ODES DE SALOMON (LES) 2503503780, 9782503503783

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Les Odes de Salomon

APOCRYPHES COLLECTION DE POCHE DE L'AELAC

Direction ALAIN DESREUMAUX ENRICO NORELLI

Volume 4

© 1994 Brepols Imprimé en Belgique D/r994/oo95/ 52 ISBN 2-503-50378-0 Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction (intégrale ou partielle) par tous procédés réservés pour tous pays

Les Odes de Salomon Texte présenté et traduit par Marie-Joseph Pierre avec la collaboration de Jean-Marie Martin

BREPOLS

APOCRYPHES COLLECTION DE POCHE DE L'AELAC

Volumes parus 1. L'évangile de Barthélemy, par Jean-Daniel KAESTLI, avec la collaboration de Pierre CHERIX, 1993, 281 p. 2. Ascension d'Isaïe, par Enrico NORELLI, 1993, 186 p. 3. Histoire du roi Abgar et de Jésus, par Alain DESREUMAUX, 1993, 184 p. 4. Les Odes de Salomon, par Marie-Joseph PIERRE, avec la collaboration de Jean-Marie MARTIN, 1994, 225 p. 5. L'Épître des Apôtres, par Jacques-Noël PÉRÈS, 1994, 152 p. En préparation Les Actes d'André, par Jean-Marc PRIEUR Salomon et Saturne, par Robert FAERBER Les Actes de Philippe, par François BovoN, Bertrand BOUVIER et Frédéric AMSLER

Les Dormitions de Marie, par Simon MIMOUN! & Sever Voicu

Les Actes de Pilate, par Rémi GOUNELLE

Maquette de couverture : Vincent GOURAUD Composition et montage : Alain HURTIG

LA COLLECTION DE POCHE APOCRYPHES

Un fragment de papyrus trouvé dans la tombe d'un moine copte d'Égypte, un fabliau narrant l'histoire de la crèche, une fresque romane sur un mur poitevin, un roman latin à épisodes détaillant les aventures des apôtres ... tous ces documents témoignent à leur manière de l'existence et de la diffusion d' œuvres appelées apocryphes. Tour à tour recherchés et rejetés, exploités et vilipendés, traduits et oubliés, les apocryphes ne gardentils pas un mystérieux pouvoir d'évocation? N'imaginet-on pas, à entendre leur nom, qu'une révélation insoupçonnée, jadis tenue secrète, est enfin amenée à la lumière? À qui se plonge dans la littérature apocryphe, avec l'ardeur parfois frénétique de savoir désormais ce qu'il cherchait depuis longtemps, ces œuvres pourraient réserver une cruelle déception. Certains apocryphes prétendent bien en effet en apprendre au lecteur sur Jésus; l'un rapporte un enseignement ésotérique qu'il aurait confié à un disciple particulier, tel Thomas ; un autre, les Actes de Pilate, transcrit fidèlement le récit que deux ressuscités auraient fait de sa visite aux enfers. D'autres en revanche ont des prétentions beaucoup moins hautaines: la Lettre tombée du ciel a-t-elle d'autres buts que de justifier que l'on paye la dîme et que l'on observe le dimanche? Quant aux récits qui montrent

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un apôtre détournant la femme d'un haut fonctionnaire romain de ses devoirs conjugaux, comme par exemple les Actes de Philippe, ne sont-ils pas avant tout le reflet de choix pratiques de morale sexuelle et un appel à faire acte de chasteté dans le mariage? Pour qui est assoiffé d'éternité, voici des documents de piètre importance! Et pourtant, s'il apprend à ne pas attendre des apocryphes qu'ils lui livrent des secrets ou des révélations cachées sur Jésus et ses disciples, il retirera de sa lecture le plus grand profit. L'intérêt de ces textes est en effet ailleurs : ils transmettent les représentations que les chrétiens de divers lieux et de divers temps se sont faites de la figure de Jésus, du rôle des apôtres, de l'origine de leurs Églises locales ... Ils témoignent également des questions qui les ont agités, et des réponses qu'ils leur ont données : quelle est la nature du Christ, demande l'Ascension d'Isaïe, tandis que les Actes de Pilate s'interrogent sur les liens du christianisme avec le judaïsme et la culture romaine. Certains apocryphes sont très anciens et reflètent des traditions contemporaines d'une partie de ce qui est devenu le Nouveau Testament ... Ils constituent pour les historiens comme pour les biblistes une voie d'accès privilégiée, encore peu exploitée, à des traditions chrétiennes des origines. Pas plus que les évangiles canonisés, ils ne nous donnent accès à la vérité historique sur Jésus et sur ses apôtres. Ils nous transmettent bien plutôt des éclairages sur la vie et sur les croyances des premières communautés de chrétiens. L'imaginaire est en effet ici véhicule de création et de réflexion. Ainsi lorsque l'Évangile de l'enfance selon

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Thomas narre au milieu du deuxième siècle tous les méfaits que Jésus a pu faire étant petit, il ne cherche pas à écrire une biographie de Jésus enfant, encore moins à faire preuve d'imaginati on débridée - voire sacrilège - mais il s'interroge sur les modalités de l'Incarnatio n et se demande comment se manifestait dans l'enfant Jésus la plénitude de la grâce divine; c'est enfin et surtout qu'il essaye d'expliquer ce que l' Fvangile de Luc voulait dire en affirmant que « l'enfant croissait et se fortifiait en esprit». Reflets de questions exégétique s, dogmatique s et morales de la plus haute importance , les apocryphes que la présente collection offre au public dévoileront leurs richesses à qui n'y cherche pas ce qu'ils ne peuvent lui offrir, mais à qui a écouté P. Valéry lorsqu'il écrivit que en Mt r, 19) aurait été « sanctifié dès le sein de sa mère ; il ne but ni vin ni boisson enivrante; il ne mangea rien qui eût vécu; le rasoir ne passa pas sur sa tête; il ne s' oignit 42 pas d'huile et ne prit pas de bains . i> Il avait les genoux durcis comme ceux d'un chameau, à force de prières et d'intercession pour le peuple. Selon Épiphane, Panarion 29, 3, 8 à 4, 4, il aurait été grandprêtre, et pouvait ainsi entrer une fois par an dans le saint des saints ; il aurait eu le droit de porter sur sa tête la lame d'or (çiç en hébreu, petalon en grec), la mitre portant le nom de Dieu. Cet insigne aurait aussi été porté par Jean à Éphèse, selon la tradition de Polycrate rapportée par Eusèbe (id., V, 24, 3). Comme le pense A. Pourkier, il est vraisemblable qu'il s'agisse d'une erreur historique, «Jacques n'était certainement pas le grand prêtre des Juifs, et ce pontificat semble être un simple développeme nt légendaire. ;> Mais comme la pseudonymie, la légende n'est jamais neutre, elle est porteuse de toute une symbolique, et

Pour A. POURKIER, L'hérésiologie chez Épiphane de Salamine, (Coll. Christianisme antique 4), Paris, Beauchesne, 1992, p. 436-437, il doit s'agir d'une erreur: «Peut-être Hégésippe attribue-t-il à Jacques, à la suite d'une confusion dans ses souvenirs et en le majorant, ce que l'Évangile disait de JeanBaptiste ... Le personnage de Jacques aura sans doute été assimilé ici à celui de Jean-Baptiste. »

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révèle parfois mieux la vérité d'une atmosphère de pensée qu'un événement réel fortuit. L'auteur des Odes pourrait provenir de ce milieu judéo-chrétien jérusalémite, proche du Temple, ayant gardé mémoire des modes d'écriture et d'interprétation traditionnels, de tendance ascétique, compositeur de chants liturgiques, peut-être même lié à la famille de Jésus 43 . Si les Odes ont été considérées comme Écriture par telle communauté gnostique, ont-elles été utilisées dans certaines Églises comme cantiques pour la liturgie? Ont-elles servi à la catéchèse baptismale? De nombreux commentateurs le pensent (un indice est la place de l'Ode I I grecque dans le papyrus Bodmer: elle se trouve entre l' Épître apocryphe de Paul aux Corinthiens et l' Épître de Jude, comme si elle en était le psaume graduel. Autre indice, les «alléluia)) à la fin des odes et parfois entre les versets). Il est indéniable en effet que les Odes expriment des thèmes présents notan1ment dans la liturgie baptismale : eau, couronne, lumière opposée aux ténèbres, vie et mort, etc. Il serait séduisant et instructif pour l'historien de les voir s'insérer dans le cadre des célébrations des premiers chrétiens. Mais rien dans les Odes ne permet de confirmer

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Après la mort de Jésus, Jérusalem va devenir le fief de Jacques, le frère de Jésus, dont le trône fut conservé dans la ville jusqu'à l'époque d'Eusèbe; après la mort de Jacques, le siège échut à Siméon fils de Clopas, « cousin du Sauveur)>. Selon Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XX, 9, r, Jacques fut aussi appelé «Christ».

INTRODUCTIO N

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ou d'infirmer une telle hypothèse. Étant donné leur difficulté et la profondeur de la méditation qu'elles supposent, il n'est pas sûr qu'elles aient pu servir à l'initiation chrétienne, même s'il est incontestable qu'elles sont l'écho mystique de l'expérience baptismale et eucharistique. Mais on ne peut en induire avec certitude qu'elles furent le livret de chant des premiers chrétiens.

Odes de Salomon

La Vierge-Sagesse, entre le roi Salomon, portant la cithare à droite et le livre à gauche, et l'Église, portant la croix à droite et le livre à gauche. (Frontispice au Livre des Proverbes, manuscrit syriaque 341 de la Bibliothèque nationale de France, folio r r 8 r 0 , non daté, avant le VIIIe siècle. Cliché Bibl. nat.).

ODE!

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Odel Chantre couronné en arbre d'J';,den r Le Seigneur sur ma tête comme une couronne, je n'en serai pas séparé. 2 Fut tressée pour moi la couronne de vérité, elle fit fleurir tes tiges là-haut en moi.

Ode perdue en syriaque, attestée seulement en copte dans Pistis Sophia 59; elle ouvre le livret, comme le Ps r. Le discours est nettement paradisiaque: l'Adam-arbre, le sage du Ps r, 3 est l'arbre de «vie» qui fleurit «en-haut». Selon la structure du poème, «le Seigneur sur ma tête» (v. r) introduit au «salut» (v. 5, fin), efflorescence et fructification de l'arbre vivant et fécond. La vie-vérité (v. 3) vient de la tête (v. 3) et fait couler la sève humide, opposée à la sécheresse de la mort, comme si la vraie Racine nourricière était «en-haut» (2 mentions, v. 2.4). - Dans l'acte-même de sa prière debout, bras levés, le chantre s'identifie à l'Adam d'Éden: en lui s'opère l'union du ciel et de la terre, comme en un baptême d'en-haut qui lui confère l'investiture royale (triple mention de la« couronne, v. r.2.3) et qui lui donne d'être vivant par la non-séparation (v. r) du Seigneur; et même d'être vivifiant, porteur d'un fruit qui n'est pas non plus séparé de lui; car ce fruit mûr ou «parfait», c'est lui-même, le Fils qui naît d'en-haut (cf. ]n 3, 7) parce qu'il demeure au sein du Père (cf. v. 2, «en moi»). - Investi d'une royauté qui n'est pas de ce monde, témoin de la« vérité» (v. 2), le chantre s'identifie ainsi au vrai Salomon, le Fils de David et le Roi-Messie, l'oint du Dieu-vérité, ce qui doit être le sens de la pseudonymie salomonienne des Odes.

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3 Puisqu'elle ne semble pas une couronne sèche, qui ne fleurit pas, 4 mais tu es vie sur ma tête, tu as fleuri là-haut sur moi. 5 Tes fruits sont pleins, achevés :

ils s'emplissent de ton salut.

1 3 - Dans la tradition juive ancienne, la couronne est l'apanage du roi ainsi que du prêtre, cf. Rouleau du Temple 17, r. Adam avant sa faute, ainsi que les bienheureux au jardin d'Éden étaient porteurs de couronnes: par exemple, Apocalypse de Baruch r5, 7. La Tora est ailleurs identifiée à l'arbre de vie, par exemple dans Targum Néofiti Gn 3, 24 : « La Loi est arbre de vie pour tout homme qui l'étudie et celui qui observe des préceptes vit et subsiste comme l'arbre de vie dans le monde à venir. »Et Psaumes de Salomon r9, 2-4: «Les saints du Seigneur vivront par elle pour l'éternité. Le paradis du Seigneur, les arbres de vie, ce sont ses saints. Leur plantation est enracinée pour !'éternité. » Hillel désigne cette Loi par le terme de «couronne», cf. Pirqè Avot r, r 3 : « Qui n'apprend pas est digne de mort; qui cherche un profit dans la couronne se perd. » La couronne est en outre l'insigne des noces, cf. Es 62, 3-5, la joie de Jérusalem épousée; peut-être à rapprocher de Ct 3, r r, où Salomon est intronisé comme roi et reçoit la couronne le jour de son mariage, qui est aussi le jour de la dédicace du temple. Dans le commentaire de Pistis Sophia 59 (p. rr6), la couronne est identifiée à la lumière dont la Sagesse ne peut être séparée, et sur laquelle les émanations de !' Authades n'ont aucune prise (cf. ]n r, 5) : elle ne peut être détruite. Plusieurs traditions orientales (syriaque, copte, éthiopienne) attestent le port d'une couronne au baptême. 5 Les deux qualificatifs «pleins» et «achevés» (ou «mûrs», «à terme») sont des expressions de la perfection protoeschatologique.

ODES II & III

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Ode II (perdue) Ode III D'où vient l'Esprit, science de vie où l'amour aime 2

I ... Je vêts ses membres sont près de lui.

III La non-séparation affirmée dans l'Ode r se dit ici en « proximité» des membres, en «amour» qui «pend», dépend-émane d'en haut (v. 2). La thématique de l'amour est fortement appuyée, dans cette ode très composée, loin de tout épanchement sentimental: le radical « aimer», décliné en multiples formes, revient IO fois dans l'ode. Il est associé à un autre verbe, traduit par « chérir» (2 occurrences qui se répondent l'une à l'autre: «Il me chériu, v. 2, et «je chéris ... », v. 5). - Le premier volet est massivement entraîné par la thématique de l'amour. Aimer le Seigneur suppose la «connaissance» (v. 8) et le «discernement», qui ne s'acquièrent que dans l'accueil de l'amour qui« pend» de lui (vocabulaire de la croix) et se déploie en membres (v. 2); son terme en est le «repos», expression paradisiaque et eschatologique de la proximité divine. La question essentielle est de «connaître» ce lieu natif où l'on est« près de lui » (v. 2.6) et non dans la mortelle « envie » discordante (v. 5-6) qui domine les relations du monde d'en bas. Et la connaissance de sa racine, de son lieu d'origine, révèle l'identité du chantre: étant aimé du «Très-Haut», il peut aller jusqu'à dire «je suis» (v. 5) et affirmer sa concitoyenneté (v. 6) - Le second volet explicite les effets ou les aspects de cette « voie » (v. ro) de connaissance: il s'agit d'abord de« trouver» (cf Mt 7, 7; Le II, 9 ; Jn r, 4r.43 .45 et 7, 3 4) ; puis de devenir fils par assimilation au Fils (v. 7), vivant par l'agrément du Vivant.

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En eux je pends, il me chérit. 3 Lors je n'aurais su aimer le Seigneur si lui ne m'avait aimé. 4 Qui pourrait discerner l'amour sinon celui qui est aimé? 5 Je chéris l'Aimé,

mon âme l'aime. Où est son repos, aussi moi je Suis. 6 Je ne serai pas étranger, puisqu'il n'est aucune envie près du Seigneur Très-Haut et Aimant.

3 «Bien-Aimé » est un des noms de Salomon dans la tradition juive et syriaque, c[ 2 S 12, 25. Toute sa sagesse s'exprime ici dans les termes du Cantique des Cantiques, le livre par excellence de Salomon. 6 L'« étranger», cf. Ode 6, 3; 17, 6, s'oppose au «semblable», cf. Ode 7, 4-6. Le ternie fait partie du vocabulaire de la «connaissance», qui pose la question essentielle du lieu et du mode de «naissance»; par essence, l'étranger est l'inconnu, repéré conrme détonnant, et même rejeté parce qu'on ne décèle aucune relation de parenté avec lui. Il est le contraire du «frère». La question fondamentale de l'ignorance du lieu natif est posée dès le début de l'Évangile de Jean (I, IO). C'est aussi la question fondamentale de la gnose, corrélative de la thématique de l'allogène, cf. par exemple Eugnoste 3 : « Celui-là en effet est immortel, parce que sans naissance, car quiconque est somnis à la naissance périra. »

ODE III

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7 Je fus mêlé puisque l'ami trouva cet aimé. Puisque je l'aime, ce Fils, je serai fils. 8 Lors, ce qui s'unit à ce qui ne meurt pas sera lui aussi immortel, 9 celui qui est agréé par la Vie sera vivant. IO

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C'est l'Esprit du Seigneur, sans mensonge, qui apprend aux hommes à savoir ses voies. 11 Soyez des sages, sachez et veillez. Alléluia.

«Mêlé» ou «tempéré», autre emploi en Ode 19, 3, pour le lait du Père. 8 Cette «union» (v. 8), qui auto-engendre le chantre en le réintroduisant au sein de son origine, se dévoile être la «voie » de l'Esprit, selon une thématique proche de l'enseignement de ]n 3 (épisode de Nicodème) : seul ce qui est né de l'Esprit «sait» d'où il vient et où il va; il n'est plus un «étranger», puisqu'il a trouvé son pays, et que le terme de sa pérégrination l'a ramené à son origine.

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ODES DE SALOMON

Ode IV Au Lieu immuable, où Don égale principe à fin I

Nul ne changerait ton Lieu saint, mon Dieu, ni ne le changera pour le poser en autre lieu,

IV La« voie», qui exprimait l'union dynamique de l'amant et de l'aimé en Ode 3, IO, se dit ici en termes de sanctuaire au principe de l'espace et du temps. Le référent événementiel de cette ode est la chute du Temple de Jérusalem en 70. À partir de cette date, qui a bouleversé la réflexion et toutes les pratiques juives, le chantre médite sur le Lieu primordial immuable non soumis aux misères de !'ici-bas mortel, ni aux vicissitures du premier et du second temple de pierre (v. r-2). À première lecture, ces versets, d'apparence anecdotique, ne font pas corps avec le reste du poème. Pourtant, si l'on considère la structure de l'ode, ils sont intégrés matériellement par la répétition des «lors» (6 occurrences, régulièrement réparties, comme pour rythmer le temps, v. 2.5.6 et lr.13.14); par la double mention de «Dieu» (v. r.14) qui semble enclore le poème; par le verbe « faire » (v. 2. 1 5), ainsi que par la prééminence-préexistence du « avant-devant» (v. 2. 14) : le Lieu saint préexistant dans la pensée de Dieu est présenté comme le dévoilement («à découvert pour toi», v. 12.14) du tout «comme Dieu» fixé dès le principe. - Le déroulement de l'ode explicite le processus de révélation de la pensée de Dieu, c'est-à-dire finalement de sa seigneurie sur le tout, devenu sanctuaire de Dieu, parce qu'il l'était dès le principe; le mot «Seigneur» apparaît justement au v. 3, repris au v. r 5 ; or ce processus est exprimé comme « don » coextensif à l'espace (4 emplois, v. 3. 9 et deux fois au v. 1 3) ; ou plutôt comme reconnaissance du don, puisque le verbe

ODE IV

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puisqu'il n'est sur lui d'empire.

Lors ton sanctuaire, tu le pensas dès avant de faire les lieux. 3 L'ancien ne sera pas changé par ceux-là qui sont moindres que lui. Tu donnas ton cœur, Seigneur, à tes croyants, 4 jamais tu ne cesseras ni ne seras sans fruits. 5 Lors une heure de ta foi est plus profuse que tous les jours, les années. 6 Lors, celui qui vêtirait ta Grâce, serait-il frustré? 7 Puisque ton sceau est connu, lui sont connues tes créatures. 8 Tes forces l'empoignent, tes archanges élus en sont vêtus. 9 Tu nous donnas ta communion, non que tu manques de nous, mais nous, nous manquons de toi.

donner est toujours à la deuxième personne; et cette reconnaissance est assimilée à la « foi» (v. 3 .4), elle-même plus profuse que le temps (v. 5). 1 2 - Le chantre n'utilise pas le mot «temple», peut-être pour marquer plus fortement !'éternité du propos divin, égal à Dieu lui-même: «le Lieu» ainsi que «le Saint» sont des noms de Dieu dans la littérature juive ancienne qui ne prononce pas le tétragrarnn1e YHWH.

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Baigne-nous de tes bruines, ouvre tes riches sources qui nous font couler le lait et le miel. IO

Lors il n'est pas de repentir chez toi, que tu te repentes de chose que tu promis, 12 la fin fut à découvert pour toi. 13 Lors, chose que tu donnas, gratis, tu la donnas, non certes pour l'extorquer, la prendre. 11

14 Lors toute chose, comme Dieu,

fut à découvert pour toi, fut fixée dès le principe devant toi. 1 5 Toi, Seigneur, tu fis tout. Alléluia.

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Eau des sources célestes («bruines» d'en-haut) ainsi que «lait et miel» sont les produits de l'ère paradisiaque, cf Ode 40, I. La thématique est reprise en langage sacramentel de baptême et d'eucharistie.

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Ode V Couronne de Seigneur contre méprise de fausse sagesse Je te loue, Seigneur, puisque je t'aime. 2 Très-Haut, ne me laisse pas, puisque tu es mon espérance. 3 Gratis, je reçus ta Grâce, je vivrai d'elle. I

v L'Ode commence par une strophe en langage de confession (action de grâce et demande) qui situe la position de l'orant. Elle reprend ensuite en la retournant la thématique de l'ode précédente : Dieu voit tout, alors que les faux sages sont frappés de berlue (v. 4-6). La nuée, ailleurs signe de salut et de lumière, se fait ici brouillard obscur qui manifeste l'inanité de l'anti-propos de la sagesse évanescente d'en bas, son incapacité à se saisir du croyant, à saisir ce qui était appelé précédemment la sagesse vraie, la tête ou le principe. La confusion du persécuteur contraste avec l'espérance du sage (v. ro), inébranlable grâce à la couronne du Seigneur sur sa tête (cf Ode l, situation paradisiaque), sans peur (v. IO-II), debout (v. 13), invisible et immortel (v. 14). Une sorte d'inclusion lie le premier aux derniers couplets de l'ode ; le contexte d'ébranlement attire le thème de l'espérance (v. 2 et ro), l'affirmation de la vie appelle la négation de la mort (v. 3 et 14), l'amour s'exprime quasi liturgiquement: lui avec moi et moi avec lui (v. l et l 5). Dans le commentaire copte de Pistis Sophia 58, les persécuteurs sont les émanations de l'Authades qui cherchent à s'emparer de la Lumière.

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4 Viennent mes persécuteurs, ils ne me verront pas. 5 Que nuée d'obscurité leur tombe sur les yeux, qu'un air de brouillard les enténèbre. 6 Qu'il ne leur soit pas de lumière, pour voir, qu'ils ne m'empoignent. 7 Enflures soit leur dessein, chose qu'ils ourdirent retourne sur leurs têtes. 8 Lors ils se proposèrent un dessein, il ne fut pas leur. 9 Ils se préparèrent à mal, se trouvèrent évanouis. IO

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Lors, sur le Seigneur est mon espérance, je n'aurai pas peur. r r Puisque le Seigneur est mon salut, je n'aurai pas peur. Il est comme une couronne sur ma tête, je ne serai pas ébranlé. 13 Si branle toute chose, moi je tiens debout.

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«Enflures», littéralement « tumeurs». La racine verbale signifie «enfler, épaissir». Racine homophone du mot matrice, sein. Mais il s'agit ici d'une grosseur maladive et non d'une grossesse qui donne la vie. L'expression fait penser au thème gnostique de l'avorton de la sagesse d'en bas. - «Ce qu'ils ont ourdi», littéralement« en faisant les sages», cf. Ps 33, 10-1 I.

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I

14 Si périt chose du visible, m01 Je ne mourrai pas, 5 puisque le Seigneur est avec moi, et moi avec lui. Alléluia.

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Ode VI Flux de Parole, fleuve de vie éternelle

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r Comme marche le souffle en la cithare, et les cordes parlent, ainsi parle en mes membres le Souffle du Seigneur, et je parle en son amour.

VI Comme la précédente, l'ode se situe en contexte d'opposition du «rien» au «tout» ainsi qualifié parce qu'il appartient au Seigneur (v. 3-4). En tête, un couplet sur le souffle-Esprit manifesté en verbe et tendresse (v. l-2) puis science, grâce et gloire (v. 6-7), domine (plane sur) tout le développement subséquent sur les eaux : le flux de la vérité qui inonde, emplit et broie le tout pour l'offrir au temple (v. IO, cf. Ode 4, l-2). Ce flux est identifié au puits d'eau vive de l'Éden et de l' Apocalypse qui désaltère la soif mortelle, redonne sève aux membres et lumière aux yeux (v. l l-l 8), constituant ainsi la marche (v. l) éternelle, immobile et symphonique de la connaissance - de son principe à son terme - à la rencontre de la reconnaissance (v. 4-5 et 18), la consolidation du corps et des membres (v. 2 et 16), la venue au sanctuaire qui est au cœur de l'ode (v. 8, repris au v. 17) ainsi que la fonction du chantre, poète de la parole, révélateur et dispensateur du mystère du baptême et de l'eucharistie (v. 13-18). Sa parole ne provient pas du manque ou du mécontentement, mais de la plénitude et du rassasiement de l'amour («la soif est abolie», v. l l). Dans le commentaire copte de Pistis Sophia, le flux (v. 8) est interprété comme émission de lumière répandue dans le Chaos, là où se trouvaient les émanations de l'Authades; les puissances retrouvent alors la lumière dont elles avaient été privées.

ODE VI

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3 Lors, il fait périr chose étrangère, toute chose est du Seigneur. 4 Lors, ainsi fut-il dès le principe et jusqu'à la fin, 5 pour que rien ne fût contraire, que rien ne se lève contre lui. 6 Il fit abonder sa connaissance, le Seigneur, jaloux que fût connu ce qui par sa Grâce nous fut donné. 7 Sa gloire nous donna son Nom, nos esprits glorifient son Esprit saint. 8 Lors un flot sortit, fut un fleuve grand et large. Lors il submergea toute chose, il broya, fit venir au temple. 9 Barrages d'hommes ne purent le barrer ni les artifices de ceux qui barrent les eaux. ro Lors il vint sur la face de toute la terre, il emplit toute chose.

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À rapprocher de Pr 18, 4: «Une eau profonde est la parole dans le cœur de l'homme ... une source de vie » ; et aussi de la source de l'adoration en esprit au cœur du vrai Temple dans l'épisode de la Samaritaine en ]n 4, l 4; ainsi que du fleuve qui sort du temple en Ez 47, l-12 et Ap 22, r. - Dans la littérature juive ancienne, on signale que tout ce qui est offert au temple est «broyé » : pain, vin, huile, parfum ... mais surtout le cœur de l'homme contrit, offert à Dieu comme un vrai sacrifice, cf Ps 5 r, 19.

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ODES DE SALOMON

r r Ils burent, tous les assoiffés de sur la terre, la soif fut abolie, éteinte, 12 Lors, par le Très-Haut fut donnée la boisson. r 3 Heureux donc les servants de cette boisson, ceux que ses eaux firent croyants. 14 Elles reposèrent les lèvres desséchées, la volonté qui était dissolue, suscitèrent. r 5 Les âmes prêtes à sortir, à la Mort, les arrachèrent, r6 les membres qui tombaient, dressèrent et suscitèrent. 17 Elles donnèrent force à leur venue lumière à leurs yeux. r 8 Puisque tout homme les connut dans le Seigneur ils vécurent en eaux vives d'éternité. Alléluia.

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«Firent croyants» ou «accréditèrent». Le verbe « dresser » est habituellement employé pour la croix, et « susciter» pour la résurrection. 16

ODE VII

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Ode VII Voie de science rencontre voix du chantre r Comme la course de l'ardeur, sur le crime, ainsi la course de la joie, sur l'aimé, rapporte de ses fruits sans barrage. 2 Ma joie, c'est le Seigneur, ma course, vers lui, que ma Voie est belle!

vn La hâte de la joie (v. l-2) reprend le thème de la déambulation du souffle dans l'Ode précédente. Outre le premier couplet qui insiste sur la «course» pressée (v. l-2, 3 occurrences), c'est-à-dire que la marche se fait sans retard ni interposition d'opposants, l'ode se compose de deux parties qui se répondent l'une à l'autre et s'égalent, la voie de la science (8 mentions) rencontrant la voix du chantre. La première partie exprime la descente ou le déploiement de la sagesse de Dieu qui se révèle et se résume à la mesure de son réceptacle (v. 3-6, le «pareil», opposé à 1'« étranger» de l'Ode 3, 6). Cette démarche est l'épiphanie du Père (v. 11-12). Elle se fait« du principe jusqu'à la fin» (v. 13: 4 verbes, vers les quatre directions de l'espace). Les v. 15-16 introduisent le second volet de l'ode. Réapparaît alors comme exprimée en chant la joie reçue au v. 1-2 (v. 17); ce qui s'était fait voir est vu (v. 12 et 18-19); ce que le Seigneur (7 mentions) avait fait venir (v. 13) est advenu (v. 17 et 21): la non-connaissance et ses œuvres (envie et haine) sont dissoutes par l'apparition de la connaissance (v. 20-21); le souffle donné par Dieu au commencement est rendu par la bouche de la création filiale constituée par la louange et comme louange au Très-Haut (v. 23-26).

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ODES DE SALOMON

3 Lors, il m'est un aidant, le Seigneur, il se fit connaître lui-même à moi sans réserve en son simple-déploiement. Lors sa grandeur, sa douceur l'apetissa. 4 Il fut comme moi pour que je le reçoive, en semblance, il fut compté comme moi, pour que je le vête. 5 Je ne fus pas troublé en le voyant, puisqu'il est ma faveur. 6 Il fut comme ma condition pour que je l'apprenne, comme mon aspect pour que je ne me détourne pas de lui. 7 Le Père de la connaissance est le Verbe de connaissance. 8 Lui qui créa la sagesse est plus sage que ses œuvres. 9 Lui qui me créa tant que je n'étais pas connaissait chose que je ferais quand je serais.

3

«Déploiement» et« simplicité», même racine. Pour ce thème du «pareil» opposé à celui de l'étranger ou allogène, cf. Ode 3, 6; 6, 3; 17, 6 et lJ. 4

ODE VII

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Depuis, il me favorisa en sa mainte faveur. il me donna de lui faire requête, de recueillir de son sacrifice. IO

Puisqu'Il Est l'incorruptible, la plénitude des âges et leur Père, 12 il lui donna d'être vu de tels qui sont à lui pour qu'ils reconnaissent celui qui les fit et ne comptent pas qu'ils furent d'eux-mêmes. l l

13 Lors, la connaissance, il lui posa la Voie, l'élargit, l'allongea, la fit venir sur toute la plénitude. 14 Il posa sur elle les traces de sa Lumière, elle marcha du principe jusqu'à la fin. 5 Lors c'est par lui qu'il était servi, il reposait dans le Fils. 16 Depuis son salut, il empoignera toute chose, le Très-Haut sera connu dans ses saints, 17 pour évangéliser tels qui ont les chants de la venue du Seigneur. l

Qu'ils sortent à sa rencontre, et les lui chantent en joie, Pour les «traces» (littéralement «empreintes de pas»), cf. Ode IO, 6 et 39, IO; ce mot conjoint le thème de la marche à celui de l'Écriture en tant que trace du Verbe. Il représente aussi la marque du sceau. - C'est la Voie qui déambule. 14

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ODES DE SALOMON

en la cithare aux maintes voix. r 8 Qu'aillent devant lui les voyants, qu'ils soient vus devant lui, r9 qu'ils glorifient le Seigneur en son amour puisqu'il est proche et qu'il voit. Que soit ôtée la haine de la terre, avec la jalousie, qu'elle soit noyée. 2 r Lors sera dissoute la méconnaissance puisque s'en est venue la connaissance du Seigneur. 20

Qu'ils chantent, tels qui chantent la Grâce du Seigneur Très-Haut, qu'ils offrent leurs chants. Comme le Jour soit leur cœur, comme la majesté du Seigneur leurs mélodies. 22

23 Rien qui soit animé

ne soit méconnaissant, ne soit muet. 24 Lors il donna une bouche à sa création, que s'ouvre vers lui la voix de la bouche à sa gloire. 25 Louez sa force et montrez sa Grâce, Alléluia. 20

Les deux verbes de ce verset marquent la disparition de tout l'espace de l'ignorance : « ôter » (emporter vers le haut) et «noyer» (faire disparaître en profondeur).

ODE VIII

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Ode VIII Vocation plurielle et garde du Nom r Ouvrez, ouvrez vos cœurs à la gaîté du Seigneur, qu'abonde votre amour, du cœur et jusqu'aux lèvres, vm L'ouverture de la voix de la bouche (fin de l'Ode 7) attire le thème de l'ouverture du cœur qui reçoit la gaîté et en restitue jusqu'aux lèvres les fruits de Parole (v. 1-2). Comme la précédente, l'ode se déploie en deux volets: le premier (v. 1-13) comporte 12 impératifa; il est subdivisé en deux parties qui en comportent chacune six (v. r-5 et 8-13). La première série invite à l'activité; la seconde recueille le vocabulaire de connaissance («savoir», «science» et «intelligence», 7 emplois, v. 8.9.12.20); écoute, accueil, garde (4 fois), amour et tendresse (thème qui sera repris à la fin, v. 22). Le second volet de l'ode (v. 14-23) répond au précédent à la première personne, avec une conclusion qui reprend le «vous» (v. 22s.). Les «vous» anonymes auxquels s'adressaient les impératifs du début se révèlent alors comme « les miens » (v. l 4), les « membres >> (v. 16) du Verbe de vérité dont il était question au v. 8, c'est-àdire l'ampleur plurielle de la science du Très-Haut, constituant un corps connu de Dieu dès le principe (v. l 5), façonné et nourri au sein de la volonté (v. 15-16), œuvre incorruptible et unique dont la cohésion est marquée par le Nom (v. 21 et 23), et exprimée par les termes de demeure, d'amour, de vie et enfin de salut (v. 22-23). L'appel (des 12 impératifs) constitue l'unité du corps debout, ressuscité, qui peut répondre «Je». Longue exhortation du «Verbe de vérité» (v. 8), de type sapientiel, à rapprocher de l'appel de la « vierge parfaite », Ode 33, 5.

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ODES DE SALOMO:-
> selon un mode d'aperception étranger à la vision adamique (cf. Ode 28 ;Jn I, 34 et 2I, 7; Ph 2, II; 2 Co 5, I6). Le« signe» en est le mystère de la lumineuse élévation sur la croix.

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ODES DE SALOMON

8 Il me donna le sceptre de son renfort, que j'asservisse les propos des peuples, la vigueur des surhommes, pour l'humilier, 9 faire la guerre en sa Parole, remporter la victoire en sa force. ro Il balança mon adversaire en sa Parole, le Seigneur, il fut comme fétu qu'un souffle expédie. 11 Je donnai gloire au Très-Haut puisqu'il magnifia son serviteur, le fils de sa servante. Alléluia.

11

L'expression « Serviteur, fils de ta servante » semble avoir traditionnellement désigné Salomon, cf. Ps 86, 16 et 116, 16, repris par Sg 9, 5. Un commentaire juif ancien peut éclairer ce passage, Sifré sur Dt. 3, 24 (p. 42) : «David s'appelle lui-même serviteur (cf. Ps II6, 16), et Dieu l'appela serviteur ... , Salomon s'appela serviteur: "Tu as donné à ton serviteur un cœur qui écoute'', mais le Saint ... ne l'appela pas serviteur, mais il le fit dépendre (le suspendit) à David son père, comme il est dit : "à cause de David mon serviteur". »

ODE XXX

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Ode XXX Méridienne du Nom aux douces eaux d'Éden

r Emplissez-vous des eaux de la source vive du Seigneur puisqu'elle vous est ouverte.

xxx La trentième ode constitue une sorte de pause édénique, après la tension des précédentes, écartelées entre guerre et victoire. Trois impératifs constituent le premier volet, invitatoire aux festins de la Sagesse (cf Sg 9, I-6; Es 55, I), assimilés aux fleuves d'eau vive jaillissant des flancs du Seigneur pour ceux qui croient (cf ]n 7, 37-38), et reposent près de lui comme en une fête des cabanes perpétuelle (voir Odes IO, I; II, I; 26, I2-IJ et 40, 2). Si le genre de l'ode est sapientiel, l'ambiance générale est paradisiaque: «repos» (3 emplois, v. 2.3.7), «belle» (v. 3), «douces » et «miel» (v. 4). Trois «puisque» chaînent le discours (v. r.3.5, cf Ode I8). Quant au thème qui fait l'unité de l'ensemble, c'est celui de la source d'eaux vives, identifiée avec la Parole-Sagesse créatrice, ou l'Esprit de Dieu, puisqu'elle sort des lèvres (v. 5) du Seigneur (4 emplois, v. r.2.5) - constante dans l'Écriture et la tradition judéo-chrétienne, cf par exemple Pr I8, 14; Si 24, 35-43; Ez 47, I-17;Jn 4, I4. Le Verbe émis, comme un Fils, est l'épiphanie du Nom (v. 5; cf. Jn I2, 28 «Père, glorifie ton Nom», variante «Fils»; et 17, 6.26), autrement inconnu. Le vocabulaire, à la fois baptismal (eau, ouverture, repos ... ) et eucharistique («recevez à boire», v. 2), est aussi celui de l'effusion de l'Esprit («venue», «donnée», «illimitée et invisible», cf. ]n 4, I4). À l'appel de Sagesse («venez boire», v. 2) répond la proclamation de la bonne nouvelle, la profession de foi («elle est venue!», «ils ont bu», v. 6-7), recueil béatifiant du mystère de la connaissance salvatrice (v. 6) de Dieu.

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ODES DE SALOMON

Venez, vous tous qui avez soif, recevez à boire, reposez-vous sur la source du Seigneur, 3 puisqu'elle est belle et limpide, repos de l'âme. 2

4 Lors, tant plus douces que miel, ses eaux, gaufre d'abeilles ne lui est pas comparable, 5 puisqu'elle sortit des lèvres du Seigneur, du cœur du Seigneur, fut nommée.

1 L' «ouverture» (cf. Ode 4, IO; 8, r ; 9, r et 3 r, 3) correspond à la situation de retour au jardin > (v. 2), qui mime la Grâce en se «levant» debout comme elle (v. 3.5). Les deux premiers versets sont une sorte d'en-tête conclusif: même si, selon !'apparence, c'est d'abord le Corrompu et le Perdu (termes masculins) qui paraissent « tout » (v. 4) dominer « des confins de la terre et jusqu'à ses confins>> (v. 3), en vérité c'est la« Grâce>> féminine (ou la « Vierge » incorruptible, modalité féminine de !' engendrement paternel selon !'Ode r9) qui l'emporte et qui est vraiment première: elle «démet» ce que l'autre «émet» (v. r.3.7). Mais elle ne s'impose pas de l'extérieur; elle se présente sous l'humble mode de la vocation, qui convie de l'intérieur («je l'énonce "en vous"», v. 8.9; «en lui», v. r), c'est-à-dire dans le «monde neuf» (v. I2) irréductible à la finitude de la «terre» et à la médiocrité de ses «cimes» altières (v. 3). - L'appel à la conversion (v. 6) constitue la seconde partie de l'ode (v. 6-13): invitation à devenir «sages» (v. 8), «bienheureux» (v. r r), «sauvés» (v. ro.rr) plutôt que« perdus» (v. 2.8.9).

ODE XXXIII

2

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Il perdit la Perdition devant lui, corrompit toute sa façon.

3 Il se leva sur une haute cime, il émit sa voix des confins de la terre et jusqu'à ses confins. 4 Il attira près de lui tous ceux qui lui obéirent, il n'apparut pas comme le Malin.

«Grâce» ou «Bonté» : expression féminine du «seul Bon», le Père invisible (cf. Mt 19, 17 et parallèles), cf. Évangile de Vérité 42, 30 et 43, 18. La« Grâce» et la« Vierge» sont les deux seuls substantifs féminins de cette ode, et c'est ce genre apparemment déficient et passif(« descente» kénotique, v. l) que se donne la Voie du Vrai pour débusquer la «vacuité-vanité» du Corrompu; le brusque glissement du féminin (v. l) au masculin (v. 2) marque le passage du sophiologique au christique : la «descente» jusqu'aux assises de la Mort remonte et manifeste la seigneurie du Verbe (cf. Ph. 2, 6-1 I; Ode 22, l). Le jugement est retourné (v. l l), comme dans l'Ode 3 l, 5-9. - «Évanouir», ou rnanifester la vanité, la vacuité. Dernière des Ir occurrences de ce terme dans l'ensemble des Odes; les suivantes exposeront plutôt la plénitude du salut. Pour l'engloutissement de la déficience, cf. Évangile de Vérité 24, 30 à 25, 19. - Perdition et corruption renvoient au thème de la descente aux enfers, aux abîmes ténébreux qui sont l'empire du prince de la Mort, cf. Ode 3r, r-2. 3 4 - Seule (contre «tous») la« Grâce» débusque le Malin comme lors de la troisième tentation de Jésus, selon Mt 4, 8-ro. - Le «Malin» mime le Père qui «attire» à lui, cf. ]n 6, 44; r2, 32; Évangile de Vérité 17, 33. - La« voix» inane s'oppose au chant 1 2 -

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ODES DE SALOMON

5 Mais se leva la Vierge parfaite qui proclame, appelle et dit : 6 « Fils d'hommes, convertissez-vous, leurs filles, venez. 7 Démettez-vous des voies de ce Corrompu, offrez-vous à moi. 8 J'entrerai en vous, je vous sortirai de la Perdition, je vous rendrai sages aux voies du Vrai. de la colombe, qui montre la Voie de grâce et désigne le Messie, cf Ode 24, l-2.13. 5 Même attitude antithétique dans l'Ode 3 8 (séducteur et séduction/Bien-aimé et fiancée). - «Vierge», 3 occurrences dans les Odes. Dans l'Ode 19, 6.7, la Vierge apparaît comme mère, ici comme prédicante. Ces deux thèmes sont conjoints dans la Protennoia Trimorphe 45 : «Je suis la matrice du Tout, produisant en moi la lumière avec gloire ... Je vous appelle dans la lumière parfaite ... ». - «Parfait» et «proclame» sont deux hapax dans les Odes. Dans l'Évangile de Vérité 40, 19-22, c'est le Verbe ou Fils qui est qualifié de «parfait», et qui « proclame». Parfait signifie unique, éloigné du lieu des dissensions, cf Ode 24, 26-28 ; 43, I 5. 6 Même appel à« venir», Ode 30, 2. 7 Cinq occurrences de la racine «corrompre», peut-être pour montrer que le Corrompu contrefait le Verbe, la Loi aux 5 livres. 8 «Perdition», 4 occurrences de la racine (v. 2.8.9), peut-être pour marquer l'extension du règne de la Mort aux quatre dimensions de l'espace. - «Voies du Vrai»: on pourrait traduire par «juste chemin», comme en Gn 24, 48; mais ici le «Vrai» désigne Dieu, cf Ode 32, 2. Pour cette expression, voir Odes l l, 3 et 38, 7; 2 P 2, 2; Évangile de Vérité l 8, l9-2r.

ODE XXXIII

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9 Vous ne vous corromprez ni ne vous perdrez, IO écoutez-moi, sauvez-vous. Lors, la Grâce de Dieu, je l'énonce en vous, r r en mes mains sauvés, vous serez bienheureux. Votre juge, c'est Moi, r 2 ceux qui me vêtirent ne seront pas frustrés, mais acquerront l'incorruptible dans le monde neuf. r 3 Mes élus marchèrent en moi, mes voies, je les ferai connaître à ceux qui me quêtent, je leur confierai mon Nom.» Alléluia.

10

«Énonce», littéralement «je la parle»: la Grâce qui parle s'identifie à la Parole qui crée et sauve. 11 12 «Bienheureux», mot de même racine que «grâce», cf. Ode 32, r. - L'entrée dans le «monde neuf» incorruptible est liée à l'acquisition (la non-frustration) d'un vêtement adapté à ce lieu nouveau, cf. Ode 4, 6; 23, 3. 13 « Marcher » ou « se conduire », cf. Es 3 5, 8-r o. - La collation du Nom s'oppose à la simple émission de la «voix» (v. 3) sans effet, cf. Évangile de Vérité 26, 7-8 ; elle s'identifie à la filiation, id. 39, ro-26.

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ODES DE SALOMON

Ode XXXIV Voie de Grâce, tout en haut I

Il n'est pas de dure voie où est un cœur simple,

xxxiv L'Ode 34 fait écho à l'ode précédente: elle s'ouvre avec la mention de la« voie» (v. l), qui clôturait !'Ode 33; et lev. 6 reprend le thème de la« Grâce» qui appelle au salut (Ode 33, LIO-II). Le déploiement de la« Voie» s'identifie au dévoilement de la « Grâce» (v. 6), mais il se fait ici dans le sens de la remontée (alors qu'il était selon la descente en Ode 3 3, l). C'est en définitive la révélation du Lieu paradisiaque d'en haut. Le parallélisme opéré par la répétition de la particule «où» (v. l et 3) invite à assimiler ce Lieu au « cœur simple» et dilaté, capable de recueillir le Propos de la Lumière (cf. Ode 32, l), puisqu'il n'est pas régi par la discorde ou le «séparé», qui caractérise les réalités d' « en bas » (v. 3). Un, il ne peut être défini par le multiple langage, et sa désignation se fait sous mode quasi apophatique : le poème en effet est rythmé par deux« il n'est pas» (v. i.5) et deux« rien» (v. 3.5). C'est que la voie de Grâce résout l'apparente opposition entre ce qui est «en haut» et ce qui est «en bas ». Par sa descente et son parcours, elle unifie et remplit les espaces disjoints en faisant du «bas» la« ressemblance» du «haut» (v. 3-4), le dévoilement de son extrême déploiement ou de sa parfaite «simplicité» (v. l). Étant plein de Grâce, l' « en bas » est attiré vers le « haut» et ne fait plus qu'un avec lui. Le« tout» (v. 3.5) est ainsi haussé, et il n'y a plus d'« en bas» (v. 5); et les trois odes suivantes méditeront sur le repos dans la proximité du Seigneur. Mais se manifeste alors un second niveau de 1'« en bas». Alors que le premier était la bassesse en attente de la ressemblance, le second

ODE XXXIV

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ni de tourmente dans les propos directs, 2 ni de bourrasque au profond du Propos lumineux. 3 Où atourne de partout le Beau, rien là qui soit séparé.

«rien» résiste et s'oppose: c'est la vaine voie du Malin, celle de la méprise ou du« mécompte» (v. 5, cf Ode 33, 3-4). 1 2 - «Dur» (hapax dans les odes) signifie à la fois difficile, raboteux et endurci, comme la terre séparée de l'arbre de vie (Gn 3, 24), qui fournit épines et chardons; l'antonyme d'aisé, agréable, facile et aplani, qui caractérise la voie de la Terre promise, où se manifeste la gloire de Dieu (cf Es 40, 3-5), et le joug du Royaume (cf. Mt II, 28-30); c'est la voie de la« connaissance» (v. 5) et de la «foi» (v. 6); cf. Ode 22, 7: «Ta main aplanit la Voie pour ceux qui croient en Toi». - «Simple», unifié (8 emplois dans les Odes) ou « déployé » : le contraire du « cœur double» (la « dipsychie », doute et duplicité, cf. Je I, 8), cf. Ode 7, 3 («simple-déploiement»); ou 42, I : «je déployai mes mains près de mon Seigneur». - «Direct» ou «dressé» (6 emplois dans les Odes). Le mot «simple» connote une extension horizontale; «direct» connote la verticalité, et annonce la thématique du haut et du bas des versets suivants (cf. Ode 27 ou le déploiement croise l'élévation). - Le «Propos » de la Lumière est identifié aux «propos » directs du cœur simple (volonté de Dieu et de l'homme ne font qu'un). Finalement, la vraie « profondeur » n'est pas l'abîme de la mort, mais la bassesse investie par la Lumière (cf Le I, 48 ; Ode 35, 4). 3 « Atourne » : à la fois « être autour, enceindre-fortifier et revêtir». En Ode 22, 6, c'est le «Nom» qui « atourne de partout», cf 33, I3 (collation du Nom). - Le Lieu paradisiaque d'en haut est «partout», littéralement « en tout lieu», où il fait

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ODES DE SALOMON

4 Sa semblance, c'est l'en bas, lui est en haut. 5 Lors toute chose est en haut, en bas n'est rien, sinon mécompte pour tels en qui n'est pas la connaissance. 6 La Grâce s'est dévoilée pour votre salut, croyez, vivez, sauvez-vous. Alléluia.

«Beau». Car ce Lieu, cf. Ode 4, r-3, n'est pas soumis aux perturbations atmosphériques du monde sublunaire, aux «dures » (v. r) déterminations spatio-temporelles. 4 5 - Adam est créé à l'image et à la ressemblance de Dieu ( Gn r, 26, cf. Ode 7, 4: «en semblance, il fut compté comme moi, pour que je le vête»); et le Fils de l'homme affirme: «élevé de terre, j'attirerai tout à moi» (Jn 12, 32). Le lieu édénique «sur la terre comme au ciel» (cf Mt 6, ro) est la méditation fondamentale des Odes, voir Introduction, p. 36 et 45. - «Mécompte» : thématique de l'illusion et de la méprise, cf. par exemple Ode 28, 9: «Ils me comptèrent pour englouti». 6 C'est par son dévoilement que la Grâce appelle au salut, cf. Ode 33, ro-rr.

ODE XXXV

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Ode XXXV Montée d'enfant en pleine reposée La bruine du Seigneur en la reposée sur moi fit ombre, nuée de paix fit lever dessus ma tête I

xxxv La mention du « dessus » (et « sur moi », v. I, identique à 1'« en haut» de l'ode 34, 4-5) et du« salut» (v. 2, cf. Ode 34, 6) fait la jointure entre cette ode et la précédente. Ce type de jonction ne doit pas être accidentel; il manifeste l'unité des odes, cf Introduction, p. 49. L'ode, en effet, s'articule selon le schéma du «déploiement» (v. 7, cf. Ode 34, 1) de la voie de Grâce du «Seigneur» (3 emplois, v. I.4.5), exposé dans l'Ode 34. Le registre du «haut» ou «dessus» (v. 1) s'exprime ici en termes de «bruine» qui « ombrage», de «nuée» gardienne (v. 1), ou encore de «rosée» (v. 4.5). Dans la première partie de l'ode (v. 1-2), le« salut» s'effectue par la« bruine» qui « repose » et «fait lever» ou suscite-ressuscite : dans la seconde partie (v. 7), ce même salut s'exprime en termes de «montée» du chantre «près» (2 occurrences) du «Très-Haut». - Au centre du poème (v. 3-4), le rappel de l'anéantissement des choses du monde, régies par la mort, tandis que le chantre jouit de la «tranquillité». En effet, paradoxalement (c'est-à-dire audelà de l'apparence, dans l' « ordre » du Seigneur qui n'est pas soumis aux catégories mortelles de l'espace et du temps), son vrai «fondement» est tout en haut, dans les inépuisables réserves paradisiaques de rosée vivifiante (cf. Ode 34, 2). - Les v. 5-6 font justement jouer ce thème paternel-maternel de la fécondité de la rosée, à la fois germe et lait (cf. Ode 19, 1). 1 «Bruine», cf. Ode 4, IO. L' «ombre» de Dieu est le lieu du salut (cf. Ps 91, r.16): l'épouse du Cantique s'unit à son

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ODES DE SALOMON

2

qui me fut gardienne en tout temps, me fut le salut.

3 Furent ébranlées toutes choses, terrifiées, il. sortit d'elles fumée, jugement. 4 Moi, je fus tranquille en l'ordre du Seigneur, si profuse me fut la rosée, si profuse l'assise.

Bien-Aimé en s'asseyant «à son ombre désirée» (Ct 2, 3) et la conception du Fils s'opère par la venue de !'Esprit qui «obombre» (Le l, 35). Le tenne pourrait avoir une résonnance liturgique, et désigner le vêtement de prière (tallith) de celui qui a charge d'officiant. - La «nuée», thème d'Exode apparenté à celui de l'ombre: c'est le lieu de la manifestation de la gloire du Seigneur (cf. Ex 16, ro); elle se tient à la porte de la tente de réunion (Ex 33, 9), remplit le temple de Salomon qui s'exclame: «Le Seigneur a décidé d'habiter la nuée obscure» (cf. 1 R 8, 10- l 3) ; le passage sous la nuée est assimilé à un baptême (cf. 1 Co ro, 1-4); lors de la transfiguratio n enfin, la nuée obombreuse est le lieu de la révélation du Fils, dans les mêmes termes qu'au baptême de Jésus (Mt 17, 5 et parallèles). « Garder» les disciples fait partie de la fonction paraclétique du Christ, cf.]n 17, 11-12. 4 «Tranquille» ou «silencieux» (4 emplois dans les Odes, cf. 8, 4). - Cette traduction suit la lectio difficilior du manuscrit N, plus conforme au sens. L'autre m.anuscrit (H) donne : «Mieux que rosée me fut-il, et mieux qu'une assise». - L'« assise» (ou «fondement» ) est ici rapprochée de la «rosée», eau d'en haut, nourriture de dessus les cieux (cf. Ps l 48, 4) ; au v. 5, elle est identifiée au sein de la «mère » qui «porte », et la rosée est assimilée au lait.

ODE XXXV

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5 Comme un enfant par sa mère, je fus porté, il me donna pour lait la rosée du Seigneur. 6 Je me grandis en son don, me reposai en sa plénitude.

5

Thématique de la «naissance d'en Haut», d'eau («rosée») et d'Esprit («mère»), dans la ligne de ]n 3, 3-8. Pour l'engendrement maternel et le don du lait, lié à l'idée de «plénitude», cf Ode 19, 4-5. La version syriaque du Ps l IO, 3 traduit la« rosée de la jeunesse» du texte massorétique par« je t'ai engendré, toi, comme un enfant»., - Symbolique eucharistique et paradisiaque: en effet, selon Ex 16, 14,31, la manne s'apparente à la «rosée»; blanche et fine comme le givre, elle a le goût de galette au miel. La rosée qui bruine des cieux et fait germer la justice (cf Es 45, 8) apporte aussi la résurrection d'après le Talmud de Jérusalem, Berakhot, 5, 9b et Ta'anit, l, 63d, qui s'appuie sur Es 26, 19: «Tes morts revivronL,, car ta rosée est une rosée lumineuse et le pays des ombres enfantera». - Cette ode opère le rapprochement de plusieurs racines homophones, créant un réseau symbolique proprement syriaque, qui rencontre et récupère la symbolique biblique : l'ode apparente l'« ombre» (v. l) à la «rosée» (v. 4.5), ainsi qu'à l'engendrement et à la nourriture de l'« enfant» porté par sa mère (v. 5), Selon cette symbolique, être «à l'ombre» du Très-Haut s'identifie à recevoir l'effet de la «rosée», c'est-à-dire le pouvoir de «porter» un Fils ou l'« enfant» (aspect féminin), ou de s'engendrer comme fils (aspect masculin) et d'être nourri du lait, aliment paradisiaque, Parole reçue, qui peut rejaillir en action de grâce (cf Ode 36, 7). 6 Pour le repos du chantre debout, cf Ode 26, 12; 36, L

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ODES DE SALOMON

7 Je déployai mes mains en ma propre montée. Je me dressai près du Très-Haut, me sauvai près de lui. Alléluia.

7

Le vocabulaire est celui de la croix (comme en Ode 34, r) : « déploiement » horizontal des bras et élévation verticale du « Dressé » ouvrent la voie du salut dans la proximité, la pleine extension en largeur et en hauteur s'exprimant en termes de déplacement du bas vers le haut. L'ascension glorieuse du chantre orant, immobile comme la croissance d'un enfant (v. 6), est son auto-crucifixion, son assimilation au signe effectif de la «plénitude» du salut : les termes employés invitent en outre à identifier ce salut total au «baptême dans !'Esprit» (cf Ac I, 5), à la fois «don», «repos», «plénitude», sans doute aussi «mère» (v. 5-6). - Extension des mains, cf Ode 27, r; 37, r et 42, r. Dans la Bible, cette extension n'est attestée que pour la prière de Moïse en Ex 17, 12 et pour celle de Salomon, en 1 R 8, 22, mais avec un autre verbe.

ODE XXXVI

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Ode XXXVI

Engendrement du chantre au chant des odes I

Je me reposai sur l'Esprit du Seigneur, il m'exhaussa Là-haut,

xxxvr Cette ode est jumelée à la précédente par des accrochages verbaux et thématiques («repos» et «plénitude», v. r-2, cf. Ode 3 5, 6; « exhaussa»-« mit debout» et l' « ascension» de l' Ode 3 5, 7), ainsi que par la triple mention du « Seigneur» (v. r.2.3, cf. Ode 35, r.4.6) et du «Très-Haut» (v. 5, cf Ode 35, 7). Il s'agit dans les deux cas de l'engendrement du chantreFils (v. 3, cf. Ode 35, 5). Les apparentes contradictions s'estompent, et le repos « à l'ombre » de l' Ode 35, r devient ici un repos en« Lumière» (v. 3); la filiation en« silence» (Ode 35, 4) est ici chant de gloire et composition des Odes (v. 2- 3). La «nuée» (v. 7) obombreuse de «rosée» et de «paix», qui se trouvait« par-dessus la tête» du chantre au début de l'Ode 35, est passée à l'arrière de celui qui est «devant» (2 mentions, v. 2-3); elle sort maintenant de sa bouche (v. 7). Devenu luimême auteur, il s'est « comme » identifié à son auteur et les trois mentions du «selon» ou «comme» (v. 5.7) font pendant aux trois «quand» des v. 2.3 .4, à lire de façon modale et non temporelle, puisque l'enfantement dont il est question est « d'en haut», c'est-à-dire qu'il n'est pas soumis aux catégories mortelles. - Quant à sa structure, l'ode se déroule entre les deux mentions de l'Esprit (au sein du «sur» et du «en» lui, v. r.8), rattachées à deux verbes à la première personne. À la gloire du Seigneur (v. 2) répond la gloire du chantre (v. 4); son « exhaussement» à la hauteur du Très-Haut (4 mentions, v. r-2.5) correspond aussi à sa «proximité» (2 mentions, v. 6.8). À la « plénitude» (v. 2) s'accorde l'onction de «perfection» (v. 6) et la «nomination» comme Fils-Lumière.

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me mit debout sur mes pieds à la hauteur du Seigneur, devant sa plénitude et sa gloire.

Quand je glorifiai en la façon de ses chants, 3 il m' engendra devant la face du Seigneur.

Quandj'étais fils d'homme, je fus nommé Luminaire, Fils de Dieu.

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La distance totale, la taille du tout se mesure des «pieds» à la «tête», cf. Ode 23, r6 où la roue remplit tout l'espace; et la crainte de la mort, qui tremble des pieds à la tête, Ode 42, I 3. - L'ode présente la montée du chantre (Ode 35, 7) comme achevée : même ses «pieds » - ce qui, de lui, est le plus bas sont «en haut», «sur» l'Esprit (v. r et 2, cf. Ode 34, 5 : «lors le tout est en haut»). 2 3 - L'engendrement dont il est question au v. 3 n'est pas la naissance de Jésus à Bethléem (naissance terrestre, d'en bas - elle ne donne donc pas prise à l'accusation de docétisme ou d'adoptianisme). Nous sommes ici dans la continuité de la première christologie chrétienne du « comme un homme » (hôs anthrôpos, Ph 2, 7), qui ne désigne pas d'abord l'incarnation, mais le baptême (où a lieu l'onction de l'Esprit et la désignation du Fils), et la résurrection (même vocabulaire de !'élévation, de la collation du Nom au-dessus de tout, et de la gloire, cf. Ph 2, 7-9), qui vaut ensemble pour le Christ et pour tout homme qui crie « Abba, Père» (cf. Rm 8). - Même passage «devant la Face», en Lumière, au chant de louange, en Ode 21, 6. «Luminaire» ou« Lumière», comme en Ph 2, 15 («comme des luminaires dans le monde ») et Je I, 17, où Dieu est appelé «Père des Luminaires». Le «fils d'homme» reçoit le nom même de Dieu, Lumière, cf. ]n I, 4. Dans l'Évangile, cette

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4 Quand je glorifiai chez les glorieux, j'étais un grand des grands. 5 Lors selon la grandeur du Très-Haut, ainsi me fit-il, selon sa nouveauté me renouvela-t-il. 6 Il m' oignit de sa perfection je fus l'un de ses proches. 7 S'ouvrit ma bouche comme nuée de rosée. Flua mon cœur affiux de justice.

nomination s'accomplit anecdotiquement au baptême (cf. Mt 3, r 6- r 7 : la montée du Christ correspondant à la descente de !'Esprit, appelée « onction» en Ac IO, 3 8, cf. v. 6), et à la transfiguration (Mt 17, 5). À rapprocher du long exposé sur la collation du Nom dans l'Évangile de Vérité 38, 6 à 40, 29: «Le Nom du Père est le Fils ». 6 «Perfection», cf. v. 2, idée de plénitude de l'investiture, qui intronise !'investi, celui qui «remplit» un ministère. Dans le valentinisme, le plérôme n'est accompli que par l'onction, c'est-à-dire par le Christ. 7 8 - Celui qui «repose» (v. I) sur le Très-Haut peut parler par sa bouche, cf. Ode 26, IO. Le Sage chantre, introduit au lieu du repos et de l'agrément divin, est identifié et s'identifie au Verbe-Fils. Étant proféré par la bouche du Père, il profère son hymne d'action de grâce, qui le constitue. Il est « debout-ressuscité » (v. 2, cf. Ode 26, 12), «proche» (v. 6.8), terme qui dit son unité parfaite avec Dieu et connote aussi l'idée d'offrande

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8 Fut en paix mon approche, je fus avéré en l'Esprit de Providence. Alléluia.

et d'eucharistie. En Pr 8, c'est la Sagesse qui est proche du Créateur. - «Avéré » ou « confirmé » (idée de vérité et de solidité). - «Providence» ou économie du salut, de là racine «conduire»; autre emploi de ce terme, lié à l'idée de Royaume, en Ode 23, r2.

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Ode XXXVII Voix près de Verbe aux odes du Repos r ] e déployai mes mains près du Seigneur, près du Très-Haut je haussai la voix.

xxxvn Les quatre emplois de la préposition «près de, chez», ou «vers» structurent cette ode de sept stiques en deux volets (3 + 4 stiques: v. r-2a - 2b-4), encadrés par deux mentions du «Seigneur» (v. r.4). Rattachée à la précédente par la mention du « cœur » (v. 2, cf. Ode 36, 7) et par une triple formule à la prem.ière personne (v. r-2, cf. Ode 36, 8), elle reprend la thématiq~e des Odes 34-36 (tout se passe en haut, «près du Seigneur», dans la Grâce ou le Repos (v. 4). La composition et la symbolique en sont très rigoureuses : au v. r, le déploiement des mains en largeur est associé à l'élévation de la voix, jusqu'à la hauteur extrême du Très-Haut, indice du remplissement de tout l'espace à la fois horizontal et vertical. La «voix» (2 mentions, v. r.2) se «hausse» et le «parler» est cornme exprim.é à l'intérieur (des «lèvres du cœur »). Dans le second volet de l'Ode, au centre du poème, une «écoute» (v. 2b) lui correspond, identifiée à la «venue» du «Verbe» (v. 3). Comme dans la première partie, l'unité se dit sous le mode de la proximité ou de la direction-vers («près de»). La «venue» du Verbe du Très-Haut vers le chantre («je») est corrélative à la «parole» du chantre élevée-vers la Seigneurie. Un double «don» marque cette venue (v. 3-4): d'abord les «fruits des tâches», qui doivent être le chant des odes par les membres unanimes (mains, voix, lèvres, cœur), mais aussi l'engendrement spirituel du chantre comme Fils (sixième stique, cf. Ode 36, 2-3); ensuite le «repos en la Grâce», au septième stique, sorte de sabbat paradisiaque du poème.

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Je parlai, des lèvres de mon cœur. Il m'écouta quand ma voix tomba près de lui. 2

3 Son Verbe vint près de moi, qui me donna les fruits de mes tâches, 4 me donna le repos en la Grâce du Seigneur. Alléluia.

1 H : de mon (Seigneur). - Quatre mentions du déploiement des mains dans les Odes (Ode 27, r; 35, 7 et 42, r-2). - La «voix» (8 mentions dans les Odes) qui se hausse est une parole du « cœur », c'est-à-dire de l'homme intérieur (cf 2 Co 4, ro; Ep 3, r 6). Les « lèvres », expression du « cœur », sont tournées vers le dedans, ou vers le haut (cf. Ode 34, 4-5, où la symbolique haut-bas coïncide avec celle de l'intérieur-extérieur). Les lèvres (12 emplois dans les Odes) sont le vecteur de la Bonne Nouvelle, l'organe de l'eucharistie, l'émergence des «fruits» (v. 3, cf Odes r2, 2; r6, 2). 2 «Tomba», au sens de «défaillir», mais aussi de «parvenir». Cette chute de la voix, au terme de son haussement (v. r) suggère peut-être le type d'élévation du chantre, l'homme aux bras en croix. - Pour le passage devant la face du Seigneur au chant des odes, cf Ode 2r, 6-8. 3 Pour la venue du Verbe, cf]n r, 9. En Ode 12, 2 et r6, 2, il est exprimé comme fruit des lèvres ; à rapprocher d' Évangile de Vérité 24, 33 à 25, 2: «Le Verbe sort du Père, étant le fruit de son cœur et forme de sa volonté».

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Ode XXXVIII Char du Vrai contre noces d'errance, avérée l'issue du plantage r Je montai à la Lumière du Vrai comme à un char.

La cohésion de cette longue ode est difficilement perceptible à première lecture. On assiste d'abord (v. l-6) à l'ascension (v. l) sans cahots du chantre sur le «char» de la « Lumière » et de la «Vérité » (5 mentions), selon un procédé initiatique commun à la littérature prophétique et apocalyptique. Cette montée le mène au sommet de l'échelle cosmique, le « degré de la vie immortelle » (v. 3), identifié à la « voie directe-dressée» (v. 7), opposée à l'errance ou «séduction» (8 emplois, v. 4. 5 .6. l o. l l. l 5) qui « tourne '> en rond, désorientée (v. 14). - Au cours de cette sorte de voyage immobile, le chantre questionne à la manière des sages et reçoit une révélation (second volet de l'ode, v. 7-14) : le Vrai, en mystagogue, lui démystifie les faux-semblants du «bonheur» et lui montre l' écœurante laideur du faux démiurge corruptible : pseudonoces où l'on enfante pour la Mort, beuverie d'avinés, insensés et ignorants, enragés comme des chiens perdus, sans «voie» ... - Le processus de révélation se poursuit au troisième volet (v. 15-21): pas de vision de la« vraie» chambre nuptiale, mais la «Vie immortelle» (v. 3) se fait connaître en ses œuvres : la «vivification» (v. 16) du chantre-fils, «sage» (v. 15) «plant» qui «fructifie» (v. 17) en vérité, pour la «seule gloire» de l'unique Seigneur (v. 19), char qui «monte» (v. r.19) et parcourt toute la voie de« connaissance» (v. 7 et 13.21). 1 Cf. Ode 17,5. Processus de révélation analogue pour Paul (z Co 12, 2 s.),Jean (Ap 4, l-2), Hermas, Le Pasteur, Vision l, l, 3-4; ainsi que les différentes «Ascensions». - La montée en xxxvm

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Le Vrai me conduisit, m'emmena. Il me fit passer gouffres vides et crevasses, des roches et des vagues me sauva. 3 Il me fut le havre du salut, me posa sur le degré de la vie immortelle. 4 Il s'en vint avec moi, me fit reposer, ne me laissa pas séduire,

« char» est un thème solaire bien représenté dans l'iconographie. Elle représente généralement un processus initiatique, exception faite des chars psychopompes, et se trouve en ce sens dans l'hymne de Parménide («Les cavales qui m'emportent »... ) , ainsi que dans la littérature d'ascension apocalyptique, par ex. Apocryphon de Jacques 14, 33-36: «Un char spirituel m'a enlevé et désormais je vais me dévêtir pour me revêtir». La thématique du char est parfois associée comme ici à celle de l'échelle cosmique (« degré de la vie immortelle», v. 3) ou aux piliers du ciel (ce qui ne serait pas sans analogie avec la thématique de l'arbre, dans la troisième partie de l'ode), ainsi qu'aux degrés du trône de Salomon (nombreuses attestations rabbiniques). Le Dialogue de Timothée et Aquila (fol. 98 v 0 ) et Justin (Dialogue avec Tryphon 86) identifient l'arbre de la croix avec !'échelle que vit Jacob - que plusieurs textes juifs placent dans le char divin - sur laquelle les anges de Dieu montent et descendent (Gn 28, 12, cfjn l, 51). Et Éphrem parle du« char de la croix» (Hymnes sur le Paradis 6, 5; Sur la Foi 17, 8). Le char de !'ode ne semble pas se rapporter au passage platonicien du sensible à l'intelligible. Il ne désigne pas non plus les étapes du progrès moral et spirituel des textes ascétiques postérieurs (l' Échelle de Jean Climaque, par exemple). 3 Thématique du« port», associée à celle de l'échelle cosmique.

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puisqu'il était le Vrai, qu'il l'est. 5 Pas de péril pour moi : il marchait avec moi. Je ne fus en rien séduit, puisque je lui obéissais. 6 Lors me fuyait la séduction, elle ne le rencontrait pas. 7 Or le Vrai s'en venait par la Voie dressée. Toute chose que je ne connaissais pas, me la montrait, 8 toutes les drogues de séduction, les attraits - que ceux-là comptent bonheur de Mort, 9 et la corruption du Corrompu. Je regardais, quand se parait la fiancée du Corrompu,

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Pas de contact entre l'erreur-Séduction et le Vrai. La« voie dressée» ou le« droit chemin», cf. Pr 9, 15. 9 Pas un mot descriptif sur la «vraie » chambre nuptiale, sur le mystère de !'Un et des noces d'En haut - dont les séductions et parures de ce monde ne sont que le mime exécrable. En effet, ce mystère est ineffable, et «nul n'a jamais vu Dieu» (jn r, r 8). - La «parure» cosmétique de la fiancée du Corrompu doit faire allusion aux séductions du monde d'en bas, le cosmos soumis à la vanité.

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l'époux corrupteur et corrompu. IO Et je demandai au Vrai :