A. 47. Essa data se refere à composição tipográfica da obra em questão, que só foi publicada em 22 de março de 1520. Para mais detalhes, ver Basil Hall, “The Trilingual College of San Ildefonso and the Making of the Complutensian Polyglot Bible,” in G. J. Cuming (ed.), Studies in Church History, 5 (Brill, Leiden, 1969), pp. 114-46; José López Rueda, Helenistas espaholes del siglo XVI (Facultad de filosofia y

letras, Madri, 1973), pp. 340-8; Jerry H. Bentley, “New Light on the Editing of the Complutensian Polyglot,” BHR 42 (1980), 145-56.

. Ver Roland H. Bainton, Erasmus of Rotterdam (Collins, Londres, 1970), pp. 164-84. Com referência aos assuntos abordados, ver Jacques Chomorat, “Les Annotations de Valla, celles d'Erasmeet la grammaire,”in Olivier Fatio e Pierre Fraenkel (eds.), Histoire de Vexégêse au XVle siêcle (Droz, Genebra, 1978), pp. 202-28. Quanto à importância de Annotationes com relação ao Novum Instrumentum, ver Jerry H. Bentley, “Erasmus's Annotationes in Novum Testamentum and the Textual Criticism of the Gospels,” ARG 67 (1976), 33-53. O termo “Instrumentum”foi escolhido por Erasmo ao invés de “Testamentum”, mas foi descartado para dar lugar ao termo original em edições posteriores.

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4

A primeira edição do Novo Testamento em grego de Erasmo apresentava imprecisões graves em alguns pontos, especialmente com relação a erros de impressão. Além disso, vários aspectos do método editorial de Erasmo causam perplexidade. Em diversos pontos, por exemplo,asleituras textuais de Erasmo não correspondem ao texto impresso: ver K. W. Clark, “Observations on the Erasmian Notes in Codex 2,” Texte und Untersuchungen 73 (1959), 755-6.

49. Para a importância histórica e teológica desse tema,ver Emil Egli, “Zur Einfúhrung des Schriftprinzips in der Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332-9. 50. CR (Zwinglio) 3.445.6.

51. Ibid., 4.417.23-419.6. 52. WA 15.37.4-16; 38.8-12. 53. Ibid., 15.28.30-1; 42.23-43.1. 54. Die evangelischen Schulordnungen des 16. Jahrhunderts, R. Vormbaum (ed.), (Mohn, Giitersloh, 1860), vol. 1, pp. 68-73. Pode-se observar claramente um padrão parecido por toda a Alemanha luterana: ver Gerald Strauss, “Lutheranism and Literacy: A Reassessment,” in Kasper von Greyerz (ed.), Religion and Society in

Notas - 241

Early Modern Europe 1500-1800 (Allen & Unwin, Londres, 1984), pp. 109-23, especialmente pp. 114-15. 55. C. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1927); G. Pare, A. Brunet, e P. Tremblay, La renaissance du XIle siêcle (Vrin,Paris, 1933); W. A. Nitze, “The So-called Twelfth Century Renaissance,” Speculum 23 (1948), 464-71; E. M. Sandford, “The Twelfth-Century: Renaissance or Proto-Renaissance”” Speculum 26 (1951), 635-42. a

5

Valla, Collatio, Perosa (ed.), 95.2-28, especialmente 13-20: “sciantergo apud Grecos non dici 'gratia piena” sed, ut sic dicam, “gratiata” vel “gratificata," hoc est “que donata est gratia”... Maria in gratia Dei esse dicitur”, Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 223D-F.

57. Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 223D-F. Cabe aqui observar que a tradução que Erasmo fez de certas passagens da Vulgata foi motivo de grande apreensão, especialmente sua tradução de João 1.1 como “In principium erat sermo” e não a forma tradicional “In principium erat verbum” Ver C. A. L. Jarrott, “Erasmus” In principio erat sermo: A Controversial Translation,” Studies in Philology 61 (1964), 3540. 58. Para outras discussões, ver Alister E. McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge, Rei-

no Unido,1998), pp. 91-100.

59. Ver Helmut Feld, Martin Luthers und Wendelin Steinbachs Vorlesungen iiber den Hebriierbrief (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1971), pp. 43-52. 60. Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 985-6. 61. Feld, Vorlesungen iiber den Hebriierbrief, pp. 47-51. 62. Ibid., p. 56 n. 165. 63. WA 57 111.116-20. 64. Feld, Vorlesungen iiber den Hebriierbrief, pp. 58-65.

65. Veros estudos clássicos de Guido Astuti, Mositalicus e mos gallicus nei dialoghi “De iuris interpretibus” di Alberico Gentili (Zanichelli, Bolonha, 1937); Guido

Kisch, Humanismus und Jurisprudenz: Der Kampf cwischen mos italicus und mos

gailicus an der Universitit Basel (Helbing & Lichtenhahn, Basiléia, 1955), pp. 976. O estudo mais antigo de Roderich Stinzing, Geschichte der deutschen Rechiswissenschaft 1 (Oldenbourg, Munique, 1880), pp. 106-45, continua sendo proveitoso. Para um estudo detalhado de um dos principais expoentes do mos

italicus, ver Mario Ascheri, Un maestro del “mos italicus”: Gianfrancesco

Sannazari della Ripa, 1480c.-1535 (Giuffre, Milão, 1970).

66. Kisch, Humanismus und Jurisprudenz, p. 20 “An die Stelle der glossierenden oder kommentierenden Methode sollte die kritische Quellenforschung treten, und aus ihrer Ergebnissen sich das Streben nach umfassender und dauerend giiltiger Rechiserkenntnis entwickeln.” Cf. p. 18 “Riickkehr zur reinen Rechisquelle statt bloBer Anerkennung der Tradition, Erkenntnis der Rechisidee statt des Autorititenkults, System start Exegese nach der “Legalordnung." ”

242 - OrigensIntelectuais da Reforma 67. Bainton, Erasmus of Rotterdam, p. 85.

68. P. O. Kristeller, “The European Diffusion of Italian Humanism,” in Renaissance Thought Il: Papers on Humanism and the Arts (Harper, Nova York, 1965), pp. 69-88.

69. S. Jayne, John Colet and Marsilio Ficino (Oxford University Press, Oxford, 1963); 3. K. McConica, English Humanists and Reformation Politics (Oxford University Press, Oxford, 1965). 70. A. Renaudet, “Un problême historique: La pensée religieuse de J. Lefêvre d'Etaples,” in Medioevo e Rinascimento: studi in onore di Bruno Nardi HI(Sansoni, Florença, 1955), pp. 621-50; E. F. Rice, “The Humanist Idea of Christian Antiquity: Lefêvre d'Etaples and his Circle,” Studies in the Renaissance 9 (1962), 126-60; R. M. Cameron, “The Charges of Lutheranism Brought Against Jacques Lefêvre d'Etaples,” HTAR 63 (1970), 119-49.

71. Brod, Johannes Reuchlin und sein Kampf: L. W. Spitz, The Religious Renaissance of the German Humanists (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 61-80. 72. McConica, English Humanists, pp. 13-43; Robert Stupperich, “Das Enchiridion Militis Christiani des Erasmus von Rotterdam nach seiner Entstehung, seinem Sinn und Charakter,” ARG 69 (1978), 5-23.

73. As idéias de Lutero com respeito ao papelda linguagem servem para enfatizar a importância dessa questão: ver Bengt Hágglund, “Martin Luther úiber die Sprache,” Neue Zeitschrifi “fiir systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984),1-12. 74. Deve-se observar uma tensão que existia entre os humanistas e os reformadores nesse ponto: para os humanistas, a autoridade das Escrituras se encontrava em sua antigiiidade ou eloguência, enquanto para os reformadores (especialmente Lutero), ela se baseava em sua natureza singular como “Palavra de Deus”: ver Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985), p. 51.

75. H. J. de Jonge, “Novum Testamentum a nobis versum: The Essence of Erasmus” Edition of the New Testament,” Journal of Theological Studies 35 (1984), 394-400. Com referências às atitudes do Renascimento em relação aos apócrifos do Novo Testamento, ver Irena Backus, “Renaissance Attitudes to New Testament

Apocryphal Writings: Jacques Lefêvre d'Étpales and his Epigones,” Renaissance Quarterly 51 (1998), 1169-98.

76. Para discussões dessa questão, ver Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (Oxford University Press, Nova York, 1992). 77. Bart D. Ehrman, Michael W. Holmes e Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestionis (Eerdemans, Grand Rapids, MI, 1995), p. 302 n. 28. Para a melhor tentativa de reconstruir esse texto, ver Zane Clark Hodges e Arthur L. Farstad, The Greek New Testament according to the Majority Text (Abingdon, Nashville, TN, 1985).

78. John F. D'Amico, Theory and Practice in Renaissance Textual Criticism: Beatus Rhenanus Between Conjecture and History (University of California Press, Berkeley, CA, 1988).

Notas - 243

79. Ibid., pp. 34-5. 80. Augsburg, University Library Codex 1. 1.4.1 (que contém apenas o Livro de Apocalipse, sem sua última folha). Cabe observar que esse manuscrito não faz parte do conjunto de textos bizantinos. A atitude dos reformadores com relação a esse último livro da Bíblia é de um interesse considerável per se: ver Irena Backus, Les sept visions et la fin des temps: les commentaires genevois de Apocalypse entre 1539 et 1584 (Droz, Genebra, 1997); Reformation Readings

of the Apocalypse: Genebra, Zurique, and Wittenberg (Oxford University Press, Oxford, 2000).

8 - Charles Augrain,“À propos du Comma Johanneum,” Moreana 35 (1998), 87-94. A “Vírgula” foi incluída na edição de 1552.

'

82. Erika Rummel, Erasmus and his Catholic Critics (De Graaf, Nicuwkoop, 1989), pp. 1-13. 83. Rummel, Erasmus and his Catholic Critics, pp. 145-77; Richard H. Graham, “Erasmus and Stunica: A Chapter in the History of New Testament Scholarship,” Erasmus of Rotterdam Society Yearbook 10 (1990), 9-60.

84. Rummel, Erasmus and his Catholic Critics, pp. 95-120; Robert Coogan, Erasmus,

Lee and the Correction of the Vulgate: The Shaking of the Foundations (Droz, Genebra, 1992).

85. Ver, por exemplo, o estudo clássico do século 19 realizado por Gotthard V. Lechler, Johann von Wiclif und die Vorgeschichte der Reformation (2 vols, Friedrich Fleischer, Leipzig, 1873).

86. Esse reconhecimento vem do início do século 20: ver Friedrich Kropatschek, Das Schriftprinzip der lutherischen Kirche I: Die Vorgeschichte: Das Erbe des Mittelalters (Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1904), pp. 438-41. 87. Ver o estudo profícuo de Paul de Vooght, les sources de la doctrine chrétienne d'aprês les théologiens du XIVe siêcle et du début du XVe (Desclée de Brouwer, Bruges, 1954), que pode ser comparado com o estudo mais antigo de Johannes Beumer, “Das Katholische Schriftprinzip in der theologischenLiteraturder Scholastik bis zur Reformation,” Scholastik 16 (1941), 24-52.

. Scotus, Ordinatio, praefatio, 123; 204. Cf. Eligius Buytaert, “Circa doctrinam Duns Scoti de traditioneet de scriptura adnotationes,” Antonianum 40 (1965), 346-62.

o

8

89. Ver o estudo relevante de Hermann Schiissler, Der Primáit der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spâtmittelalter (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1977), p. 73: “Da die HI. Schrift die mafigebende Quelle und Norm der Theologie wie der Kirchenlehre sei, ist der gesamten Spátscholastik selbstverstúndliche Voraussetzung gewesen” CF. de Vooght, Les sources de la doctrine chrétienne, p. 255 “Lorsque les théologiens du XIVe siêcle affirmaient ainsi que P'Écriture seule est la source de la doctrine chrétienne, ils entendaient par là qu'elle était, seule, purement et simplement la parole de Dieu, infaillable et immuable, dictée par le Saint-Esprit, complête et sans rivale.”

90. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Norminalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp.

244 Origens Intelectuais da Reforma 361-412; Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (Holt Rinehart and Winston, Filadélfia, 1981), pp. 53-66. 91. Por exemplo, George H. Tavard, Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation (Burns & Oates, Londres, 1959).

92. J. N. Bakhuizen van den Brink, “Tradition und Heilige Schrift am Anfang des dritten Jahrhunderts,” Catholica 9 (1953), 105-14; Bengt Hágglund, “Die Bedeutung der “regula fidei” als Grundlage theologischer Aussagen,” Studia Theologica 12 (1958), pp.1-44.

93. G G Blum, Tradition und Sukzession: Studien zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Walter de Gruyter, Berlim, 1963). 94. Ver o estudo inicial importante de Gerhard Ebeling, Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Helligen Schrift (Mohr, Tiúbingen, 1947), onde esse tema é desenvolvido de modo bastante produtivo. 95. Summa q. 5 a. 1; ed. in de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, 356.32-4: “si congregacio alica uellet scripturam istam mutare et oppositum tenere, iam non esset congregacio et ecclesia Dei. Et sic isti scripture esset credendum, et non tam tali ecclesiae.” Ver ainda de Vooght, pp. 33-59. Cf. Tomás de Aquino, Summa

Theologiae Tá q. 1 a. 8 ad 2um.

96. Com referência a Graciano, ver Stephan Kuttner, Gratian and the Schools of Law 1140-1234 (Variorum Reprints, Londres, 1983). 97. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 369-75, citação p. 372. Cf. Oberman, Forerunners of the Reformation,p. 58. 98. Basil, De spiritu sancto, 66. Essa passagem foi incorporada ao Decretum de Graciano, dist. xi cap. 5.

99. Gratian, Decretum,dist. i, cap. 1. 100. Brian Tierney, “Pope and Council: Some New Decretist Texts,” Medieval Studies 19 (1957), pp. 197-218; citação na p. 201 n. 20. Para a obra posterior de Tierney sobre esses temas, ver Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism (Brill, Leiden, 1998).

101. Oberman, Harvest of Medieval Theology, p. 373. 102. Ver, e.g., Charles Munier, Les sources patristiques du droit de ['église (Salvator,

Mulhouse, 1957), p. 200.

103. A lista instrutiva a seguir foi extraída de Guido de Baysio, Rosarium, dist. xx cap. 3: “Prima recurrendum est ad rescripti novi et veteris testamenti. Secundo ad canones apostolorum et conciliorum. Tertio ad decreta vel decretalia romanorum pontificum. Quarto ad scripta graeca. Postea ad scripta sanctorum patrum latinorum.” Cf. Schiissler, Der Primãt der Heiligen Schrift, pp. 78-80. É importante não cometer o erro de supor que a “scripta graeca”se refere aos manuscritos gregos do Novo Testamento; deve-se considerar essa designação como uma referência aos escritos da igreja oriental sobre Teologia e outros temas. 104. Conforme foi ressaltado e documentado por Tavard, Holy Writ or Holy Church,

pp. 38-9.

Notas - 245

105. Ver o estudo minucioso e devidamente documentado de Stephan Kuttner, “Pope Lucius III and the Bigamous Archbishop of Palermo,”in J. Watt et al. (eds.), Medieval Studies Presented to Aubrey Gwynn (Lochlainn, Dublin, 1961), pp. 409-53. 106. Extravagantes Johannis XXI (Antwerp, 1572), tit. xiv, cap. 5 “Profecto hoc ad fidem non pertinet, cum de hoc articulus non sit aliquis, nec sub qua valeat

comprehendi, ut patet in symbolis in quibis articuli fidei continentur, nec etiam reducte, ne quasi hoc sacra scriptura contineat, qua negato tota scriptura sacra

redditur dubia, et per consequens articuli fidei, qui habent perscripturam sacram

probari, redduntur dubii et incerti.” Ver ainda M. D. Lambert, Franciscan Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order 1210-1323 (SPCK,Londres, 1961). 107. Guido de Baysio, Rosarium, dist. xv, cap. 1.

108. Extravagantes Johannis XXII, tit. xiv, cap. 4. 109. Johannes Breviscoxa, de fide et ecclesia,

i . Quanto ao texto completo, ver Joannis

Gersonii Opera Omnia (Sumptibus Societatis, Antwerp, 1706), vol. 1, pp. 805-903.

10. Ver Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 398-401. 11. Ver de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, p. 186 n. 4.

112. Por exemplo, Johannes Breviscoxa (Courtcuisse), De fide et ecclesia, in Jean

Gerson, Opera, L. E. duPin (ed.), (5 vols, Sumptibus Societatis, Antwerp, 1706), vol. 1, 805-903, citação 8304. Ver Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 3878; Forerunners of the Reformation, pp. 60-2. Umatradução parcial dessa obra para O inglês pode ser encontrada em sua obra posterior, às pp. 67-92.

113. Breviscoxa lança mão, nesse caso, de exemplos da obra Dialogus de Ockham, Melchior Goldast (ed.), (Graz, 1960), p. 413.

14. de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, pp. 159-60. 115. Schiissler, Primait der Heiligen Schrift, p. 91:

Der Befund bei den wichtigsten spátmittelalterlichen Zeugen fiir die “miindliche Tradition” zeigt also, daf diese fiir die Diskussion um die Schriftauthoritãt eine geringere Bedeutung besessen hat als heute gelegentlich angenommen wird. Wir haben schon oben darauf hingewiesen, daf die Theologie des 14. und 15. Jahrhunderts sich auch weiterhin grundsátzlich als Schrifttheologie verstanden und die HI. Schrift als die Grundlage der theologischen Arbeit wie des Glaubens iiberhaupt betrachtet wird.

16. Johannes Hiltalingen da Basiléia, In IV Sent. prol. q. 4 a. 3; citando de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, p. 121.

117. de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, p. 149: “Les textes ne manquent pas — ils sont au contraire fréquents — ou la designation de ['Ecriture comme la source de la doctrine chrétienne est accompagnée du mot sola”

118. Schiissler, Primiit der Heiligen Schrift, p. 72 e as referências ali citadas. 119. Bonaventura, In IV Sent. dist. iii pars 1 a 2 q. 2: “si Christus non instituir, instituit

246 - OrigensIntelectuais da Reforma Ecclesia instinctu Spiritus sancti, et hoc tantum est ac si proprio ore dixisset”

120. Para as idéias de Bradwardine (que costuma ser considerado precursor ou repre-

sentante inicial da Schola Augustiniana Moderna) sobre a suficiência das Escrituras, ver Heiko A. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine: A Fourteenth Century Augustinian (Kemink & Zoon, Utrecht, 1957), pp. 22-7.

121. Ver Adolar Zumkeller, “Die Augustinertheologen Simon Fidati von Cascia und Hugolin von Orvieto und Martin Luthers Kritik an Aristoteles,” ARG 54 (1963), 13-37.

122. WA 9.23.7;43.5. 123. Conforme demonstrei em outro texto: McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrought, pp. 136-41,

124. Por exemplo, WA 3.318.3-6; 516.40-517.4. 125. Porexemplo, WA 3.517.33-40;4.25.12-17. 126. WA 3.268.37-8. 127. A sugestão de que Wycliffe nega à tradição qualquer papel teológico (e.g., Michael Hurley, “Scriptura sola: Wyclif and his Critics)” Tradítio 16 (1960), 275-352, seguindo Thomas Netter Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catholicae ecclesiae) é equivocadae, ao que parece, decorrente de uma falta de distinção entre a “Tradição P” e a “Tradição II” e pela ausência de uma restrição do sentido de “tradição” no segundo caso. Como de Vooght ressalta de modo tão perceptivo (Sources de la doctrine chrétienne, p. 197 n. 1): “Prétendre que Wiclif n'admettait pasla tradition... c'est lui attribuer gratuitment une opinion dontil n'avait pas Vidée”

128. Emil Egli, “Zur Einfiihrung des Schriftprinzips in der Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332-9.

129. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 406-12. 130. Kropatschek, Schriftprinzip der lutherischen Kirche, pp. 438-41. 131. Ibid., pp. 348-59. 132. Ibid., pp. 357-9.

133. Huss, Tractatus de ecclesia, cap. 18 N; S. Harrison Thomson (ed.), (Heffer, Cambridge, 1956), p. 167: “signum autem defectus pape est si postposita lege dei et devotis evangelii professoribus tradicionibus attendit humanis... permitteret

garrire leges humanas in palacio et silere legem Christi, que est lex immaculata convertens animas”

Capítulo 5 — A interpretação das Escrituras

1. Henri de Lubac, Histoire et ésprit: [intelligence de Pécriture d'aprês Origene (Aubier, Paris, 1950); Michael Fiedrowicz, Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche (Peter Lang, Bem, 1998). Para uma série de excelentes estudos sobre

a exegese patrística, ver Thomas F. Torrance, Divine Meaning: Studies in Patristic Hermeneutics (T&T Clark, Edimburgo, 1995). Para um guia geral bastante útil da literatura recente sobre a interpretação das Escrituras no período da Reforma, ver

Notas - 247

n

Beate Stierle, “Schriftauslegung der Reformationszeit,” Verkiindigung und Forschung 16 (1971), 55-88. Ver a dicussão sobre a suposta influência de Luciano de Antioquia e Pedro de Alexandria sobre Orígenes: T. E. Pollard, “The Origins of Arianism,” Journal of Theological Studies 9 (1958), 103-11; “The Exegesis of Scripture and the Arian Controversy,” Bulletin of the John Rylands Library 42 (1958-9), 414-29.

vo

- Gillian R. Evans, The Language and Logic of the Bible: The Earlier Middle Ages

(Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1984), pp. 114-22. Ver ainda

Glenn S. Holland, “Augustine's Hermeneutics in Polemic and Apologetic: The Case of De Sermon Domini in Monte” Proceedings: Eastern Great Lakes and Midwest Biblical Societies 7 (1987), 117-29. 4. Ver, e.g., Bonaventura, Breviloquium, prol. 4, 1; Collationes in Hexameron xiii, 11. Ver ainda George H. Tavard, Transiency and Permanence: The Nature of Theology according to St Bonaventure (Franciscan Institute, Nova York/Louvain, 1954), pp. 31-55. Para a desenvolução desses recursos hermenêuticos por Bernard de Clairvaux, ver Dagmar Heller, Schriftauslegung und geistliche Erfahrung bei Bernhard von Clairvaux (Echter, Wiirzburg, 1990). 5. S. A. Walz, “Des Aage von Dinemark *Rotulus Pugillaris” im Lichte der dominikanischen Kontroverstheologie,” Classica et Medievalia (Copenhagen) 15 (1954), 198-252, 16 (1955), 136-94, 6. Ver, e.g., Tomás de Aquino, In 1 Sent. prol. q. 1 aa. 5, 7; A. Haufnagel, “Wort Gottes: Sinn und Bedeutung nach Thomas von Aquin,” in Helmut Feld e J. Nolte (eds.), Wort Gottes in der Zeit (Patmos-Verlag, Diisseldorf, 1973), pp. 236-56; Fritz Hahn, “Zur Hermeneutik Gersons,” ZTAK 51 (1954), 34-50; Helmut Feld, Die Anfiinge der modernen biblischen Hermeneutik in der spátmittelalterlichen Theologie (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1977), pp. 70-83.

7. Karl Holl, “Luthers Bedeutung fiir den Fortschritt der Auslegungskunst,” in Gesammelte Aufsáitze zur Kirchengeschichte (3 vols, Mohr, Tibingen, 7º ed., 1948), vol. 1, pp. 544-82, especialmente pp. 545-50.

8. WA 3.11.33-5: “In Scripturis... nulla valet alegoria, tropologia, anagoge, nisi alibi hystorice idem expresse dicatur. Alioquin ludibrium fieret Scriptura” Cf. WA 4.305.6-8. 9. WA 2.550.34-552.19. 10. Por exemplo, E. Vogelsang, Die Anfúnge von Luthers Christologie (Walter de Gruyter, Berlim/Leipzig, 1929), baseado particularmente no WA 3.466.26-8. Para umacrítica dessa concepção e uma sugestão de que Lutero simplesmente esclarece (e não altera) suas idéias nesse ponto, ver Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985),

pp. 119-28.

- Erasmus, Opera Omnia, vol. 5, 9A-B. Observe também a tendência de tratar Orígenes, em suas alegorias, como sendo igual a Paulo: 29 F. Oscríticos observaram a tendência ocasional de Erasmo de voltar ao espiritualismo de Orígenes(e.g., Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung: Eine Untersuchung zu

248 - Origens Intelectuais da Reforma

Luthers Hermeneutik [Albert Lempp, Munique, 1942], p. 139). Para um excelente

estudo douso posterior (1516) de Orígenes por Erasmo, ver André Godin, “Fonction d'Origêne dans la pratique exégétique d'Erasme: Les annotations sur ['épitre aux Romains,” in Olivier Fatio e Pierre Fraenkel (eds.), Histoire de Vexégêse au XVle siêcle (Droz, Genebra, 1978), pp. 17-44. Em termosgerais, ver Peter Walter, Theologie aus dem Geist der Rhetorik: Sur Schriftauslegung des Erasmus von Rotterdam (Matthias Griinewald Verlag, Mainz, 1991). 12. Ver Ratio verae theologiae (1518), Hajo e Annemarie Holborn (eds.), (Walter de

Gruyter, Munique, 1933), pp. 284-92. Observe a referênciacrítica a Orígenes em

284.26-7: “Immodicus est ac plerumque iniquior historico sensui quam par est” Tendo em vista sua predileção pelas realizaçõesfilológicas de Jerônimo,dificilmente Erasmopoderia deixar passar a crítica deste a Orígenes, (287.27-9), “quod aliquoties vim faciat Scripturae, opinor, ut nos prorsus abducat a littera, plerumque sterili”

13. Ver, por exemplo, Opera Omnia, vol. 5, 1034C-1035A.

14. Manfred Hoffmann, Rhetoric and Theology: The Hermeneutic of Erasmus (University of Toronto Press, Toronto, 1994), pp. 101-6. 15. John B. Payne, “Towards the Hermeneutics of Erasmus,” in J. Coppens (ed.), Scrinium Erasmianum II (Brill, Leiden, 1970), pp. 13-49, especialmente pp. 45-8. 16. Ver o estudo importante de Mary Jane Bennett, “Erasmus and the Hermeneutics of Biblical Practice,” Renaissance Quarterly 49 (1996), 542-72. 17. Opera Omnia, vol. 5, 1OS0A-B. A exegese tropológica também apresenta a virtude da simplicidade; Erasmocrítica Orígenes com fregiiência por sua exegese alegórica complexa: Opera Omnia, vol. 6, 554A; 560B; 564C.

18. Opera Omnia, vol. 7, 787-9. 19. Opus epistolarum Erasmi, P. S. Allen (ed.), (12 vols, Oxford University Press, Oxford, 1906-58), vol. 2, no. 541, 487-92, 491.133-9: “Unus adhuc scrupulus habet animum meum, ne sub obtextu priscae litteraturae renascentis caput erigere conetur paganismus... aut ne renascentibus Hebraeorum literis, Judaismus meditetur per occasionem reviviscere: qua peste nihil adversius nihilque infensius inveniri potest doctrinae Christi” Para a carta anterior de Capito, datada de 2 de

setembro de 1516, ver no. 459, 333-8. Ver ainda Gerald Hobbs, “Monitio amica:

Pellican à Capito sur le danger des lectures rabbiniques,” in Marijn de Kroon e Marc Lienhard (eds.), Horizons européens de la Réforme In Alsace (Librairie Istra,

Strasburgo, 1980), pp. 81-93. Sobre Capito, ver James M. Kittelson, Wolfgang

Capito: From Humanist to Reformer (Brill, Leiden, 1975).

20. Ver a discussão em Gilbert Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen àge (Éditions du Cerf, Paris, 1990), pp. 475-80. Quanto a Rashi com referência a essa questão, ver Benjamin Gelles, Peshat and Daresh in the Exegesis of Rashi (Brill, Leiden, 1981).

2 . Gerald Hobbs, “Martin Bucer on Psalm 22: A Study in the Application of Rabbinical

Exegesis by a Christian Hebraist,” in Olivier Fatio e Pierre Fraenkel (eds.), Histoire de Vexégêse au XVle siêcle (Droz, Genebra, 1978), pp. 144-63. Sobre Rashi, ver Gérard Nahon, Gilbert Dahan e Elie Nicolas, Rashi etla culture juive en France du Nord au moyen âge (Peeters, Paris, 1997).

Notas - 249 22. Para a relevância apologética dessa consideração, ver Erwin Rosenthal, “AntiChristian Polemic in Medieval Biblical Commentaries,” Journal of Jewish Studies 11 (1960), 115-35.

23. Hobbs, “Bucer on Psalm 22,” p. 151. 24. Para mais detalhes e comentários, ver David L. Puckett, John Calvin's Exegesis of the Old Testament (Westminster-John Knox Press, Louisville, KY, 1995), pp. 1-24. 25. Quincuplex Psalterium (Paris, 1509), praefatio. Para mais comentários, ver Guy Bedouelle, Lefêvre d"Etaples et V'intelligence des écritures (Droz, Genebra, 1976),

e em termos mais gerais, Le Quincuplex Psalterium de Lefêvre d'Etaples: un

guide de lecture (Droz, Genebra, 1979). Podem-se encontrar alguns pontos que ainda são úteis no estudo um tanto desatualizado de Fritz Hahn, “Faber Stapulensis und Luther,” ZKG 57 (1938), 356-432. 26. Em outro texto, Lefêvre deixa claro que está preparado para reconhecer sentidos secundários das Escrituras como, por exemplo, os tropológicos ou alegóricos: Quincuplex Psalterium, fol. 159 A. Porém,o sentido principal das Escrituras é o “literal-espiritual” observado acima e que contrasta com o sentido “literal-carnal” da exegerabínica.

3

2 - Wilfrid Werbeck, Jacobus Pérez von Valencia: Untersuchungen zu seinem

Psalmenkommentar (Mohr, Tibingen, 1959), pp. 112-23; Wolfgang Bunte, Rabbinische traditionen bei Nikolaus von Lyra: Ein Beitrag zur Schriftauslegung des Spátmittelalters (Peter Lang, Frankfurt am Main, 1994). Podem-se encontrar algumas avaliações proveitosas da importância de Lyra em Jeremy Cohen, The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism (Cornell University

Press, Ithaca, NY, 1982), pp. 174-95.

28. Hans Peterse, Jacobus Hoogstraeten gegen Johannes Reuchlin: Ein Beitrag zur Geschichte des Antijudaismus im 16. Jahrhundert (Zabern, Mainz, 1995), pp. 10414. 29. O primeiro também é chamado, por vezes, de sensusliteralis improprius ou sensus literalis humano sensu fictus; o segundo é o sensus literalis proprius ou sensus literalis divino spiritu infusus.

30. Agostinho, De spiritu et litera iv, 6 — v, 8. Para umaanálise detalhada dos métodos de Lefevre, ver Guy Bedouelle, “La lecture christologique du Psautier dans le Quincuplex Psalterium de Lefêvre d'Etaples,” in Olivier Fatio e Pierre Fraenkel (eds.), Histoire de Vexégêse au XVle siêcle (Droz, Genebra, 1978), pp. 133-43.

3 - Helmut Feld, Martin Luthers und Wendelin Steinbachs Vorlesungen ilber Hebriierbrief (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1971), pp. 145-52, especialmente pp. 146-7.

32. Ver, e.g., Christine Christ, “Das Schriftvertindnis von Zwingli und Erasmus im Jahre 1522,” Zwingliana 16 (1983), 111-25, ver pp. 122-3: In der Zwingliforschung wurde bis anhin ein Zwingli, den man vielfach von seinen Spátschriften her interpretierte, dem Verfasser des “Enchiridions” (1503) gegeniiberstellt, wurden spátere Erasmusschriften herangezogen, so wurden ihre “reformatorish” Klingenden Abschnitte mit Zitaten aus dem “Enchiridion” sofort

250 - OrigensIntelectuais da Reforma abgeschwicht. Wohlist es richtig, daf etwa Bibelzitate aus dem “Enchiridion” vorn Programm der “humanistischen Bildungsform” (Schottenloher) her verstanden werden miissen, und wo das in der Erasmusforschung unterlassen wurde, ist das “Enchiridion” auch miBverstanden worden. Aber der Herausgeber der Neuen Testaments nach 1516 ist nicht mehr der junge Humanist von 1503, Erasmus hatte inzwischen die Bibel lang genug studiert, um etwa den Unterschied zwischen einem platonisierenden Bildungsaufsteig und der christlichen Erlósung durch

Gottes Gnade zu kennen.

33. Ibid.pp. 121-5. 34. CR (Zwinglio) 2.398.17-400.6; 6 .404.2-9. 35. Ver o excelente estudo de Ralf Hoburg, Seligkeit und Heilsgewissheit: Hermeneutik und Schriftauslegung bei Huldrych Zwingli bis 1522 (Calwer Verlag, Stuttgart, 1994). 36. Walther Kóhler, “Die Randglossen Zwinglis zum Rômerbrief in seiner Abschrift der paulinischen Briefe 1516/17,” in Forschungen zur Kirchengeschichte und zur christlichen Kunst: Johannes Ficker als Festgahe zum 70. Geburistag dargebracht (Dieterich, Leipzig, 1931), pp. 86-106. A dependência de Zwinglio da filologia humanista em sua tradução dessa carta também foi documentada minuciosamente: Adolf Meier, “Zwinglis Úbersetzung des Rômerbriefs,” Evangelische Theologie 19 (1959), 40-52. 37. Gerhard Krause, “Zwinglis Auslegung der Propheten)” Zwingliana 11 (1960), 257-65. 38. CR (Zwinglio) 6 1.305.28-308.14; 13.213.8-12; 299.31-2; 374.24-7. 39.Ibid., 6 11.305.28-308.14. 40. Edwin Kiinzli, “Quellenproblem und mystischer Schriftsinn in Zwinglis Genesis und Exoduskommentar,” Zwingliana 9 (1949-54), 185-207, 253-307, especialmente pp. 257-80. Essa análise ilustra com certa habilidade tanto a variedade quanto a contradição inerente do uso que Zwinglio faz da alegoria.

4

. Ver W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford University Press, Oxford, 1986), pp. 78-9.

42. Porexemplo, CR (Zwinglio) 6 11.305.6-27; 14.23-15.8; 361.27-35; 373.2-4. 43. Podem-se observar dois casos particularmente suspeitos: CR (Zwinglio) 13.66.1-8;

347.7-10. Existe, ainda, umacerta fluidez na tipologia de Zwinglio: em um ponto, Abraão é considerado um tipo de Deus e, em outro, do povofiel de Deus; Isaque representa Cristo numa passagem, o povo fiel de Deus em outra e Deus ainda em

outra.

44. O melhor estudo sobre essa questão continua sendo o de Johannes Miller, Martin Bucers Hermeneutik (Vandenhoeck & Ruprecht, Giitersloh, 1965). 45. Ibid., pp. 142-50, incluindo uma documentação importante. 46. Ibid., pp. 142-4; cf. CR (Zwinglio) 1.421.12-423.9. 47. Miiller, Martin Bucers Hermeneutik, pp. 145-7.

Notas - 251

48. Ibid., pp. 100-14. 49. Ibid., pp. 106-11. 50. Ver Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation (Mohr, Tibingen, 1977), pp. 248-66. Com referência ao concílio da cidade, ver Norman Birnbaum, “The Zwiglian Reformation in Zurich,” Past and Present 15 (1959), 27-47.

51. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 250-1. 52. CR (Zwinglio) 1.471.2 “.. so lang und vil, bif er eins besseren bericht werde.” Conforme Oberman (p. 249) ressalta, “er” deve ser compreendido como uma referência a Zwinglio e não ao “Concílio” (der Rat que, em alemão, é associado a um pronome masculino).

53. De acordo com Adam Sprungli, somente 14 dos 48 membros do concílio se mostra-

ram favoráveis ao evangelicalismo: ver Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 258-9. Apesar de o critério de Sprungli para a definição de “evangelicalismo”ser, talvez, um tanto rigoroso, sua analise pareceter se realizado dentro das linhas corretas.

54. Nesse caso, os paralelos com Genebra e Erfurt são instrutivos: ver Robert M. Kingdom, “Was the Protestant Reformation a Revolution? The Case of Genebra,”

in R. M. Kingdom (ed.), Transition and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History (Burgess, Minneapolis, 1974), pp. 53-107; Robert W. Scribner, “Civic Unity and the Reformation in Erfurt,” Past and Present 66 (1975), 29-60.

55. Por exemplo, WA 3.11.33-5. 56. Ver o ensaio magistral de Gerhard Ebeling, “Die Anfânge von Luthers Hermeneutik,”

in Lutherstudien I (Mohr, Túbingen, 1971), pp. 1-68, especialmente pp. 51-61.

57. WA 3.11.17-31. 58. Ibid., 3.46.28-9; 369.6 “Hec omnia Christus simul” 59. Ibid., 3.12.14-19. Com referência ao que se segue, ver Ebeling, “Anfânge von Luthers Hermeneutik,” pp. 54-61.

60. WA 3.12.11-13. 61. Ibid.,

3.13.6-13.

62. Ibid., 3.318.24-8. 63. Ibid., 55 1.67.16-19. 64. Ibid., 3.318.18-24 65. Ibid., 4.134.20 “lex spiritualis et evangelium idem sunt”, 55 1.92.16-20 “lex spiritualiter intellecta est idem cum evangelio.”

66. Ibid., 4.475.1-4; 11-13. Para a distinção entre as “costas” e a “face” de Deus, conforme seu desenvolvimento na theologia crucis, ver McGrath, Luther's

Theology of the Cross, pp. 147-50.

67. WA 3.116.5-8. 68. Por exemplo, WA 4.134.20.

252 - Origens Intelectuais da Reforma

69. Ibid., 55 1.4.25-7. 70. Ibid., 3.46.28-9. Cf. Ebeling, “Anfiinge von Luthers Hermeneutik,” pp. 60-1. 71. Ebeling, “Anfinge von Luthers Hermeneutik,” pp. 61-8. Ebeling sugere (p. 62) que o conceito de fé segundo Lutero já é suficientemente voltado para o futuro de modoa permitir que ele o considere apenas um dos aspectos do sensus propheticus.

72. Erasmus, Opera Omnia, vol. 7, 789F. 73. WA 3.532.23-6. 74. Ebeling, “Anfinge von Luthers Hermeneutik,” pp. 64-6. 75. WA 3.529.33. Cf. WA 3.156.2-3;

195.2-3; 530.21-2.

76. Ibid., 3.465.33-5; 4.22.36 “id est qua nos sapientes, fortes, iusti et humiles vel iudicati sumus.” 77.3. S. Preus, From Shadow to Promise: Old Testament Interpretation from Augustine to the Young Luther (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1969), argumentou que o sentido tropológico foi um obstáculo e não um auxílio às reflexões teológicas de Lutero. Essa sugestão improvável se baseia numa confusão daquilo que Lutero considerada sensus propheticus, entre outros pontos. Ver as refutações convincentes de Gordon Rupp, Journal of Theological Studies 23 (1972), 276-8; Scott Hendrix, Ecclesia in Via: Ecclesiological Developments in the Medieval Psalms Exegesis and the Dictata super Psalterium of Martin Luther (Brill, Leiden, 1974). Uma crítica mais importante dessa teoria de que o avanço teológico de Lutero tem como base o sensus tropologicus se refere à aparente ausência de qualquer desenvolução verdadeira nesse ponto — antes, o que pode ser observado é um esclarecimento terminológico dentro da estrutura do seu pensamento já existente: ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 113-28, 146. Helmar Junghans sugere que o avanço teológico de Lutero, incluindo sua descoberta de um novo significado de iustitia Dei, resultou de uma novaatitude com relação à Palavra de Deus, especialmente uma nova maneira de observar o texto das Escrituras: Junghans, Der junge Luther und die Humanisten (Mohr, Góttingen, 1985), p. 287. Apesar de não considerarmos a argumentação de Junghans convincente com respeito a esse ponto específico, fica claro que a abordagem escolástica de Lutero à interpretação das Escrituras nesse estágio foi, de fato, complementada por uma preocupação que não existia anteriormente, de reverenciar as Escrituras, o que talvez tenha sido derivado do Humanismo de Erfurt da maneira como Junghans sugere. go

78. WA 3.369.2-10; 541.38-542.2; 4.189.1-4. 79. Por exemplo, WA 4.216.401. 80. Karl Bauer, Die Wittenberger Universititstheologie und die Anfiinge der Deuischen Reformation (Mohr, Tibingen, 1928), especialmente pp. 145-7. 81. Ibid., pp. 21-2, 147. Ver ainda Ebeling, “Anfiânge von Luthers Hermeneutik” pp. 4-6. 82. Ver, e.g., David C. Steinmetz, Luther and Staupitz: An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation (Duke University Press, Durham, NC, 1980), pp. 35-67, especialmente pp. 65-7. 83. Para discussão, ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 141-7.

Notas - 253

84. Ibid., pp. 95-136. 85. Em Luther's Theology of the Cross, um estudo do desenvolvimento da Teologia reformadora de Lutero ao longo do período de 1513 a 1519, chamei a atenção para o modo como a theologia crucis de Lutero pode ser considerada resultante de um

programa teológico baseado nos insights de Lutero sobre a iustitia Dei. As origens desse programa podem ser datadas de 1515 e sua conclusão, de 1518-19.

86. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 128-33; McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 2º ed., 1998), pp. 190-7. 87. Ver, e.g., Ebeling, “Anfinge von Luthers Hermeneutik,” pp. 4-7. 88. Para uma excelente análise, ver Ebeling, “Anfinge von Luthers Hermeneutik,” pp. 8-12. 89. WA 3.335.21-2; 531.33-5. 90. Cf. Holl, “Luthers Bedeutung fiir den Fortschritt der Auslegungskunst,” p. 546: [Luther] betont diesen Sinn so stark, daf er ihn auch als den sensus primarius

scripture bezeichnen kann. Dazu kommit aber noch: was Luther unter diesem Titel vortrigt, sind nicht einzelne zufúllig herausgegriffene sitiliche Weisungen, wie man sie nach jeweiligem Bediinken an den Text anschlieBen mochte, sondern etwas Einheitliches, scharf Umrissenes, immer wieder von ihm Eingeschiirfies. Es ist kurz gesagt das paulinische Evangelium, was Luther als dem tropologischen Sinn aus den Psalmen herausholt. 91. Ebeling, “Anfinge von Luthers Hermeneutik,” pp. 66-8. 92. Ver, e.g., Ebeling, “Anfinge von Luthers Hermeneutik,” p. 68: “Das Schema des vierfachen Schriftsinnes ist von innen her zubrochen. Zunichst auf seine

Angelpunkte reduziert: den sensus literalis propheticus und den sensus tropologicus, hat er sich zuletzt als in sich identisch erweisen”

93. Por exemplo, Apol. Concl. fol. A. 2v “Praemissae conclusiones verae sunt, si dicta doctoris testimonium sanctum secundum litteralem sententiam sufjragaretur”; V. E. Lóscher, Vollstúndige Reformations-Acta und Documenta II: Aus das Jahr 1518 (Johann Grossen, Leipzig, 1723), pp. 80-1. Cf. seus comentários sobre o de spiritu et litera de Agostinho: “vidi, legi et relegi illum textum, ad literam autem legere hoc nequivi”, Ernst Káhler, Karlstadt und Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodenstein von Karlstadt zu Augustins Schrift “De spiritu et litera” (Martin Niemeyer, Halle, 1952), 102.12-13. 94. Por exemplo, Tomás de Aquino, Summa Theologiae, la q. 1 a. 10 ad lum: “Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra scriptura: cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet literalem; ex qua solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur”

95. Apol. Concl. fol. A 3r: “sed eum, qui ad verbum seil verbi significationem accipitur, litteralem dicimus.”

254 - OrigensIntelectuais da Reforma 96. Ulrich Bubenheimer, Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae: Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation (Mohr, Tiúbingen, 1977), pp. 126-37. 97. Apol. Concl. fol. A 2v; Lóscher, Reformations-Acta, p. 81: “Contra Gerslon] negamus, esse sensum litteralem, qui ex intentione, et circunstantiis scribentis colligitur”; Cf. o princípio de Gerson, “Est autem sensusliteralis non solum grammaticalis, sed nec stricte logicalis; verum ille quem Spiritus sanctus principaliter intendebat, qui circunstantia literae, cum causis dicendi et modis exponendi, magis patet” Opera, vol. 1, 11 D. 98. Bubenheimer, Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae, pp. 130-3. 99. Lutero emprega (ou, mais precisamente, inventa) o verbo wittenbergescere para se referir à sua Teologia: WABr 12.16.6-9. 100. A Hermenêutica luterana posterior se afastou desses modelos escolásticos. É especialmente instrutivo considerar a abordagem hermenêutica de Matthias Flacius (1520-1579), que enfatiza os paralelos entre a Bíblia e os clássicos humanistas. Flacius argumenta que a Bíblia adota a rispidez assindética e assimétrica típica do estilo grandioso de Tucídedes e extremamente rica em “similitudes, alegorias e tipos”, bem como outras figuras literárias, que requerem um modelo de interpretação diretamente equivalente aos seus textos clássicos correlatos. Ver D. J. Shuger, Sacred Rhetoric: The Christian Grand Style in the English Renaissance (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1988). Capítulo 6 - O testemunho patrístico

1. Ver especialmente a coletânea de ensaios de Leif Grane, Alfred Schindler e Markus

Wriedt, Auctoritas patrum: Beitriige zur Rezeption der Kirchenviiter im 15. und 16. Jahrhundert (Philipp von Zabern, Mainz, 1993); Auctoritas patrum II: Neue Beitrige zur Rezeption der Kirchenviter im 15. und 16. Jahrhundert (Philipp von Zabern, Mainz, 1998).

2. David C. Steinmetz, Misericordia Dei: The Thought of Johannes von Staupitz in its Late Medieval Setting (Brill, Leiden, 1968), p. 33: “Todos os teólogos medievais, até mesmo os mais pelagianos, deviam muitas de suas idéias ao grande patriarca da Teologia ocidental. Em maior ou menor grau, todos os teólogos medievais são teólogos agostinianos. A questão não é se um teólogo deve algo a Agostinho; mas, sim, qual é a natureza dessa sua dívida”. 3. Monologion, prólogo: “Quam ego saepe retractans nihil potui invenire me in ea dixisse, quod non catholicorum patrum et maxime beati Augustini scriptis

cohaereat,”

4. Ver D. M. Cappuyns, “Le premier représentant de |"Augustinisme médiévale,” RTAAM 1 (1929), 309-37. Com referência à prática de coletar essas “sentenças”, ver Marcia Colish, “The Sentence Collection and the Education of Professional Theologians in the Twelfth Century,” in Nancy van Deusen (ed.), The Intellectual Climate of the Early University (Medieval Institute Publications Werstern Michigan University, Kalamazoo, MI, 1997), pp. 1-26.

Notas - 255 5. Isso fica particularmente claro com relação à doutrina da justificação, uma das áreas da Teologia discutida mais exaustivamente no século 12 e no começo do século 13: ver Alister E. McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 2º ed., 1998). Em termos gerais, ver M. D. Chenu, La théologie au XIle siêcle (Vrin, Paris, 1957); J. de Ghellinck, Le mouvement théologique de XIle siêcle (Culture et Civilization, Brussels, 2º ed., 1969). Com referência ao renascimento em geral no século 12, ver G. Pare, A. Brunet e P. Tremblay, La renaissance du XIle siêcle (Vrin, Paris, 1933). 6. Observe a dificuldade de Tomás de Aquino com os conceitos: McGrath, lustitia Dei, pp. 103-8. 7. Para uma introdução proveitosa a esse processo, ver H. Cloes, “La systematisation théologique pendant la premiere moitié du XIle siêcle,” ETAL 34 (1958), 277-329. 8. McGrath, Justitia Dei, pp. 109-14. 9. M. de Kroon, “Pseudo-Augustin im Mittelalter: Entwurf eines Forschungberichts,” Augustiniana 22 (1972), 511-30. 10. Observeas idéias de Hincmar de Reims e Florus de Lyons: McGrath, Justitia Dei, pp. 131-2. Para um estudo detalhado,ver J. E. Chisholm, The Pseudo-Augustinian

Hypomnesticon against the Pelagians (University Press, Fribourg, 1967). Com referência ao problema em geral, ver Pierre-Patrick Verbraken, Études critiques sur les sermonsauthentiques de saint Augustin (Abbaye de Saint Pierre, Steenbrugis, 1976).

11. R. Evans, “Pelagius, Fastidius and the Pseudo-Augustinian De vita Christiana” Journal of Theological Studies 13 (1962), 72-98. 12. C. Fantini, “Il trattato pseudo-agostiniana De vera et falsa poenitentia,” Ricerche di storia religiosa 1 (1954-7), 200-9. 13. Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation (Mohr, Tibingen, 1977),

p. 87.

14. Ibid.,91-3. 15. Damasus Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century: Notes on Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore,” Augustiniana 6 (1956), 146-274,

especialmente pp. 188-9.

16. Andreas de Vega, Opusculum de iustificatione, gratia et meritis (Veneza, 1546), fol. 147. Observe também referência a Bradwardine. 17. Bradwardine, De causa Dei (Londres, 1618), 1, 35; fol. 311 B-C. 18. Ver, por exemplo, sua citação apreciativa de de civitate dei: Alfred Schindler, “Augustins Werk De Civitate Dei bei den Reformatoren, vor allem Luther und Zwingli,” in J. van Oort (ed.), De Kerkvaders in Reformatie en Nadere Reformatie (Boekencentrum, Zoetermeer, 1997), pp. 35-44. 19. Observe o famoso comentário de Lutero datado de 1535: “Papa, ego voli tibi osculari pedes teque agnoscere summum pontificem, si adoraveris Christum meum et permiseris, quod per ipsius mortem et resurrectionem habeamus remissionem peccatorum et vitam aeternam, non per observationem tuarum traditionum. Si hoc cesseris, non adimam tibi coronam et potentiam tuam” (WA 40 1.357.18-22).

256 - OrigensIntelectuais da Reforma Para um estudo minucioso da atitude de Lutero com relação ao papado e ao cisma

durante o período crítico de 1517-1520, ver Scott H. Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict (Fortress, Filadélfia, 1981).

20. Benjamin B. Warfield, Calvin and Augustine (Presbyterian and Reformed Publishing Co., Filadélfia, 1956), p. 322.

21. Ver Joseph de Ghellinck, “La premiêre edition imprimée des Opera omnia S.

Augustini” in Miscellanea J. Gessler 1 (Govaerts, Antwerp, 1948), pp. 530-47. Pode-se encontrar, por vezes, a grafia “Amorbach”.

3

2 . Deve-se supor que há um erro tipográfico portrás da declaração de Casimir Oudinus,

pois a edição foi completada em 1586 e o ano intencionado, na verdade, é “1506”: “Primus igitur Joannes Amerbachus huic collectioni vigilias suas, operamque baud vulgarem posuit, tanta diligentia, ut opus anno 1586 applausu omnium eruditorum Basileae completum fuerit” C. Oudinus, Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiquis (Leipzig, 1722), p. 934. Na página seguinte, Oudinus se refere à edição de 1515 de Paris dessa obra: para um comentário, ver a referência na nota 24.

23. Essa estimativa se baseia numa declaração de Conrad Pellikan, segundo a qual Amerbach produziu 2.200 cópias da obra de 11 volumes: “Fuerunt tunc pariter impressi a Magistro Amorbachio Joanne duo millia exemplariorum et ducenta in undecim tomis” Das Chronikon des Konrad Pellikan, B. Riggenbach (ed.), (Bahnmaier, Basiléia, 1877), p. 27. Cf. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, p. 90 n. 37. 24. Ernst Káhler, Karistadt und Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodestein

von Karlstadt cu Augustins Schrift “De spiritu et littera” (Martin Niemeyer, Halle,

1952), p. 54 n. 1. Cf. Gordon Rupp, Patterns of Reformation (Epworth, Londres, 1969), p. 56. Kihler ressaltou corretamente que Karlstadt usou a edição de Amerbach

de 1492 como uma fonte para as cartas de Agostinho.

25. Esse fato foi destacado pela primeira vez por Luchesius Smits, Saint Augustin dans ['oeuvre de Jean Calvin (Van Gorcum, Assen, 1956), pp. 197-9.

26. Opus Epistolarum, ed. Allen, vol. 2, 86.220-2; 88.292;cf. 220.358-9. 27. Omnium Operum divi Eusebii Hieronymi (9 vols, Basiléia, 1516). Na verdade, pode-se considerar que somente os quatro primeiros volumes — as cartas — demonstram o método editorial de Erasmo: os outros cinco se valeram de edições anteriores. Cf. Fritz Husner, “Die Handschrift der Scholien des Erasmus von Rotterdam zu den Hieronymusbriefen,” in Festschrift fiir Gustav Binz (Schwabe,

Basiléia, 1935), pp. 132-46.

28. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 93-5. 29. É interessante observar que Jerônimo recebe Reuchlin no céu na obra de 1522 de Erasmo Apotheosis of Reuchlin. Para a questão de Reuchlin, ver Hans Peterse, Jacobus Hoogstraeten gegen Johannes Reuchlin: Ein Beitrag zur Geschichte des Antijudaismus im 16. Jahrhundert (Zabern, Mainz, 1995). 30. Além dos trabalhos de Amerbach e Erasmo, também foram lançadas várias outras edições das obras de Agostinho no século 16: para umalista, ver Smits, Saint

Augustin dans Voeuvre de Jean Calvin, pp. 199-201.

Notas - 257

3 . Alfred Schindler, Zwingli und die Kirchenviiter (Kommissionsverlag Beer, Zurique, 1984), p. 26. Tomando por base CR (Zwinglio) 7.440.9-11, Schindler sugere que esse pode ter sido o primeiro volume desse conjunto de 11.

32. CR (Zwinglio) 7.324.23-5. 33. Conforme apontado por J. M. Usteri, “Initia Zwinglii,” Theologische Studien und

Kritiken 58 (1885), 607-72, 59 (1886), 95-159, 98; Schindler, Zwingli und die

Kirchenváiter, p. 31.

34. Schindler, Zwingli und die Kirchenviiter, pp. 28-31. 35. Ver a cuidadosa análise de Schindler, Zwingli und die Kirchenviiter, pp. 34-41. 36. Georges Bavaud, Le réformateur Pierre Viret (1511-1571): sa théologie (Labor et

Fides, Genebra, 1986), pp. 35-45. O ensaio anterior de Bavaud também deve ser

consultado: “attitude du réformateur Pierre Viret face à ['argumentde prescription chez saint Augustin,” Revue des etudes augustiniennes 26 (1980), 257-65.

3

3 . Institutio (1559) [Lxxii.8. Cf. CR (Calvino) 8.266 “Augustinus... totus noster est.”

Para um estudo detalhado das idéias de Calvino sobre a situação de Agostinho, ver Smits, Saint Augustin dans Poeuvre de Jean Calvin, pp. 265-70, com documentaçãovaliosa. Esse estudo foi superado pelo de J. M. J. Lange van Ravenswaay,

Augustinus totus noster: Das augustinverstindnis bei Johannes Calvin (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1990). Em termos mais gerais, ver a análise

proveitosa de A. N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers (T&T

Clark, Edimburgo, 1999).

38. Smits, Saint Augustin dans "oeuvre de Jean Calvin, pp. 17-24, 261.

39. Depois de umaanálise exaustiva das citações que Calvino extrai de fontes patrísticas,

resta apenas concluir que Calvino procurou e tabulou suas própriascitações patrísticas ao invés de se basear nas coleções existentes de “sentenças”: Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers, pp. 47-9.

40. Ver Hans-Ulrich Delius, Augustin als Quelle Martin Luthers (Walter de Gruyter, Berlim, 1984). Para a literatura mais antiga, ver A. Hamel, Der junge Luther und

Augustin (2 vols, Gerd Mohn, Giitersloh, 1934-5), vol. 1, 5-25; Bernhard Lohse, “Die

Bedeutung Augustinsftir den jungen Luther,” Kerygma und Dogma 11 (1965), 116-

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ção de textos patrísticos encontrava-se disponível em Wittemberg desde 1513: W. Friedensburg, Geschichte der Universitit Wittenberg (Niemeyer, Halle, 1917), p. 154. -WA9.44.1-4.

BE

4 4

. WA 54.185.12-186.21. Tradução inglesa em McGrath, Luther 's Theology of the Cross,

Ss

4

Por exemplo, WA 56.385.15-22 (observar a referência explícita a Agostinho). Ver ainda Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 128-32.

pp. 95-8.

258 - OrigensIntelectuais da Reforma 44. Cf. WA 56.36.11; 172.5. Ver ainda McGrath, Luther's Theology of the Cross,pp. 132-3. Cf. C. Boyer, “Lutheret le “De spiritu et litera' de Saint Augustin,” Doctor Communis

21 (1968), 167-87; Leif Grane, Modus loquendi theologicus: Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515-1518) (Brill, Leiden, 1975), pp. 65-6.

45. Isso foi destacado em outros lugares: e.g., os seis pontos de diferença apresentados em McGrath, Justitia Dei, pp. 204-5. Estudos anteriores mostravam-se propensos a sugerir que o conceito de Lutero era essencialmente idêntico ao de Agostinho. 46. Para Agostinho, havia uma concordância essencial entre a iustitia Dei e a iustitia humana: ver McGrath, Justitia Dei, pp. 35-6; P. A. Schubert, Augustins Lex-AeternaLehre nach Inhalt und Quellen (Aschendorff, Miinster, 1924). 47. McGrath, Justitia Dei, pp. 206-7. O conceito de iustitia Christi aliena é particularmente importante nesse sentido. 48. Vera análise de Karl-Heinz zur Miihlen, “Die auctoritas patrum in Martin Luthers Schrift “Von den Konziliis und Kirchen” (1539),” in Auctoritas Patrum II, 141-52. Esse texto deve ser complementado com o trabalho de Christa Tecklenburg Johns, Luthers Konzilsidee in ihrer historischen Bedingtheit und ihrem reformatorischen Neuansatz (Walter de Gruyter, Berlim, 1966). 49. WA 50.524.13-18. 50. Ibid., 9.4 no. 13.

5 - Lutero pareceter consultado os oito volumes dessa edição em 1516: WABr 1.70.12. 52. Numacarta do mês seguinte, Lutero se recorda desse evento com alegria: WABr 1.65.24-5 “Est enim... nihil ab Augustini eruditione et sensu remotius” 53. Para comentários de Lutero, ver WABr 1.65.29-66.1. 54. Káhler, Karlstadt und Augustin, 69.27-31 “Non est sensus, quod illa iusticia dei sit per legem testificatam qua deus in se iustus est, sed illa, qua iustificat impium, qua induit hominem, qua instaurat imaginem dei in homine; de hac iusticia, qua deus suoselectos iustos et pios efficit, tractamus” CF. 55.32-56.2. 55. Ver McGrath, Justitia Dei, 207-9 para uma discussão completa. A sugestão de Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of his

Thought 1517-1525 (Brill, Leiden, 1974), pp. 67-8, 122-5, 258-9, deve-se rejeitar a

idéia de que a doutrina de justificação de Karlstadt é forense nesse ponto, pois esse conceito se baseia numa confusão acerca do significado do termo “forense”. 56. WABr1.99.8-13. 57. Ver Steinmetz, Misericordia Dei, pp. 75-92 para uma análise da obra.

58. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 98-102.

59. O discurso de 1519 é particularmente informativo com referência às idéias de Melâncton acerca dessa questão: CR (Melâncton) 11.32.

60. A função dos testimonia patrum dentro do contexto da Teologia reformadora de

Melâncton foi estudada em detalhes por Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon (Droz,

Genebra, 1961). A relação do conteúdo da Teologia de Melâncton com o testemunho

Notas - 259 patrístico foi analisada por E. P. Meijering, Melanchthon and Patristic Thought: The Doctrines of Christ and Grace, the Trinity and the Creation (Brill, Leiden, 1983). 61. Ver Fraenkel, Testimonia Patrum, pp. 70-86, para um estudo minucioso e devidamente documentado. 62. Ibid., pp. 86-93. Observe com Melâncton considera Orígenes um precursor de

Pelágio.

63. Ibid., pp. 93-6. Cf. CR (Melâncton) 2.884: “so man nun fragt, warum sondert ihr euch denn von der vorigen rechten Kirchen. Ich halte eben das, welches Ambrosius und Augustinus gelehret haben”

64. Portanto, Maria Grossmann, Humanism in Wittenberg 1485-1517 (de Graaf, Nieuwkoop, 1975), considera a reforma de Wittemberg o resultado lógico da introdução do studia humanitatis sob a coordenação de Christoph Scheurl. 65. Esse ponto é desenvolvido em outros textos: McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 48-53. 66. Gottfried W. Locher, “Praedicatio verbi Dei est verbum Dei: Heinrich Bullinger zwischen Zwingli und Luther; Ein Beitrag zu seiner Theologie,” Zwingliana 10 (1954), 47-57. 67. Gottfried W. Locher, “Von Bern nach Genf: Die Ursachen der Spannung zwischen zwinglischer und calvinistischer Reformation,” in W. Balke, C. Graafland e H. Harkema (eds.), Wegen et Gestalten in het Gereformeerd Protestantisme (Ton Bolland, Amsterdã, 1976), pp. 75-87.

Conclusão

1. Uso esse termo de propósito, seguindo Herbert Grundmann, Religióse Bewegungen in Mittelalter: Untersuchungen iiber die geschinchilichen Zusammenhinge awischen der Ketzerei, den Bettelorden und derreligiôsen Frauenbewegung um 12. und 13. Jahrhundert und iiber die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik (Emil Ebering, Berlim, 1935).

2. Ver Thomas A. Brady, Turning Swiss: Cities and Empire, 1450-1550 (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1985). Para alguns exemplos de outros fatores locais, ver Oskar Vasella, Reform und Reformation in der Schweiz: Zur Wiirdigung der Anfinge der Glaubenskrise (Aschendorff, Miinster, 1958); Berndt Moeller, Imperial Cities and the Reformation (Fortress, Filadélfia, 1972); Steven E. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to SixteenthCentury Germany and Switzerland (Yale University Press, New Haven, CT, 1975); R. W. Scribner, “Civic Unity and the Reformation in Erfurt,” Past and Present 66 (1975), 29-60, “Why was there no Reformation at Cologne?” Bulletin of the Institute

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Índice remissivo

Observação: Nos casos em que as notas sobre mais de um capítulo começam na mesmapágina, são distinguidas pelo acréscimo de uma letra, e.g. 190 n.la. Abelardo, Pedro

28,76

e o Nominalismo 76-80

Ailly, Pierre d' 26,78,79,80,81,94,99,112

e o Nominalismo 76,79

acceptatio divina 85,88,92,94

e o governo papal e os concílios 26

adaptação, em Calvino 62

e a soteriologia 80,109

Adriano VI, papa 26

ea via moderna 90,94,96

Agostinho da Dinamarca 152

Alberto de Pádua 33

Agostinho de Hipona 27,32,91,170,225 edição Amerbach 173,176,179

Albertus Magnus 75,76

escritos antipelagianos 92,93,94,172, 173,175,177,178,179

autoridade e interpretação 148 e Calvino 103,140,177 de civitate Dei 176 despiritu et litera 68,178,179 eagraça31,33,115,116,171-174,179,180 e a hermenêutica 151,155,163,167,185 aceitação humanista 174

e a justificação 85,86,91,173 e Lutero 52,61,65,119,162,178-180 e as obras pseudônimas 32 aceitação escolástica 170-174 e as Sentenças 66,170,172 e a soteriologia 31,172,178 ea vera theologia 68,109,175,176,177

Alegoria 158 e Orígenes 151,156,169,170,175

Alemanha e o Humanismo 17,53,43

Teologia da Baixa Idade Média 5

e o Luteranismo 40,66 e o nacionalismo 189 e as tensões políticas e religiosas 16 ver também Universidade de Colônia;

Universidade de Erfurt; Universidade de Tiibingen; Universidade de Wittemberg

Alexandre de San Elpido 91 Alexandre III, Papa, Cum Christo 144 aliança 87

dupla 87 e a justificação 116 Ambrósio de Speier 142

286 - OrigensIntelectuais da Reforma Amerbach, Johannes, edição de Agostinho 174,176,178,256

Baron, Hans 44,204

Amuseti da Perugia, Gaspare 107

Basiléia, Universidade da 95

Anabatistas e radicalismo 131,133 André de St. Victor 125 Anselmo de Canterbury 170 Anselmo de Laon, e Glossa Ordinaria 127 anticlericalismo, no final da Idade Média 21,23,24 Antigo Testamento

a aliança 86,116

Basiléia, Concílio da 34 e o Humanismo 185 ea via moderna a via antiqua 29,37,99 e Zwinglio 92,93

Basílio da Cesaréia e as Escrituras e a tra-

dição 141

Bauer, Karl 164 Baysio, Guido do 144 Berengar de Tours, e a Glossa Ordinaria 127

e o conhecimento de hebraico 131

Berna, comocentro reformado 189

interpretação literal 151-160,180

Bernstein, Eckhard 43,48

apócrifos 236 Aquino, São Tomás e Agostinho 118,124,126 e a hermenêutica 124,132,167 e a moralidade e o mérito 87

e o realismo 76,79 e a revelação 124 e a Teologia e as Escrituras 124 ea via antiqua 108

Beza, Teodoro de, e o desenvolvimento

teológico de Calvino 97,102

Bíblia o sentido alegórico, ver alegoria 161,163 o sentido anagógico 161 autoridade 68,142,148,180,242 cânon 152,236

interpretação cristológica 158

aristocracia, e episcopado 18

o “sentido quádruplo” 151-153

Aristóteles e o Humanismo40,45 e Lutero 149,180-1

interpretação, ver

e o Escolasticismo 65 Arnobius Junior 178

o interesse humanista pelo texto 174

hermenêutica 148,153 “letra” e “espírito” 163 o sentidoliteral 159,161,165,166

Aroldi, Bartholomeus 110,112

e os estilosliterários 151

arrependimento e penitência 114,134, 135,172,187

e Lutero 151-155 o redescobrimento 123

Augsburg, Confissão de, autoridade da 16,70

otexto 123-125,127-131

Augsburg, Paz de (1555) 171

a primazia teológica 124

Augustunus Triumphus de Ancona 33

ea tradição 124-133

Averroísta, controvérsia 82

tradução

Avignon e o governo papal 25 Bagnacavallo, Filipo 95

Bárbaro, Ermolao 45,208

ver também Vulgata 123-129 o sentido tropológico 61,152,155,156, 161,165

Índice remissivo - 287 a unidade do Antigo e Novo Testa-

mento 88 língua vernácula 133,207 como Palavra de Deus 51,52,252 ver também grego; hebraico; Antigo Testamento; Novo Testamento; volta ad fontes; princípio de sola scriptura; Vulgata 50,123,140,146,154,167,169

Biel, Gabriel e Agostinho 33,81,110,116

Lutero 51,61,67,70

Budé, Guillaume Annotationes in quattuor et vigintii Pandectarum libros 136,240

Institutions du Prince 61 Bugenhagen, Johann 224 Bullinger, Johann Heinrich 57,182 Burckhardt, Jacob 44,45 Buridan, Jean 81,111

Collectorium circa quattuor

Calvinismo, uso do termo 16,17 ver também Teologia Reformada

e Gregório de Rimini 110-113,169

Calvino, João

sententiarum libros 110

e justificação 33,80,86 Lectura super canonem missae 110

e a adaptação 62 e Agostinho 177

e Lutero 87,88 e o Nominalismo 81,86

e o “Calvinismo” 16

e a soteriologia 76,110

desenvolvimento teológico

e as Escrituras e a tradição 142 e os dois poderes de Deus 85

bispos, aristocráticos 18

e a conversão 56,57,177 e Duns Scotus 101 inicial 61,92-115 e a eclesiologia 104

Bizer 113

e a hermenêutica 158

Bonaventure, São 28,101

Institutas 16,59,61,63,65,66,101,103,105

Bollinger, Daniel 95 Borchert, Ernst 200

Bradwardine, Thomas 92,94,101 e o Pelagianismo 92,173 e o princípio de sola scriptura 148 Breviscoxa, Johannes 26,144,145 Bruni, Leonardo 44 Bubenheimer, Ulrich 166 Bucer, Martin

e o comentário sobre Salmos 60 e Erasmo 60,61,158,163 e a Hermenêutica 56,158,160,165 e a justificação 57,60

e o moralismo 60,64 e “o equívoco produtivo” de

e o Humanismo 154

e a justificação 65,66 e o conhecimento natural de Deus 63,64

e Ockham 102,108 ea Retórica 62-65 e o Escolasticismo 62,68,104-108 e a via moderna 97-105

e o Voluntarismo 106-108

e Zwinglio 195

canonistas, e as Escrituras e a tradição 141-145 Cartago, Concílio de 35,36

Cassiano, João 32 catecismos, luteranos

a autoridade dos 16 e Calvino 61,102

288 - Origens Intelectuais da Reforma causalidade

pactual 84,86,116

Cuspinian, Johannes 210 de vera et falsa poenitentia (ps. — Agos-

ontológica 86,105

tinho) 67,172,179

Celtis, Konrad 54

de Vooght, Paul 243

Centúrias de Magdeburg 39

della Fonte, Bartolommeo 45,46,128

Chatton, Walter 78 Cícero, Marcus Tullius

Deus poder absoluto e poder ordenando

De natura deorum 64

e o Humanismo 44,45,47,57 Orationes 45,131 Topica 49 Clemente de Alexandria 151 Clero eo celibato 53,56 a educação do 22 e o ensino leigo 22 situação 21,23,32

de 30,83,84,196 autolimitação divina 30,85

ver também retidão de Deus devotio moderna 22,158,195

dialética e Calvino 102,228 e Lutero 155,162 e a via moderna 85,92,94

Dionísio de Montina 92 Doação de Constantino 32,56,131

Colet, John 137,229

Dorp, Martin 139

Colladon, Nicolas 97,228

Doumergue, Emile 98

Collêge de Montaigu 97,99,100,102,105

Doutrina

Collimitius, Georg 209,210 Colônia, Universidade de, e a via

diversidade ver pluralismo doutrinário 25-32

antiqua 29,109 Confessionalismo, desenvolvimento do 16 confissão, e Lutero 16

inovação luterana 118,167

conhecimento de Deus 65

e as Escrituras e a Reforma de Zuri-

conhecimento, e Nominalismo 76-79,92

e heresia medieval 38-41 e opinião 31,34,36

que 53

Constança, Concílio de 26,198

Dungersheim, Jerome 232

Constança, escola de estética 191

Duns Scotus

Contarini, Gasparo 35

e Agostinho 28,33

contrição, e Lutero 39

e Calvino 101,106

Cop, Nicolas 96

Opus Oxoniense 95

Cordier, Mathurin 97,99

Ordinatio 95

Cowton, Robert 91

e as Escrituras e a Teologia 140 e os

Capreolus, Johannes 68,172 Crathom, William 78,80

crítica às fontes ver método, históricocrítico 90,169,172

dois poderes de Deus 30,82 e o voluntarismo 87,106

e Zwinglio 75

Índice remissivo - 289 Diirer, Albrecht 70 Ebeling, G Eclesiologia

e a Hermenêutica 153,156,158 e o Humanismo 47

Hyperaspistes 35

e Agostinho 32

Institutio principis Christiani 61

e Calvino 104

e Jerônimo 52,175,176

e o Grande Cisma 31

e a justificação 35

e Lutero 163,165

e Lutero 163

Eck, Johann 172,175,180

e o Novo Testamento 135,240

educação

Novum Instrumentum omne 132,136

clerical 22

e o Antigo Testamento 159

e o Humanismo 60

e Orígenes 156,175

ea piedade leiga 22,28,33

philosophia Christi 58,70,137

luterana 15

e o Escolasticismo 133

reformada 61,102 elogiiência verretórica 44-46,49,52 encarnação

em Erasmo 62 em Ockham 31,84,100 e os dois poderes de Deus 30,31,82 Epistemologia

e Calvino 104 e a moralidade 87

ea via moderna 54 ea Vulgata 137,138,188 e Zwinglio 156,188 Erfurt (monastério agostiniano de) e Lutero 70 e a schola Agostiniana moderna 109 e a via moderna HO

Erfurt, Universidade de e o Humanismo 49

nominalistas 80,94

“debate de 1497" 110

realistas 81

e a via moderna 110

Epistola ad Demetriadem (ps.-Agosti-

escolas teológicas, Baixa Idade

Erasmo,Desidério

Escolasticismo

nho) 172

Média 95,96,119

e a adaptação 62

e Calvino 61,102

Adnotationes in Novum Testamentum 131

e a Hermenêutica 66,151

Annotationes 135,136,139

e o Humanismo 17,44,54,184

e Agostinho 176,177

e a justificação 84-90,117

e Bucer 61,65,158

e a Mariologia 28

e Calvino 62

e o Nominalismo 76-80

e o cosmopolitanismo 54

oposição ao 24,39

ea devotio moderna 22,158

e as origens da Reforma: luterana;

Enchridion Militis Christiani 24,49 eo livre-arbítrio 33,39,59,156

reformada 75,94 e a aceitação de Agostinho 174

290 - OrigensIntelectuais da Reforma e a Bíblia na língua vemácula 133,207

e anticlericalismo da Baixa Idade Média 23,24

ver também William de Ockham Escrituras ver Bíblia

e a oposição ao Luteranismo 99,100

em Bucer 159

ver também Universidade de Paris Francis 1 da França 59,60,89,90

em Lutero 133

Frederico III, Eleitor Palatino 17

Espírito Santo

na schola Agostiniana moderna 178

Froben, Johannes 56,58,182 Fullonius, Jakob (Walker) 57

eucaristia

e os dois elementos da ceia 56 e a diversidade doutrinária 28,37 evangelicalismo

de Calvino 35,67 dos reformadores 16,96

Ganoczy, Alexandre 64,65,103-106 Gansfort, Wessel 38,155

Genebra, como centro reformado 190,197 Gerald de Bolonha 148 Gerson, Jean 25,173,228

Execrabilis (bula papal) 27

Gilbert de Poitiers 28

Exegese

Gilbert o Universal, e a Glossa

Humanista 57,125,135,136 e Lutero 131,147

e Zwingliol57

ver também hermenêutica

Ordinaria 130,131,133 Giles de Roma 28,31,76

e Lutero 112 e a schola Agostiniana moderna 9395,118

Eyb, Albrech von 47,207 fé e justificação 72,73,119,186,1950196

eo princípio de sola scriptura 153

Feldkirchen, Bartholomâus 65,66

Giustiniani, Paolo 35,36

Filologia

Glarean, H. 48,55,57

e o cânon das Escrituras 239,240

e Zwinglio 97,98

e Hermenêutica 137,138,158,159,161,

Glossa Ordinaria 132,133,142

189,195,196 e o Humanismo50,51,66,72,131,159,

Gordon, Alexander 109,110

161,169 e a tradução das Escrituras 131, 133, 138,140,195,196 e Zwinglio 54,55 Flacius Illyricus (Matthias Flacius) Catalogus testium veritatis 38

e a Hermenêutica 256

Centúrias de Magdeburg 39

Goulet, Robert, Heptadogma 45 Graça

em Aquino 137 em Agostinho 33,34,122,123,178,180,

184,186-190 e os agostinianos 77,80,94,95,120

e Calvino 235 “hábitos criados” 30,31,36,85,87,94,96, 120,119

Florus de Lyons 256

café 120,186,196,197

França

e Lutero 39,51,78,119,120,186,187

Índice remissivo - 291 e o Nominalismo 80,81 ea schola Agostiniana moderna 108,109

e a via moderna 86,87 ea Virgem Maria 139,140

em Zwinglio 184

ver também mérito Graciano de Bolonha 103,107,148,149

Grande Cisma 31,195 Grego

são 136 e Lutero 68,136,137,196 estudo do 69,135,136-140,159,163,189 e a Vulgata 130-133,196 Heidelberg, Catecismo de autoridade do 16,17 Heidelberg, Universidade de, e a via mo-

derna 83,116 Heidelberg, Debates de (1518) 61,71

estudo do 58,69,70,71,134,135,137-140,

163,188 ea Vulgata 58,129,130,131,133 Gregório de Rimini

e Agostinho 96,109-112 e Biel 15,116

Henry de Friemar 33

Henry de Ghent 84

Henry de Langenstein 55,80

heresias, medievais e os precursores da Reforma 39-42 e a autoridade papal 42

e Calvino 107,109,110,112

Hermelink, Heinrich 29,114

Comentário sobre as Sentenças 109,10

Hermenêutica 27,54,60,158,176

e a Epistemologia 97,109

de Aquino 34,130,132,138,174

e o método histórico-crítico 176

de Agostinho 159,162,170,174,175

influência 76,77,80,81

de Bucer 165,166,171

e Lutero 113-116

de Calvino 162

e a Mariologia 34

ea Glossa Ordinaria 133,134 humanista 75,129,130,160,163,194

e o Nominalismo 77,79-81,94,97,105, 108,110,116,117 ea schola Agostiniana moderna 29,

82,84,94,95,110,113,114,118,176 e o princípio de sola scriptura 154

de Karlstadt 75,175,194 de Lutero 72,74,75,117,123,156,159, 169,194,197

na Reforma luterana 165,166,169-176

e a soteriologia 79,82,116

e o testemunho patrístico 164,178

e via moderna 29,83,96,107

política 167,168

e Vermigli 10,112

e o voluntarismo 83,109,110 Gregório XI, papa 26

Grundmann, Herbert 41-43 Guerra franco-italiana 26,56 Haec sancta (decreto conciliar) 27 Hebraico e o impacto da tecnologia de impres-

eafilologia 139,149,160,163,190,196 ea Quadriga 157-160,167,173,175

naTeologia reformada 157,163,169,195 eo Escolasticismo 74,75,158-160,173-175, 194,197 e a tradução 134 da via moderna 89,90 de Zwinglio 59,163-169,197 Hiltalingen, Johannes 34,154,249

292- Origens Intelectuais da Reforma

Hincmar de Reims 258 História

ea religião 48,50,51 e o Escolasticismo 44,45,50,53,56,73,

Marxista 12,13,15

ver também método, histórico-crítico Holcot, Robert 29,80-82,88

88,190

eZwinglio 49,56,58,98,123,144,184 ver também volta ad fontes

Hortus Animae 25

Hunnius, Aegidius 161

Hugh de St Victor 29

Huss, Jan

Humanismo 44,76

situação acadêmica 44,45,193 e Bucer 62,63,67,166,167

como precursor da Reforma 146, 156,201 e as Escrituras e a tradição 156,157

e Calvino 63-68

Hypomnesticon (os.-Agostinho) 33,34,180

características 49-54

Tbn, Ezra, Abraham 160

e o Christia-nismus renascens 56,58-

Idéias

60,61,67,138

o cosmopolitanismo 49,53,56,73,106 definições 44-79,74. ea exegese 142-146

e a Hermenêutica 76,129,130,159163,194 influência sobre a Reforma 17,18, 193,194 italiano 45,49,134,135,137 eos juristas 142 como uma “ordem leiga” 44,51

e a erudição acadêmica 51,54,57,58,64, 68,71,76,117,128,134,135, 159,182,197 e Lutero 68,69,71,75,118,123 “equívoco produtivo” da Reforma luterana 53,62,72 norte-europeu 47,49 e as origensda igreja luterana 68-76 e as origens da Teologia reformada 54-68,163,195,198 e a philosophia Christi 59,60,73,144 e a aceitação de Agostinho 47,54, 182,183

e o impacto da tecnologia de impressão 27,49,57,136,144,179 as origens na Baixa Idade Média 13-16 e questões sociais e econômicas 12,13, 15,192,199 identidade

humanista 44,45,50,124 nacional 56,57 Igreja Reformada, origens intelectuais 40,43, 113,125,193 e a influência estrangeira 17 e o Humanismo 54-68,163,195,198 e a Teologia da Baixa Idade Média 16,42,91,98-113 e o testemunho patrístico 176-178, 184-186,190 ea política 57,63,167,168 eo Escolasticismo 46,64,98-113,125,194

e o debate de Zurique 54,55,155,166-168 igreja, da Baixa Idade Média

e a crise de autoridade 25-27,34,35,38, 42,55,195 e a eclesiologia 12,108,198 ea regula fidei 155 e as Escrituras 148,154,157

Índice remissivo - 293 considerada pelagiana 35,37,181,196

concepção ética 63,67,123

ea Teologia 14,68,195

e o Humanismo 74 e Lutero 35-38,59,62,74,120,123,172,

Iluminismo, e Humanismo 45,48

imitatio Christi

186,197

e Erasmo 66-68,75,167

e o Nominalismo 80

e Zwinglio 59

e a ontologia 85-89,95,120

imprensa 49,57,144

eo Pelagianismo 35-38,95,108,122,178

e a diversidade doutrinária 27

e o personalismo 87

e a devoção leiga 24

sola fide 74,187,196

e o redescobrimento de

e a via moderna 34-38,86,87,120,171

Agostinho 178,181,183 e a tradução do Antigo Testamento 136,137

ver também acceptatio divina; gra-

ça; mérito

juristas, humanistas 143

indulgências 72,154

Kihler, Emst 181

Inocêncio III, papa 133,204

Kampf, Nicholas 55

inovações doutrinárias 40,154

Karlstadt (Andréas Bodenstein)

Irineu de Lyon 148

e Agostinho 70,181,185,187,190

Irmãos da Vida em Comum iustitia Dei, ver retidão de Deus

excomunhão 72

Ivo de Chartres 148 Jerônimo, São 33,180,185,251

desenvolvimento teológico inicial 12 e a Hermenêutica 73,174,194 e o conhecimento de hebraico 134

e Erasmo 54,183,184

e a soteriologia 123,174

e o Humanismo 47,54,135

e o debate de Wittemberg 70,71,106,

180,186

João XXII, papa 25,151,152 John de Reading 80

Kimhi, David 160

John de St Giles 29

Kôhler, W. 185

Jolivet, Jean 78

Kristeller, Paul Oskar 45-48,74,76,194

Jud, Leo 220

Kropatschev, F. 156

judaísmoe a interpretação do Antigo Testamento 160,165,170

Kiinzli, Edwin 165 Lambert de Utrecht, e a Glossa Ordinaria 132

Junghans, Helmar 256

Lang, Johannes 71

Justiça e vontade de Deus 90,91

Langenstein, Heinrich von 56,81

justificação

Langton, Stephen 134

e Agostinho 94,95,108,181,186,257 eBul33,88,114,121 e Calvino 67,68

Latim

e o Humanismo 44,49,51,136,190 e o Escolasticismo 24,25,53,132,183

e aliança 86-90

Le Roy Ladourie, Emmanuel 23

ea diversidade doutrinária 28,33,35,38

Lee, Edward 145

294 - OrigensIntelectuais da Reforma Lefêvre d'Etaples, Jacques ea Hermenêutica 162,269,170,173,175

e o pensamento agostiniano 92,103, 116,122

Quincuplex Psalterium 141,161

e Bucer 62,72

e o Humanismo reformador 65,144

e a Teologia pactual 90,120

e o texto da Vulgata 142,144

Dictata super Psalterium 121-123,155,

e o evangelho 157,159,170

Disputatio

163,169,173

lei ea graça 188 e mos italicus e mos gallicus 143 e Escritura 157

testamentária 174

e Teologia 149-150 leigos

contra

theologiam 106,124

scholasticam

e a autolimitação divina 88 desenvolvimento teológico inicial 12, 85-87,113-123 e Erasmo 36,37,69,72,118,170

excomunhão 72

e o clero 23,24

eo livre-arbítrio 36,37,40,73

e o ensino 22,23 e o Humanismo 44,51

e o debate de Heidelberg 62

e a Mariologia 22,28,34 e a piedade medieval 21-25,28,34,198 Leipzig, Debate de (1519) 71-73

linguagem e Humanismo51,64,71,128,163, 164,190

livre-arbítrio e Agostinho 33,34

e Erasmo 36,61,73 e Lutero 36,37,40,73,187 e Zwinglio 61,163 Lombardo, Pedro e Calvino 104,108 e o niilismocristológico 151 e Lutero 120 Sententiarum Libri Quattuor 33,71, 107,120,178

e a Universidade de Paris 29 Lupulus, Heinrich (Wólfli) 58 Lutero, Martinho

Andie Ratsherren 139 e Agostinho 68,70,123,170,185

e o hebraico 69,137,197 e o Humanismo 53,63,68,123 ea lei e o evangelho 169,170 e a heresia medieval 40,42

e o texto do Novo Testamento 140 e as 95 Teses 71 e o Nominalismo 81 e as origens da Reforma 39,40

ea filologia 68,143 e o Escolasticismo 77,113,197 Catecismo Menor 140

€ o princípio de sola scriptura 54,140, 154,187 Conversa à Mesa 82,118 ea theologia crucis 169,180 e a Bíblia na língua vernácula 139,140 eavia moderna 12,25-35,36-38,73,107, 108,113,117,120,171,195 “Von der Konziliis und Kirchen” 186 e Wittemberg 53,69,115,121 e Wycliffe 96 e Zwinglio 58 ver também Hermenêutica; justifica-

Índice remissivo - 295 ção; retidão de Deus magisterium, autoridade de ensino 36, 37,195 Major, John 104,109-111

Comentário sobre as Sentenças 105

Manegold de Lautenbach, e a Glossa Ordinaria 132

Marburg, Conferência de 40,41 Marcourt, Antoine 99,100 Maria, Virgem

164,166,177 lógico-crítico 28,30,35,84,176 Meyronnes, Francis de 205

Monaci, Lorenzo da 135 Monasticismo e a educação 22 ea Reforma 51

moralidade e a Epistemologia 83 e a justificação 63,67,124

assunção 26 concepção imaculada 34,35 devoção leiga 22,28,34

e o sentido tropológico das Escritu-

como vaso de graça 140

na Reforma de Zurique 56,59,124,150

Mariologia

idéias maculistas / imaculistas 34,35 e as Escrituras e tradição 153,154 ea Vulgata 140,141 Marschalk, Nikolaus 73,74 Marsilius de Inghem 81,84,116 Marx, Karl, e a ideologia 12,13

Matin V, papa 27

Meinhardi, Andréas 115

Melâncton, Felipe

e Agostinho 189

e o Humanismo italiano 135 Loci Communes 74,75

Oratio de studiis linguae 135

graecae e Sorbonne 77 ea Teologia e a Retórica 68,75,76 e a Universidade de Túbingen 83 e a Universidade de Wittemberg 72 mérito

em Agostinho 178 em Calvino 110

método histórico-crítico 28,33,51,58,93,142,

e o mérito 90,91 ras 63,158,163,165,166,171 Morre, Robert 1. 42 Movimento Conciliar, e a crise de autoridade 26,27,34,35 Muller, Alphons Victor 92 Mutainus Rufus (Konrad Mutian) 51 Nacionalismo e a heterodoxia 26,198 e o Humanismo 49,57,99

Nathin, Johannes 114,119

Nicholas de Cusa 205 Nicolas de Lyra 161,170 Nominalismo e o problema de definição 78-84 ver também Gregório de Rimini; schola Agostiniana moderna; via

moderna William de Ockham

Novo Testamento e o interesse humanista pelo texto 51, 54,59,135,138,183 e o estudo do grego 138,144,145 eo textus receptus 144,145

Oberman, H. A.

e a schola Agostiniana moderna 96, 105,107,109,113,114,116

296 - Origens Intelectuais da Reforma eas Escrituras e a tradição 148,150,152, 153,156

e a via moderna 82,83 Oecolampadius, Johannes 70 Ontologia e a justificação 86,89,95,120 e os dois poderes de Deus 84,86

e o agostinianismo 96 e Ockham 80,84

pactum divinum, Teologia do ver aliança Palavra de Deus no texto bíblico 52,139,158 em Lutero 75,139,171 e a Reforma 190

e William de Ockham 79,80,83,87

Paltz, Johannes de 34

opinião e dogma 26,28,35,38,195

papado

Orange, Segundo Concílio de (529) 36

e a autoridade 140,154

Ordem Agostiniana

e as definições de heresia 42

e o método histórico-crítico 33,94,176 e o método lógico-crítico 94,176 e Lutero 113,117

e a crise de autoridade na Baixa Idade Média 25,27

e as Escrituras 150,152

e a Mariologia 34

Pardo, Jerônimo 228

Nominalismo 80,81

Paris, Universidade de

eo princípio de sola scriptura 154,155

e o agostinianismo 96,110

e as escolas teológicas 29,30,110,112

e Calvino 99,108,110

e Vermigli 110,112

Collêge de la Marche 102

ver também Erfurt; schola Agostiniana moderna

Collêge de Montaigu 102,104

Ordem Dominicana

é a Mariologia 34 e o mérito 90 e as escolas de Teologia 29,114

Ordem Franciscana

Collêge de Navarre 104 Collêge de Sainte Barbe 101,102 e a crítica de Lutero 40 e a devotio moderna 22 e Ockham 22,77,103 e o papado 25

ea igreja 153

e Sorbonne 30,77,102

e a Mariologia 34

Faculdade de Teologia 25,29

e o mérito 90,91

e o governopapal 150,152 e as escolas de Teologia 29,30,32 ordens, religiosas e escolas teológicas 29,30 Oresme, Nicolas 84 Orígenes e a elogiiência 176,183

e a Hermenêutica 158,163,164,184,189 Oudinus, Casimir 258-260 Oxford, Universidade de

e a via antiqua 103,104

e a via moderna 84,103,106 patriarcas da igreja e o Humanismo e os reformadores e o testimonium patrum ver também Agostinho de Hipona, Santo Paul de Burgos 161 pecado, original

Índice remissivo - 297 Pedro Aureolo

Pedro de Áquila 77

e os dogmas 35-38

e as escolas de Teologia 14,28-30

Pedro de Cândia 81

Poliglota Complutense 136,137,144,145

Pedro de Chanter 242

política, influência da 16,17,57,63,166-

Pedro Mártir ver Vermigli, Pedro Mártir

168,193 Precursores da Reforma 11,18,39-43,

Pelagianismo e Agostinho 96,97,123,178-182,184,

185,187

105,106

e a tendência confessional 40,41

e Bradwardine 96,97,180

e Huss 147,155,157

da igreja 36,37

e Lutero 39-41 e as heresias medievais 40,41,43

e o Concílio de Cartago 36,37 e a diversidade doutrinária 35-38 e o Nominalismo 81 ea schola Agostiniana moderna 96,108

e a via moderna 38,108 penitência e Lutero 118 e o arrependimento 140,141,180

e a Vulgata 140,141,196

e Wycliffe 45,47,156

predestinação

e a diversidade de doutrinária 37,9697,180

dupla 96,109,188 em Zwinglio 61 Preus,J. S. 256

“Primeiro Debate de Zurique” (1523) 54,55,

Perez, Jacobus 34 philosophia Christi, humanista 50,60,

73,143 Pico della Mirandola, Giovanni 48,135

piedade, leiga 21-25,28,34 e o ensino 22

PioII, papa, Execrabilis 27

156,167,168 Prosper de Aquitaine, Líber sententiarum ex operibus Ausgustini 177 providência, em Zwinglio 61

ps.-Agostinho de vera et falsa poenitentia 67, 172,179

placards, affaire des 100,108

De vita Christiana 180

Pelikan, Konrad 137

Hypomnesticon 33,34

Plekhanov, Georgii V. 13

pluralismo, doutrinário 14,18,25,28-39 e a crise de autoridade 25,27,34,35 e a dialética entre os poderes de Deus 30,

31,84,88,95

e a Hermenêutica 130,131-156 e a justificação 28,31,37 e o método lógico-crítico 28,30,35 e a opinião 26,28

Epistola ad Demetriadem 180 Pupper, Johannes 39 Quadriga 157,158,170,171,173 Quintiliano, Marcus Fabius 60,71 Rashi (Solomon ben Isaac) 160

Realismo “bíblico” 88 e Nominalismo 78,79

e a schola Agostiniana moderna 95,96 Reforma de Zurique ver Calvino, João;

298 - OrigensIntelectuais da Reforma “Primeiro Debate de Zurique”; Igreja

Reformada; Teologia reformada; Zwinglio, Huldrych

Reforma luterana e Erasmo 72 origens intelectuais: como um movi-

mento acadêmico; 68-71,112-114, 188-190,192,193 e a Hermenêutica; 150,151,160,165 e o Humanismo; 60,61,68-75,76 e a Teologia da Baixa Idade Média; 16,70,72,75,113-115,155 e o testemunho patrístico; 170,171, 173,180

e o Escolasticismo 16,70,71,113115,194 e o Pelagianismo da igreja medie-

val 35,180,182,196

e a Igreja Reformada 16,17,198 Reforma Radical, origens intelectuais 40, 41,43,113-115,193 Reforma “precursores” 11,18,39-43,106,108,145 heterogênea 11,16,18,175,178,190,182 inevitável 197,198

e a Teologia da Baixa Idade Média 13-16, 21-43 fatores locais 192,194

periodização 15

polarização entre luterana e reformada 16,17,123-125,198 e o Renascimento 12,15,190,191,193 considerada homogênea 39,193 e osfatores sociais 12,13,15,192,199 ver também Reforma luterana; Igreja Reformada Renascimento italiano

e a erudição clássica 51 e as origens do Humanismo 45-49,194

ea filologia 133,143-144,197 e a imprensa 136,137,144 Renascimento e o Humanismo45-49,50,51,135,194 e a cultura pan-européia 193 ea Reforma 12,15,190-191,193

retidão de Deus em Agostinho 123,187

em Karlstadt 188 em Lutero 121,124,155,159,170,171,173 e a via moderna 90,91

Retórica e Calvino 664,65,67,68 no Humanismo 46,47,51,54,164

e Lutero 75 e Melâncton 68 e o princípio da adaptação 64 Retz, Johannes von 232

Reuchlin, Johannes De rudimentibus Hebraicis 137,144,160

e Erasmo146 e o Debate de Leipzig 72

Psalterium Quincuplex 144

Reuter, Karl 103,107,109,110 Revelação e adaptação 63,64

natural 66,67

nas Escrituras 130 na tradição 149 Revolta dos Camponeses (1525)

Rhenanus, Beatus 61,62 Ricoeur, Paul 192,193

Roland de Cremona 29 Roscellin 78 Rubellus, Michael (Róttli) 58 Ruchrat, Johannes 39 Sacramentos

Índice remissivo - 299 e Calvino 17,108

e a Hermenêutica 139,140,158

e a tradição 151,152

e Lutero 54,139,140,155,156,186

e a Vulgata 140,141

e a Teologia reformada 55,156,167 e a schola Agostiniana moderna

e Zwinglio 60,61

santificação, em Calvino 68

e a tradição 147,148

e Zwinglio 55,165

Scheurl, Christoph 60,69,71,74 schola Agostiniana moderna

12,90,

92,194

e Calvino 104,106,109 e dialética entre os poderes de Deus 29, 30,32,85,95,97 e a Epistemologia 108,109

e a justificação 37,87,109

Soncino, Paolo da 109,110 Sorbonne 102 e Melâncton 77

e Zwinglio 59,60 soteriologia de Agostinho 33,180,181,187 de Gregório de Rimini 80,81,53,117

e Lutero 113,115,117,154,155,194

de Karlstadt 122,124,174

e o Nominalismo 97,98,110

de Lutero 120,123,154,155,169,173,

e o passado 104

175,187

e o Pelagianismo 95,96

e Nominalismo 81,82,117

ea predestinação 188,189

e a schola Agostiniana moderna 95,

eo princípio de sola scriptura 155,156 e a soteriologia 95,98,120

ea análise textual 176,180 e a teocentricidade 194

e Vermigli 112

ea via moderna 95,96 em Wittemberg 114,115,117,190

96,121

de Vermigli 112 eavia moderna 89,96,107,108,120,121

de Zwinglio 59,90 ver também justificação Spalatin, Georg 70,224

Sprúngli, Adam 168

Scotismo ver Duns Scotus

Stakemeier, Eduard 92,93,112 Standonck, Jan 203

Septuaginta e o texto hebraico 142

Stange, Carl 29,92,102,103

Schiissler, H. 154

Seripando, Girolamo 93,112

Staupitz, Johannes von 34,114,117,172,189

sínodos, provinciais e diocesano 39

Steinbach, Wendelin 84,141,142,163,170

sociedade e Teologia 14

sociedades humanistas 44,50,62,63,100, 101,124,192,196

Steinhôwel, Heinrich 215 Steinmetz, David C. 258 Stunica, Jacobus Lopez de 145,146

Socinus, Laelius e mérito 109,110

sudia humanitatis 15,48

sola scriptura, princípio de 154,157

Suíça

e Bradwardine 156

e Gregório de Rimini 155

ea guerra franco-italiana 57 e a heterogeneidade da reforma 193

300 - Origens Intelectuais da Reforma e o Humanismo 56,60,99,100,115

terminismo, lógico 78,79,92,105,106,112

e o nacionalismo 26,49,57

testamentária

e a Teologia reformada 16

testimonium patrum 176,177

ver também Basiléia; Genebra; Zurique Summenhart, Conrad 83 Teologia reformada

e as origens da Teologia luterana 186,191 easorigens da Teologiareformada 164,184

theologia crucis 170,187

e a Hermenêutica 155,157,195

Thomas de Strasburg 34,94

e a justificação 67,68,124,125

Tierney, Brian 150

e o moralismo 59,124,157

tipologia e alegoria 164,165

eo princípio de sola scriptura 55,156,

Toffannin, Giuseppe 45,46

157,198

ver também Bucer, Martin; Calvino,

João; Zwinglio, Huldrych

Teologia, Baixa Idade Média 12-18,21,23 ea Bíblia e a tradição 145-154,157 e o texto bíblico 143-147

ea igreja 14,25-27 e o pluralismo doutrinário 14,18,25, 28,29

como exposição das Escrituras 196 e os precursores da Reforma 18,39,157

e a heresia 41,42 ealei 149,150 método lógico-crítico 28,30,32,35 e a Teologia luterana 13,113,115 natural 66,67,81

e a primazia das Escrituras 130,139, 157,159 e a controvérsia realista-nominalista 83 reforma 16,68,69,71 ea Teologiareformada 16,42,43,90,92,98 e as ordens religiosas 29,30

e o desenvolvimento da religião leiga 21-25 escolas 28-30

eo princípio de sola scriptura 154,155 sistemática 74-76 ver também schola Agostiniana moderna; Escolasticismo; via moderna

Tomismoe a igreja 154 tradição e as Escrituras 147,154 em Lutero 156 teoria da “fonte única” 148,149,152,156

teoria das “duas fontes” 149,153,156 Trapp. Damasus 94,97

Trento, Concílio de e a escola agostiniana 93 e os franciscanos 30

e a justificação 36,38 e o Escolasticismo 125 e as Escrituras e a tradição 147

Trimpy, Hans 57,58

Trutvetter, Jodocus 114,115,117 Tibingen, Universidade de ea crítica a Lutero 42 e a devotio moderna 22 e o realismo e o Nominalismo 83

Tweedale, Martin 79 Ullman, Karl H. 39 Unam sanctam (bula papal) 25 universidades e o Humanismo 8

e os movimentos reformadores 107,193 e as escolas teológicas 26,29,30,115 Vadian, Joachim 49,56 Valla, Lorenzo 48

Índice remissivo - 301 Adnotationes 143,144 Collatio 143,144

e o método lógico-crítico 30,32,38

e a Doação de Constantino 33,58,137

195,196 e o Nominalismo 83,84,95 em Paris 103,106 e o Pelagianismo 38,108

ea filologia 69,138 eo texto do Novo Testamento 51,135,138 vera Theologia

e Lutero 12,35,36,38,74,113,115,120,

e Agostinho 71,73,184

easoteriologia 88,89,95,96,108,112,115

ea exegese 38,39

em Wittemberg 84,114,115,122,124

em Wittemberg 69,71,114,124,125 Vermigli, Pedro Mártir, desenvolvimento teológico inicial 12,110,113 vernáculo, uso do e o Humanismo 51

ver também Biel, Gabriel; William de

Ockham

Viena, Universidade de

e o Humanismo suíço 56,58 e a via moderna 29,56,112,113

e Lutero 139,140

Vignaux, Paul 78,79

e as Escrituras 132,134,139,140

Viret, Pierre 185

e Wycliffe 134,147

Volmar, Melchior 58

via antiqua 37,38,83

volta ad fontes 52,74

e Calvino 99,100

e a Hermenêutica 160,161,177

em Colônia 29,114

e o conhecimento de grego e

e Epistemologia 94

hebraico 135-140

e graça 37

e a buscapela elogiência 135,139

e o método lógico-crítico 30

ea filologia sacra 144,145

em Paris 103,104 e o realismo 82

e o testimonium patrum 177 voluntarismo

e o voluntarismo 87,89

e Calvino 108,112

em Wittemberg 115

e Ockham 90,91,110,111

e Zwinglio 98,99

e a schola Agostiniana moder-

ver também Aquino, São Tomás de;

Duns Scotus

via moderna 56,83 e Calvino 12,99-108

ca igreja 154,196

e a dialética dos dois poderes de Deus 30,32,84,97 e a vontade de Deus 90,91 ea ética 89,90 e a justificação 35-38 e a diversidade local 84

na 98,110,111

ea via antiqua 90,91 ea via moderna 84,90,92,98,110 Vulgata autoridade da 120,128,131,138,143 crítica 59,140,147,196 revisão 131,136,138 Walafrid Strabo,e a Glossa Ordinaria 133 Werner, Karl 91,92

Westphal, Joachim 17 William de Ockham

302 - OrigensIntelectuais da Reforma

e a autoridade da igreja 25,26,29

Xylotectus 56

e Calvino 102,110 e a encarnação 32,103,104

Zanchi, Girolamo 112 Zenzellinus de Cassanis 152 Zumkeller, Adolar 94,95

e o Nominalismo 78,82,84,98,105,1 16

Zurique

e Erfurt 113,114

e a “Navalha de Ockham” 84

Opus nonaginta dierum 25 e o governo papal 25,26

concílio municipal 55,167 como centro reformado 198 Zwinglio, Huldrych

e a Universidade de Paris 25,77,103

e Agostinho 179,184,186,190

e os poderes de Deus 31,84,86,129

ea Bíblia 139,197

Tractatus contra Johannem 25

e o voluntarismo 90,91 William de Ware 94

Commentarius de vera et falsa religione 60,62,125

ea Teologia pactual 90

Wittemberg, Debate de (1516) 69,72,107

De providentia Dei 60,61

Wittemberg, Reforma de ver Reforma luterana; Wittemberg Universidade de

e Duns Scotus 75,77,98

desenvolvimento teológico inicial 12,98

Wittemberg, Universidade de

e Erasmo 58,62,90,99,101,163,195,197

e a Hermenêutica 174,175

e a guerra franco-italiana 56,57

e a Teologia da Baixa Idade Média 77,

eo livre-arbítrio 59,60

78,157 e Lutero 53,69,115,122 ea schola Agostiniana moderna 114,

115,117,190

e a Hermenêutica 59,163,197

e o Humanismo 49,56,58,62,90,123, 124,138,139,165 e a justificação 195,197

e o estudo do hebraico 138

e Lutero 55,59

eareformateológica 69-72,73,113,114, 115,188-190,193

e o nacionalismo 49,59,101

e a via antiqua 115

eavia moderna 84,115-117,122,124-125

marginalização 198 e as origens da Reforma 40 e a filologia 58,59

Wodeham, Adam 80,82,94

e a reforma da igreja 39,40

Wycliffe, John

como reformador 59,60,99

e Bradwardine 96

Réplica a Hubmeier 88,90

comoprecursor da Reforma 47,157

e o Escolasticismo 194,195

e o governo papal 154

e sola scriptura 55,165,167

e as Escrituras e a tradição 156,157

e a soteriologia 58,59,90

e a Bíblia em língua vernácula 134

e o espiritualismo 59,60

Wyle, Niklas von 215 Wyttenbach, Thomas 58

e o Concílio de Zurique 67,168

O Reforma protestante do século 16 permanece como uma das mais excitantes e fascinantes áreas de estudo. Uma questão”central e muito importante, levantada pela pesquisa moderna intensiva sobre o Renascimento e o escolasticismo do final da Idade Média, são as origensintelectuais da Reforma.

Esta obra explora as complexas raízes intelectuais da Reforma, expondo um comprometimento com as idéias do humanismo e do esco-

lasticismo. McGrath demonstra como, as origens intelectuáis da Reforma são heterogênease delineia as implicações dessa descoberta para que entendamos a Reforma como um todo.

- Este livro é mais do que uma fascinante exploração na história dasidéias, ele também é uma defesa do movimento da história intelectual como

um todo em face das semelhanças histórico-

culturais, e a reafirmação da importância das idéias parao desenvolvimento dahistória.

História/lgreja Reformada

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