Nobles de papel: identidades oscilantes y genealogías borrosas en los descendientes de la realeza Inca 9783954878888

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Rocío Quispe-Agnoli Nobles de papel Identidades oscilantes y genealogías borrosas en los descendientes de la realeza Inca

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Tiempo Emulado Historia de América y España 42 La cita de Cervantes que convierte a la historia en “madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su “Pierre Menard, autor del Quijote”, nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlán­tico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de Amé­rica y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität, München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Para mi padre, A. Quispe Otárola, y a la paz infinita que ahora compartimos

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Rocío Quispe-Agnoli

Nobles de papel Identidades oscilantes y genealogías borrosas en los descendientes de la realeza inca

Iberoamericana - Vervuert - 2016

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diseño de cubierta: carlos zamora Fotografía de cubierta: Arquímedes Quispe octivala. plaza de Armas de cuzco, 1970.

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Índice

Agradecimientos .........................................................................................................

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Prólogo ..............................................................................................................................

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Introducción. El expediente de pretensiones de doña María Joaquina Inca en el contexto del siglo xviii ............................................. 1. El expediente de pretensiones de una familia inca en México ....... 2. Reforma fiscal y desigualdad social en el siglo xviii ............................ 3. Los descendientes de la nobleza incaica en el siglo xviii ................... 4. Identidad inca y discursos nobiliarios en la arena legal del siglo xviii ......................................................................................................... I. Identidades oscilantes: lugar de origen, pobreza y familia ....... 1. La identidad social y sus oscilaciones ......................................................... 2. Lugar de origen e identidad territorial: vecino, mitimae y don ..... 2.1. Natural, vecino y don ............................................................................... 2.2. Mitimae y don .............................................................................................. 3. Identidad social y recursos económicos: pobreza y preocupaciones familiares ............................................................................. 3.1. Discursos públicos y cotidianos ........................................................... 3.2. Pobreza material y social .........................................................................

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II. Identidades oscilantes: calidad, nobleza de sangre y genealogías borrosas ...................................................................................... 79 1. Persona de calidad ............................................................................................... 81 2. Calidad y limpieza de sangre ......................................................................... 84 90 3. Español y noble inca: casta y nobleza de sangre .................................. 4. Linaje y genealogía ............................................................................................. 98

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4.1. Nobleza de sangre y nobleza secundaria .......................................... 99 4.2. Genealogías borrosas ................................................................................ 102 III. Nobles de papel: cédulas reales y las armas del rey ..................... 1. El conjunto textual de las cédulas reales .................................................. 2. Nobles de papel ..................................................................................................... 3. Cédulas reales y reyes lejanos ........................................................................ 4. Cédulas reales y las armas del rey ............................................................... 4.1. La cédula real de 1544: Alonso Tito Atauche y el escudo de armas de Carlos V ....................................................................................... 4.2. La cédula de 1617: los Ampuero y Barba ......................................... 4.3. Las cédulas de 1545 y 1546: Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca ................................................................................... IV. Negociando la nobleza de sangre en el papel: blasón y retrato ..................................................................................................................... 1. La elaboración visual y escrita del escudo de armas de los Uchu Túpac Yupanqui ................................................................................................. 1.1.“Original”, traslados y copias ................................................................ 1.2. Materiales y soportes del blasón .......................................................... 1.3. Emblemas incas, españoles e hispano-andinos .............................. 1.4. La circulación de símbolos y la interacción de los escudos ...... 2. El escudo de armas como identificador del retrato noble ...............

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V. Textos multivocálicos, (des)orden y decires enfrentados .......... 171 1. Textos multivocálicos y (des)orden colonial .......................................... 171 2. Decires enfrentados: María Joaquina Inca y oficiales españoles ..176 3. El re/desconocimiento final ............................................................................ 185 Epílogo. Genealogías borrosas, lugares invisibles y archivos fragmentados ...........................................................................................................

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Bibliografía .....................................................................................................................

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Apéndice I .......................................................................................................................... 209 1. Carta de María Joaquina Inca al rey de España [Carlos IV]. México, 28 de septiembre, 1793 ................................................................................ 209 2. Dos cartas de María Joaquina Inca llevadas por su primer esposo, Juan Sánchez de Rojas, al conde de Revilla Gigedo, virrey de México. México, 7 de diciembre de 1789 y 18 de diciembre de 1789 .......................... 211

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3. Cartas entre María Joaquina Inca, Juan Sánchez de Rojas y el virrey de Nueva España, conde de Revilla Gigedo. México, 29 de Enero de 1790 .................................................................................................................... 4. Carta de María Joaquina Inca al virrey de México, conde de Revilla Gigedo. México, 26 de febrero de 1792 ................................................. 5. Un testigo responde al cuestionario sobre la legitimidad genealógica y familiar de Juan Uchu y Casilda de la Rosa Uchu. Los Reyes, 14 de noviembre de 1696 .............................................................................................. 6. Concesión de encomienda en Jaén de Bracamoros (Cajamarca) a Casilda de la Rosa Uchu Túpac Yupanqui, tía abuela de María Joaquina. Lima, 1701 ................................................................................................................... 7. Real Cédula de Carlos I a don Gonzalo Uchu Gualpa y don Felipe Túpac Inca Yupanqui con escudo de armas que lleva 42 coronas. Valladolid, 9 de mayo de 1545 .................................................................................... 8. Descripción del escudo de armas otorgado a los descendientes nobles de los Incas residentes en La Concepción, Jauja. La Concepción, 20 de febrero de 1636 ..........................................................................................

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Apéndice II ........................................................................................................................ Glosario de términos quechuas ......................................................................... Glosario de heráldica .............................................................................................. Glosario de términos legales ...............................................................................

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Apéndice III ...................................................................................................................... Cronología de eventos ............................................................................................. Mapa del Perú con las ciudades de origen o residencia de personajes nobles del Expediente ........................................................................................ Árbol genealógico 1. Descendientes de Gonzalo Uchu Guallpa .......... Árbol genealógico 2. Descendientes de Felipe Túpac Yupanqui ............ Árbol genealógico 3. Descendientes de Tito Atauche y Paullu Inca ...

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Índice onomástico y conceptual .......................................................................

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Agradecimientos

El estudio que presento a continuación no se habría desarrollado sin el apoyo del Archivo General de Indias y Michigan State University, instituciones que me proveyeron los materiales y recursos para sentar las bases de la investigación que culmina en este libro. Desde hace varios años he estado en contacto con la mayoría de los documentos que aquí examino, pero fueron las conversaciones con dos colegas las que me animaron a convertirlos en objeto de investigación. La primera fue con Nancy F. Marino, experta en archivos medievales y de la primera modernidad, quien me animó a enfrentar este extenso legajo, recorrer sus laberintos discursivos y convertirlo en material de indagación académica. La segunda conversación fue con Luis Millones Santa Gadea, cuyos comentarios y ánimo durante el largo camino que tomé para “desenredar” el voluminoso expediente de pretensiones de nobleza de la familia Uchu Túpac Yupanqui han sido constantes desde las primeras ideas e inquietudes que compartí con él. Luis Millones acogió la idea de este proyecto con la rotunda convicción de que constituiría en importante aporte para el estudio de las identidades andinas coloniales. El análisis de la construcción y las representaciones de identidades de la familia Uchu Túpac Yupanqui permite observar la construcción de la subjetividad indígena, que habla a pesar de encontrarse en una posición subalterna en la arena legal imperial del siglo xviii. Quiero reconocer también el apoyo de mis colegas Douglas Noverr y Helene Weldt-Basson, quienes generosamente revisaron el proyecto de investigación con el cual pude obtener la beca de un semestre dedicado exclusivamente a leer, analizar y escribir. Añado aquí mi reconocimiento a las habilidades del equipo que me ayudó a decodificar y visualizar los datos de este legajo en diferentes momentos de un largo

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proceso. Mis gracias infinitas a Jan Taube-Quispe, Katherine Bernest, Mark Davis, Isaac García-Guerrero y Stephen M. Kachmar, cuya colaboración ha hecho posible tener acceso a los contenidos del expediente de la familia Uchu Túpac Yupanqui, catalogado en el Archivo General de Indias de Sevilla como México 2346. Este libro va dedicado a la memoria de varios individuos que han partido para caminar con los apukuna, señores de las montañas en el mundo andino. En primer lugar, a dos colegas y mentoras académicas que compartieron sin reservas su amor infinito por los Andes: Maureen Ahern (Ohio State University) y Sabine MacCormack (University of Notre Dame). Lo dedico también a otro amante de los Andes que me contó su genealogía antes de irse y cuyo espíritu duerme ahora en las faldas de su montaña: don Arquímedes Quispe Otárola. Y por último, a los protagonistas de esta historia, doña María Joaquina Uchu Inca y sus descendientes, los Uchu Túpac Yupanqui del Perú y México. Su tenacidad en la lucha por el reconocimiento oficial de su identidad y nobleza de sangre demuestra una gran dosis de paciencia con el aparato jurídico legal de su tiempo y es evidencia de una convicción personal que hoy le permite asomarse, por encima de la pluma del escribano y el archivo escrito y organizado por otros, y exclamar: “Yo, una descendiente de los Incas del Perú en México, digo”.

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Prólogo

En el verano de 2004, gracias a una beca de residencia de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, tuve la oportunidad de trabajar en el Archivo General de Indias. El tema de investigación que me había llevado al repositorio más grande de documentos coloniales hispanoamericanos en el mundo1 buscaba confirmar datos de documentos producidos por indios litigantes en los siglos xvi y xvii quienes, como Felipe Guamán Poma de Ayala, habían aprendido a hablar, leer y escribir en español para negociar posiciones sociales propias y de otros sujetos andinos en la emergente sociedad colonial del Perú. El estudio de la interacción entre imágenes visuales y textos escritos que caracteriza a la Nueva corónica y buen gobierno del cronista andino, así como la construcción de su identidad noble al servicio de reyes incas y españoles, la narración de su genealogía y el diseño de su escudo de armas y el de otros personajes prehispánicos, me llevó a buscar más ejemplos de metáforas simbólicas del poder andino en el repositorio colonial. Esta indagación me condujo a la sección “Mapas y Planos” del Archivo General de Indias, en la cual se encuentran catalogados textos visuales como mapas, planos de ciudades, retratos y escudos de armas. En esta sección encontré dos escudos, registrados como MP77 y MP78, que ilustraban el reconocimiento real del estatus de nobleza a descendientes de los reyes incas. El contexto original del que estos escudos de armas formaban parte era el legajo titulado Cartas y expedientes sobre las pretensiones de doña María Joaquina Inca, ubicado 1. Según información, ahora accesible en línea, del mismo Archivo, este repositorio tiene más de 43.000 legajos y 80 millones de páginas de documentos originales que cubren más de tres siglos de historia de América y Filipinas. Véase .

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en la sección de gobierno de la Audiencia de México, también conocido como México 2346. El Expediente o México 2346 —como llamo a este legajo de aquí en adelante— está compuesto por más de 400 folios escritos en ambos lados (recto y verso), e incluye copias o “traslados” de documentos, certificaciones y aprobaciones, que se produjeron desde 1544 hasta 1800. Sin embargo, el proceso legal que inició la protagonista de este proceso se llevó a cabo durante los últimos doce años (1788-1800). Por lo menos desde 1786, María Joaquina Inca y su familia empezaron a pedir copias de las cédulas reales que serán mencionadas una y otra vez a lo largo de esos 12 años. Por su parte, el Archivo de Indias se constituyó como tal en 1785, año en que empezó a recibir documentos de diferentes archivos indianos de España y América. Este dato es importante para entender tres factores que influyeron en la dirección enrevesada del caso que presentó esta solicitante. En el Expediente encontramos alusiones continuas a documentos originales perdidos o localizados en otros archivos de España, como el de Simancas. Observamos también la naturaleza repetitiva de copias o “traslados” de cédulas y ejecutorias reales, que se aprobaban o desaprobaban y se volvían a someter para una segunda consideración. La repetición de las copias no es un factor que se pueda descartar simplemente, ya que cada traslado ostentaba una fecha distinta y, aunque se hiciera en nombre de los mismos solicitantes, los oficiales del aparato legal español (desde notarios y secretarios hasta apoderados, fiscales y virreyes) podían variar de una copia a la siguiente. Este es el caso de las peticiones de doña María Joaquina Inca, que se dirigieron a tres virreyes de México, los cuales, a su vez, respondieron de manera diferente a la misma solicitud2. Por último, el Expediente contiene varios documentos que no se relacionan con el caso de la familia Uchu Túpac Yupanqui pero que se mantienen en el legajo3. Estos tres factores fueron una consecuencia de la transición documental de América en los archivos españoles a fines del siglo xviii. La creación del Archivo de Indias en 1785 y la circulación de le2. Estos tres virreyes fueron Juan Vicente de Güemes Padilla, conde de Revilla Gigedo (1789-1794); Miguel de la Grúa Talamanca, marqués de Branciforte (1794-1798) y Miguel José de Azanza, duque de Santa Fe (1798-1800). 3. Quizá el documento más llamativo es una carta del Inca Titu Cusi Yupanqui al licenciado Lope García de Castro fechada en mayo de 1569 y escrita en el exilio de Vilcabamba.

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gajos, libros y hojas sueltas de casi 300 años de documentación del Nuevo Mundo hasta llegar a su destino final, enfrentaron obstáculos y demoras que alargaron el proceso de solicitantes como los Uchu Túpac Yupanqui. Esta situación, a su vez, dio lugar a la necesidad de pedir continuamente copias de documentos originales, por lo cual el Expediente creció considerablemente y de forma desordenada. Mi consulta del Expediente en 2004 se limitó a una revisión rápida del legajo para hacerme una idea general del contenido del mismo y de las razones por las cuales las figuras de los escudos de armas, así como otros documentos como la carta de Titu Cusi Yupanqui, se habían incluido. Mis consultas desde entonces acerca de la familia Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque han tenido como resultado el acceso a pocos estudios que, en su mayoría, utilizaron datos de este legajo para ilustrar los casos de otras nobles familias incas en el siglo xviii. Gracias al apoyo financiero provisto por dos becas de investigación de mi universidad, pude adquirir el microfilm del legajo México 2346, digitalizarlo y transcribirlo en su totalidad para estudiarlo en detalle. Contar hoy con una copia digitalizada de este documento y su respectiva transcripción ha sido resultado del esfuerzo individual de cada miembro de un equipo que pude constituir gracias a las becas que recibí en 2010. Ese año adquirí el microfilm del legajo completo. En las instalaciones de la biblioteca central de mi universidad, Jan Taube-Quispe escaneó y digitalizó cada folio, recto y verso, del Expediente en alta resolución y en su totalidad. En la siguiente fase, tres estudiantes de posgrado del Departamento de Estudios Romances y Clásicos de Michigan State University, Katherine Bernest, Mark Davis e Isaac García-Guerrero, realizaron la primera transcripción de las 800 páginas del legajo a partir de las copias digitalizadas. Yo me ocupé de las subsecuentes revisiones y ediciones del mismo y Antonio Tuya Sagástegui revisó en detalle la consistencia de la transcripción modernizada. Una beca adicional de investigación otorgada por mi universidad me permitió un semestre libre de enseñanza para dedicarme exclusivamente a este proyecto de investigación. Sin esta ayuda, el estudio de las pretensiones de nobleza inca de doña María Joaquina habría tomado más años de espera. El siguiente paso en la escritura de este libro fue la reproducción de textos visuales diseñados a partir de originales o de mi estudio del Expediente. Incluyo en esta lista los escudos MP77 y MP78 que el Archivo de Indias me ha permitido reproducir en este libro gracias a un convenio

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(figuras 1 y 2, pp. 130 y 144), así como dos folios que contienen las firmas de doña María Joaquina Inca y sus hermanos y primer esposo (figuras 5 y 6, pp. 173 y 179). A los escudos anteriores se añaden los diseños de dos escudos adicionales a los que no he tenido acceso directo, pero que, a pesar de no ser parte de los textos visuales de México 2346, son indispensables para el estudio de los dos escudos anteriores (figuras 3 y 4, pp. 156 y 159). Además, un mapa del Perú actual indica las ciudades de procedencia o residencia de los personajes de la nobleza inca que se manifiestan en el Expediente, y tres árboles genealógicos elaborados a partir de mi interpretación de los datos de este archivo completan la lista de ilustraciones. Todas estas figuras han sido realizadas con gran habilidad y paciencia por el diseñador gráfico Stephen M. Kachmar.

Escritura y principios de transcripción La mayoría de los folios que se integra en el expediente México 2346 del Archivo General de Indias está escrita en letra del siglo xviii que, en comparación con la caligrafía notarial y jurídica de siglos anteriores, suele ser de trazo redondo y más grande. Estas características la hacen más legible al lector especializado actual. Sin embargo, hay secciones y documentos individuales que se escriben en otros tipos de letra de los siglos xvi y xvii. El caso más significativo de un documento del siglo xvi es la carta de Titu Cusi Yupanqui que he mencionado antes y que aparece en la última sección del expediente (ff. 342r-343r). Este documento tiene las características de una letra pequeña y apretada del siglo xvi y contiene la firma de Diego de Castro, Titu Cusi Yupanqui. El trazo de dicha firma coincide con el de las que aparecen en otras cartas y documentos atribuidos a él. El archivero de Sevilla de fines del siglo xviii mencionó la carta del Inca una vez más al final del Expediente (f. 372v). Inmediatamente después de la carta del Inca, se menciona —aunque no se incluye ni se copia— otra de Melchor Carlos Inca del año 1604. Las razones por las cuales estas cartas del penúltimo Inca de Vilcabamba y del nieto de Paullu Inca aparecen en este expediente responden a la presión ejercida por el virrey Miguel de Azanza, en 1800, para que los archiveros de Sevilla encontraran las cédulas reales originales que los Uchu Túpac Yupanqui mencionan a lo largo de su proceso. Asimismo, hay una sección del legajo cuyas hojas

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están más oscurecidas y maltratadas en comparación con el conjunto. La caligrafía de esta sección tiene características de una letra alargada, aunque no procesal ni encadenada, del siglo xvii. El contenido de esta sección del Expediente incluye peticiones de antepasados de María Joaquina Inca en el Perú y documentos relacionados a dichas peticiones que se fechan en dicho siglo. Los ocho documentos que se incluyen en el Apéndice I proceden de México 2346. El lenguaje transcrito de estos documentos, así como las citas textuales que aparecen a lo largo del libro, han sido modernizados para el lector actual. Una vez que los documentos del Expediente fueron seleccionados para su inclusión en el Apéndice I de este libro, revisé de nuevo las transcripciones y uniformicé la escritura según las siguientes convenciones: • Las abreviaturas han sido expandidas y escritas con palabras completas. Por ejemplo: SM = Su Majestad; Êno. = escribano; dha = dicha; Prouõn. = Provisión; Rl = Real; VM = Vuestra Merced; ão = años, entre otros. • Se ha regularizado el uso de mayúsculas y minúsculas, excepto en los casos de tratamiento formal en los que se han mantenido cuando aparecen con mayúsculas en el texto original. Por ejemplo: Su Majestad, Su Excelencia, Vuestra Merced, Rey, Virrey, Señores Naturales, entre otros. • Aunque de baja ocurrencia, se ha corregido el género adjetival. Por ejemplo: extraordinario(a) eficiencia • Se usan corchetes con diferentes funciones: para indicar el folio correspondiente en los documentos [f. 13v]; para indicar palabras o frases ilegibles [---]; para señalar posibles errores ortográficos [sic]; para completar letras de una palabra (“tras[l]ado”); con signo de interrogación para palabras que son parcialmente ilegibles [con---?]; y con elipsis para indicar pausas en los documentos […]. Cuando se usan segmentos de estos documento como citas textuales en los capítulos del libro, los corchetes [ ] se reemplazan por paréntesis ( ), por ejemplo para indicar elipsis (…), o número de folio (f. 13v), o errores de escritura (sic). • En el caso de citas textuales, los corchetes desambiguan el sujeto y objeto de la oración si no aparece escrito: “[el virrey] dijo”. • Se ha modernizado y uniformizado la escritura de las siguientes letras y se han añadido tildes:

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Ch = c, qu: chancillería = cancillería; parrochia = parroquia ee = e: fee = fe; vee = ve (ver) pero se mantiene en: provee (proveer) f = h: fize = hice; fecho = hecho g = c: Ynga = Inca gu = qu: Yupanqui = Yupanqui h = Æ si es ausente en la escritura actual: hasta = asta (palo); hecho = echo (echar) y = i: Ynga = Inca; ysla = isla; ynfante = infante ll = l: mil = mil s = c: Consepcion = Concepción sc = c: rescibir = recibir ss = z: cauessa = cabeza; hisso = hizo qua = cua: quatro = cuatro; quando = cuando; quanto = cuanto u = v, b: prouision = provisión; alauarda = alabarda x = g, j: orixinal = original; Caxas = Cajas; dixo = dijo z = c: vezina = vecina • Se han respetado los signos de puntuación originales, que son pocos. Para facilitar la comprensión del texto y el análisis que realizo, he añadido signos de puntuación donde hacía falta. • El Apéndice II contiene tres glosarios de términos relacionados con discursos heráldicos y legales de nobleza. Estos términos aparecen en el Expediente o en el análisis que se hace en los capítulos de este libro. El Apéndice III contiene una cronología de eventos significativos que he reconstruido y reordenado a partir de mi estudio de este legajo. • Por último, es necesario aclarar que la transcripción y edición de documentos y citas que presento aquí responden a mi lectura e interpretación del texto, que he aplicado de la manera más objetiva que mi experiencia académica con estos textos me permite. Asumo la responsabilidad de omisiones y/o errores que futuras lecturas de México 2346 puedan revelar.

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Introducción El expediente de pretensiones de doña María Joaquina Inca en el contexto del siglo xviii

1. El expediente de pretensiones de una familia inca en México En 1718 don Miguel Uchu Inca Túpac Yupanqui y Huayna Cápac se embarcó en Lima, la Ciudad de los Reyes, con destino a España. Don Miguel llevaba consigo documentos aprobados por escribanos de Lima que lo acreditaban como legítimo descendiente “en línea directa de varón” de Túpac Inca Yupanqui y Huayna Cápac, décimo y undécimo gobernantes, respectivamente, de la dinastía Inca prehispánica. El objetivo del viaje era conseguir una audiencia con el rey Felipe V, presentarle la evidencia de su genealogía y solicitar los privilegios materiales y sociales asociados con su nobleza indígena. Sin embargo, don Miguel no llegó a su planeado destino ni tampoco regresó al Perú, sino que se quedó en la Ciudad de México. Setenta años más tarde, en 1788, doña María Joaquina Uchu Inca Túpac Yupanqui y Huayna Cápac, hija de don Miguel, inició un proceso legal ante los representantes del rey en México con un objetivo similar al de su padre: alcanzar el reconocimiento de su noble ascendencia inca con el fin de sustentar su petición de recursos y privilegios correspondientes a “su rango y calidad”. Dicho proceso ha quedado documentado en un largo expediente que se encuentra en el Archivo General de Indias de Sevilla bajo el

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título Cartas y expedientes sobre las pretensiones de Doña María Joaquina Inca, natural de Lima, en los reinos del Perú y vecina de la ciudad de México, de que le reconozcan sus prerrogativas y derechos como descendientes de los reyes incas del Perú. Años 1800-1801. 402 Folios1. Está catalogado como el legajo 2346 de la Audiencia de México. Los 402 folios u hojas manuscritas se cuentan por duplicado (verso y recto), con una suma total de 804 páginas. La primera observación que una lectura del legajo nos ofrece es el malentendido potencial sobre el periodo social e histórico que aborda. Los años 1800-1801 que se incluyen en el título, probablemente asignado por los archiveros de Sevilla de esos años, dejan de lado no solo los 12 años de procesos legales de doña María Joaquina, sino también las voces y documentos que se manifiestan a lo largo de 250 años de historias genealógicas y sociales de Perú y del siglo xviii mexicano. El periodo que cubren los textos del Expediente se inicia con las cédulas reales que Carlos V otorgó a descendientes nobles de los Incas (15441546) y llega hasta el siglo xix en las últimas páginas del legajo, en las que leemos los intentos frustrados de los archiveros de Sevilla de proveer copias fidedignas de dichas cédulas en 1800. El título del legajo tampoco menciona la inclusión de tres textos visuales a color. Dichos textos visuales comprenden el escudo de armas del emperador Carlos V, el escudo de armas concedido a dos hijos de Huayna Cápac y un retrato de Túpac Inca Yupanqui, quien está flanqueado por los dos nobles incas a quienes se les ha concedido dicho escudo de armas. El legajo también incluye copias de cédulas reales del siglo xvi, una de las cuales acompaña a la descripción del escudo de armas inca indicado arriba, así como descripciones y alusiones a otras cédulas que también conceden o ratifican privilegios y escudos de armas a nobles indígenas, muchos de los cuales se relacionan indirectamente con doña María Joaquina y su familia. No todos los documentos de este legajo desempeñan un rol en el proceso de pretensiones de la familia Uchu Túpac Yupanqui a la que pertenece la protagonista. Hacia el final del mismo, se insertan, a veces por error, cartas y una lista de documentos de personajes históricos cuyos nombres coinciden en parte con el apellido de los Uchu Túpac 1. A partir de este momento, utilizo Expediente o México 2346 para referirme a este legajo.

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Yupanqui. En 1800-1801, los archiveros de Sevilla se sintieron obligados a responder a don Miguel José de Azanza, virrey de México, quien los presionaba para que, después de años de petición, enviaran copias de las cédulas que avalaban la pretensión de nobleza de doña María Joaquina. Sobre la naturaleza de estos documentos y sus autores me ocupo en detalle más adelante. Lo que quiero resaltar aquí es la insuficiencia del título (dado en 1800) para reflejar los contenidos y periodos cubiertos por este expediente de la familia Uchu Túpac Yupanqui. Además, como he anunciado en el prólogo, los dos escudos de armas y el retrato del Inca que se encontraban originalmente insertos en este legajo, corresponden a dos documentos que ahora forman parte del grupo documental “Mapas y planos” del Archivo de Indias. De hecho, la consulta de dicho grupo documental revela la existencia de escudos de armas concedidos a indios nobles, conquistadores españoles y ciudades de la Hispanoamérica colonial. Estos textos icónico-visuales se encuentran fuera de su contexto original y sus descripciones heráldicas, las cédulas que los acompañaron y su contexto de producción y utilización durante más de 250 años, son motivo de análisis detallado en los capítulos 3 y 4 de este libro. En este expediente, como he sugerido antes, encontramos de manera fragmentada y desordenada la historia de la familia Uchu Túpac Yupanqui, mitimaes de Lambayeque, costa norte de Perú, cuyo registro escrito comienza en el siglo xvi. Un vaivén textual de discursos legales y narrativos ilustra las jornadas de los Uchu Túpac Yupanqui entre Lambayeque y Lima para confirmar su noble identidad inca en el siglo xvii. Como parte de este vaivén textual, los protagonistas de esta historia señalaron sus relaciones con otros miembros de dicha nobleza desde el siglo xvi, e incluyeron eventos cotidianos de los vecinos de la Ciudad de México en el siglo xviii. A través del estudio de la historia de peticiones de esta familia indígena colonial y su lucha por el reconocimiento de su linaje durante dos siglos y medio, propongo reconstruir el camino discusivo de la identidad de los Uchu Túpac Yupanqui para observar de cerca los procesos a favor y en contra de esta jornada legal y los elementos que entraron en juego cuando los miembros de esta familia se vieron ante la necesidad de autodefinirse en términos sociales, materiales, históricos y genealógicos. Dicho intento de autodefinición se realizó en espacios oficiales controlados por autoridades no indígenas. La historia

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de peticiones que revela este expediente ofrece la ventaja de contar con historias genealógicas de la nobleza inca de varias familias andinas que se cruzan y se superponen en el archivo legal y en el imaginario social de su tiempo. A los discursos de identidad y genealogía, en el caso que nos ocupa, se añade la variante de género, ya que la protagonista indiscutible de este caso es una mujer, que se presenta no solo como descendiente del último gobernante de la dinastía prehispánica, sino también como vecina de un espacio virreinal que no es el del Perú, lo que la llevó a establecer correspondencias con la nobleza azteca de México. El caso que nos trae María Joaquina Inca como representante colonial tardío de la familia Uchu Túpac Yupanqui no es excepcional ni aislado. Estamos ante un proceso hasta cierto punto habitual en el contexto social, histórico y político del siglo xviii hispanoamericano. Esta historia de peticiones ocupa un lugar en los discursos jurídicos sobre (des)igualdad social y económica según las identidades asignadas y/o reconocidas por el gobierno. Dichas prácticas aparecen en la historiografía colonial que se plantea, a su vez, como una “zona de contacto”2 entre formas cualitativamente distintas (española y andina) de historizar el pasado, las cuales son decisivas para organizar y regularizar el presente, así como para imaginar el futuro de los habitantes de las colonias y el imperio.

2. Reforma fiscal y desigualdad social en el siglo xviii El siglo xviii ha sido caracterizado en las artes, letras y educación como el Siglo de las Luces y la Ilustración. Desde el punto de vista so2. En su ensayo “Art of the Contact Zone”, Mary Louise Pratt propuso “contact zone” para definir aquellos espacios de negociación cultural y lingüística entre sujetos de diferentes horizontes culturales que están forzados a coexistir por circunstancias históricas (1991: 34-35). Se trata de un espacio social en el que culturas diferentes se encuentran, chocan y forcejean una con otra. Esta lucha se enmarca en un contexto de relaciones asimétricas de poder como el de la colonia, la esclavitud o sus secuelas sociales. Es importante anotar que, unos años antes al ensayo de Pratt, el término fue propuesto en castellano como “zona de contacto” por Rolena Adorno en su introducción a la obra de Guamán Poma de Ayala en su edición de 1987 (xvii-xviii). Adorno nos recuerda esta información en un ensayo posterior sobre el autor andino y su negociación con las leyes españolas (2012: 80, nota 1).

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cial, histórico, político y económico, se le identifica como un periodo de reformas imperiales, con las subsecuentes tensiones sociales en las colonias. Los eventos que culminaron en la Revolución Americana y su independencia política de Gran Bretaña en 1776, así como la Revolución Francesa de 1789 con su golpe a la monarquía absolutista, trajeron consigo la circulación de dos textos fundamentales para abogar por la igualdad social: la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano respectivamente. Si bien ambos textos surgieron de realidades particulares, comparten su reflexión e intervención para tratar de resolver el problema de la desigualdad social. La búsqueda de igualdad social fue también uno de los factores principales que explica el cuestionamiento del absolutismo imperial en las colonias hispanoamericanas en el siglo xviii. M. Lucena Salmoral (1982) distingue cuatro características de este siglo en las colonias hispanoamericanas: el inicio de un sistema político absolutista; la aplicación de una reforma fiscal que liberó el comercio y abrió la puerta a un nuevo sistema tributario; un crecimiento demográfico significativo a partir de 1750, y las tensiones sociales que precedieron a las grandes rebeliones en las colonias, sobre todo a partir de 1780. Con el nombramiento de Felipe I el Hermoso como rey consorte de la reina Juana, la Casa de Austria (Habsburgo) gobernó España desde 1506. El hijo de ambos, Carlos I de Castilla y Aragón, y V de Alemania, aumentó considerablemente el poder de la Corona. En 1519, un año después de haber sido solemnemente jurado como rey de España, se convirtió en emperador del Sacro Imperio Romano Germánico y, durante su reinado, la Corona expandió sus territorios sobre gran parte de América. Durante dos siglos, xvi y xvii, los Habsburgo rigieron el imperio español hasta la muerte de su último representante, Carlos II. A partir de 1700 la Casa de Borbón, de origen francés, rigió los destinos de la monarquía hispánica, implantando el absolutismo procedente de ese país. La monarquía absolutista de los Borbones eliminó la monarquía federal de los Habsburgo y reorganizó los territorios del imperio español a partir de una metrópoli y sus periferias, entre las cuales se encontraban las colonias hispanoamericanas. Uno de los resultados administrativos fue la creación de nuevos virreinatos, que se añadieron a los de México y Perú (Nuevo Reino de Granada y Río de La Plata), además de la capitanía general de Vene-

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zuela, creada en 1777.3 Desde el punto de vista económico, se inició una reforma fiscal y se creó un nuevo sistema de impuestos que afectó a criollos, mestizos e indios (Lucena Salmoral 1982: 27). Un ejemplo fue la introducción del “repartimiento de comercio” con el fin de recaudar la mayor cantidad posible de impuestos (Dueñas 2010: 60). El objetivo de esta medida era propiciar el libre comercio, con ciertos límites, dentro y entre los virreinatos. Justamente uno de los personajes claves que José de Gálvez4, líder de la reforma fiscal borbónica, envió al Perú en 1777 para ejecutar estos cambios fue José Antonio de Areche. Su sentencia y ejecución de Túpac Amaru II en 1781 trajo consigo una serie de cambios restrictivos para los descendientes de la nobleza incaica. El auge económico que se produjo en Hispanoamérica en el siglo xviii benefició a los propietarios de tierras y herederos de las encomiendas, así como a los comerciantes, que aumentaron sus ganancias con las medidas que fomentaban el libre comercio. Por ejemplo, entre 1788 y 1796, don Agustín de Estrada, segundo esposo de María Joaquina Inca, declaraba en el Expediente ser propietario de tierras en los Llanos de Apán, en el valle de México, así como de dos tiendas en la Ciudad de México. Don Agustín fue uno de los fiadores de doña María Joaquina y su primer esposo, Juan Sánchez de Rojas, cuando el matrimonio trataba de convencer al virrey de México para que no solo aprobara sino también financiara su viaje a la corte de Madrid. Una vez viuda de su primer esposo y casada en segundas nupcias con Estrada, María Joaquina argumentó su pobreza y pidió un trabajo para su segundo marido con la misma insistencia con la que había pedido trabajo para Sánchez de Rojas. Esto levantó sospechas en el virrey conde de Revilla Gigedo, quien como máxima autoridad de Nueva España en 1794, estaba atendiendo su caso. El crecimiento demográfico en el siglo xviii que apunta Lucena Salmoral como una de las características de este periodo, tuvo también 3. Esta capitanía se añadió a las creadas en la época de los Habsburgo: Santo Domingo (1526), Guatemala (1540), Chile (1541), Yucatán (1565), Puerto Rico (1592) y Cuba (1607). 4. José de Gálvez fue hermano de Matías de Gálvez y tío de Bernardo de Gálvez, virreyes de México. Juan Sánchez de Rojas menciona a los tres personajes cuando trata de establecer los favores económicos que la familia Uchu Túpac Yupanqui de México ha recibido hasta la llegada del virrey conde de Revilla Gigedo. Para más información al respecto, véase el capítulo 2 de este libro.

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efectos en la economía de las colonias. Un ejemplo se encuentra en el aumento de la población mundial, que estimuló el mercado textil europeo y, en consecuencia, la producción novohispana de dos colorantes nativos, la cochinilla y el añil (Tutino 1980: 92). Además, explica J. Tutino, la presencia española en México se incrementó considerablemente por razones económicas. Esto repercutió de manera negativa en los espacios mexicanos donde los indígenas habían sido mayoría demográfica hasta ese momento, como es el caso del istmo de Tehuantepec: “Semejante combinación de influjos económicos y humanos era potencialmente desquiciadora de la sociedad indígena del Istmo” (Tutino 1980: 93). El resultado de las reformas borbónicas, en especial durante los reinados de Carlos III (1759-1788) y Carlos IV (1788-1808), fue muy positivo para la Corona y las clases altas de la sociedad colonial, que estaban conformadas, en su mayoría, por españoles. Si estas diferencias se hicieron más grandes entre los grupos dominantes y los indios del común y los esclavos, también afectaron notoriamente a miembros de las clases intermedias: los criollos y los mestizos. Y entre estos, a aquellos que se consideraban descendientes de la nobleza indígena, como fue el caso de Túpac Amaru II. La tensión social fue en aumento durante el siglo xviii y sentó las bases para la aparición de disturbios entre los criollos y para varios levantamientos indígenas. Todos los que no eran categorizados como españoles sintieron los efectos de la desigualdad social y económica, que aumentó con las reformas fiscales y administrativas de este siglo. A su vez, la expulsión de los jesuitas en 1767 de España y sus colonias, y la imposibilidad de acceder a cargos eclesiásticos de alto rango, tuvieron como efecto que los intelectuales criollos, mestizos e indígenas de Hispanoamérica empezaran a producir una diversidad de textos que criticaban al gobierno español, en los cuales se puede notar una clara influencia de las ideas de la Ilustración. Hubo textos que se escribieron de manera clandestina, como la Representación verdadera, y exclamación rendida, y lamentable, que toda la Nación Indiana hace a la Magestad del Señor Rey de las Españas, de fray Calixto de San José Túpac Amaru, en 17495, o que se publicaron de 5. Fray Calixto Túpac Amaru era descendiente del décimo Sapa Inca, Túpac Inca Yupanqui. Su texto tiene un carácter altamente reformista antes que separatista y, por ello, comparte algunas ideas, pero también se opone con otras, a los intereses de los Uchu Túpac Yupanqui en el Expediente. Entre las reformas que fray Calixto pro-

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manera anónima, como El lazarillo de ciegos caminantes (1775-1776), o con pseudónimos, como El Periquillo Sarniento ya en los albores de la Independencia (1816). Se fundaron también periódicos inspirados por los deseos de igualdad social de la Revolución Francesa, como Primicias de la Cultura de Quito (1791), por Francisco Eugenio de Santa Cruz, quien fue enviado a la cárcel por conspiración contra la Corona española (Franco 1982: 51-53). Entre 1740 y 1780, apunta M. Meléndez (2011: 5), hubo 140 insurrecciones contra el gobierno español en el Perú, lo que revela el alto grado de tensión social y descontento. Estos movimientos tuvieron un carácter tempestuoso y violento, y fue con violencia como la Corona española y sus gobiernos coloniales trataron de reprimirlos y contenerlos. La ansiedad y el miedo de la cúpula oficial se tradujeron en un aumento significativo de control y vigilancia de los vasallos coloniales no españoles y, en el caso de Perú, se centró en los indios y los mestizos. Las noticias de las “[con]mociones del reino en el Perú”, como anota un oficial que dialoga con doña María Joaquina en el Expediente, así como las regulaciones impuestas por el fiscal y visitador José Antonio de Areche contra la población andina, y específicamente contra los descendientes de la nobleza inca como castigo a la rebelión de Túpac Amaru II en 1781, llegaron a México y, como veremos en el capítulo 4, tuvieron un impacto negativo en la petición de la descendiente de los Uchu Túpac Yupanqui6. puso, se encontraban la supresión de la mita y el servicio personal de los indios, la libertad de comercio para los mercaderes indígenas, la abolición de los corregidores, la creación de colegios y seminarios para indios—no solo para nobles indios— y la exhortación para que se cumplieran en la realidad las Leyes de Indias. Una comparación entre este documento y el Expediente ofrece un contrapunto interesante entre los intereses de diferentes ramas de la nobleza inca. 6. José Antonio de Areche fue un seguidor de la política reformista borbónica de José de Gálvez en México. Un año después de su nombramiento como ministro de la reforma fiscal de Nueva España (1776), Gálvez envió a Areche al Perú como fiscal y visitador inspector. Para una discusión más detallada del contexto histórico económico y cultural-literario del siglo xviii hispanoamericano, véase M. Lucena Samoral (1982) y J. Franco (1982). Entre los muchos y diversos estudios del siglo xviii en el Perú en relación a los temas que trato aquí, véanse Cahill (2003), Cañizares-Esguerra (2001), Meléndez (2011), O’Phelan Godoy (1988), Stern (1987) y Weber (2005). Para el caso de México, Brading (1975, 2004), Tutino (1980, 1983), Gonzalbo Aizpuru (2009), Gonzalbo Aizpuru/Staples/Torres Septién (2009) y Martínez (2008), entre otros.

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3. Los descendientes de la nobleza incaica en el siglo xviii Después de las muertes de Huáscar y Atahualpa, los dos últimos gobernantes de la dinastía Inca, en 1532 y 1533 respectivamente, los parientes de los reyes Incas, o Sapa Incas, se movilizaron ante las autoridades españolas para obtener la extensión de sus privilegios prehispánicos en la emergente sociedad colonial. Entre estos se encontraban aquellos que eran reconocidos como nobles en tanto miembros de las panacas reales prehispánicas, especialmente los de las panacas de los Incas Túpac Inca Yupanqui y Huayna Cápac, abuelo y padre respectivamente de Huáscar y Atahualpa. El término quechua panaca, referido también en las crónicas coloniales como ayllu o comunidad imperial, alude a las familias de los reyes Incas, que se reconocen como capaccuna, reyes de la dinastía. A la llegada de los españoles había once panacas formadas a partir de las familias y descendientes de los once Sapa Incas, desde Manco Cápac hasta Huayna Cápac7. El hijo elegido por el Sapa Inca o su consejo para continuar la línea de sucesión dejaba de formar parte de la panaca de su padre y se convertía en fundador de una nueva panaca. Desde el punto de vista de la historia andina, Huáscar, Atahualpa y los Incas de Vilcabamba (Manco Inca, Sayri Túpac, Titu Cusi Yupanqui y Túpac Amaru I) no constituyeron panacas. Los historiadores coloniales, que entendieron mal este concepto, como Bernabé Cobo, hablaron más bien de los ayllus de Huáscar y Atahualpa. Los miembros de cada una de las panacas eran considerados los nobles de más alto rango en la sociedad inca. De ahí la necesidad imperante que tenían los indígenas nobles de la colonia de probar su afiliación en una panaca. Explicar y demostrar esta afiliación por medios legales, que quedaban plasmados en papel, tinta y sellos oficiales, fue el motor de la elaboración de una gran cantidad de peticiones de privilegios y probanzas de nobleza inca. El reconocimiento de un estatus privilegiado en las colonias hispanoamericanas siguió la lógica española de recono7. Para una explicación detallada de panaca, ayllu, capaccuna y Sapa Inca, véase Julien (2000). En el siglo xviii se hablaba de doce panacas y no de once. Estas doce panacas estaban representadas por dos electores, miembros varones de cada “casa inca”. En conjunto, los representantes de cada panaca formaron, ya en época colonial, la institución de los “Veinticuatro Electores del Alférez Real”, un cuerpo electoral que se reunía cada año para elegir al alférez real, al alcalde mayor y al alguacil de los incas (Cahill 2003: 96-97).

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cimiento de nobleza, hidalguía y sucesión. En el siglo xviii el hidalgo se definía como “la persona noble que viene de casa y solar conocido, y como tal está exento de los pechos y derechos que pagan los villanos” (Diccionario de autoridades 1734, tomo IV). Había entonces una distinción sutil entre el hidalgo equivalente a noble de sangre o “hidalgo de ejecutoria” y el “hidalgo de privilegio”. El primero era aquel “que ha litigado su hidalguía y salido con ella, a diferencia del que lo es de privilegio, assí dicho por haverle hecho el Rey la gracia de exención de pechar” (Diccionario de autoridades 1732, tomo III). En cambio, el segundo se definía en los siguientes términos: “El que siendo hombre llano, por algún servicio particular o acción gloriosa, el Rey le concedió los privilegios, exenciones, y prerrogativas que gozan los hijosdalgo de casa y solar conocido: o aquel que compró este mismo privilegio a los Reyes” (Diccionario de autoridades 1734, tomo IV; véase Apéndice II, Glosario de términos legales). Esta distinción es importante en el caso de los nobles indígenas, ya que, como veremos más adelante, sus probanzas de nobleza incluían elementos de ambos grupos de hidalgos: eran nobles por su descendencia directa de uno de los once (o doce) Sapa Incas y, además, habían prestado servicios, usualmente militares o de mediación administrativa, a la Corona. A principios del siglo xvi (ca. 1603), el Inca Garcilaso de la Vega, hijo de la ñusta inca Isabel Chimpu Ocllo y del capitán español Sebastián Garcilaso de la Vega, y Melchor Carlos Inca, nieto de Paullu Inca, residían en España y, en respuesta a un pedido de la Corona, señalaron que había 597 nobles incas “descendientes por línea masculina” en el Cuzco. Más de dos siglos y medio después, en 1768, se contaban 412 nobles incas y caciques principales solo en la parroquia de San Sebastián de la misma ciudad (Cahill 2003: 88)8. Una de las consecuencias de la rebelión de Túpac Amaru II a principios de la década de 1780 fue el desplazamiento de nobles incas por criollos como titulares de cacicazgos. Cahill explica que este reemplazo fue una de las causas por las que muchos nobles incas perdieron uno de sus más importantes privilegios: la exención de impuestos. El objetivo de la Corona era menguar paulatinamente los privilegios de los nobles incas hasta re8. Un comentario más detallado sobre las declaraciones del Inca Garcilaso de la Vega se encuentra en el capítulo 2.

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ducirlos a indios del común (Cahill 2003: 89). En 1786, el intendente del Cuzco informó a la Corona que había 300 indios que se llamaban nobles y rehusaban pagar tributo (ibíd.: 88). Una situación semejante a esta se describe en México 2346. En la segunda mitad del siglo xvii, los hermanos Uchu Túpac Yupanqui se enfrentaron al encomendero de Lambayeque, quien, apoyado por el corregidor de Saña, los llamó “indios del común” y trató de obligarlos a pagar tributo así como a participar en la mita, sistema de trabajo público forzado. Los hermanos Uchu Túpac Yupanqui llevaron sus reclamos a la Audiencia de Lima para que sus derechos y privilegios como nobles incas les fueran reconocidos. Si bien las peticiones para el reconocimiento de nobleza inca se iniciaron desde la década de 1540 con las cédulas reales emitidas por Carlos V que reconocían privilegios, derechos y escudos de armas a los descendientes de los Sapa Incas, la concesión de privilegios no fue consistente. Dueñas indica que muchos nobles incas hicieron petición de privilegios entre 1540 y el siglo xviii, pero la Corona española concedió relativamente pocas exenciones de impuestos a indios nobles (2010: 153). Asimismo, el archivo legal de las probanzas de nobleza indígena ofrece innumerables ejemplos de que si bien las cédulas reales eran cursadas, lo que estaba escrito en el papel notarial solía no cumplirse en la práctica. Entre 1544 y 1546 el rey Carlos V emitió cédulas a favor de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Yupanqui, a otros hijos o nietos de Sapa Incas y sus futuros descendientes. Sin embargo, como explicaremos más adelante, Felipe Túpac Yupanqui apareció de nuevo en 1560 ante la Audiencia de Lima y se dirigió al rey para exponer que muchos nobles incas del Perú vivían en la pobreza e indigencia y que las concesiones y distinciones concedidas en las cédulas de 15441546 no se cumplían. Ese mismo año, el esfuerzo del noble inca Felipe Túpac Yupanqui fue premiado con una ratificación de las cédulas anteriores. Ahora bien, la situación de los nobles incas parece mantener su inestabilidad durante el siglo xvii, como he anotado con el ejemplo de los hermanos Uchu Túpac Yupanqui. Dueñas ofrece otro ejemplo para fines de ese siglo que corrobora esta inestabilidad. El 26 de marzo de 1697, señala, el rey emitió una cédula, conocida como “cédula de honores”, que reconocía los privilegios de la élite indígena y sus descendientes mestizos. Dicha cédula ratificaba los derechos otorgados a los

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andinos en otra anterior, de 1588, según la cual podían ocupar puestos en el ejército y el gobierno (Dueñas 2010: 153-157). En esta cédula, como en las que se dictaron desde el siglo xvi, los miembros de la nobleza incaica eran equiparados a los hidalgos de España. Pero la diferencia sutil entre nobles de linaje e hidalgos de privilegio se manifestaba tanto en el lenguaje de la petición como en la sentencia. En las cédulas del siglo xvi que estudio en este libro, los nobles incas son continuamente comparados o equiparados, como señala Dueñas, a hidalgos, pero eso no significaba que lo fueran como lo era un hidalgo español. Si bien se reconocía el linaje de los Sapa Incas, las cédulas hacían hincapié en que tanto estos como sus descendientes se valorizaban en función de sus servicios a la Corona y, por ello, se les concedía privilegios. Dueñas señala que cédulas como la de 1697 evidencian un esfuerzo por escrito de inclusión social, si no de igualdad, que, sin embargo, ni los Habsburgo ni los Borbones pudieron sostener y ejecutar de manera efectiva (2010: 154). El asunto de la igualdad y la inclusión social de la población indígena de Hispanoamérica es tan delicado y hasta confuso que los autores de documentos jurídicos y legales en general lo afrontan de manera ambivalente. Es decir, observamos que hay varios grados de igualdad e inclusión social que se aplican tanto entre indios y españoles, como entre nobles incas e indios del común, además de aquellos que se encuentran en otras posiciones de la jerarquía social de la colonia en el siglo xviii, como los criollos, los mestizos, los esclavos africanos y sus respectivos descendientes. Ahora bien, cuando hablamos de los nobles incas en el siglo xviii es necesario distinguir entre aquellos que utilizaron el sistema legal español para el beneficio exclusivo de sí mismos y su familia inmediata, y aquellos que pidieron el reconocimiento de su posición privilegiada, pero también representaron a otros nobles incas y no solo llevaron sus memoriales al rey o la audiencia del virreinato, sino que también abogaron por todos ellos. En este segundo grupo se encuentran los “letrados peruanos” que Dueñas estudia en detalle en su libro Indians and Mestizos in the Lettered City (2010) y entre los cuales se encuentra fray Calixto Túpac Amaru. Los “letrados peruanos” eran generalmente indios nobles que recibieron una educación que les permitió participar en las discusiones de la sociedad intelectual del Perú colonial. Dichos “letrados peruanos” lucharon por el reconocimiento de su nobleza para fines propios, pero también escribieron y participaron en

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discusiones públicas para el bienestar de los indios en general, nobles o no. Los antecesores de los “letrados peruanos” del siglo xviii fueron los cronistas indígenas del siglo xvi y comienzos del siglo xvii —como el Inca Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala—, quienes abogaron por sus intereses y los de la sociedad inca o andina en general. Estudios como el de Dueñas examinan a los letrados andinos del siglo xviii como un grupo de intelectuales del Perú colonial que estableció redes de interacción textual. Estos intelectuales, con claras influencias de la educación ilustrada, cuestionaron los discursos españoles de justicia y contribuyeron a la formación de una identidad intelectual andina que se asociaba con las élites indígenas (Dueñas 2010: 68). Como he dicho antes, en el siglo xviii, muchos indios del Perú reclamaron, en la arena legal y social, el reconocimiento de su identidad noble con objetivos que se asemejaban a los de sus ancestros y, en algunos casos, para perseguir reconocimientos colectivos, no solo de nobleza sino también de derechos para los indios en general. Estos indios nobles incluyeron en sus memoriales y peticiones constantes alusiones a sus antepasados y a las cédulas del siglo xvi otorgadas por Carlos V, acompañadas muchas veces con ratificaciones y provisiones reales de subsecuentes siglos. Entre los antepasados y cédulas asociadas con ellos que aparecen en México 2346, se encuentran hijos de Huayna Cápac como Gonzalo Uchu Guallpa, Felipe Túpac Yupanqui o Felipe Túpac Inca, Tito Atauche y Paullu Inca/Cristóbal Túpac Yupanqui. Se menciona a Atahualpa dos veces en relación a Felipe Túpac Yupanqui (como su hermano y como su hijo). Como veremos en más detalle en los capítulos que siguen, la cédula real de 1545, confirmada luego en 1560, fue usada por los descendientes de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Yupanqui, quienes se declararon, en principio, miembros de la panaca de Huayna Cápac. Por un lado se encuentra Gonzalo Uchu Guallpa, mencionado con su nombre prehispánico, y descendiente “en línea recta de varón” de los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque y México. Mientras Gonzalo es descrito como natural del Cuzco que fue enviado a Lambayeque como mitimae, su hermano, Felipe Túpac Yupanqui permaneció en el Cuzco y es descrito como orejón. No podemos decir mucho acerca de Gonzalo Uchu Guallpa a partir del análisis del Expediente y de la búsqueda de datos sobre este personaje —hasta ahora infructuosa— en el archivo. Si bien se men-

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ciona aquí como hijo de Huayna Cápac, no se dice casi nada acerca de él, excepto su nombre “gentil” prehispánico. Villegas Páucar apunta cómo algunas autoridades españolas del Consejo de Indias dudaban de la filiación directa entre Gonzalo Uchu Guallpa y Huayna Cápac (2013: 6). El apellido Uchu tiene una historia interesante con varias ramas en el Cuzco y Lambayeque. Escobari de Querejazu ha identificado dos ramas Uchu que tienen su origen en el Cuzco (2001: 111-113). La primera es la originada por Gonzalo Uchu Guallpa, quien se traslada a Lambayeque como mitimae. Esta es la rama familiar que da lugar a los hermanos Uchu Túpac Yupanqui, uno de los cuales se establece en Lima y cuyos descendientes se establecen en México (Uchu I en el estudio de Escobari de Querejazu). La segunda permanece en Cuzco y da lugar a varios personajes mencionados solo dos veces en el Expediente a título de ejemplo de nobles incas que peticionan a la Corona el reconocimiento de su estatus. En 1652, estos personajes (Matheo Uchu Túpac, Juan Quispe Uchu y Pedro Gabriel Uchu Cuyo Yupanqui, entre otros) se proclamaron nobles incas del Cuzco y afirmaron ser descendientes de Sapa Incas. Utilizaron como evidencia fundamental de su reclamo la misma cédula real de 1545 que usaron los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque. Estos corresponden a la rama Uchu II del Cuzco identificada por Escobari de Querejazu. En contraste con la poca información acerca de Gonzalo Uchu Guallpa, sí encontramos mucha más acerca de Felipe Túpac Yupanqui. Su nombre aparece tantas veces en el Expediente que se confunde con, por lo menos, otro personaje que puede ser su homónimo. A partir del análisis de México 2346, podemos deducir que hay por lo menos dos ramas de sus descendientes que el estudio de Escobari de Querejazu también reconoce (2001: 117-120). Una es la familia Quispe Uscamay­ ta del Cuzco, en la que varios nobles incas reclamaron en conjunto y se llamaron entre sí “consanguíneos”. Un personaje que se desprende al parecer de Felipe Túpac Yupanqui y se relaciona con los Quispe Uscamayta es Andrés Huayna Cuyo Túpac, quien aparece con dichos parientes para hacer su petición a la Audiencia de Lima en 1630. Al mismo tiempo, Andrés Huayna parece usar el nombre de Carlos Inca, lo que lo asocia con la descendencia de Paullu Inca, uno de los hijos de Huayna Cápac que se menciona con frecuencia en las crónicas españolas y que se acomodó a la sociedad colonial de manera más efectiva que sus hermanos (véase Árbol genealógico 2). Además, los hermanos

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Uchu Túpac Yupanqui, que estaban litigando con el encomendero de Lambayeque en la década de 1660, mencionaron a Andrés Huayna como su abuelo (véase Árbol genealógico 1). Hay otros personajes cuyas peticiones se mencionan en el Expediente y se apoyan en la cédula de 1545. Se identifican como nobles incas y se declaran descendientes de Felipe Túpac Yupanqui. Se trata de dos grupos de personajes que se identifican como naturales del Cuzco. El primero incluye a indios nobles del Cuzco que en 1630 residen en La Concepción, Jauja (Andes centrales del Perú) y que también usaron la real provisión de 1560 que ratificó los derechos de los nobles incas de 1545: Francisco Urco Yupanqui, Diego Quispe, don Diego Cusi Yupanqui, don Francisco Gualpa Pillaca. Estos personajes no solo pidieron el reconocimiento de su ascendencia noble, sino que, además, incluyeron la descripción de un escudo de armas que utilizaba elementos del blasón concedido a Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Yupanqui, por un lado, y del escudo de armas de Paullu Inca. Este escudo se examina con detenimiento en el capítulo 4. Además de los herederos de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Yupanqui, encontramos en México 2346 cédulas reales en las que se conceden escudos de armas a los herederos de otros descendientes de Huayna Cápac: Alonso Tito Atauche, hijo de Tito Atauche y nieto de Huayna Cápac; Quispe Sisa, conocida como Inés Huaylas Yupanqui, y los Carlos Inca que descienden de Paullu Inca/Cristóbal Túpac Yupanqui. Las cédulas reales que incluyen la descripción de los escudos de armas son utilizadas también por los descendientes de estos personajes que aparecen en el Expediente hasta fines del siglo xvii. Entre ellos encontramos a don Alonso de Arenas Florencia Inca, corregidor de Ibarra, en la Audiencia de Quito. Este noble inca utilizó por lo menos dos veces una copia de la cédula real de 1544 que concedía privilegios a Alonso Tito Atauche. La primera petición tuvo lugar en el Cuzco en 1655; la segunda, en Arequipa en 1665. Un año después, don Alonso de Arenas Florencia Inca asumió su cargo de corregidor de Ibarra, aunque eventualmente fue destituido de su cargo y juzgado en Lima. Otro personaje que es citado por los Uchu Túpac Yupanqui de mediados del siglo xvii como su pariente es Vicente de Ampuero y Barba, descendiente de Inés Huaylas Yupanqui y Francisco de Ampuero. Vicente dijo a los Uchu que tenía en su poder copias de dos cédulas reales con los privilegios concedidos a la hija de Huayna Cápac y

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ex concubina de Francisco Pizarro por su colaboración durante el sitio inca de Lima en 1536. Don Juan Uchu, bisabuelo de doña María Joaquina, se identificó como primo de Vicente de Ampuero, cuya prueba de ascendencia noble ayudaba a confirmar, según su razonamiento en el Expediente, la descendencia común de los Ampuero y los Uchu de Huayna Cápac. La descendencia de Paullu Inca/Cristóbal Túpac Inca también aparece mencionada en el Expediente por indios nobles con los cuales los Uchu Túpac Yupanqui se relacionan. El nombre “Carlos Inca” aparece varias veces, sea en conexión con Melchor Carlos Inca, sus descendientes u otros personajes que Juan Uchu menciona como su abuelo: don Andrés Huayna Cápac/Carlos Inca en el Cuzco9. Juan Uchu menciona el litigio de don Carlos Inca, “gobernador y cacique de los mitimaes del Cuzco” como ejemplo de los casos exitosos de nobles incas en que sus privilegios son ratificados en lugar de ser rescindidos, aunque no precisa fecha. Además, en los últimos folios del Expediente, se menciona una carta de Carlos Inca de 1604 y se transcribe una vez más la cédula real de 1545 que concedió privilegios y un escudo de armas a Paullu Inca y sus descendientes. En la lista de documentos que los archiveros de Sevilla prepararon en 1800 para el virrey de México, se menciona un expediente de peticiones de Melchor Carlos Inca y su mujer, María de Silva. También figuran en esta lista las peticiones que hizo Juan Bustamante Carlos Inca para que se otorgara una copia de la cédula real de 1545, así como una larga lista de documentos relacionados con su famosa probanza de nobleza en la primera mitad del siglo xviii en Madrid. Un personaje que está relacionado con los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque o del Cuzco y residente en Lima fue Domingo Uchu Inca Túpac Yupanqui o Domingo Uchu Inca y Ampuero, alférez de la Compañía de Infantería del Presidio del Callao. Al igual que Miguel Uchu en 1718 y Juan Bustamante Carlos Inca en 1725, Domingo Uchu viajó a España en la segunda mitad del siglo xviii para solicitar que se les reconociera su ascendencia noble. El rey le concedió en 1768 una pensión aunque, como a Juan Bustamante Carlos Inca, se le prohibió 9. En su análisis de Juan Bustamante Inca, Zighelboim explica que las descendientes femeninas de la familia Carlos se llamaban “Carlos Coya”, mientras que los hombres eran “Carlos Inca” (2010: 13, nota 14).

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que regresara a Perú. Casi dos décadas después, sus hijos, Manuel y Dionisio Inca Túpac Yupanqui, iniciaron una solicitud similar a la muerte de su padre en 1784, de manera casi paralela al proceso que María Joaquina Inca estaba por iniciar en 1787-1788 en México. Sin embargo, el Expediente no menciona a este personaje ni a Juan Bustamante Carlos Inca (excepto por la lista que proveen los archiveros de Sevilla en los dos últimos folios de México 2346), cuyas peticiones tuvieron éxito en la corte de Madrid. A pesar de su ausencia en las declaraciones y documentos que reunieron los Uchu Túpac Yupanqui de México, es posible que estos hayan estado al tanto del resultado positivo de las peticiones de Juan Bustamante y Domingo Uchu, ya que María Joaquina Inca y su primer esposo repitieron constantemente el deseo de ir a España y presentar personalmente sus memoriales ante el rey. Probablemente la idea de éxito en la obtención de rentas y privilegios estaba asociada con la posibilidad de negociar directamente y en persona con el rey y evitar a sus intermediarios, los virreyes.

4. Identidad inca y discursos nobiliarios en la arena legal del siglo xviii Esta introducción al Expediente sobre las pretensiones de María Joaquina Inca en el contexto social, histórico y económico del siglo xviii sirve de marco para los temas que se desarrollan a continuación. En el capítulo 1, “Identidades oscilantes: lugar de origen, pobreza y familia” discuto las nociones de identidad social y su relación con la construcción de la subjetividad colonial en el siglo xviii. El objetivo de este capítulo es examinar, a partir de los discursos del Expediente, el lugar de origen, la pobreza y las preocupaciones familiares cotidianas para demostrar cómo la naturaleza estricta, fija e idealmente inamovible de los individuos y grupos involucrados en estos procesos, específicamente aquellos que se proclamaban como nobles incas, encerraban una identidad fluida, flexible y dinámica que, sin embargo, pasa desapercibida o se omite intencionalmente. Ahora bien, según las posiciones desde las cuales el individuo habla, la subjetividad que intenta preservar y los objetivos que busca alcanzar, observamos una identidad que no solo se transforma en una dirección sin regresar a su estado anterior, sino que, más bien, va y viene según la conveniencia de sus ac-

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ciones. Llamo a este vaivén de posiciones y a los actos de habla asociados con ello “identidad oscilante” porque actúa con un movimiento pendular. Así, para dar un ejemplo que explico en dicho capítulo, la identidad de doña María Joaquina que aparece en los documentos que examino pasa de ser natural de Lima a natural de México, de española a inca, de mujer humillada a desafiante, de persona noble con todos los derechos a persona excluida de la nobleza y considerada marginal. Los desplazamientos de identidad que los Uchu Túpac Yupanqui manifiestan en sus peticiones y protestas utilizan varios recursos de la retórica legal de la probanza de nobleza. Entre estos se encuentran aquellos que (re)construyen lugares privilegiados de origen y residencia, los cuales formaban parte de un conocimiento “público y notorio” y utilizan, por lo tanto, espacios territoriales para definir al sujeto. Desde estos espacios que definían al individuo según su relación con el territorio, se escucharía su palabra y se legitimaría la posición y la identidad ideal que reclamaba. El tratamiento de “don” se añade a estos identificadores por medio de la incorporación de “vecino”. “Don” y “vecino” eran términos que distinguían la identidad de los sujetos coloniales que se consideraban superiores a la plebe. Ser natural, residente y vecino de un lugar, y tener la prerrogativa de usar “don” antes de su nombre eran elementos de discursos públicos entendidos por todos los estamentos de la sociedad colonial. A estos se añadían, sin embargo, elementos de discursos cotidianos, privados y, en principio íntimos, que construían la identidad de los protagonistas del Expediente como sujetos de carencia, sumidos en la pobreza e indigencia material y simbólica a pesar de rango y honradez, y con el deseo natural de proveer por su familia, hijos y descendientes con la intervención generosa del rey. La discusión de la pobreza y las preocupaciones familiares asociadas con esta implican el reconocimiento o rechazo de la reputación de las personas o “calidad”. A su vez, identificarse como “persona de calidad” es asociado en México 2346 con linaje, genealogía y nobleza de sangre. Los elementos de discursos genealógicos y de linaje van de la mano con los trámites de limpieza de sangre que los españoles tenían que hacer si deseaban acceder a ciertos puestos de trabajo o posiciones sociales. Genealogías y limpieza de sangre fueron instrumentos utilizados por los nobles incas para contrarrestar las consecuencias de la desigualdad social colonial. Dicha desigualdad se inauguró desde el mo-

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mento de la conquista de América y tomó diversas formas según las circunstancias políticas y económicas del imperio. En el siglo xviii el resentimiento de las poblaciones coloniales de Hispanoamérica por los desplazamientos y exclusiones sociales que sus habitantes no españoles experimentaban, fomentaron la frecuencia y la urgencia de genealogías y limpiezas de sangre. El análisis de estos discursos y su relación con los conceptos de “calidad”, “casta”, “raza” y “nobleza de sangre” son el tema central del capítulo 2, “Identidades oscilantes: calidad, nobleza de sangre y genealogías borrosas”. En primer lugar, analizo aquí definiciones imperiales españolas de estos términos en diccionarios de los siglos xvii y xviii con el fin de revelar la ideología de la diferencia desde la cual se miraba y clasificaba a los habitantes de Hispanoamérica con un objetivo político y pragmático: el control de los recursos humanos y naturales de las colonias. Este análisis revela una diversidad de significados, evidentes en los documentos examinados, que no son fijos ni exactos, sino que, más bien, se superponen unos a otros, se complementan o se contradicen. Distinguimos así, por ejemplo, la diferencia entre “hidalgo de privilegio” e “hidalgo de ejecutoria”, “limpieza de sangre” y “nobleza de sangre”, “español” como un identificador territorial y “español” como una clase social, algo que nos lleva a comentar brevemente el sistema de castas existente en Perú y México durante el siglo xviii. Finalmente, la introducción de datos de los discursos genealógicos coloniales acerca de los descendientes de los incas nos revela, una vez más, la naturaleza fluida de sus identidades nobles, reales o pretendidas, y los límites borrosos de categorías como “español” e “inca”. Este examen prepara el terreno para los dos capítulos siguientes: “Nobles de papel: cédulas reales y las armas del rey” y “Negociando la nobleza de sangre en el papel: blasón y retrato”. La retórica legal de la probanza de nobleza incluía, como vemos en detalle en estos capítulos, la petición y la respuesta real. La concesión de escudos de armas cuya descripción detallada acompañaban a la aprobación mediante cédula real constituían el documento conocido como ‘ejecutoria’, el cual, como su raíz léxica indica, trataba no solo de aprobar, sino de ejecutar de inmediato y de manera pública y visible el estatus noble de los peticionarios incas. Estos escudos de armas se construyen primero en el papel y la tinta de los legajos que tenemos hoy y han sobrevivido en su mayor parte justamente por su inclusión en el archivo documental

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de las Indias. El análisis de los escudos de armas incluidos en México 2346 y su relación con las cédulas reales que tanto peticionarios como mediadores de la voluntad real construyeron o trataron de destruir es el tema central de este capítulo. Parto aquí del término “escudos de papel” (paper shields) propuesto por Haskett en su artículo sobre los escudos de armas coloniales de México y su uso en los títulos primordiales (1996). Los títulos primordiales, elaborados por los indígenas de México principalmente entre el siglo xvii y xviii, señala este investigador, eran documentos que marcaban los límites territoriales de un pueblo. En casos de pleitos de tierras, se presentaban estos documentos a las autoridades coloniales como prueba legal. Los títulos primordiales eran escritos por los mismos indígenas usualmente en su lengua nativa y podían incluir glifos de un lenguaje ideográfico. Los escudos de armas incluidos en estos documentos, como los que acompañaron las peticiones de los nobles incas, se plasmaron primero en el papel y, según las diferentes experiencias de cada caso, se pudieron exhibir en otros medios como el altorrelieve de las fachadas de las casas o en los retratos de los personajes en cuestión. El calificativo “de papel” se aplica de varias formas al caso que nos ocupa aquí y, además, indica el carácter legal pero no realizado en la práctica de las cédulas reales a favor de los nobles indígenas. El examen de la interacción de textos escritos e icónico-visuales producidos entre 1544 y 1800 en el Expediente revela la utilización de discursos legales, genealógicos y simbólicos que dialogan o se silencian en su escrutinio de la identidad noble de los solicitantes. El resultado de este escrutinio es la sanción imperial que oscila entre la aprobación y el reconocimiento de la identidad noble y el rechazo y la indiferencia frente a tales reclamos. En este proceso dinámico observamos el surgimiento de una subjetividad colonial que se plantea desde varios puntos de vista y, al mismo tiempo, los asume en conjunto. El proceso que lidera doña María Joaquina durante doce años alcanza su culmen, desde el punto vista discursivo, en el enfrentamiento de decires y actos de habla entre ella y el virrey de México, que niega todo lo que pide. Esta “guerra de decires” se lee claramente a lo largo del Expediente y en los documentos que incluimos en el Apéndice I de este libro. Dicha tensión discursiva, tanto en la escritura como en las imágenes icónico-visuales, revelan un enfrentamiento de subjetividades españolas, andinas, incas y mestizas que intentan ejecutar sus res-

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pectivas agencias textuales de una manera formidable: la colonial de doña María Joaquina y sus antepasados y la imperial de los virreyes de México y Perú y sus oficiales. Mi análisis de sus actos de habla y sus negociaciones en el papel y en los emblemas que proponen para distinguirlos, el examen de la interacción entre sus decires y el decir supremo del monarca español, que se manifiesta en las cédulas reales, revela un diálogo intenso y conflictivo. Dicha interacción de textos, discursos, voces, agencias y decires es probablemente el mejor ejemplo que nos ofrece el Expediente de la lucha constante entre grupos humanos que se perciben como socialmente diferentes a pesar de la mezcla cultural, racial y étnica que ha ocurrido desde 1532. En medio del conflicto, sin embargo, los nobles incas, que se encontraban históricamente en posición subalterna, negociaron con la epistemología imperial borbónica de sucesión y lucharon contra la falta de igualdad social entre individuos de diferentes clases e identidades. Este estudio termina con una reflexión sobre el éxito o la falta de éxito en el proceso de los Uchu Túpac Yupanqui. El dictamen final no se halla en México 2346, sino en otros documentos relativamente breves que se encuentran en el Archivo General de Simancas (España) y el Archivo General de la Nación (México). El hecho de que el Expediente, en realidad, nos ofrezca una historia sin final definido nos hace reflexionar sobre los prodigios y los problemas del archivo colonial hispanoamericano, no solo como un repositorio material de legajos y libros antiguos, sino más bien como un repositorio de saberes del pasado que explican nuestro presente. Apunto aquí los desafíos pendientes del viaje por este archivo colonial, para este y otros casos, y lo que aún queda por resolver con el fin de obtener una idea menos borrosa de los nobles incas como individuos que redefinieron sus identidades según circunstancias externas que poco pudieron controlar. A esto se añade la ilusión esencialista de una excepcionalidad que, como ellos esperaban, los caracterizaba y les abriría el camino hacia la inclusión y la igualdad sociales con aquellos que los dominaban, los españoles, al mismo tiempo que se distinguían y mantenían su distancia de aquellos que eran indios como ellos, pero no eran nobles descendientes de una de las once (o doce) panacas incas. Es necesario dejar claro que este no es un estudio histórico, aunque se nutre de fuentes primarias y datos históricos, y tiene en cuenta textos historiográficos, así como el trabajo de muchos historiadores colo-

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niales cuyas obras se mencionan a lo largo de este libro. Tampoco es un estudio literario en el sentido tradicional, que incluye el canon de las letras hispánicas aprobado por instituciones oficiales de conocimiento como las academias. Lo que ofrezco aquí es un examen discursivo e interdisciplinario de México 2346 con el objetivo de reconstruir los modos textuales en que los miembros de la familia Uchu Túpac Yupanqui entendieron quiénes eran, qué lugar ocupaban o debían ocupar en su vida diaria y en su sociedad, y lo que tenían que hacer para asegurarse la ansiada inclusión social en su tiempo. Entiendo “discurso” como un conjunto de prácticas de significación que se manifiestan según los códigos verbales y no verbales dentro de una cultura determinada (Greimas/Courtés 1982: 126). Ahora bien, el espacio de esta cultura no es homogéneo ni uniforme, aunque tenga la ilusión de serlo. El siglo xviii que se manifiesta en el Expediente, en el cual se mira a sujetos, instituciones e ideas del Perú desde espacios legales de México, es una “zona de contacto”, como mencioné antes, en la que formas diferentes de comunicar e imaginar las identidades del pasado y el presente, se encuentran, chocan, negocian en el espacio del sistema legal español que media y regula su comunicación. En este punto es útil recordar la noción de “discurso” propuesta por W. Mignolo y R. Adorno en lugar de “literatura” para estudiar la producción textual hispanoamericana: “La noción de ‘literatura’ se reemplaza por la de ‘discurso’, en parte porque el concepto de literatura se limita a ciertas prácticas de escritura, europeas o eurocéntricas, mientras que el discurso abre el terreno al dominio de la palabra y de muchas voces no escuchadas” (Adorno 1988: 11). Teniendo en cuenta este marco teórico, me aproximo a los textos desde la perspectiva del análisis discursivo cuyo primer paso es la deconstrucción de los textos escritos y visuales de un expediente aparentemente caótico y, por ello, ininteligible o con poca significación para los estudios coloniales. Dichos textos escritos y visuales se definen como “enunciados” en análisis discursivo. Los enunciados son precedidos por una “enunciación”, concepto que definí en un estudio anterior: “Entiendo aquí por enunciación la instancia lingüística lógica presupuesta por la existencia misma del enunciado. (…) Ésta [la enunciación] consiste en una instancia de mediación que contiene las virtualidades de la lengua que se materializan en un enunciado” (QuispeAgnoli 2006: 24, Greimas/Courtés 1982: 145). Una vez que las ideas

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de un individuo se manifiestan verbalmente o por medio de otros lenguajes, como el heráldico, por ejemplo, toman la forma de texto —la semiótica discursiva habla de este proceso como “textualización”—, es decir, el documento tangible que estudiamos. A partir de estos textos, el análisis discursivo nos permite observar líneas temáticas y recursos retóricos que se repiten en mayor o menor grado y que incluso pueden contradecirse unos con otros en diferentes momentos del texto. Estas líneas discursivas proveen evidencia de los intereses y obsesiones del individuo que habla y/o escribe. El análisis discursivo también permite observar cómo discursos de origen criollo, indígena o mestizo se permean y se acomodan a la retórica de la escritura legal española, sus límites y sus restricciones. Ahora bien, como enfrentamos discursos diversos en México 2346, es necesario trabajar con elementos de disciplinas que interactúan en el texto: historia colonial, genealogía, etnohistoria, iconografía y heráldica, retórica legal y micro-narraciones. Además, con el fin de analizar las cuestiones de la identidad, subjetividad colonial, desigualdad y exclusión social, utilizo conceptos y herramientas que provienen de estudios de la identidad, poscoloniales y de la subalternidad. Cada una de las herramientas teóricas y metodológicas que se usan en los capítulos que siguen se explican en los mismos de acuerdo con su pertinencia con el tema tratado. En su artículo sobre la genealogía de Dionisio Inca Yupanqui, descendiente de los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque, el historiador Villegas Páucar concluye que la historia de los Uchu que se dirigen a México es un “capítulo de esta fascinante historia de inmigrantes aún no escrita” (2013: 6). En este y en los capítulos que siguen, entrego una interpretación de dicha fascinante historia que se encuentra escondida en el aparente desorden del legajo México 2346.

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1 Identidades oscilantes: lugar de origen, pobreza y familia

A lo largo de México 2346, María Joaquina Inca, sus familiares y sus antepasados andinos se presentan con una serie de atributos y características que construyen la identidad ideal con la que quieren ser percibidos por los oficiales de la Corona española. Dichas calificaciones se distribuyen en, por lo menos, cuatro áreas de identificación en su época: el lugar geográfico de origen, la posición social según los recursos económicos, el linaje familiar, y la genealogía y casta con las que el individuo se asociaba en la sociedad novohispana del siglo xviii. Como veremos en este y el próximo capítulo, la identificación con una de las castas que María Joaquina Inca asume en este proceso parece entrar en contradicción con su reclamo para que se la distinga como miembro de la nobleza inca. Y es precisamente el deseo de reconocimiento de este último descriptor lo que constituye el punto de partida para sus reclamos y el proceso legal que los sustenta. A partir del criterio de lugar de origen1, María Joaquina se declara a sí misma, sus hermanos y sus dos hijos como naturales de México2; describe a su padre, Miguel Uchu, como natural del Perú; habla de sus 1. Cuando hablo de “lugar de origen” me refiero aquí al lugar geográfico de nacimiento (“patria, país donde alguien ha nacido o tuvo principio la familia o de donde algo proviene”, DRAE, consultado en línea). No aludo a lugares simbólicos o metafóricos que indican principios religiosos o causas espirituales. El lugar geográfico de origen se expresa en castellano con la frase “natural de” seguida por el país, la ciudad o región de nacimiento. 2. Aunque los archiveros de Sevilla que titulan el Expediente la califican como “natural de Lima”.

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dos maridos como naturales de España; y de todos estos personajes como residentes en la Ciudad de México. En relación a su posición social, según sus potenciales recursos económicos, nuestra protagonista se describe como residente distinguida de México que, sin embargo, se encuentra en la pobreza e indigencia. Este elemento de su identidad, revela su consciencia de exclusión y desigualdad social, así como el convencimiento de que ella y su familia tienen el derecho de encontrarse en un lugar social diferente —que les permita vivir “de acuerdo con su rango y calidad”— en la jerarquía social del virreinato. En lo que se refiere a su identidad familiar, María Joaquina ha nacido en el seno de una familia socialmente aceptada, de ascendencia y descendencia legítimas. El uso de “legítimo” indica que las uniones y la procreación de los hijos se han realizado según las leyes civiles y eclesiásticas españolas. Esto significa también que en todos sus roles familiares (hija, hermana, esposa y madre), María Joaquina habla desde una posición reconocida por las leyes humanas y divinas. Dentro de estos roles, sin embargo, María Joaquina se plantea como cabeza de familia, madre preocupada por sus hijos, sus futuros descendientes y, sin usar el término, con características de matriarca. En cuanto a su posición en el sistema de castas de su época, tanto ella como los oficiales la categorizan como “española”, definición que se extiende a sus hijos. Su identificación como “española” en los textos legales que se incluyen en el Expediente parece contradecirse —o complementarse sin conflicto como vemos adelante— con el despliegue del discurso genealógico y su constante asociación con la nobleza inca del Perú, de la cual dice ser “descendiente directa en quinta línea de varón del Inca Huayna Cápac”. En las páginas que siguen, analizo la construcción de la identidad de María Joaquina Inca, sus parientes y antepasados en México 2346, prestando especial atención a dos de las cuatro áreas de identificación mencionadas: el lugar de origen y la posición social según sus recursos económicos. Indicar el lugar geográfico de origen y sus desplazamientos territoriales es información pública que el discurso legal considera para identificar al individuo. Como tal, se comparte en copias, traslados y nuevos documentos. En contraste, la narración de eventos cotidianos —especialmente si son negativos, como carencias, despojos, insultos, rechazos, humillaciones—, además de experiencias familiares (maternidad, educación de los hijos, viudez) y estatus socioeconómico

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(nobles y honrados pero pobres) comparten las características de discursos que no apelan al público en general, sino que forman parte, más bien, de la historia privada del individuo. Aun así, María Joaquina y su primer esposo, don Juan Sánchez, incluyen detalles de estas experiencias para apoyar su petición. Al hacerlo, se atribuyen identificadores que revelan cómo perciben el lugar que ocupan en la sociedad novohispana del siglo xviii, según su acceso a recursos económicos. Presenciamos también la posible dinámica familiar en el hogar de María Joaquina. La protagonista de este expediente no solo es la madre que vela por el futuro de sus hijos, sino que también parece ser, en la práctica cotidiana, cabeza de familia, por encima de sus dos esposos. Otros elementos que contribuyen al planteamiento de la identidad de María Joaquina y sus parientes forman parte de discursos de genealogía, legitimidad familiar, “calidad” y casta que abordo en el siguiente capítulo. En este y en el capítulo siguiente espero demostrar que la constitución de las identidades de María Joaquina Inca y los Uchu Túpac Yupanqui manifiesta la naturaleza fluctuante de las mismas, las cuales cambian de posición y se acomodan según las conveniencias de los sujetos que las construyen “desde adentro” y, “desde afuera”, de la consciencia que dichos individuos expresan en sus discursos. Con “desde adentro de la consciencia del individuo” me refiero a la instancia que descubrimos hacia el final de este análisis: una subjetividad colonial híbrida que oscila entre ser inca —pero no ser indio— y ser español en el siglo xviii. Dicha subjetividad tiene la capacidad de hablar y ejercer una agencia discursiva y textual que examino más adelante. Por otro lado, con la frase “desde afuera de la consciencia del sujeto” aludo a la identidad que se construye a partir de elementos que están fuera de los intereses de la protagonista, como, por ejemplo, la percepción de ser indio común o plebeyo.

1. La identidad social y sus oscilaciones En un trabajo anterior, en el que reflexioné acerca de las áreas pendientes de atención en los estudios coloniales de América Latina, ofrecí un breve resumen del concepto de identidad que me sirve de base para discutir la formación de una identidad social y sus cambios en situaciones de desplazamiento geográfico (2010b: 186). En líneas generales,

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entiendo “identidad” como un conjunto de calificaciones que se asignan al individuo desde su nacimiento —o incluso antes— y que se confirman, se expanden o se someten a cambios a lo largo de su vida e incluso después de su muerte3. “Identidad” es un principio dialéctico que se define y alimenta a partir de las percepciones e interpretaciones que otros sujetos hacen del individuo en cuestión. En otras palabras, la construcción, desarrollo y transformación de mi identidad depende de mi interacción con la identidad de los otros. Esta idea general de “identidad” parte de calificaciones obvias que describen fenotipos y espacios con los que se asocia al individuo (lugar de nacimiento, el lugar desde donde miramos el mundo en algún momento específico de nuestra vida). Puede, también, manifestarse de manera ambigua y borrosa a partir de las posiciones que ocupamos en la sociedad. La construcción, o descubrimiento, de nuestra identidad se lleva a cabo en los procesos de socialización y es, en consecuencia, ineludiblemente social. Durante la socialización aprendemos de qué manera somos iguales y diferentes a otros individuos con los que compartimos espacios a lo largo de nuestra vida. En su más reciente edición, el Diccionario de la Real Academia Española define “identidad” como “2) Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás. 3) Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a los demás” (DRAE4). La condición de ser mismo y diferente de manera simultánea parece paradójica. En situaciones de dominación, aquel individuo o conjunto de individuos que detenta el poder establece jerarquías de identidades sobre la base de diferencias reales, imaginadas y/o proyectadas. En el caso que nos ocupa, estas diferencias se activan en lo que el sociólogo Aníbal Quijano (2000) llama “colonialidad del poder”. Según Quijano, la colonización de América generó una “racialización del poder” utilizada por el imperio español, y textualizó una serie de identidades raciales sobre las cuales se estructuró 3. En esta reflexión tengo en cuenta la distinción entre “identidad” y “sujeto”. En la tradición filosófica y lingüística de Occidente, el sujeto se entiende como un “principio activo” que posee cualidades y que es capaz de efectuar actos (Greimas/ Courtés 1982: 395). Esta definición se acerca a la noción de “agente” del marco teórico poscolonialista. 4. Todas las citas del DRAE proceden de su 22ª edición, consultada en línea: .

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la sociedad colonial y se dictaminaron las posiciones de sujetos dominantes y dominados. Esta textualización de identidades dominadas se observa claramente en la historia de los Uchu Túpac Yupanqui. Ahora bien, como también indiqué en el trabajo antes citado (Quispe-Agnoli 2010b: 186), las definiciones más comunes de identidad, como la que consigna el DRAE, asumen su carácter estático. Sin embargo, las identidades cambian no solo a lo largo de la historia de la humanidad, sino también en la historia de cada individuo. En su obra póstuma, Technologies of the Self (1988), M. Foucault rechazó la idea esencialista de que la identidad de una persona es fija e inherente al individuo. La identidad se forma en la medida en que uno se comunica con los otros. En este sentido, explica Foucault, no solo la identidad es una instancia que está en continua definición, sino que dicha definición se halla en constante movimiento, construyéndose mediante el lenguaje y las prácticas discursivas que el individuo adapta y utiliza según las situaciones comunicativas en las que se encuentra (1988: 1718). En este sentido, la identidad de María Joaquina oscila entre ser española y/o miembro de la nobleza inca, pobre e indigente y/o “persona de calidad”, humillada y/o orgullosa. Lo que nos resulta especialmente útil del razonamiento de Foucault para el análisis de la identidad oscilante de María Joaquina Inca y los Uchu Túpac Yupanqui en sus textos es la relación que se establece entre la formación, desarrollo, manifestación y cambio de la identidad de uno o varios individuos —e incluso instituciones— y las prácticas discursivas que acompañan dichos procesos. Ahora bien, Foucault concibe la identidad como una entidad en continua transformación gracias a su relación con las prácticas discursivas de la persona. Dicho dinamismo nos ayuda a comprender cómo los seres humanos desarrollan un conocimiento acerca de sí mismos que va cambiando a lo largo de sus vidas. Las “tecnologías del yo” de las que habla Foucault constituyen una de las técnicas que los individuos utilizan para entenderse a sí mismos. Dichas tecnologías les permiten efectuar operaciones —cuya naturaleza es flexible— en sus cuerpos, creencias, pensamientos y conducta para alcanzar un objetivo (felicidad, pureza, sabiduría, perfección, entre otros). Los procesos por los cuales las personas se perciben y se (re)presentan según el objetivo que tengan en mente en un momento determinado también contribuyen a la construcción de su identidad (Foucault 1988: 25).

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México 2346 provee las representaciones de identidades de María Joaquina Inca y de los Uchu Túpac Yupanqui que examino aquí. Mi distinción de cuatro áreas de identificadores sociales no significa que los elementos de estas áreas se encuentren separados en la práctica. Al contrario, lugar de origen, familia, posición social según recursos económicos, genealogía y casta están interrelacionados y, muchas veces asumidos unos en otros sin ser sinónimos, confirmados o complementados, en contraste, en relación de oposición o, finalmente, implicados —uno es consecuencia o reafirmación de otro elemento— como veremos enseguida.

2. Lugar de origen e identidad territorial: vecino, mitimae y don El Expediente de María Joaquina Inca es un conjunto documental compuesto por una variedad de textos legales que revelan prácticas discursivas coloniales de identificación desde varios puntos de vista. El objetivo final de estos discursos (que incluyen descripciones, presentaciones, genealogías familiares, pruebas de legitimidad moral y social, testimonios) es ubicar a los solicitantes en el mapa social de la colonia en el siglo xviii con el fin de decidir si la petición tiene fundamento o no. Hay aquí una actitud esencialista que equipara la identidad de las personas con su acceso a recursos materiales y simbólicos. Un cristiano viejo nacido en España tenía acceso a puestos de trabajo a los que un criollo, mestizo, indio o negro no tenía en menor o mayor grado. La identidad del individuo dependía de la gama de elementos que lo identificaban como más cercano a o lejano del sujeto hegemónico por excelencia en la época que nos ocupa, el cristiano viejo peninsular. Su posición en esta gama condicionaba su acceso a recursos. En la colonia hispanoamericana, el español peninsular y luego el criollo tenían más posibilidades de acceder a recursos en comparación con el resto de la población. Ser cristiano viejo de España no constituía el único punto de partida para asignar lugares sociales en este momento, pero sí era el criterio básico para calificar a un habitante del imperio como decente o no. Otros factores incluían la riqueza material, la pertenencia a la nobleza española, la conducta moral que se traducía en matrimonios y descendencia legítima —es decir, dentro del

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matrimonio honroso entre “iguales”—, la educación y el oficio o profesión. 2.1. Natural, vecino y don Aquellos que utilizaban discursos legales para solicitar algo al rey y/o sus representantes en las colonias del imperio empezaban la exposición de su caso con los siguientes elementos: su nombre completo, su origen geográfico o lugar de nacimiento (natural de), su lugar de residencia (residente de, vecino de) y su estatus civil o condición familiar. Juan Sánchez de Rojas, primer esposo de María Joaquina, se suele presentar —o suele ser identificado por los notarios— como “natural de Mora, Castilla, y vecino de esta ciudad [México]”. Agustín de Estrada, segundo esposo de María Joaquina, también es descrito como “natural de España y vecino de la ciudad”. Ambos esposos reciben además el tratamiento de “don”, el cual, junto al de “vecino”, los distinguía en la sociedad colonial. “Don” tiene su origen en la forma abreviada del latín dominus, que significaba “señor”. Según Lockhart, en el siglo xvi, el título de “don” tenía un significado específico y estaba restringido a los miembros de la nobleza y del clero secular (1994: 40). En las primeras décadas que siguieron a la conquista, aquellos que usaban “don” no tenían dificultad para recibir encomiendas si decidían quedarse en el Nuevo Mundo. Si bien este tratamiento era muy prestigioso en el siglo xvi, con el paso del tiempo experimentó cambios y eventualmente se alternaba con “señor”, algo que observamos en el Expediente para ambos maridos de María Joaquina. En el siglo xviii el tratamiento de “don” había perdido su asociación estricta con la nobleza española, pero aún denotaba un tratamiento preferencial en la jerarquía social que, en el caso de los dos esposos de María Joaquina, reforzaba a “vecino”5. En el discurso legal español “vecino” designaba a un hom5. El Diccionario de autoridades hace referencia al cambio semántico de “don” en el siglo xviii: “Título honorífico que se daba en España antiguamente a los Caballeros, y constituidos en dignidad: y aunque Covarrubias dice se daba a los Nobles, se vé poco usado en nuestras Histórias en los hombres desta classe, aun entre los que hacen en ella gran papel. Oy yá está indistinto a la mayor parte de los sugetos, que el descuido ha permitido se le tomen; no obstante se practíca aun en Cataluña no consentir a ninguno que tome este tratamiento, sin que esté declarada noble su familia por el Rey: lo que hace ver era señalamiento y merced de los Reyes” (1732, tomo III).

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bre (o mujer) español adulto que había sido formalmente admitido como ciudadano de una villa española y que llevaba residiendo en la misma por un periodo mínimo determinado6. Los vecinos se registraban en los libros de cabildo de una ciudad o villa y contribuían “en las cargas o repartimientos de la ciudad”. En el caso de estos dos personajes, la mención de su lugar español de nacimiento iba acompañado la mayoría de las veces por su residencia como “vecino de esta ciudad”. Al ser ambos naturales de España, los esposos de María Joaquina Inca tenían acceso a ciertos oficios a los que miembros de otros estamentos sociales del siglo xviii no podían aspirar. Por ejemplo, Juan Sánchez de Rojas trabajó como “notario oficial mayor, interino de secuestros en la Santa Inquisición” durante 21 años (1773-1794). Solo vecinos españoles que hubieran probado su ascendencia de cristianos viejos podían desempeñar trabajos para el Santo Oficio. Sin embargo, durante seis años (1788-1794), María Joaquina se quejó de que el sueldo de su marido —poco más de 13 pesos mensuales— no alcanzaba para mantener a su familia y pidió puestos que fueran “dignos de su rango y calidad” (Apéndice I, documentos 2 y 3). Por su parte, Agustín de Estrada es descrito como un mercader próspero, ya que aparece como “…dueño de un Rancho de Labor y Ganados en los Llanos de Apán; de las tiendas y vacas de ordeñar en esta Corte; todos cuatro de notorio abono…” (ff. 28v-29r). Su aparente holgura económica lo capacita para ser, antes de convertirse en el segundo marido de la solicitante, fiador de Juan Sánchez de Rojas en su frustrado viaje a la corte de Madrid, y también testigo confiable de la legitimidad del primer matrimonio de María Joaquina. De hecho, todos los testigos interrogados en los procesos de limpieza de sangre que se encuentran en este legajo se identifican como vecinos de la ciudad y naturales de España. Los tratamientos de “doña” y “vecina” también aparecen en la identificación de María Joaquina Inca en el Expediente. Cuando la solicitante se presenta en estos textos, no se atribuye un lugar de origen, aunque los notarios y fiscales virreinales que hablan de ella, le añaden 6. “Se llama también el que tiene casa, y hogar en un Pueblo, y contribuye en él en las cargas, ù repartimientos, aunque actualmente no viva en él” y “Significa assimismo el que ha ganado domicilio en un Pueblo, por haber habitado en él tiempo determinado por la ley” (Diccionario de autoridades 1739, tomo VI).

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“natural de México”. Su calidad de “vecina” suele aparecer en las presentaciones que hace de sí misma, así como en la de los oficiales españoles que aluden a ella. Ejemplos de su identificación en el discurso legal del Expediente se encuentran en varios documentos incluidos en el Apéndice I. En el documento 3, por ejemplo, la protagonista de esta petición se presenta de la siguiente manera: “Doña María Dolores Josefa Joaquina Paulina Uchu Túpac Inca Titu Yupanqui Huayna Cápac, quinta nieta del Gran Túpac Inca Yupanqui, Emperador del Perú, mujer legítima de Don Juan Sánchez de Rojas, natural de los Reinos de Castilla,…” (f. 21r). Voy a poner de lado por ahora su largo nombre, que comento en la sección de casta y genealogías, más adelante. Lo que interesa observar es cómo se presenta: por su afiliación con la nobleza inca, por su matrimonio con un vecino de México que, al igual que ella, lleva “don” antes de su nombre y por la identificación de su esposo como español de Castilla. En lo que respecta a sus hijos, a pesar de ser muy jóvenes (el mayor tiene 8 años en 1788, mientras que el segundo nace en 1789), son identificados por sus nombres completos, que incluyen los apellidos de su padre (Sánchez de Rojas), todos los apellidos incas del nombre de María Joaquina y el tratamiento de “don” (véase Apéndice III, Árbol genealógico 1). 2.2. Mitimae y don Es interesante observar qué sucede con estos identificadores y los lugares de origen en el caso del padre y los antepasados de la solicitante. Miguel Uchu Inca Túpac Yupanqui, sus antepasados del siglo xvii —Juan Uchu, Juan de la Rosa Quispe Uchu7 y Casilda de la Rosa Uchu— y el personaje más importante para la justificación de su ascendencia noble inca, Gonzalo Uchu Guallpa, en el siglo xvi, anteponen “don” o “doña” a sus nombres en los documentos que aparecen en el Expediente. Sin embargo, muy pocas veces incluyen su lugar de origen. Aunque Miguel Uchu sí aparece identificado como “natural de Lima”, el abuelo y bisabuelo de María Joaquina se presentan como 7. Juan Uchu Inca Quispe Túpac Yupanqui es el padre de Juan de la Rosa Uchu Quispe Túpac Yupanqui. Ambos aparecen con frecuencia en el Expediente con variaciones en sus nombres, aunque la forma constante es Juan Uchu en ambos casos. Para evitar confusiones, uso “Juan Uchu” para referirme al padre, y “Juan de la Rosa Uchu” para referirme al hijo.

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indios nobles “mitimaes de Lambayeque, corregimiento de Saña”. La tía abuela de María Joaquina se nombra únicamente por su nombre y apellidos (“Doña Casilda de la Rosa Uchu Quispe Túpac”; véase Apéndice I, documentos 5 y 6), sin indicar lugar de origen ni residencia. La designación de los Uchu como mitimaes de Lambayeque proviene, según el Expediente, de su descendencia de Gonzalo Uchu Guallpa. Este personaje se identifica en la cédula real de 1545 como hijo de Huayna Cápac, descendiente de Túpac Inca Yupanqui y “natural del Cuzco”, el cual fue enviado como mitimae a la costa norte del Perú. En dicha cédula, que reconoce su linaje noble, lo acompaña otro noble inca que se suele asumir como su hermano y que, a lo largo del Expediente, se repite una y otra vez como descendiente de Túpac Inca Yupanqui, aunque no necesariamente tuviera que haber sido hijo de Huayna Cápac. Este personaje es Felipe Túpac Inca, quien también recibe el tratamiento de “don”, se le presenta como “natural del Cuzco” y “orejón”. Aunque ambos personajes descienden de Sapa Incas (lo que les reconoce su estatus de nobleza de sangre), la diferencia de descriptores entre Gonzalo Uchu Guallpa (mitimae) y Felipe Túpac Inca (orejón) manifiesta también su diferencia dentro de la jerarquía noble inca del siglo xvi. Ambos son nobles, pero Felipe tiene una posición más alta que Gonzalo. Felipe pertenece a la nobleza cuzqueña del siglo xvi que solía elegir o aprobar al sucesor del Sapa Inca8. La diferencia entre mitimae y orejón se puede explicar en términos administrativos, políticos y de jerarquía social en los Andes. Rostworowski (1988) explica que, en la sociedad inca, los mitimaes podían llegar desde diferentes regiones del imperio al Cuzco para aprender la cultura y lenguaje de los incas, para luego regresar a sus regiones de origen y enseñarlas. O podían ser rebeldes vencidos por los incas que se enviaban a otras regiones para neutralizar sublevaciones potenciales mientras que se les obligaba a que aprendieran y usaran el quechua hablado por los incas. Sin embargo, apunta Rostworowski, a diferencia de los servidores (yanas), los mitimaes mantenían sus vínculos de reciprocidad y parentesco con su lugar de origen. Por ello, los mitimaes 8. De hecho, cuando los conquistadores españoles eliminaron a Atahualpa, nombraron Sapa Inca a su hermano, Túpac Guallpa, y la clase de los orejones del Cuzco no opuso ninguna resistencia.

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que no eran del Cuzco pudieron expresar su diferencia étnica por medio de sus vestidos y símbolos (Rostworowski 1988: 221). Esto también nos da una clave para entender por qué los Uchu Túpac Yupanqui se consideraban afiliados a Huayna Cápac y a los Incas del Cuzco por más de dos siglos y medio, aunque no mencionen formas de vestido ni tocado. La distancia geográfica de su lugar de origen, que fue en aumento con la gran expansión del imperio inca, probablemente debilitó estos vínculos durante la colonia (Rostworowski 1988: 222). Sin embargo, la identidad social de los Uchu como miembros de la nobleza inca se mantuvo en la colonia tardía y, como vemos más adelante, en lugares tan lejanos como México. Quiero volver ahora al uso de mitimae y orejón y a la información que provee tal uso en los primeros tiempos del Perú colonial en relación al lugar de origen y su alejamiento del mismo. La diferencia entre estos dos términos se asume, aunque no se aclara en ningún momento, en México 2346. Si bien Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca son presentados como “naturales del Cuzco”, cuando se cita a Gonzalo y sus descendientes, los Uchu, se les llama mitimaes de Lambayeque y, cuando se menciona a Felipe Túpac Inca, se le llama orejón. Fray Domingo de Santo Tomás define “mithma, o mithima” como “foraztero o estrangero que está de asiento” (1560: 152). Diego González Holguín apunta para “mitmac” un significado más simple: “advenedizo avecindado en algún lugar” (1601: 244). Ambas traducciones de mitimae en el siglo xvi enfatizan la exterioridad territorial, la procedencia externa y el hecho de residir en un determinado lugar sin ser natural del mismo. El orejón, en cambio, era natural del y residente en el Cuzco. El aspecto negativo de las traducciones del siglo xvi de mitimae como “extranjero” o “forastero” es una proyección de la forma española de diferenciar a los residentes originales de un lugar y a los que llegaban de fuera. Santo Tomás y González Holguín concluyeron la cuasi legitimidad del mitimae, de forma similar a la de los vecinos de las ciudades españolas, pero enfatizaron también un aspecto negativo: el de advenedizo. De esta manera, si bien Gonzalo Uchu y Felipe Túpac fueron parientes y miembros de la nobleza inca, al punto que compartieron la cédula real de 1545, los españoles del siglo xvi en adelante percibieron a Gonzalo como un miembro menor de la nobleza inca que no residía en el centro del imperio (Cuzco), sino que se alejó para servir al Sapa Inca. En contraste, Felipe vivía en dicho centro territo-

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rial (“natural y vecino del Cuzco”) y era un miembro reconocido de la clase más exclusiva de la nobleza de la capital inca9. En este contexto se entiende por qué los Uchu del siglo xvii se presentaron en el Expediente como “naturales y mitimaes de Lambayeque” y como descendientes de Gonzalo Uchu Guallpa. En la segunda mitad del mismo siglo, Juan Uchu y su hijo, Juan de la Rosa Quispe Uchu, se solían identificar en sus documentos legales con el tratamiento de “don” y se desplazaban con relativa frecuencia entre Lambayeque y Lima para hacerse cargo de sus asuntos legales, aunque muchas veces las autoridades españolas simplemente los llamaron por sus nombres sin “don”. Sin embargo, el hijo de Juan de la Rosa Quispe Uchu, Miguel Uchu Inca Túpac Yupanqui, es identificado a principios del siglo xviii como “natural de Lima”, lleva siempre el título de “don” y no se refiere a sí mismo como mitimae. Eventualmente, Miguel Uchu será el encargado de viajar hasta España para pedir al rey que le reconozca su nobleza de sangre, la cual, al parecer, se volvía cada vez más borrosa con el paso del tiempo. Los cambios de uso de mitimae como atributo de Gonzalo Uchu Guallpa y sus descendientes en Perú, hasta alcanzar su omisión en el proceso de Miguel Uchu en Lima y México, forman parte de una historia semántica que refleja los cambios de la sociedad inca antes y después de la conquista española. En Reading Inca History, Julien compara la historia inca recogida en la Suma y narración de los Incas (1551) de Juan de Betanzos con la Historia de los Incas (1572) de Pedro Sar9. El término “orejón”, como indica Betanzos, se refiere a los señores nobles del Cuzco, de los incas. Cuando este cronista comenta el significado de cápac, indica: “Lo que quiere dezir Ynga dice propiamente rey y ansí llaman a todos los orejones del Cuzco e a cada uno dellos para diferenciar dellos al Ynga llamanle Capa Inca / fol 65/” ([1551-1557]1987: 132).Julien explica cómo Betanzos llamó “orejones” incas a aquellos miembros de la nobleza del Cuzco que alargaban sus orejas para llevar discos de oro. Los orejones tenían en común una ceremonia de iniciación en la que las orejas alargadas se preparaban para recibir los discos de oro (Julien 2009: 29). Había asimismo otra gente inca que usaba lana u otros ornamentos pero no oro en sus orejas (Garcilaso 1609, libro I, cap. 23, 1990: 40, citado por Julien 2009: 29). Además, Julien observa que Betanzos usaba “inca” de forma exclusiva para señalar a aquellos que usaban los discos de oro en las orejas (para lo cual tenían que ser orejones). Asimismo, Betanzos indica que “Guamán” (halcón) fue un nombre usado por los guerreros orejones. En el retrato del Inca Túpac Yupanqui que acompaña al escudo de armas concedido a sus nietos, Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca, el Sapa Inca lleva discos de oro como un orejón, pero no así sus nietos (véase capítulo 4, figura 2, p. 144).

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miento de Gamboa10, y observa la opinión compartida por estos cronistas de que el sistema de mitimaes empezó a usarse o se manifestó claramente durante el gobierno de Pachacútec, abuelo de Huayna Cápac. Ambos cronistas señalan que, como consecuencia de la expansión territorial durante el gobierno del noveno Sapa Inca, se inició la relocalización de gente llamada mitimaes (Julien 2000: 177)11. Según Rostwo­ rowski, el origen de los mitimaes precedió al apogeo inca y es posible que se hubieran utilizado durante el imperio wari, anterior al de los incas (1988: 222). Sin embargo, el concepto experimentó cambios con el tiempo. Según esta historiadora, los mitimaes trabajaban en tierras distantes de sus lugares de origen y eventualmente se convirtieron en un medio de poder y control durante la gran expansión territorial inca a partir del gobierno de Pachacútec. Esto aclararía que los cronistas entendieran que el uso de los mitimaes empezara durante la época de este gobernante. Hacia el final de la historia inca prehispánica, el territorio era tan vasto que los incas usaban mitimaes a gran escala y no solo aquellos nacidos en el Cuzco, sino procedentes de diversos grupos étnicos. De esta manera, los mitimaes se convirtieron en una fuente importante de poder, ya que servían a varios propósitos. Aquellos cuyo lugar de origen era el Cuzco, por ejemplo, constituían una forma de defensa de las fronteras y un medio de pacificación por medio de la enseñanza de la lengua quechua. El Sapa Inca enviaba a gente que consideraba leal para romper la resistencia de señoríos locales conquistados. En este caso, los mitimaes recibían regalos y honores en compensación por su alejamiento del Cuzco. En otras situaciones, como he indicado antes, el estatus de mitimae se consideraba un castigo para un grupo étnico que no aceptaba al régimen inca (Rostworowski 1988: 223-224). El carácter de mitimae que Gonzalo Uchu Guallpa y los Uchu Túpac Yupanqui del siglo xvii se atribuyeron mantenía la idea de honor y privilegio otorgado por el Inca y los asociaba a la nobleza del Cuzco. 10. Julien también discute aquí las posibles fuentes de cada cronista. Betanzos tuvo acceso a historias orales preservadas por la panaca de Pachacuti, mientras que Sarmiento de Gamboa se basó en memoriales que él mismo recogió como cronista del virrey Toledo. En todo caso, aclara Julien, las historias contadas por ambos cronistas derivan de una fuente oral común (2000: 98-99). 11. Entre los muchos estudios acerca de los mitimaes durante el tiempo de la expansión inca, véase Murra (1978).

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Es en este sentido como Juan Uchu y sus hermanos (Lucas, Sebastián y Martín Uchu) usaron este identificador en su litigio contra el encomendero de Lambayeque, Luis Méndez de Haro, quien no reconocía su linaje y quería obligarlos a cumplir con la mita y a pagar tributo. En relación a este pleito, el 20 de marzo de 1664, Juan Uchu se dirigió a los representantes del rey en el Perú en los siguientes términos: [Escrito] Excelentísimo Señor: Don Juan Uchu Quispe Túpac Inca, mitimae del pueblo de Lambayeque, corregimiento de Saña, descendiente por línea recta de Varón de Huayna Cápac, Rey y Señor natural que fue de estos reinos dice: que Su Majestad, Dios le guarde por la lealtad y grandes servicios de sus pasados, les hizo merced a todos y a los que de ellos descendieron legítimamente de reservarlos de pagar tributos y de todos servicios personales, declarándolos por hombres nobles, caballeros hijosdalgo, como descendientes de reyes, como todo consta de la ejecutoría de que hace demostración para efecto de que se lea y se le vuelva litigada con el Señor Fiscal y Encomenderos y demás interesados; y sin embargo, los oficiales mayores de Guerra de los naturales quieren que se comprendan la obligación de acudir a las faenas para los fuertes que se tratan de hacer en Chuquitanta y Bocanegra, habiendo tantos plebeyos de los naturales que deben acudir a ellas, y de estar reservada su persona para mayores ocasiones del real servicio, como a hombre principal y noble, de cuyas calidades y privilegios hay pocos que gocen en esta ciudad (ff. 83r-83v).

En las declaraciones de Juan Uchu, que aparece muchas veces a lo largo del Expediente y que sus descendientes citan, mitimae no significaba simplemente forastero como parecían entender los oficiales españoles. El hecho de que su antepasado Gonzalo Uchu Guallpa fuera enviado como mitimae a Lambayeque respondía más bien al tratamiento honorífico y distinguido con el que el Inca Huayna Cápac premió a su hijo. En otra ocasión, en el mismo año, Juan Uchu y sus hermanos reclamaron su derecho de llevar daga porque eran miembros de la nobleza inca y no mencionaron su condición de mitimae: Excelentísimo Señor: Don Juan Uchu Inca, natural del pueblo de Lambayeque, Corregimiento de Saña., descendiente por línea recta de varón de Huayna Cápac, (…) y en consideración de ellas [reales cédulas de 1545] se ha servido Vuestra Excelencia amparar al suplicante y a sus hermanos en las ocasiones que se han ofrecido; pues habiéndose publicado otro bando como ahora, siempre han sido: preferidos en haber traído daga y espada

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ceñida para adorno y guarda de su persona, pues no habla el dicho bando con los caciques y principales, y ser el suplicante y su hermano personas capaces para cualquiera merced, A Vuestra Excelencia pide y suplica en consideración de lo referido se sirva de concederle licencia a el suplicante y a sus hermanos para que puedan traer espada y daga ceñida para adorno y guarda de su persona (f. 97r).

El fiscal de la Audiencia de Lima les negó esta prerrogativa —y, al hacerlo, contradijo el contenido de la cédula de 1545— argumentando que el privilegio de portar daga y espada en público no era ni había sido una costumbre inca: “El fiscal respondiendo a la súplica que interponen los indios mitimaes de Lambayeque […] dice: que los incas no las traían ni usaban de este adorno, y Su Majestad tiene ordenado les conserven en aquellas costumbres y usos” (f. 99v). Quiero llamar la atención aquí sobre la omisión “noble inca” por parte del fiscal de la Audiencia y su descripción de los hermanos Uchu como “indios mitimaes”. Esta omisión y su reemplazo por mitimaes son recursos utilizados una y otra vez por el encomendero de Lambayeque que quiere obligarlos a trabajar para él y por aquellos que se asocian con dicho encomendero —como un capitán que lo representa en Lima, así como el corregidor de Saña— para presentar a los Uchu como “indios del común” que no están exentos de pagar impuestos ni del servicio personal. El 5 de marzo de 1652 un grupo numeroso de indios, entre los cuales se encontraban varios personajes con el apellido Uchu (don Mateo Uchu Túpac, don Juan Quispe Uchu, don Pedro Gabriel Uchu Cuyo Yupanqui) se presentaron ante el presidente y los oidores de la Audiencia de Lima con una petición para que se les reconocieran sus privilegios como descendientes de la nobleza inca (ff. 143v-145v). La respuesta del fiscal de la Audiencia, y que el virrey don Juan de Cáceres y Ulloa confirmó en marzo de 1654, revela cómo los oficiales españoles entendían mitimae de manera diferente a los Uchu: El fiscal protector dice: que los indios forasteros que viven en un pueblo están obligados, conforme a ordenanza, a los servicios personales de él, y que paguen tributo a los caciques de los repartimientos de donde son originarios, en que no son interesados, los caciques de Lambayeque, aunque lo son en los servicios personales según va referido, y que por la información presentada, hecha con citación del podatario del encomendero

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y de los caciques principales y mandones del pueblo adonde viven, están exentos los suplicantes de uno y otro, por ser descendientes por línea recta de varón de los reyes incas, señores naturales que fueron de estos reinos, quienes por las cedulas reales y provisiones despachadas en su virtud, insertas en estos autos, están libres de tributos y servicios personales (ff. 145v-146r).

Observamos en la cita anterior un problema de comunicación en la constitución de la identidad de los Uchu del siglo xvii que no se aclara. Por un lado, Juan Uchu y sus hermanos se presentaban como mitimaes de Lambayeque. Por otro, se identificaban también como “naturales de Lambayeque”, lo que significaba que su lugar de origen se encontraba en la región en la que también residían. Se puede concluir entonces que los hermanos Uchu del siglo xvii utilizaron mitimae para enfatizar su asociación con Gonzalo Uchu Guallpa, hijo de Huayna Cápac, nieto de Túpac Inca Yupanqui, natural del Cuzco y mitimae de Lambayeque. La posición e identidad asignados a Gonzalo como miembro de la nobleza inca del siglo xvi constituía un honor, un significado que persistía cien años después en la mente de los hermanos Uchu. En cambio, los oficiales españoles omitieron este sentido de mitimae y utilizaron el término de la manera en que lo registraron los diccionarios quechuacastellano: forastero advenedizo. Una razón para esta omisión, probablemente intencional, se encuentra en el trabajo de Rostworowski, quien indica que los mitimaes podían tener diferentes oficios y no debían entenderse solo como gobernadores o administradores (1988: 224). Es posible entender entonces que los oficiales de la Corona los considerasen como trabajadores forasteros y, en este sentido, el discurso legal que las peticiones de los Uchu tienen que usar los despojaba de su nobleza de sangre y los convertía en indios del común, como los caracterizó el encomendero de Lambayeque.

3. Identidad social y recursos económicos: pobreza y preocupaciones familiares La identificación del lugar de origen de María Joaquina Inca y sus antepasados (naturales, vecinos, mitimaes, residentes, don), así como el grado de aceptación o rechazo que los oficiales de la Corona española

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manifestaron en sus respuestas, forman parte del discurso legal del Expediente, que se leía en su época como información pública. Como acabamos de explicar, algunos de estos identificadores de origen y residencia territorial se planteaban como pruebas de estatus social para los Uchu Túpac Yupanqui que el gobierno español sancionaba como aceptable o no. En esta sección examino el uso de eventos cotidianos que se incorporaron en documentos de escrutinio público con el objetivo de persuadir al interlocutor oficial del rey y “moverlo a la acción”. La relación de dichos eventos aparece con frecuencia en la petición de María Joaquina y su familia inmediata, mientras que en el caso de su padre y antepasados andinos las anécdotas de la vida diaria son extremadamente escasas. El hecho de que las declaraciones de estos vecinos de la Ciudad de México en el siglo xviii recurrieran a incidentes de su vida diaria se puede explicar por lo menos de dos formas: (1) la cercanía temporal entre los eventos y la producción del expediente, y (2) la observación que muchos estudiosos de género han establecido entre discursos públicos (asociados con voces masculinas) y privados (asociados con voces femeninas). 3.1. Discursos públicos y cotidianos La cercanía temporal al presente en el cual el Expediente se construye, entre 1788 y 1800, revela actores sociales que proveen información directa a los notarios y apoderados en la que incluyen su cotidianeidad porque la experimentan en el mismo momento en que los textos se están produciendo. Por otro lado, los documentos relacionados con Miguel Uchu Inca y los Uchu Túpac Yupanqui de los siglos xvi y xvii consisten en copias de documentos anteriores que la familia de María Joaquina afirmaba tener en su posesión —o haberla tenido en algún momento— y de las cuales solicitaban copias, traslados o la devolución de los originales que habían entregado a los notarios y fiscales. Dichas copias de cédulas reales, amparos de nobleza y peticiones, que habían sido aprobadas y circulaban entre los Uchu de Lambayeque y otros nobles incas contemporáneos a ellos, reproducían eventos que estaban lejanos del presente de fines del siglo xviii de los solicitantes en México. De esta manera, la carencia ocasionada por la falta de reconocimiento oficial que motivaba los reclamos públicos de los hermanos Uchu en el siglo xvii no incluía ejemplos de las situaciones inme-

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diatas que estos solicitantes experimentaron. Por el contrario, los discursos de petición de María Joaquina Inca, y de su primer esposo en cierta medida, están impregnados de historias recientes que nos ofrecen una ventana del mundo cotidiano de esta familia en la Ciudad de México. La segunda forma de explicar la presencia de experiencias cotidianas, y en principio privadas, que se incluyen en el Expediente se podría relacionar con la separación genérica de espacios de enunciación en la colonia hispanoamericana. Mientras que los hombres dominaban los espacios enunciativos públicos, como aquellos que producían discursos legales, jurídicos y políticos, las mujeres se expresaban con enunciaciones desde espacios privados, domésticos e íntimos. La significativa producción de estudios sobre textos escritos por mujeres en la colonia hispanoamericana desde la década de 1970 presta atención a los espacios privados y cerrados del hogar y el convento, en los que las mujeres de esta época se confinaban. En dichos espacios cerrados, las mujeres que escribían solían incluir sus experiencias cotidianas por medio de un discurso personal, íntimo y privado cuyos elementos se han estudiado extensivamente en el caso de las monjas y sus autobiografías espirituales12. También hay un número importante de estudios sobre mujeres no religiosas de esta época que, a diferencia de sus contrapartes conventuales, que tenían acceso a la pluma y el papel, participaron —como María Joaquina Inca— en la producción de textos, legales en muchos casos, que circularon públicamente. La mayoría de estas investigaciones han sido hechas por historiadores13 aunque poco a poco, y aparte de la extensa bibliografía dedicada a poetas y escritoras canónicas como la mexicana sor Juana Inés de la Cruz, investigadores de otras disciplinas están produciendo estudios sobre mujeres no religiosas que escribieron, dictaron y/o intentaron tomar control de su escritura14. 12. Los estudios de género que prestan atención a la escritura de monjas en Hispanoamérica son muchos y no puedo citarlos de manera exhaustiva. Uno de los primeros trabajos sobre escritura conventual femenina es el libro de Arenal y Schlau (1989). Dos artículos de Myers ofrecen un estudio panorámico de este campo en los estudios de la mujer colonial hispanoamericana (2000, 2008). 13. Entre la extensa bibliografía historiográfica tenemos los trabajos de Few (2002), Gauderman (2003), Graubart (2007), Socolow (2000) y Van Deusen (2001). 14. Ejemplos de aproximaciones a la producción escrita por mujeres coloniales a partir de los estudios literarios y discursivos son Meléndez (2010) y Quispe-Agnoli (2011).

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En el marco del discurso legal y público en el cual se produce México 2346, se insertan elementos de discursos privados o cotidianos que nos revelan identificadores sociales de María Joaquina Inca y su familia. Estos incluyen la relación de situaciones de carencia que intentan demostrar la pobreza material y los sufrimientos que se derivan de la falta de reconocimiento de la identidad noble de esta familia. La voz de María Joaquina Inca que escuchamos a lo largo del Expediente se mueve entre ambos espacios, el público y el privado, y se desplaza fluidamente entre los extremos de la abundancia y la carencia: la riqueza y privilegios de la nobleza inca y la miseria de la indigencia. Ahora bien, la voz de nuestra protagonista no aparece de inmediato en el primer año (1788), cuando otros individuos narran su historia. Su presencia e identidad se encuentran mediadas por otros actores sociales que hablan de ella o en su nombre, sea para presentar su caso o para criticar sus pretensiones. Un ejemplo de esto son las peticiones hechas por su primer marido ante los mediadores del rey (los virreyes de México, el fiscal de la Real Hacienda). Sin embargo, a partir de 1789, María Joaquina asume su posición y habla por sí misma15. Desde este momento, el sujeto femenino construye su identidad de persona marginal a persona de “buena calidad” en México con una genealogía distinguida pendiente de ser reconocida en su mayor amplitud posible. La identidad de doña María Joaquina aparece en este expediente como una identidad noble a medias, que necesita ser sancionada oficialmente de nuevo, ratificando el proceso que su padre había iniciado en 1718. Veamos un ejemplo en la siguiente carta de 1793 (véase Apéndice I, documento 1), en la que María Joaquina se dirige al rey de España y en la cual escuchamos su voz bajo la forma de un yo asertivo: Excelentísimo Señor: La mano del todopoderoso ha ultimado a Vuestra Excelencia (…) dicho poder conquistador el Señor Carlos Quinto se dignó de favorecer con un cúmulo de privilegios y gracias dignos de su Real Magnificencia. Pero ninguno de estos, Señor Excelentísimo, ha llegado a tener efecto, ya sea por su antigüedad, ya por la distancia o por la omisión de las partes en representarlos. Yo habiendo heredado de mis padres y mayores solamente los papeles, he hecho cuanto mis fuerzas y las 15. Los documentos 1-4 del Apéndice I ilustran la voz y agencia de María Joaquina Inca sin (o con muy pocos) intermediarios.

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de mi pobre esposo han alcanzado para no ocurrir en la misma nota de omisión de que con justicia se lamentan mis hijos cual[es]quiera reflexionen mi silencio (f. 8v).

En la cita anterior, María Joaquina inicia su petición con la prueba que considera más valiosa y contundente para demostrar su identidad noble: las cédulas reales del siglo xvi que reconocían el linaje de su antepasado, don Gonzalo Uchu Guallpa. Observemos también la prerrogativa de María Joaquina (su herencia es un “cúmulo de privilegios y gracias”) y el esfuerzo que despliega para corregir el error de “omisión de representación” y el “silencio” de los documentos que apoyan dichos derechos. Su objetivo con este proceso es corregir tales errores que lamentan sus hijos. La mención del bienestar de sus hijos que aparece en los documentos del Expediente, tan pronto como María Joaquina empieza a hablar por sí misma, revela la maternidad como un identificador social fundamental para este personaje. Ahora bien, la cita anterior también deja entrever alusiones a la posición social que el individuo debe tener según su genealogía noble. En lo que queda de este capítulo me ocupo de la pobreza como elemento distintivo de la identidad de María Joaquina. Estar sumida en la pobreza, como es el caso, según ella y su marido argumentan constantemente, tiene un efecto en su honra familiar y en el bienestar de sus hijos. Pero también revela otra característica identitaria de María Joaquina que va más allá de su rol de madre preocupada por el futuro de su descendencia. Me refiero a la dinámica familiar y a su posición como cabeza simbólica de su familia. 3.2. Pobreza material y social Como he indicado antes, la necesidad de corregir el error de omisión de sus derechos, en tanto descendiente de la nobleza inca, se plantea como la base para la petición: Para este fin hemos hecho varios ocursos al Excelentísimo Señor Virrey actual Conde de Revilla Gigedo; y por medio de nuestros Apoderados hemos ocurrido a esa Corte a fin de hacerlo presente a nuestro soberano; pero ni estas diligencias ni aquellos reclamos han conseguido el deseado efecto; sin tener otro motivo a que atribuirlo sino a la gran pobreza con que nos hallamos, y a carecer de un brazo que nos levante del

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abatimiento en que yacemos sepultados. Este es el motivo, Señor Excelentísimo, de que en el día me atreva a valerme del patrocinio de Vuestra Excelencia suplicándole encarecidamente de digne tomar este asunto de su mano, y hacer lo que le sea posible a favor de esta pobre que teniendo tales ejecutorias, se llora en una omnímoda indigencia (f. 9r).

En la cita anterior podemos observar dos ejes temáticos que se añaden al “error por omisión”: la indiferencia y/o obstrucción de los representantes del rey y la pobreza en la que se encuentra la solicitante. María Joaquina expone el problema de su carencia en términos de pobreza, indigencia y miseria. No solo se trata de una carencia material, sino también de una carencia simbólica del estado nobiliario inca en la Ciudad de México16. El tema de la pobreza material que aparece de manera recurrente en el Expediente tiene como objetivo principal ejercer una persuasión en el destinatario real y sus representantes en México o “moverlos a la acción” para que “descargue la real consciencia”. La exposición de los solicitantes expresa una queja constante por su carencia de recursos económicos en términos superlativos (“mil miserias”, “omnímoda indigencia”, “grandísimas necesidades”) que aumentan en frecuencia y en intensidad conforme avanzan las fechas de los documentos. La pobreza se pone en evidencia en su casa, vestido, comida, educación para sus hijos y, quizá lo más importante, en las deudas y el deseo de respeto y reconocimiento de su posición social. Entre el 7 y el 18 de diciembre de 1789, María Joaquina y Juan Sánchez de Rojas se dirigieron al virrey de México con dos cartas que dialogan entre sí y, a su vez, hacen referencia a una carta anterior (fechada el 20 de noviembre del mismo año), en las que exponen su pobreza y piden que se les remedie (véase Apéndice I, documento 2). Lo interesante de estas dos cartas es que la primera, escrita o producida por María Joaquina el 7 de diciembre, es referida y citada en la segunda por su marido, fechada once días después. Sin embargo, aunque la distinción de cartas no es obvia, nos damos cuenta del cambio de voz de María Joaquina a Juan Sánchez por las referencias pronominales (yo/él/ella). 16. María Joaquina y su familia describen el estado de pobreza en el que viven en México en las últimas décadas del siglo xviii. Para una introducción al tema de la pobreza y marginación en el Perú colonial, véase Rosas Lauro (2011a). Para la idea de pobreza específicamente en el siglo xviii, Rosas Lauro (2011b).

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En la primera carta, la solicitante expresa su opinión acerca de esta situación y pide soluciones de la siguiente forma: En vista de esto y hallándome como me hallo, muy escasa de facultades y muy cargada de familia y que mi esposo solo logra una corta conveniencia en el Santo Tribunal de la Inquisición a costa de mucho trabajo, y estando como está en intención de pasar a los Reinos de Castilla, me veo en la precisión de ocurrir a Vuestra Excelencia a solicitar de su magnanimidad en cumplimiento de la expresada voluntad de Su Majestad y de la cual posesión que me da, se digne mandar que de dichas Cajas Reales se me [ad]ministren mensualmente unos correspondientes socorros para mi subsistencia, y a mi esposo al mismo tiempo se le dé alguna competente cantidad para transportarse a la Corte, o se le coloque en la oficialía real de Zacatecas que se ha vacado, o de otro igual destino, pues aunque sé que hay algunas Reales Ordenes para la colocación de otras personas, ninguna puede preferir a nosotros, a quienes la Católica Majestad nos manda acomodar con esta expresión tan recomendable como decir, que es para descargo de su Real consciencia (ff. 12v-13r).

Por su parte, la carta de su esposo expresa estas ideas de la siguiente manera: Señor, la petición se reduce a que Vuestra Excelencia me habilite de Cajas Reales para pasar a la corte de Madrid en compañía de mi hijo el mayor que en el ínterin vuelvo de ésta se le dé mensualmente lo que sea necesario a mi esposa para su manutención. O que se me dé la oficialía real de Zacatecas que está vacante, u otro igual destino como tienen ordenado los soberanos en las Reales cédulas que se citan (f. 13v).

Observamos aquí el tema de la pobreza material y social. El trabajo de Juan Sánchez de Rojas (escribano de la Inquisición) no es aceptable por razones económicas y sociales: el sueldo es corto (un poco más de 13 pesos al mes) y el trabajo no es apropiado para su rango. En este momento del proceso, María Joaquina está muy avanzada en el embarazo de su segundo hijo y produce la carta del 7 de diciembre. De hecho, la razón que aduce su esposo para hacer el seguimiento con una nueva carta (que incluye y refiere la de su esposa) es que ella no se encuentra disponible porque ha dado a luz: “Señor, tenga Vuestra Excelencia buena noche. Mi esposa habla en este papel, no viene en persona

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porque parió antes de ayer: en él alega los méritos que le asisten de sus ascendientes” (f. 13v). Mencionar pobreza y sufrimientos no es suficiente para establecer la base de su petición. Esta situación se ilustra con ejemplos diarios de carencia y con las subsecuentes humillaciones sociales. En la carta que menciono aquí, Juan Sánchez describe su pobreza en términos materiales: “quisiera se informara Vuestra Excelencia de cómo está mi casa, las ropas que tengo, y lo que debo, y puesto todo en noticia de Su Majestad no llevaría a mal cualquiera cantidad que a su nombre de a un pobre hombre de bien con familia e hijos honrados” (f. 16v). La insistencia en la “corta casa”, “el comer poco y mal” y “vestir malas ropas” es constante. En otro documento del Expediente, María Joaquina expresa su vergüenza porque tiene tan pocos vestidos que no se atreve a salir a la calle, ir a la iglesia o incluso a responder a la puerta cuando alguien toca para evitar muestras públicas de su pobreza. En su razonamiento, la pobreza material es la causa de su potencial pobreza espiritual al no asistir a misa regularmente. Además, como indico más adelante, esta es una forma de evitar a los acreedores y los reclamos públicos de pagos incumplidos. La sanción social de su “falta de calidad” por la situación precaria en la que se encuentran se expresa también en el desprecio que, según ellos, experimentan a diario, el rechazo que se extiende a sus hijos, a quienes quieren educar en colegios de nobles, y al parecer un significativo número de acreedores que no les dan tregua. Estos tres temas aparecen en otra carta de María Joaquina al virrey de México, fechada el 29 de enero de 1790, en la que repite la solicitud de ayuda: “Dándonos con que pagar lo que debemos y algún más alivio del que en el día tenemos con que podamos pasar esta corta vida en compañía de nuestros hijos, a los que no podemos educar como es debido, por la falta de reales, causa del menosprecio mundano” (véase Apéndice I, documento 3, ff. 23v-24r). Esta idea se expresa de nuevo en otra carta de la solicitante al mismo virrey, fechada el 26 de febrero de 1792 (véase Apéndice I, documento 4). En este caso, María Joaquina hace referencia a la desigualdad social en la que se encuentra en la Ciudad de México, sobre todo en lo que refiere al buen tratamiento y pensiones que el gobierno español provee a los descendientes de Moctezuma II. Al respecto, María Joaquina se queja de la diferencia de trato y del deshonor de la pobreza que alcanza al trabajo honrado de su marido:

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Lo miro no como envidiosa sino compadecida del pobre de mi marido que afanado en el desempeño de su obligación por mantener con honor y lustre su distinguida familia no alcanza los precisos socorros para ella, aunque busca ansioso cuantos medios les son lícitos y decorosos, acordándose a cuanto se le encarga y puede conseguir, desvelándose las noches enteras por des[em]peñarlo bien y pronto con el fin de agradar al interesado a ver si le paga lo que es justo; pero no le sucede así porque el trabajo del pobre siempre es mal pagado, y regularmente es despreciado (f. 45r).

De este razonamiento se desprenden algunas de las soluciones propuestas por la solicitante: que se le dé a su marido “un empleo en un lugar distinguido” y que se atiendan a sus dos hijos con “becas reales” en colegios de nobles en México o en España. Una de las peticiones que la pareja hace continuamente es que se les otorgue el permiso para que Juan Sánchez de Rojas viaje a Madrid a presentar su caso en la corte real, y lleve consigo al hijo mayor de ambos para que el rey lo coloque “en el seminario o en donde sea de su más real agrado”. Cuando esta parte de la petición es rechazada una y otra vez por el virrey de Nueva España, la pareja pide entonces que se coloque a sus hijos en uno de los colegios de México y que se les considere como candidatos para carreras eclesiásticas. El resultado final de este punto de su petición fueron las becas en el colegio de mestizos de San Juan de Letrán en México. La educación que María Joaquina pedía para sus hijos era una oportunidad de recuperar y afirmar la igualdad social que anhelaba. Y el rechazo e indiferencia continuos de los oficiales de la Corona se debía a que ni ella ni su familia representaban un peligro, ya que no tenían el dinero para enviar a su hijo a España. En el peor de los casos para la Corona española, el poco dinero que se le asignaría sería invertido en nuevos trámites legales. El ofrecimiento de igualdad social mediante la educación era en realidad una forma de control del descontento de la nobleza americana que se manifestaba ya a principios del siglo xviii. Los ofrecimientos reales de colegios para nobles americanos fueron una medida política de prevención de rebeliones en las colonias (Alaperrine-Bouyer 2001: 503). Al respecto, Barea Ferrer (1978) cita un informe de los fiscales sobre esta necesidad que es bastante elocuente y útil para nuestro caso:

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Urge en el día más, atraer a los americanos por causa de estudios a España formando un establecimiento honroso y lucido con este fin; darles en la tropa un número determinado de plazas; tener algún regimiento de naturales de aquellos países dentro de la Península, y guardar la política de enviar siempre españoles a Indias con los principales cargos… (citado por Alaperrine-Bouyer 2001: 505).

Irónicamente, como demuestra Alaperrine-Bouyer en su artículo, esta igualdad fue negada por los mismos funcionarios españoles en América, quienes intervinieron en la selección de los posibles becarios de tal manera que los nobles indígenas no pudieron beneficiarse de ella, sino que las ayudas fueron a parar a nobles criollos. Nos damos cuenta, entonces, de que bajo el rubro “nobles americanos” se incluían a indios, mestizos y criollos17. Si bien no se excluía a los nobles indios o mestizos de la disposición en el papel, en la práctica dicha igualdad no se llevaba a cabo. Este es un ejemplo de la gran distancia existente entre lo que el rey proponía y lo que ejecutaban sus propios oficiales en la realidad colonial, razón por la cual se produjeron tantas probanzas de nobleza indígena. Los hijos de María Joaquina y Juan Sánchez de Rojas no solo eran legítimos, sino que también recibieron el tratamiento de “don” a lo largo del Expediente (véase Apéndice II, Árbol genealógico 1). Consideremos además que la referencia que hace María Joaquina a “sus hijos” podría imitar el lenguaje de las cédulas reales del siglo xvi en la medida en que no solo se refiere a sus hijos, sino a sus descendientes en general. Si bien muchos “hijos” de los Sapa Incas fueron reconocidos como miembros de la nobleza inca después de la conquista, a partir del siglo xvi, sus privilegios tenían que ser confirmados o reconocidos por medio de nuevos procesos y nuevas cédulas reales cada cierto tiempo (o generación), proceso que al parecer conocía María Joaquina a partir de la historia de su padre y sus antepasados18. 17. “Se admitirán como colegiales a los hijos y descendientes de puros españoles nobles, nacidos en las Indias, y los de ministros togados, intendentes y oficiales militares naturales de aquellos dominios, sin excluir a los hijos de caciques, e indios nobles, ni los mestizos nobles, esto es, de indio noble y española, o de español noble e india noble” (citado por Alaperrine-Bouyer 2011: 508) 18. En el caso de los nobles incas, además de las mencionadas hasta aquí, hay cédulas reales que se emitieron en 1691, 1725, 1767. Por ejemplo, la Corona reconoció los derechos de los señores aborígenes en 1557. En una cédula del 22 de marzo de

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Otra fuente de reconocimiento social y de honradez que se menciona continuamente en la petición de María Joaquina es el cumplimiento de sus obligaciones financieras. En 1790 esta familia se encontraba sumida en las deudas, como Juan Sánchez expuso ante la indiferencia del virrey: “Señor, este es buen modo de alargar el asunto y para un pobre con familia es bonito consuelo: están urgiendo demasiado los interesados que han prestado, el casero, el cajonero y demás” (f. 18v). No solo la casa en la que viven es pequeña, sino que es alquilada y pronta a ser embargada: “Ha llegado mi infausta suerte a tanto extremo que me hallo embargada por ciento cuarenta y ocho pesos y cuatro reales que debo de casa al convento grande de Nuestra Señora de la Merced de esta capital” (f. 46v). La deuda acumulada es motivo de vergüenza pública: “lo que hice presente a Vuestra Excelencia en otro memorial el diez y seis del corriente [enero de 1790] con el fin de que me ahorrase este y otros semejantes bochornos que me podía dar algunos de los muchos sujetos que les estoy debiendo algunos pesos aun de más atención que el que llevo referido, y me afligen con exceso” (f. 46v). En otra ocasión, María Joaquina relata cómo un fraile que había prestado dinero a su marido lo avergonzó en público al pedirle que le pagara lo adeudado, que ya llevaba más de dos meses de retraso. Ante la negativa de Juan Sánchez de pagar (“porque no tengo ningún dinero conmigo”), el fraile hizo un escándalo que deshonró aún más su ya malavenida imagen social. La percepción que María Joaquina parece tener de esta situación es tan deshonrosa para alguien de su calidad que, en su petición de recursos, solicita intervención del virrey para que ni los acreedores ni otros la avergüencen en público: “Y que la parte del convento de la Merced ni otro alguno de los acreedores me incomoden hasta la vuelta de mi marido de España, el que entonces o antes si lo tiene, está pronto a pagar cuanto deba” (véase Apéndice I, documento 4, f. 48r). El virrey de México, a quien iban dirigidas estas peticiones, conde de Revilla Gigedo, escuchó a los solicitantes y sostuvo con ellos cortos diálogos que las cartas de Juan Sánchez de Rojas citan en estilo indirecto. La participación del virrey en esta parte del Expediente se puede 1698, Carlos II reconoció que la nobleza española e inca eran equiparables y se les permitió tener cargos en el gobierno. Ese mismo año también se les autorizó a usar el tratamiento honorífico de “don”.

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resumir en las acciones siguientes: primero, pidió más información sobre la historia de pobreza de la familia en el siglo xviii; en segundo lugar, expresó sorpresa y sospecha ante lo que escuchaba y leía; en tercer lugar, se mostró indiferente, desinteresado y no les dio soluciones concretas aunque los invitó a seguir peticionando. En su pedido de información adicional, además de los datos contenidos en la ejecutoria que Sánchez de Rojas declaró presentar, el virrey preguntó desde cuándo se encontraba la familia de María Joaquina en una situación precaria y qué medidas se habían tomado al respecto. La respuesta de la pareja era sencilla: desde antes de su matrimonio con Juan Sánchez de Rojas en 1780, María Joaquina, su madre y hermanos, habían dependido de la buena voluntad financiera de los virreyes de México anteriores al conde de Revilla Gigedo19. Es posible que la solicitante y su familia empezaran con peticiones como estas a la muerte de su padre, Miguel Uchu Inca Túpac Yupanqui, alrededor o antes de 1777, aunque este dato exacto está pendiente de verificación20. En los documentos 1 y 4 (Apéndice I), el esposo de María Joaquina hace relación detallada de cómo estos virreyes y sus secretarios ofrecieron pensiones de las cajas reales o de sus propios bolsillos para la familia Uchu Inca. Con cada nuevo virrey, María Joaquina y sus hermanos tenían que iniciar una petición argumentando la anterior. Con la llegada del conde de Revilla Gigedo a México en 1789, los solicitantes siguieron con el curso legal que habían iniciado doce años antes, probablemente confiados en que este virrey actuaría como los anteriores. En cambio, el conde de Revilla Gigedo se sorprende de la generosidad de los funcionarios anteriores, ante lo cual Juan Sánchez expresa su frustración: A lo que contestó Su Excelencia diciendo: Tendría mucho caudal y dinero el Señor Gálvez, cuando le dio a Vuestra Merced esa cantidad de su bolsa. A lo que respondí: Señor, no lo sé, ni me metí a su averiguación, me expuso ser de su bolsa, y según supe después así fue: mucho más fue lo que 19. Antonio de Bucareli y Ursúa (1771-1779), Martín de Mayorga Ferrer (1779-1783), Matías de Gálvez y Gallardo (1783-1784), Bernardo de Gálvez y Madrid (17851786) y Manuel Flórez Maldonado (1787-1789). No mencionan a Alonso Núñez de Haro, quien fue arzobispo de México (1772-1800) y virrey por tres meses en 1787. Juan Vicente de Güemes, conde de Revilla Gigedo, empezó su gobierno en octubre de 1789 y lo terminó en julio de 1794. 20. Miguel Uchu Inca nació en 1697, así que en 1777 tendría 80 años. Cuando María Joaquina nació (1755), tendría 58 años.

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dieron los señores Bucareli y Rejamas que los mantuvieron tanto tiempo y todo abundante, tratándolos con grande respeto y todo fue de sus bolsas: es cuanto puedo decir (f. 15v)21.

La respuesta del virrey ante las quejas de los solicitantes es que hagan nuevos trámites, a lo que Juan Sánchez responde de tal manera que apunta la contradicción entre peticionar para recibir pensiones porque se encuentran en la pobreza y los costos del proceso legal: “Señor Excelentísimo, ya digo que no tengo dinero para comer ni vestir; luego menos he de tener para pagar los daños en el oficio, los que si no apronto, no darán cuenta y se parará el curso que Vuestra Excelencia quiere tome el Expediente, por eso pido o un empleo para pasar esta triste vida con algún más descanso del que en el día tenemos” (f.17v). La aprobación oficial de las peticiones de reconocimiento no era sencilla, ya que se tenía que demostrar judicialmente ser heredero de un linaje. Los procesos eran largos y costosos y fueron muchos los que, al parecer, vivían en la miseria y la deshonra social. Muchos peticionarios lograron recibir una renta asignada por el rey o virrey proveniente de las sobras de los tributos que se encontraban en las cajas reales mencionadas en el Expediente. Las rentas de las cajas reales que María Joaquina y su esposo pedían deben haber sido consideradas no solo sustanciales, sino también un privilegio social importante para la identidad que ambos buscan fijar en su época. En una nota escrita al final de la carta anterior, Juan Sánchez de Rojas aceptó seguir con los trámites legales a pesar de la pobreza que alegaba: “Algunos amigos me aconsejaron que pagara en el oficio los gastos de dar cuenta con el escrito aunque me lo quitara de mi comida (…) En efecto, lo ejecuté (…) y, dada cuenta, se proveyó el destinatario siguiente” (f. 18r). Juan Sánchez de Rojas falleció en la primera mitad de 179422. María Joaquina mencionó una larga enfermedad que su esposo sufre en 1789 por más de once meses y que lo tuvo “desahuciado a la puerta de la muerte”. El mismo Juan Sánchez atribuye su mala salud al trabajo de tan mala calidad que tiene en la Inquisición de Nueva España. A mediados de julio de 1794, María Joaquina se presentó ante el nuevo vi21. “El Señor Gálvez” alude al virrey Bernardo de Gálvez. “Rejamas” es el apellido del secretario del virrey Antonio de Bucareli. 22. En febrero de 1794 Juan Sánchez escribe una carta al virrey de México pidiendo, otra vez, un puesto de trabajo.

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rrey de México, Miguel de la Grúa Talamanca, marqués de Branciforte, en los siguientes términos: “Doña María Joaquina Uchu Ynca Tupa Yupanqui, vecina de esta corte, viuda de Don Juan Sánchez de Rojas y mujer legitima en segundas nupcias de Don Agustín de Estrada” (f. 59v). Mencionó entonces las cartas que su primer esposo, padre de sus hijos, había enviado al conde de Revilla Gigedo entre 1789 y 1794, señaló que su hijo mayor, José Manuel, estaba de becario en el colegio de San Juan de Letrán, y pidió una ayuda similar para su hijo menor, Sabas Carlos, quien tenía cinco años. A pesar de su matrimonio con Agustín de Estrada, que era dueño de un rancho y dos tiendas en la ciudad capital, María Joaquina siguió insistiendo en sus reclamos y en su situación de pobreza, y pidió empleos para su hermano menor y para su nuevo esposo23. Sus peticiones son reportadas por el secretario del virrey en tercera persona: Esto mismo solicita hoy respecto de su nuevo marido Don Agustín Estrada y de su hermano Don Manuel Inca Tupa Yupanqui para todo lo cual recomienda como siempre la grave necesidad a que se hallan reducidos; añadiendo (…) que su hijo Don Sabas Carlos que tiene cinco años se halla en su compañía, y el mayor Don José Manuel está en el Colegio de San Juan de Letrán con Beca Real que por informe de su Rector le concedió el Excelentísimo Señor Antecesor de Vuestra Excelencia. (…) siendo importante para el informe que previene dicha Real orden, y para la actual solicitud de la misma Doña María Joaquina, que conste la calidad de los empleos para que se contemplen a propósito dichos su hermano y nuevo marido, las circunstancias de este y la aptitud de uno y otro (ff. 63v-64r).

Como indiqué antes, Agustín de Estrada era natural de España, vecino de la Ciudad de México y parecía tener una situación económica más holgada que María Joaquina y su primer esposo. En años anteriores a su matrimonio con la viuda de Juan de Sánchez de Rojas, Estrada fue fiador de la pareja cuando esta necesitó sustentar su posible endeudamiento con el gobierno de México para viajar a la corte en España. De hecho, en un informe sobre las pretensiones de esta familia que analizo más adelante, el conde de Revilla Gigedo manifestó su sospecha de que María Joaquina siguiera argumentando pobreza y pidiendo 23. A estas alturas su hermano mayor ya había fallecido, probablemente entre 1790 y 1791.

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rentas si estaba casada con un hombre que, al parecer, era un mercader próspero. La insistencia de empleo de la solicitante no solo tenía que ver con recursos económicos, sino con su mejora en la escala social de México. Asimismo, el corto tiempo transcurrido entre la muerte de Juan Sánchez de Rojas y su matrimonio con Agustín de Estrada24 nos lleva a pensar en el estatus de la viudez en el siglo xviii hispanoamericano. Desde el punto de vista social, en esta época, las mujeres solteras, así como las que perdían a su marido, se encontraban en una situación difícil. En su artículo sobre las viudas de empresarios mineros en el Perú del siglo xviii, O’Phelan Godoy nos recuerda que “el matrimonio ejercía una influencia reguladora en los espacios sociales, sexuales y de carácter económico. Era sin duda el principal mecanismo para la preservación y transferencia de la fortuna y las propiedades” (Corsini citado por O’Phelan Godoy 2003: 359)25. Esta historiadora repasa los prejuicios y expectativas de comportamiento para con las viudas en la colonia, algo que podemos comparar con los de María Joaquina en su expediente. Por un lado, había una imagen ideal de la viuda virtuosa que honraba la memoria de su marido y se mantenía casta y era madre ejemplar. Las viudas no recibían la misma aprobación social que el viudo que se casaba con una mujer soltera, porque se asumía su pérdida de la virginidad. Era más difícil para una viuda de 40 años o más volver a casarse a menos que tuviera mucho dinero. Aquellas viudas que tuvieron que hacerse cargo de la empresa familiar se vieron obligadas a recurrir a abogados, notarios y apoderados que las representaran, lo cual las ponía en contacto inevitable con hombres (O’Phelan Godoy 2003: 362). Maria Joaquina enviudó aproximadamente a los 38 o 39 años, y se casó casi enseguida con un hombre soltero que era un año menor que ella, había sido su fiador, tenía una posición social aceptable y, al parecer, cierta holgura económica. Su pobreza y el hecho de que llegara al matrimonio como cabeza de familia con dos hijos aún jóvenes, como representante de su hermano menor y, al parecer por datos del Expediente, responsable del hijo huérfano de su herma24. El tiempo de luto recomendable antes de que una viuda se casara era de un año. La viuda que se casaba antes de este tiempo era considerada egoísta e irresponsable, dominada por su deseo sexual y, si tenía hijos, no le importaba exponerlos a un padrastro (O’Phelan Godoy 2003: 365). 25. Para el caso de México, véase Brading (1975).

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no mayor26, no fue obstáculo para casarse en segundas nupcias. Es probable también que ella hubiera insistido en el matrimonio, justamente por su situación de pobreza. Lo que ofrecía a cambio era su linaje noble inca, sus privilegios en el siglo xviii y su rol como cabeza de familia, que la revela con características de matriarca. Jane Mangan (2012: 82-100) ha estudiado la maternidad de las mujeres indígenas en el Perú durante el primer siglo después de la conquista. Mangan identifica tres escenarios posibles para el destino de las mujeres andinas que tuvieron hijos con españoles. En el primero, el padre español ejercía su derecho legal sobre sus hijos mestizos y los separaba de la madre para enviarlos a España. En este caso era posible que la madre nunca viera a los hijos de nuevo. En un segundo escenario, el padre ponía a sus hijos mestizos bajo el cuidado de una familia española en la ciudad colonial. En estos dos escenarios el objetivo era que los hijos recibieran una educación cristiana apropiada. El tercer caso era aquel en que la mujer indígena mantenía y criaba a sus hijos en su propia casa. En las tres situaciones, la mujer solía recibir algún tipo de apoyo financiero o compensación. Por último, concluye Mangan, algunas mujeres indígenas de cualquiera de los tres escenarios se ocuparon de velar financieramente por sus hijos, usualmente por medio de sus testamentos. María Joaquina, como veremos en el siguiente capítulo, no se consideraba india, sino inca y española. Pero compartía con las madres indígenas del siglo xvi la preocupación de velar por sus hijos en el ámbito financiero y en el social. Su petición para obtener rentas, puestos de trabajo y becas no responde, en mi opinión, únicamente al anhelo de acumular riqueza material, sino al estatus social asociado con el acceso a fuentes económicas. María Joaquina utiliza, hasta cierto punto, el razonamiento circular de la probanza de nobleza: al ser miembro de la nobleza de sangre inca, debe recibir rentas y otros privilegios que le permitan vivir como tal; al tener acceso a fuentes financieras, estará en posición de (re)construir ese elemento de su identidad que se muestra borroso en el México del siglo xviii. Su éxito —o su fracaso— en la construcción de su identidad noble inca tendrá un impacto en sus descendientes, tal como el éxito de sus antepasados 26. En el Expediente María Joaquina y Juan Sánchez de Rojas mencionan dos veces (1791 y 1792) que mantienen a dos hijos y a un huérfano (ff. 40v, 46r). Luego no hay alusiones a este huérfano. Si bien María Joaquina pide becas para que sus hijos estudien en colegios de nobles, nunca pide nada para este huérfano.

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y su padre la posicionaron para que pudiera pedir —y obtener— privilegios. Pero reconocer a la nobleza inca a tanta distancia del Perú y de España no era tarea fácil. La frustración ante el rechazo o la indiferencia que el virrey de México muestra a María Joaquina y su esposo, los lleva a citar a los descendientes de Moctezuma y las generosas pensiones que todavía recibían en el siglo xviii. Nuevamente, la reacción del virrey en 1790 es cautelosamente indiferente: “Los Señores Moctezumas, según me han dicho, tienen sus mayorazgos, pensiones y encomiendas; ignoro que tal serán, porque como estoy recién venido no lo sé a fondo todavía. Señor, dijo Joaquina, para todo esto quiere ir mi marido a la Corte” (f. 25v). En 1792, María Joaquina vuelve a citar la desigualdad social entre ella, como descendiente de los Incas del Perú, y los descendientes de Moctezuma II en México: Y más cuando veo algunos de los descendientes del Emperador Moctezuma gozan por esta razón de buenos empleos y de competentes socorros que parte de ellos se les ministran en estas reales cajas, que quando no sufrague enteramente para la manutención de sus familias a lo menos contribuye que con los otros agremiados que tienen de los vínculos, mayorazgos, encomiendas, pensiones y tributos, les es suficiente para mantenerse con la ostenta de Grandes de España de primera clase. Yo que veo esto, y que nada de ello tengo ¿qué debo decir Excelentísimo Señor? (f. 44v).

En la misma carta de donde proviene la cita anterior (Apéndice I, documento 4), Juan Sánchez insertó una lista detallada con nombres de los nobles aztecas de su tiempo y las pensiones que recibían de las cajas reales (ff. 48v-49r). Dichas pensiones, generosas para la época, oscilaban entre 1.600 y 3.000 pesos anuales, que se contrastaban con el sueldo de 13 reales al mes de Juan Sánchez y la suma de 150 pesos que María Joaquina conseguirá en 1799 del virrey Miguel de Azanza27. Por lo tanto, si la solicitante se consideraba descendiente directa legítima del Inca Huayna Cápac, su reclamo era comprensible. La cita de las rentas de los descendientes de Moctezuma II corresponde, en parte, a la restitución real después de la conquista española. 27. Un personaje de la nobleza azteca recibe una renta bastante alta: “Al Excelentísimo Señor Conde de Moctezuma y de Tula se le pagan veinte y seis mil doscientos treinta y tres pesos ocho tres cuartos granos” (f. 48v).

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En el caso de México, Hernán Cortes planteó que el rey azteca había entregado sus territorios al rey de España y que esto constituía un servicio a la Corona. De esta manera, el conquistador utilizó la “cesión de Moctezuma” como un servicio de mérito para peticionar tierras y otros privilegios en nombre de los hijos de Moctezuma. A partir de 1580, el Consejo de Indias permitió que nobles aztecas pudieran viajar a España a peticionar, así como beneficiarse de las cajas reales en México, recibir encomiendas perpetuas y pensiones vitalicias. En 1790, los descendientes de Isabel Moctezuma y Juan de Andrade recibieron el título de condes de Miravalle (Nieto Camacho 2011). Estas noticias deben haber sido conocidas en México tanto para Miguel Uchu Inca como para sus hijos, quienes las usaron, en este caso, para establecer un contraste entre la abundancia de los Moctezuma y la carencia de los Uchu Inca en México. El paralelismo con la concesión de privilegios a los descendientes de los Incas es obvia. María Joaquina utilizó, varias veces y de diversas maneras, lo que ella entendía como una confluencia natural de nobles aztecas y nobles incas a favor de su causa, como veremos en el siguiente capítulo.

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II Identidades oscilantes: calidad, nobleza de sangre y genealogías borrosas

En el año 1718, don Miguel Uchu Inca, hijo de don Juan de la Rosa Uchu Quispe Túpac Yupanqui, mitimae de Lambayeque y descendiente del Inca Huayna Cápac, se encontraba en Lima listo para embarcarse con destino a Europa. De acuerdo con la información genealógica que encontramos en México 2346, Miguel Uchu Inca era “natural de Lima”, su bautizo estaba registrado en el libro de bautismo de españoles —no de indios— en la Iglesia de los Huérfanos de esa ciudad1, y se consideraba miembro de la nobleza de sangre nativa del Perú. Además de sus apellidos incas, había heredado de su padre y de su abuelo, don Juan Uchu Túpac Yupanqui, el tratamiento de “don”, los papeles que certificaban su genealogía hasta su antepasado Gonzalo Uchu Guallpa, hijo de Huayna Cápac, y los privilegios otorgados a este en una cédula real de 1545. No tenemos más información sobre la situación económica de Miguel Uchu, aunque su abuelo y su tía, doña Casilda de la Rosa Uchu, habían recibido, en 1701, una encomienda pequeña en Jaén de Bracamoros que no era hereditaria y que, como el mismo Juan Uchu intentó demostrar, era de tan pobre producción que 1. “Yo el Bachiller Don Hipólito Díaz Oliva, teniente de los curas de esta parroquia de mi Señora Santa Anna, que en un libro forrado en badana colocada, que empezó a correr el año de mil seiscientos noventa y siete, donde se asientan los bautismos de españoles, a fojas diez de dicho libro está una partida del tenor siguiente: Martes veinte y ocho de mayo de mil seiscientos noventa y siete años, yo el Bachiller Don José de Montoya, teniente de los curas de esta parroquia de mi Señora Santa Anna, bauticé, pues óleo, y crisma a Miguel de edad de veinte días, hijo legitimo de Don Juan Uchu Inca, y de Doña Isabel Ruiz de Molledo” (f. 95v).

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no daba lo suficiente para pagar la parte que correspondía a la Corona (véase Apéndice III, Mapa de Perú). Para embarcarse, Miguel Uchu tenía que haber obtenido el permiso para ir a la corte de Madrid y debía contar con los medios económicos mínimos para costear el largo viaje. Ser noble en Lima —sea de ascendencia española o inca— en el siglo xviii no significaba necesariamente ser rico ni tampoco era garantía de evitar la pobreza. En 1721, don Carmine Caracciolo, príncipe de Santo Buono, terminó un informe para el rey en el cual identificaba a la élite de Perú durante su gobierno virreinal (1716-1720). En este informe, el virrey reportó los nombres, origen, estado civil y situación económica de 27 nobles con título y 58 caballeros de órdenes militares. El informe solo incluía a nobles criollos y europeos, de los cuales el 40% era descrito como “empobrecidos” (Rizo Patrón 1990: 131135). Por otro lado, Dunbar Temple (2009: 55) nos recuerda que ser noble indio durante la época colonial no implicaba necesariamente ser descendiente de los Incas, ya que hubo caciques que recibieron privilegios asociados con la nobleza sin tener relación sanguínea con los reyes del Cuzco. Esta observación es fundamental para entender los desplazamientos identitarios de la nobleza inca que tuvieron lugar en el Perú a partir de la conquista española y las transformaciones que términos como “noble inca” y “noble indio” experimentaron con el paso del tiempo. Teniendo en cuenta un panorama difuso en la definición de la nobleza inca del Perú en el siglo xviii y los límites borrosos en la clasificación social de Miguel Uchu Inca y sus descendientes, los cuales pedían ser reconocidos como nobles incas y, al mismo tiempo, eran categorizados como “españoles” en registros públicos de su época, es necesario preguntarse qué medios utilizó María Joaquina Inca para conciliar ser identificada como noble inca, española y señora de calidad. Otra pregunta pertinente es qué pudo hacer la solicitante frente a los identificadores sociales que se les asignaban. Como he tratado en el capítulo anterior, frente a los elementos de identidad con los que María Joaquina se presentaba, había otros que ni ella ni sus familiares ni las autoridades españolas mencionaron, pero que todos parecían asumir. Uno de estos elementos era el ser cristiana y poseer, por lo tanto, “limpieza de sangre” o su equivalente. Además hay dos descriptores que los oficiales de la Corona atribuyeron o negaron a María Joaquina

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y a sus antepasados y con los que estos no estuvieron de acuerdo a lo largo de sus litigios. El primero es la negación de su nobleza de sangre inca. El segundo es una consecuencia del anterior: su identificación con indios del común y la sospecha de ser plebeya y no poseer “calidad”. Con el fin de examinar el modo en que todos estos elementos de la identidad de María Joaquina Inca se encuentran, se oponen, se aceptan o rechazan, y negocian entre sí en México 2346, hago a continuación una breve reflexión sobre los discursos de identidad alrededor del origen racial y étnico de los solicitantes en la época que nos ocupa. Dichos discursos se discuten alrededor de los conceptos de raza, casta, linaje y genealogía en la colonia hispanoamericana.

1. Persona de calidad A lo largo de México 2346 no hemos encontrado referencia a los términos “raza” o “casta”, pero sí “calidad” y “linaje”, así como el uso de identificadores sociales como “español”, “indio” e “inca”. Por un lado, María Joaquina, su padre, hermanos, esposos e hijos se presentaban como “españoles” no solo porque fueran “naturales de España” —como era el caso de Juan Sánchez de Rojas y Agustín de Estrada—, sino también porque, en los informes de su legitimidad y limpieza de sangre, los testigos eclesiásticos indicaron que su partida de bautismo se encontraba registrada en “libros de bautizo de españoles” y no de indios. Además, cuando María Joaquina se refería a sí misma, a su familia y a su padre, los calificaba como “personas de calidad”. En 1611 encontramos “calidad” definido en el Tesoro de la lengua castellana o española, en su acepción de “persona de calidad”, como “hombre de autoridad y de prendas” (Covarrubias 2006: 403). Esta definición no hace alusión a “raza”, sino a un individuo que tiene alguna característica social con valor (prenda) en el siglo xvii. En este mismo diccionario, “prenda” se define de una manera circular, aunque en los ejemplos ofrecidos se observa su equivalencia con algo bueno y valioso: “lo que se toma al que es prendado. Prendas son partes, como hombre de prendas, hombre de buenas partes. Prestar sobre buena prenda” (Covarrubias 2006: 1373). El Diccionario de autoridades, del siglo xviii, define claramente “prenda” como un objeto de valor significativo: “La alhaja que se da o entrega para la seguridad de al-

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guna deuda o contrato. Sale del Latino Praehendo, que significa tomar” (1737, tomo V). A su vez, la definición de “calidad” en el siglo xviii se torna más específica y añade dos características que se proyectan en el vocabulario colonial de diferenciación social y racial: la idea de que la calidad es inherente a la persona y se hereda2, y la superioridad social que la hace miembro de un linaje noble3. Sin embargo, según la misma fuente, “calidad” es un término que “ya no es tan usado” en España. Tener “calidad” en la época que nos ocupa, entonces, asumía una equivalencia entre ser noble y ser valioso como algo inherente a la persona. Tenía también una relación con “ser honrado” y con la reputación. En su estudio sobre identidad, raza y linaje en los retratos de castas del siglo xviii novohispano, Carrera señala que “calidad”, en los documentos de la época que examina, se refería al color de la piel e incluía ideas de ocupación, riqueza, pureza de sangre, honor, integridad y lugar de origen (2003: 6). Encontramos todas estas ideas (ser valioso, honrado, noble y de buena reputación), excepto la referencia explícita al color de la piel, asociadas a “calidad” en los testimonios que María Joaquina, sus familiares y antepasados presentaron para verificar sus identidades. Las pruebas de su calidad se apoyan en la legitimidad civil y eclesiástica de sus lazos familiares, su conducta honrada, a pesar de ser pobre, su vinculación con la nobleza nativa de las colonias y el reconocimiento de los virreyes anteriores, así como la recomendación de personajes ilustres4 al conde de Revilla Gigedo. Dichas pruebas, 2. “La propiedad del cuerpo natural, y naturalmente (salvo el Poder de la Omnipotencia Divina) inseparable de la substáncia: y assí el cuerpo por qualquiera razón se puede llamar Qual, que es lo que dice Aristóteles trat. 2. Predicam. cap. 4. de donde tomó origen la voz Qualitas, por lo qual algunos Españoles escribieron Qualidad” (Diccionario 1729, tomo II). 3. “Se llama la nobleza y lustre de la sangre: y assí el Caballero o hidalgo antiguo se dice que es Hombre de calidad. Latín. Generis claritas, dignitas” (Diccionario 1729, tomo II). 4. Entre estos personajes ilustres que recomiendan la causa de Juan Sánchez de Rojas se encontraban la hermana del virrey, vizcondesa de la Herrería, y don Antonio de Valdez y Barca, secretario de Marina y del despacho de Indias. José de Gálvez y Gallardo, miembro del Consejo de Indias, jurista y político y hermano del virrey Matías de Gálvez, se menciona también con una familiaridad casual (“su hermano Pepe”). Este personaje, como he mencionado antes, comparte sus ideas de reforma fiscal con José Antonio de Areche, fiscal y visitador del Perú en las últimas décadas del siglo xviii.

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sin embargo, son opacadas por la pobreza material en la que viven, la cual se traduce en la pobreza simbólica de su dañada calidad. En primer lugar, la solicitante se presenta como “mujer legítima de Don Juan Sánchez de Rojas quien tiene calificada su calidad y conducta” (f. 12r). Al no estar al tanto de la calidad de María Joaquina, la primera reacción del recién llegado virrey de México es de desdén, en la que también opina sobre la inferioridad de la mujer: “A que contestó Su Excelencia diciendo ¿qué méritos puede tener una mujer que alegar?” (f. 13v). En su respuesta al virrey, el esposo de María Joaquina aduce que sus méritos consisten en su vinculación con la nobleza inca del Perú. Esta afirmación justificaba por qué, según la familia Uchu Túpac Yupanqui, el esposo, hermano o hijo de María Joaquina merecían un trabajo o una beca antes que otros vecinos de la ciudad: “aunque sé que hay algunas Reales Ordenes para la colocación de otras personas, ninguna puede preferir a nosotros, a quienes la Católica Majestad nos manda acomodar con esta expresión tan recomendable” (f. 13r). La ausencia de calidad se manifiesta en la vergüenza de las deudas y acreedores, que son de conocimiento público. La pobreza es el factor principal por el cual su calidad sufre: “compadecida del pobre de mi marido que afanado en el desempeño de su obligación por mantener con honor y lustre su distinguida familia no alcanza los precisos socorros para ella, aunque busca ansioso cuantos son lícitos y decorosos” (f. 45r). En otras palabras, la calidad de María Joaquina y su familia tiene dos aspectos que no se conjugan armoniosamente: la honradez que, según ella, se mantiene gracias al trabajo de su marido y a su noble filiación; y la pobreza, que se hace pública y daña su honradez. La apariencia pública de esta honradez es importante y por eso ella pide al virrey que ordene a los acreedores que no la incomoden hasta que su marido esté listo para pagar las deudas, “evitando de este modo ser el lunar de las gentes que solo miran a los vislumbres mundanos” (f. 49v). Tenemos aquí entonces un contraste entre la honradez que, según María Joaquina proclama, caracteriza a su familia pero que nadie ve, y la vergüenza que sufre por no pagar sus deudas, entre otras privaciones y exclusiones que experimenta a causa de la pobreza. La solicitante concluye que la calidad que los otros aprueban está ligada a la riqueza material y no a la espiritual o de carácter (honradez). Es el carácter público de la calidad que no considera la calidad de carácter lo que María

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Joaquina critica como mundana. En otras palabras, en el razonamiento que expone la solicitante en el Expediente, la calidad es una propiedad pública de la identidad: es reputación5. El arreglo de su calidad es posible con la adjudicación de rentas y dinero “para los costos de su viaje y decencia” y “para que se puedan mantener con la decencia que es debida según su nacimiento los fieles”. Los peticionarios insisten una y otra vez en que tales dineros deben provenir de “las cajas reales” o “cajas de tributos”, porque para recibir dinero de estas cajas era necesario ser reconocido como noble. Sin embargo, hay que considerar el origen de los fondos de dichas cajas reales. Con el fin de sustentar su estatus, los nobles indígenas de México y Perú recibían su caudal de los tributos de los indios, como indica Nieto Camacho: Doña Joaquina y su hermano recibían el producto del trabajo de 192 [indios] tributarios. Hombres y mujeres pagaban este impuesto como reconocimiento a la soberanía del monarca pero sustentaban también a la nobleza surgida en América, ya fuera la nobleza tradicional representada por los caciques del pueblo, la gran nobleza castellana o la pequeña nobleza que afanosamente buscaba su acomodo social y económico a lo largo del imperio (2011: 12).

Es decir, recibir pensiones de las “cajas reales” no solo significaba el alivio económico, sino una forma más de identificarla como miembro de la nobleza indígena.

2. Calidad y limpieza de sangre Otra forma de confirmar la calidad de María Joaquina y su familia se manifiesta mediante sus matrimonios y la legitimidad de su tronco familiar. Como ya hemos indicado antes, sus dos esposos eran naturales de España y usaban el tratamiento de “don”. Uno de los procesos comunes para identificar al peticionario como alguien digno de ser atendido era comprobar la legitimidad de su linaje familiar. No solo se tra5. Además del estudio de Carrera citado antes, véase McCaa, para quien “calidad” hacía referencia a factores como estatus económico, ocupación, pureza de sangre y lugar de nacimiento, es decir, “reputación” (1984).

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taba de que fueran descendientes de hijosdalgo españoles o de nobleza indígena, sino que su honradez pública (y su calidad) se demostraba con el carácter legítimo de sus uniones y nacimientos. En México 2346 el primer testimonio que informa sobre la legitimidad familiar es el de Agustín de Estrada, segundo esposo de María Joaquina. La certificación de su origen legítimo se solicitó cuando María Joaquina presentó su caso ante el sucesor del conde de Revilla Gigedo en México. El nuevo virrey, el marqués de Branciforte, recibió la petición en agosto de 1794 y la envió al fiscal de la Audiencia del virreinato, quien preparó un resumen de los trámites legales realizados hasta la fecha. Como María Joaquina solicitaba un trabajo para su nuevo esposo, el fiscal requirió una “Información de limpiezas de Don Agustín de Estrada”6 la cual se proveería en los siguientes términos: El Dr. Don José Nicolás de Larragoiti, Cura de esta Santa Iglesia Catedral de México. Certifico: que en un libro de los de este sagrario de Bautismos de Españoles, que comienza en primer de enero de mil setecientos cincuenta y seis años en adelante, (…). En veinte y nueve de septiembre del año del señor de mil setecientos y cincuenta y seis; con licencia del Señor Licenciado Don Joaquín López de Barrio, cura más antiguo de esta Santa Iglesia. Yo el Bachiller Don Juan de Viera bauticé un infante que nació el día veinte de este presente mes, púsele por nombre Agustín Eustaquio, hijo legítimo de legítimo matrimonio de Don Antonio de Estrada y de Doña María Serralde, fue su madrina Doña Juana Gertrudis Madrigal, Vecina de México (f. 64v).

Observemos la contradicción entre el bautismo (y nacimiento) de Estrada en México y otras declaraciones a lo largo del Expediente que lo apuntan como “natural de España”. Es posible que con esta frase se hiciera alusión al lugar de origen de sus padres y no al de él, en cuyo caso Estrada sería un criollo, aunque en todos los documentos aparece como “español”. En todo caso, cuatro varones de edades comprendidas entre 40 y 65 años respondieron al cuestionario como testigos de vista o de oídas del nacimiento y bautizo de Estrada, así como del matrimonio de sus padres. 6 El fiscal escribe: “Pero siendo importante para el informe que previene dicha Real orden, y para la actual solicitud de la misma Doña María Joaquina, que conste la calidad de los empleos para que se contemplen a propósito dichos su hermano y nuevo marido, las circunstancias de este y la aptitud de uno y otro” (f. 64r).

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No obstante, si bien la primera información de limpieza que aparece en el Expediente tal como está organizado hoy es la de Estrada, esa no es la primera en la cronología de la familia Uchu Túpac Yupanqui. Entre febrero y marzo de 1689, Juan Uchu Inca sometió una información en Lima declarando el nacimiento de sus dos hijos en el seno de una unión legítima: “que tengo un hijo y una hija que durante el matrimonio que tengo con Doña Juana de Chávez mi legitima mujer hemos tenido, nombrados Juan de la Rosa y Casilda de la Rosa, ambos nacidos en esta ciudad a los cuales hemos criado y alimentado como tales” (f. 91r). Notemos que en esta información Juan Uchu se presentó como “Don Juan Uchu Inca”, mientras que en documentos anteriores, cuando estaba litigando al lado de sus hermanos por lo que consideran sus derechos como mitimaes de Lambayeque, se solía presentar como Juan Uchu Quispe Túpac Yupanqui7. En la información sobre el nacimiento legítimo de sus hijos, Juan Uchu declaró que sus registros de bautismo en la iglesia de los Huérfanos de Lima no podían encontrarse, por lo cual, tuvo que presentar a cuatro testificantes (todos varones españoles) para que avalasen, como testigos de vista (estuvieron presentes en la ceremonia), el bautismo de sus dos hijos y el nacimiento de ambos dentro de legítimo matrimonio con su esposa, doña Juana de Chávez. Esto quiere decir que Juan y Casilda de la Rosa Uchu nacieron en la ciudad de Lima. Y también explica por qué ninguno de los dos se llama mitimae en sus documentos. La misma información de 1689 fue usada por los hijos de don Juan Uchu, Juan y Casilda de la Rosa, en 1696 como parte de su informe de legitimidad genealógica que serviría varios propósitos en los siguientes años (Apéndice I, documento 5). Nuevamente cuatro testigos (varones españoles y capitanes) confirman que Juan y Casilda son “hijos legítimos y de verdadero matrimonio de Don Juan Uchu Quispe Túpac y de Doña Juana de Chávez, y lo sabe este testigo por haberlo visto” (f. 85r). Además, en este caso, los testigos declaran que su origen legítimo les confirma su derecho a disfrutar privilegios sociales: 7. También notamos que en la petición de 1656 en la que Juan Uchu solicita la prerrogativa de llevar daga en público, un privilegio de la nobleza española, se presenta como orejón y firma como tal (ff. 95v-97v). Es también en este documento donde aparece por primera vez una alusión al escudo de armas concedido a Gonzalo Uchu Guallpa. La identidad de Juan Uchu Inca como orejón, en lugar de mitimae, solo aparece una vez en el Expediente.

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(…) gozar los susodichos y sus sucesores y descendientes de todas las honras, gracias, mercedes, y franquezas, preeminencia y demás honores que los señores reyes han hecho a sus antepasados y ascendientes por entrar a los susodichos a heredar a los dichos sus padres en todos sus derechos y acciones, como consta y se manda por dichas Cédulas Reales y provisiones insertas en dicha ejecutoria (ff. 85v-86r).

Vemos entonces que la limpieza, o lo que llama Martínez “nobleza de sangre” 8, está en el Expediente al servicio de la petición de privilegios de los Uchu Túpac Yupanqui. Este es el objetivo final hacia el cual apuntan todos los testimonios de legitimidad de nacimiento, bautismo y matrimonio incluidos en este extenso legajo y otros documentos a él relacionados. En 1700, Juan de la Rosa Uchu usará la información anterior para solicitar una encomienda para su padre y su hermana (Apéndice 1, documento 6)9. Nuevamente entre 1717 y 1718 Juan de la Rosa Uchu empleará de nuevo la información anterior para sustentar la genealogía legítima de su hijo, Miguel Uchu Inca, y hacer posible su viaje a España. En su jornada a Europa, Miguel Uchu se detuvo en México y, por razones que aún no he podido dilucidar, no pudo continuar viaje y allí se quedó. Como llevaba consigo la ejecutoria con copias de las cédulas reales y otras pruebas de su nobleza de sangre, Miguel Uchu solicitó a la Audiencia de México que atendiera su caso y que lo reconociera como noble indígena con el fin de obtener rentas y un empleo “con la dignidad propia de su rango”. En 1719 la Audiencia le otorgó un mandamiento de amparo, es decir, un documento oficial que lo acreditaba como noble inca. Este documento fue incorporado a los que Miguel Uchu traía consigo del Perú y fue copiado y mencionado muchas veces durante el proceso de María Joaquina y su familia. Según Nieto Camacho, si bien el hijo de don Juan de la Rosa Uchu no 8. Martínez emplea “nobility of blood” y “purity of blood”, que traduzco como “nobleza de sangre” y “pureza de sangre” respectivamente. En lo sucesivo, todas las traducciones de los trabajos de Martínez citados aquí son mías. Más adelante discuto la explicación que ofrece este autor acerca del uso de ambos términos en la época colonial. 9 Dicha encomienda incluía cuatro pueblos pequeños de indios, estaba localizada en Jaén de Bracamoros y había vacado por la muerte de su propietaria (véase Apéndice III, Mapa del Perú). Si bien la encomienda fue concedida por dos vidas a Casilda y su padre, pronto se darían cuenta los Uchu que tenía poco valor y productividad, por lo cual peticiones adicionales siguieron a su concesión para evitar el pago de impuestos y rentas al rey que se esperaban de las encomiendas.

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obtuvo el apoyo económico que buscaba, la nobleza mexicana parece haberlo acogido socialmente (2011: 7). Miguel Uchu se casó primero con Manuela Martínez, ambos identificados como vecinos de la ciudad y, en junio de 1726, bautizaron a su hija, Micaela Rosa María Uchu Inca Túpac Yupanqui Martínez, en el Sagrario de la catedral de México. Este bautismo indica que en ese momento don Miguel disfrutaba de una posición social privilegiada. En el Expediente no se menciona ni su primer matrimonio ni a esta hija y, como el caso de María Joaquina Inca parece haber sido “público y notorio” en su época, es posible pensar que Micaela Uchu Martínez, quien era 20 años mayor que María Joaquina, hubiera fallecido antes de que su media hermana empezara esta petición. Miguel Uchu enviudó y se casó en segundas nupcias con doña María Teresa Dávila Gavidia en 1752, con la que tuvo tres hijos, María Joaquina entre ellos. El Expediente señala que entre los años 1788 y 1789, los solicitantes proveyeron un detallado testimonio de información de su identidad noble por medio de documentos que demostraban su filiación con Miguel Uchu. Entre los folios 169r y 173v se incluyen copias de la cédula de matrimonio de este personaje, los bautismos de sus tres hijos(Mariano, María Joaquina y Manuel Mariano), el certificado de casamiento de la solicitante con Juan Sánchez de Rojas y el bautismo de su primer hijo, José Manuel Ignacio10(véase Apéndice III, Árbol genealógico 1). En cada uno de estos documentos los descendientes de Miguel Uchu se registraron en “libros de españoles”, de la misma manera que Miguel fue registrado en el libro de bautismo de españoles de Lima (f. 95v). Vemos entonces cómo se sucede en la familia Uchu Túpac Yupanqui el cambio de “natural del Cuzco y mitimae” a “natural y mitimae de Lambayeque” a “natural de Lima y español” a “natural de México y español”. A lo largo de estos cambios, sin embargo, los Uchu Túpac Yupanqui no pierden su nobleza de sangre. Son orejones, mitimaes, vecinos de Lima o México, y españoles al mismo tiempo que son nobles incas del Perú. Estos cambios de identidad coinciden con desplazamientos territoriales y se registran en los archivos legales del gobierno colonial. En base a México 2346 podemos reconstruir entonces el momento en que estos cambios tuvieron lugar. Pero todavía nos preguntamos cómo fue posible el cambio de orejón a mitimae y de ahí a español. 10 El segundo hijo, Sabas Carlos, nació en 1789.

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En su discusión sobre los orígenes sociales y religiosos del sistema de castas en México, Martínez (2008: 142-145) explica el rol que cumplieron los libros de parroquias que contenían registros de bautismos, matrimonios y fallecimientos. En la primera etapa de la sociedad colonial, dichos registros se dividían entre libros de españoles y libros de indios. A partir del siglo xvii las parroquias empezaron a guardar libros de registros separados para la gente de ancestros mixtos, las castas, que se habían incluido hasta entonces en los libros de españoles. Ahora bien, cuando Martínez (2008: 143) examina los libros parroquiales del siglo xvi, observa una asimetría genérica: se categoriza al novio o al padre o padrino de un niño como español o indio, pero no a la madre. Esto responde a una tradición castellana que determinaba la posición sociopolítica de los miembros de una familia según la posición del cabeza de familia, el padre. En el caso de María Joaquina Inca, la petición de privilegios nobles es posible gracias a su linaje —el cual, insiste, le viene por línea directa de varón— y no al de sus esposos. En otro estudio, Martínez (2009: 35) ha observado también que en este siglo hubo cambios en los patrones matrimoniales. Uno de estos cambios fue que las españolas empezaron a casarse con hombres de otros grupos étnicos y culturales no europeos en números significativos. Es posible que el panorama económico del siglo xviii y la supervivencia y auge de los mercaderes y comerciantes propiciara la movilidad social que abría las puertas a matrimonios más diversos para las mujeres españolas. Ahora bien, el uso de “española” en este contexto es ambivalente, ya que aludía en principio a la mujer nacida en la península y descendiente de cristianos viejos, así como al resultado de varias generaciones de castas. Parecería que ser “español” era una condición necesaria para tener “calidad”. Por último, en la colonia hispanoamericana, los hijos de madres indias y padres españoles se registraban en libros de españoles para fomentar su integración en la sociedad europea, lo que nos recuerda la práctica de separar a los hijos mestizos de sus madres indias (Mangan 2012). Ahora bien, los hijos de españolas e indias se podían considerar “españoles”, “mestizos” o “indios” según su estatus de nacimiento (dentro o no de legítimo matrimonio), el reconocimiento del padre y el grado de españolización de la familia. En este contexto, los nobles indios preferían identificarse con sus antepasados prehispánicos (Martínez 2009: 145).

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3. Español y noble inca: casta y nobleza de sangre Expresiones como “persona de calidad” y “digno de su rango” informaron los discursos coloniales que identificaban a los habitantes de Hispanoamérica según su inclusión o exclusión en los lugares privilegiados de la jerarquía social. El hecho de que una persona se identificara como “española” y “noble inca” sin causar confusión o conflicto en el siglo xviii nos llama la atención hoy porque, desde nuestro punto de vista, son calificaciones excluyentes entre sí. En cambio, en aquella época, estas categorías designaban una posición social que estaba naturalmente asociada a la limpieza de sangre (español = cristiano, de calidad, legítimo) y a la nobleza de sangre (noble inca = linaje). Esto nos lleva al campo semántico de lo que Martínez (2009: 28) ha llamado el “lenguaje de sangre”. Términos como sangre (parentesco), casta (especie, raza) y linaje (generación, genealogía) formaban parte de este lenguaje que se usaba en el vocabulario social y legal castellano para construir identidades hasta, por lo menos el siglo xviii. En el xvii, el Tesoro de la lengua castellana define “casta” en términos de buena descendencia: Vale linaje noble, y castizo, el que es de buena línea y descendencia, no embargante que dezimos, es de buena casta, y mala casta. Dixose casta de castus a.m. porque para la generación y procreación de los hijos conviene no sean los hombres viciosos ni desenfrenados en el acto venéreo; por cuya causa los distraídos no engendran, y los recogidos, y que tratan poco con mujeres tienen muchos hijos. Castizos llamamos a los que son de buen linaje y casta (Covarrubias 2006: 473).

Por lo tanto, para que un individuo fuera de “buena casta”, debía proceder de padres virtuosos, los cuales, a su vez, constituían un “buen linaje”. De ahí el significado atribuido a “casto”11, “castizo” (puro) y “castidad”12. En el siglo xviii “casta” mantuvo el sentido que tenía en el xviii y enfatizaba la virtud de los padres en el matrimonio y su lina11. “Vale puro, continente, opuesto a deshonesto y dado al vicio de la lujuria” (Covarrubias 2006: 209). 12 “Es una virtud moderativa de las pasiones de la parte concupiscible, cerca de los actos venéreos y deleites carnales (…) Transfiérese a las cosas que están puras y no corrompidas ni mezcladas con otras ruines” (Covarrubias 2006: 209).

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je/generación13, mientras que “castizo” designaba a aquel que tenía “origen y casta conocida, de cuyo nombre se formó (“latín. Ingenua stirpe satus, progenitus”, Diccionario de autoridades 1729, tomo II). Martínez (2009: 29) explica también que, con la colonización española de América, nuevos sentidos se añadieron a “casta”. Primero, en lugar de designar una procedencia y naturaleza (especie), se empezó a utilizar para designar la diversidad racial que se produjo con la mezcla de tres grupos humanos considerados originales: españoles, indios y africanos. En segundo lugar, al usarse para designar diversidad racial, se opuso al sentido original de “puro”. La mezcla y su consecuencia, la diversidad, se percibieron de manera socialmente negativa, pero su uso permaneció para designar la clasificación social según la apariencia física (color de la piel, fenotipo, clase social). Frente a “casta” se encuentra también un término utilizado con mucho menos frecuencia en el siglo xviii: “raza”. Según Martínez (2009: 26), “raza” existía por lo menos desde el siglo xiii, pero es en el xvi cuando se empieza a utilizar de manera prominente. Es en este siglo cuando “raza” se asocia a “linaje”, y a la idea de que la nobleza se transmite de generación en generación por medio de la sangre: “los hijosdalgo de sangre, sin raza ni mezcla de villano” (citado por Martínez 2009: 26). Esta palabra se usaba en el siglo xvii para designar especies animales y, cuando se aplicaba a personas, tenía un significado negativo que establecía la equivalencia entre “no ser cristiano” y “tener mala sangre”14, es decir, “raza” se impregna de un contenido religioso según el cual los cristianos eran la “raza pura” y los no cristianos, los “impuros”. De aquí se desprenden los procesos de “limpieza de sangre” en los que uno tenía que demostrar que era descendiente de cristianos viejos sin mácula de sangre impura. En el siglo xviii, “raza” mantuvo este significado negativo asociado con el origen religioso, pero también con “casta o calidad del origen o linaje”15. En este momento parece que para tener calidad 13. “Generacion y lináge que viene de Padres conocidos. Lat. Genus. Progenies”. “Hacer casta: Procrear y tener hijos: lo que comunmente se entiende de los animáles, en especial quando se llevan de una parte à otra para este efecto: y jocosamente se usa tambien hablando de los racionales (Diccionario de autoridades, 1729, tomo II). 14. “Raza. La casta de caballos castizos, a los cuales señalan con hierro para que sean conocidos. (…) Raza, en los linajes se toma en mala parte, como tener alguna raza de moro o judío” (Covarrubias 2006: 1395). 15. “Hablando de los hombres, se toma mui regularmente en mala parte. Es del Latino Radix” (Diccionario de autoridades, 1737, tomo V).

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había que tener “limpieza de sangre” (cristiano viejo), “nobleza de sangre” (demostrar la pertenencia a un linaje noble)16 y, eventualmente, “limpieza de oficio” (tener trabajo o cargos asociados con la nobleza y no con la plebe). En 1691, un letrado andino, Juan Núñez Vela de Rivera, produjo memoriales en los que argumentaba a favor de los indios del Perú como cristianos viejos con el fin de extender sus derechos en la colonia (Dueñas 2010: 154). Estenssoro (2003) señala que este cambio trajo consigo el reconocimiento de pureza de sangre para los andinos. Los informes de identificación social que se encuentran en el Expediente no suelen especificar limpieza de sangre. Como he indicado antes, con la excepción de Agustín de Estrada, el segundo esposo de María Joaquina Inca, las informaciones familiares que se recogieron de los Uchu Túpac Yupanqui en Perú y México buscaron demostrar su legitimidad genealógica y nobleza de sangre: eran hijos de quienes afirmaban ser sus padres, habían sido concebidos dentro de legítimo matrimonio y habían sido reconocidos y tratados por sus padres como hijos. Todos, además, habían sido bautizados, lo cual confirmaba su identidad cristiana. Pero hay que tener en cuenta que, en estos siglos, la partida de bautismo era equivalente a lo que hoy es nuestra partida de nacimiento, así que el registro en el libro de bautismos (sea de españoles, indios o mestizos) servía a varias funciones: registrar el nacimiento de un individuo y sus circunstancias, afirmar su identidad religiosa y clasificarlo en el sistema de castas. En el caso de Agustín de Estrada, su “información de limpieza” incluye la filiación familiar así como su registro en el libro de bautismo de españoles, pero también indica que nació en México y no en España, como podría hacer indicar la frase “natural de España” que se lee en otras partes del legajo. Esto nos hace pensar que Estrada era un criollo que, sin embargo, se llamaba “español” por su ascendencia peninsular. “Criollo” no aparece como una categoría en el sistema de castas del siglo xviii, lo que nos hace pensar que si uno era hijo de padres españoles, era “español”, sin importar el lugar de nacimiento. Por su parte, Juan Sánchez de Rojas, primer esposo de María Joaquina, era español nacido en Castilla, como se apunta consistentemen16 Martínez menciona aquí “pureza de sangre” en lugar de “nobleza de sangre”: “la importancia creciente del concepto de limpieza de sangre no desplazó a la noción más ‘feudal’ o basada en el estado de pureza de sangre (noble) o nobleza de sangre” (2009: 28).

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te. No se ha incluido en este legajo ningún informe de limpieza de sangre de este personaje, aunque sí de su legitimidad familiar. Sánchez Rojas trabajó como notario de secuestros en la Inquisición de México durante casi 18 años y, para conseguir dicho puesto debió haber presentado un informe de limpieza de sangre, tanto de él como de sus padres y esposa, que demostrara su calidad de cristianos viejos. Hay que tener en cuenta que el Expediente no contiene una historia completa y ordenada de cómo se sucedieron los acontecimientos durante los doce años en que María Joaquina estuvo haciendo peticiones. Dada la importancia de la limpieza de sangre para acceder a los privilegios que se solicitan, es curioso no encontrar copias o referencias de esta parte del proceso en lo que se refiere a María Joaquina y su esposo. Lo que sí se incluye es una referencia a la “limpieza de oficio” de Juan Sánchez de Rojas, ya que dos oficiales de la Inquisición de México testificaron su buena conducta en sus tareas (f. 35r). Como apunta Martínez (2009: 27), en la segunda mitad del siglo xvii, muchos linajes nobles hicieron de la pureza de sangre (noble) un requisito para su estatus de nobleza. Además, hacia fines del mismo siglo, instituciones españolas clave como el Consejo de Ordenes tendían a verificar no solo la pureza religiosa (limpieza de sangre) y la sangre noble (nobleza de sangre), sino también la ocupación (limpieza de oficio). Además de no incluir datos sobre su limpieza de sangre, Juan Sánchez da un paso más hacia la diversificación de su identidad social cuando se describe figurativamente a sí mismo como hijo de Miguel Uchu Inca y descendiente de los Incas del Perú: “tengo la dignación de mirarme como Rama de aquel Imperial que (como es notorio al mundo) ha ilustrado y engrandecido la Monarquía…” (f. 21r). Desde al menos 1697, Miguel Uchu Inca y sus descendientes en México se registraron en los libros de bautismo y matrimonio de españoles y adoptaron su asociación con este tronco primario del sistema de castas del xviii. Los antepasados de Miguel Uchu en Perú proveyeron información sobre la legitimidad de sus nacimientos y matrimonios que los asumía como cristianos, aunque no como españoles. El padre y la tía de Miguel Uchu, Juan y Casilda de la Rosa Uchu, fueron registrados en Lima, pero no se indica en qué tipo de libro. En todo caso, Juan Uchu no usó el término mitimae que identificó a su padre hasta su muerte a principios del siglo xviii. Además, el nombre parcialmente cristiano de Gonzalo Uchu Guallpa implica que este hijo de

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Huayna Cápac se había convertido ya al cristianismo. Pero todos los Uchu, desde Gonzalo hasta los hijos de María Joaquina Inca en México, comparten dos identificadores sociales a lo largo de 250 años. El primero consiste en formar parte de la nobleza inca —no solo de la nobleza india del Perú, sino específicamente de la inca—, razón por la cual incluyeron “Inca” así como los nombres de sus antepasados reales (Túpac Inca Yupanqui y Huayna Cápac) en sus propios nombres. El segundo identificador es el tratamiento de “don” y “doña” para hacer visible su estatus privilegiado en la sociedad colonial. Nuevamente nos preguntamos cómo conciliaban los Uchu Túpac Yupanqui llamarse “españoles” e “indios nobles” al mismo tiempo. Para encontrar una respuesta es necesario revisar el discurso del sistema de castas en el siglo xviii. El sistema de castas, como he indicado antes a propósito de los estudios de Martínez, se empezó a definir en Hispanoamérica en la segunda mitad del siglo xvi como consecuencia del mestizaje, usualmente fuera del matrimonio en las primeras décadas que siguieron a la conquista. Los hijos de españoles e indios eran llamados mestizos, mientras que a los de español y africano se les llamaba mulatos. Ambos términos denotaban la idea negativa de raza en tanto mezcla de especies animales. Covarrubias define “mestizo” como resultado de mezcla entre animales de diferentes especies y “mulato”, como la mezcla de un hombre español y una mujer negra, comparable al “mulo”17. A su vez, “mulo” es un animal “bastardo”18. Observemos que no se incluye en estas definiciones ninguna alusión a indio; “mestizo” era un término usado solo para animales. Además, “mulato”, derivado de “mulo”, se refiere a un ser humano ilegítimo, concebido al margen de lo socialmente aceptable y castigado, en su versión animal, con la esterilidad, imposible pues de reproducirse. En este sentido, mulos y mulatos son percibidos como peligros para sus especies y, si se reproducían —como sucede con los seres humanos— se habría considerado algo fuera de lo común y habría provocado ansiedad social. En 17. “Mestizo. El que es engendrado de diversas especies de animales, del verbo misceo, es, por mezclarle” (Covarrubias 2006: 1278). “Mulato. El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revés, y por ser mezcla extraordinaria la compararon a la naturaleza del mulo” (Covarrubias 2006: 1302). 18. “Mulo. Animal conocido, bastardo, engendrado de caballo y asna, o de asno y yegua, por ser tercera especie, ni engendra el mulo, ni concibe la mula, sino es en raros casos y prodigiosos” (Covarrubias 2006: 1302).

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el siglo xviii los significados oficiales de ambos términos, “mulato” y “mestizo”, se asemejan mucho a los que se encuentran en el Tesoro, del siglo xvii. La definición de “mestizo” que aparece en el Diccionario de autoridades habla de mestizo como un animal, pero los ejemplos incluyen a seres humanos. Por su lado la definición de “mulato” repite la del Tesoro19. Pensar a mestizos y mulatos como mezclas entre animales o personas que se comportaban como animales implicaba el peligro para la especie dominante (los españoles) y la manifestación de sus vicios (lujuria o deseo carnal), que se castigaba con la imposibilidad de reproducirse —lo que sucede con el animal pero no con el ser humano— o, en su defecto, con su control por medio de la regulación jerárquica del sistema de castas. Revela también el miedo del imperio español ante la diversidad que genera su expansión en América y las dificultades de ejercer el control dado el vasto tamaño de sus territorios, así como por la lejanía de estos del centro de poder. Este miedo explica el rechazo, así como el desprecio, de mestizos y castizos por parte de la Inquisición novohispana a fines del siglo xvi. En una carta enviada al Consejo Supremo del Santo Oficio en España, los inquisidores de México escribieron que los descendientes de mestizos, llamados castizos, son viles, viciosos, despreciables, mentirosos y chismosos. Para los inquisidores, el problema de los castizos era que podían tener la piel blanca, y al esconder así el carácter verdadero de su casta, existía el peligro de que ingresaran en las órdenes religiosas (citado por Martínez 2009: 33). La idea de impureza del mestizo y el castizo y su asociación con un origen ilegítimo parece haber sido el caso del cura doctrinero Francisco de Ávila, compilador de los relatos orales del Manuscrito de Huarochirí (1598-1608). En el detallado estudio bio19. “Mestizo/za. adj. que se aplica al animal de padre y madre de diferentes castas. Viene del Latino Mixtus. Latín. Hybris, idis. Hybridus, a, um. RECOP. DE IND. lib. 1. tit. 7. l. 7. Encargamos a los Arzobispos y Obispos de nuestras Indias, que ordenen de Sacerdotes a los Mestizos de su distrito, si concurrieren en ellos la suficiencia y calidades necessarias. INC. GARCIL. Coment. part. 1. lib. 9. cap. 30. Después acá he sabido que se coge mucho lino; mas no sé quan grandes hilanderas hayan sido las Españolas, ni las Mestízas mis parientas, porque nunca las ví hilar, sino labrar y coser” (Diccionario de autoridades, 1734, tomo IV). “Mulato, ta. adj. que se aplica a la persona que ha nacido de negra y blanco, o al contrario. Covarr. dice se llamó assí por comparación a la generación del mulo. Latín. Ibrida, ae. Fuscus” (1734, tomo IV).

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gráfico de este extirpador de idolatrías, Acosta ha analizado las evidencias documentales que indican su calidad de hijo natural de padres desconocidos, ya que fue abandonado a las puertas de la casa del ensayador Cristóbal Rodríguez y su esposa, Beatriz de Ávila, en Cuzco (1987: 555). Acosta también ha examinado referencias imprecisas al supuesto mestizaje de Ávila y concluye que dichas caracterizaciones del cura cuzqueño tuvieron lugar después de una serie de pleitos con los indios de su doctrina. En dicho contexto, señala Acosta, llamarlo “mestizo” implicaba achacarle una condición social indeseable: “la acusación de mestizo fue un arma utilizada a veces a conveniencia con fines políticos, para deshacerse de elementos poco gratos en determinadas circunstancias en la sociedad colonial” (ibíd.: 558). Ahora bien, ¿cómo es posible que en los ejemplos citados hasta aquí se piense “castizo” en México como el resultado negativo de una mezcla racial y religiosa al mismo tiempo que en España la misma palabra significaba pureza y castidad? Martínez (2009: 33) propone que el uso de “castizo” en México reconocía la sangre aristócrata de hijos de conquistadores españoles y mujeres nobles indias, asumía la pureza de los linajes nativos y los asimilaba con los cristianos viejos. Por lo tanto, se puede concluir que en la forma de pensar acerca de la diversidad de castas en Hispanoamérica, la nobleza de sangre indígena podía revertir, en los registros oficiales del imperio, la impureza de la mezcla y poner a un lado la potencial afiliación a una religión que no fuera la cristiana. Esto era imperdonable en el caso de los conversos españoles, pero era permisible y aceptable en el caso de los nobles indígenas de Hispanoamérica, siempre y cuando hubieran renunciado a su religión mediante el bautismo. La diferencia de trato entre ambos grupos (conversos e indios nobles) puede deberse al hecho de que durante la conquista española de México y Perú los propios líderes de dichas empresas, Hernán Cortés y Francisco Pizarro, tuvieron descendencia con mujeres de las noblezas azteca e inca y, en su afán de protección, ordenaron peticiones en las cuales se reconocía la nobleza de sangre de dichos hijos siempre y cuando hubieran aceptado el cristianismo y hubiera cedido al rey de España sus territorios y vasallos. Dicha cesión de los gobernantes indígenas de México y Perú fue presentada como méritos y servicios a la Corona. Estas peticiones que buscaban beneficiar y proteger, en principio, a los hijos mestizos de los conquistadores, tuvieron efecto en la identidad de los hijos de nobles nativos hasta comienzos del siglo xix.

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En los siglos xvii y xviii algunas de las castas empezaron a aparecer en registros coloniales de parroquias, listas de impuestos y censos, en los cuales se incluían diferenciaciones como español, indio, mestizo, negro y mulato, entre otros (Martínez 2009: 34). Esto demuestra la diversificación de “casta”, así como el problema de confusión e inestabilidad que dicha diversificación trajo consigo. En su análisis de la obra satírica Drama de dos palanganas (1776), Barbón examina los cuadros de castas de Perú, encargados por el virrey Amat y Juniet, que se enviaron a España en 1770. Lo que me interesa en esta clasificación de castas es el lugar que ocupa “español” como una de las tres razas/castas originales (español, indio, negro) y, más adelante, como producto de mezcla. Cabe notar los términos que describían el resultado de la mezcla de español e indio en México y Perú como sigue20: Mezcla de castas,

México

Perú

siglo xviii

español e india

mestizo

mestizo

español y mestiza

castizo

cuarterón de mestizo

español y castiza

español

quinterón de mestizo o español

español y quinterón de mestizo

—

español o requinterón de mestizo

mestizo y mestiza

—

mestizo

Nótese que en ambos casos, la mezcla continua del mestizo con español revierte en “español” siempre y cuando no haya habido mezclas adicionales con indios o mestizos. Esto hacía posible que los descendientes de españoles e indios pudieran eventualmente reclamar limpieza de sangre, usualmente después de tres o cuatro generaciones, para identificarse como cristianos viejos (Martínez 2009: 41)21. También 20. Para el caso de México he seguido la lista de castas que se encuentran a lo largo de Casta Painting de I. Katzew (2004). Para el de Perú, la lista según la serie de pinturas de castas que se encuentran en el Museo Nacional de Antropología de Madrid, España, reproducida en el artículo de Barbón (2006: 322). 21. La preeminencia de “español” para revertir la mezcla a “español” aparece también en el caso de mulatos: español y negro = mulato; español y mulato = cuarterón de mulato; español y cuarterón de mulato = quinterón de mulato; español y quinterón de mulato = requinterón de mulato o español; español y requinterona de mulato = genteblanca; español y genteblanca = cuasi limpio de origen (Barbón 2006: 322). La posible reversión a español no aparece en los cuadros mexicanos de castas. Por

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puede explicar cómo Miguel Uchu y sus descendientes se entendieron como “españoles” y no como “indios” en los libros de registros de Perú y México del siglo xviii. La posibilidad de incluir a mestizos como “españoles” en el sistema de castas generaba un panorama borroso cuando se trataba de identificar social y racialmente a los individuos. Un ejemplo es el comentario del médico e intelectual criollo Hipólito Unanue, quien habló de la ambigüedad del término “blanco” con el que se describía a europeos, criollos o mestizos en el Perú de 1806. El objetivo de Unanue en sus Observaciones sobre el clima de Lima y sus influencias en los seres organizados, en especial el hombre era distinguir al criollo como casta diferente al español de la península, pero se encontró con la ambivalencia de “blanco” antes citada. Por ello, Unanue tuvo que recurrir a la “españolidad” del criollo para diferenciarlo de indios y mestizos (Barbón 2006: 326-327).

4. Linaje y genealogía En el siglo xviii la preocupación por el linaje no era exclusiva de un determinado grupo social o étnico. La proliferación de expedientes de limpieza de sangre que estudia Martínez (2008, 2009) trajo consigo una obsesión con los linajes familiares y una consciencia de la genealogía familiar, lo cual, a su vez, se tradujo en la producción de historias genealógicas producidas por la aristocracia criolla (2009: 36) y la indígena de Hispanoamérica. A diferencia de “calidad”, “casta” y “raza”, el término “linaje” tiene una historia más clara y siempre se relaciona con descendencia, sucesión (en línea) y por lo tanto con genealogía. El Tesoro (1611) no consigna el término “genealogía” y solo usa “linaje”, cuya definición se mantiene en el siglo xviii22. “Genealogía” aparece en el siglo xviii y se define como “serie de progenitores” y “descrip-

el contrario, la combinación constante con español en esta línea produce “torna atrás” (que ocuparía la posición de “español” en las castas de Perú) y que se representaba como un individuo negro o mulato. 22. “Linage. La descendencia de las castas y familias. Díjose a línea, porque van descendiendo de padres, hijos, nietos, etc., como por línea directa (Covarrubias 2006: 1200); “La descendencia de qualquier familia. Dixose assí del nombre Línea, porque las sucessiones ván descendiendo de padres a hijos y nietos, como por una línea recta. Latín. Genus. Series. Stirps (Diccionario de autoridades, 1734, tomo IV).

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ción de la estirpe”23, mientras que “estirpe” designa el “origen, raíz o tronco de alguna familia o linaje y su descendencia” (Diccionario de autoridades, 1732, tomo III). Hasta aquí hemos discutido la genealogía de la familia Uchu Túpac Yupanqui desde Juan Uchu, mitimae de Lambayeque en el siglo xvii, hasta la familia de María Joaquina Inca, que se encuentra en México a fines del siglo xviii. También hemos mencionado el antepasado que estos personajes mencionan como el punto inicial de su historia genealógica, Gonzalo Uchu Guallpa. Don Gonzalo es aquel a quien el rey Carlos V reconoce como hijo de Huayna Cápac y, por lo tanto, descendiente legítimo de los Sapa Incas del Perú, razón por la cual se le otorgan privilegios y derechos de nobleza de sangre real en el siglo xvi. Es también el primer personaje de la familia Uchu que usa el tratamiento español de “don” antecediendo a su nombre. A continuación, parto de México 2346, deslindo la historia genealógica entre Gonzalo Uchu Guallpa y Juan Uchu y las evidencias que el Expediente presenta para demostrar dicha genealogía y su extensión hasta fines del siglo xviii. 4.1. Nobleza de sangre y nobleza secundaria En su introducción a La descendencia de Huayna Cápac (2009)24, Dunbar Temple expone el panorama histórico del destino de los descendientes de la nobleza inca, con especial énfasis en aquellos relacionados con el Inca Huayna Cápac. Si bien muchos hijos de este gobernante perecieron en la guerra fratricida que sucedió a su muerte, otros sobrevivieron, aunque sus nombres no aparecieran en las crónicas españolas. Entre los nobles incas del siglo xvi cuya descendencia se encuentra en los archivos, se encuentran los descendientes de hijos de Huayna Cápac como Paullu Inca (Cristóbal Túpac Inca, padre de Carlos Inca), Tito Atauchi (padre de Alonso Tito Atauchi), Quispe Sisa 23. “La serie de progenitores y ascendientes, de quien cada uno desciende. Es voz Griega, de quien la tomó el Latino. Latín. Genealogia. Se llama también la descripción de la estirpe de alguno, en que sumariamente se da cuenta de sus abuelos y parientes. Latín. Avorum series genealogica” (Diccionario de autoridades, 1734, tomo IV). 24. Este libro es la edición de la tesis doctoral de Dunbar Temple, titulada “La estirpe de Huayna Cápac”. Dicha tesis recibió el Premio Nacional de Historia “Inca Garcilaso” en 1947 con el mismo título que lleva ahora como libro.

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(Inés Huaylas Yupanqui, madre de Francisca Pizarro y los Ampuero Yupanqui), Felipe Túpac Inca y Gonzalo Uchu Guallpa. Los cronistas españoles del primer siglo después de la conquista atribuían más de 300 hijos al Inca Pachacútec, así como al Inca Huayna Cápac, lo que nos hace pensar que “300” era más bien un número simbólico. Es también probable que lo que los cronistas españoles entendieron como “hijos” en sus obras tuviera un campo semántico más amplio e inclusivo que la mera referencia al hijo biológico de lenguas romances. En todo caso, aquellos que se atribuyeron descender de algún Sapa Inca mantuvieron en sus declaraciones, testimonios y peticiones que eran hijos o nietos en línea directa de los gobernantes prehispánicos del Perú. Esta idea aceptada de ser hijo, nieto o descendiente de Sapa Inca es el punto de partida para la identificación genealógica de María Joaquina Inca y de múltiples nobles incas desde el siglo xvi en adelante. En un esfuerzo por documentar la historia inca ante el rey, en 1571 el virrey Francisco de Toledo mandó elaborar lienzos o “paños” que recogían la dinastía inca y sus descendientes más notables, y los envió a la corte española. Estos textos visuales evidenciaban la supervivencia de miembros de la nobleza inca cuarenta años después de las guerras entre Atahualpa y Huáscar y la conquista española. En el capítulo 39 del libro IX de los Comentarios reales, el Inca Garcilaso de la Vega cuenta que en 1603 recibió “recaudos del Perú” de descendientes nobles de los Incas que le enviaban pruebas de su nobleza de sangre para que el escritor les sirviera de intermediario o representante en la corte española, ya que su estatus de nobleza no era reconocido en el Perú. Dunbar Temple hace relación de la información de los linajes que llegaron a manos del escritor en los siguientes términos: El mismo Garcilaso cuenta que enviaron su árbol genealógico pintado en tafetán con las probanzas de sus ascendencias. Según este memorial existían en el Cuzco, en ese año de 1603, 40 Incas de la generación de Manco Cápac, 64 de la de Sinchi Roca, 63 de la de Lloque Yupanqui, 56 de la de Cápac Yupanqui, 35 de la de Mayta Cápac, 50 de la de Inca Roca, 51 de la de Yahuar Huaca, 69 de la de Viracocha, 99 de la de Pachacútec e Inca Yupanqui o sea de la Inca Panaca, 18 de la de Túpac Inca Yupanqui y 22 de la de Huayna Cápac, una de las más diezmadas junto con la de Túpac Inca Yupanqui. En total sumaban 567 nobles incaicos, “siendo de advertir que todos son descendientes por línea masculina; que la femenina, como atrás

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queda dicho, no hicieron los Incas si no eran hijos de los españoles, conquistadores y ganadores de la tierra” (2009: 54).

Esta cita nos revela la importancia que tenía la descendencia “por línea masculina” para un individuo que buscaba ser identificado como noble inca como el Inca Garcilaso (mestizo, indio, inca como se identificaba en su propia obra). Dunbar Temple añade que además de estos linajes —que venían directamente de los reyes incas— había otros secundarios cuyos miembros eran caciques locales. Reconocer a estos “señores naturales” que no pertenecían a la nobleza de sangre inca y otorgarles privilegios a sus descendientes suscitó polémicas entre aquellos que defendían sus derechos —como Bartolomé de Las Casas y Domingo de Santo Tomás, quienes actuaron como portavoces o representantes de estos peticionarios— y los oficiales civiles y eclesiásticos de la Corona, que se oponían rotundamente a dichos reconocimientos. Como fue usual en la historia jurídica de los derechos de los indios en Hispanoamérica, esta fue una guerra que se ganó en el papel, pero no en la práctica. En 1557 la Corona española reconoció derechos a los miembros de esta nobleza secundaria (Luque Talaván 2004: 11). El 22 de marzo de 1697, el rey Carlos II emitió una cédula en la que estos nobles indígenas y sus familias debían considerarse equivalentes a los hidalgos castellanos. Esto se tradujo en la idea colonial de que hidalgos y nobles indígenas tenían los mismos privilegios, podían asumir puestos de gobierno, político, guerra “que todos piden limpieza de sangre y por estatuto la calidad de nobles” (citado por Luque Talaván 2004: 12). Un año después, el 26 de marzo de 1698, otra cédula confirmaba la anterior y otorgaba el derecho a usar “don” antes de sus nombres. Este otorgamiento de derechos y privilegios a la nobleza secundaria indígena implicaba también una serie de obligaciones que los caciques debían prestar al gobierno español. Entre los derechos se contaban la posibilidad de tener títulos hereditarios, acceso a educación y estar exentos del pago de tributo y el trabajo de mita. La mayoría de sus obligaciones afectaban a la manera en que los oficiales españoles administraban los pueblos de indios de su jurisdicción con el objetivo de que la Corona aumentara sus ganancias. Además, como los nobles de sangre inca, los caciques no podían viajar a España sin permiso del rey (Luque Talaván 2004: 23-26). Algunos de estos caciques, como solía suceder con los nobles incas, recibieron escudos de

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armas y el derecho de exhibirlos en las puertas de sus casas. La familia Uchu Túpac Yupanqui y sus descendientes pugnaron por ser reconocidos como nobles de sangre inca y, por extensión, como “hidalgos de ejecutoria”. En sus memoriales, testimonios e informaciones buscaron constantemente distinguirse de los caciques o señores principales de esta nobleza secundaria que se equiparaba al “hidalgo de privilegio”. El “hidalgo de privilegio” era aquel miembro de la nobleza que había recibido honores a cambio de servicios al rey. El “hidalgo de ejecutoria”, en cambio, era aquel noble que había heredado su calidad por su linaje. El término “ejecutoria” designaba al instrumento legal que demostraba exitosamente la nobleza de sangre de un individuo y reconocía su estatus social privilegiado por herencia y no por servicios (véase Apéndice II, Glosario 3). Los Uchu Túpac Yupanqui se consideraban nobleza de sangre, nobles incas e hidalgos de ejecutoria. Y el instrumento fundamental de dicha ejecutoria fueron las cédulas reales que sus antepasados recibieron en el siglo xvi. 4.2. Genealogías borrosas Si bien la casa real inca se extinguió con la ejecución de Túpac Amaru I en 1572, los descendientes de las panacas de los Sapa Incas continuaron existiendo, se mezclaron eventualmente con españoles (Dunbar Temple 2009: 55) y adoptaron sus nombres. Tomados primero como nombres de pila (Gonzalo, Felipe, Juan), su uso era una evidencia de la conversión al cristianismo. Con el paso del tiempo, los nombres de pila cristianos se acompañaron con apellidos indígenas que repetían los nombres de los gobernantes incas prehispánicos (Juan Uchu Inca Túpac Yupanqui) y, en otros casos, se incluyeron apellidos españoles que revelaban su mestizaje (Martín Ampuero Huaylas). El afán por demostrar y evidenciar la nobleza de sangre inca en el siglo xviii se tradujo en el uso de nombres extremadamente largos, como el de María Joaquina Paulina Josefa Uchu Túpac Inca Yupanqui y Huayna Cápac, que omitía el apellido de su madre (Dávila Gavidia Padilla y Cortés) e imitaban la longitud de los nombres de la nobleza española. Además, en su deseo de asegurarse la identificación con la nobleza de sangre indígena, María Joaquina y su primer esposo llegaron a asegurar, por lo menos en dos ocasiones, que estaban emparentados con los descendientes del gobernante azteca Moctezuma II. En

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una ocasión, María Joaquina se identificó como “quinta nieta en línea de varón de Huayna Cápac y sétima de Moctezuma”. Por otra parte, en una carta dirigida al virrey conde de Revilla Gigedo en octubre de 1793, Juan Sánchez expresa su frustración por la indiferencia del representante del rey en los últimos cuatro años e incluye el apellido azteca al final del nombre de su esposa: Que en los cuatro años que lleva Vuestra Excelencia gobernando esta ciudad le he hecho varios sumisos ocursos, (…); y ya con representación de los méritos que la asistencia mi esposa y señora Doña María Joaquina Uchu Túpac Inca Titu Yupanqui Huayna Cápac y Moctezuma, como quinta nieta por línea recta varonil de los poderosísimos monarcas peruanos, y aunque también lo es [----] de Moctezuma, no lo ha hecho constar con las suficientes informaciones de aquellas pero es público y notorio este parentesco según refieren la mayor parte de los autores antiguos y modernos que han escrito acerca de los dos reinos (f. 58v).

A partir de la cita anterior es interesante observar la mención de historiadores “antiguos y modernos” que pueden ser fuentes indígenas de México o Perú y cronistas españoles. En relación al tema de las historias genealógicas, el afán español por registrarlas es comprendido rápidamente por los cronistas nativos de México y Perú, quienes utilizan este discurso con, por lo menos, tres objetivos: demostrar la autenticidad de su relato y linaje, insertarse en dicha genealogía como prueba de su nobleza de sangre y escribir una historia indígena equivalente a las historias escritas por españoles acerca de sus reyes, es decir, revelar su historia o crearla de acuerdo con los modelos retóricos traídos por los europeos para que cobraran legitimidad en el entendimiento de los conquistadores. Este es el caso de cronistas mexicanos y peruanos que integraron historias dinásticas en sus crónicas. Hernando de Alvarado Tezozómoc fue nieto de Moctezuma II, y relató la historia de su familia antes, durante y después de la conquista en su Crónica mexicayotl, escrita en náhuatl (1598). Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, biznieto del tlatoani de Texcoco Ixtlilxóchitl II, escribió la Historia de la nación chichimeca (1610), en la que hizo un elogio de sus antepasados, quienes colaboraron con los españoles en la conquista de Tenochtitlán. En el Perú, los Comentarios reales (1609) del Inca Garcilaso de la Vega integraron la historia de su noble familia indíge-

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na, que descendía del Inca Huayna Cápac, en el marco de la descripción de la sociedad inca antes y después de la conquista. Algo semejante hizo Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, quien en su Relación de las antigüedades de este Reino del Pirú (1613) se presenta en la primera página por medio de una genealogía que demuestra su descendencia de caciques principales, la nobleza secundaria de la que hablan Dunbar Temple y Luque Talaván en sus estudios. El cronista indio Felipe Guamán Poma de Ayala usa el discurso genealógico para hablar de la dinastía inca y también para demostrar su ascendencia noble. En un contraste sutil con las obras de los cronistas anteriores, la Nueva corónica y buen gobierno (1615) de Guamán Poma de Ayala no solo insiste en la posición noble de su abuelo y su padre, sino que trata de demostrar su filiación con la nobleza de sangre inca. El autor incluye en su obra una carta ficticia de su padre, don Martín Guamán Mallque de Ayala, quien se presenta como cápac apo que, en palabras del autor, significa “príncipe” (1615: 5-6). Páginas más adelante, el cronista andino presenta a su familia inmediata (madre, padre, hermano) como buenos cristianos y con los trajes propios de los indios nobles del siglo xvi. Su filiación con la nobleza local yarovilca viene a través de su abuelo paterno “Guamán Malque de Aiala cacique principal” o “Capac Apo Guamán Chava” (1615: 167), quien aparece en la crónica como un señor poderoso al servicio de Túpac Inca Yupanqui. Para honrarlo, el décimo inca lo casa con una de sus hijas (1615: 176)25. Ahora bien, cuando el mismo autor habla de su padre dice que fue “segunda persona del Topa Ynga Yupanqui” y se casó con “doña Juana Curi Ocllo, coya, hija de Topa Ynga Yupanqui” (1615: 15). Poniendo a un lado la superposición del padre y el abuelo del autor, miembros de una nobleza secundaria en los términos de Dunbar Temple, estas filiaciones lo harían nieto (o bisnieto) de Túpac Inca Yupanqui, como lo fueron Gonzalo Uchu Guallpa, Felipe Túpac Inca, Alonso Tito Atauche y Paullu Inca. Si bien la obra de Guamán Poma de Ayala se produjo en un contexto temporal y geográficamente lejano al Expediente de los Uchu Túpac Yupanqui, observamos algunas coincidencias en estrategias retóricas, como el uso (o creación) del discurso genealógico para construirse una 25. Para una explicación detallada del término cápac y su relación con los incas y orejones del Cuzco, véase Julien (2000: 27-35).

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identidad noble tanto de sangre —en tanto descendientes del Inca Túpac Yupanqui— como de privilegio por méritos y servicios al Inca, a los conquistadores y, en el caso de los Uchu Túpac Inca, a la Corona española desde mediados del siglo xvi. Además, el Expediente, como muchas otras relaciones de méritos, repite continuamente el gran servicio que han hecho los monarcas incas al ceder sus territorios al rey español. El siguiente ejemplo aparece en una carta escrita por María Joaquina Inca al rey Carlos III en 1789 y forma parte de la retórica que acompaña a las cédulas reales que examinamos en el capítulo siguiente: Señor, por generosa retribución del gustoso sacrificio que los hijos y descendientes del Gran Tupa Inca Yupanqui, y de Huayna Cápac, Emperadores del Reino del Perú, hicieron de su vasto, rico y floreciente imperio a saber de la corona de Vuestra Majestad, de la Santa Fé de Jesucristo y verdadera Religión Católica que abrazaron; los gloriosos Progenitores de Vuestra Majestad y el principal, el Señor Don Carlos primero y quinto, de feliz memoria, hicieron punto de honor y de conciencia el ampararlo y distinguirlos con privilegios, honores y preeminencias que Vuestra Majestad mandará [pro]veer (f. 19r).

La repetición de nombres y apellidos a través de generaciones de la misma familia o de familias relacionadas indirectamente, así como las variantes del nombre de un mismo personaje hacen difícil el deslinde de generaciones y el orden de sucesión. Por ejemplo, Juan Uchu Quispe Túpac Yupanqui, mitimae de Lambayeque, fue padre de Juan Uchu (de la Rosa) Quispe Túpac, residente en Lima. El apellido “de la Rosa” no siempre acompaña al hijo pero sí a su hermana, Casilda de la Rosa Uchu Quispe. Por otro lado, Andrés Huayna Cuyo Túpac Inca se confunde en los documentos del Expediente con Carlos Inca, de tal manera que no podemos estar seguros de si son dos personas coetáneas o una que integra ambos nombres en uno solo (a veces se lee Andrés Huayna Carlos Túpac Inca). Lo mismo sucede con el apellido de descendientes cuzqueños de Felipe Túpac Inca, quienes se presentan de manera alternativa como Quispe Mayta o Uscamaita (véase Apéndice III, Árbol genealógico 2). Otro problema a tener en cuenta es la interpretación literal que hicieron los autores y oficiales españoles de términos de parentesco como hijo y nieto —que he apuntado antes a propósito de los “300” hijos de Sapa Incas— y la deducción de que los hijos de un Sapa Inca

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eran todos aquellos que, en traducción, se llamaban de esa manera. Un ejemplo de este malentendido lo encontramos en el caso de Alonso Tito Atauche, mencionado en este Expediente como en muchos documentos e historias coloniales como hijo de Huáscar (f. 27v). Dunbar Temple (2009: 100) aclara que esta filiación es equivocada si se interpreta literalmente esta declaración, es decir, que Alonso Tito Atauche fue hijo biológico de Huáscar. La historiadora aclara que al morir Huáscar sin descendencia, la cual fue eliminada por los generales de Atahualpa antes de ejecutar al Inca, el hijo de Tito Atauche, hermano del Inca del Cuzco, quedó como “único representante del ayllu de Huáscar en la Conquista”. Dunbar Temple cita la explicación del cronista toledano Sarmiento de Gamboa al respecto: “aunque de los que agora uno solo llamado don Alonso Tito Atauchi, su sobrino de Guáscar, sustenta solo el nombre del ayllo de Guáscar llamado Guáscar ayllo” (2009: 101). Escobari de Querejazu, por su parte, interpreta que Tito Atauche, el padre, y Alonso Tito Atauche, el hijo, son la misma persona, y hermano de Huáscar. Además, la historiadora lo coloca como padre de Gonzalo Uchu Guallpa (2001: 111, 127-128). En base a las informaciones de México 2346 y el estudio exhaustivo de Dunbar Temple sobre la descendencia de Huayna Cápac, Gonzalo Uchu Guallpa no puede ser hijo de Alonso Tito Atauche (más bien sería su tío, ya que es hermano de su padre, Tito Atauche), aunque sí son coetáneos, ya que recibieron sus cédulas reales en 1545 y 1544 respectivamente. La genealogía de Gonzalo Uchu Guallpa y Juan Uchu Inca, mitimaes de Lambayeque en los siglos xvi y xvii respectivamente, se explica en el folio 283v del Expediente. El contexto es el litigio que los hermanos Uchu sostienen con el encomendero de Lambayeque, Méndez de Haro, quien a partir de 1653 desconoció su ascendencia noble y trató de absorberlos como indios del común para que pagaran tributo y sirvieran en la mita y otros servicios personales: El fiscal Protector por Don Juan Ucho Quispe Túpac Inca, Don Lucas Ucho Inca Tito Yupangui, Don Martín Ucho Quispe Tito, Don Sebastián Ucho Cusi Tito Yupanqui, Inga, mitimaes del Pueblo de Lambayeque, Corregimiento de la Villa de Saña, me hizo relación que los susodichos eran hijos de Don Juan Ucho Poma Inca y de Doña Ana Pichiqui, nietos éstos de Don Pedro Quilpán Poma Inca y bisnietos de Don Francis-

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co Ucho Poma Inca cuyo Padre fue Don Gonzalo Ucho Guallpa Inca el cual había ido por mitimae y embajador al dicho Pueblo de Lambayeque que siendo gentil se había llamado Huamán Sutemun Collo, y hermano de Don Phelipe, orejón Túpac Inca Yupanqui26. Y que ellos pretendían hacer información de su nobleza y de como dichos sus Padres y Abuelos habían sido exentos y reservados de mitas y tributos guardándoseles los privilegios que su Majestad tenia dispuesto por sus reales cédulas. Y me supo [sic] les diese provisión para que el corregidor les recibiese información que ofrecían de cómo eran hijos y nietos de los referidos descendientes de dicho Huayna Cápac Túpac Inga Yupanqui (f. 286r).

A partir de esta cita podemos obtener varios datos. El primero es que esta relación completa la genealogía de los Uchu entre 1545 y 1630, fecha aproximada en la que nació Juan Uchu Quispe (Apéndice III, Árbol genealógico 1). La siguiente es que Gonzalo Uchu Guallpa, como hijo de Huayna Cápac y como portador de un nombre quechua (“gentil”), Huamán Sutemun Collo, que cambió con el bautismo, nació antes de la llegada de Francisco Pizarro al Perú y sería bastante joven en 1531-1533, años de la guerra fratricida entre sus hermanos Huáscar y Atahualpa. Sabemos por otra información provista en México 2346 que fue natural del Cuzco y que fue enviado por su padre a Lambayeque como mitimae o embajador, lo que era un cargo honorable para este personaje. Esta referencia de Gonzalo como mitimae o embajador también se encuentra en otro documento depositado en el Archivo de La Paz (Bolivia). Este documento contiene el memorial de otra rama de descendientes de Gonzalo que, en 1783, usaron una copia de la cédula de 1545 con objetivos similares a los de María Joaquina en México (Escobari de Querejazu 2001: 111). La tercera es que Gonzalo Uchu Guallpa fue miembro de la panaca de Huayna Cápac. El insistente reclamo en el Expediente de que Gonzalo es nieto de Túpac Inca Yupanqui está impregnado del discurso genealógico español que considera la línea padre-hijo-nieto. Como veremos en el siguiente capítulo, el hermano o pariente que acompañó a Gonzalo Uchu Guallpa en la concesión de privilegios de la cédula de 1545, Felipe, fue miembro de la panaca de Túpac Inca Yupanqui y, no en vano, llevaba el título de orejón del Cuzco. 26. Esta genealogía se puede ver de forma ordenada y completa en el Árbol genealógico 1 del Apéndice III.

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El hecho de que tengamos hoy más información acerca de la nobleza inca que de las noblezas locales o secundarias responde a la preferencia que los autores demostraron en registrar la información genealógica de la dinastía inca y sus parientes del Cuzco27. Esta preferencia fue indiscutiblemente clara desde la Relación de los quipucamayos, por medio de la cual Cristóbal Vaca de Castro recogió informes sobre los reyes incas en 1542, hasta las informaciones y paños del virrey Francisco de Toledo en 1571-1572, que informaron la Historia de los Incas de Pedro Sarmiento de Gamboa, pasando por los cronistas indígenas, mestizos y españoles del siglo xvii. Esta preferencia deja de lado las historias de noblezas andinas locales como los antepasados de los Chimo Cápac en la costa norte del Perú y los hermanos de Inés Huaylas Yupanqui, hija de Huayna Cápac y Contarguancho, cacica de Huaylas. La principal razón por la cual la descendencia de Inés Huaylas se conoce, por ejemplo, se debe a que fue entregada por el Inca Atahualpa como regalo a Francisco Pizarro, y el conquistador tuvo con ella dos hijos, uno de los cuales, Francisca Pizarro, fue reconocida por el mismísimo rey de España y heredó tierras y riquezas en gran cantidad. Después de unos años, Pizarro casó a Inés Huaylas con Francisco de Ampuero, cuya descendencia se menciona en México 2346 como ejemplo de cédulas cuyo contenido se respeta a pesar del paso del tiempo. Asimismo, Juan Uchu (padre) en 1953 y Juan de la Rosa Uchu (hijo) mencionan en 1650 y 1693 respectivamente la cédula del 10 de marzo de 1617 en la que se reconocían los derechos de los descendientes de Inés Huaylas con Ampuero (ff. 113r-113v; ff. 120v123v). Ahora bien, al mencionar esta cédula como ejemplo de aquellas disposiciones a favor de los nobles incas que sí se cumplen, los Uchu señalaron que los Ampuero y Barba eran sus parientes y, cuando repitieron la genealogía de esta familia hasta llegar a Inés Huaylas y su padre, Huayna Cápac, no mencionaron a Francisco de Ampuero, el padre de los Ampuero Yupanqui, sino más bien a Francisco Pizarro. La suplantación de Ampuero por Pizarro en esta línea genealó27. Para un repaso de las crónicas españolas que recogen la historia genealógica de los Sapa Incas entre 1540 y 1570, véase Julien (2000: 49-90). Esta historiadora distingue entre genealogías e historias de vida. Las últimas se diferencian de las primeras porque las historias de vida incorporan información voluminosa sobre la vida de los últimos gobernantes de la dinastía (2000: 91-165).

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gica sugiere que el linaje de los Uchu incluía una conexión con los Sapa Incas, así como con el conquistador del Perú, que recibió el título de marqués gobernador y fue reconocido como hidalgo de privilegio. Asimismo, el relato de los Uchu de Lambayeque menciona el famoso episodio del sitio de Lima de 1536 por el ejército de Manco Inca, que fue controlado gracias a la intervención de Contarguancho, madre de Inés Huaylas. Esta señora principal, a pedido de su hija, quien se encontraba en la Ciudad de Los Reyes, envío a guerreros huaylas para repeler al ejército inca. Este episodio se consideró un servicio de gran mérito para la Corona española e Inés Huaylas, sus parientes y sus descendientes lo utilizaron repetidas veces en sus peticiones y memoriales. Es este contexto de genealogías borrosas el que los miembros de la nobleza de sangre inca y los de la llamada nobleza secundaria utilizaron y en él debemos entender la práctica andina de reclamo de nobleza, común entre los descendientes incas del Cuzco y que se extendió a otras partes del virreinato y del imperio. A lo largo del siglo xviii se produjo un gran número de probanzas de nobleza indígena (de sangre y de privilegio) y todas utilizaron prácticas discursivas escritas y orales (peticiones, memoriales, testimonios, informaciones, limpiezas de sangre, genealogías), visuales (heráldica y retratos), performativas (reproducción simbólica de rituales y actos de habla) y alusiones a elementos de la cultura material como el vestido. Hubo reclamos inocuos que se abandonaron pronto, hubo reclamos pacíficos y pacientes, así como frustrantes que duraron años y hasta décadas. Todos compartieron la vehemencia por el reconocimiento de su identidad noble y los privilegios sociales y materiales que acompañaban este reconocimiento. Hubo también peticiones que aspiraban al acceso a los recursos económicos, mientras que hubo otras que se habían sembrado sobre la expectativa de un imaginario que propondría restaurar la monarquía inca independiente de la española. En este último caso, el deseo utópico de la monarquía inca se manifestó de manera más visible a través de las rebeliones indígenas que azotaron el Perú del siglo xviii y que culminaron en los movimientos de 1780-1783 de Túpac Amaru II y Túpac Catari en Bolivia (Dueñas 2010). La noticia de las conmociones en el Perú llegó a México y fue utilizado en contra de la solicitud de María Joaquina Inca y su familia según pareció conveniente a los oficiales de turno de la Corona. En todo caso, México

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2346 nos muestra la posibilidad de presenciar un reclamo que parecía inocuo, en comparación con otros llevados a cabo en ese momento y especialmente aquellos relativos a los descendientes de Moctezuma II, pero que duró más de doce años y que logró un éxito ambivalente en el proceso de búsqueda de la identidad ideal de los Uchu Túpac Yupanqui en el siglo xviii.

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III Nobles de papel: cédulas reales y las armas del rey

A lo largo de México 2346 las cédulas reales que el rey de España emitió a favor de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca se citan una y otra vez. Además de los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque, Lima y Ciudad de México, familias e individuos que eran naturales de y/o residían en diversas ciudades, villas o pueblos del virreinato del Perú (Cuzco, Quito, Arequipa, Jauja) en diferentes épocas las nombraron en sus peticiones. Las cédulas reales eran emitidas por el mismo rey a favor de algún ciudadano del imperio y publicadas ampliamente por todos los medios disponibles en su época. Estas cédulas eran inapelables e incuestionables y debían reconocerse en todos los territorios de la Corona española y por todos los estamentos sociales sin excepción. Las cédulas reales constituían sin duda la máxima sanción oficial de la Corona y el documento con más poder que los peticionarios incluyeron en sus memoriales siglo tras siglo. En el caso que nos ocupa, las cédulas contenían la aprobación de las peticiones de nobles y sentaban la base para hacer efectivos derechos y privilegios en sus lugares de residencia. Eran, entonces, textos altamente valorados por su esperado poder de ejecución. En este contexto podemos entender, entonces, por qué las cédulas reales que aparecen en México 2346 son citadas, copiadas, vueltas a copiar, (re)certificadas por más de dos siglos y medio. En este capítulo examino el conjunto de cédulas que aparecen, copiadas o referidas, en el Expediente y su uso por diferentes personajes que se asociaron con la nobleza inca del Perú desde mediados del siglo xvi.

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1. El conjunto textual de las cédulas reales Para comprender la producción y alcance de las cédulas reales hay que prestar atención al conjunto textual del que formaban parte, así como las prácticas discursivas que se manifiestan en su elaboración y ejecución. Las cédulas reales cuyas copias se incluyen en México 2346 constituyeron el texto culminante de una larga cadena documental que incluía memoriales y peticiones, pruebas y testimonios, cuestionamientos, aprobaciones y rechazos de mediadores del rey en las colonias. Una vez que los términos de la petición eran aprobados por los fiscales, oidores y presidentes de las audiencias hispanoamericanas, el expediente completo se enviaba a España para su aprobación final y sentencia real. El hecho de que la petición lograra ser enviada a España no significaba una resolución inmediata del proceso, sino que podía dar lugar a sanciones intermedias y temporales como la provisión real. Un proceso exitoso lograba la promulgación de una cédula real que acompañaba por otro documento amplio —la carta ejecutoria de hidalguía o nobleza— en el que se detallaban los pasos legales para que lo decretado en la cédula real se cumpliera. De esta manera, un segundo viaje documental transatlántico tenía lugar, y con este los mediadores oficiales de la Corona eran los encargados de recibir el dictamen real, informarlo y hacerlo cumplir. Con el fin de asegurar el cumplimiento de las cédulas reales, esta y la ejecutoria incluían sanciones (multas, destituciones) en caso de que no se respetara la decisión real. Este proceso largo y complejo revela varios factores que influían en la elaboración, ejecución y circulación del memorial y sus resoluciones finales, la ejecutoria y la cédula real. El primero es la cantidad de actos performativos que se llevaban a cabo para que cada documento fuera elaborado de acuerdo con las normas retóricas legales. Enseguida, el documento formaba parte del conjunto de textos del memorial y luego podía experimentar cambios durante el proceso de su revisión y aprobación. Estos actos performativos se pueden distribuir en, por lo menos, dos grupos: aquellos que formaban parte del proceso legal establecido y que seguían fórmulas preestablecidas que no se cuestionaban, y aquellos que cuestionaban los decires legales y jurídicos de los peticionarios, así como de los mediadores imperiales. Otro elemento a considerar es la circulación y reciclaje de los documentos más podero-

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sos, como la cédula real y la ejecutoria, a lo largo del tiempo y en los territorios imperiales. El tercer factor que tenía un impacto significativo en la elaboración de memoriales era la inclusión de textos que no solamente eran escritos, sino icónico-visuales, entre los cuales se cuentan paratextos (rúbricas, sellos), escudos de armas y retratos, los cuales, a su vez, constituyeron evidencia de discursos implícitos de legitimidad y, en nuestro caso, de nobleza en el afán de demostrar la validez de las peticiones.

2. Nobles de papel Las evidencias que tenemos hoy de los factores que acabo de mencionar a propósito de la producción de memoriales, el tipo de proceso que estudio aquí y la existencia documental de sus participantes, parten del legajo México 2346 y, como apunto al final de este estudio, se confirman en otros documentos del archivo legal colonial. Tanto las peticiones como las decisiones y decretos, y la constitución oficial de la nobleza de sangre de los Uchu Túpac Inca Yupanqui se llevaron a cabo en el papel y, en una gran mayoría de casos, no se cumplieron en la práctica o, de ser así, el objetivo perseguido se cumplió parcialmente. Esto nos lleva a reflexionar sobre la importancia del papel y la tinta para el acceso al poder por parte de unos y la necesidad de control de dicho acceso por parte de otros. El 3 de noviembre de 1556, don Andrés Hurtado de Mendoza, marqués de Cañete y tercer virrey del Perú1, dirigió una carta al rey Felipe II en la que reflexionaba acerca de la forma más efectiva de pacificar el reino de Perú en los siguientes términos: “Y con papel y tinta son las armas que me parece conviene hacer la Guerra en este reino” (Levillier 1921: I, 300). Conocido en la historiografía colonial como 1. Andrés Hurtado de Mendoza fue virrey del Perú entre 1556 y 1560. Esta carta, dirigida al rey Felipe II (quien reinó entre 1556 y 1598), fue escrita cuatro meses después de la entrada de Hurtado de Mendoza en Lima, la Ciudad de los Reyes, el 29 de junio de 1556. Uno de los mandatos reales que el virrey llevaba consigo era la necesidad de ordenar el caos causado por los encomenderos. Como parte de su labor, el virrey se enfrentó a los encomenderos y envió a muchos de regreso a España. Logró también que Sayri Túpac, hijo y sucesor de Manco Inca, saliera de su exilio en Vilcabamba y se reuniera con él por voluntad propia en Lima el 5 de enero de 1558. A pesar de sus intentos por cumplir con las órdenes reales, fue destituido de su cargo en 1560.

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un virrey pacificador, Hurtado de Mendoza utilizó el poder de los discursos legales escritos para ordenar el reino. Si bien fue un funcionario polémico que generó resentimientos y enemistades entre sus coetáneos europeos, principalmente el poderoso grupo de encomenderos en el Perú, este virrey se convirtió en uno de los campeones de la ley escrita, el buen gobierno y la buena escritura, en palabras del cronista indígena Felipe Guamán Poma de Ayala, quien lo representó como un gobernante cristiano y letrado (1615: 440-441)2. La cita de la carta de Hurtado de Mendoza no hacía referencia a hacer la guerra a las sociedades nativas de América, sino a los conquistadores españoles, sus descendientes y aliados que, debido entre otros factores a la distancia geográfica entre España y sus colonias, utilizaron la concesión de encomiendas para enriquecerse y privar a la Corona de sus derechos materiales en el Nuevo Mundo. El virrey aludía entonces al poder de la palabra escrita y sus alcances jurídicos y legales para ordenar el reino. En esta carta, Hurtado de Mendoza informa a Felipe II sobre los de­ sór­denes que encontró en el Perú y el descontento entre los conquistadores españoles ante el intento real de controlar los repartimientos vacos. El virrey marqués de Cañete compartía la idea de que la palabra escrita y firmada por el rey lejano tenía el poder suficiente para poner las cosas en orden y a favor de la Corona. El poder del papel escrito en nombre del rey se expresaba en los siguientes términos: y cierto yo me holgué con la carta porque me parescía que venía apropósito para detener el repartimiento y dar esperanza a los vecinos con quien yo e tenido siempre fin de contemplar de que don Antonio de Ribera traería el despacho que ellos deseaban (…) Junte oidores y amostreles la carta y otro día casi lo sabían todos fue tan grande alteración en los capitanes que pretendían repartimientos (…) que luego se me empeçaron a alterar (Levillier 1921: I, 292).

Una vez que comenzó a “ordenar” el reino, el virrey apresó a varios hombres que no estaban dispuestos a someterse a las órdenes rea2. “Don Andrés, marqués de Cañete, señor de las uillas de Argete, el terzero bizorrey deste rreyno, fue muy cristianícimo y gouernó pacíficamente. Y fue cristianícimo y ancí no hacía mal a nadie ni hacía agrauio a los conquistadores y a los hijos de los Yngas y a los señores grandes y prencipales deste rreyno. Y a los yndios les faborecía y le defendía de los españoles. Y a los soldados le ayudaua y a los pobres les daua lo que tenía, como era tan caritativo” (1615: 441).

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les y los embarcó a Panamá o España. A continuación, Hurtado de Mendoza repartió bienes a viudas y enfermos que tenían necesidad de atención y empezó a escribir el reporte de sus medidas para poner orden en el Perú. Hacia el final de su carta al rey, resumió estos acontecimientos de la siguiente manera: …por la información que yo hice de lo que me pidieron3 que vino a su noticia se tuvieron por embarcados y creo que aun no les ha salido el miedo del cuerpo. Yo los honro y autorizo porque conviene así y con papel y tinta son las armas que me parece que conviene hacer la guerra en este Reino porque lo demás seria lo pasado y así ninguna palabra ni cosa hay que no va por su orden de información (Levillier 1921: I, 300).

Enseguida, el virrey dio una lista de nombres de aquellos españoles que, a pesar de no ser letrados, podían ayudarlo con el registro de información para servir al rey. El poder que investía al virrey se encontraba en los papeles que llevaba consigo, y fueron papeles y cartas de los encomenderos del Perú contra su gobierno los que eventualmente lo indispusieron con la Corona y lograron sacarlo de su cargo. El poder que los encomenderos de Perú reconocieron en el papel escrito, firmado y sellado por Felipe II funcionó en las primeras acciones que tomó el virrey Hurtado de Mendoza. Eventualmente, la interpretación y ejecución de las órdenes reales que alteró a los oidores de Lima fueron cuestionadas y rebatidas con otros documentos escritos que cruzaron el Atlántico y lograron captar la atención real. Este ejemplo nos sirve para observar dos prácticas discursivas que encontramos en México 2346. La primera es el valor del papel en tanto encarnación del poder real y representación del mismo. La segunda es la posibilidad de crear y sostener un conflicto, como diría el virrey Hurtado de Mendoza, por medio de papel y tinta. Estamos aquí ante la evidencia de una “guerra de decires” en la cual unos sujetos que están fuera de lugar —el virrey o los encomenderos, según el punto de vista que se adopte— se oponen, se resisten o negocian y se adaptan 3. Parece referirse a los oidores, de los que no recibió ayuda: “los oidores son los menos saben si están en el cielo o en la tierra, no entienden sino en las cosas de justicia y en ver sus pleitos y sentenciarlos y en algunas cosas que yo les cometo tocantes a la gobernación” (Levillier 1921: I, 299-300). O también se refiere a aquellos que ha apresado y embarcado de regreso a España.

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al “decir” del sujeto dominante (Mignolo 1995a: 22). En el caso de los Uchu Túpac Yupanqui y sus interacciones con los representantes del rey, el valor de la cédula real y la ejecutoria es claro e inapelable. En este sentido, propongo que su reconocimiento como nobleza de sangre inca se llevó a cabo en el papel de la cédula real y que nunca salió de dicho espacio. Es decir, la nobleza de sangre de muchos descendientes incas fue reconocida por el rey en el siglo xvi, pero no tuvo efecto en la práctica de su realidad social más allá de los límites del papel. Partiendo del término “escudos de papel” (paper shields) propuesto por R. Haskett en su estudio de los escudos de armas incluidos en títulos primordiales mexicanos (1996), propongo que los Uchu Túpac Yupanqui fueron, ante el gobierno colonial del siglo xviii, “nobles de papel”. Sin embargo, como sujetos que participaron en los actos performativos de sus peticiones registradas por los escribanos de su época, los Uchu Túpac Yupanqui se representaron como sujetos que hablaban y decían “fuera del lugar dominante” del poder imperial español en la colonia, mientras que resistían y negociaban con los mediadores del rey (Mignolo 1995a). En suma, los Uchu Túpac Yupanqui son “nobles de papel” que, a pesar o a causa de su posición subordinada, participaron activamente en una “guerra de decires” en el papel de sus memoriales. Con el fin de entender cómo los miembros de una nobleza de papel se manifestaron como sujetos activos en los discursos del Expediente, examino a continuación las cuatro cédulas incluidas en este legajo y los escudos de armas asociadas con ellas. En ambos tipos de texto —escrito e icónico-visual— los Uchu Túpac Yupanqui y las autoridades españolas sostuvieron una “guerra de decires” acerca del uso, vigencia y cumplimiento del contenido de dichas cédulas.

3. Cédulas reales y reyes lejanos La primera acepción de “cédula” en castellano se encuentra en el Vocabulario español-latino (1495) de Antonio de Nebrija, como la traducción castellana del latín sceda, que significa “carta, hoja” (f. XXXIIIv). “Cédula” en dicho Vocabulario era la forma diminutiva de sceda y designaba una cédula pequeña (latín scedula). A principios del siglo xvii la traducción de Nebrija seguía vigente, ya que el Tesoro de Covarrubias define “cédula” (del latín schedula) como un pedazo de papel o perga-

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mino donde se escribe algo (2006: 491). Esta entrada simple y general de los siglos xv-xvii se aclararía con ejemplos que especificaban su uso en situaciones concretas. En el siglo xviii, el Diccionario de autoridades distinguía varias clases de cédula (1729, tomo II), entre las cuales se encontraba la “cédula real”, cuya definición detallada revelaba su carácter oficial y cuyos decretos aprobados y firmados por el rey de España concedían alguna “merced o gracia” (véase Apéndice II, Glosario de términos legales). La cédula real es, así, un documento legal que se publicaba (“fijar papeles en los sitios públicos de los lugares, escrito en ellos lo que se desea venga a noticia de todos”) y se pregonaba, es decir, “hacer notoria en voz alta alguna cosa, para que venga a noticia de todos” (“pregón”, Diccionario de autoridades, 1737, tomo V). La cédula real fue uno de los documentos jurídicos de la cancillería real castellana de más tardía aparición (siglo xiii) y también el de más larga duración (hasta el siglo xix en lo que concierne a Hispanoamérica). Desde su aparición, durante el reinado de Fernando III, se escribieron en papel o “pergamino de paño”4. Como es el caso de la gran mayoría de los textos legales y jurídicos, la cédula real seguía una estructura retórica fija y utilizaba un lenguaje formulario. Una cédula real empezaba con el título “El Rey” y le seguía el vocativo (destinatario), la notificación (anuncio del asunto), la exposición que podía tener elementos de la petición y/o de un acto de gobierno o poder ejecutivo, la disposición o mandato (el dictamen de la cédula real, por ejemplo) y, de ser necesario, una cláusula de sanción si es que lo ordenado en la disposición no se cumplía5. Una cédula real acompañaba la real carta ejecutoria de hidalguía —o ejecutoria—, la cual se emitía en nombre del rey y era firmada por oficiales de la Corona como los oidores y presidentes de las audiencias. La ejecutoria contenía un resumen del memorial (petición de los interesados, pruebas, reportes del fiscal, apelaciones) y el fallo de los oficiales de la Corona sobre las pruebas y evidencias presentadas. En este 4 Pergamino de paño era el término utilizado para designar el producto que luego daría lugar al papel como lo conocemos hoy. De esta manera se diferenciaba del pergamino al uso, hecho de piel de animales. La producción de pergaminos era un proceso largo y costoso, especialmente la del pergamino de vitela, hecho de cuero de novillo. Esto explica que ya en la Edad Media se usara el papel para los documentos legales en España. 5 Para un estudio detallado de la tipología documental de la cancillería real castellana y la cédula real, véase Arranz Arribas (1959).

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sentido, la ejecutoria era la evidencia textual de una sentencia definitiva contenida en la cédula real y constituía, entonces, el documento más importante para reconocer el linaje de un individuo. Sus descendientes la usaban para demostrar su pertenencia a dicho linaje “por línea de varón”. Otro documento cercano a la cédula real era la provisión real o mandato mediante el cual el rey transmitía órdenes a sus funcionarios y representantes. De manera semejante a la cédula real, la provisión incluía una notificación, exposición con forma de orden (“os mando”), una cláusula de emplazamiento (tiempo para reclamar) y una cláusula de cumplimiento para que el escribano diera testimonio de que el mandato se había cumplido. En algunos memoriales de nobleza, la provisión real se equiparaba con un expediente provisional de hidalguía. Un ejemplo de la relación intertextual entre ejecutoria, provisión real y cédula se encuentra en la argumentación que hicieron Juan Uchu y sus hermanos en su litigio con Luis Méndez de Haro, encomendero de Lambayeque, su representante, el capitán Donoso de Arriola, y el corregidor de Saña, Gabriel de Barreda. A mediados del siglo xvii, el encomendero había denunciado a los hermanos Uchu por no prestarle servicios6 ni abonar los tributos que debían pagar en tanto indios del común. Esto forzó a los hermanos Uchu a dirigirse al procurador general de naturales, para que les devolviera el original de la ejecutoria que se les había otorgado. Dicho documento, argumentaban los hermanos Uchu, constituía la prueba irrefutable del juicio contradictorio del fiscal, quien, al principio del litigio, había favorecido los reclamos del encomendero. Un traslado de 1661 que mandó sacar el mismo Juan Uchu resume este litigio, que se llevó a cabo entre marzo de 1654 y septiembre de 1655, de la siguiente manera: Excelentísimo Señor: Alonso de Castro, procurador general de los naturales, en nombre de Don Juan Uchu Quispe Túpac Inca, y Don Lucas Uchu Inca Yupanqui, Don Martín Quispe Túpac, Don Sebastián Uchu 6. Esta obligación hace referencia a la mit’a prehispánica y a la mita durante la colonia española. La mit’a fue un sistema andino inca de prestación rotativa de servicios, según el cual el trabajo de la población se organizaba de manera cíclica (Rostwo­ rowski 1988: 237). La colonización española modificó e intensificó este sistema para prestar servicio a la Corona. El corregidor determinaba la asignación de trabajadores indios. Si bien el principio original era prestar servicios a la Corona, en la práctica se tradujo en trabajo forzado para servir intereses personales de los encomenderos y otras autoridades españolas (Cole 1985: 20).

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Cusi Titu Yupanqui, incas mitimaes naturales del pueblo de Lambayeque, corregimiento de Saña: en los autos sobre que se les guarden los privilegios de su nobleza, que como consta de la real ejecutoria presentada en estos autos desde fojas una hasta fojas trece, está mandado por esta real audiencia, se les guarden a mis partes los privilegios que les competen por cédulas reales y ejecutoria que en su favor presentaron, y para ello se les mandó despachar dicha provisión real (f. 124v).

En la cita anterior observamos la estrecha e interactiva relación entre cédula real, ejecutoria y provisión real. La primera contiene la sanción real; la segunda, los detalles del caso que sustentan dicha sanción real; y la tercera, la forma de hacerla cumplir. El problema que este litigio revela es el incumplimiento en la práctica del mandato real en el papel. El corregidor de Saña afirmaba que la ejecutoria presentada no era válida, ante lo cual los hermanos Uchu citaron un caso anterior en que otro personaje relacionado con ellos, Carlos Inca7, utilizó los mismos documentos para legitimar su nobleza de sangre: el corregidor (…) remitiéndola [la ejecutoria] a este gobierno, insinuando la nulidad de ellas, lo cual no pudo hacer el corregidor por no tener conocimiento de causa en tal caso y ser solo mero ejecutor; (…) demás que las llamadas causa e nulidad no lo son; porque como de la dicha real ejecutoria consta al principio se litigó con Don Carlos, Gobernador y Cacique de los mitimaes del Cuzco; y fue en contradictorio juicio con el señor fiscal y habiendo salido mis partes y pedido se había de entender con ellos la ejecutoría despachada al dicho Don Carlos por ser sus parientes cercanos, y descendientes del inca, se les mandó legitimar su persona y dar información y con citación del encomendero y de los caciques, la cual dieron bastante precediendo las dichas notificaciones como consta al Señor General en la narración de la dicha real provisión (ff. 125r-125v). 7 No hemos podido identificar con seguridad a este personaje en otros documentos del archivo o la historia de la familia Uchu Túpac Yupanqui. Carlos Inca se menciona varias veces como ejemplo exitoso de peticiones en la primera mitad del siglo xvii en el Cuzco. Es probable que se trate de un descendiente de Cristóbal Paullu Inca, pero no sabemos, con los datos que proporciona el Expediente, si se trata de Melchor Carlos Inca o uno de sus hijos, Juan Melchor Carlos Inca o Juan Carlos Inca, u otro descendiente con este nombre. Recordemos la observación de Zighelboim acerca del uso del nombre “Carlos Inca”: “Las descendientes femeninas de la familia Carlos se llamaban Carlos Coya, por la palabra quechua para designar a la reina. Los descendientes masculinos eran apropiadamente los Carlos Inga” (2010: 13, nota 14).

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El éxito de Carlos Inca radicaba, según el razonamiento que hacían los hermanos Uchu, en que el proceso de sanción real, que se había iniciado con la emisión de la cédula y justificado en la ejecutoria, se cumplió conforme a la provisión real. Una de las explicaciones que las autoridades españolas daban para justificar el incumplimiento de las órdenes reales era, además del cuestionamiento de su validez o autenticidad, la pérdida de alguno de los documentos requeridos. Esto explica la cantidad de copias y traslados que los peticionarios hacían continuamente, así como la queja constante de que escribanos, virreyes y otros mediadores no devolvían los “originales”8 de cédulas y ejecutorias que los solicitantes habían entregado para producir copias9. El litigio de los hermanos Uchu contra el encomendero de Lambayeque, su representante y el corregidor de Saña fue dictaminado a favor de los mitimaes una vez que estos demostraron su historia genealógica en tanto “descendientes todos por línea recta de Huayna Cápac Inca Yupanqui, señor que fue de estos reinos”. El 14 de septiembre de 1655, la Audiencia de Lima y el virrey aprobaron y ordenaron que la provisión real se despachara al escribano para que este diera testimonio de que las órdenes reales no se cumplían y que este error debía corregirse. El Expediente incluye el anuncio público bajo la forma de pregón en un documento fechado dos años después de que Juan Uchu obtuviera un traslado: 8 La referencia a documentos “originales” en estos reclamos no aludía al primer texto que se había emitido, como, por ejemplo, la cédula de 1545 con el sello y firma reales, sino a una copia debidamente aprobada y certificada por funcionarios españoles que se había hecho de dicho primer documento. 9. A lo largo del Expediente cada miembro de la familia Uchu Túpac Yupanqui que hace una petición pide que se les devuelvan los originales de las tres cédulas de 1544, 1545 y 1546, como lo ejemplifica Miguel Uchu en 1719: “me guarden y hagan guardar los fueros, privilegios, gracias, mercedes, libertades, prerrogativas, preeminencias, franquezas e inmunidades y demás exenciones que se me deben guardar, según parece de las Reales Cédulas del Señor Emperador Don Carlos Quinto, de feliz memoria; la primera se data en la Villa de Valladolid a primero de Octubre, año de mil quinientos y cuarenta y cuatro, (…) segunda en la misma villa a nueve de Mayo; año de mil quinientos y cincuenta y cuatro, tercera en la villa de Valladolid a catorce de Julio, año de mil quinientos y cuarenta y seis, y cincuenta y nueve, con penas que se les impongan para ella, (…) suplico (…) que se me devuelvan dichos instrumentos originales para en guarda de mi derecho (…). Don Miguel Uchu Inca Titu Yupanqui” (ff. 186r-186v).

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(Razón de pregón) En el pueblo de Lambayeque, en veinte y cinco días del mes de noviembre de mil seiscientos y cincuenta y siete años certifico yo, Don Esteban Huerta Escribano de Cabildo, hice publicar el auto proveído del Señor General con voz alta de Alonso Juco, Pregonero, dándoles a entender a los Indios en la lengua materna y de Castilla; siendo testigos Don Pedro Quispe y Don Diego Alerque, de ello doy fe. Don Esteban Huerta Escribano de Cabildo. Según consta y parece de la dicha Ejecutoria original que volvió a llevar a su poder el dicho Don Juan Uchu Quispe Túpac Inca, de donde se sacó este traslado; y va cierto y verdadero. Y para que de ello conste lo firmé en los Reyes en veinte y cinco días del mes de mayo de mil seiscientos sesenta y un años (ff. 164r-164v).

El poder de las cédulas reales radicaba justamente en que eran emitidas por el monarca. El imperio español era territorialmente vasto y su cabeza, el rey de España, era un gobernante lejano y ausente de sus colonias. Esta ausencia y lejanía se suplía ilusoriamente con objetos materiales que representaban metonímicamente al rey, como han estudiado Altuna (2009), Cummins y Rappaport (1998), y López-Baralt (1988). Altuna y López-Baralt han analizado los modos en que la ausencia y la lejanía del rey se suplían por medio de documentos escritos dirigidos a él. Uno de los ejemplos más famosos de la historia y literatura colonial hispanoamericanas es el “Capítulo de la pregunta”, en el que el autor Guamán Poma de Ayala se representó a sí mismo en diálogo directo con el rey de España y elaboró una conversación ficticia entre ambos (1615: 974-999). El estudio de Cummins y Rappaport, por su parte, ha examinado la ceremonia en la que se daba la bienvenida al sello, firma y provisión reales como manifestaciones tangibles del rey en el Perú. Las cédulas reales, en tanto texto y práctica discursiva que incluían un acto de habla público (el acto performativo), exponían la distancia entre el espacio que se configuraba como el centro de poder (la metrópolis) y su periferia (las colonias hispanoamericanas), percibida como espacio marginado y desprovisto de poder. Ahora bien, como anota Altuna, había también espacios intermedios entre la metrópolis y las colonias que, aunque se localizaban en la periferia del centro imperial, constituían centros de poder local (Lima, Cuzco, México, Potosí) y planteaban, por lo tanto, nuevas periferias (espacios rurales). De esta manera, aquellos individuos que buscaban el reconocimiento de su nobleza de sangre tenían que iniciar una jornada legal y territorial que

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hiciera posible la exposición de sus asuntos desde su periferia al poder central encarnado en el rey lejano y ausente, y tenían que pasar por mediaciones territoriales, principalmente las autoridades de la capital del virreinato. Juan Uchu y sus hermanos se vieron forzados a desplazarse de la periferia de Lambayeque a la periferia imperial —y centro virreinal— de Lima. La lejanía y ausencia del rey en las colonias era motivo de frustración y, al mismo tiempo de esperanza, para los peticionarios nobles incas. Por un lado, estos expresaban en sus documentos la frustración ante la mediación sin efecto del virrey u otras autoridades coloniales ante quienes están obligados a presentar sus peticiones primero. En México 2346, María Joaquina Inca y Juan Sánchez de Rojas escribieron en más de una ocasión cartas al rey en las que, con fórmulas de respeto y humildad, se quejaban de la indiferencia de los virreyes y de la falta de acción ante sus reclamos. Por ejemplo, el 29 de mayo de 1789, Juan Sánchez de Rojas escribió al rey Carlos III en nombre de su esposa y utilizó en primer lugar “las reales cédulas de Valladolid del 9 de mayo de 1545 y 14 de julio de 1546, a favor de Gonzalo Uchu Guallpa y de Don Felipe Túpac Inca Yupanqui, hijos de Huayna Cápac y nietos del gran Túpac Inca Yupanqui” (f. 19r). En dicha carta, Sánchez de Rojas solicitaba privilegios materiales y simbólicos para su esposa y él y exponía que la inestabilidad, el abatimiento y la pobreza en que se hallaban sumergidos eran causas probables de la indiferencia del virrey. Al año siguiente, la misma María Joaquina envió una carta al rey Carlos IV indicando su linaje, pidiendo que se le devolvieran las cédulas reales —que su esposo entregó el año anterior como se refiere en la cita de arriba— y que, con esta devolución, se les suministrara una renta de las cajas reales para su subsistencia (f. 21v). A pesar de dirigir sus cartas directamente a los reyes de España, la pareja de solicitantes recibió respuestas del virrey conde de Revilla Gigedo quien, sin embargo, no había enviado ninguna misiva al rey. La lejanía e inaccesibilidad del rey producía también la esperanza detener la posibilidad de tratar directamente con él, sin intermediarios, como las cartas de María Joaquina y su primer esposo intentaron hacer. Por ello, una de las peticiones constantes de los Uchu Sánchez de Rojas fue la de obtener permiso de viaje y fondos de las cajas reales para realizar la travesía transatlántica al centro del poder imperial y

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presentarse personalmente ante el rey con sus peticiones. Los virreyes de México, así como otros funcionarios, sin embargo, se encargaron de que este viaje nunca sucediera. A principio del siglo xviii, como hemos visto en capítulos anteriores, Miguel Uchu, padre de María Joaquina, había emprendido la misma jornada con el fin de presentarse directamente ante el rey con sus memoriales y peticiones, pero este viaje también se frustró a medio camino. Las solicitudes de permiso para viajar a España y presentar su caso directamente al rey fueron frecuentes, pero pocas se autorizaron y de estas, aún menos se llevaron a cabo. Dos casos relativamente exitosos del siglo xviii destacan y sirven como ejemplo del deseo americano de ir más allá de los poderes locales de Hispanoamérica y hacer del rey lejano y ausente un monarca cercano y presente: los de Juan de Bustamante Carlos Inca10 y Domingo Uchu Ampuero Inca11. La historia del primero ha sido estudiada en detalle por. Zighelboim (2010). Estudios de O’Phelan Godoy (2012) y Villegas Páucar (2013) ofrecen datos fundamentales para entender la historia de la petición de Domingo Uchu y sus hijos. En ambos casos la cédula real de 1697 emitida por Carlos II en la que se ratificaban los derechos y privilegios de indios y mestizos nobles, animó a estos individuos, así como a muchos otros, a reunir las pruebas y permisos necesarios para llevar sus casos personalmente ante el rey. Dicha cédula se había confirmado con otra del rey Felipe V en 1725. Aun con la existencia de estas dos cédulas, como he indicado antes, lo escrito en el papel rara vez se ponía en práctica. Después de enfrentar una serie de problemas familiares y públicos con el corregidor del Cuzco, Juan Bustamante llegó a España en 1746 en el momento en que el rey Felipe V había fallecido y su hijo, Fernando VI, empezaba a formar una nueva corte. 10. Juan Bustamante Carlos Inca se identificaba como descendiente de Cristóbal Paullu Inca, hijo de Huayna Cápac. Animado por su éxito en la corte de Madrid, Bustamante intentará solicitar, sin éxito, el Marquesado de Oropesa que había regresado a la Corona por falta de descendientes (Zighelboim 2010: 23). Bustamante Inca perdió este proceso como luego lo perdería José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II. 11 Domingo Ucho Ampuero Inca se dice descendiente de Túpac Inca Yupanqui y parece haber sido hijo de Juan de la Rosa Uchu, quien eventualmente se mudó a Lima, e Isabel Bernal y Cañas de Lima (Villegas Páucar 2013: 3). De ser este el caso, Domingo Uchu sería medio hermano de Miguel Uchu Inca y su hijo, Dionisio, sería primo hermano de María Joaquina.

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No solo la solicitud de nobleza de Bustamante fue escuchada por el rey Fernando, sino que, además, se le nombró “gentil hombre de boca del rey”, un puesto honorario de alto prestigio (Zighelboim 2010: 1718). La noticia del éxito de Juan Bustamante en la corte española superó las expectativas de los descendientes de nobles incas y viajó rápidamente a través del Atlántico. En poco tiempo, Bustamante se convirtió en punto de referencia, consulta y mediación para muchos otros vecinos incas y mestizos que buscaban el mismo reconocimiento desde la distancia. Unos veinte años más tarde, en 1768, otro descendiente de la nobleza inca, Domingo Ucho Ampuero Inca, quien había viajado a España con sus dos hijos, consiguió también el reconocimiento de su calidad de noble. Cuando Domingo Uchu falleció, sus dos hijos intentaron peticionar en término similares a la Corona, pero su caso fue denegado. Este rechazo legal llevó a Dionisio, uno de sus hijos, a constituirse como uno de los representantes americanos (“inca”, “indio” y “americano”) en las Cortes de Cádiz a principios del siglo xix. Cabe decir que, en ambos casos, ni Juan Bustamante ni Domingo Ucho, los peticionarios, pudieron volver a Perú después de haber sido reconocidos como indios con nobleza de sangre. Como he indicado al principio de esta sección, el texto de las cédulas reales se escribía en primera persona real, el mismo rey las firmaba y el sello real se estampaba en ellas. La lectura pública, el pregón y su despliegue escrito en lugares públicos formaban parte de un ritual cuyo objetivo era crear la ilusión de la presencia del rey y/o su poder en las colonias. ¿Qué asuntos cruciales cubrían los contenidos de las cédulas reales y qué sentido tenía su actuación pública para el sujeto colonial que se encontraba en los confines del imperio? Como he explicado, el primer tema y fuente de frustración para los peticionarios de nobleza de sangre eran la lejanía y su extrañamiento en relación al centro de poder, radicado en España. La experiencia de la lejanía del rey tuvo como efecto la toma de consciencia de un sujeto excluido del poder, su diferencia y su búsqueda de definiciones identitarias. Dicha lejanía se expresó mediante el motivo del rey ausente en los discursos legales, jurídicos, políticos, históricos y literarios. Este motivo nutrió la producción de peticiones y memoriales cuyo objetivo fue acortar la distancia geopolítica y enunciativa entre el centro (Madrid) y las periferias (Lima, Cuzco, Lambayeque, Ciudad de México).

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4. Cédulas reales y las armas del rey En México 2346 cuatro cédulas emitidas entre 1544 y 1617 aparecen regularmente en los documentos y peticiones de diferentes miembros de la familia Uchu Túpac Yupanqui y otros personajes relacionados con ellos en mayor o menor grado: (1) la cédula real a favor de Alonso Tito Atauche y sus descendientes, fechada en Valladolid el 1 de octubre de 1544; (2) la cédula real a favor de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca, también fechada en Valladolid, el 9 de mayo de 1545; (3) la cédula real que ratifica la anterior y concede el privilegio de usar las armas del rey en sus escudos y puertas de sus casas, emitida en la misma ciudad el 14 de julio de 1546, y (4) la cédula real a favor de Francisco Ampuero y Barba, emitida el 10 de marzo de 1617. Hay otras cédulas que se mencionan e incluso se reproducen en su totalidad, pero no se utilizan como evidencias del discurso genealógico de los Uchu Túpac Yupanqui. Entre estas se encuentra aquella emitida a favor de Cristóbal Paullu Inca y sus descendientes con la misma fecha que la segunda (9 de mayo de 1545). Esta cédula real fue utilizada a lo largo de los siglos por los Carlos Inca, entre los cuales el caso de Juan Bustamante es uno de los más conocidos en las postrimerías del período colonial. Asimismo, se hacen referencias a las cédulas de 1697 y 1698 de Carlos II —mencionadas antes en este y en capítulos anteriores—, que ratificaban el reconocimiento y los privilegios de los descendientes nobles de los Incas y el derecho de llevar “don” antes de sus nombres. A continuación examino el recorrido discursivo de estas cédulas y la función que cumplen en la constitución de la identidad noble de los solicitantes. 4.1. La cédula real de 1544: Alonso Tito Atauche y el escudo de armas de Carlos V La cédula real emitida en Valladolid el 1 de octubre de 1544 tenía como objetivo legitimar a los hijos nacidos fuera de matrimonio de don Alonso Tito Atauche Inca y otorgarles privilegios que reconocían su nobleza de sangre. En México 2346 las copias de este documento aparecen en dos contextos: como una de las cuatro cédulas que apoyaban las pretensiones de nobleza de los Uchu Túpac Yupanqui y como documento usado, a mediados del siglo xvii, por un descendiente de don

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Alonso Tito Atauche, que no se relacionaba con los Uchu: Alonso de Arenas Florencia Inca. Dunbar Temple señaló en 1937 que esta cédula también se encontraba reproducida en un documento, entonces inédito, localizado en los archivos de la Antigua Biblioteca Nacional de la Corte Superior de Lima: la probanza de nobleza de la familia Cueva, descendientes de don Alonso (2009: 101-102)12. Decoster indica que copias de esta cédula se encuentran en varios archivos coloniales, como el Archivo Departamental del Cuzco (2002: 285). Además, Decoster la examina en relación con dos documentos que se emiten diez años después y que se encuentran también en dicho archivo13. En el Expediente de los Uchu Túpac Yupanqui, Alonso Tito Atauche es citado como “hijo de Huáscar Inca, nieto principal de Huayna Cápac señor natural que fue de las provincias del Perú” (f. 27v). Esta cita reproduce el texto original de la cédula que produjo el malentendido historiográfico de que Alonso era hijo de Huáscar. Dunbar Temple aclara que dicha filiación es equivocada, ya que se ha interpretado literalmente esta declaración, es decir, que Alonso Tito Atauche era hijo biológico del Inca. Alonso fue hijo de Tito Atauche, nieto de Huayna Cápac y sobrino de Huáscar. Tito Atauche fue uno de los principales generales del ejército de Huáscar en la guerra de sucesión que siguió a la muerte del Sapa Inca y su sucesor, Ninan Cuyuchi. Su hijo Alonso debió haber nacido en los años cercanos a la invasión española. Dunbar Temple aclara además que, al morir Huáscar sin descendencia, la cual fue eliminada por los generales de Atahualpa antes de ejecutar al Inca, el hijo de Tito Atauche quedó como “único representante del ayllu de Huáscar en la Conquista” (2009: 100). La historiadora cita la explicación del cronista toledano Sarmiento de Gamboa al respecto: “aunque de los que agora uno solo llamado don Alonso Tito Atauche, su sobrino de Guáscar, sustenta solo el nombre del ayllo 12. Dunbar Temple indica que don Alonso tuvo una amplia descendencia bastarda, entre la que se encontraba José de la Cueva, cuya probanza del siglo xviii incluía una copia de esta cédula. 13. Se trata de la real cédula de alcalde mayor de los cuatro suyus otorgada a don Alonso, la cual forma parte de un “cuaderno de merced y amparo de posesión” concedido a Alonso Tito Atauche, Felipe Túpac Yupanqui y Juana Marca Chimbo Coya (años 1542-1756), y una provisión real de merced y amparo de tierras hechas a don Alonso, el cual se encuentra en el expediente de autos del hermano Nicolás de Castilla, su descendiente. Ambos documentos están fechados en Bruselas el 20 de octubre de 1555.

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de Guáscar llamado Guáscar ayllo” (2009: 101). Por otra parte, como he señalado en un capítulo anterior, Escobari de Querejazu (2001: 111, 127-128) parece interpretar que Tito Atauche, el padre, y Alonso Tito Atauche, el hijo, son la misma persona: hermano de Huáscar y, además, padre de Gonzalo Uchu Guallpa. Dunbar Temple (2009: 97-102) ha hecho un trabajo excelente en el seguimiento y cotejo de fuentes documentales de los descendientes de Tito Atauche. Este aparece en las crónicas coloniales que la historiadora revisó como leal servidor de su hermano Huáscar, con quien compartió la muerte en Andamarca (región del actual departamento de Ayacucho, Perú) cuando los generales de Atahualpa llevaban al Inca prisionero al norte. Decoster confirma esta información, que aparece en la crónica de fray de Martín de Murúa (1590: 57, citado por Decoster 2002: 259). Don Alonso Tito Atauche fue, además, condiscípulo y amigo de juventud del Inca Garcilaso de la Vega en el Cuzco. De manera similar a su primo, don Carlos Inca —hijo de Cristóbal Paullu Inca, otro hijo de Huayna Cápac que colaboró con los conquistadores españoles—, don Alonso se acomodó a la sociedad colonial del Cuzco y se adaptó, por lo menos en ciertos aspectos, a los europeos. Durante más de dos décadas, don Alonso recibió privilegios y distinciones como descendiente directo de Huayna Cápac y por su servicio ejemplar a la Corona. En 1555, recibió la distinción de ser nombrado “alcalde mayor de los cuatro suyus” como reconocimiento a sus méritos en la lucha contra el rebelde Francisco Hernández Girón y su captura en 1554 (Dunbar Temple 2009: 101). En 1559 don Alonso aparece de nuevo en los archivos cuando se descubre que un grupo de indios a su cargo cuidaban de la momia de su abuelo, el Inca Huayna Cápac, en Yucay. A pesar del problema que esto le pudo representar, don Alonso pudo mantener a sus indios consigo y recibió una encomienda (Decoster 2002: 260). En 1572 encontramos de nuevo a don Alonso prestando declaraciones para las informaciones del virrey Francisco de Toledo. Para ello el primer paso era identificarse como nieto de Huayna Cápac. Sin embargo, también se encontró envuelto, con otros nobles incas como los hijos de Paullu Inca, en acusaciones de conspiración contra el rey de España y fue encarcelado por poco tiempo. Dunbar Temple (2009: 102) asegura que don Alonso no murió después de este episodio, como otros historiadores afirman, sino que vivió hasta por lo menos 1601. Don Alonso se

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casó con Constanza de Castilla, hija mestiza de un noble español y una mestiza, y tuvo con ella dos hijos. El expediente del descendiente ilegítimo de su hijo menor, Alonso de Castilla Tito Atauche, ha sido estudiado por Decoster, y en él también se encuentra otra copia de la cédula de 154414. Además de los casos consignados hasta aquí, esta cédula fue utilizada asimismo por otros indios o mestizos que reclamaron su descendencia noble del Inca Huayna Cápac a través de Cristóbal Paullu Inca, como don Juan Bustamante y don Justo Apu Sahuaraura (Dunbar Temple 2009: 101). En la cédula real de 1544, “Don Carlos, por la divina clemencia, Emperador de Romanos, augusto Rey de Alemania, y Doña Juana, su madre, y el mismo Don Carlos por la gracia de Dios, Reyes de Castilla, de León, de Aragón….” (f. 115r)15 reconocían en primer lugar a don Alonso Tito Atauche como “nieto principal de Huayna Cápac” y como servidor de la Corona, vasallo fiel y buen cristiano. Los dos puntos principales que esta cédula apuntan son, como he señalado antes, el reconocimiento de todos los hijos que Alonso Atauche había tenido fuera del matrimonio y la concesión de privilegios equivalentes a aquellos de la nobleza española. El primer punto se concedió por petición del mismo Alonso Tito Atauche, y a partir de él: “nos ha sido hecha relación que siendo vos soltero habéis habido y procreado muchos hijos naturales en indias solteras, no obligadas a matrimonio ni religión; y nos suplicasteis por merced mandaremos legitimar y habitar a los dichos vuestros hijos e hijas para que fuesen más honrados” (ff. 115r-115v). La honradez de los hijos reconocidos por el nieto de 14. Este nieto ilegítimo de don Alonso ha sido identificado por Decoster (2002: 266) como Leandro Tito Atauche, quien cambió su nombre a fray Nicolás de Castilla. En 1635 Leandro utilizó con éxito su filiación natural (y no espuria) con don Alonso para reclamar tierras. Luego, en 1640, reclamó otras tierras, pero se enfrentó a los descendientes de los hijos naturales de su abuela Constanza, quienes lo tildaron de embustero. Curiosamente, apunta Decoster, Leandro no utilizó la cédula real de 1544 que concedía a los descendientes legítimos e ilegítimos de Alonso Tito Atauche, su abuelo, la limpieza de sangre: “…y sus hijos descendientes hacemos lexítimos para todas las cosas y quitamos de ellos toda ynfamia y macula y defecto que por razón de su nacimiento les pueda ser opuesta…” (Decoster 2002: 280).Véase Apéndice III, Árbol genealógico 3 para ubicar la posición de los Tito Atauche en relación a otros descendientes del Inca Huayna Cápac. 15 La primera vez que una copia de esta cédula aparece en México 2346 ocupa los folios 114v-118v. No reproduzco el texto completo de la copia aquí. Se puede consultar en Decoster (2002: 285-287).

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Huayna Cápac implicaba el acceso a privilegios como ejercer oficios reservados a los nobles, no sufrir prisión por deudas o fianzas, ni ser juzgados por corregidores o alcaldes. De esta manera los hijos nacidos fuera del matrimonio de padres solteros tenían los mismos derechos que los hijos legítimos, siempre y cuando no perjudicara a cualquier hijo nacido dentro de legítimo matrimonio. Este reconocimiento era un paso crucial para poder otorgar a hijos habidos fuera del matrimonio los privilegios de la nobleza de sangre: hacemos legítimos para todas las cosas susodichas, y alzamos y quitamos de ellos toda infamia y mácula de defecto que por razón de su nacimiento les pueden ser opuestas en cualquiera manera, así en juicio como fuera de él, y les restituimos en todos los derechos y franquezas, libertades, mercedes y inmunidades, y en todas las otras cosas que pueden haber y tener aquéllos que son de legitimo matrimonio nacido (f. 117r).

Enseguida el rey incluyó en el mandato a todos los estamentos de la sociedad española: “que los guarden y cumplan y hagan guardar y cumplir a vos Don Alonso Inca, y a los dichos vuestros hijos e hijas descendientes de ello y podían lucir públicamente el escudo y las armas reales de Carlos V en las puertas de sus casas” (ff. 118r-118v). La cita anterior refuerza una resolución real indicada antes en la cédula: “los hijos varones (…) que ante mí puedan poner reales armas en su casa y en sus reposterías, y una cadena real en su puerta” (f. 166r). El permiso de “lucir públicamente el escudo y las armas reales” en las fachadas de las casas de los descendientes de Alonso Tito Atauche se consideraba un privilegio superior y cumplía también el rol de un ritual permanente de exhibición pública de la nobleza. Con el fin de asegurar la interpretación correcta y el alcance de la disposición de utilizar el escudo y las armas reales como identificadores de nobleza en las fachadas de las casas, México 2346 incluye una imagen a color del escudo imperial de Carlos V en pergamino (no en papel) como fue diseñado entre 1516 y 1519 después de la muerte de Fernando II de Aragón y la proclamación de Carlos como emperador (AGI, MP-77). Si bien el diseño de este escudo de armas sigue de manera consistente el del oficial de Carlos V, e incluye los símbolos heráldicos de los territorios europeos del imperio en su distribución correcta de cuarte-

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Figura 1: Escudo con las armas reales concedido por Carlos V a Alonso Tito Atauche Inga. AGI, Audiencia de México, MP-Escudos, 77 (reproducido con permiso del AGI de Sevilla).

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les, esta representación icónica no reproduce todos los colores originales como dictaba el estricto lenguaje de la heráldica16. Por ejemplo, el símbolo de Castilla (castillos de oro en campo rojo) se reprodujo con torres grises en campo rojo; León (leones rampantes púrpura en campo de plata) se pintó como leones rampantes marrones; los palos rojos o gules que caracterizaban a Aragón y Sicilia (en forma de aspa con las armas de Aragón y dos águilas negras en campo de plata) aparecieron en campo de plata en lugar de oro17. Los símbolos de Austria y Borgoña (moderno y antiguo) se reprodujeron de la misma manera que el original excepto el campo de oro. El león rampante de oro sobre un campo negro se convirtió en un león rampante marrón sobre un campo azul pálido. El escusón, localizado en el centro del cuartel inferior, con los símbolos de Flandes y el Tirol (un león y un águila que recuerdan el escudo elaborado por Guamán Poma de Ayala en su Nueva corónica y buen gobierno), usa colores diferentes tanto para los símbolos como para el fondo. Finalmente, un pequeño escusón —apenas perceptible en el centro del escudo— reproduce el símbolo del reino cristiano de Granada: una granada en campo de plata. Ambos escudos se apoyan sobre el águila bicéfala negra del Sacro Imperio, que porta la corona imperial. El escudo está enmarcado por el collar de la Orden del Toisón de Oro y a los dos lados se encuentran las columnas de Hércules con la inscripción Plus Ultra, que aludía a la expansión imperial de España con sus territorios más allá del Atlántico. La inclusión de un escudo de armas como este, que ilustra el texto de la cédula real pero que no se describe según las pautas del lenguaje heráldico, no sorprende en este caso por tratarse del escudo del emperador. Al mismo tiempo, la falta de concordancia con los colores del original, especialmente el amarillo u oro, nos hace pensar que el dibujante simplemente carecía de ese color en su paleta en el momento de hacer la copia. No tenemos información sobre la fecha de esta copia ni sobre su autor. De hecho, no hay ninguna referencia explícita a este escudo de armas excepto en las líneas de las cédulas reales que he comen16. Para entender la descripción heráldica de este y otros escudos que se verán a continuación, consúltese el Glosario de heráldica, en el Apéndice II. 17. El lenguaje heráldico se reproduce parcialmente en la descripción de blasones en estas cédulas. Para términos heráldicos que aparecen en estas descripciones, véase el Glosario de heráldica del Apéndice II.

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tado antes. La carencia de datos produce en el lector moderno de este legajo la pregunta sobre la razón de su inclusión, especialmente si era un símbolo heráldico ampliamente conocido y, al mismo tiempo, representado de manera diferente al original. En un ensayo sobre los signos de poder y los límites de la heráldica, Slater (2013: 113-132) ha examinado las alteraciones que el obispo Juan de Palafox y Mendoza hizo del escudo de armas del rey Felipe IV para su exhibición pública en la catedral de Puebla. Dichas alteraciones suscitaron polémica y confusión. Como indica Slater en su estudio, el escudo de armas de los Habsburgo no solo era un conjunto de símbolos de los territorios conquistados, sino también una historia familiar y, en consecuencia, se percibían como un sello de la legitimidad de la monarquía. En este sentido, cualquier alteración al escudo real implicaba una alteración de “la verdad” que se representaba y transmitía. Las alteraciones y confusiones que surgieron a partir de las alteraciones que Palafox había concebido como una forma de enfatizar las calidades visuales del escudo y hacerlo más llamativo, tuvieron como consecuencia un largo debate entre pensadores y autoridades novohispanas a favor y en contra de los cambios. Ambas partes trataron de explicar sus puntos de vista estableciendo una conexión entre “la verdad del discurso histórico” y “la verdad del discurso heráldico” (Slater 2013: 114). Para entender la importancia de los escudos de armas en relación a la construcción identitaria de la nobleza en general y, especialmente, de aquellos que representaban la monarquía o el imperio, hay que tener en cuenta que los símbolos abstractos y, hasta cierto punto, convencionales con los cuales se representaban los territorios y otros identificadores de la Corona, se consideraban fijos e inamovibles. Uno de los detractores más acérrimos de las alteraciones propuestas por Palafox, Bernardino de Cueva, explicaba esta característica inflexible del escudo real que lo convertía en un objeto sagrado intocable: “Es el Escudo Real una protesta muda, y locución simbólica, que equivale a estas voces: El Rey es mi Patrón y Dueño” (1695: 347). Para evitar confusiones, el discurso heráldico ofrecía descripciones detalladas de cada símbolo, su forma, color y ubicación en el espacio del escudo. Esta descripción escrita y formularia del escudo de armas se conoce como “blasonar” y, a pesar de ser un discurso árido e inflexible, cumplía una función crucial para la reproducción visual de escudos de armas. La exactitud de las descripciones gra-

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cias al lenguaje estricto de la heráldica permitía la interpretación inequívoca del ilustrador. La descripción heráldica del escudo MP-77 (figura 1, p. 130) no está presente en la cédula ni en la ejecutoria que acompaña a la concesión de usar las armas del rey en las fachadas de las casas de los descendientes nobles de los incas. Y debido a esta carencia de datos, como indiqué antes, el ilustrador tuvo que reproducir el escudo de Carlos V y sus armas reales de memoria o con algún modelo menos detallado o incompleto. La reinscripción del escudo de armas que va del blasón oficial al papel del archivo es examinada por Haskett en su artículo sobre los “escudos de papel” de los nobles indígenas de México que he mencionado antes. El traslado de los elementos del escudo oficial de la Corona a los legajos que contienen los memoriales, peticiones y ejecutoria de estos solicitantes dio lugar a modificaciones inevitables, aunque no necesariamente censuradas, como sucedió con las alteraciones del obispo Palafox. Si bien hay puntos en común entre las alteraciones de la copia del escudo real que se incluye en México 2346 y el escudo que simplificó el obispo Palafox en Puebla, la diferencia en la recepción de ambos tiene que ver con el agente que ejecuta los cambios y las razones para ello. En el caso del obispo mexicano, las alteraciones no fueron producto de la improvisación y su resultado final se expondría de manera “pública y notoria” en la catedral de Puebla, con la posible consecuencia de confundir a los feligreses y el contenido verdadero de los símbolos imperiales. En cambio, el escudo MP-77, incluido en el Expediente de los Uchu Túpac Yupanqui, tiene distorsiones en los colores aunque no en los símbolos incluidos. Dichas distorsiones se podían justificar por las circunstancias que rodearon la producción de la imagen y no resultaban peligrosas como las del obispo Palafox, ya que no se exponían públicamente en una iglesia, sino que quedaban recluidas en el archivo legal. En contraste con el escudo de las armas reales de España, los escudos de armas concedidos a nobles indígenas, como veremos más adelante, fueron presentados y descritos cuidadosamente en la ejecutoria, e iban acompañados muchas veces de su imagen icónica. La petición y concesión de un escudo de armas que se incluía en este tipo de documento, constituía la confirmación, pública y visible —sobre todo para aquellos que no sabían leer— de la nobleza del individuo y su familia. La naturaleza jurídica y directiva de la ejecutoria se extendía a sus diversos componentes, el escudo de armas entre ellos. La cédula de 1544

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y el escudo de armas imperial asociado con ella fueron utilizados por los Uchu Túpac Yupanqui y otros personajes que se identificaban con la nobleza de sangre inca y cuyos documentos aparecen en el Expediente. El que aparece con más frecuencia es don Alonso de Arenas Florencia Inca, bisnieto de Huayna Cápac y nieto del conquistador Martín de Florencia, quien mandó a sacar copias de estos documentos cuando se encontraba en el Cuzco en 1655 y luego, en Arequipa en 1665 (ff. 199r, 120v, 272r-273v, 275v-276r). Después de obtener el reconocimiento de su linaje, Arenas Florencia Inca se proclamó descendiente noble de la familia real inca y asumió el cargo de corregidor de Ibarra (Quito) en 1666. Eventualmente, debido a disturbios ocasionados por los indios de su corregimiento, Arenas Florencia Inca fue destituido, arrestado y enviado a Lima. Una de las acusaciones contra él fue su despliegue público con vestidos y símbolos incas de nobleza que las autoridades españoles percibieron como manifestación de una mentalidad de rebelión (Espinosa Fernández de Córdoba 1989: 272). Si bien los Uchu Túpac Yupanqui no manifestaron a lo largo de su expediente relaciones de parentesco con Alonso Tito Atauche o Alonso de Arenas Florencia Inca, sí incluyeron la cédula de 1544 como uno de los dos ejemplos que confirmaban la práctica de concesiones reales de privilegios a los descendientes nobles de los incas. Entre los derechos más importantes que la nobleza de sangre otorgó a los hermanos Uchu de Lambayeque, y que estos mencionaron en su litigio con el encomendero Méndez de Haro, se encuentran el estar exentos de servicios personales y del pago de tributo, así como la inmunidad ante la cárcel y la persecución de corregidores y alcaldes, tal como se encontraba estipulado en esta cédula y las de 1545 y 1546. Además, la cédula de 1544 aparece en el Expediente de manera consistente antes o después de la referencia y copia de la cédula de 1617 otorgada a los descendientes de Inés Huaylas Yupanqui, la familia Ampuero y Barba. 4.2. La cédula de 1617: los Ampuero y Barba En 1693, Juan de la Rosa Quispe Uchu pidió copias de dos cédulas que se encontraban en posesión del “capitán Don Vicente de Ampuero y Barba, mi primo” (f. 113v). La razón que Juan Uchu adujo para solicitar dichas copias fue que estas cédulas habían sido emitidas por los reyes Carlos V y Felipe IV y le podían ser útiles para apoyar su memo-

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rial en futuros trámites. En efecto, entre 1717 y 1718, Juan de la Rosa Uchu utilizará estas copias para preparar la petición que ratificara la calidad de su nobleza, solicitar la de su hijo, Miguel Uchu Inca, y conseguir el permiso de viaje para que este se presentase personalmente ante el rey en Madrid. Las copias fueron hechas por escribanos del rey y engrosaron el expediente de Miguel Uchu y sus descendientes. La cédula emitida el 10 de marzo de 1617 respondía a la petición de Juan de Ampuero y Barba quien fue presentado por el virrey príncipe de Esquilache en los siguientes términos: “Don Juan de Ampuero me ha sido hecha relación que es hijo de Don Martín de Ampuero y de Doña Leonor de Barba, y nieto de Don Francisco de Pizarro, y de Doña Inés Yupanqui, y bisnieto de Huayna Cápac y Contarhuancho, que fueron señores de estas provincias” (f. 120v). Observemos que Juan de Ampuero no se presenta como nieto de Francisco de Ampuero, esposo de Inés Huaylas Yupanqui, sino del conquistador del Perú Francisco Pizarro18. Además, el énfasis genealógico se hace en su linaje andino. Por un lado es nieto de Huayna Cápac, el Sapa Inca cuyos hijos fueron reconocidos por varias cédulas reales en el siglo xvi. Esta filiación asegura su nobleza de sangre real. Por otro lado, es nieto de Contarhuancho, curaca y señora de Huaylas, que era miembro de la nobleza secundaria y había prestado servicios a la Corona cuando Lima fue atacada por el ejército de Manco Inca en 1536. Este episodio tuvo tanta importancia en el imaginario colonial del Perú que aparece con gran frecuencia en los reclamos y peticiones de personajes indígenas y mestizos que utilizaron su posible filiación con Inés Huaylas Yupanqui. La petición de Juan de Ampuero que se reproduce en su ejecutoria lo cuenta de la siguiente manera: los cuales [Contarhuancho] en el alzamiento general de los indios de ella [la provincia de Perú], hicieron muchos servicios en tiempo del Marqués Don Francisco Pizarro, dándole continuos avisos de los designios de los indios; y estando cercada esa Ciudad de los Reyes de más de treinta mil

18. Inés Huaylas Yupanqui (cuyo nombre prehispánico había sido Quispe Sisa, ¿1516?1559) fue concubina de Francisco Pizarro y le dio dos hijos. En 1538 Pizarro la casó con Francisco de Ampuero y Cocas (1515-¿1578?), con quien tuvo por lo menos tres hijos: Martín, Isabel y Francisco. Martín de Ampuero se casó con Leonor de Barba y tuvo con ella, entre otros, a Juan de Ampuero y Barba, a quien se favoreció con esta cédula.

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de ellos, vino la dicha Contarhuancho con mucho número de indios principales y la socorrió y asistió en ella hasta que se levantó el cerco (f. 120v).

A este servicio se añaden por los menos dos más que ameritan, en la petición de Juan de Ampuero, la concesión de privilegios y el reconocimiento de nobleza de ejecutoria o de privilegio. Su padre, Martín de Ampuero Yupanqui, había prestado grandes servicios militares a la Corona en el Perú, así como en su lucha contra galeones ingleses cuando se embarcó en el cabo de San Vicente (Portugal) en 1601. Asimismo, Juan había perseguido al corsario inglés Tomás Cavendish en “la mar del sur” (f. 121r). Estos servicios, enfatiza Juan de Ampuero, se han realizado con gran riesgos de sus personas y contribuciones de sus riquezas personales: “con su persona, armas y caballos (…) y entrambos gastaron mucho de su hacienda” (f. 121r). Una vez conseguido el apoyo del virrey del Perú, príncipe de Esquilache, la petición fue atendida por el rey Felipe III, quien le otorgó el acceso a cargos que fueran “dignos de su rango y calidad”: Y habiéndose visto por los de mi consejo de Indias, porque mi voluntad es que el dicho Don Juan de Ampuero reciba merced y favor; os mando le tengáis por muy encomendado, y le proveáis y ocupéis en oficios y cargos de mi servicio que sean conforme a la calidad de su persona en que pueda servir y tener aprovechamiento, y en lo demás que se ofreciere le honraréis y favorecéis, que en ello seré servido (f. 121v).

La cédula a favor de Juan de Ampuero es utilizada por diferentes personajes que se consignan en México 2346. Entre 1654 y 1657, por ejemplo, Agustín de Ampuero exhibió un “original” para sacar copias o traslados en Lima (ff. 121v, 123r). Esta es, al parecer, la copia a la cual se referían Juan Uchu y sus hermanos cuando entraron en litigio con el encomendero de Lambayeque en 1661. Los hermanos Uchu mencionaron la cédula de 1617 como un ejemplo que ilustra los derechos y privilegios que se han otorgado a descendientes del Inca Huayna Cápac. Entre 1661 y 1665 Francisco de Ampuero solicitó copias también y, al igual que sus antepasados, se presentó como descendiente de Huayna Cápac y de Contarhuancho (f. 114r)19. A continuación, en 19. Juan de Ampuero y Barba se casó con Juana de Sotomayor Mendoza y fueron padres de don Agustín de Ampuero. Es posible que el Francisco de Ampuero que

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1672, don Juan Fernández de Ávila, solicitó un traslado en nombre de su hijo, don Juan Fernández Ampuero, ante uno de los escribanos de Arequipa (f. 278r). Finalmente, como indiqué al principio de esta sección, en 1693 Juan de la Rosa Uchu solicitó una copia señalando que Vicente de Ampuero era su primo. Todas las solicitudes de copias que acabo de mencionar —y que se repiten entre los folios 272r y 278v del legajo— aparecen en el Expediente y suelen preceder y seguir a las copias de la cédula de 1544 a favor de Alonso Tito Atauche. Aparte de la filiación con los Ampuero y Barba que Juan de la Rosa Uchu indicó como razón para obtener una copia a fines del siglo xvii, un parentesco que probablemente se entendía en términos amplios de descendencia de un tronco común, el Inca Huayna Cápac, esta cédula, así como la de 1544, se utilizaron en México 2346 como textos de apoyo y ejemplos discursivos de los derechos de los descendientes de los incas que fueron concedidos por el rey de España y ratificados a lo largo de los años. 4.3. Las cédulas de 1545 y 1546: Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca El 9 de mayo de 1545 el rey Carlos V reconoció la nobleza de sangre a dos hijos de Huayna Cápac mediante la concesión de derechos, privilegios y el permiso de “señalar por vuestras armas reales propias concedidas: un escudo hecho [de] dos partes…” (f. 133v). Un año después, el 14 de julio de 1546, el rey expidió otra cédula en la que se ratificaba el despliegue de las armas reales en las fachadas de las casas de estos personajes y sus descendientes. De manera semejante a la cédula real de 1544 a favor de Alonso Tito Atauche, no hay una descripción del escudo real, probablemente porque el escudo del monarca se conocía públicamente. La imagen en pergamino del escudo de Carlos V que comentamos antes funciona también como ilustración icónica de esta cédula y ayuda a comprender la razón para la inclusión de una copia de la misma —a pesar de ser inexacta— en México 234620. A continuasaca copias en 1661 haya sido hermano de Agustín e hijo de Juan. Vicente de Ampuero, mencionado por Juan de la Rosa Uchu como su primo, parece haber sido hijo de Agustín o Francisco de Ampuero. Para más información sobre los Ampuero Yupanqui y Ampuero Barba, véase Coello de la Rosa (2006). 20. La descripción del catálogo del AGI especifica que se trata de la imagen que acompañaba a la cédula real de 1544 a favor de Alonso Tito Atauche. Sin embargo, la

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ción examino el texto de ambas cédulas, así como el escudo que acompaña a la de 1545 y su relación con el escudo real de Carlos V. La cédula de 1545 incluye al rey y su madre, doña Juana, como titulares de la misma, que se dirigen a Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca Yupanqui y los llaman “hijos legítimos de Huayna Cápac y nietos principales del Gran Tupa Inca Yupanqui, Reyes y Señores nuestros que fueron de estos dilatados reinos y provincias del Perú” (f. 133r)21. Estos personajes son inmediatamente calificados como “fieles y leales amigos y hermanos y buenos católicos cristianos”, lo cual aseguraba su limpieza de sangre no solo en tanto su nobleza, sino también en lo relativo a la religión. En varios documentos de México 2346 se hace referencia al “nombre gentil” de Gonzalo Uchu Guallpa, lo cual indica que había nacido antes de la llegada de los españoles al Perú y que pertenecía a la primera generación de indios que se habían convertido al cristianismo. Ser cristiano y tener limpieza de sangre, como he explicado en un capítulo anterior, era una condición sine qua non para ser reconocido y aceptado en los círculos de la nobleza. Además, tanto Gonzalo como Felipe y sus antepasados prehispánicos son descritos como buenos servidores de la Corona, un argumento que los Uchu Túpac Yupanqui incluyen con frecuencia en sus peticiones. Lo que sigue en esta cédula es la descripción detallada del escudo de armas que el rey concede a Gonzalo, Felipe y sus descendientes para que “seáis bien tratados, atendidos y respetados como a personas reales y que representan las nuestras”, así como de los distintivos reales que están autorizados a llevar (toisón de oro, mascarón de oro). El escudo de armas, por lo tanto, encarna el reconocimiento real de la nobleza de sangre, así como de mérito de los hijos de Huayna Cápac, algo que examino en el capítulo siguiente (MP-78, figura 3, p. 156). Otros privilegios que distinguen a los nobles incas es el despliegue público de su nobleza en las fachadas de sus casas (solios reales, armas concedidas, toisón y otros atributos simbólicos); el lugar que podían e, idealmente, debían ocupar en lugares y ceremonias públicos (el lado derecho de los consejos, cabildos y cancillerías reales; el presbiterio debajo del solio real en las iglesias y fiestas públicas); el acceso a rentas misma imagen habría funcionado para ilustrar los privilegios de los antepasados de los Uchu Túpac Yupanqui. 21. El texto completo de esta cédula se encuentra en el documento 7 del Apéndice I.

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de las cajas reales y la extensión del poder real en sus personas, de tal manera que todos los estamentos de la sociedad colonial los honrasen y respetasen de acuerdo con su rango y calidad. En lo que respecta a esta lista de privilegios, podemos observar cómo los derechos solicitados por los Uchu Túpac Yupanqui van cambiando con el paso del tiempo de manera semejante al cambio de sus identificadores sociales (orejón, mitimae, don, vecino, español e inca). Los hermanos Uchu de mediados del siglo xvii utilizaron esta cédula, en combinación con las de 1544 y 1546, para evitar el servicio y el pago de tributo al encomendero que se exigían a los indios del común. Por medio del mismo documento, reclamaron también su inmunidad ante la cárcel. Inevitablemente, uno de ellos (Santiago) terminó en prisión, por poco tiempo, a causa de su litigio con el encomendero de Lambayeque. Juan de la Rosa Uchu apeló a los privilegios sociales relacionados con el reconocimiento público de su nobleza de sangre, los lugares preferenciales en eventos públicos, la inmunidad contra abusos de autoridades españolas así como algunas rentas de las cajas reales para su padre, su hermana y él mismo. Miguel Uchu probablemente había planeado utilizar las disposiciones de la misma cédula con los objetivos de su padre pero, al encontrarse en México sin poder seguir viaje a España ni regresar al Perú, el amparo de nobleza le permitió solicitar un empleo digno de su rango, así como rentas generosas de las cajas reales. Aquí encontramos el contexto para entender las continuas solicitudes de dinero de María Joaquina Inca y su primer esposo, que se enfatizaron con sus reclamos de pobreza e indigencia. En el caso de esta familia, los lugares preferenciales en ceremonias públicas, el escudo de armas, el toisón de oro y las cadenas reales del siglo xvi han cedido su lugar en el siglo xviii a rentas de las cajas de tributos pagados por indios del común, oficios reservados para “personas de calidad” y becas en los colegios reales. El 14 de julio de 1546 el rey emitió una segunda cédula a favor de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca en la que confirmaba todos los favores concedidos en el decreto de 1545. En esta no mencionaba el escudo de armas ni los lugares de privilegio en las ceremonias y espacios públicos, pero indicaba el perjuicio que habían recibido por la falta de reconocimiento de sus privilegios y las necesidades económicas en las que aún se encontraban (f. 152v). Como las cédulas reales seguían una estructura formal jurídica que no se alteraba, a primera

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vista este documento parece ser una copia del decreto del año anterior. Sin embargo, no lo es. La copia que se encuentra en el Expediente (ff. 152r-155r) parte de la cláusula de la cédula de 1545 para resolver la falta de cumplimiento en la ejecución de las órdenes reales. En primer lugar, después de presentar a Gonzalo y Felipe como miembros de la nobleza inca, buenos cristianos y leales vasallos de la Corona, el rey resume la petición de los solicitantes en los siguientes términos: nos ha sido hecha relación que queriéndonos servir afectuosamente y por hallaros padeciendo algunas necesidades, y sin tener ejercicio en que poderos ocupar correspondiente a lo ilustre de vuestras personas, habíades ocurrido a requerir a nuestros virreyes repetidas veces, sobre que os atendiesen y ocupasen en algunos servicios reales, cargos de nuestro servicio en que nos pudieses servir y tener algún aprovechamiento como por nos está prevenido y mandado, no os habían atendido (ff. 152v-153r).

En esta declaración se menciona lo que caracteriza al destino de las cédulas reales que se extienden a los nobles indígenas a lo largo de la colonia: el incumplimiento del mandato real, la falta de acción y sus consecuencias. El tema de la pobreza, que se torna miseria e indigencia en el caso de María Joaquina Inca, aparece sugerido aquí para fundamentar la petición de trabajos apropiados para los miembros de la nobleza inca. A continuación, el rey repite los mandatos de la cédula anterior: que todos los estamentos de la sociedad colonial del Perú los honren, respeten y atiendan sus solicitudes y necesidades para “que sean conformes a lo ilustre de sus personas” (f. 155v). Con el objetivo de confirmar los privilegios sociales mencionados en la cédula de 1545, el rey otorga tres más: “Y que así mismo puedan tener y poner doseles en sus casas y en las otras partes y lugares que quisieren y por bien tuvieren y veinte y cuatro alabarderos para la guardia y custodia de sus personas22. Y así mismo rodarán una carroza de seis caballos llevando detrás otras en la misma forma de respeto, con los tiros largos” (ff. 153v-154r). 22 “Dosel” era una clase de mueble que se colocaba encina de un altar, sitial o lecho. “Alabarderos” se refiere a los soldados que llevan alabarda, un “arma ofensiva, compuesta de un asta de madera de dos metros aproximadamente de largo, y de una moharra con cuchilla transversal, aguda por un lado y en forma de media luna por el otro” (DRAE). El alabardero servía como guardia de honor.

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Además de los recursos discusivos de las cédulas que hemos mencionado antes, tres más aparecen con frecuencia en las quejas de los Uchu Túpac Yupanqui y especialmente en el caso de María Joaquina Inca y su primer esposo. Se trata en primer lugar de las alusiones a la omisión de las autoridades españolas en el cumplimiento de los derechos concedidos a los descendientes nobles de los incas: “teniendo cierta noticia de que los dichos nuestros virreyes, presidentes y oidores y demás de nuestros ministros son muy omisos en proveer y determinar todas aquellas cosas que son necesarias para la buena administración de la real justicia con la rectitud que nos les insinuamos” (f. 134v). La omisión como tema para explicar la falta de acción e indiferencia de los virreyes de México y sus oficiales es prácticamente un motivo que recorre el Expediente en lo que concierne a las pretensiones de María Joaquina. En segundo lugar, observamos la invocación a corregir la falta de acción que, según la cláusula de las cédulas reales, debía tener consecuencias negativas para aquellos que no obedecieran la voluntad real: “Por segunda mandándoles precisa y puntualmente con la pena de que serán de puestos del cargo y oficio que obra vieren y perdimiento de bienes habidos y por haber, y e honras, gracias y privilegios y demás excepciones lo contrario haciendo” (f. 135r). En su caso, María Joaquina Inca no denunció a los oficiales novohispanos aunque sí expresó su frustración con los mediadores del rey en México y solicitó una y otra vez que se permitiera el viaje de su primer esposo e hijo mayor a España para hablar directamente con el rey. El tercer recurso recurrente en las peticiones de los Uchu Túpac Yupanqui tiene que ver con la apelación a la consciencia real: “Estas mercedes y confesiones les hacemos de nuestra ciencia, propio motu y poderío real absoluto en toda forma y para el descargo de nuestra real conciencia unión de entre ambas coronas, y buen gobierno, paz y quietud de esos dichos reinos de las Indias” (f. 135v). La invocación de rentas de las cajas reales para la familia de María Joaquina se apoyó continuamente en la necesidad que tenía el rey de “descargar su conciencia”. Esto significaba que el buen rey, como buen cristiano y cabeza de buen gobierno, tenía la obligación de velar por todos sus súbditos entre los que se incluían los que habían sido conquistados y colonizados como los incas del Perú. La alusión a la “unión de ambas coronas” y la “paz y quietud de estos dichos reinos de las Indias” se convierte en México 2346 en el reclamo velado de que la riqueza del imperio español es posible gracias

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a la concesión pacífica y voluntaria que hicieron los hijos de los Incas a los españoles en el siglo xvi, entre los cuales se encontraban precisamente los antepasados de María Joaquina Inca. En el siguiente capítulo examinamos en detalle el escudo de armas y el retrato del Inca que acompañaron a esta cédula. El objetivo del análisis que sigue es observar la interacción entre el texto escrito de la cédula, el lenguaje heráldico utilizado en la construcción simbólica de autoridad y poder, y los cambios y negociaciones que ocurrieron en la representación icónico-visual de la nobleza de sangre inca sobre la que se sustentaban las peticiones en México 2346.

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IV Negociando la nobleza de sangre en el papel: blasón y retrato

En el capítulo anterior hemos examinado en detalle el lenguaje escrito de las cuatro cédulas reales que aparecen en México 2346 como evidencia para la petición de privilegios de los antepasados de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca. Las tres primeras cédulas (1544, 1545 y 1546) hacen referencia al derecho que se concede a estos descendientes de Sapa Incas de usar las armas del rey en público. Dichas referencias se confirman con la inclusión de una pintura en pergamino del escudo de armas de Carlos V. En este capítulo analizo la segunda imagen visual que se incluye en este legajo como prueba tangible de la nobleza de los Uchu Túpac Yupanqui. Dicha imagen, sin embargo, no solo contiene el escudo de armas que se describe en la cédula, sino también el retrato de un Sapa Inca que se pinta al lado izquierdo del escudo en el mismo pergamino. En las páginas que siguen hago un examen de ambas imágenes (véase figura 2, p. 144) en el contexto de su legajo, así como en relación a otras representaciones de la nobleza inca y andina de la época colonial. El objetivo es comprobar cómo ambas imágenes, a diferencia del escudo MP-77 (figura 1, p.130), se convierten en un espacio de negociación de identidades nobles cuyos elementos circulan en otros textos dentro y fuera del Expediente. Vemos así cómo la construcción del escudo hispano-andino y el imaginario del Sapa Inca contribuyen a la evidencia de una identidad permeable, dinámica y oscilante de aquellos que se proclamaban descendientes de los Incas.

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Figura 2: retrato del Gran Inca Túpac Yupanqui y escudo de armas concedido a Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Yupanqui. AGI, Audiencia de México, MP-Escudos, 78 (reproducido con permiso del AGI de Sevilla).

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1. La elaboración visual y escrita del escudo de armas de los Uchu Túpac Yupanqui El escudo de armas que se concede y describe en la copia de la cédula real de 1545 y que estaba originalmente insertado en México 2346 es una muestra visual de la combinación, superposición y negociación de símbolos de poder inca y español que se llevó a cabo desde el momento en que los hijos de Huayna Cápac aceptaron la colonización española y cedieron a la conversión cristiana. La negociación de poderes que se despliegan por medio de símbolos convencionales de la heráldica en el espacio delimitado por el escudo de armas se plantea como una “zona de contacto” controlada por el imperio español. En este sentido, el escudo de armas de los descendientes de los Incas constituye blasones híbridos (Domínguez-Torres 2012: 102) en los cuales los símbolos de la heráldica española se superponían a figuras que en el imaginario andino tenían un referente y contenido semejante: el león rampante español y el puma andino, por ejemplo, evocaban ideas de fortaleza asociada a los reyes y guerreros nobles. En su estudio sobre la heráldica colonial mexicana, Domínguez-Torres explica que el origen de un blasón híbrido como este se encontraba en la petición de reconocimiento de nobleza y el bosquejo de un escudo propuesto que se enviaba a España. El siguiente paso para la creación de un escudo de armas en esta época era producir una versión provisional (borrador) del decreto real en el que se incluía el escudo a color. Este borrador servía, a su vez, como base para la versión final de la cédula real en la que se presentaba y describía el blasón. Una copia de la cédula con el escudo a color era enviado al lugar de Hispanoamérica donde se había originado la petición. En este proceso es posible imaginar que los escudos propuestos por los solicitantes indígenas o mestizos podían sufrir modificaciones hasta llegar a su versión final incluida en la cédula. Ejemplos mexicanos de estos blasones en estadios intermedios y en papel se encuentran en Haskett (1996). A diferencia de los escudos que examino aquí, en los casos que Haskett estudia, los blasones mexicanos se encontraban en procesos de elaboración o se copiaban en papel con cambios a partir de escudos españoles. 1.1. “Original”, traslados y copias Escobari de Querejazu (2001:104) y De Silva Rojas (2008: 88) han indicado que el escudo MP-78 —como está catalogado hoy en el Archi-

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vo de Indias de Sevilla— había sido hecho en pergamino de fines del siglo xvi o el primer tercio del siglo xvii1. Es probable, sin embargo, que no estemos ante la imagen original que acompañó a la cédula real de 1545, sino más bien ante una copia que se reprodujo con el texto conforme se hacían traslados para diferentes solicitantes. Dicha copia se pudo haber hecho en 1560, cuando Felipe Túpac Inca se dirigió a la Audiencia de Lima para quejarse de que lo estipulado en las cédulas reales a favor de los nobles descendientes de los Incas no se cumplía en la realidad, haciéndose eco de la misma preocupación que originó la cédula de 1546. La copia del escudo también podría haberse hecho en el siglo xvii durante el litigio de los hermanos Uchu con el encomendero de Lambayeque; o en 1717, cuando Juan de la Rosa Uchu preparó una copia del memorial para que su hijo Miguel viajara a España a peticionar en nombre de su familia. Existe también la posibilidad de que una nueva copia se hubiera realizado en la Ciudad de México cuando María Joaquina Inca empezó a solicitar copias de documentos en 1787 o antes. La imagen a color que vemos aquí (figura 2, p. 144) se ubicaba originalmente en el Expediente con los folios del testimonio de autos sobre preeminencias y privilegios de los descendientes de los incas que llevó consigo Miguel Uchu, documento fechado en Lima el 14 de marzo de 17182. No obstante, no es imposible que la familia de María Joaquina hubiera mandado hacer una copia en México, sobre todo si es que se vieron forzados a hacer traslados adicionales, pues se quejaban a menudo de que las cédulas que entregaban como prueba de sus reclamos no les eran devueltas con prontitud. Otra razón para pensar que se trata de una copia de varias que se hicieron durante un periodo largo de tiempo es la anotación de “cuarenta y dos coronas imperiales alrededor con otras tantas reales, que son la una parte de las coronas que dichos señores reyes naturales de esos dichos reinos y provincias del Perú tuvieron sujetos a sus dominios” (f. 133v). Estas coronas no aparecen en la imagen de MP-78. De 1. Escobari de Querejazu propone que este blasón es del siglo xvi y probablemente fue hecho en el Cuzco o La Paz (2001: 104). Sin embargo, si consideramos el proceso de elaboración y aprobación del escudo de armas que acompañaba a la cédula y ejecutoria, como explica M. Domínguez-Torres, su última versión —que es copiada cada vez que se copia la cédula— habría sido hecha en España. 2. El pergamino en el que aparece este escudo y el retrato de Inca Túpac Yupanqui y sus nietos fue sacado del Expediente y se encuentra en exposición permanente en el Archivo de Indias de Sevilla.

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hecho, Escobari de Querejazu explica que la inclusión de las 42 coronas imperiales se enfatizaba en la probanza de nobleza de los Quispe Uscamaita, descendientes cuzqueños de Felipe Túpac Inca y correspondían a las 42 provincias del Perú (véase Apéndice III, Árbol genealógico 2; Escobari de Querejazu 2001: 121, 125). En el estudio heráldico que esta historiadora ha hecho del blasón de los Uchu Túpac Yupanqui, lo compara con el escudo de armas que se encuentra en la probanza de nobleza de la familia Cusicanqui, caciques de Pacajes (Bolivia), fechado en 1783 y depositado en el Archivo de La Paz (103)3. La comparación entre ambas imágenes que hace Escobari de Querejazu revela que las dos familias, los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque y los Cusicanqui de Pacajes, así como los Quispe Uscamaita del Cuzco, utilizaron la cédula real de 1545 y el escudo de armas que se describía allí. La única diferencia radica en que la descripción que se encuentra en México 2346 incluye la alusión a las 42 coronas que no se dibujaron en la imagen que tenemos, mientras que la descripción en la probanza de los Cusicanqui no menciona dichas coronas (Escobari de Querejazu 2001: 121). Varios estudios han indicado la coincidencia de elementos simbólicos visuales de las insignias indígenas de Hispanoamérica y la heráldica española, lo cual hizo posible que los descendientes de los gobernantes prehispánicos aprendieran rápidamente la importancia del blasón para ser reconocidos como miembros de la nobleza indígena (DomínguezTorres 2012; De Rojas Silva 2008; Escobari de Querejazu 2001; Gisbert 2008). En el caso andino dichas coincidencias se incluyen en atributos reales como el llautu (cinta alrededor de la cabeza) que sujetaba la mascaipacha (borla roja que distinguía al Sapa Inca), así como animales y objetos que, en el imaginario de la región, simbolizaban poder, riqueza y cualidades nobles asociadas con el rey, los guerreros, la naturaleza sagrada, lo sobrenatural y la divinidad. Entre estos símbolos se encontraban el puma, el jaguar (otorongo), la serpiente (amaru), el cóndor, el halcón (guamán), el ave korekenke (pájaro sagrado), el arcoíris y el Sol, entre otros. Los tocapu, cuadrados con diseños geométricos abstractos 3. La familia Cusicanqui, de manera semejante a los Uchu Túpac Yupanqui, hizo probanzas de nobleza por lo menos desde 1613. Motivados por razones similares a los Uchu Túpac Yupanqui (litigios con españoles y mestizos que no reconocían su estatus noble), los Cusicanqui sometieron probanzas varias veces por más de un siglo (Escobari de Querejazu 2001: 118).

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que comunicaban información étnica y social y aparecían en prendas de vestir así como en cerámica ritual inca, también aparecieron en los escudos de armas de estos nobles, transformados en símbolos de una heráldica andina. Es así como nace la heráldica híbrida de los Andes españoles, la cual negocia entre imágenes españolas e indígenas (león rampante/ puma/ otorongo) para convocar la identificación de nobleza indígena en el marco de la hidalguía española. Luque Talaván (2004: 12) apunta que esta convivencia de elementos de la iconografía prehispánica y la heráldica europea constituye una manifestación visual del mestizaje cultural, consecuencia de la conquista española. 1.2. Materiales y soportes del blasón Los escudos que concede el rey español en el siglo xvi son emblemas que circulan en diferentes soportes materiales y sirven propósitos distintos según el medio en el que se registren. Ahora bien, independientemente del soporte material (pergamino, papel, lienzo, piedra), los blasones apuntaban hacia el mismo objetivo, que es el despliegue público de signos de nobleza. Los escudos de armas aparecían, en primer lugar, dibujados en blanco y negro y/o pintados a color en papel o pergamino. Este es el caso de los blasones que se elaboraron para acompañar las peticiones, probanzas de nobleza y títulos primordiales de tierra en México, como han estudiado Domínguez-Torres (2012, 2013) y Haskett (1996), así como los que se encuentran en ejecutorias y cédulas reales emitidas a favor de nobles incas, como el escudo MP-78 del Expediente. Los escudos de armas en papel también se encuentran en crónicas e historias de indias como la Historia general del Pirú (1616) de fray Martín de Murúa y la Nueva corónica y buen gobierno (1615) de Felipe Guamán Poma de Ayala, o en forma impresa, como en la edición príncipe de los Comentarios reales (1609) del Inca Garcilaso de la Vega. Los escudos aprobados por la Corona se pintaban o esculpían en los dinteles de piedra de las casas de los peticionarios nobles. En el caso de Perú colonial el uso de este soporte (piedra) comenzó tan pronto como se concedieron armas a los descendientes nobles de los Incas en cédulas y ejecutorias cuyas cláusulas se intentaba poner en práctica: exhibir públicamente las armas de nobleza. Estos son los antecedentes de los blasones realizados luego en lienzos cuyos ejemplares más tempranos identificó Gisbert (2008: 158) hacia fines del siglo

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xvi: “Pasado el apogeo de la pintura mural (1560-1620) los escudos se realizan en lienzo, tal es el caso del magnífico escudo nobiliario que Angelino Medoro pintó el año 1592, y que hoy se conserva en el Convento de Santo Domingo de Quito”. También hay ejemplos de escudos de armas que aparecen en las citadas crónicas de Murúa y Guamán Poma que sirven de base para representaciones pictóricas en otros medios. Tal es el caso de un escudo del Inca Manco Cápac que se encuentra en una colección particular del Cuzco y que Gisbert (2008: 158) describe en los siguientes términos: “Tiene corona ducal, dos animales tenantes y el campo dividido en dos cuarteles, en el izquierdo el sol y en el derecho dos sierpes, el arco iris y la mascaipacha. La lectura al pie dice: ‘Armas del Gran Manco Capac Inga Apo Tezse Primero Rei del Cuzco’. Por el tenor parece que se trata de la obra tardía de algún pintor indígena andino”. Una vez que los escudos de armas hispano-andinos hacen su entrada en el lienzo de origen europeo, aparecerán solos o acompañando a los retratos de nobles incas, tanto de hombres como de mujeres, hasta las guerras de independencia del siglo xix. 1.3. Emblemas incas, españoles e hispano-andinos El escudo de armas MP-78 que el rey otorgó a los antepasados de los Uchu Túpac Yupanqui es un blasón cuartelado con cuatro divisiones en las cuales se colocan elementos heráldicos españoles e incas. La descripción en la copia de la cédula de 1545 que se encuentra en el Expediente no parece completa, al menos cuando se compara con la imagen visual del escudo mismo: un escudo hecho [de] dos partes, que en la una de ellas esté una águila real en campo rosado, y a los lados Leones Reales que cojan arco iris, y encima una borla carmesí que solían tener por Armadita, y a los dos lados culebras coronadas en campo rosado. Y por la una letra que dice, Ave María, en el medio; y en el otro lado un castillo en campo amarillo, y por divisa una águila real con sus tréboles, dependencias o follajes de azul, engarzadas en ellas cuarenta y dos coronas imperiales alrededor con otras tantas reales (f. 133v, Apéndice I, documento 7).

La descripción de los elementos del escudo en la cédula va de abajo hacia arriba y de derecha a izquierda, y omite la referencia al yelmo o

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casco cerrado con cuatro plumas que se encuentra en el cuartel superior izquierdo. Dicho yelmo se encuentra a la derecha (izquierda del espectador) del símbolo de los Sapa Incas: la mascaipacha o borla roja que se desprende de un rectángulo, el cual correspondería al llautu o cinta de tela que se fijaba alrededor de la cabeza del Inca y sostenía la borla imperial. Este llautu tiene un diseño geométrico en tres colores (rojo, verde y blanco) que simula un tocapu, diseños que aparecían en las prendas de la realeza inca. Las serpientes coronadas flanquean la mascaipacha. Esta y el yelmo comparten su posición de distinción en la cabeza de individuos de importancia y, al mismo tiempo, a España no le convenía que hubiera cualquier sugerencia de equivalencia entre la borla imperial inca y la corona imperial española. Es posible pensar entonces que el yelmo español con plumas que se asociaba a los caballeros nobles y a los guerreros de España estuviera al lado de la mascaipacha como una forma de equiparar el Sapa Inca no con el rey de España, sino con los conquistadores españoles, ya fueran nobles hidalgos de origen o consiguieran tal distinción durante la conquista. Esto explica la descripción de la mascaipacha como “una borla carmesí que solían tener por Armadita”. En otras palabras los Sapa Incas habían sido nobles de privilegio para los españoles y sus descendientes tenían la misma posición de los hidalgos en España. El uso de la mascaipacha y las serpientes pareadas en el mismo cuartel del escudo aparece en los blasones de otros individuos que reclamaron ser también descendientes de los Incas del Perú. Por ejemplo, en el escudo esculpido en piedra del Colegio de Caciques San Francisco de Borja en el Cuzco, las serpientes pareadas y coronadas flanquean una mascaipacha en el cuartel superior. El conjunto está a su vez rodeado por dos felinos de cuyas fauces sale el arcoíris (De Rojas Silva 2008: 170). Las serpientes pareadas y coronadas de cuyas bocas se desprende el arcoíris y del cual, a su vez, cuelga una mascaipacha aparece en el cuartel inferior del escudo de Cristóbal Paullu Inca que se transmite de generación en generación hasta llegar a Juan Bustamante Carlos Inca –el personaje que tuvo éxito en la corte española a mediados del siglo xviii– y la familia de Nicolás Apu Sahuaraura en el siglo xix. Por su parte, el mismo motivo iconográfico se encuentra en el cuartel derecho del escudo del Inca Garcilaso de la Vega4 y en otros es4. En el capítulo III de Inca Garcilaso: Imaginación, memoria e identidad, Christian Fernández Palacios ha estudiado en detalle la iconografía del escudo del Inca Gar-

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cudos de armas de nobles andinos que menciona De Rojas Silva (2008: 166-176). Fernández Palacios (2004:100) señala que la serpiente en el panteón andino era una divinidad importante que se asociaba con el Sol y la Luna, aunque su valor era menor en comparación con el Sol. Su presencia y asociación con el “mundo de abajo” subterráneo o uku pacha aparece con gran frecuencia en la mitología y tradición andinas, incluso antes del dominio inca. Los cronistas de Indias, españoles y mestizos, dedicaron párrafos extensos a la descripción de este símbolo. La serpiente se asoció con el primer Inca de la dinastía, Manco Cápac; con Pachacútec, quien inició la expansión significativa del Estado inca; con el Inca Huayna Cápac (Fernández Palacios 2004: 106) y con el Inca Atahualpa. Ahora bien, la disposición de las serpientes coronadas en un cuartel vertical en el escudo del escritor mestizo ocupa, según la explicación de Fernández Palacios, dos de los tres espacios en el que se dividía el mundo según el imaginario andino: “el mundo de arriba” (hanan pacha), “el mundo de aquí” (kaypacha) y “el mundo de abajo” (uku pacha, 99). Si la serpiente se asociaba con el mundo subterráneo o el mundo sito debajo del kay pacha, se entiende su ubicación en el cuartel inferior del escudo, como sucede con el de Cristóbal Paullu Inca. Sin embargo, en el escudo de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Yupanqui, las serpientes pareadas y coronadas aparecen en el cuartel superior derecho y rodean la borla imperial que identificaba al hijo del Sol en el “mundo de aquí”. De manera similar, las serpientes coronadas del escudo del Inca Garcilaso ocupan tanto el “mundo de aquí”, en el que sostienen el ar­ coíris del cual cuelga el llautu con la mascaipacha, como el “mundo de abajo”, al que llegan sus colas entrecruzadas. En los escudos de las armas de los Incas que se incluyen en las crónicas de Murúa y Guamán Poma, las serpientes pareadas y coronadas aparecen en diferentes posiciones. En “Segunda Armas (de los Incas)”, las dos serpientes pareadas (no coronadas) aparecen en el cuartel inferior derecho y de sus bocas salen borlas rojas, llevan la inscripción “amaru inga”. En el cuartel inferior izquierdo se reproduce un llautu con un diseño sencillo de tocilaso y ha señalado la naturaleza ambivalente de las serpientes coronadas pareadas que se cruzan en las colas en este blasón. La ambivalencia radica en que estas serpientes no solo aluden a elementos incas de prestigio, sino también a símbolos occidentales como el griego báculo de Asclepio (Esculapio para los romanos), representación de la medicina, y al lenguaje mercurial (2004: 97-127).

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capu, del cual pende una mascaipacha. Cabe notar que, cuando Guamán Poma apunta los elementos de los trajes de los reyes incas, escribe “mascaipacha tusón [toisón]”, dejando clara la equivalencia entre este símbolo inca y el prestigioso toisón de oro español (1615: 83). En la Historia general del Pirú (1616) de Murúa, las serpientes pareadas (no coronadas), de cuyas bocas salen flecos rojos asociados a la mascaipacha, aparecen en el cuartel inferior derecho del escudo de armas atribuido a los Incas —en la misma posición que Guamán Poma las coloca en “Segunda Armas (de los Incas)”—, pero el llautu con tocapus de colores y la mascaipacha se ubican en el cuartel superior izquierdo. Ahora bien, en estos últimos ejemplos se trata de blasones que se han dibujado en manuscritos que no habían sido impresos, mientras que en el caso de los escudos de armas de Cristóbal Paullu Inca, sus descendientes y los Uchu Túpac Yupanqui, las serpientes pareadas coronadas se encuentran en ilustraciones de símbolos de nobleza inca aprobados por la Corona española mediante una cédula. En los cuarteles inferiores del escudo de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca vemos a la izquierda una torre gris que el espectador europeo identificaba fácilmente con el símbolo de Castilla y, en el derecho, dos felinos rampantes que rodean a un pájaro negro sobre el cual se localiza un arcoíris: “una águila real en campo rosado, y a los lados Leones Reales que cojan arco iris”. De esta manera, el arcoíris que en otros escudos aparece en boca de las serpientes coronadas se desplaza aquí en asociación con otros animales simbólicos ambiguos que aparecen también en la heráldica española: el león real/puma y el águila real/halcón. El arcoíris o cuicchu era una divinidad importante para los incas, quienes lo consideraban “criado del Sol”, tenía un espacio dedicado exclusivamente a su culto en el templo del Sol del Cuzco, el Coricancha, y se incluía en las insignias y armas de los reyes incas (Fernández Palacios 2004: 99). Junto a las serpientes coronadas y la mascaipacha, el arcoíris era un símbolo que no se encontraba en la heráldica española. Según el texto de la cédula real de 1545, el arcoíris salía de la boca de los leones reales. En la imagen que tenemos aquí, esto no sucede. Es posible que se trate de un error del copista o de quien pintó el escudo por primera vez. En los blasones que Murúa y Guamán Poma reproducen en sus respectivas crónicas, ni el arcoíris ni los leones rampantes aparecen. En “Segunda Arma (de los Incas)” el león real ha sido susti-

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tuido por un jaguar (otorongo) en una posición distinta que se mueve detrás de un árbol y que se localiza en el cuartel superior derecho. Este felino aparece de nuevo con una serpiente (amaru) enroscada a sus pies en “las armas reales del reyno del Perú” en la Historia general de Murúa (1616). Esta serpiente es diferente a las pareadas coronadas de los incas. Ambos animales se ubican en el cuartel superior derecho, espacio ocupado por el Andesuyo en el territorio inca. Tanto el tigre —jaguar u otorongo— como la serpiente enroscada son animales del Andesuyo y forman parte del escudo de armas que Guamán Poma diseñó para “El treze capitán Capac Apo Ninarva”, señor del Andesuyo (1615: 169). El escudo de armas que Murúa incluye en su Historia reproduce en cada uno de los cuatro cuarteles los símbolos de los últimos cuatro capitanes que Guamán Poma describe —y también dibuja— en su crónica (1615: 167, 169, 171, 173) siguiendo la distribución territorial de los cuatro suyos. Por un lado, la organización territorial del Tawantinsuyu en “cuatro partes del mundo” se reproduce en “las armas reales del reyno del Perú” de la crónica de 1616 de Murúa. Por otro, según el razonamiento de Fernández Palacios que he mencionado antes en lo que respecta a las serpientes coronadas en el blasón del Inca Garcilaso de la Vega, los símbolos andinos se incluían en el espacio del escudo de armas según convenciones andinas espaciales. Sería posible, entonces, preguntarse si esta distribución espacial andina se sigue en los escudos de los descendientes de los Incas. En el escudo MP-78 (figura 2 , p.144) no observamos la distribución territorial del Tawantinsuyu que se encuentra en los ejemplos comentados de Murúa y Guamán Poma, aun a pesar de ser un blasón producido a poco tiempo de la conquista. Hay símbolos incas que se colocan en el lado derecho de manera semejante a la disposición de símbolos españoles e incas en el escudo del Inca Garcilaso. Pero las coincidencias se detienen en este punto. El último símbolo que comento de este escudo es la torre gris en campo amarillo, o campo de oro. La torre es un símbolo heráldico que llama la atención en un escudo colonial tan temprano, sobre todo si se le compara con los escudos atribuidos a Cristóbal Paullu Inca (1545), el Inca Garcilaso de la Vega (1609) y aquellos elaborados por Murúa (1616) y Guamán Poma de Ayala (1615). En el texto de la cédula, la torre se menciona en el cuartel inferior izquierdo, debajo del yelmo con plumas y la inscripción “Ave

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María” que divide al escudo en dos mitades. El lado izquierdo, de manera semejante al diseño del escudo del Inca Garcilaso, reúne símbolos heráldicos españoles, así que esta se interpretaría fácilmente como una torre castellana. Vista en detalle, se representa como una torre de piedra con tres atalayas que se usó en otros escudos hispano-andinos y que podía aludir tanto a la torre castellana como al edificio inca llamado pukara. Por ejemplo, en el escudo de armas que se concedió en 1564 a Felipe Guacra Páucar, noble andino del valle de Jauja y señor de los huancas, se observa una torre blanca con tres atalayas que se describe en los siguientes términos: “2) [campo] de gules con un castillo de plata, terrazado de sinople” (De Rojas Silva 2008: 171, 270)5. La torre castellana también aparece repetida en las armas familiares atribuidas al Inca Túpac Amaru I, una imagen en miniatura que se encuentra en el expediente de la familia García-Betancourt del Cuzco (De Rojas Silva 2008: 176). En el lado izquierdo del blasón se ven los dos castillos y leones rampantes que simbolizaban los reinos de Castilla y León. Sin embargo, en este escudo hay una tercera torre en el cuartel inferior derecho, donde suelen aparecer los símbolos andinos e incas. Se trata de una torre de plata (blanca) con tres atalayas en campo rosado o rojo sobre la que hay un yelmo6. Esta torre se parece mucho a la que aparece en el blasón de los Guacra Páucar mencionado antes. Pero también se diferencia porque armas o estandartes sobresalen de ella. En su estudio sobre la torre como motivo heráldico, Ramos Gómez (2004: 166-167) señala que en el escudo de la ciudad del Cuzco aparece una torre ambivalente que tiene características de torre española y torre inca o pukara. Dicho blasón, otorgado en 1540, simbolizaba el triunfo español sobre la fortaleza de Sacsayhuamán, cuyas pukarakuna habían sido cubiertas con flechas y lanzas durante el sitio 5. De Rojas Silva (2008: 270) incluye una imagen y una descripción del escudo según el diccionario heráldico y genealógico de Arturo García Carraffa (2008: 270). Domínguez Torres (2012: 102) indica que el escudo pintado en papel se encuentra en la Fundación Casa de Alba de Madrid. Felipe Guacra Páucar fue enviado a España para reclamar personalmente ante el rey sus derechos por méritos y servicios a la Corona española. Su padre fue Apu Manco Guacra Páucar, señor de los huancas, que habían sido sometidos por los incas. 6. En el cuartel superior derecho de este escudo se observan más elementos de la realeza inca: las serpientes pareadas coronadas de cuyas bocas sale un arcoíris del cual, a su vez, pende el llautu con la mascaipacha. Y debajo de la mascaipacha, un águila bicéfala en oro.

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del ejército inca entre 1536 y 1537. Sin embargo, había también representaciones de pukarakuna como torres con estandartes incas en lugar de flechas. Los estandartes creaban la asociación del pukara con el gobierno del Inca Pachacútec y el triunfo de sus conquistas imperiales. Este emblema se encuentra, por ejemplo, en el escudo esculpido en piedra en la entrada principal del Colegio de Caciques San Francisco de Borja en el Cuzco (Ramos Gómez 2004: 166; Dean 2002: 136). Entre los últimos detalles del escudo de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca, observamos el marco relativamente sencillo del mismo, rodeado de follaje azul, con un águila bicéfala negra cuyas cabezas apenas se ven en la parte superior del escudo (timbre) y sobre la cual descansa una corona real española. 1.4. La circulación de símbolos y la interacción de los escudos ¿Cómo interactuaban los atributos nobiliarios mencionados en las cédulas de 1544, 1545 y 1546 para fijar la nobleza de sangre de los Uchu Túpac Yupanqui y sus descendientes en el Expediente? Esta pregunta surge por la aparente desconexión iconográfica entre los escudos MP77, el escudo imperial de Carlos V cuyos atributos se refieren en la cédula de 1544, y MP-78, el escudo que se describe en la cédula de 1545. En las tres cédulas se hacen referencias al uso de las armas reales y otros privilegios como el toisón de oro y las cadenas reales. Y estos atributos no se encuentran en la imagen del escudo concedido a los antepasados de los Uchu Túpac Yupanqui. Otro escudo de armas rico y complejo, concedido a los caciques Guarachi, de La Paz, Bolivia, aclara la conexión que los nobles incas coloniales hacían entre los atributos de los escudos MP-77 y MP-78,y que para el lector contemporáneo no es obvia (figura 3, p.156)7. El blasón de los Guarachi pertenece al grupo de los escudos que, una vez aprobados, se plasmaron en lienzos que se podían transportar y de los cuales hay muchos ejemplares. Según Gisbert, las líneas de parentesco de los Guarachi los unían a las panacas de cuatro Sapa Incas: “Armas Reales y particulares conce7 Esta pintura se encuentra en una colección privada en La Paz, Bolivia. La imagen que se ofrece aquí ha sido diseñada a partir de la fotografía en el libro de De Rojas Silva (2008: 172).

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1. Columnas de Hércules con la inscripción “Plus Ultra” 2. Escudo inca colonial (con elementos del escudo otorgado a Cristóbal Túpac Yupanqui en 1545) 3. Flecos rojos de la borla imperial inca, parte de la maskaypacha 4. Otorongo o jaguar 5. Gran Cruz que acompaña al collar (no dibujado) de la orden de San Carlos 6. Collar (cadenas) del rey de España con el vellocino o toisón de oro 7. Escusón que reproduce el escudo de armas del rey Carlos III de Borbón Fuente: D. de Rojas Silva Los Tokapu. Graficación de la emblemática Inka, p. 172. Diseño: Stephen M. Kachmar.

Figura 3: Escudo de armas de la familia Guarachi (colección privada, La Paz, Bolivia).

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didas a los Nobilísimos Ingas Tituatauchis de la prosapia de Guayna Capac” (2008: 161). Uno de los aspectos curiosos de este escudo es que incluye el escudo imperial de los Borbones, con cada uno de sus emblemas y escusones, en el centro del escudo inca, el cual, a su vez, contiene la mayoría de los elementos que aparecen en el escudo de armas concedido a Cristóbal Paullu Inca en una cédula también emitida el 9 de mayo de 1545. El escudo inca que engloba al escudo de los Borbones incluye un cuartel superior en campo de oro con dos palmeras, una faja de fondo rojo con las letras “Ave María” intercaladas con cruces de Jerusalén y, en el cuartel inferior, en campo azul, dos serpientes pareadas coronadas que flanquean a un tigre (jaguar u otorongo) sobre el cual descansa la borla roja o mascaipacha. La descripción que los archiveros de Sevilla hacen del escudo otorgado a Cristóbal Paullu Inca en los últimos folios de México 2346 es la siguiente: la nota puesta en el Libro Sexto y Parte Perú nº 5º folio 163 que a la letra dice: “En Valladolid a 9 de mayo de 1545 años se despachó un privilegio en que se daba por Armas a Don Cristóbal Túpac Inca un escudo hecho en dos partes, que en la una de ellas esté una águila negra rampante en campo de oro y a los lados dos yelmos verdes, y en la otra parte de abajo un tigre de su color, y encima de él una borla colorada que solía tener por Corona Atabaliba su hermano, y a los lados del dicho tigre dos culebras coronadas de oro y campo azul, y por orla unas letras que digan Ave María y entremedias de las dichas letras ocho cruces de oro de Jerusalén en campo colorado con perfiles de oro, y por timbre un yelmo cerrado, e por divisa una Águila negra rampante con sus tréboles y dependencias de follajes de azul y oro (ff. 385v-386r).

La alusión a los “yelmos verdes” en lugar de “árboles” o “llaves” como aparecen en otras copias de esta cédula (De Rojas Silva 2008: 273) se suma a la del águila rampante, que desaparece en el escudo de los Guarachi para dar lugar al águila bicéfala sobre la cual descansa el escudo de los Borbones. Además, una segunda águila bicéfala se coloca detrás del escudo completo, sobre cuya cabeza descansa la corona real, aunque no la imperial8. Hay también dos cadenas reales: la primera rodea el escudo de los Borbones y de ella pende el toisón de oro y 8 Un ejemplo de corona imperial, la que aparecía en los escudos de Carlos V, se encuentra en la figura 1 (MP-77, p. 130).

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de este, a su vez, cuelga la mascaipacha, que descansa sobre el felino del cuartel inferior. La segunda cadena rodea al escudo más grande y tiene los atributos de la orden de Carlos III de Borbón. El gran escudo está a su vez flanqueado por las columnas de Hércules, que llevan la inscripción “Plus Ultra”, lema personal de Carlos V. Lo que nos resulta útil del examen de este blasón, aparte de explicar la conexión iconográfica entre los escudos MP-77 y MP-78, es el conjunto de negociaciones entre emblemas incas y españoles de poder que se realizan en este espacio, convirtiendo a esta representación en un ejemplo de las complejas relaciones que se pueden establecer en esta “zona de contacto” hispano-andina. Cabe observar además el equilibrio de poder que este escudo sugiere: el escudo imperial de los Borbones funciona como escusón del escudo real inca que parte del modelo de Cristóbal Paullu Inca. Dicho escusón borbónico, a su vez, contiene como escusón al escudo de Castilla y León. Si bien el escudo que engloba a los otros es el de la nobleza inca, hay que tener en cuenta los atributos reales españoles sobre los que descansa: el águila bicéfala, la corona real, las columnas de Hércules y el collar de la Orden de Carlos III. Si se trata de contar un historia por medio del escudo de armas, como hemos apuntado a propósito del ensayo de Slater y la distorsión del escudo real por el obispo Palafox de México, podemos decir que, desde el punto de vista de los Guarachi, los nobles incas que vivían en territorio imperial español protegían y subsumían los linajes de los Habsburgo y los Borbones. Aunque parezca una forma utópica de resolver las relaciones de poder entre nobles andinos y poder imperial español, la propuesta de este escudo de armas es la de una sociedad colonial en la que reina una coexistencia más que una tensión de dominación. Dicha coexistencia pacífica ha sido y es posible gracias al gran servicio que hicieron los reyes incas del Perú al ceder sus territorios pacíficamente a la Corona española, un argumento que se encuentra en las cédulas reales y se extienden a los reclamos de los Uchu Túpac Yupanqui como una de las evidencias más contundentes de la ansiada igualdad social entre nobles incas y españoles. En México 2346 se menciona en detalle otro escudo de armas (figura 4) concedido en 1630 a un grupo de descendientes de Felipe Túpac Inca que eran naturales del Cuzco y residían en La Concepción, Jauja, en los Andes centrales (ff. 294v-296r, Apéndice I, documento 8).

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1. “Un castillo en campo de oro” 2. “Una águila en campo rosado con corona de oro en la cabeza” 3. “Y debajo del campo azul un tigre y encima una borla colorada pendientes de unos arcos y, a los lados del dicho tigre dos culebras coronadas” 4. “Escudo y encima medio cuerpo de hombre con el brazo desnudo y alabarda en la mano” Fuente: AGI: Expediente de pretensiones de María Joaquina Inca, México 2346, f 140r. Diseño: Stephen M. Kachmar.

Figura 4: Diseño del escudo de armas de los nobles incas residentes en La Concepción, Jauja, Perú.

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Francisco Urco Yupanqui, Diego Quispe, don Diego Cusi Yupanqui y don Francisco Gualpa Pillaca declararon ante el virrey —quien los llamó “indios”— ser incas y naturales del Cuzco que residían en Jauja y solicitaron una provisión real para que se pusieran en efecto los privilegios asociados con su nobleza. La provisión incluye la presentación de un escudo de armas que es diferente al que recibieron Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca, y conjuga elementos españoles e incas de la siguiente manera: un escudo de armas que parecen un castillo en campo de oro cuartel una águila en campo rosado con corona de oro en la cabeza y, en medio del dicho escudo, puesta una Ave María y debajo el campo azul un tigre y encima una borla colorada pendiente de unos arcos y a los lados del dicho tigre dos culebras coronadas y sus follajes alrededor del dicho escudo y encima a medio cuerpo de hombre con el brazo desnudo. En la mano una asta al modo de alabarda (ff. 295v-296r).

Si comparamos este escudo con el de los Uchu Túpac Yupanqui observamos que la torre con tres atalayas, así como el pájaro emblemático —un águila real en este caso—, no se sitúan en el cuartel inferior, sino en el superior, con la torre al lado izquierdo (español) y el águila al derecho y en campo rosado. Las serpientes pareadas coronadas, el arco con la mascaipacha y el felino sobre el cual pende la borla real inca ocupan el cuartel inferior “en campo azul”, lo cual coincide con esta parte del escudo de Cristóbal Paullu Inca. El timbre del escudo, sin embargo, no lleva ningún elemento español (yelmo, corona), sino el medio cuerpo de un guerrero —probablemente inca o andino— que sostiene, en su brazo derecho alzado, un arma ceremonial. De la misma manera que en el escudo de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca, los dos cuarteles de este están separados por una faja que contiene las letras “Ave María”, lo que denota el carácter de buen cristiano de estos nobles indios y la venia divina para tal otorgamiento de privilegios. Hay que notar también que en este caso, el texto escrito no habla de “arcoíris”, sino de “arcos” lo que elimina o neutraliza la presencia del arcoíris como elemento heráldico inca. Según el Expediente, estos personajes, que residían en Jauja, estaban emparentados con los Uchu Túpac Yupanqui, más específicamente con Felipe Túpac Inca, orejón del Cuzco. A diferencia de los Quispe

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Uscamaita que permanecieron como residentes en el Cuzco a lo largo de estos siglos y que usan y transmiten a sus hijos el escudo MP-78 como su emblema nobiliario, los nobles incas de Jauja elaboraron y lograron la aprobación de otro blasón, que coincidía en parte y se diferenciaba a la vez del escudo de su supuesto antepasado. El escudo de armas que se describe en estos folios del legajo y en la figura 4, p. 157 constituye, en mi opinión, un nuevo espacio de negociación de identidades nobiliarias incas que se abre en la primera mitad del siglo xvii. En este nuevo espacio de negociación la transformación, desplazamiento, redistribución y préstamos de los símbolos incas y españoles son evidencia de que la identidad de los descendientes nobles de los incas, y específicamente en este de Felipe Túpac Inca, está cambiando según las circunstancias sociales, políticas y territoriales. Son emblemas e identidades en transformación, que entran en contacto con otros emblemas e identidades que también se encuentran en mutación. Quizá los dos rasgos que permanecen a pesar de estas transformaciones es el hecho de incluir por lo menos un elemento español y otro de la realeza inca que sea reconocible a través de los siglos.

2. El escudo de armas como identificador del retrato noble Con el paso del tiempo, los escudos de armas hispano-andinos se incorporaron en los retratos de descendientes nobles de los incas y de las noblezas secundarias, como se aprecia en las serie de cuatro retratos del siglo xviii de la familia Chiguán Topa que se encuentran en el Museo Arqueológico del Cuzco9. En estas pinturas los blasones que acompañan a los hombres retratados tienen el mismo diseño y colores del escudo de armas concedido en cédula real del 9 de mayo de 1545 a Cristóbal Paullu Inca, hijo de Huayna Cápac y antepasado de los Carlos Inca y Carlos Coya del Cuzco y España. El escudo que acompaña a la mujer noble no identificada tiene un diseño y símbolos diferentes al de Cristóbal Paullu Inca y coincide más bien con el blasón concedido a Beatriz Clara Coya, descendiente de los incas rebeldes de Vilca9. Retratos y escudos de armas de don Marchos Chiguantopa Inga, don Alonso Chiguan Inga, de un joven cacique no identificado y de una ñusta.

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bamba (De Rojas Silva 2008: 122-124, 126-127). El retrato del siglo xix de doña María Ramos Tito Atauchi, descendiente de Huayna Cápac y esposa del cacique don Nicolás Apu Sahuaraura Inca, también incluye un blasón con el diseño y los elementos heráldicos del escudo concedido a Cristóbal Paullu Inca (De Rojas Silva 2008: 268). Ahora bien, según Gisbert (2008: 158), la práctica andina colonial de incluir el escudo de armas junto al individuo retratado para relacionarlo con la dinastía incaica se encuentra por lo menos desde la obra de Guamán Poma. Gisbert describe entonces el blasón que el cronista indígena fabrica para autorrepresentarse, pero no aclara cuáles son los atributos incas que Guamán Poma se apropia. No obstante, la práctica de incluir el escudo al lado del sujeto retratado no es exclusivamente andina, sino usual en el retrato de la nobleza europea desde antes de la conquista. Lo que sí llama la atención es la relación entre retrato y escudo de armas que hacen tanto Guamán Poma de Ayala como fray Martín de Murúa en sus respectivas crónicas. Cuando hablamos de retratos de los Sapa Incas es inevitable volver la mirada a las descripciones coloniales tempranas de los paños que Francisco de Toledo mandó pintar en 1572 para representar la historia inca. Los paños que mandó a hacer el virrey ilustraban el contenido de sus Informaciones y la Historia general llamada índica, de su cosmógrafo Pedro Sarmiento de Gamboa. Su objetivo era la representación de la historia política inca y su genealogía, con el objetivo final de demostrar que los reyes incas habían sido tiránicos y no tenían derecho a seguir gobernando el Perú, el cual había sido salvado por la conquista. Esto nos lleva a preguntarnos si en estos retratos genealógicos había alguna alusión a las armas de los incas del Perú como Murúa y Guamán Poma incluirían, de 20 a 40 años más tarde, en sus crónicas. Cummins (1994: 191) opina que los paños responden a técnicas y formas de organización genealógica europeas. Por su parte, Julien (1999: 63-65) señala que en lugar de mirar los elementos figurativos de los paños de Toledo para buscar información dinástica, hay que observar los elementos abstractos de una posible iconografía prehispánica. Teniendo en cuenta la agenda política de Toledo, las descripciones que han quedado del registro de los paños ahora perdidos y las alusiones iconográficas que se encuentran en textos como la Década V de la Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del mar Océano de Antonio de Herrera y Tordesillas (1615), no encontramos

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objetos equivalentes a los escudos de armas que den cuenta visual de la historia y linaje de estos gobernantes y sus familias. A partir de los medallones que se reproducen en la portada de la Década V de Herrera, sí observamos que los gobernantes incas estaban representados con atributos prehispánicos de nobleza entre los cuales se pueden reconocer armas o cetros en sus manos. A pesar de no incluir escudos de armas en los documentos que hablan de los paños de 1572, los retratos de los Incas que el virrey Toledo mandó pintar revelan el interés español por establecer la genealogía inca desde antes de la conquista. Esto puede también explicar, en mi opinión, la presencia del retrato del Inca Túpac Yupanqui al lado del escudo concedido a Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca (figura 2 , página 144). Uno de los aspectos que más llaman la atención de este retrato es que sea —o se proponga ser por aquellos que copiaron la cédula real de 1545 y el escudo de armas MP-78— de una fecha tan temprana. Los españoles llegaron al Perú en 1532 y un año después, los dos personajes que eran Sapa Incas habían sido eliminados. Un hermano de Atahualpa y Huáscar, Túpac Huallpa, fue nombrado Sapa Inca por los españoles, pero murió después de unos pocos meses en el mismo año en que se había ejecutado a Atahualpa. Le siguió su hermano, Manco Inca, quien eventualmente se separó de los españoles, organizó al ejército inca y sus aliados desde su exilio en Vilcabamba y trató de reconquistar el Cuzco y Lima en 1536. Los incas de Vilcabamba, Manco Inca y sus hijos, mantuvieron su lucha y resistencia contra los españoles hasta 1572. De manera paralela, en 1544 y los siguientes años, Carlos V concedió escudos de armas, privilegios de nobles y otras distinciones sociales a los hijos y descendientes de los Sapa Incas. Sea o no un traslado posterior al siglo xvi, el retrato del Inca Túpac Yupanqui y sus dos nietos que vemos en esta pintura al lado del blasón constituye un antecedente de los retratos de nobles incas que aparecen en el siglo xvii y proliferan hasta que la rebelión de Túpac Amaru II a principios de la década de 1780 tuvo como consecuencia la prohibición de atributos de la nobleza inca en público, la censura de los retratos de nobles incas, la de cualquier obra que fomentara deseos de reconocimiento de su nobleza de sangre –como los Comentarios reales del Inca Garcilaso– y otros despliegues públicos de nobleza inca. Según Escobari de Querejazu (2001: 104), el escudo hispano-andino y el retrato de México 2346 pudieron haber sido producidos en la

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segunda mitad del siglo xvi —lo que coincide con la fecha de la cédula de 1545 y sus posteriores ratificaciones— o el primer tercio del siglo xvii. En palabras de esta historiadora, el autor del retrato era un habilidoso pintor que prestó atención a los detalles que conectaran el tema de la obra con el escudo de armas. Así, por ejemplo, el escudo en miniatura que cuelga o está adjunto a la alabarda que el Sapa Inca lleva en la mano derecha, reproduce el escudo de armas que se ha concedido a Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca en el lado derecho del pergamino. El patrón ajedrezado con rombos de tres colores reproduce los colores del llautu que sostiene la borla imperial en el blasón. Asimismo, la corona real que se coloca encima del águila bicéfala en el escudo de armas aparece en el suelo, a los pies del Inca, cerca de la inscripción de su nombre: “El Gran Topa Inga Yupanqui”10. A partir de su observación de la pintura, Escobari de Querejazu también deduce que el artista debía haber tenido contacto directo con modelos de la nobleza inca, razón por la cual la historiadora concluye que es probable que el retrato se hiciera en el Cuzco o La Paz. Aquí cabe recordar nuestra observación sobre la diferencia entre original y copia en relación con las dos imágenes que se incluyen en México 2346, sobre todo cuando revisamos la historia de producción del expediente. Si consideramos que estamos ante una copia detalladamente fiel —sea del siglo xvi, xvii o xviii— del original que se produjo en 1545, dicha copia respondería a la versión final aprobada por la Corona que acompañaba a la ejecutoria y la cédula real de 1545. Esta versión final, que constituye el “original oficial” según el archivo legal español, fue el único texto icónico visual válido a partir del cual se podían hacer traslados o copias y se hizo probablemente en España. Como Domínguez-Torres explica acerca del proceso que implicaba solicitar y recibir armas de nobleza en México, una copia fiel del “original oficial” era enviada al lugar de residencia de los peticionarios, Cuzco o Lambayeque en el caso de Felipe Túpac Inca y Gonzalo Uchu Guallpa, respectivamente. Una vez en mano de los hijos de Huayna Cápac, se mandaron a hacer copias no solo por ellos mismos, sino también por sus descendientes que se repartieron entre el Cuzco, La Paz, Lambayeque, Lima, Arequipa y Ciudad de México. En el caso 10. Escobari de Querejazu indica que esta línea está escrita con letra de principios del siglo xvii (2001: 104).

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de la rama de los Uchu que se encontraba en Jauja a mediados del siglo xvii, esta debe haber carecido de copia, lo que impulsó a sus miembros a solicitar otro escudo de armas en el que combinaron elementos de MP-78 y del de Cristóbal Paullu Inca (figura 4, p.159). Ahora bien, el argumento principal que utiliza Escobari de Querejazu para proponer que el retrato del Sapa Inca se hizo en los primeros tiempos coloniales del Perú es el conocimiento de las prendas incas reales. La historiadora lo explica de esta manera: La precisión en la pintura del uncu y de la heráldica hace pensar que el pintor ha estado en contacto directo con gente que conocía esos detalles, lo cual sugiere también que el pergamino pudo haber sido pintado, o en Cuzco, donde se tenía un preciso conocimiento del uncu de Túpac Yupanqui, o en La Paz, en cuyas cercanías tenían su asiento los Cusicanqui, descendientes directos del Inca Túpac Yupanqui (2001: 104).

Nuevamente si volvemos al proceso de petición de reconocimiento de nobleza como lo ha explicado Domínguez-Torres (2013), las primeras imágenes que se propusieron como parte de la petición pueden coincidir con su elaboración en Cuzco o La Paz, como sugiere Escobari de Querejazu. Sin embargo, hasta el día de hoy no tenemos los textos de esta petición y el posible borrador de las imágenes que aparecen reproducidas en el pergamino MP-78. En conclusión, las imágenes que vemos hoy y analizamos aquí corresponden a la versión final (o una copia de la misma) que se elaboró en España. Las copias posteriores, no obstante, pudieron haberse hecho en cualquiera de los lugares de residencia de los descendientes de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca. En el retrato de Túpac Inca Yupanqui que acompaña el escudo MP78 (figura 2 , p.144), sus dos nietos aparecen en el fondo con uncus y ojotas (usutas), pero sus prendas de vestir, a diferencia de su abuelo, no llevan tocapus ni atributos reales que los distingan. Además, mientras el Sapa Inca lleva discos de oro como un orejón del Cuzco, sus nietos no los lucen, a pesar de que en el Expediente, Felipe Túpac Inca es identificado como orejón y, en una ocasión, Juan Uchu, mitimae de Lambayeque, así como Gonzalo Uchu Gualpa, se llaman a sí mismos orejones. Julien explica que el cronista Betanzos llamó “orejones” a aquellos miembros de la nobleza del Cuzco que alargaban sus orejas

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para llevar discos de oro. Los orejones tenían en común una ceremonia de iniciación en la que las orejas alargadas se preparaban para recibir los discos de oro (Julien 2000: 29). Había, asimismo, otra gente inca que usaba lana u otros ornamentos, pero no oro, en sus orejas (Garcilaso 1609: libro I, cap. 23, citado por Julien 2000: 29). A pesar de la falta de atributos reales incas, ambos personajes llevan dos astas muy sencillas y collares en las manos que recuerdan las cadenas reales de las cuales pendía el toisón de oro que se les permite usar según el texto de las cédulas de 1544, 1545 y 1546. Por su parte, el Inca está vestido con un uncu real que muestra hileras de tocapus en el borde inferior y en el cuello. Dichas hileras de tocapu siguen un patrón ajedrezado que se asocia con el significado de conquista. Es posible que, en el retrato de Túpac Inca Yupanqui, se incluyera este y no otros diseños de tocapu por su sencillez y fácil asociación con la imagen del damero, la cual se usaba también para trazar los espacios de una villa o ciudad apenas se fundaba, así como también por su significado, que posiblemente era conocido en 1545. En su análisis de quipus y tocapus como sistemas de comunicación inca, Arellano-Hoffmann parte del estudio de Stone-Miller para explicar lo que este diseño significaba en el pensamiento andino e inca: El único tocapu cuyo significado está más o menos identificado, es el que reproduce el uncu con el motivo del damero. Este uncu, sabemos por las fuentes, era portado por los aliados y era el vestido de los rangos altos del ejército inca, (Guamán Poma 1980 [1615]): 115 (Stone-Miller, ibíd.), con lo que se podría decir que quizá significaba “conquista”. Stone-Miller (ibíd.) amplía el significado a “conquistando a los otros, por el Cuzco y por el rey”, sobre la base de que a cada color del tocapu le atribuye un significado que combinado reproduce ese mensaje (1999: 258).

¿Por qué se incluye un retrato de Túpac Inca Yupanqui y no de Huayna Cápac? En primer lugar, como he explicado en un capítulo anterior, tanto Gonzalo Uchu Guallpa como Felipe Túpac Inca se consideraban nietos de este Inca, aunque no ambos pertenecían a su panaca. Además, el personaje de Túpac Inca Yupanqui se distinguía de otros gobernantes prehispánicos en la historia inca que registraron los españoles y algunos autores andinos, de tal manera que la filiación con él tenía más prestigio que con otros Sapa Incas. Túpac Inca Yupanqui

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ha pasado a la historia inca que nos queda hoy como el gran organizador del imperio, ya que no solo continuó las expansiones territoriales que había iniciado su padre, Pachacútec, sino que, además, tomó una serie de medidas administrativas para el “buen gobierno” del imperio, entre las cuales se incluyen sus ordenanzas y una visita general o censo de la población del Tawantinsuyu. Guamán Poma de Ayala dedicó un capítulo completo a esta visita en su Nueva corónica y buen gobierno (1615: 184-195, 195-236). El cronista andino también describió a este Inca con términos como sabio, prudente, honrado, gran guerrero, respetuoso de la religión, las ceremonias y los rituales incas y “enemigo de mentirosos”; es decir, un buen gobernante (1615: 111). Ahora bien, el retrato de este gobernante que nos entrega Guamán Poma de Ayala se superpone al retrato de MP-78 y coincide en algunos atributos y se diferencia en el caso de otros (1615: 110). Guamán Poma describe el retrato del rey inca en los siguientes términos: “Tenía su selada uma chuco azul escuro anas pacra, masca paycha y su chanbi y uallcanca y su manta de torne azul y su camegeta de todo de tocapo y quatro ataderos a los pies” (1615: 111). El retrato de 1545 del Expediente muestra al Sapa Inca con un uncu azul con dameros de tocapus (figura 2, p. 144). Lleva una capa (llakota) roja y los cuatro ataderos alrededor de las rodillas y los pies (anta). En lugar del penacho con el que Guamán Poma dibuja al Inca, el de 1545 lleva una diadema de oro (llautu) con la borla roja (mascaipacha) en la frente y un adorno que reproduce el patrón del damero. Lleva también orejeras de oro. Todas estas prendas son atributos del Sapa Inca que más o menos reproducen principios prehispánicos de poder, prestigio y autoridad. A estos se añaden elementos españoles como las máscaras con cara de felino sobre las rodillas y empeines, el cetro de oro que lleva en la mano izquierda y un asta en forma de alabarda española que sostiene el escudo de armas concedido por Carlos V. En contraste con este retrato de Túpac Inca Yupanqui, en la descripción y retrato de este Inca que ofrece Guamán Poma de Ayala, el personaje aparece con un asta (chanbi) que termina en una porra con púas (ulpu), arma inca de guerra, y un escudo (uallcanca). Observamos entonces cómo, en el retrato de 1545, la alabarda con hacha de metal y el escudo en miniatura han sustituido a los atributos guerreros de Túpac Inca Yupanqui en el dibujo de Guamán Poma, el cual, a pesar de ser tardío en relación al anterior (si es que admitimos la existencia de un retrato hecho en 1545), nos da una

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idea más clara de los atributos reales incas prehispánicos. Sin embargo, otros elementos permanecen persistentemente en ambos retratos, como las orejeras de oro, el llautu y la mascaipacha. Vuelvo ahora a la pregunta que surge al mirar este retrato: ¿por qué aparece representado Túpac Inca Yupanqui y no Huayna Cápac? Los trabajos de Dunbar Temple y Julien han explicado que las panacas más prestigiosas después de la conquista española eran las de estos dos Incas, por lo cual aquellos que se proclamaban descendientes nobles mencionaban y trataban de demostrar por todos los medios posibles su filiación con, por lo menos, uno de estos gobernantes prehispánicos. Ahora bien, ser hijo de Huayna Cápac y nieto de Túpac Yupanqui no significaba necesariamente pertenecer a las familias de ambos. La forma como los españoles entendían la sucesión era estrictamente lineal: abuelo-padre-hijos-nietos. No todos los cronistas y oficiales de la Corona prestaron atención a la forma de organización de las panacas incas. Por ejemplo, la rama de los Quispe Uscamaita del Cuzco que aparecen en el Expediente dejó clara su descendencia de Felipe Túpac Inca y de Túpac Inca Yupanqui, sin referencias a Huayna Cápac (Apéndice III, Árbol genealógico 2), mientras que los Uchu Túpac Yupanqui de Lambayeque dejaron claro su parentesco con la panaca de Huayna Cápac (Escobari de Querejazu 2001: 117)11. La necesidad de distinguir la pertenencia a una u otra panaca fue crucial para los miembros de la nobleza inca sobretodo en la segunda mitad del siglo xvi, cuando se hicieron las primeras probanzas de nobleza y se emitieron las primeras cédulas reales que los acreditaban como descendientes de uno u otro Sapa Inca. La pertenencia a una u otra panaca determinaba quién(es) eran los sucesores legítimos de los Incas. Esta distinción se manifestaba en los retratos que nobles incas mandaron a hacer hasta comienzos del siglo xix. Lo curioso, como apunta Gisbert (2008: 152), es que dichos retratos, producidos siglos después de los orígenes de las panacas en el siglo xvi o antes, adquirían el carácter de evidencia y testimonio en los expedientes de los solicitantes de los siglos coloniales tardíos. Para entender la distribución de los hijos de Huayna Cápac en la panaca de este Sapa Inca o en la de su padre, Túpac Inca Yupanqui, es necesario revisar la información que te11. En otro ejemplo similar, Marcos Chiguán Topa y su padre, Alonso Chiguán Topa, cuyos retratos han sido mencionados anteriormente y estudiados por Gisbert (2008) y Dean (2002), se consideraban miembros de la panaca del Inca Cápac Lloque Yupanqui, tercer Sapa Inca de la dinastía (Gisbert 2008: 149).

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nemos de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca y considerar ideas que surgen en los estudios de Dunbar Temple y Julien. El hecho de que los Uchu Túpac Yupanqui y su antepasado, Gonzalo Uchu Guallpa, hayan sido miembros de la panaca de Huayna Cápac, mientras que los descendientes de Felipe Túpac Inca fueron miembros de la panaca de Túpac Inca Yupanqui está registrado en crónicas coloniales y en los estudios de varios historiadores (Dunbar Temple, Julien, Latcham). El estudio que publicó Latcham en 1928 sobre los orígenes de los incas y sus ayllus indicaba que Huayna Capac fue elegido Sapa Inca por los orejones del Cuzco sin ser hijo de la coya y, al casarse con sus hermanas, perpetuó el apellido Guallpa que aparece en el nombre de sus hijos: Ataguallpa [Atahualpa], Túpac Cusi Guallpa —el hermano que sucedió a Atahualpa en 1533 y que no fue objetado por los orejones del Cuzco— Guallpa Roca y Gonzalo Uchu Guallpa (Latcham 1928: 308, citado por Dunbar Temple 2009: 43). La descendencia de Huayna Cápac, a excepción de Huáscar, que empezó su propia panaca cuando fue nombrado Sapa Inca, formó lo que Dunbar Temple llamó el ayllu Tomebamba, considerado también el último linaje incaico12. Por otro lado, Felipe Túpac Inca ha sido distinguido cuidadosamente por Dunbar Temple de su sobrino casi homónimo Felipe Manco Túpac Inca, hijo legítimo de Cristóbal Paullu Inca y hermano de Carlos Inca. El Felipe Túpac Inca que se nombra en la cédula de 1545, dice la historiadora, fue descendiente de Túpac Inca Yupanqui y miembro de su panaca, “al cual se le concedió por la Corona escudo de armas y se le eximió de servicios personales como a los demás descendientes de este Inca” (2009: 324). A partir de esta reflexión, una clave para entender por qué el inca retratado es Túpac Inca Yupanqui y no Huayna Cápac se encuentra en la siguiente explicación de Dunbar Temple sobre la distinción entre ayllus y panacas que estableció justamente el décimo inca durante su gobierno: Inca Yupanqui, al reorganizar los ayllus, cambió la constitución de los ayllus reales e incluyó en el suyo a todos sus numerosos descendientes. El 12. Según Latcham, Huayna Cápac no constituyó una panaca, sino un ayllu Para la distinción entre ayllu y panaca y la explicación para este cambio que, según Dunbar Temple, comenzó durante el gobierno de Túpac Inca Yupanqui, véase su estudio (2009: 43-45).

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Atun ayllu no se formó ya de las sobrinas y sobrinos hijos de sus hermanas uterinas —que era la constitución de las panacas–, sino de todos sus hijos e hijas y de los hijos de ellos. Se incluía pues su propia descendencia, lo cual ya no era la constitución ni del ayllu ni de la panaca (2009: 43).

En este sentido, la panaca (o, mejor dicho, ayllu) de Túpac Inca Yupanqui se tornó en un linaje más inclusivo que explica por qué tanto Gonzalo Uchu Guallpa como Felipe Túpac Inca formaban parte de su ayllu en tanto eran nietos de este inca, aunque a su vez, eran miembros de panacas distintas. Los cronistas coloniales solían hablar de los ayllus de los reyes incas, sin hacer distinción entre ayllu y panaca. De hecho, equipararon el concepto de panaca con el de ayllu y la diferencia entre ambos se hizo cada vez más borrosa con el paso del tiempo. Aquellos descendientes de los Sapa Incas que no reunían los requisitos necesarios para formar parte de la panaca (es decir, de la familia real en tanto hijos directos del Sapa Inca y sus hermanas uterinas), pero sí eran miembros de sus ayllus, aprovecharon este cambio y la falta de distinción simplificada por los españoles en relación al sistema inca de parentesco real, y se llamaron miembros de la panaca de uno u otro inca. Ser miembro de una panaca —aunque no lo fueran en el sentido estricto inca— los colocó en una posición desde la cual reclamar su sangre real inca. En el momento en que María Joaquina Inca y su familia reclamaron su descendencia legítima “por línea directa de varón del Inca Huayna Cápac”, las distinciones entre ayllu y panaca ya se habían diluido y es probable que ya no las reconocieran. Por ello, el lenguaje de reclamo de esta descendiente de Sapa Inca en el México del siglo xviii se hace dentro del lenguaje de la genealogía y la heráldica españolas y usa, al mismo tiempo, símbolos del imaginario andino de nobleza cuyos significantes han permanecido en el papel, pero cuyo contenido se ha borrado con el paso de los siglos.

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V Textos multivocálicos, (des)orden y decires enfrentados

El examen de la lucha y negociación de identidades nobles de la familia Uchu Túpac Yupanqui y sus descendientes a lo largo de México 2346 revela una historia amplia, compleja y altamente intertextual cuya revelación aspira a ofrecer este libro. Cuando empecé mi lectura crítica de los textos que conforman este legajo, mis primeras observaciones de su estructura retórica me llevaron a distinguir una diversidad de prácticas discursivas públicas y privadas (legal, jurídica, política, eclesiástica, familiar-cotidiana, genealógica, iconográfica) que convivieron para hablar de intereses y preocupaciones, los cuales formaron ejes temáticos. Entre dichos ejes temáticos me he dedicado a examinar aquí aquellos que son utilizados por los protagonistas de esta historia para mirarse, percibirse, construir una identidad acorde con sus expectativas sociales, deseos personales y pretensiones cotidianas, y deconstruir la identidad que otros les han adjudicado.

1. Textos multivocálicos y (des)orden colonial Así, este, como tantos otros expedientes coloniales que registran litigios, memoriales, peticiones, probanzas de mérito, servicios o nobleza, revela una calidad multivocal que integra el simulacro de un diálogo de voces dispares usualmente en primera persona (yo). Estas voces incluyen las de los solicitantes que manifestaron relaciones de parentesco a partir de un tronco común: los Sapa Incas Huayna Cápac y Túpac Inca Yupanqui. Estos solicitantes se consideraban miembros de la

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familia Uchu Túpac Yupanqui; por un lado, doña María Joaquina, don Juan Sánchez de Rojas, don Miguel Uchu Inca, don Juan de la Rosa Uchu, don Juan Uchu; de los Quispe Uscamaita del Cuzco; de los descendientes de Felipe Túpac Inca que residían en Jauja; de los Ampuero y Barba que descendían de Inés Huaylas Yupanqui. Un ejemplo de este multivocalismo se encuentra en la figura 5, que reproduce un segmento del folio 322r del Expediente. En esta página se incluyen las firmas de los dos hermanos de María Joaquina, don Mariano Miguel Gerónimo Uchu Inca y don Manuel Mariano José Uchu Inca, y su primer esposo, Juan Sánchez de Rojas, así como la de su representante, el licenciado José María Larrañaga. Dichas firmas culminan una petición dirigida al rey de España fechada el 9 de noviembre de 1787. En este documento, presentado al inicio del proceso de pretensiones de nobleza de los Uchu en México, los dos hermanos de María Joaquina Inca hablan en nombre propio y de su hermana para confirmar su legitimidad como descendientes de “los Incas Emperadores del Perú”. Señalan también que habían provisto al fiscal de la Audiencia de todas las pruebas de su linaje y del amparo de nobleza que la Corona le había concedido a su padre, Miguel Uchu Inca, en 1719. Si bien el documento va dirigido claramente al rey (“Vuestra Alteza”), su recepción y procesamiento está a cargo del fiscal y el licenciado que los representa. Observemos entonces cómo, frente a las voces de los solicitantes se encuentran las acciones de los mediadores del rey de España y el aparato legal imperial en Hispanoamérica: virreyes, fiscales, presidentes y oidores de las Audiencias de México y Perú, presidentes del Consejo de Indias en España, así como, en menor grado, protectores de los naturales, encomenderos, corregidores, escribanos o notarios y los archiveros de Sevilla. En Beyond the Lettered City, Rappaport y Cummins explican que los manuscritos producidos durante la época colonial constituyeron intervenciones interétnicas que podían ser colaborativas o adversarias, ya que los documentos legales y administrativos, como los que he examinado aquí, exhiben rastros de voces e intereses múltiples. A esto se añade que el archivo colonial, usualmente se compone de textos escritos al lado de paratextos (comentarios, firmas, rúbricas, sellos de agua, sellos), textos icónico-visuales (retratos, dibujos, mapas, escudos de armas y otros símbolos de poder, autoridad y/o creencias religiosas) y artefactos materiales. Rappaport y Cummins sugieren que tales voces se pueden entender

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Figura 5: Firmas de los hermanos y primer esposo de María Joaquina Inca (1787). MS, México 2346, f. 332r AGI (reproducido con permiso del AGI de Sevilla).

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como autores, ya que sus documentos fueron creados y leídos en combinación con signos paratextuales y escritos, los cuales, en muchos casos, tuvieron la capacidad de invocar autoridad y apoyar la verdad en el proceso de producir, circular y consumir documentos. De esta manera, artefactos y signos trabajaron como objetos tangibles que se podían almacenar y manipular según diversos intereses de los que participaban en su producción, circulación o consumo: “tangible things which can be stored, exhibited, forged, copied, kissed (…) and in all cases attributed with contrasting and contradictory meanings by native peoples and the other diverse participants in colonial discourse” (2012: 24). Mi estudio de México 2346 permite entonces mostrar la relación que tuvieron María Joaquina y los miembros de la familia Uchu Túpac Yupanqui, a lo largo de dos siglos y medio, con la cultura letrada de su tiempo, que incluía signos no alfabéticos de autoridad, prestigio y poder, especialmente aquella utilizada por el aparato legal imperial en sus colonias. Ahora bien, en medio de los grupos de voces que se enfrentan en textos como los de México 2346 se encuentra la voz del rey lejano, ausente e inaccesible que ordena el mundo de sus colonias en el papel, un mundo que se desordena en la realidad colonial de Hispanoamérica. El desorden se hace palpable en las reglas escritas que no se cumplen y en los procesos que quedan sin respuesta. En este documento, por ejemplo, los solicitantes señalaron que el fiscal había rechazado el testimonio con copias de la ejecutoria, cédulas reales y mandamiento de amparo de Miguel Uchu Inca y había pedido que se presentaran los documentos originales. Dichos documentos, argumentaron los Uchu Túpac Yupanqui de México, habían pasado por tantas manos en ambos lados del Atlántico que era imposible encontrarlos: Estos originales no paran en nuestro poder, y la razón, que de ello tenemos es, que en la larga mansión que en esta corte hizo Don Miguel nuestro padre, impedido, por falta de facultades, de trasladarse a la de Madrid a donde era su destino, los hubo de remitir, por mano de Apoderado, para que allá se le negociase algún alivio, y que jamás volvieron a sus manos, manteniendo solo la confianza de que dejaba a sus hijos sus testimonios auténtico (ff. 330v-331r).

Sin embargo, los solicitantes añadieron una observación que parecía casual, pero que cumplió un rol importante en los objetivos que

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perseguían. Ante la frustración de originales perdidos y copias sin valor oficial, los hermanos de María Joaquina señalaron los trámites que su abuelo paterno, don Juan Uchu Inca, había realizado ante la Audiencia de Lima para obtener copias oficiales de la real ejecutoria que justificarían el viaje de don Miguel a España. En este momento, los hermanos de María Joaquina compartieron una observación casual que ayudaría a comprobar la existencia de estos documentos: ya que en un apunte roto de Don Miguel, nuestro padre, descubrimos la noticia de que en una de las Alacenas donde se custodian las Reales Cédulas, se mandó guardar la citada Real Ejecutoria, que contiene las despachadas por el Emperador Carlos Quinto de gloriosa memoria, a favor de nuestros progenitores, y de sus descendientes; en esta atención se ha de servir la rectitud de Vuestra Alteza calificar por suficiente la citación hecha al referido vuestro Fiscal de la Audiencia y Cancillería de los Reyes; o mandar se solicite en la alacena la ejecutoria guardada, y se pase a vuestro Fiscal (f. 331r, énfasis mío).

La referencia a “un apunte roto de Don Miguel, nuestro padre” se señala como prueba suficiente, según don Manuel y don Mariano Uchu Inca, para certificar la existencia del documento extraviado. Hay también aquí una crítica sutil al desorden y dispersión documental de la administración española que no era inusual en la época que nos ocupa. Las colecciones de cédulas reales no llenaron el vacío de otras legislaciones y medidas —no emitidas por el rey— que, en palabras de Gutiérrez de Arce, “yacían dispersas en los Archivos del Consejo y de Simancas, en medio de un desorden tal que las hacía prácticamente inutilizables” (1954: xvii). En este contexto, Gutiérrez de Arce cita la acumulación de papeles y documentos que Agustín Riol refirió en su informe al rey del 16 de junio de 1726, en el que se quejaba de esta dispersión a propósito de documentos eclesiásticos que no tenían origen regio: “Sólo hay Archivo del Consejo en el nombre, reducido a una corta alacena de papeles y Bulas, pero ignorado en la mayor parte de su contenido” (1954: xvii, nota 24). La alusión a la alacena donde se guardaban las cédulas reales de la carta de los hermanos Uchu Túpac Yupanqui revela el poco cuidado que la administración española daba a ciertos documentos, a pesar de haber sido emitidos por voluntad real. El 14 de diciembre de 1787, el fiscal respondió que el “apunte

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roto” no tenía mérito suficiente, aunque el dato que informaba sobre la localización de las cédulas en “una de las Alacenas de este Real Acuerdo” (f. 332v) permitía que dicha célula se podría añadir al expediente, si es que se encontraba, lo cual sucedió meses después1. Este ejemplo textual, así como otros que he examinado en capítulos anteriores, evidencian la multiplicidad de voces que se encuentran, se enfrentan y negocian en los documentos que hoy se guardan en el archivo colonial hispanoamericano. Dicha multiplicidad tuvo como resultado, una variedad de discursos públicos y privados, oficiales y cotidianos que exponen la desigualdad social en la que se encontraba la mayor parte de los descendientes nobles de los Incas, a pesar de las múltiples cédulas reales y emblemas heráldicos que recibieron en sus ejecutorias. Por su parte, la voz de María Joaquina Inca en el Expediente se mueve entre ambos espacios, el público y el privado, y se desplaza fluidamente entre los extremos de la abundancia y la carencia: la riqueza y privilegios de la nobleza inca y la miseria de la indigencia. En los primeros documentos de su expediente, otros hablan en su nombre para presentar su caso, como lo hizo su primer esposo para servir de mediador ante el virrey de México, o ante el rey —como el virrey marqués de Branciforte o el fiscal de la Real Hacienda— o incluso para criticar sus pretensiones ante la Corona como el presidente del Consejo de Indias y el virrey conde de Revilla Gigedo.

2. Decires enfrentados: María Joaquina Inca y oficiales españoles Aquellos que sirvieron como mediadores entre doña María Joaquina y el rey fueron varios miembros del gobierno colonial dispuestos a apoyar sus peticiones y a considerar plenamente establecido su derecho a llamarse descendientes de los emperadores del Perú. Sin embargo, a 1. “El Fiscal de lo Civil dice: que las Cédulas sacadas de la Alacena de este Real Acuerdo, a consecuencia de lo mandado por Vuestra Alteza en su antecedente Superior Decreto de 23 de enero de este año se acredita ya en forma bastante cuanto Don Mariano Miguel, Don Manuel Mariano y Doña María Joaquina Uchu Inca Titu Yupanqui expusieron en su escrito de 6 de febrero del año pasado de 1786 acerca de la nobleza y origen de su padre Don Miguel Uchu Inca Titu Yupanqui, natural del Reino del Perú” (ff. 333v-334r).

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pocos meses de la petición de 1787 que acabo de comentar (figura 5, p. 173), María Joaquina asumió su propia voz y empezó a hablar por sí misma para peticionar por sus esposos, sus hijos, sus hermanos y por ella misma. En este proceso, la heredera del linaje de Gonzalo Uchu Guallpa en México intentó ejecutar una agencia textual de persuasión a lo largo de, por lo menos, doce años. A través de sus cartas, María Joaquina Inca se identificó como vecina de la Ciudad de México y súbdita del rey Carlos IV, como inca y como española, como esposa, madre y hermana, como persona de calidad que vivía en la marginalidad y la deshonra de la pobreza, pero, sobre todo, como descendiente legítima y quinta nieta en línea directa de varón del Inca Huayna Cápac, el último de los gobernantes prehispánicos del Perú. Un ejemplo se encuentra en una carta dirigida al rey Carlos IV el 28 de septiembre de 1793, en la cual, la voz de María Joaquina señala de nuevo la prueba más valiosa y contundente para demostrar su nobleza, la cédula real de 1545: Excelentísimo Señor: La mano del dicho todopoderoso ha ultimado a Vuestra Excelencia […]2 conquistador el Señor Conquistador el Señor Carlos Quinto se dignó de favorecer con un cúmulo de privilegios y gracias dignos de su Real Magnificencia. Pero ninguno de estos, Sr. Excelentísimo, ha llegado a tener efecto, ya sea por su antigüedad, ya por la distancia o por la omisión de las partes en representarlos. Yo habiendo heredado de mis padres y mayores solamente los papeles, he hecho cuanto mis fuerzas y las de mi pobre esposo han alcanzado para no ocurrir en la misma nota de omisión de que con justicia se lamentan mis hijos cualquiera reflexionen mi silencio (f. 8r, Apéndice I, documento 1).

En la cita anterior María Joaquina habla de su derecho (su herencia es un “cúmulo de privilegios y gracias”) y el esfuerzo que debe desplegar para corregir el error de “omisión de representación” y el “silencio” de los documentos que apoyan dichos derechos. Si bien su padre había logrado ejercer sus derechos como un reconocido noble inca, sus hijos tenían que volver a iniciar un nuevo proceso legal, a la muerte del padre, para que sus privilegios fueran confirmados o reconocidos, 2. Esta sección de esta página (folio 8r) de México 2346 es ilegible porque la tinta se ha borrado casi por completo. La reconstrucción de algunas palabras aisladas nos ofrece la pista de que la carta empieza con una serie de fórmulas dirigidas al rey como representante de Dios en la tierra y la humildad del vasallo, en este caso, María Joaquina.

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una práctica que se repetía cada cierto tiempo o generación3. La necesidad de corregir el error de omisión justificaba su petición. Sin embargo, como muchos otros miembros de las noblezas indígenas de Hispanoamérica, la indiferencia y la obstrucción de los representantes del rey en las colonias, sumadas a su pobreza material y simbólica, la obligaron a escribir directamente al rey para que este ordenara el desorden de las colonias. En la carta citada aquí, María Joaquina solicita la intervención directa del rey cuando le pide que sea su “padrino”, al mismo tiempo que, como buen rey cristiano, lleve a cabo una “obra de caridad”, ya que él es el único que los puede socorrer en sus necesidades y peticiones. La estrategia retórica de “mover a la acción” se expresa claramente como colofón de esta persuasión por la que el rey será juzgado por Dios: “no aspiramos a otra cosa sino a mover el Real ánimo, Vuestra Excelencia por quienes tenga la bondad de dispensarme esta molestia y llaneza y ciega satisfacción, asegurado de que Dios Nuestro Señor, sabrá pagarle esta caridad y yo, mi esposo e hijos agradecérsela eternamente” (f. 9r, Apéndice I, documento 1). A pesar de no ser una mujer letrada, aunque podía firmar con su propia mano (figura 6), María Joaquina interactuó por largo tiempo con tres virreyes de Nueva España, los cuales tuvieron actitudes diferentes frente a su caso y, en consecuencia, sus decisiones tuvieron impactos diferentes en los reclamos de la familia Uchu Túpac Yupanqui de México. Como indiqué en la introducción de este libro, entre 1789 y 1794 el virrey Juan Vicente de Güemes Pacheco y Padilla, conde de Revilla Gigedo, aceptó en un principio las pretensiones de María Joaquina y sus hermanos, y les adjudicó una “casa vaca” en la Ciudad de México para atender su solicitud. Sin embargo, el 26 de febrero de 1792, María Joaquina envío una carta a este gobernante en la que explicaba de nuevo su precaria situación económica a pesar de ser una descendiente de reyes incas. Por un lado, la solicitante establecía su identidad noble al mismo tiempo que se quejaba de la cantidad de peticiones que había hecho sin obtener resultados del virrey. Su extensa carta, de 14 páginas, dejaba clara la indiferencia del virrey conde de Revilla Gigedo, sin importarle la pobreza y miseria en la que ella y su familia se encuen3. En el caso de los nobles incas, como he indicado antes, además de las mencionadas, hay cédulas reales que se generaron en 1691, 1725, 1767 (México 2346).

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Figura 6: Firma de María Joaquina Inca (1798). MS, México 2346, f. 226r, AGI (reproducido con permiso del AGI de Sevilla).

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tran (Apéndice I, documento 4). La respuesta del virrey fue negativa y tuvo como resultado un cambio de opinión, ya que el gobernante dejó de actuar como un mediador que intercedía por María Joaquina ante el rey y se convirtió más bien en su crítico más acérrimo. De esta manera, el virrey de México informó al rey de que la solicitud era injustificada debido a los cambios históricos y políticos en las colonias que, en su opinión, se habían llevado a cabo después de 250 años. El conde de Revilla Gigedo llamó especialmente la atención sobre una estrategia retórica que usaba María Joaquina: equiparse a los nobles descendientes de Moctezuma II en México e incluso sugerir que estaba emparentada con ellos. A partir de esta idea, el virrey explicó que los constantes procesos de aquellos que se decían descendientes nobles de los incas no deberían aceptarse ya a fines del siglo xviii y que dichas pretensiones ya habían perdido su valor porque mucho tiempo había pasado desde que Carlos V les concediera privilegios. Es interesante observar en la respuesta de este virrey cómo los discursos de ambos, peticionaria y peticionado, se confrontan y la manera en que un argumento a favor del caso se transforma en un argumento en contra del mismo. Revilla Gigedo también aludía al cambio histórico no solo por el paso del tiempo, sino, además, por las diferentes políticas económicas y de gobierno que tuvieron lugar con el cambio de las dinastías reales de España, de los Habsburgo en los siglos xvi y xvii a los Borbones en el siglo xviii. El sucesor del conde de Revilla Gigedo en el virreinato de México fue Miguel de la Grúa Talamanca, marqués de Branciforte, quien gobernó Nueva España entre 1794 y 1798. El expediente de María Joaquina y su familia evidencia que la actitud de este gobernante hacia su caso fue en principio favorable, aunque tampoco tomó acciones efectivas. El 16 de julio de 1794, a pocos días de haber asumido su cargo en México, María Joaquina envió una carta al virrey marqués de Branciforte solicitándole empleo para su segundo marido y medios para sostener a sus dos hijos (México 2346, ff. 60v-62r). En esta carta, breve en comparación con la anterior, María Joaquina repitió una y otra vez la concesión de privilegios que se hizo con la cédula real de 1545 y solicitó otra vez un empleo para su marido, Agustín de Estrada o, en su defecto, que la Corona financiara su viaje a España para que presentara su caso en persona ante el rey: “Solo pretendemos, Señor Excelentísimo, un honrado empleo para mi esposo, donde con su trabajo o su ha-

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bilidad y acreditada conducta pudiera proporcionar una mediana subsistencia a mí y a mis hijos: o que se le ministrase, bajo de fianzas que propuso, la corta cantidad que para llevar nuestra representación y necesidades a los pies del soberano, nuestro padre” (f. 61v). En 1796, después del intercambio de cartas entre los oficiales del virrey y la solicitante, el virrey marqués de Branciforte finalmente envió los documentos presentados por María Joaquina a España para su aprobación, al mismo tiempo que declaraba su simpatía por el caso: “será muy propio de la real benignidad que durante la indigencia de esta familia se les socorra con lo que fuere de la real voluntad del ramo de tributos de México” (f. 2v). En el razonamiento del virrey marqués de Branciforte, contrario al de su predecesor, el conde de Revilla Gigedo, esta simpatía se fundamentaba en el caso de una pariente de doña María Joaquina en el Perú, quien había recibido privilegios del rey a fines del siglo xvii: “…atendiendo al estado de posesión y amparo en que se hallan por la audiencia de México en calidad de descendientes de los Incas del Perú, de Da. Casilda de la Rosa Uchu Inca, que por esta razón obtuvo una encomienda en Jaén de Bracamoros, distrito de la Audiencia de Quito” (f. 2r). A pesar de estas favorables palabras, la familia Uchu Túpac Yupanqui no recibió nada de lo que se había mencionado, quedándose su nobleza y sus privilegios en el papel y la tinta de las cartas del virrey. Sin embargo, esta conclusión que se lee en México 2346 parece incompleta. Un documento que se encuentra en el Archivo General de Simancas (“Diversas solicitudes”) provee una copia resumida de las acciones tomadas por los dos virreyes anteriores al duque de Santa Fe entre 1793 y 1796 y complementa la información que leemos en el Expediente. Sin embargo, al parecer, esta copia resumida de los eventos que se cuentan en México 2346 no llegó a o no se conoció ni en Sevilla ni en México. En “Diversas solicitudes” el conde de Revilla Gigedo desestimó la filiación con el linaje de Moctezuma II —tal como aparece en las cartas de México 2346—, pero proveyó también algunas soluciones a las peticiones de la familia. La siguiente cita es larga, pero necesaria para entender el grado de diferencia en los documentos del Archivo de Indias y el de Simancas: Por todo lo cual es de dictamen que se le conceda alguna pensión moderada en las reales cajas de México, y lo propio a su hermano Don Ma-

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nuel Mariano José Uchu Túpac Inca, (…) mientras que a Don Agustín de Estrada, actual marido de Doña María Joaquina, y al referido su hermano se les coloca, al primero en empleo de primer ingreso de Real Hacienda en aquel ramo que manifieste mayor idoneidad, y al 2do de subteniente veterano en unos de los Regimientos de Infantería o Dragones de Nueva España, y que al hijo segundo de la expresada Doña María Joaquina se le confiera la primera Beca Real que vaque en los colegios de Señor Ildefonso o Señor Juan de Letrán de aquella ciudad, como la obtiene el mayor, y que a los dos se les apliquen algunas capellanías de las temporalidades con suficiente congrua que baste a ordenarse en el caso de que quieran seguir la carrera Eclesiástica; declarando Vuestra Merced igualmente no haber lugar a lo demás que promueve la interesada, y que en lo sucesivo deben entenderse las Reales cédulas sobre que apoya las solicitudes, bajo los términos referidos, a fin de evitar la repetición de reclamos incómodos e inconsiderados (“Diversas solicitudes” 1796, ff. 19r-20v).

Dos años después, el virrey Miguel José de Azanza, duque de Santa Fe (1798-1800), retomó y atendió la solicitud aún pendiente de María Joaquina y su familia. Parte de la labor de este funcionario fue la comunicación constante con los empleados del recientemente formado Archivo de Indias de Sevilla, para que estos encontraran los documentos correctos referidos en la petición de esta familia. A fines de la década de 1790, los archiveros de Sevilla respondieron al celo del virrey y finalmente, después de más de diez años, la solicitud de los Uchu Túpac Yupanqui en México fue atendida. Según el Expediente, el esfuerzo del virrey Azanza hizo posible que María Joaquina obtuviera algunas de las medidas que había pedido: una renta anual para su familia y la de su hermano menor (el mayor había fallecido pocos años después de iniciarse el proceso) y becas para ambos hijos en el colegio de San Juan de Letrán en México. No obstante el éxito parcial que finalmente obtuvo la familia de María Joaquina, la solicitante no estuvo satisfecha con la pensión asignada y ese mismo año (1798), envió una carta breve al virrey de México en la cual expresaba su desacuerdo. En esta carta, María Joaquina se presenta, como de costumbre, con sus rasgos identitarios de nobleza inca, agradece la gestión del virrey, habla una vez más de su pobreza pero, sobre todo, reclama la cantidad fijada como exigua para mantener a dos familias. Examino esta carta más adelante, en mi reflexión sobre el final de la historia de los Uchu Túpac Yupanqui en México.

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Los decires de María Joaquina Inca y sus antepasados no sucedieron en el vacío. El siglo xviii hispanoamericano se caracterizó, entre otros factores que he discutido en la introducción de este libro, por el desarrollo de intelectuales indígenas en el Perú colonial, sus redes de interacción textual, el escrutinio que hicieron de los discursos españoles de justicia y la formación de una identidad intelectual andina que se asociaba con las élites indígenas, tema estudiado en detalle por Dueñas (2010) y, más recientemente, por Ramos y Yannakakis (2014). A pesar de tratarse de un caso individual y local, los esfuerzos textuales y legales de María Joaquina Inca compartieron con los de letrados indígenas preocupaciones sobre su exclusión y las desigualdades sociales en las que se encontraba, así como estrategias de persuasión para lograr ser escuchada. Su presencia y agencia textuales en México 2346, sus confrontaciones con oficiales coloniales y, especialmente, su confrontación con el virrey conde de Revilla Gigedo ofrecen una mirada a la construcción de su identidad ideal (española y noble inca). Como he indicado antes, las prácticas discursivas de María Joaquina Inca aparecen no solo en el Expediente, sino también en otros documentos breves que se encuentran en el Archivo General de Simancas (“Diversas solicitudes”) y el Archivo General de la Nación de México (Ramo de Tributos). En todos ellos podemos apreciar la manifestación de una subjetividad femenina que se pliega a los patrones retóricos de la petición y el ocurso mientras se mueve entre varios espacios sociales y étnicos en la segunda mitad del siglo xviii. Dicha subjetividad femenina imagina, en la distancia, aquella parte de su identidad ideal que tiene que reconstruir, fijar y demostrar. Desde el punto de vista familiar y privado, la presencia de esta mujer en estos textos revela también un sujeto que asume el rol de cabeza de familia. Si bien siempre habla del trabajo de sus esposos para proveer manutención a ella y a sus hijos, su contribución económica —que va a la par con el prestigio social— está ligada a su identificación como miembro de la nobleza de sangre inca. En lo que se refiere a los reclamos de intelectuales de la élite andina del siglo xviii, Dueñas ha observado un aspecto que se encuentra presente —sin ser un movimiento colectivo de resistencia, sino más bien individual— en el expediente de pretensiones de los Uchu Túpac Yupanqui: su identidad indígena como agentes textuales y sociales que son equiparables a los españoles. Por ejemplo, en el análisis que Due-

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ñas hace de la “Representación verdadera, y exclamación rendida, y lamentable, que toda la Nación Indiana hace a la Magestad del Señor Rey de las Españas y Emperador de las Indias, el Señor D. Fernando el VI” (1749) y el memorial “Planctus Indorum”, compuesto entre 1750 y 1751, un sujeto andino colectivo se dirigió al rey de España para exponer sus quejas frente a la exclusión social e injusticias que los caciques e indios que deseaban iniciar una carrera eclesiástica sufrían en el Perú del siglo xviii. La tesis central de ambos documentos era que los indios y mestizos tenían el derecho de pertenecer a órdenes religiosas, acceder a cargos eclesiásticos y seculares, y a una educación secular en “ciencias y letras” (2010: 68). Una de las características más importantes de ambos textos, como concluye Dueñas, es que constituyen ejemplos de autoría colectiva y activismo social (2010: 72). Dicha autoría colectiva andina —que asumía un conjunto de voces— incluía las ideas de caciques conocidos y anónimos que contribuyeron a la discusión, composición y difusión de los textos, antes, durante y después de su escritura. Aunque se han atribuido autores individuales a la “Representación verdadera” y el “Planctus” —Fray Calixto Túpac Amaru, Isidoro de Cala y Ortega y Antonio Garro— la cualidad multivocal permea estos documentos. De manera similar, México 2346 se titula “Cartas y expedientes sobre las pretensiones de Doña María Joaquina Inca”, e incluye una multiplicidad de voces que dialogan —como sucede en los documentos estudiados por Dueñas—, se superponen, se oponen y, en otras ocasiones, se enfrentan. Además, mientras que la “Representación” y el “Planctus” son textos de reivindicación que denuncian una situación de exclusión y desigualdad colectivas, el Expediente —así como “Diversas solicitudes” y los legajos del Ramo de Tributos— constituyen un conjunto de documentos en los que sus protagonistas reclaman favores movidos por intereses familiares e individuales. En muchas ocasiones, iniciativas personales que persiguen intereses individuales, como la de María Joaquina Inca y su familia, constituyeron iniciativas que prepararon el terreno para movimientos indígenas significativos durante el siglo xviii. Rowe (1954) colocó la elaboración de la “Representación verdadera” en el contexto del movimiento nacional inca del siglo xviii, como ejemplo de las campañas pacíficas para aliviar los abusos del sistema colonial. Dichas campañas pacíficas usaron el papel, la tinta y, cuando fue posible, la imprenta de

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manera semejante a la amplia producción textual de Bartolomé de Las Casas a favor de los indios en el siglo xvi. En contraste con estas, se produjeron campañas bélicas como las rebeliones violentas mediante las que las élites andinas intentaron restaurar la dinastía inca y crear un Estado independiente con gobernantes monárquicos. El ímpetu nacionalista andino del siglo xviii en el Perú llevó a algunos estudiosos a ver textos como la “Representación verdadera”, así como las rebeliones indígenas de Juan Huáscar Vélez de Córdoba (1739), Juan Santos Atahualpa (1742), Francisco Inca (1750), José Gabriel Condorcanqui (Túpac Amaru II) y Túpac Catari (1780-1781) como antecedentes de la Guerra de Independencia del siglo xix. Tanto en el caso de las campañas pacíficas y bélicas como en la búsqueda de reconocimiento o rescate de una identidad noble inca, el tema recurrente fue la aplicación de justicia presente en las leyes cristianas que regían el mundo español. Dicho concepto de justicia incluía, en la mente de los descendientes nobles de los Incas, la inclusión e igualdad social con los altos estamentos de la sociedad española. Con el fin de alcanzar dicha, la inclusión e igualdad social entre la nobleza española y la nativa de América, sujetos hispanoamericanos como los Uchu Túpac Yupanqui recurrieron a la escritura jurídica y legal para crear nuevas posibilidades contra la lejanía y el extrañamiento del rey. Con la petición de nobleza y privilegios, estos personajes no solo solicitaron remedios y denunciaron la ineficiencia de los representantes del rey en las colonias, sino que dejaron también una memoria de su historia, el proceso de construcción de su identidad ideal y el despliegue de la misma, que no es fija sino oscilante y dinámica.

3. El re/desconocimiento final ¿Cómo finalizó la saga de los Uchu Túpac Yupanqui en México? ¿Cuál fue la sanción final del rey a las pretensiones y peticiones de María Joaquina Inca? Los doce años de historia de este proceso legal que podemos leer en México 2346 se complementan y completan con información que se encuentra en otros documentos, citados antes en este capítulo: las “Diversas solicitudes a favor de su marido que hace Doña María Joaquina Ucho Inca” (Archivo General de Simancas) y el expediente 2 del volumen del Ramo de Tributos del Fondo Gobierno

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Virreinal (Archivo General de la Nación de México). Como hemos indicado antes, Miguel Uchu Inca llegó a México en 1718, y en 1719 obtuvo un mandamiento de amparo que reconocía su nobleza de sangre inca. Según la declaración de sus hijos, también antes citada, el gobierno novohispano le dio asimismo facilidades para tener una buena casa en la Ciudad de México (f. 332v). De igual forma, a pesar de no recibir rentas ni trabajo “digno de su rango” como había solicitado, la nobleza mexicana le dio la bienvenida y lo acogió. Los primeros años en México no deben haber sido muy difíciles porque, como indiqué en un capítulo anterior, Miguel y su primera esposa bautizaron a la hija de ambos en una capilla de la catedral de México, un privilegio que no alcanzaba la plebe. Años después, Miguel Uchu Inca se queja de las necesidades que sufría, aunque, pese a ello, un noble español, el marqués de San Román, fue padrino de uno de sus nietos (AGN, Ramo de Tributos, v. 30, exp. 2, ff. 163-135, citado por Nieto Camacho 2011: 7). Los datos provistos en el expediente que se encuentra en el Archivo General de la Nación de México proveen información que contextualiza los eventos anteriores y posteriores al proceso que registra México 2346 y nos ayudan a entender el contexto familiar en el cual María Joaquina y sus hermanos se criaron, así como el destino de sus solicitudes y el final de sus historias. Nieto Camacho (2011) ha señalado que los virreyes de México no estaban dispuestos a conceder jerarquía nobiliaria a la solicitante y mucho menos a prestar atención a su reclamo de parentesco con los descendientes de Moctezuma II. En consecuencia, argumentaron los oficiales de la Corona, su petición no tenía fundamentos para aspirar a rentas perpetuas. Recordemos que, en cartas que el virrey conde de Revilla Gigedo envió al rey al final de su mandato en México, expresó firmemente que las cédulas de 1545 no solo no debían considerarse como evidencia de nobleza, debido a su antigüedad, sino que los términos de la petición, construida sobre estos textos, eran exorbitantes para el siglo xviii. El juicio sobre las cédulas reales, la prueba más importante y valiosa del memorial de los Uchu Túpac Yupanqui, fue contraproducente para sus pretensiones, como leemos a continuación: Las Reales cédulas que constan en el testimonio nº 2 son terminantes y hablan precisamente con Doña María Joaquina Inca y todos los descen-

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dientes de los Incas del Perú; pero es imposible que deje Vuestra Excelencia de estar de acuerdo conmigo en que, si por razones políticas convino en aquellos primeros tiempos después de la conquista expedir unas cédulas semejantes concediendo tantas exenciones y gracias, no pueden dejar de ser perjudicialísimas en el día y diametralmente opuestas al mejor servicio del Rey por los gravísimos daños e inconvenientes que resultarían de su cumplimiento, y no deteniéndome para probar un concepto que es tan obvio, diré que según comprendo sería muy conveniente que las expresadas cédulas quedasen como prescritas en todo menos en las exenciones de nobleza (México 2346, ff. 201r-201v).

No solo dudaba este virrey de su validez en el caso de los Uchu Túpac Yupanqui de México, sino que proponía que el conjunto documental de cédulas reales que otorgaron la igualdad social entre hidalgos españoles y nobles indígenas fuera eliminado por el bien del imperio español del siglo xviii. La respuesta de la solicitante al respecto, en una carta dirigida al rey, trató de paliar la impresión de que sus reclamaciones eran desorbitadas, afirmando que, de hecho, ella no había pedido todos los derechos y privilegios expresados en la cédula real de 1545, sino solo o principalmente apoyo económico y educativo para su familia: a pesar de la terminante concesión de los blasones, gracias y privilegios de que se trata, no consta el que, tanto en el Reino del Perú, como en el de Nueva España, hayan pretendido los sucesores de los Emperadores Incas de aquel Reino que se hagan observar y poner en efectivo ejercicio, que parece el caso en que debía tratarse de su prescripción, si no es que contraviniéndose a las distinciones y mercedes hechas por las citadas Reales cédulas, solo han solicitado ser atendidos y empleados proporcionalmente para no confundirse con el común y plebe, y mantenerse con el decoro y decencia que exige su primitivo origen. Este sistema es el que se propuso y ha seguido en sus solicitudes Doña María Joaquina Inca, la cual si bien es cierto que ha hecho mérito de las distinciones concedidas por las propias Reales Cédulas, siempre las ha limitado a que se la atienda, remediando las necesidades a que su estado miserable la tiene constituida, y que se colocase a sus respectivos maridos, hermanos e hijos en destinos correspondientes. Nada ha conseguido hasta ahora, como queda demostrado, sin embargo de sus repetidas instancias, permaneciendo esta distinguida familia envuelta en la oscuridad, y en un extremo de miseria y abatimiento que no parece justo (f. 212r).

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Observamos en la cita anterior cómo la voz de María Joaquina Inca intenta, una vez más, contrarrestar el posible perjuicio de los discursos del virrey conde de Revilla Gigedo mientras que utiliza, de nuevo, el tema de la pobreza y su relación con la honradez y calidad social a la que aspiraba como vecina de México. Según México 2346, en 1797 el Consejo de Indias aceptó el caso de Miguel Uchu Inca y sus hijos, que había sido evaluado en las Audiencias de Lima y México, y aprobó que se consideraran parte de las peticiones: asignar empleos a su hermano y segundo esposo; otorgar becas para sus hijos en el colegio de San Juan de Letrán y proveer una pensión para ella y su hermano. Mientras tanto, el nuevo virrey de Nueva España, Miguel de Azanza, había pedido a los archiveros de Sevilla que buscaran los originales de las cédulas reales y ejecutoria mencionadas en el Expediente pero, por lo que sabemos de los documentos cotejados hasta ahora, estas no se encontraron ni en los repositorios legales de México ni en Sevilla, y el virrey del Perú no respondió a ninguna solicitud de información. Finalmente, el monto de la renta concedida a la familia Uchu Túpac Yupanqui en México quedó a decisión del virrey duque de Santa Fe, quien designó entonces 300 pesos anuales. María Joaquina, sin embargo, pronto reclamaría, en una carta enviada en 1798, que esta cantidad no era suficiente para mantener con decoro a dos familias: Digo: que en cumplimiento de la Real orden de veinte y ocho de marzo de mil setecientos noventa y siete, se ha servido Vuestra Excelencia asignarme la pensión de trescientos pesos para mi mantención y la de mi hermano Don Manuel sobre el ramo de Tributos. Yo bien veo las actuales urgencias de la Corona con cuyo respecto, aunque el Soberano dejó al arbitrio de Vuestra Excelencia esta asignación, entiendo la habrá limitado a la que llevo referida; pero Vuestra Excelencia sabe también que trescientos pesos en este reino no solo pueden sostener la manutención de una sola persona, pero ni servir de regular auxilio, y mucho menos para dos. Hablo Señor Excelentísimo con esta satisfacción, porque a Vuestra Excelencia consta que ciento cincuenta pesos que vienen a corresponderme se gastan solo en la pensión de una casa muy abatida y despreciable, en la manutención de dos niños estudiantes, y no alcanza, en una saya y mantilla para salir a misa, y en una palabra, que trescientos pesos no alcanzan para un mes de una moderada decencia a dos familias (…). María Joaquina Inca [firma] (ff. 225r-226r, figura 6, p. 179).

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Observemos en esta cita que no solo se trataba de tener suficiente dinero, sino de aparentar un rol social por medio de una casa (que no esté “muy abatida”), la educación de sus hijos y la ropa que necesitaba para ir a la iglesia como una mujer de su rango y calidad. México 2346 no nos dice más acerca de esta última solicitud. Parte de las gestiones del virrey duque de Santa Fe se encuentran en los últimos folios de México 2346, y copias de gestiones realizadas por el virrey conde de Revilla Gigedo están registradas en “Diversas solicitudes” (17931796), en el Archivo de Simancas. La respuesta a esta última reclamación de María Joaquina, la nueva petición de 1.000 pesos (en lugar de 300) al virrey Azanza en 1799 y la aprobación virreinal de esta cantidad se encuentran en el expediente del Ramo de Tributos del Archivo General de la Nación de México (V. 30, exp. 2, ff. 140-145). A pesar del cambio de pensión de 300 a 1.000 pesos, la Corona no reconoció a María Joaquina Inca y su familia su entronque con la familia real inca. En los documentos del Archivo General de la Nación de México podemos leer que, a su muerte, la pensión se dividió entre su hermano Manuel y sus dos hijos. Tras el fallecimiento de Manuel, los hijos de María Joaquina reclamaron la pensión de 1.000 pesos que había concedido la Corona, pero la Real Hacienda negó esta solicitud en 1811 argumentando que no se trataba de una concesión perpetua ni hereditaria. En un documento fechado un año antes (1810), los hijos de María Joaquina Inca, que llevaban aún el tratamiento de “don” y habían recibido becas reales para educarse, “vivían en la mayor pobreza” (Ramo de Tributos, v. 30, exp. 2, citado por Nieto Camacho 2011: 12). Pocos años después, la independencia política de las colonias hispanoamericanas y el surgimiento de las nuevas repúblicas dieron por terminadas las aspiraciones a rentas y privilegios de la nobleza de sangre indígena. Con el final de la colonia, peticionarios como María Joaquina Inca y su familia se igualaron en el papel con la plebe y los indios del común.

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Epílogo Genealogías borrosas, lugares invisibles y archivos fragmentados

El examen del proceso legal que los miembros de la familia Uchu Túpac Yupanqui llevaron a cabo en México a fines del siglo xviii invita a la reflexión sobre dos temas pendientes de análisis en los estudios coloniales andinos e hispanoamericanos. El primero es el examen cuidadoso del archivo colonial, entendido no solo como un repositorio material, sino como un concepto amplio que ha condicionado nuestra manera de acercarnos a textos y temas que parecen en principio invisibles y mudos. El segundo tiene que ver con el lugar que ocuparía una voz femenina como la de María Joaquina Uchu en la producción textual y discursiva de las letras coloniales. Propongo que este estudio abra las puertas para (re)pensar cuidadosamente prácticas académicas e ideas asumidas en nuestro campo acerca del lugar de la mujer colonial en la producción de decires y ejecución de agencias. Por un lado, una lectura atenta de los eventos, documentos y personajes que aparecen en México 2346 nos enfrenta a la naturaleza fragmentada y desordenada del archivo colonial como repositorio material con el que tenemos que trabajar. En el caso que nos ocupa aquí, dicha dispersión de documentos en, por lo menos, tres lugares diferentes (Archivo General de Indias, Archivo General de Simancas, Archivo General de la Nación de México) nos enfrenta al problema del archivo fragmentado con el que trabajamos para reconstruir historias de identidad del pasado cuyas genealogías se vuelven borrosas por el paso del tiempo. La confusión onomástica (los nombres de varios personajes se repiten a lo largo de varias generaciones o un mismo perso-

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naje aparece en el archivo con apellidos alternativos o en diferentes combinaciones) y el desorden temporal que, en este caso, he tratado de suplir con la cronología de eventos que ofrezco en el Apéndice III, contribuyen a las imprecisiones y confusiones en México 2346. La duplicación y traslados de textos “originales” y la falta de distinción conceptual entre “original” y “copia” que he comentado en el capítulo 4, llevó a una serie de malentendidos que produjeron dudas acerca de la veracidad de las cédulas y su consecuente validez a fines del siglo xviii, y todavía hasta día de hoy, entre aquellos que buscan incesantemente el documento primigenio y único cuya existencia es la única a la que se puede reconocer valor historiográfico, literario y artístico. En cuanto a los quehaceres textuales y discursivos de la protagonista de México 2346 y su lugar en historias literarias de la colonia hispanoamericana, debemos recordar que aquello que se entiende hoy como “expresión literaria” creada por mujeres en América Latina empezó como un entrecruce de prácticas retóricas y recursos textuales que incluyeron el conocimiento y la transmisión de tradiciones y prácticas orales, narrativas icónico-visuales, sistemas tangibles de registro alternativos a las letras europeas y la incorporación de la escritura alfabética a partir del siglo xvi. Quehaceres y decires como los que nos deja ver María Joaquina Inca en México 2346, “Diversas solicitudes” y el expediente 2 del Ramo de Tributos, constituyen un ejemplo de producción escrita —dictada y firmada en este caso— de mujeres de las élites nativas de América que, como fue el caso de su contrapartes masculinas (Guamán Poma de Ayala, Inca Garcilaso de la Vega, Titu Cusi Yupanqui, entre otros), pueden entenderse como manifestaciones de textos autoetnográficos y manifestaciones textuales de una zona de contacto (Pratt 1991: 34-35, Adorno 2012). Son textos autoetnográficos porque permiten la comunicación con miembros de, por lo menos, dos audiencias diferentes. A pesar de encontrarse en la época colonial tardía y de las transformaciones que los símbolos andinos de poder, autoridad y prestigio habían experimentado, es bastante probable que dichos signos aún hablaran a aquellos que, como María Joaquina Inca, se identificaban con un linaje inca. Al mismo tiempo, sin embargo, tanto el linaje que reclamaron como los signos que hacían visible dicho linaje en el siglo xvi, se tornaron cada vez menos claros y, en muchos casos, invisibles y mudos en la maquinaria jurídica y legal del imperio español.

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En el espacio provisto por el papel y la tinta que forma parte hoy del archivo colonial, individuos como la protagonista de México 2346 reconocieron el valor de sus experiencias cotidianas y oficiales, privadas y públicas, y negociaron formas de comunicación oral e icónicovisual con formas de la escritura legal. El caso de María Joaquina Inca no es aislado, ya que desde mediados del siglo xvi, mujeres de la élite inca como doña Inés Huaylas, Angelina Yupanqui y Beatriz Clara Coya, entre muchas otras, usaron la pluma para dictar y firmar documentos legales que les permitieran reclamar su acceso a recursos y derechos que les correspondían por su linaje. Por ejemplo, en la segunda mitad del siglo xvi, Quispe Sisa, hija del Inca Huayna Cápac y Cortahuancho, cacica de Huaylas en Perú, se presentó ante notarios de Lima para hacer declaraciones a favor de las probanzas de nobleza de dos parientes suyos. Quispe Sisa dio su testimonio usando su nombre castellano y cristiano, doña Inés Huaylas. Esta sería una de varias intervenciones de este personaje en la construcción y ratificación de documentos legales y jurídicos que son parte hoy del archivo colonial, pero no de la historia oficial del Perú. Más de 250 años después de la actuación de Inés Huaylas en las oficinas de notarios de Lima, María Joaquina Inca empezó a recibir la cantidad de 1.000 pesos para sostener a su familia y a la de su hermano menor en México. A pesar de las diferencias de sus situaciones y circunstancias históricas, ambas mujeres hablaron desde un lugar de enunciación en el cual se representaron como miembros de la nobleza inca para crear la imagen de una voz con autoridad para hablar. Desde este lugar, buscaron bienes para sí mismas y sus parientes, pero ejecutaron también actos de habla legal, registraron sus voces, sus preocupaciones y sus intenciones en los anales de la América colonial. De esta manera, mujeres como Inés Huaylas y María Joaquina Inca participaron en la producción de documentos y la creación de un archivo de mujeres coloniales. En dicho archivo, pendiente de estudio, se incluyen representaciones acerca de formas femeninas de saber y de solucionar problemas en sus respectivas épocas. Las mujeres de las élites nativas de América no fueron las únicas que produjeron documentos legales durante el periodo colonial. En el caso de Perú y los Andes, trabajos de investigadores como Graubart (2007) y Mangan (2012) demuestran que mujeres indígenas que no eran miembros de la nobleza nativa aprendieron a utilizar los discur-

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sos legales para sus causas personales. Por otro lado, una coetánea de María Joaquina Inca escribió en el Perú una serie de cartas en las que se representaba como una mujer fuerte e intimidante que estaba lista para pelear contra sus enemigos y aquellos que no apoyaran la causa de su marido. Esta mujer fue la mestiza Micaela Bastidas, esposa del cacique José Gabriel Condorcanqui o Túpac Amaru II, quien participó activamente en la rebelión más poderosa contra el imperio español en el siglo xviii. Sus cartas y acciones fueron utilizadas por los oficiales de la Corona para representarla como una mujer monstruosa que debía ser castigada. Su cuerpo fue concebido entonces como espacio de insurrección y desorden que debía ser mutilado y destruido, a la par que sus ideas y sus cartas (Meléndez 2011: 15-23). Años antes de estos funestos eventos, Micaela Bastidas había reclamado también —como María Joaquina Inca en México unos años después— ser miembro de la nobleza inca y produjo una extensa probanza de nobleza acompañada por retratos y escudos de armas para apoyar su caso. Otro ejemplo de una mujer de la supuesta élite inca que buscó reconocimiento de su linaje es el de Manuela Túpac Amaru, quien, en 1683, presentó una falsa probanza de nobleza en la que reclamaba ser descendiente directa del último Inca, Túpac Amaru I. Con este expediente y otros documentos, Manuela convenció a los magistrados del Cuzco, al protector de indios y al virrey del Perú de que ella era verdadera descendiente de reyes incas. De esta manera, entre 1691 y 1780, Manuela y su familia disfrutaron de una serie de privilegios, entre los cuales se encontraban la exención del pago de tributos y el derecho de tener un escudo de armas (Majluf 2005). Las características materiales y discursivas de los textos producidos por miembros de la nobleza nativa de América, como fue el caso de la familia Uchu Túpac Yupanqui en Perú y luego en México, ofrecen evidencias de una subjetividad cultural, étnica, social y genérica a partir de la cual estos personajes coloniales interactuaron con su mundo y expresaron sus maneras de comprenderlo. El estudio que ofrezco aquí ha intentado hacer visibles y locuaces a individuos que han permanecido invisibles y mudos en las alacenas del archivo colonial. Los miembros de la familia Uchu Túpac Yupanqui hablaron, dictaron y actuaron desde los márgenes de su etnicidad, clase social y género. Construyeron representaciones que se asumían privilegiadas y cuyas referencias, reales o imaginadas, eran altamente deseadas aún a fines

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del siglo xviii. Intentaron forjar una identidad y ejecutar una agencia a partir de la misma en largos procesos de negociación con el aparato legal y político del imperio español. Personajes como la inca-españolamexicana María Joaquina Inca Uchu Túpac Yupanqui y Huayna Cápac, quinta generación en línea directa de varón del Inca Huayna Cápac, permanecen (in)visibles en textos y documentos disponibles para nuestro quehacer dialógico, a la espera de que les ofrezcamos un espacio para hablar desde los resquicios del archivo colonial.

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Apéndice I

Los documentos que se reproducen a continuación constituyen una transcripción fiel de segmentos del Expediente sobre las pretensiones de María Joaquina Inca. Los documentos no siguen un orden cronológico, sino el orden en el que aparecen en el legajo en su estado actual. Los títulos han sido añadidos por mí. Las normas de transcripción se explican en el Prólogo. Documento 1: Carta de María Joaquina Inca al rey de España [Carlos IV]. México, 28 de septiembre de 1793. Folios 8r-10r [F. 8r] Excelentísimo Señor: La mano del todopoderoso ha ultimado a Vuestra Excelencia […]1 [f. 8v] conquistador el Señor Conquistador el Señor Carlos Quinto se dignó de favorecer con un cúmulo de privilegios y gracias dignos de su Real Magnificencia. Pero ninguno de estos, Señor Excelentísimo, ha llegado a tener efecto, ya sea por su antigüedad, ya por la distancia o por la omisión de las partes en representarlos. Yo habiendo heredado de mis padres y mayores solamente los papeles, he hecho cuanto mis fuerzas y las de mi pobre esposo han alcanzado para no ocurrir2 en la misma nota de omisión de que con justicia se lamentan mis hijos cual[es]quiera reflexionen mi silencio. Para este fin hemos hecho varios ocursos3 al Excelentísimo Señor Virrey, ac1. El folio 8r es ilegible porque la tinta se ha borrado casi por completo. La reconstrucción de algunas palabras aisladas nos ofrece la pista de que la carta empieza con una serie de fórmulas dirigidas al rey como representante de Dios en la tierra y la humildad del vasallo, en este caso, María Joaquina. 2. El verbo “ocurrir” aparece con frecuencia en los documentos escritos en México con el significado de “pedir”. En este caso, sin embargo, tiene el significado de “suceder, pasar”. 3. El sustantivo “ocurso” designa “petición” o “solicitud”. No pude encontrar el término en los diccionarios del siglo xviii, pero en el Diccionario de 1803 aparece con

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tual Conde de Revilla Gigedo; y por medio de nuestros apoderados hemos ocurrido a esa corte a fin de hacerlo presente a nuestro soberano; pero ni estas diligencias ni aquellos reclamos han conseguido el deseado efecto; sin tener otro motivo a que atribuirlo sino a la gran pobreza con que nos hallamos, y a carecer de un brazo que nos levante del abatimiento en que yacemos sepultados. Este es el motivo, [f. 9r] Señor Excelentísimo, de que en el día me atreva a valerme del patrocinio de Vuestra Excelencia suplicándole encarecidamente de digne tomar este asunto de su mano, y hacer lo que le sea posible a favor de esta pobre que teniendo tales ejecutorias, se llora en una omnímoda indigencia, atenida solamente a un cortesano sueldo que en el santo oficio de la Inquisición goza mi esposo Don Juan Sánchez de Rojas, coronel de esos Reynos para mantenernos con mil miserias los dos, y dos niños varones que tenemos. Tengo dado orden a dicho mi apoderado ponga en manos de nuestro soberano los documentos para que, teniendo Su Majestad la bondad de mandarlos reconocer, digno(a) su real piedad socorrer nuestras grandes miserias. Es regular que así lo haya ejecutado, cuyos pasos correrán por manos de Vuestra Excelencia o de alguno de los otros Señores Ministros, sus compañeros, con quienes y el señor fiscal confío se empeñará para que expongan bien y breve quanto gusten, haciendo a continuación la excelente obra de caridad [f. 9v] de ser nuestro Padrino en ese asunto, informando a Su Majestad y demás señores lo que estime justo; seguro Vuestra Excelencia de que no aspiramos a otra cosa sino a mover el Real ánimo, para que Su Majestad socorra nuestras grandísimas necesidades y se digne emplear a mi esposo en algún lugar distinguido del Real Servicio donde, con su notoria bondades y trabajo personal, pueda mantener sus obligaciones y, si la piedad del Rey gustase, podrá atender como fuese de su real agrado a estos mis dos hijos Don José Manuel y Don Sabas Carlos Rojas Uchu Túpac Inca Titu Yupanqui Huayna Cápac. Vuestra Excelencia, por quienes tenga la bondad de dispensarme esta molestia y llaneza y ciega satisfacción, asegurado de que Dios Nuestro Señor sabrá pagarle esta caridad y yo, mi esposo e hijos agradecérsela eternamente. Dios guarde a Vuestra Exceel siguiente significado: “la concurrencia, junta o encuentro de varias personas, o cosas en un mismo lugar” (594). Además, en el Diccionario de 1914 “ocurso” se define como: “(Del lat. occursus) ant. Concurso, copia” (727). En el Diccionario actual (22ª edición) se puede trazar el significado que tiene en este legajo: “Guat. y Méx. Petición por escrito”.

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lencia los años de mi deseo. México, veinte y ocho de septiembre mil setecientos noventa y tres. Exmo. por BdV. de Vuestra Excelencia. [F. 10r] Su fina Servidora, María Joaquina Inca. Documento 2: Dos cartas de María Joaquina Inca llevadas por su primer esposo, Juan Sánchez de Rojas, al conde de Revilla Gigedo, virrey de México. México, 7 de diciembre de 1789 y 18 de diciembre de 1789. Folios 12r-18r4 [F. 12r] N.3 Excelentísimo Señor, Doña María Dolores Josefa Joaquina Paulina Uchu Inga Titu Yupanqui Huayna Cápac, quinta nieta por línea recta varonil de los Señores emperadores del Reino del Perú, muger legítima de Don Juan Sánchez de Rojas, quien tiene calificada su calidad y conducta, puesta a los pies de Vuestra Excelencia [conde de Revilla Gigedo, virrey de México], con el debido respeto digo: que es constante en los Tribunales Superiores de esta corte la ascendencia Real e Ilustre mía por haber presentado y calificádose los documentos que la [f. 12v] comprueban, motivo por que los Señores Reyes Católicos les franquearon y a nosotros sus descendientes, los más amplios y extraordinarios privilegios hasta tratarnos y que se nos tratase como a personas reales entre los cuales es uno de ellos y que por ahora necesito expresar el que de las Cajas Reales se pague lo que librásemos. Por el año de mil setecientos diez y nueve años de este siglo, con pleno conocimiento de causa e información de identidad, se libró a mi padre mandamiento de amparo en la cuasi posesión de otros privilegios y, posteriormente ahora en el año próximo de ochenta y ocho, se nos libró a nosotros sus hijos el mismo mandamiento con previa respuesta del señor fiscal actual cuyos documentos en caso necesario volveré a manifestar. En vista de esto y hallándome como me hallo, muy escasa de facultades y muy cargada de familia y que mi esposo solo logra una corta conveniencia en el Santo Tribunal de la Inquisición a costa de 4. Estas cartas hacen referencia a una carta anterior, fechada el 20 de noviembre de 1789 (ff. 11r-12v), en la que Sánchez de Rojas había solicitado al virrey un puesto que había quedado vacante y este se lo niega. En el diálogo que Sánchez de Rojas reproduce en esta carta, el virrey de México también le niega la posibilidad de revisar los memoriales que aquel llevaba y que formaban parte de la probanza de nobleza de los Uchu Túpac Yupanqui: “por lo que puede llevarse su memorial que a mí [el virrey] no me sirve” (f. 12r).

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mucho trabajo, y estando [f. 13r] como está en intención de pasar a los Reinos de Castilla, me veo en la precisión de ocurrir a Vuestra Excelencia a solicitar de su magnanimidad en cumplimiento de la expresada voluntad de Su Majestad y de la cual posesión que me da, se digne mandar que de dichas Cajas Reales se me [ad]ministren mensualmente unos correspondientes socorros para mi subsistencia, y a mi esposo al mismo tiempo se le dé alguna competente cantidad para transportarse a la Corte, o se le coloque en la oficialía real de Zacatecas que se ha vacado, o de otro igual destino, pues aunque sé que hay algunas Reales Ordenes para la colocación de otras personas, ninguna puede preferir a nosotros, a quienes la Católica Magestad nos manda acomodar con esta expresión tan recomendable como decir, que es para descargo de su Real consciencia. En cuyos términos a Vuestra Excelencia, suplico así, lo mande en que recibiré merced con justicia. En siete de diciembre de mil setecientos ochenta y nueve presenté este escrito o memorial al [f. 13v] Excelentísimo Señor Conde de Revilla Gigedo actual Virrey de México, y pasó lo siguiente. Señor, tenga Vuestra Excelencia buena noche. Mi esposa habla en este papel, no viene en persona porque parió antes de ayer: en él alega los méritos que le asisten de sus ascendientes. A que contestó Su Excelencia diciendo ¿qué méritos puede tener una mujer que alegar? Dije entonces: Señor, los méritos que alegan son ser quinta nieta de los Señores Emperadores del Reino del Perú. Respondió Su Excelencia: Déme Vuestra Merced el memorial y dígame lo que en él se pide. Dije: Señor, la petición se reduce a que Vuestra Excelencia me habilite de Cajas Reales para pasar a la corte de Madrid en compañía de mi hijo el mayor que en el ínterin vuelvo de ésta se le dé mensualmente lo que sea necesario a mi esposa para su manutención. O que se me dé la oficialía real de Zacatecas que está vacante, u otro igual destino como tienen ordenado los soberanos en las Reales cédulas que se citan. A que contestó Su Excelencia: Dígame Vuestra Merced, esta pretensión [f. 14r] o igual a ella se ha hecho a mis antecesores ¿qué es lo que han determinado? Dije: Señor, lo que sé es que el Excelentísimo Señor Don Antonio María Bucareli, Virrey que fue de esta Corte, alimentó y mantuvo de un todo a mi esposa en el colegio de Belén, donde la había puesto el Eminentísimo Doctor Don Francisco Antonio Lorenzana, siendo Arzobispo de esta corte; pero habiéndose ido este señor, quedó el señor Bucareli dándola cuanto pedía y necesitaba para sus alimentos y vestuarios.

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Lo mismo hacía con el hermano mayor, que se hallaba en el colegio seminario donde lo puso también el señor Lorenzana. A la madre y hermano menor que vivían juntos, los mantenía en la calle con una muy regular decencia ínterin y hasta tanto se las daba a cada uno un Mayorazgo o Encomienda buena de las mejores que se proporcionasen para que se mantuviesen como Su Majestad mandaba; pero murió sin haberlo puesto en planta. Entonces, le ocurrió a su secretario Don Melchor de [f. 14v] Rejamas, quien siguió dando a mi esposa, madre y hermanos cuanto necesitaban, hasta que murió. Habiendo ocurrido al Excelentísimo Señor Don Martín de Mayorga, que sucedió al Señor Bucareli por medio de Don Bruno de Segovia, nuestro apoderado prometió que mandaría al hermano mayor y al apoderado al Perú, y a mí a España, habilitándonos de cajas reales. Estándose haciendo el escrito como su Excelentísimo había dicho, llegó la noticia de la moción5 de aquel Reino, por cuyo motivo suspendimos entonces todas las diligencias. Llegado que fue el Excelentísimo Señor Matías de Gálvez, se le hizo presente todo lo ocurrido a que contestó Su Excelencia diciendo que luego que se aliviara acomodaría todos lo mejor que pudiera, y daría parte a su hermano Pepe para que nos atendiera bien como lo podía hacer por hallarse en el Ministerio de Indias, dando gracias al Rey para que lo aprobara todo y se hiciera lo que tenían ordenado los predecesores según expresan las Reales Cédulas que devolvió, y que [f. 15r] a su tiempo avisaría como se había de hacer el escrito así para su Excelencia como para Su Majestad, el que remitiría al referido su hermano para su feliz y pronto despacho. A pocos días murió sin haber hecho cosa alguna y, llegado que fue su hijo el Excelentísimo Señor Don Bernardo de Gálvez, le hice también presente todo lo practicado hasta el día a quien le presenté un escrito con la Executoria. Respondióme que volviera dentro de ocho días en cuyo tiempo vería los papeles, así le ejecuté y entonces me dijo: Amigo, ya me ve Vuestra Merced enfermo y bien malo. Según dicen, me quedaré con el escrito y haré que le devuelvan los papeles que me entregó el otro día; procuraré luego que 5. El expediente dice claramente “moción”, una forma de “conmoción”. El Diccionario de autoridades de 1734 define “moción” metafóricamente como “la alteración del ánimo” (Tomo IV, 1734). La palabra “conmoción” no se encuentra en el diccionario del siglo xviii. Su uso en estos documentos alude probablemente a las rebeliones indígenas de la segunda mitad del siglo xviii en el Perú, como la de José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II.

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esté más aliviado atenderlo mejor [de lo] que pensaba, de que daré cuenta a mi Tío Pepe que se halla de Secretario de Indias para que atienda a todos Vuestras Mercedes, lo que ponga en noticia del Rey, y vayan por ahora esas cincuenta onzas de oro para las urgencias. Le di muchas gracias y, recogiendo la ejecutoria [f. 15v] me fui, quedándose Su Excelencia con el escrito, el que no proveyó porque murió a poco tiempo. También me presenté al Excelentísimo Señor Don Manuel de Florez, antecesor de Vuestra Excelencia, el que me respondió que daría cuenta a Su Majestad, porque se hallaba con muchísimas reales órdenes y no sabía qué hacer ni determinar. Se fue para España, ignoro si dio cuenta o no a Su Majestad. A lo que contestó Su Excelencia diciendo: Tendría mucho caudal y dinero el Señor Gálvez, cuando le dio a Vuestra Merced esa cantidad de su bolsa. A lo que respondí: Señor, no lo sé, ni me metí a su averiguación, me expuso ser de su bolsa, y según supe después así fue: mucho más fue lo que dieron los señores Bucareli y Rejamas que los mantuvieron tanto tiempo y todo abundante, tratándolos con grande respeto y todo fue de sus bolsas: es cuanto puedo decir. Entonces me dijo Su Excelencia: Vuestra Merced dice muy bien, venga cuando quiera que yo me informaré y entonces responderé por escrito o de palabra: Tenga Vuestra Merced entendido que he puesto en el Cuerpo de Guardia [f. 16r] de mis alabarderos una cajilla con cartel para la hora que me han de [pro]veer; en ella se han de echar los escritos y memoriales, y a las cuarenta y ocho horas estarán ya proveídos. Respondí: está bien, señor, he de ocurrir yo a la secretaría o a la cajilla o a Vuestra Excelencia para saber lo que resuelve su superioridad al escrito que le dejo. Contestó Su Excelencia diciendo: Vuestra Merced debe venir a verme6 cuando quiera y a la hora que pueda que los méritos de su muger serán ciertos una vez que los pone en este escrito. Respondí entonces: Señor, todo es cierto, es quinta nieta por línea recta varonil de los Emperadores del Perú, cuyos papeles que lo comprueban traeré a Vuestra Excelencia cuando guste. Contestóme entonces diciendo que no era necesario, que se informaría y me avisaría cuando volviese. Respondí: Señor, le suplico a Vuestra Excelencia la brevedad porque estamos muy necesitados y acongojados por unos reales que debemos: que si los interesados nos dieran más esperas no incomodaría a Vuestra Ex6. El original dice “veerme”, que correspondería a “proveerme”. En este contexto, sin embargo, tiene el sentido de “ver”, entrevistarse con el virrey.

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celencia tanto, sino que tendría paciencia hasta que respondiera con más oportunidad; pero [f. 16v] nos acaban los acreedores. Respondió entonces Su Excelencia: Así lo contemplo pero qué quiere Vuestra Merced que yo haga. Yo soy uno y los que por necesidad ocurren son muchos; así por lo que Vuestra Merced me representa como por la recomendación de mi hermana y la del señor Ministro Valdez, haré cuanto esté de mi parte para despachar a Vuestra Merced bien y pronto. Señor, dije, si Vuestra Excelencia quiere, saldré bien despachado; pero si no gusta de ello no habrá lugar a mi justa solicitud, quisiera se informara Vuestra Excelencia de cómo está mi casa, las ropas que tengo, y lo que debo, y puesto todo en noticia de Su Majestad no llevaría a mal cualquiera cantidad que a su nombre de a un pobre hombre de bien con familia e hijos honrados, bien que espero obre Vuestra Excelencia según le dicte su conciencia. Respondió: Así será y será lo mejor que yo haga en todo lo que Vuestra Merced me pide. Rojas [firma] En once del referido mes volví otra vez a ver a Su Excelencia el cual me respondió, He pasado a una de las secretarías del superior gobierno [f. 17r] el escrito que me dejo Vuestra Merced el otro día, para que me den cuenta con los antecedentes. Respondí: Señor, esa no fue la palabra que me dio Vuestra Excelencia la última ocasión que estuve aquí: no sé que haya otros antecedentes porque mi difunto padre y señor Don Miguel Uchu Tupa Inca Titu Yupanqui Huayna Capac, cuando se le ofrecía alguna cosa se entendía con los Excelentísimos Señores Virreyes, de palabra, porque sabían quién era, y le trataban como correspondía, dándole dinero, alcaldías, residencias y otras comisiones en que adquiría lo necesario para mantener su honradas obligaciones, según es público y notorio en toda esta ciudad; y si alguna otra cosa hizo por escrito o palabra lo ignoro. Respondió Su Excelencia ¿En la Audiencia hay antecedentes? Dije, Señor, lo que hay son las diligencias que se han practicado últimamente en el Real Acuerdo para que se sobrecartara el Mandamiento de Amparo librado el año de diez y nueve de este siglo a favor de nuestro difunto padre. Si estas las quiere Vuestra Excelencia puede [f. 17v] pedirlas y, si son necesarios los papeles que tengo ofrecido, los traeré luego cuando me lo ordene para calificar y comprobar cuanto expongo en mi Memorial que tengo entregado a Vuestra Excelencia en mano propia para que resuelva según me dijo, porque en la conformidad de ahora, es seguir un punto en que se pierde el tiempo y el dinero que yo no tengo, como expuse en mis anteriores súplicas y así

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será mejor que Vuestra Excelencia resuelva como me dijo religiosamente. A que respondió: lo mismo —el Acuerdo que la Audiencia. Vaya Vuestra Merced y habilite en el oficio para que se me dé cuenta que entonces proveeré conforme a Justicia. Respondí: Señor Excelentísimo, ya digo que no tengo dinero para comer ni vestir; luego menos he de tener para pagar los daños en el oficio, los que si no apronto, no darán cuenta y se parará el curso que Vuestra Excelencia quiere tome el Expediente, por eso pido o un empleo para pasar esta triste vida con algún más descanso del que en el día tenemos. [F. 18r] Vaya Vuestra Merced, me dijo Su Excelencia, y no me replique: habilite el escrito, que entonces será otra cosa. Contesté diciendo: Señor, este es buen modo de alargar el asunto y para un pobre con familia es bonito consuelo: están urgiendo demasiado los interesados que han prestado, el casero, el cajonero y demás: si tuviera otro destino en que adquirir algo para éstos, y el preciso sustento diario para mi casa, lo abrazaría inmediatamente, porque el que tengo en la Inquisición en los tres años que lo manejo, ha conseguido ponerme la cabeza cuasi blanca, haber trabajado mucho, y nada he medrado, porque no me han dado la propiedad que aunque no es tan de codiciar, a lo menos hubiera lucrado más que hasta el día: viéndome precisado por esta causa a vivir en una corta casa y vestir malas ropas que me es más sensible por mi familia y por el vulgo, que por el beneficio que yo pudiera tener. Suplico a Vuestra Excelencia que atento a todo lo expuesto se sirva [f. 18v] atenderme con brevedad por la entrañas de Nuestro Señor Jesús Cristo, por el Rey, Reino, Príncipe e Infantes, mis Padres y Señores, que de algún socorro y de cuanto resolviere y obrare, dé parte a Su Majestad, el que espero lo tendrá todo a bien, pues pido una casa moderada y esto por mi trabajo, colocándome en un empleo, y si algo me diere en reales y le parece a Vuestra Excelencia que el soberano lo llevara por ahora a mal, lo puede mandar poner en las obras diarias del Real Palacio, donde se gastan tantos pesos. Rojas [firma]. Nota: Algunos amigos me aconsejaron que pagara en el oficio los gastos de dar cuenta con el escrito aunque me lo quitara de mi comida para [pro]veer la determinación de Su Excelencia. En efecto, lo ejecuté en el oficio de Don José Gorraez y, dada cuenta, se proveyó el destinatario siguiente. México, Diciembre diez y ocho de mil setecientos ochenta y nueve. Presentados los documentos pasen al Señor Fiscal de Real Hacienda señalado con una rúbrica de Su Excelencia. Rojas.

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Documento 3: Cartas entre María Joaquina Inca, Juan Sánchez de Rojas y el virrey de Nueva España, conde de Revilla Gigedo. México, 29 de enero de 1790. Folios 20v-26r [F. 20v] N.9. NS. Excelentísimo Señor = Doña María Dolores Josefa Joaquina Paulina Uchu Túpac [f. 21r] Inca Titu Yupanqui Huayna Capac, quinta nieta del Gran Túpac Inca Yupanqui, Emperador del Perú, mujer legítima de Don Juan Sánchez de Rojas, natural de los Reinos de Castilla, animada de la misma firme confianza que me condujo a el pie del trono de nuestro amable soberano el Señor Don Carlos Tercero, que Santa Gloria haya. Me aliento a poner en manos de Vuestra Excelencia copia de la corta insinuación que por Mayo del año pasado de ochenta y ocho dirigí a Vuestra Majestad: y lo hago ante Vuestra Excelencia como imagen viva del Señor Don Carlos cuarto, nuestro actual benignísimo soberano, en fe de que por su conducta y poderosa recomendación llegará con más felicidad a la presencia de Su Majestad a fin de que pues mi corta suerte no le dio tiempo a su Glorioso Padre para rescibir la gracia y beneficio que en desempeño de la Real Conciencia y palabra de sus Gloriosos Progenitores he debido prometerme, tengo la dignación de mirarme como rama de aquel Imperial trono, que (como es notorio al mundo) ha ilustrado y engrandecido la Monarquía [f. 21v] de España. Y por hallarse resuelto el dicho Don Juan, mi marido, a postrarse personalmente a los pies de Su Majestad con nuestro hijo mayor, Don José Manuel Rojas Uchu Tupa Inca Titu Yupanqui Huayna Cápac, y que entre las especiales gracias y mercedes franqueadas a mis ascendientes (como Vuestra Excelencia se servirá mandar [pro]veer en las Reales Cédulas que cito y comprende el documento auténtico que demuestro y pido se me devuelva) se halla bien expresa la de que podamos como representantes de las personas reales librar contra las reales cajas las cantidades necesarias para nuestro decorosa y distinguida subsistencia y, dicho mi marido, para el logro de su designio necesita la habilitación correspondiente. Suplico a Vuestra Excelencia en fe de que Su Majestad lo dará por bien con su Real aprobación, se sirva mandar que de las reales cajas se [ad]ministre a dicho mi marido la cantidad que su alta discreción regulase correspondiente para los costos de su viaje y su decencia, y a mí la suficiente [cantidad] para la subsistencia de mi persona, hijos y familia, durante el término de su ausencia sobre el supuesto (que la [f. 22r] notoria rectitud de Su Majestad tendrá muy presente) de que

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los tesoros y provechos del Perú, han compensado y compensan con ventaja cualquiera generosa largición. A Vuestra Excelencia suplico: así lo mande con justicia. Juro lo necesario [rúbrica]. Este escrito lo presentamos mi esposa y yo en mano propia a Su Excelencia el veinte y nueve de enero de mil setecientos noventa, el que habiéndolo recibido nos dijo: Vuelvan Vuestras Mercedes mañana que ya lo habré visto, y determinaré conforme a justicia que es lo que debo hacer y no otra cosa. A lo que contestamos que estaba bien. Habiendo pasado María Joaquina y yo la siguiente noche a ver a Su Excelencia para saber el proveído del anterior escrito, nos respondió: Que las Reales Cédulas que le habíamos presentado eran antiguas, las que no se habían refrendado después por los Reyes que han sucedido al Señor Carlos quinto, su madre y hijo; y que en esta atención sino le traíamos otra novísima, no había cosa alguna en nuestro beneficio mi daba el dinero que se le pedía. Respondí: Excelentísimo señor, si todas las cartas, derechos, decretos [f. 22v] provisiones, cédulas y demás que dan los Señores Reyes a favor de sus hijos, hermanos, parientes, amigos, vasallos y demás, las hubieran de refrendar cada y cuando hay nuevo Rey, era necesario que se destinara para esto cincuenta hombres hábiles, lo menos seis a ocho años, y me parece poco en esto gastaba el soberano mucho dinero en mantener a estos ministros, y mucho más los vasallos, llegando cada uno a tener una resma de testimonios para cada gracia y privilegio que tuviera; y el que no tiene dinero como nosotros ¿qué debía hacer? Una alhaja, o un bolsillo de doblones lo tengo guardado un día una semana, un mes, un año, diez y ciento porque no quiero usar de él ¿el día que lo saque, había desmerecido algo la alhaja y doblones por lo mucho que han estado guardado? No: antes estarán más hermosos porque no están asados, gastados ni estropeados; y así la gracia que hacen los Señores Reyes a quien quieren, porque son absolutas [f. 23r] en lo temporal no reconocen Superior, tiene la misma fuerza y vigor al año, a los diez y a los veinte mil; ínterin no se dé expresamente otra en contra. Si acaso sabe Vuestra Excelencia que las hay, nos lo puede decir; pero no siendo así, las cuatro Reales Cédulas insertas en la Ejecutoria están en su vigor y fuerza, según el común sentir de los teólogos, juristas, canonistas, prácticos, de los Señores Fiscales y Reales Acuerdos de Lima y México, que tienen lugar de saberlo, replicar y no dar pase; lo que pregunté antes de venir a ver a Vuestra Excelencia, y los que ha visto los Mandamientos que tengo

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presentados exponen estar arreglados a la Ley Divina y a la humana, según es el espíritu de las Cédulas; y también digo a Vuestra Excelencia que nosotros no hemos dado el más leve disgusto al Soberano Reinante ni a sus Predecesores por lo que me parece, según mi rudeza, que tampoco se entendería con nosotros sino con el delincuente, porque el Rey es el Dios de la tierra; este castiga al malo; pero también sabe premiar al bueno. Pedro hizo una [f. 23v] muerte, lo mandan ahorcar ¿han de hacer lo mismo con cuatro hermanos que tiene que no han hecho cosa alguna? No, ni sería regular. Si digo a Vuestra Excelencia que, según noticias que se nos han dado, ésta y otras Cédulas se hallan refrendadas en favor de otros parientes, ignorando el cómo y el cuándo, unas están en España y otras en el Perú, de las que no tenemos testimonios porque nuestro padre salió de Lima el año de mil setecientos diez y siete y no los trajo ni después los adquirió, tal vez sería porque no lo supo, o no tuvo dinero, lo que tampoco tenemos nosotros, causa por la que carecemos de ellas, y es el principal motivo que no tengo para irme a poner a los pies del Rey mi Padre y Señor, quien las refrendará y nos atenderá como sea de su real agrado. Dándonos con que pagar lo que debemos y algún más alivio del que en el día tenemos con que podamos pasar esta corta vida en compañía de nuestros hijos, a los que no podemos educar como es debido, por la [f. 24r] falta de reales, causa del menosprecio mundano. Este es día, Excelentísimo. Señor, de hacer mercedes a los vasallos y mucho más a los ameritados, por ser el de la exaltación al trono de nuestro benignísimo Monarca al Señor Don Carlos, y de su amabilísima esposa la Señora Doña Luisa, con lo que cumple Vuestra Excelencia con el día, y con lo que tienen ordenado los Señores Reyes predecesores. A que contestó Su Excelencia: Ni tengo orden en contra ni la sé, pero no deben tampoco pedir gracias por las fiestas de la jura; y sí, en virtud de las Reales Cédulas, justicia como en ellas se manda: pero yo, señora, no puedo acceder a la pretensión de Vuestra Merced porque no sé si al Rey lo llevará a bien; si me lo afianzara, no tendría embarazo en dar lo que me pide para el viaje de su marido y de su subsistencia; proponiéndome para ello algunos fiadores para que en el caso de que Su Majestad no lo apruebe, lo que devuelvan éstos, o Vuestra Merced o su marido. Dijo entonces Joaquina: Mi marido está empleado en la Santa Inquisición de notario oficial mayor, interino de secuestros [f. 24v] con un sueldo muy corto; ha estado once meses muy malo y yo parí el mes próximo pasado en

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cuyo tiempo nada gastó antes si se ha gastado en él y en mí mucho dinero, por ciertas ocasiones se vio desahuciado a la puerta de la muerte; causas por que nos hallamos muy ocupados con varios particulares, hemos vendido las pocas alhajas que teníamos, y lo poco que ha quedado se halla empeñado en el Montepío; pero para que se nos entregue el dinero que ofrece Vuestra Excelencia buscaremos los fiadores y los propondré para que se nos dé lo que sea de su Superior agrado para que mi marido se vaya con el hijo mayor a la Corte y yo en el ínterin tenga lo necesario para la familia que dejamos al arbitrio de Vuestra Excelencia. El que respondió: Señora contemplo que será todo como me acaba de decir, pero yo no lo puedo remediar: esto ha tenido otros antecedentes: ponga Vuestra Merced todos sus papeles, no se perderán, en uno de los oficios del Supremo Gobierno para que me den cuenta con ellos, tal vez determinaré otra cosa en su favor. [F. 25r] Ni puedo decir más ni hacer otra cosa; doy a Vuestra Merced mi palabra que haré quanto pueda por servirla, esto lo han dormido Vuestra Merced mucho que a no ser así otra cosa fuera; pero es regular y cuasi forzoso que haya otros antecedentes de igual naturaleza. A lo que contesté diciendo: Señor Excelentísimo, ya dije a Vuestra Excelencia que nosotros ignoramos si haya hecho otro ocurso como este, pero si lo hay, que lo busquen y saldrá Vuestra Excelencia de la duda en que dice se halla; pero para resolver en el caso presente no necesita antecedentes. Si gusta Vuestra Excelencia darnos el dinero liso y llano o con fiadores lo puede hacer; y si no quiere, no, con que para que es gastar el tiempo y causarme más gastos en que busquen ese expediente que no tienen noticia de él en los dos oficios del Supremo Gobierno, ni en los de la Real Audiencia según me han asegurado, quien lo podía haber hecho fue nuestro padre, madre, y hermano mayor, los tres son muertos y entre los papeles que se han encontrado no se halla apunte de este asunto [f. 25v] ni que dé luces de semejante solicitud. A lo que contestó Su Excelencia diciendo: Tome Vuestra Merced señora [sus] papeles, que ya he visto las Reales Cédulas, informaciones, Mandamientos de Amparo y más de lo que piensa; póngalos todos en el oficio del Supremo Gobierno, por donde le darán razón de mi determinación, procuraré que la resolución sea en su favor como la tengo ofrecida; pero siempre sería bueno dar parte al Rey para que nuevamente apruebe las Cédulas y les dé a Vuestras Mercedes algunos otros honores, y con que se puedan mantener con la decencia que es debida según su naci-

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miento los fieles. Los Señores Moctezumas, según me han dicho, tienen sus mayorazgos, pensiones y encomiendas; ignoro qué tal serán, porque como estoy recién venido no lo sé a fondo todavía. Señor, dijo Joaquina, para todo esto quiere ir mi marido a la Corte y llevarse a nuestro hijo para que Su Majestad lo ponga en el Seminario, o en donde sea más de su Real agrado, haciéndolo mismo con nuestras personas, lo que estamos prontos a obedecer, y en [f. 26r] su Real nombre a Vuestra Excelencia por ser aquí la imagen viva del Soberano. Suplico a Vuestra Excelencia dispense estas molestias: bastante sentimos quitarle el tiempo que pudiera emplear en otras cosas, aceptando la palabra que me ha dado de aplicar toda su gracia a mi favor. Sin hablar más volteó la espalda Su Excelencia y se mudó. Otras muchas cosas pasaron en estas y las anteriores concurrencias, que no pudimos detener en la memoria. Documento 4: Carta de María Joaquina Inca al virrey de México, conde de Revilla Gigedo. México, 26 de febrero de 1792. Folios 43r-50r [F. 43r] Excelentísimo Señor: Doña María Joaquina Uchu Inca Titu Yupanqui Huayna Cápac con el más profundo respecto ante Vuestra Excelencia digo: Que desde que Vuestra Excelencia llegó a esta corte le hemos hecho, mi esposo Don Juan Sánchez de Rojas y yo, diez y siete representaciones; una con el empeño de la Excelentísima Señora Vizcondesa de la Herrería, hermana de Vuestra Excelencia, otra con la del Excelentísimo Señor Bayle Frey, Don Antonio Valdés y Barca, Secretario de Marina y del despacho de Indias, a los que prometió Vuestra Excelencia en la Corte de Madrid que, desde aquel día corría mi esposo dé cuenta de Vuestra Excelencia [F. 43v] a quien le proporcionaría los socorros y alivios necesarios, destinándole según correo pondría sobre cuyo particular podían descender enteramente y otro de mi primo, el Excelentísimo Señor Duque de Alva; y es el día en que no he merecido a Vuestra Excelencia la menor insinuación. Sin embargo, de todo esto y viendo que no eran suficientes los influjos de estos tres señores, he exhibido a la superioridad de Vuestra Excelencia repetidísimas ocasiones mi ejecutoria, informaciones, mandamientos de amparo de nobleza, Reales Cédulas, y demás papeles, por los que consta soy quinta nieta de los Señores Emperadores del vastísimo Reino del Peru; por cuyo motivo debo gozar de las singularísimas gracias, preeminen-

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cias, honores, privilegios, fueros y demás que contienen las referidos especiales, unas Reales Cédulas, que por tenerlas Vuestra Excelencia visto y leído a su satisfacción no las exhibo nuevamente; pero siempre que lo estime, justo estoy pronta a hacerlo cada y cuando me lo ordene; con el fin de que providenciase y habilitase [f. 44r] a dicho mi marido hasta que pudiese llegar a los Reales pies de nuestro Augusto Monarca, dándome a mí en el ínterin [sic] volvía de aquella Corte, o Su Majestad resolvía lo que fuera más de su real agrado lo que pareciera justo a Vuestra Excelencia para poderme mantener en compañía de mis hijos con una regular y moderada decencia, o que le diese un correspondiente empleo con el que pudiese mantener esta su estimada familia, o que le [ad]ministrase de las Reales Cajas, o de donde mejor le pareciese a la superioridad de Vuestra Excelencia, la cortedad de seis mil pesos para su trasporte hasta aquella corte, y después se acomodaba con la nimiedad de solos cuatro mil que regulaba económicamente para los precisos e indispensables gastos de su viaje, con habilidad que dentro de dos años traería la real aprobación del Rey mi padre, de quien espero lo llevaría a bien, y en el ínterin la caucionaba con fiadores suficientes, quienes se obligarían en su caso a devolverla. A todo esto (que muy latamente tengo expuesto a la [f. 44v] superioridad de Vuestra Excelencia) se ha denegado enteramente y por mis memoriales que he presentado a Vuestra Excelencia esforzándole (con las palabras más vivas que he alcanzado) la corta situación en que me hallo y las grandes calamidades que sufro, ninguno se ha dignado proveer como tienen encargado los soberanos y mi deseo esperaba. ¡Dolor fuerte y caso deliro! Y más cuando veo algunos de los descendientes del Emperador Moctezuma gozan por esta razón de buenos empleos y de competentes socorros que parte de ellos se les ministran en estas reales cajas, que quando no sufrague enteramente para la manutención de sus familias a lo menos contribuye que con los otros agremiados que tienen de los vínculos, mayorazgos, encomiendas, pensiones y tributos, les es suficiente para mantenerse con la ostenta de Grandes de España de primera clase. Yo que veo esto, y que nada de ello tengo ¿qué debo decir Excelentísimo Señor? Lo miro no como envidiosa sino compadecida del pobre de mi marido que afanado en [f. 45r] el desempeño de su obligación por mantener con honor y lustre su distinguida familia no alcanza los precisos socorros para ella, aunque busca ansioso cuantos medios les son lícitos y decorosos, acordándose a cuanto se le en-

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carga y puede conseguir, desvelándose las noches enteras por des[em] peñarlo bien y pronto con el fin de agradar al interesado a ver si le paga lo que es justo; pero no le sucede así porque el trabajo del pobre siempre es mal pagado, y regularmente es despreciado; y las más de las ocasiones no le contribuyen lo que será muy de justicia por su personal trabajo; entonces, oh Excelentísimo Señor, son para él y para mí mayores nuestras angustias y congojas, mirando con el dolor de mi corazón que después de tanto trabajar no haya recompensado su ingenio y sudor con el que había creído alcanzar los precisos socorros para su familia, la que cuando no se queda con mayores ansias, a lo menos no encuentra el alivio que precisamente necesita y con vivos instantes esperaba. Pero aun quando quisiera [f. 45v] explayar más el ánimo, me veo con los acreedores encima; unos que cobran con aceleración; otros que me amenazan de embargo; otros que presentan con el fin de secuestrarle lo poco o nada que tengo; y otros que me refieren que no les pago por omisa, porque si la hiciera presente, me atendería como era debido dando a mi marido un buen empleo como lo ha hecho su Superioridad con los muchos que ha creado nuevamente en el tribunal de cuentas, o una ayuda de costa como tienen muchos que se están paseando y se hallan como entretenidos en dicho tribunal con dos y tres mil pesos y sin las recomendaciones y méritos que yo tengo, porque así lo ha permitido, la divina providencia, y en el ínterin ésta se efectuaba; alguna pensión, u otra cosa equivalente con que ayudara en parte a mantenerme y salir de las calamidades que me atormentan con frecuencia esta triste vida; y muchos, o los más me estimulan la conciencia quando se llegan a imponer en el contenido de [f. 46r] las Reales Cédulas que los augustos monarcas españoles se han dignado (por contemplar lo justo) dar a favor de todos sus descendientes, entre los que me cuento yo, mi esposo, dos hijos, y un huérfano que tenemos; no habiendo podido lograr hasta el día el poderme mantener, no como grande de España ni condesa, ni como un particular ni hacendero ni cañonero; pero ni aún como un pobre carpintero. ¡O Señor Excelentísimo! Si hubiera de referir por extenso lo muchísimo que paso, puede, y sin duda pueda, que se condoliera de mí hasta el más triste albañil; y mayor dolor me causa cuando llego a leer en las especialísimas reales cédulas aquellas singularísimas palabras “y asimismo de las nuestras reales cajas vos darán todo cuanto vuestras altezas libraren”; expresando Su Majestad que lo hacía para el descargo de su real conciencia, unión

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de entre ambas coronas, buen gobierno, paz y quietud de aquellos reinos y demás Señoríos de España. Lo que tengo hecho presente a Vuestra Excelencia con el fin de que colocara a mi esposo, lo cual no he podido [f. 46v] conseguir sin embargo de las muchas vacantes que ha habido que su mayor parte refieren las gacetas de México publicadas desde aquel tiempo, pues sea el que fuese, no dejaría de desempeñarlo con esmero, aunque ninguno nace sabiendo. Ha llegado mi infausta suerte a tanto extremo que me hallo embargada por ciento cuarenta y ocho pesos y cuatro reales que debo de casa al convento grande de Nuestra Señora de la Merced de esta capital, lo que hice presente a Vuestra Excelencia en otro memorial el diez y seis del corriente con el fin de que me ahorrase este y otros semejantes bochornos que me podían dar algunos de los muchos sujetos que les estoy debiendo algunos pesos aun de más atención que el que llevo referido, y me afligen con exceso: a cuyo pedimento no accedió Vuestra Excelencia porque no quiso, porque si hubiera querido, en uso de sus viceregias facultades puede conceder esperas de pura gracia por un año, y de justicia por cinco; pues yo que según las leyes y reales resoluciones [f. 47r] merezco alguna más atención, ¿por qué enteramente me las deniega la generosidad de Vuestra Excelencia? Ciertamente, señor excelentísimo, que he sentido y siento sobre mi corazón incomodar la atención de Vuestra Excelencia con mis rudas representaciones, las que he hecho por lo muy acongojadísima que me hallo; y han sido por súplicas sumisas pidiendo cosas muy asequibles; a lo que enteramente se ha denegado Vuestra Excelencia, desde luego por que no ha querido, no hallo otro motivo; porque facultades y arbitrios le sobran bastantes en el dilatado virreinato que gobierna. Yo puse en manos de Vuestra Excelencia una representación para que, por su conducta, fuera en derechura a las de nuestro augusto soberano, y desde el veinte y nueve de enero de mil setecientos noventa, estoy en espera de la Real resolución sin embargo de que le decía en el memorial con que la acompañe que no tenía apoderado en aquella corte, ni con que nombrarlo; pero aun cuando esto consiguiera no tenía dinero que remitirle para los precisos gastos que ocurrieran, por cuyo motivo [f. 47v] me valía de patrocinio de Vuestra Excelencia por ser en este Reino imagen viva del Rey mi Padre, y creía que siguiendo las huellas de sus predecesores en el virreinato, lo hubiera hecho, con arreglo a las últimas disposiciones de Su Majestad o por vía de caridad, o porque una pobre descendiente de aquel trono

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imperial ocurría a los pies de Vuestra Excelencia con lágrimas de su corazón implorando el amparo y patrocinio tan grande que tiene Vuestra Excelencia con nuestro católico Monarca. Vuelvo, Señor Excelentísimo, a ocurrir nuevamente a la justicia con que Vuestra Excelencia lleva el gobierno de este reino y lleva adelante las benignísimas ideas del augusto y caritativo corazón de nuestro clementísimo soberano el Señor Don Carlos cuarto y de su dignísima y amabilísima esposa, la Señora Doña Luisa de Borbón, mis amantísimos padres, siendo fiel ejecutor de su benéficas intenciones, para que en su real nombre se destine a mi referido esposo en donde sea más del superior agrado de Vuestra Excelencia, o le habilite de donde le parezca oportuno, con lo [f. 48r] que prudentemente juzgare tener suficiente para un moderada caminata hasta llegar a la corte de Madrid, a echarse a los reales pies de nuestro soberano, asignándome a mí en la misma conformidad lo que sea de su mayor agrado para mi subsistencia, la de mis hijos y familia, respecto a que en el día me hallo padeciendo mis miserias, porque el destino que tiene mi referido esposo en la santa inquisición no merece la menor atención por la cortedad del sueldo que goza. Y que la parte del Convento de la Merced ni otro alguno de los acreedores me incomoden hasta la vuelta de mi marido de España, el que, entonces o antes si lo tiene, está pronto a pagar cuanto deba. No crea Vuestra Excelencia que Su Majestad reprobará cualquiera determinación que tome en mi favor, porque tendrá presente lo que le ha dado y da aquel imperio, con que engruesa su real erario, pues quando se expidieron las reales cédulas a favor de mis progenitores, y por consiguiente al mío, no fueron ilusoriamente sino con ánimos de cumplir sus [f. 48v] franquezas; pues aún se expresa en ellas que lo hacía Su Majestad para el descargo de su real conciencia; y también conocerá su magnitud que todas las disposiciones de los monarcas perseveran en su fuerza y vigor y las sostienen los augustos sucesores: siendo también de advertir que mucha parte de los descendientes del Emperador Moctezuma, gozan en este Reino competentes dotaciones de cuenta de la Real Hacienda para su subsistencia y no solo estos, sino algunos de los conquistadores gozan igual beneficio; y los que han llegado a mi noticia son los siguientes: A el Excelentísimo Señor Conde de Moctezuma y de Tula se le pagan veinte y seis mil doscientos treinta y tres pesos ocho tres quartos granos; A Doña Clara y Doña Teresa de Oca y Mendoza, dos mil sesenta y ocho pesos tres y medio granos; A el Excelen-

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tísimo Señor Duque de Abrantes y Linares tres mil tres cientos ocho pesos seis reales y seis granos; A Don Pedro Andrade Moctezuma tres mil ochocientos cinco pesos y ocho granos; A Don Manuel Joaquín [f. 49R] nieto Moctezuma tres mil trescientos ocho pesos seis reales y seis granos; A el Excelentísimo Señor Duque de Terranova tres mil ochocientos setenta y dos pesos y dos reales; A Doña María Josefa Cano y Moctezuma, mil seiscientos cincuenta y tres pesos cuatro reales y dos granos; a la Reverenda Madre Juana de Santa Teresa mil seiscientos cincuenta y cuatro pesos tres reales y tres granos; y a el Excelentísimo Señor Marqués de Villanueva de la Laguna cuatro mil pesos, que todas montan cuarenta y nueve mil novecientos un pesos cuatro reales y cinco y un cuarto granos en cada un año; sin incluir los tributos y otras cosas que tienen por separado, y algunos otros que no refiero que tienen otros, estados y demás, y aun de mayor entidad que el total que llevo referido. Pues siendo yo quinta nieta de los Emperadores del Perú, séptima de los de aquí (cuyas informaciones no he podido hacer por ser muy costosas y carecer de pecunias) y aún muchos de los otros han tenido la felicidad de enlazar sus casas con la mía, ¿por qué he de ser yo la [f. 49v] única señalada que esté sin competente alivio? pasando mil miserias tan grandes en extremo que si nuestro soberano las supiera, creo Excelentísimo Señor, que su magnánimo corazón las remediaría inmediatamente, como pienso lo hará la grandeza de Vuestra Excelencia, evitando de este modo que sea el lunar de las gentes que solo miran a los vislumbres mundanos. Creo que la real beneficencia de nuestro católico monarca que aunque no hubiera la Real recomendación de sus augustos predecesores y disposiciones expresas de las reales cedulas, bastará para mover su real y piadoso corazón saber que estoy en extrema necesidad e imploro el remedio de sus soberanos manos. Y en Vuestra Excelencia que en este nuevo mundo nos presenta y representa aquella real piadosísima soberanía, creo también baste el conocimiento de mi miseria para subvenir a ella por los términos que sean más de su superior agrado, respecto a que ignoro el camino que tomar en que poder adquirir lo necesario para mi decente vestuario y manutención diaria el que espero me franqueará el generoso [f. 50r] y compasivo corazón de Vuestra Excelencia por alguno de los medios que estime más oportunos. A Vuestra Excelencia suplico se sirva determinar según gran piedad y mi mayor necesidad, María Joaquina Inca. México, veinte y seis de febrero de mil setecientos noventa y dos.

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[Respuesta del virrey] No está en mis facultades acceder a lo que solicita la suplicante, quien puede acudir a la benignidad de Su Majestad para que le conceda la gracia que impetra, en lo que tendré particular satisfacción. Rubricado de Su Excelencia7. Documento 5: Un testigo responde al cuestionario sobre la legitimidad genealógica y familiar de Juan Uchu y Casilda de la Rosa Uchu. Los Reyes, 14 de noviembre de 1696. Folios 85r-86r [F. 85r] […] Don Juan Uchu Quispe Tupa Inca, Doña Casilda de la Rosa Quispe Tupa Inca, hermanos. Para la información que tienen ofrecida y se les está mandada dar, presentaron por testigo al Capitán Don Pedro Baca de Castro, vecino de esta dicha ciudad, de quien yo el escribano, receptor recibí juramento que lo hizo por Dios Nuestro Señor, y una señal de cruz en forma de derecho so cargo del cual prometió decir verdad en lo que le fuere preguntado. Y siéndolo al tenor del escrito [f. 85v] presentado que está por cabeza dijo: que este testigo conoce a Don Juan Uchu Quispe Tupa Inca y a su hermana Doña Casilda de la Rosa Uchu Quispe Tupa, y sabe que los susodichos son hijos legítimos y de verdadero matrimonio de Don Juan Uchu Quispe Tupa y de Doña Juana de Chávez, y lo sabe este testigo por haberlos visto: que los dichos sus padres los han criado y alimentado como a tales hijos llamándoles asimismo de hijos y los susodichos de padre y madre como es público y notorio en esta dicha ciudad, sin haber habido ni entendido cosa en contrario, y que mediante él, son los susodichos hijos legítimos del dicho Don Juan Uchu y de Doña Juana de Chávez, les toca y pertenece la ejecutoria que le ha sido mostrada a este testigo en cuya conformidad tiene por cierto este testigo que deben gozar los susodichos y sus sucesores y descendientes de todas las honras, gracias, mercedes, y franquezas preeminencias y demás honores que los señores reyes les han hecho a sus antepasados [f. 86r] y ascendientes por entrar los susodichos a heredar a los dichos sus padres en todos sus derechos y acciones, como consta y se manda por dichas Cédulas Reales y provisiones insertas en dicha ejecutoría: y esto que tiene dicho es lo que sabe, la que pasa y la verdad so car7. Sigue una lista preparada por Juan Sánchez de Rojas de “pensiones impuestas sobre estas cajas reales para varios sujetos sobre las ramas siguientes” de los descendientes de Moctezuma que ha mencionado María Joaquina Inca en su carta anterior (ff. 50r-51v).

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go del juramento que tiene fecho en que se afirmó y ratificó habiéndosele leído. Y que es de edad de cuarenta años y que no le tocan las generales de la ley, y lo firmó. Don Pedro Baca de Castro. Ante mí, Manuel Antonio de Santillana, escribano receptor. Documento 6: Concesión de encomienda en Jaén de Bracamoros (Cajamarca) a Casilda de la Rosa Uchu Túpac Yupanqui, tía abuela de María Joaquina. Lima, 1701. Folios 109v-113r [F. 109v] [Concesión de encomienda] El tercio de las encomiendas que son a cargo del virrey del Perú, ha[ce] muchos años que entra en nuestras cajas reales para su desempeño y en caso de que estén o no desempeñadas, se ha de cobrar siempre y la renta que montare declaramos que ha de quedar perpetuada en nuestras caxas, con que las situaciones, si hubiere algunas sobre ellas, se acabaran con el transcurso del tiempo, y porque los naturales de aquellas provincias reconozcan cuanto deseamos que consigan el premio de sus méritos: mandamos a los virreyes del Perú que encomiende todos los repartimientos y encomiendas que ahora y después estuviesen vacas y vacaren, solo con enterar el tercio en las caxas sin reservar ni suspender de encomiendas o repartimientos otra ninguna parte [f. 110r] y nuestros oficiales reales guarden las leyes treinta y ocho y treinta y nueve título octavo, libro sexto. Y así mismo que esta calidad de rebajar y reservar el tercio se entiende en los repartimientos y encomiendas que rentaren más de ochocientos ducados, y con este cargo se encomienden. [Sigue] En cuya conformidad y en atención a la calidad, méritos y servicios propios y heredados de Don Juan Uchu Inca, y tener calificado ser descendiente de los Reyes Incas, Señores que fueron de este reyno y a lo pedido a su favor por los señores fiscal y fiscal protector general en sus respuestas suso incorporadas: di la presente. Por la cual hago merced a Doña Casilda de la Rosa Uchu Inca, su hija legítima, de encomendarla, como por la presente la encomiendo los tributos de los indios de los cuatro pueblos de la jurisdicción y gobierno de la ciudad de Jaén de Bracamoros que vacaron por muerte de Doña Agustina de Tapia, que son: el de Chamachi, una parte de el de Querocotillo, Tabacones y otra parte de el de Toroca que según parece por la certificación que así mismo [f. 110v] va inserta de los oficiales de la ciudad de Loja, valen al presente dichos tributos, después de rebajadas las costas de la

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tasa, doscientos cuarenta y dos pesos cinco y medio reales que de la dicha renta se le ha de dar la mitad al dicho Juan Uchu Inca todos los días de su vida para su congrua y después de sus días la ha de gozar íntegramente la dicha Doña Casilda todos los días de su vida, y después de ella su hijo mayor, y no teniéndole, la persona que le deba suceder conforme a la ley de la sucesión, y es declaración que esta merced es sin cargo de tercio, ni de traer confirmación del real consejo de las Indias, por tenerlo así dispuesto su majestad por la Real Cédula y ley incorporada, que las encomiendas que no llegaren a ocho cientos ducados estén libres de esta pensión y gravamen de los Indios de dichos pueblos, no se ha de cobrar más tributo del que debieren satisfacer conforme a la tasa que está hecha o en adelante se hiciese, so las penas contenidas en las cédulas, provisiones y en las [f. 111r] cuales incurra lo contrario haciendo, y con que los trate bien y procure su amparo y defensa, y los haga, adoctrinar e instruir en las cosas de Nuestra Santa Fe Católica, ley natural política y cristiana, y si en ello algún descuido tuviere, cargue sobre su conciencia y no sobre la de Su Majestad ni mía, que en su real nombre se los encomiendo; y para que no se sirva de los dichos indios por sí ni por interpósita persona en ningún servicio personal y obras que tuviere, ni los conmute a ninguno de los que tuvieren obligaciones a pagar servicios personales ni otros géneros; sino que reciba los tributos en las mismas especies que estuviesen tasados dichos indios ahora sea por data de los gobernadores o por compra de ellos mismos o en otra manera, y con que no pueda tratar ni contratar con los indios, y con que no consienta que los tengan otras personas ni el sacerdote que los doctrinare; y que sea obligado a los defender y amparar, y que no sean molestados ni agraviados de los caciques mandones ni otras personas; so pena que por la primera vez que quebrantare [f. 111v] cualquiera de las dichas condiciones, pierda los tributos de un año demás de la satisfacción de la parte, y segunda de dos, y tercera de la dicha encomienda y demás de la obligación que tiene de servir a su majestad como a su rey y señor natural, le será fiel y le [---] y a los demás sus sucesores en la corona real de Castilla y León, señores de estos reinos, acudirá siempre al real servicio, y a los de los señores virreyes y gobernadores, justicias mayores y menores que ahora son y por tiempo fueren; y lo qual ejecutará por el escudero que para el efecto ha de ser obligado a nombrar de las partes y calidades en tal caso se acostumbra, y que haga vecindad en la dicha ciudad de Jaén de Bracamoros para que acuda a las

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demás obligaciones a que están obligados los que tienen semejantes rentas en este reyno, siempre que sea menester acudir a su real servicio llamado o no llamado, con sus armas y caballo, y peleará contra todos los hombres del mundo en defensa de estos reynos; y si hubiere en esta tierra guerras, bullicios [f. 112r] levantamientos, en cualquiera manera que venga a su noticia la plática o trato de ello, acudirá a avisar a los virreyes y gobernadores por palabra o por escrito, so pena de caer en mal caso y en los demás en que caen e incurren los que no guardan la fe y homenaje que deben y prometen a su Rey y Señor natural y de perder esta dicha encomienda y las demás mercedes que tuvieren de Su Majestad. Y en el ínterin que otra cosa le fuere mandado, asistirá en la dicha ciudad sin salir de ella, sin licencia del gobierno; y en razón de esta dicha encomienda ha de ser obligada a tener en ella su casa poblada; y si se ausentare sin dicha licencia; se pueda poner persona que asista a lo que está obligada. Todo lo cual ha de ejecutar, guardar y cumplir dicho escudero ante el gobernador de dicha ciudad de Jaén, a quien mando y a los oficiales reales de la Loja que ahora son y por tiempo fueren acudan a la dicha Doña Casilda Rosa Uchu Inca con ciento veinte y un pesos dos reales y tres cuartillas, y con otra tanta cantidad a Don Juan Uchu Inca su padre, por todos los [f. 112 v] días de su vida, y después de ella acudiría a la susodicha con la renta íntegra de los doscientos cuarenta y dos pesos cinco reales y medio que valen, hecha la dicha rebaja de los tributos de los dichos indios sin retener en manera alguna desde el día diez y siete del corriente mes de agosto que fue en el que se hizo la dicha merced, la cual sea y se entienda habiéndose cumplido el año de la vacante por que lo procedido de él ha de quedar en la Real Caja por cuenta de la Real Caja como Su Majestad lo tiene mandado. Que con este título, o su traslado firmado de escribano en manera que haga fe y cartas de pago de los susodichos, o de quienes tuvieren su poder se les pasará en cuenta en la que dieren de los efectos de su cargo; y le dará posesión de esta encomiéndale dicho corregidor, sin consentir sea desposeída, sin ser primero oída y por fuero y derecho vencida. Y de este despacho se tomará la razón en el tribunal de cuentas de este reino, Contaduría de Retazas y oficiales reales de la ciudad de Loja [f. 113r] hecha en Los Reyes a veinte y dos de agosto de mil setecientos y un años. El conde de la Monclova. Por mandamiento de Su Excelencia. Don Francisco Fernández de Paredes. Tomóse la razón en el real tribunal de Cuentas de este reyno donde queda copia de este despacho. Lima

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y agosto veinte y cinco de mil setecientos y un años. Don Baltasar de Alteda. Tomóse razón en la Contaduría de Retazas de este reino, donde queda copia de este despacho. Lima y agosto veinte y cinco de mil setecientos y un años. Don José de Visquiano. Según aparece del dicho despacho de encomienda, que está y queda asentado en el libro en que se asientan las mercedes d encomiendas a que en lo necesario me refiero. Y para que conste di el presente en Los Reyes a veinte y seis de junio de mil setecientos y catorce años. Don Manuel Francisco Fernández de Paredes. Documento 7: Real cédula de Carlos I a don Gonzalo Uchu Guallpa y don Felipe Túpac Inca Yupanqui con escudo de armas que lleva 42 coronas. Valladolid, 9 de mayo de 1545. Folios 132v-137r [F. 132v] [real cédula] Don Carlos por la divina clemencia, emperador de Romanos, augusto rey de Alemania, y Doña Juana su madre, y el mismo Don Carlos, por la gracia de Dios, Rey de Castilla, de León, de Aragón, de las dos Sicilias, de Jerusalén, de Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia, de Mallorca, de Sevilla, de Cerdeñas, de Córdova, de Córcega, de Murcia, de Jaén de los Algarves de Altecita, de Gibraltar, de las Islas de Canarias, de las Indias Orientales y [f. 133r] y Occidentales, islas y tierra firme del Mar Océano, conde de Barcelona, Señor de Vizcaya, Duque de Atenas y de Neopatria, Conde de Rosellón, Marques de Oristán y de Gociano, Archiduque de Austria, Duque de Borgoña y de Brabante, Conde de Flandes y de Farol. Por cuanto nos somos informados de que vos, Don Gonzalo Uchu Guallpa y Don Felipe Tupa Ynca Yupanqui, hijos legítimos de Huayna Cápac, y nietos principales del Gran Tupa Inca Yupanqui, Reyes y Señores nuestros que fueron de estos dilatados reinos y provincias del Perú, nos habéis servido en todo lo que se ha ofrecido. Y nos acatando a lo susodicho, y a que sois fieles y leales amigos y hermanos y buenos católicos cristianos, porque vos y vuestros hijos, descendientes de ellos, y de cada uno de ellos, es nuestra merced y voluntad de os dar conceder y señalar por vuestras armas reales propias concedidas: un escudo hecho [de] dos partes, que en la una de ellas esté una águila real en campo [f.133v] rosado, y a los lados Leones Reales que cojan arco iris, y encima una borla carmesí que solían tener por Armadita, y a los dos lados culebras coronadas en campo rosado. Y por la una letra que

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dice, Ave María, en el medio; y en el otro lado un castillo en campo amarillo, y por divisa una águila real con sus tréboles, dependencias o follajes de azul, engarzadas en ellas cuarenta y dos coronas imperiales alrededor con otras tantas reales, que son la una parte de las coronas que dichos señores reyes naturales de esos dichos reinos y provincias del Perú tuvieron sujetos a su dominio y corona8. Y asimismo vos señalamos damos y concedemos por toisón propio para que le traigáis puesto a el pecho: un mascarón de oro que le cojan doce pares de culebras, coronadas, y estas asidas unas de otras, formando lazos y eslabones. Como así mismo también os hacemos merced de nuestra tierra ciencia, propio motu y poderío real absoluto del nuestro toisón de oro, para que vos y vuestros hijos, descendientes de ellos lo puedan traer y poner [f. 134r] siempre y quando que quisieren y por bien tuvieren. Y también vos concedemos señalamos, y damos amplia facultad y real autoridad para que podáis traer y poner sitiales, solios reales, en todas las partes y lugares de las dichas nuestras indias y demás de los nuestros señoríos, que quisiéredes y por bien tuviéredes; por tener por presente queremos y prendamos que podáis tener y poner y tener por vuestras armas conocidas, toisón y demás mercedes en esta nuestra carta contendidas, y al escudo, según este aquí va figurado y pintado el qual os damos por vuestras armas conocidas. Y queremos, y es nuestra merced y voluntad que vos y vuestros hijos, descendientes de ellos y de cada uno de ellos, y a quien ésta toca y atañe, pueda tocar y atañer, gocen de las dichas mercedes sin impedimento alguno, ni por ninguna manera, en todas las partes y lugares que quisiéredes y por bien tuviéredes. Y así mismo os conferimos, pasamos y damos nuestras veces y poder real absoluto, facultades para que si al presente o en adelante [f. 134v] alguno de los nuestros virreyes, presidentes, oidores y demás de ministros que por nuestro mandado al presente residen en las nuestras Indias y demás de los nuestros señoríos son y en adelante fueron a administrar nuestra real justicia y buen gobierno, hallándose vuestras personas reales en sus jurisdicciones, y teniendo cierta noticia de que los dichos nuestros virreyes, presidentes y oidores y demás de los nuestros ministros son muy omisos en proveer y determinar todas aquellas cosas que son necesarias para la buena administración de la 8. Escudo de armas concedido por Carlos V a Gonzalo Uchu Gualpa y Felipe Túpac Yupanqui por medio de real cédula de 1545. Véase figura 2, p. 144.

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nuestra real justicia con la rectitud que nos les insinuamos, ordenamos y mandamos, en conjunta de vuestros consejeros, o si quisiéredes y por bien tuviéredes el llamar a dos de los nuestros oidores que mejor vos pareciere, haciendo acuerdo real de justicia en vuestros palacios o en los nuestros, donde mejor vos pareciere y por bien tuviéredes en primera instancia les despacharéis una de las vuestras reales cartas de ruego y encargo, o bien y no den lugar a que vuestra alteza [f.135r] lleguen a entender lo contrario, que de ello os daréis y nos daremos por bien servidos. Por segunda mandándoles precisa y puntualmente con la pena de que serán de puestos del cargo y oficio que obra vieren y perdimiento de bienes habidos y por haber, y e honras, gracias y privilegios y demás excepciones lo contrario haciendo. Y así mismo vuestras personas reales entraran en los nuestros consejos, cabildos y chancillerías reales en la misma forma y manera que la nuestra real persona, presidiendo y tomando el nuestro lugar y el lado derecho no lo podréis dar a ninguna persona del estado o condición que sea. Y los nuestros virreyes, presidentes y oidores y los demás nuestros ministros no vos pongan impedimento ni embarazo alguno, ni por ninguna manera a vos oír a los dichos vuestros hijos y descendientes de ellos y de cada uno de ellos; y esto siempre y quando se vos ofreciere, preciso y necesario les fuere el entrar en los dichos nuestros consejos y cabildos y chancillería real, y vos cubriréis en ellos, y en la nuestra presencia como amigos y hermanos [f. 135v] muy honrados nuestros. Y así mismo si quisiéredes y por bien tuviéredes el asistir a los festivos a donde que (sic) celebra nuestra Santa Madre Iglesia en las catedrales, o en los otros sagrados templos en público, solo, con los vuestros consejeros, entraréis y os sentaréis en el mismo lugar que vos tenemos dado y señalado de vuestras reales personas y nuestras. Y si concurriéredes en alguna de ellas con alguno de nuestros virreyes, vos sentaréis en el presbiterio debajo de solio real representando vuestra real persona y nuestra. Y así mismo de las nuestras reales cajas vos darán todo cuanto vuestras altezas librasen. Estas mercedes y confesiones les hacemos de nuestra cierta ciencia, propio motu y poderío real absoluto en toda forma y para el descargo de nuestra real conciencia unión de entre ambas coronas, y buen gobierno, paz y quietud de esos dichos reinos de las Indias y demás nuestros señoríos de que esta parte mandamos a todos los consejos y cabildos, chancillerías reales, guardéis, cumpláis y ejecutéis [f. 136r] obedezcáis, respetéis y acatéis a los dichos Don

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Gonzalo Uchu Gualpa, y Don Felipe Tupa Inca Yupanqui, sus hijos y descendientes de ellos, y de cada uno de ellos como a personas reales que lo son, por razón de su nacimiento, como porque representan nuestras personas reales. Y encargamos a los Muy Reverendos Padres en Cristo, Arzobispos y obispos de dichas Indias, pongan especial cuidado en la guarda y custodia de todo lo contenido en esta nuestra carta, no permitiendo ir ni contravenir en ello. Y por esta nuestra carta o sus traslado de escribano público, encargamos a el ilustrísimo príncipe nuestro muy caro y amado hijo y nieto, y mandamos a los infantes, nuestros muy caros hijos y hermanos, y a los prelados, duques, condes, marqueses, virreyes, maestros de las órdenes, priores, comendadores, alcaldes de los castillos, casas, fuertes y llanas, y a los de nuestros consejos, presidentes y oidores, alcaldes, alguaciles de la nuestra casa y corte y chancillería real, y a todos los consejos, corregidores, consejeros, asistentes, gobernadores, jurados [f. 136v] caballeros, priores, veinte y cuantos regidores, oficiales, y hombres, buenos de las nuestras Indias, islas y tierra firme del mar océano, así a los que ahora son, como a los que en adelante fuesen ante cada uno cualquiera de vos en vuestros lugares y jurisdicciones que sobre de ello fueren requeridos que vos guarden y cumplan y hagan guardar y cumplir y ejecutar a vos y a los dichos vuestros hijos y descendientes de ellos y de cada uno de ellos las dichas mercedes que en sí les hacemos de las dichas armas, toisón, propio y nuestro, y demás mercedes; que las hayan y tengan por vuestras conocidas y vos las dejen como a tales, traer, tener, y poner y que en ello y en parte de ello no vos puedan poner embarazo alguno con ningún pretexto, causa o efecto, porque damos por muy bien hecho todo cuanto vuestras personas reales hiciéreden como si nos lo hiciéramos; y ninguno vos pueda tomar cuenta ni residencia en tiempo alguno ni pagar pecho ni derecho alguno ni por ninguna manera ad perpetuam rey memoriam. Y si acaso en algún tiempo alguna carta [f. 137r] fuere dada contra lo en esta concedido, ordenado y mandado, que la tal sea de ningún valor y efecto, porque nos por la presente y en adelante, la derogamos, casamos y anulamos por lo que a ésta toca, quedándose siempre esta con su fuerza y vigor en adelante, y los unos y los otros non hágades ende a él, so pena de nuestra merced y de veinte mil pesos de oro para la nuestra cámara a cada que lo contrario hiciere. Dada en la villa de Valladolid a nueve días del mes de mayo año del nacimiento de nuestro Salvador Jesu Cristo de mil quinientos y cuarenta y cinco años. Yo el Príncipe.

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Documento 8: Descripción del escudo de armas otorgado a los descendientes nobles de los Incas residentes en La Concepción, Jauja. La Concepción, 20 de febrero de 1636. Folios 294v-296r9 [F. 294v] Fecha En Lima a tres de octubre de mil seiscientos y treinta años el conde de Chinchón, por mandado del Virrey Don Joseph de Cáceres y Ulloa. Concuerda con la provisión original que para efecto de sacar este traslado exhibió ante mí Francisco Urco Yupanqui y Diego Quispe y Don Diego Cusi Yupanqui y Don Francisco Gualpa Pillaca, indios, pidieron [sic] ser incas y naturales de la dicha Ciudad del Cusco que residen al presente en esta provincia de Jauja10.La cual dicha provisión remito y para que de ello conste de pedimento de los susodichos, di el presente testimonio en el pueblo de La Concepción, provincia de Jauja, la qual dicha provisión la volvieron a llevar a su poder originalmente a que me remito y para [f. 295r] que de ello conste de pedimento de los susodichos. Di el presente testimonio en el pueblo de la Concepción, provincia de Jauja del Perú en veinte y un días del mes de Noviembre de mil seiscientos y treinta11. [F. 295v]… Pedimento de la parte del presente en el pueblo de La Concepción. En veinte de febrero año de mil seiscientos y treinta y seis años y hice mi signo en testimonio [de] verdad, Pedro de Coransa, escribano de Su Majestad. Asimismo presento un escudo de armas12 que parecen un castillo en campo de oro cuartel una águila en campo rosado con corona de oro en la cabeza y, en medio del dicho escudo, puesta una Ave María y debajo el campo azul un tigre y encima una borla colorada pendiente de unos arcos y a los lados del dicho tigre dos culebras Coronadas y sus follajes alrededor del dicho escudo y encima a medio cuerpo de hombre con el brazo desnudo. [F. 296r] En la mano una asta al modo de alabarda de todo lo qual los dichos nuestros presidente y oidores mandaron dar traslado al nuestro fiscal de la dicha nuestra Audiencia. 9. Esta descripción forma parte del traslado de la provisión real que estas personas piden para sustentar su petición de privilegios. 10. Indios de Jauja que dicen ser descendientes nobles de los Incas, naturales del Cuzco, residentes en Jauja (Andes centrales). 11. El folio 295r no ha sido incluido aquí porque no tiene contenido trascendente para nuestra argumentación. 12. Este escudo de armas es diferente del que se concedió a Gonzalo Uchu Gualpa y Felipe Túpac Yupanqui. Véase figura 4, p. 159.

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Los tres glosarios que siguen incluyen palabras o frases relativas a campos semánticos relacionados con la nobleza en el siglo xviii. Se dividen en un glosario quechua, uno heráldico y otro de términos legales utilizados en documentos y transacciones para el reconocimiento de nobleza que aparecen en México 2346. Glosario de términos quechuas1 Amaru (katari) [catari]: serpiente. Anta: canillera con flecadura para varones. Ch’ampi [chanbi]: cachiporra rompecabezas, asta. Chipana: manilla, brazalete para varones. Chumpi (kumpi o q’umpi) [chumbe, cumpe]: textil fino. Faja ancha para la cintura. Kanipo [canipo]: patena circular metálica. Pectoral en forma de Sol. Kapaj Kuna [capaccuna]: dinastía real inca. Korikenke (q’oriqenqe) [koriquenque]: ave mágica o sagrada, deidad inca de los cielos. Sus plumas eran solo para el Sapa Inca. Kuntur: cóndor. Kuraka [curaca]: (el más viejo) jefe nativo. Llakota [yakolla]: capa o manto espaldar. Llauto: tela o cuerda para ceñir la frente. Turbante o diadema de tela. Maskaipacha [mascaypacha, mascaipacha]: corona o diadema real inca. Borla real amarilla o bermeja, que simboliza poder. 1 Fuente: De Rojas Silva (2008: 249-256). Los términos escritos entre corchetes [ ] son las versiones castellanizadas que se usan en este libro.

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M’ita [mita]: sistema andino prehispánico de prestación rotativa de servicios al Estado inca. Otorongo: jaguar. Panaq’a [panaca]: organización familiar matrilineal, equivalente al clan europeo. Pukara: torre defensiva o militar. Puma: felino americano, de color rojizo o leonado. Sapa Inka [Sapa Inca]: rey inca. Topa-yauri: cetro, bastón de mando del Inca. Tupu: alfiler-broche de cabeza grande, para prender textiles. Tokapu [tocapu, tocapo]: cuadrado con diseños geométricos que cubrían camisas [unku], mantones y fajas [chumpi] Ulpu: porrra con púas. Umachuko (puruchuko, tanka): sombrero, bonete, casco. Unanchay: corona inca, compuesta de llawtu, suntur-paukar y tokapu con wariro. Unku [uncu] túnica de varón, sin mangas ni cuello. Se solían ornamentar con tokapu y otras figuras. Usuta (ojota): sandalia de varón. Wallka (sipe): gorguera, pectoral o gola de plumas. Waman: águila, halcón. Waraka [huaraca]: honda. Wariro [huariro]: flecadura. Wincha (llawtu) [vincha, llauto]: diadema de tela o cuerdas, burlete. Yakolla [llakota] capa o manto espaldar.

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Glosario de heráldica2 Adarga: escudo defensivo de forma ovalada y hecho de cuero. Afrontado: animales o personas pareadas que se miran de frente. Airón: penacho de plumas que adornan los sombreros, las togas o los cascos. Armas, escudo de: blasón heráldico con las señas e insignias peculiares e identificadoras. Armorial: texto y registro de asentamientos de armas o escudos familiares, corporativos, nobiliarios, etc. Blasón: descripción y explicación del contenido de un escudo de armas; por extensión, la composición heráldica del mismo. Escudo de armas. Bordura: pieza de honor; borde que rodea el campo del escudo por adentro. Burlete: cordones gruesos o tiras de sedas enrolladas en círculo, con los colores del escudo, que se colocan sobre el casco y sirven para atar las plumas o los lambrequines. Campo: superficie del escudo, delimitada por el contorno, donde se pintan figuras. Ciencia heroica: ciencia de la heráldica. Coronel: denominación de las coronas heráldicas durante los siglos xv y xvi. Cortado: división del escudo en dos partes, por una línea horizontal (DRS 258). Cuarteles: partes resultantes de la división del escudo. Cada una de ellas es una unidad como escudo particular. Escusón: escudo pequeño que carga a otro mayor. Faja: pieza de honor que corta el escudo por el centro y ocupa un tercio de su altura. Figurado: representación de una cara humana en astros como el sol o la luna. Heráldica: ciencia y arte del blasón Menguante (Luna): figura de la Luna con las puntas hacia abajo. Pareado: figuras que se grafican de dos en dos, generalmente reiterativas y similares. 2. Fuente: De Rojas Silva (2008: 257-265)

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Partido: división vertical del escudo en dos partes iguales. Plumero: conjunto de plumas que se amarran sobre la cimera del casco. Rayonante: radiante o figura que despide rayos, como el Sol, una corona, etc. Repostero: paño cuadrado con las armas del rey y señor. Rodela: escudo pequeño, ovalado o redondo. Soportes: figuras de animales reales o quiméricos, que acompañan a los escudos de armas, poniéndose a los lados si son pareados, o si son impares, por detrás del escudo y este apoyado en sus garras. Tenantes: figuras humanas o de ángeles que sostienen un escudo de armas por los lados, si son pareados, o por detrás, si es una sola figura. Timbre: otra palabra para referirse a tenante. Vibrado: pieza o figura con escalones o curvas y contracurvas.

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Glosario de términos legales3 Cajonero: dueño de un cajón (tienda) (DRAE). Caución: seguridad que da una persona a otra de que cumplirá alguna cosa. Es voz forense, y viene del latino cautio (Diccionario, 1729, tomo II) Caución juratoria: es la obligación que hace el pobre que no tiene fiador para salir de la cárcel, jurando volverse a ella quando se le mandare. Latín. Sponsio de se ipso sistendo publicae custodiae (Diccionario, 1729, tomo II). Caucionar: precaver cualquier daño o perjuicio (DRAE). Cédula real: “el Despacho que por la Secretaría adonde toca se da a la parte, en que se refiere el decreto que ha conseguido, por el qual su Magestad le concede alguna merced, o gracia: y empieza, EL REY: La firma su Magestad, y refrenda el Secretario a quien pertenece despachar la dependencia de que trata. También se llaman assí otros despachos de oficio, que se expiden en la misma forma para otros negocios del servicio de su Magestad” (Diccionario, 1729, tomo II). Poner cédulas: “Fijar papéles en los sitios públicos de los Lugáres, escrito en ellos lo que se desea venga à noticia de todos: como que se vende, ò arrienda tal casa, o possessión, ò que se ha perdido algúna alhája, ofreciendo hallazgo al que la descubriere, señalando el paráge donde se ha de llevar. Y tambien las ponen algúnos criados para acomodarse, y para otros fines semejantes” (Diccionario, 1729, tomo II). Congruo, grua: renta mínima de un oficio eclesiástico o civil o de una capellanía para poder sostener dignamente a su titular. Oficio con esta renta (DRAE). Destino: “Se usa también por Destinación en el sentido de señalamiento o aplicación de alguna cosa o parage para determinado fin” (Diccionario, 1732, tomo III). Ejecutoria (executoria): “El instrumento legal de lo determinado en juício, por dos o tres sentencias conformes, segun el estílo y práctica de los Tribunales Reales, o Eclesiásticos. Latín. Literae executoriae. Apocha executorial” (Diccionario, 1732, tomo III). Título o diploma 3. Fuentes: Diccionario de autoridades (1729-1734), abreviado como Diccionario; Diccionario de la Real Academia Española (22ª edición), abreviado como DRAE, y M. Taboada y Roca (1991).

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en que consta legalmente la nobleza o hidalguía de una persona (DRAE). Carta executoria: “Se llama la de la hidalguía, que tiene el que es hidalgo, por haver litigado y salido con ella. Latín Apocha nobilitatis executorial” (Diccionario, 1732, tomo III). Hidalgo: la persona noble que viene de casa y solar conocido, y como tal está exento de los pechos y derechos que pagan los villanos (Diccionario, 1734, tomo IV). Hidalgo de executoria: “Se llama el que ha litigado su hidalguía y salido con ella, a diferencia del que lo es de privilegio, assí dicho por haverle hecho el Rey la gracia de exención de pechar. Latín. Homo nobilitatis lite probatae” (Diccionario, 1732, tomo III) Hidalgo de privilegio: “El que siendo hombre llano, por algún servício particular o acción gloriosa, el Rey le concedió los privilegios exenciones, y prerogatívas que gozan los hijosdalgo de casa y solar conocido: o aquel que compró este mismo privilegio a los Reyes. Latín. Nobilis vel potius immunis privilegiarius” (Diccionario, 1734, tomo IV). Información ad perpetuam rei memoriam: indicaba el carácter preventivo de la probanza y su objetivo era evitar que las pruebas del hidalgo o sus descendientes desaparecieran si el hidalgo o sus descendientes la necesitaran (Taboada y Roca 1991: 14). Largición: dádiva, regalo, prodigalidad (DRAE). Librar: “Vale tambien dar libranza, ordenar, por escrito, que alguno entregue cantidad cierta de dinero ò otra cosa. Latín. Syngrapham alicui dare” (Diccionario, 1734, tomo IV). Mandato de amparo: orden de protección. Viene de mandato: “Orden o precepto que el superior impone a sus súbditos para su gobierno. Viene del Latino Mandatum”, y amparo: “La protección, el favór, el socorro y ayúda que se dá à otro. Lat. Patrocinium. Protectio. Praesidium” (Diccionario, 1726, tomo I; 1724, tomo IV). Memorial: papel o escrito en que se pide una merced o gracia, alegando los meritos en que funda su razón (Diccionario, 1734, tomo IV; DRAE). Moción: “Metaphoricamente significa la alteración del ánimo, que se mueve o inclina a alguna especie a que le han persuadido. Dícese freqüentemente de las cosas devotas. Latín. Motio” (Diccionario, 1734, tomo IV).

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Montepío, monte de piedad: “El Thesoro o caxa, en la qual se presta a los menesterosos alguna cantidad determinada por limitado tiempo, dexando en él prenda de más valor, para la seguridad del recobro. Llámase de piedad, porque no se llevan los interesses regulares del banco, o se lleva mui poco, o solo lo que voluntariamente quisiere dar el interessado: y el producto de esto está destinado regularmente a alguna obra pia. Latín. Mons pietatis” (Diccionario, 1734, tomo IV). Noble: persona que por ilustre nacimiento o por concesión del soberano posee algún título del reino. Principal en cualquier línea (DRAE). Nobleza: cualidad de noble (DRAE). Ocurrir: recurrir a un juez o autoridad (DRAE). Ocurso: En Guatemala y México, petición por escrito. Concurso, copia (DRAE). Podatario: persona con poder para representa a otra (Diccionario 1737, tomo V). Probanza: averiguación o prueba que jurídicamente se hace de algo. Cosa o conjunto de cosas que acreditan una verdad o hecho (Diccionario, 1737, tomo V; DRAE). Probanza de hidalguía: procesos, certificaciones, informaciones, expediente, ejecutorias de nobleza, memoriales (Taboada y Roca 1991: 11). Probanza de nobleza: demostración de hidalguía por los cuatro costados sanguíneos a partir de los abuelos (Taboada Roca 1991: 11). Real patrimonio: propiedades y riqueza de la Corona que no debía ser perjudicada por ninguna probanza de hidalguía o nobleza. Real provisión: expediente preparado por el hidalgo para ser incluido en el padrón de hidalgos de una nueva vecindad. El expediente era provisional y concluía en una real provisión. Representación: “1. Se toma tambien por la súplica o proposición motivada, que se hace a los Príncipes y superiores. Latín. Relatio, vel repraesentatio ad superiorem. 2. En lo forense es el derecho de suceder a los bienes, herencia o mayorazgo, por la persona de otro, y representándola. Latín. Repraesentatio” (Diccionario, 1737, tomo V). Sobrecarta: “Se llama también la segunda provisión, ù despacho, que dá el Consejo acerca de una misma cosa, quando con algun pretexto no han dado cumplimiento otras Justicias à la primera. Lat. Senatusconsultum, vel diploma iteratum” (Diccionario, 1739, tomo VI).

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Sobrecartar: dar la segunda provisión para que se practique lo mandado por la primera (Diccionario, 1739, tomo VI). Testigo: “El que dá testimonio de alguna cosa, ò la atestigua. Es del Latino Testis” (Diccionario, 1739, tomo VI). Testigo de vista: el que se halló presente en el caso sobre el que atestigua o depone. Testigo de oídas: el que depone de algun caso por haberle oído a otros. Timbre: acción que ennoblece (DRAE).

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Apéndice III Cronología de eventos

La siguiente cronología incluye en su mayoría eventos relacionados con la petición, emisión, copia y usos de las cuatro cédulas reales mencionadas con regularidad en México 2346. Los eventos que tuvieron lugar entre 1525 y 1544 (año de la muerte de Manco Inca) no se mencionan en el Expediente. Son incluidos aquí para contextualizar la emisión de las primeras cédulas de 1544 y 1545. Asimismo, los eventos acaecidos entre 1801 y 1811 se mencionan en otra copia del legajo que se encuentra en el Archivo General de la Nación de México. No todos los eventos históricos, políticos y/o jurídico-legales de México 2346 han sido incluidos en esta cronología, sino solo aquellos que se refieren a las cédulas reales mencionadas y a su contexto de producción y uso. Muerte del Inca Huayna Cápac 1525-1527: (o antes de) Nacimiento de Gonzalo Uchu 1525:  Guallpa y Felipe Túpac Inca 1532, abril: Francisco Pizarro y sus hombres llegan a Tumbes, Perú. 1532, noviembre: Francisco Pizarro captura al Inca Atahualpa en Cajamarca. 1533, julio: El Inca Atahualpa es ejecutado por los conquistadores españoles. 1533: Túpac Huallpa y, luego, Manco Inca son nombrados Incas. El ejército inca ataca Cuzco y sitia Lima. 1536:

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1544: Muerte de Manco Inca en Vilcabamba Cédula real a favor de Alonso Tito Atauche, hijo de Tito Atauche, y sus descendientes. 1545: Cédula real a favor de Gonzalo Uchu Guallpa y Felipe Túpac Inca, nietos de Túpac Inca Yupanqui. Cédula real a favor de Cristóbal Túpac Paullu Inca, hijo de Huayna Cápac, y sus descendientes. 1546: Cédula real con las armas del rey para los descendientes de los Incas. 1560: Ratificación real de la cédula de 1545 a favor de Felipe Túpac Inca. 1627: Copia de la cédula real de 1545 para Andrés Huayna Cuyo Túpac. Reclamo de los Quispe Túpac Mayta (Uscamaita) del Cuzco. 1630: Los incas nobles residentes en Jauja usan la cédula de 1545. 1636: Los incas nobles residentes en Jauja usan la cédula de 1545. Los Uscamaita del Cuzco usan la cédula de 1545. 1650: 1652: Los Uscamaita del Cuzco y los Uchu de Lambayeque usan la cédula de 1545. 1655: Los Uchu de Lambayeque mencionan la cédula de 1546. 1656: Se cita el escudo de armas de la cédula de 1545. Juan Uchu se presenta como mitimae y orejón. 1653-1661: Los Uchu de Lambayeque litigan con el encomendero de Lambayeque. 1668: Nacimiento de Juan de la Rosa Uchu en Lambayeque. 1673: Nacimiento de Casilda de la Rosa Uchu en Lambayeque. 1701: Concesión de encomienda a Juan Uchu y su hija, Casilda de la Rosa Uchu. La encomienda se localiza en Jaén de Bracamoros. 1697: Miguel Uchu Inca nace en Lima. Su bautismo se registra en el libro de españoles.

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Apéndice III

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1717: Juan de la Rosa Uchu hace los trámites necesarios para reunir los documentos de la ejecutoria de los Uchu y conseguir el permiso de viaje a España para su hijo Miguel. 1718: Miguel Uchu Inca se embarca en Lima rumbo a España. Llega a México. Solicita reconocimiento de su nobleza ante la Audiencia de México. 1719: La Audiencia concede mandamiento de amparo a Miguel Uchu Inca. 1724: Miguel Uchu solicita copia del mandamiento de amparo. 1753: Miguel Uchu se casa, en segundas nupcias, con Teresa Dávila Gavidia. 1753: Nace Mariano Miguel Uchu, hijo de Miguel Uchu y Teresa Dávila, en la Ciudad de México Su bautismo se registra en el libro de españoles. 1755: María Joaquina Inca nace en Ciudad de México Su bautismo se registra en el libro de españoles. 1757: Nace Mariano José Uchu, hijo de Miguel Uchu y Teresa Dávila, en la Ciudad de México Su bautismo se registra en el libro de españoles. 1780: María Joaquina Inca se casa con Juan Sánchez de Rojas. 1781: José Manuel Sánchez de Rojas Uchu, hijo de María Joaquina Inca y Juan Sánchez de Rojas, nace en Ciudad de México Su bautismo se registra en el libro de españoles. 1786-1787: María Joaquina Inca solicita copias de la cédula de 1545 y otros documentos de la ejecutoria de su padre. 1788-1800: Petición de María Joaquina Inca, sus esposos e hijos, ante el virrey de México. 1789: Nace Sabas Carlos Sánchez de Rojas Uchu, segundo hijo de María Joaquina Inca y Juan Sánchez de Rojas. 1790: Muerte de Mariano Miguel Uchu, hermano de María Joaquina Inca.

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Apéndice III

1793-1794: Muerte de Juan Sánchez de Rojas, primer esposo de María Joaquina Inca. 1794: María Joaquina Inca se casa, en segundas nupcias, con Agustín de Estrada. 1796: El virrey de México, conde de Revilla Gigedo, escribe al rey en contra de las pretensiones de María Joaquina Inca y su familia. María Joaquina responde a las acusaciones del virrey ante el monarca. 1797-1799: El virrey de México, duque de Santa Fe, intercede por María Joaquina Inca. Pide copias de las cédulas reales de 1545 y 1546 a los archiveros de Sevilla. Con permiso del rey, concede 300 pesos anuales a María Joaquina y su hermano, Mariano José Uchu. María Joaquina se queja de que esta cantidad es exigua. 1800: Los archiveros de Sevilla informan al virrey de México de que las cédulas reales de 1545 y 1546 no se pueden encontrar. Envían, en su lugar, una serie de documentos relacionados con los Incas. Entre ellos, una carta de Titu Cusi Yupanqui de 1569 y la cédula real de 1545 a favor de Cristóbal Túpac Paullu Inca. 1801: El virrey de México otorga una pensión de 1.000 pesos a María Joaquina Inca y su hermano Mariano José. 1808-1809: María Joaquina Inca fallece en Ciudad de México. 1810-1811: Mariano José Uchu fallece en Ciudad de México. 1811: Un reporte indica que los hijos de María Joaquina Inca viven en la miseria e indigencia.

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Mapa de Perú con las ciudades de origen o residencia de personajes nobles del Expediente

Brasil

Océano Pacífico

1. Jaén de Bracamoros: encomienda de Doña Casilda de la Rosa Uchu 2. Saña o Zaña: los hermanos Uchu Inca Túpac Yupanqui, mitimaes de Lambayeque 3. Lima, Ciudad de los Reyes 4. La Concepción: Urco Yupanqui, Quispe Yupanqui, Gualpa Pillaca, naturales de Cuzco, residentes de Jauja 5. Cuzco: los Uscamayta, Quispe Mayta, Carlos Inca Fuente: AGI: Expediente de pretensiones de María Joaquina Inca, México 2346. Diseño: Stephen M. Kachmar.

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Árbol genealógico 1: Descendientes de Gonzalo Uchu Guallpa

1. Los Uchu lo mencionan como su abuelo. Escobari de Querejazu lo relaciona con la rama Quispe Uscamayta del Cuzco que desciende de Felipe Túpac Inca Yupanqui (130). ver Árbol genealógico 2. 2. Filiación no confirmada. 3. Sus hermanos (o primos asumidos como “hermanos”) incluyen: Lucas Uchu Inca Titu, Sebastian Yupanqui, Martin Inca, mitimaes de Lambayeque, Corregimiento de Saña. Fuente: AGI: Expediente de pretensiones de María Joaquina Inca, México 2346. Diseño: Stephen M. Kachmar.

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Árbol genealógico 2: Descendientes de Felipe Túpac Yupanqui

1. Felipe Tupac Inca Yupanqui se dice descendiente de Atahualpa (f. 132r), aunque antes, en el mismo expediente, se ha dicho descendiente de Huayna Capac y Túpac Inca Yupanui. 2. D. Andrés Huayna Cuyo Tupa menciona en el mismo folio a Luisa Quispisica como su madre y como su abuela (f. 132r). 3. Declarado por sus hijos como descendiente de Huayna Cápac y Túpac Yupanqui. 4. Según Escobari de Querejazu,”Catalina Cusi” es esposa de Felipe Alonso de Uscamaita. Según México 2346 (f 142v), “Catalina Sisa” es esposa de D. Juan Uscamaita (hijo de Felipe Alonso de Uscamaita), y reclama con él, aunque no sabemos si como su esposa, hermana o madre. 5. Mencionado como “abuelo” por los hermanos Uchu de Lambayeque (f 1295-129v). Ver árbol genealógico 1, nota 1 (Querejazu de Escobari , 2001, 130). 6. D. Carlos Inca dice que D. Andrés Huayna, él, D. Juan Quispe, D. Agustín Inca y D. Alonso Quispe son “Cosanguíneos” (f. 129v). Fuente: AGI: Expediente de pretensiones de María Joaquina Inca, México 2346. Diseño: Stephen M. Kachmar.

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Árbol genealógico 3: Descendientes de Titu Atauchi y Paullu Inca

Familia Bustamante Inca (s. xviii) 3

1. Hermano de Huáscar y general principal de su ejército (Dumbar Temple 2009, 63). Su hijo es Alonso Tito Atauche quien, a su vez, tuvo un hijo a quien dio el mismo nombre (Dumbar Temple 43, 100, 101). Escobari de Querejazu sugiere que (Alonso) Tito Atauche es padre de Gonzalo Uchu Gualpa (128). 2. Según consenso de los cronistas Huayna Cápac tuvo “más de 300 hijos” (Dumbar Temple, 42). 3. A esta familia pertenece D. Juan Bustamante Carlos Inca quien en el siglo xviii fue muy celebrado por sus coetáneos y descendientes nobles de los Incas porque viajó a España y su probanza de nobleza tuvo éxito en la corte de Madrid. Fuente: AGI: Expediente de pretensiones de María Joaquina Inca, México 2346. Diseño: Stephen M. Kachmar.

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Índice onomástico y conceptual

Agencia(s) textual(es): 41, 47, 63-nota 15, 177, 183, 195 Alférez real: 29-nota 7 Alva Ixtlilxochitl, Fernando de: 103 Alvarado Tezozómoc, Hernando: 103 Amparo de nobleza: 61, 87, 172 Mandamiento (mandato) de amparo: 139, 174, 186, 211-212, 220221, 242, 247 Ampuero, Agustín de: 136-nota 19 Ampuero y Cocas, Francisco de: 35, 108, 135, 135-nota 18, Ampuero y Barba (familia): 108, 134, 137, 137-nota 19, 172 Ampuero y Barba, Francisco de: 125, 135-nota 18, 136-nota 19 Ampuero y Barba, Juan de: 135, 135-nota 18, 136, 136-nota 19 Ampuero y Barba, Vicente de: 35-36, 134, 137, 137-nota 19 Ampuero Huaylas, Martín de: 102, 135, 135-nota 18, 136 Ampuero Yupanqui (Huaylas), (familia): 36, 100, 108, 137-nota 19 Ampuero Inca, Domingo Uchu o Ucho: 123, 123-nota 10, 124 Andrade, Juan de: 77 Areche, José Antonio de: 28, 28-nota 6, 82-nota 4 Arenas Florencia Inca, Alonso de: 35, 126, 134 Atahualpa: 29, 33, 55-nota 8, 100, 106-108, 126-127, 151, 157 (Atabaliba), 163, 169, 185, 245 Atahualpa, Juan Santos: 185 Audiencia de Lima: 31, 34, 59, 120, 146, 172 (de Perú), 175, 188 Audiencia de México: 16, 22, 87, 130, 172, 181, 188, 215-216, 220, 235, 247 Audiencia de Quito: 35, 181 Ávila, Francisco de: 95-96 Ayllu(s): 29, 126, 169, 169-nota 12, 170 Azanza, Miguel José de: 16, 18, 23, 76, 182, 188-189; ver Duque de Santa Fe: 181-182. 188-189, 248

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Índice onomástico y conceptual

Barba, Leonor de: 135 Betanzos, Juan de: 56, 56-nota 9, 57-nota 10, 165 Blasón: 35, 39, 133, 132 (blasonar), 143, 145, 146-nota 1, 147-150, 151nota 4, 152-155, 158, 161-164, 187, 239 Borbón, Casa de: 25, 32, 157-158, 180, 225 Bucareli, Antonio María de (virrey): 72, 212-214 Buen gobierno (concepto): 114, 167, 224, 232-233 Bustamante Carlos Inca, Juan: 26, 37, 123, 123-nota 10, 124, 128, 150 Cáceres y Ulloa, Juan Joseph de (virrey): 59, 235 Cápac (título): 104-nota 25, 237 Cápaccuna (plural): 29 Cajas reales: 66, 71-72, 76-77, 84, 122, 139, 141, 181, 211-213, 217, 222-223, 228, 233 Calidad (concepto): 38-39, 46-47, 52-53, 67, 81-83, 84-nota 5, 85, 85nota 6, 89, 98, 139, 188-189, 211, 228-229 Calidad, persona de: 38, 49, 63, 81, 90, 91, 139, 177 Calidad, señora de: 80 Caracciolo, Carmine; príncipe de Santo Buono (virrey): 80 Carlos Inca: 34-36, 36-nota 9, 37, 99, 105, 119, 119-nota 7, 120, 125, 127, 161, 169 Carlos Inca, Juan Bustamante: ver Bustamante Carlos Inca, Juan Carlos Inca, Melchor: 18, 30, 36, 119-nota 7, 120 Carlos Inca, Juan Melchor: 119-nota 7 Carlos Coya: 34-nota 11, 119-nota 7, 161 Carlos II: 25, 70-nota 18, 101, 123, 125 Carlos III: 27, 105, 122, 158, 217 Carlos IV: 27, 31, 122, 177, 209, 217, 219, 225 Carlos I o Carlos V: 22, 25, 31, 33, 63, 120, 125, 128, 129, 130, 133, 134, 137, 138, 143, 155, 157-nota 8, 158, 163, 167, 175, 177, 180, 209, 218, 231, 232-nota 8 Casta: 39, 45, 47, 53, 81, 89, 90, 91, 91-nota 14, 96, 97, 97-nota 20, 98, 98-nota 22, Castas, retratos de: 82, 97 Castas, sistema de: 39, 46, 89, 94, 92, 93, 93, 95, 98 Castilla Tito Atauche, Alonso de: 128 Castilla, Constanza de: 128, 128-nota 14 Castilla, Nicolás de: 126-nota 13, 128-nota 14

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Índice onomástico y conceptual

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Castizo: 90, 91, 95, 96 Catari, Túpac: 185 Cavendish, Tomás: 136 Cédula(s) real(es): 16, 22-23, 31, 32, 35, 39, 61, 69, 69-nota 18, 87, 101, 102, 111, 112, 116, 117, 117-nota 5, 118, 119, 120, 121, 122, 124, 125, 126, 126-notas 12 y 13, 131, 133, 139, 141, 143, 145-146, 146nota 1, 147-148, 152, 158, 161, 168, 174-176, 176-nota 1, 178-nota 3, 182, 186-188, 192, 212-213, 217-223, 225-227, 229, 241, 243 Cédula real de 1544: 31, 35,137, 120-nota 9, 125, 133, 134, 137, 137nota 20, 143, 155, 166, 246 Cédula real de 1545: 33, 34, 35, 36, 55, 59, 79, 107, 120-notas 8 y 9, 122, 125, 134, 137, 138, 139, 143, 146, 149, 152-153, 155, 157, 163, 164, 166, 169, 177, 180, 186-187, 231, 232-nota 8, 246-248 Cédula real de 1546: 31, 120-nota 9, 122, 125, 134, 137, 143, 146, 155, 166, 246, 248 Cédula real de 1588: 32 Cédula real de 1617: 108, 125, 136, 125, 134, 136 Cédula real de 1697: 31, 125 Cédula real de 1698: 125 Cédula de honores: 31 Condorcanqui, José Gabriel: ver Túpac Amaru II Colonialidad del poder: 48 Contahuancho: 135, 136 Cortes de Cádiz: 124 Cortés, Hernán: 77, 96 Chávez, [doña] Juana de: 86, 227 Chiguántopa (Chiguán Topa) (familia): 161, 161-nota 9, 168-nota 11 Chimbo Coya, Juana María: 126-nota13 Chimo Cápac: 108 Chimpu Ocllo, Isabel: 30 Cobo, Bernabé: 29 Conde de Revilla Gigedo: 16, 64, 70, 71, 73, 82, 85, 122, 176, 178, 180181, 183, 186, 188-189, 210-211, 212, 217, 221, 248; ver Güemes Padilla, Juan Vicente. Coya, Beatriz Clara: 161, 193 Cruz, sor Juana Inés de la: 62 Cueva (familia): 126-nota 12 Cueva, José de la: 126-nota 12,

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Índice onomástico y conceptual

Cusi Yupanqui, Diego: 35, 160 Cusicanqui (familia): 147, 147-nota 3 Dávila Gavidia, María Teresa: 88, 247 Decir(es) (concepto): 41, 112, 116, 171, 176, 183, 191-192 Decires, Guerra de (concepto): 40, 115, 116 Discurso(s) (concepto): 42, 47, 62, 63, 94, 114, 116, 132, 176, 180, 182, 188 Don, doña (concepto): 38, 50, 94, 51, 51-nota 5, 52, 53, 54, 56, 60, 69, 69-nota 18, 79, 84, 94, 101, 125, 139, 189 Duque de Santa Fe: 181-182, 188-189, 248; ver Azanza, Miguel de. Enunciación: 42, 62, 193 Enunciado: 42, 62 Ejecutoria (carta de): 39, 87, 112, 116, 117, 118, 119, 133, 146-nota 1, 148, 164, 174-176, 188, 210, 214, 218, 221, 227, 241, 243, 247 Estrada, Agustín de: 51, 52, 92, 73, 74, 81, 85, 92, 180, 182, 248 Escudo(s) de armas: 15, 17-18, 22-23, 31, 35, 39, 40, 129, 86-nota 7, 101-102, 113, 116, 125, 129, 130, 131, 132, 133, 138, 139, 142-146, 146-notas 1, 2, 147-150, 150-nota 4, 151-153, 154-notas 5, 6, 155159, 167, 169, 172, 194, 231-232, 232-nota 8, 235, 235-nota 12, 239- 240, 246 Escudos de papel: 40, 116, 133 Español (a) (clase social): 39, 46, 47, 49, 53, 75, 80, 81, 85, 88, 89, 90, 92, 93, 97, 97-nota 21, 98, 139, 183, 195 Expediente: 16, 17-19, 22, 26-28, 28-nota 5, 33-36, 37, 38, 40, 41, 42, 45-nota 2, 46, 50, 52, 53, 56, 58, 60, 62, 63, 64, 65, 67, 69, 72, 74, 75nota 26, 84, 85, 86, 86-nota 7, 87, 93, 94, 104, 107, 111, 116, 120, 120-nota 9, 126, 133, 137, 141, 143, 146, 146-nota 2, 148-149, 154155, 160, 165, 167-168, 171-172, 176, 181-184, 188, 209, 216, 245; ver también México 2346. Felipe I, el Hermoso: 25 Felipe II: 113, 114, 115 Felipe III: 136 Felipe IV: 132, 134 Felipe V: 21, 123 Fernando II de Aragón: 129

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Fernando III: 117 Fernando VI: 123, 184 Fernández de Ávila, Juan: 137 Fernández de Ampuero, Juan: 137 Gálvez, Bernardo de (virrey): 71, 72-nota 21, 213-214 Gálvez y Gallardo, José de: 28-nota 6, 82-nota 4 Gálvez y Gallardo, Matías (virrey): 82-nota 4, 213 García de Castro, Lope: 16 Garcilaso de la Vega, Inca: 30, 30-nota 8, 33, 100, 101, 103, 127, 148, 150, 153, 192 Genealogía: 38, 43, 45, 47, 53, 63, 64, 81, 90, 98, 99-nota 25, 103, 108nota 27, 109, 162-163, 170, 191 Generación: 69, 90, 91, 91-nota 13, 95-nota 19, 100, 138, 150, 178, 191, 195 González Holguín, Diego: 55 Grúa y Talamanca, Miguel (virrey): 16, 73, 180, 182; ver Marqués de Branciforte Guacra Páucar, Felipe: 154, 154-nota 5 Gualpa Pillaca, Francisco: 35, 160 Guamán Poma de Ayala, Felipe: 15, 24, 33, 104, 114, 121, 131, 148149, 151-153, 162, 166-167, 192 Guarachi, caciques: 155-158 Güemes Padilla, Juan Vicente: 16, 178 ; ver conde de Revilla Gigedo. Habsburgo, Casa de: 25, 26, 32, 132, 158, 180 Heráldica: 109, 131, 132, 133, 145, 147-148, 152, 165, 170, 239 Hernández Girón, Francisco: 127 Herrera y Tordesillas, Antonio de: 162-163 Hidalgo: 30, 32, 85 (hijosdalgo), 91 (hijosdalgo), 101, 150, 187, 242, 243 Hidalgo de privilegio: 30, 32, 39, 102, 150 (hidalgo de origen), 242 Hidalgo de ejecutoria (executoria): 30, 39, 102, 242. Ver nobles de linaje. Huamán Sutemon Collo: 107 Huáscar Inca (Guáscar, rey inca): 29, 100, 106, 107, 126, 127, 163, 169 Huáscar Vélez de Córdoba, Juan: 185 Huaylas Yupanqui, Inés: 35, 100, 108, 109, 134, 135, 172, 193

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Índice onomástico y conceptual

Huayna Cápac (rey inca): 21-22, 29, 32-36, 46, 54-55, 57, 58, 60, 76, 79, 94, 99, 100, 103, 104, 105, 106, 107, 120, 123-nota 10, 126, 127, 128-nota 14, 128-129, 136, 137, 138, 145, 151, 157 (Guayna Capac) 161, 162, 164, 166, 168-169, 171, 177, 193, 195, 210-211, 215, 231, 245-246 Huayna Cuyo Túpac, Andrés: 34, 35, 36, 246 Hurtado de Mendoza, Andrés (virrey): 113, 113-nota 1, 115; ver Marqués de Cañete Identidad (concepto): 47, 48, 48-nota 3, 49, 63, 75, 80, 81, 82, 84, 88, 90, 143, 161, 171, 183, 191, 195, 207 Identidad inca: 23, 37, 75, 161, 185 Identidad noble: 15, 33, 40, 63, 75, 109, 125, 143, 161, 171, 172, 185 Identidad oscilante: 38, 49, 185 Identidad racial: 48 Identidad religiosa: 92 Identidad social: 47, 60, 93 Identidad territorial: 50 Inca, Francisco: 185 Inca, María Joaquina: ver Uchu (Inca), María Joaquina Uchu Inca Túpac Yupanqui Inca Túpac Yupanqui, Manuel (hermano de Dionisio Inca Túpac Yupanqui): 37 Inca Túpac Yupanqui, Manuel Mariano (hermano de María Joaquina Uchu Inca): ver Uchu Inca Túpac, Manuel Mariano José Inca Túpac Yupanqui, Dionisio: 37, 43, 123-nota 13, 124; ver Uchu, Dionisio: 43 Inquisición: 66, 72, 93, 95, 210-211, 216, 219, 225 Las Casas, Bartolomé de: 101, 185 Lenguaje de sangre: 90 Libros de (bautismo de) españoles: 88, 89, 92, 93, 246-247 Libros de (bautismo de) indios: 89 Limpieza de oficio: 92, 93 Limpieza de sangre: 38, 39, 52, 80, 81, 90, 91, 92, 93, 97, 98, 101, 109, 128-nota 16, 138 Linaje: 38, 45, 58, 75, 81, 82, 84, 89, 90, 91, 91-nota 13, 96, 98-nota 22, 99, 103, 122

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Índice onomástico y conceptual

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Litigantes, indios: 15 Letrados peruanos: 32, 33 Leyes de Indias: 28-nota 5 Manco Cápac: 29, 100, 149, 151 Manco Inca: 29, 109, 135, 163, 245, 246 Mandato: 118, 119; Ver provisión real. Mandato de amparo: 242; ver amparo Manuscrito de Huarochirí: 95 Marqués de Branciforte (virrey): 16, 85, 176, 180-181; ver Grúa y Talamanca, Miguel Marqués de Cañete: 114-nota 2, Ver Andrés Hurtado de Mendoza Martínez, Manuela: 88 Memorial(es): 32, 33, 57-nota 10, 92, 107, 109, 112, 113, 116, 117, 118, 124, 133, 146, 171, 184, 186, 211-nota 4, 212, 214-215, 222, 224 Méndez de Haro, Luis (encomendero): 58, 118, 134 Mestizo (concepto): 94, 94-nota 17, 95, 95-nota 19, 96, 97, 98 México 2346: 14, 16, 17, 18, 19, 20, 22-nota 1, 31, 33, 34, 35, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 45, 46, 50, 55, 63, 79, 81, 85, 88, 99, 106, 107, 108, 111, 112, 113, 115, 122, 125, 128-nota 15, 129, 133, 136, 137, 138, 141, 142, 143, 145, 147, 157-158, 163-164, 173-174, 177-181, 183-189, 191-193, 245 Mita, mit’a: 28-nota 5, 31, 58, 101, 106, 118-nota 6, 213-nota 5, 238 Mitimae(s): 23, 34, 36, 54, 54-nota 8, 55, 57, 86, 88, 50, 56, 57, 59, 60, 86, 86-nota 7, 88, 93, 99, 119, 119-nota 7, 139, 165, 246 Moctezuma II: 67, 76, 102, 103, 110, 180-181, 186, 222, 224-225 Moctezuma, Isabel: 77 Moctezuma (descendientes): 76, 76-nota27, 103, 221, 222, 225-226, 227-nota 7 Mulato (concepto): 94, 94-nota 19, 95, 97, 97-nota 21, 98-nota 21 Murúa, Martín de: 127, 148-149, 151-152, 162 Natural (origen): 51, 52, 53, 55, 60, 73, 79, 81, 85, 88, 92, 119, 158, 160, 172, 176-nota 1, 217, 228, 235, 235-nota 10 Natural de América: 69, Reyes naturales: 146, 232 Nobles americanos: 67; ver nobleza nativa Noble(s) andino(s): 151, 154, 158 Nobles criollos: 69, 80 Nobles españoles: 158, 185

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Índice onomástico y conceptual

Nobles indios (o indios nobles): 23, 28-nota 5, 31, 34, 36, 69, 80, 89, 94, 96, 104, 158 Nobles indígenas: 22, 29, 30, 69, 84, 83, 87, 96, 101, 133, 187; ver nobleza indígena Noble(s) inca(s): 23, 30, 31, 32, 33, 35, 36, 38, 40, 41, 59, 69-70-nota 18, 75, 80, 87, 88, 90, 101, 102, 124, 138, 143, 146, 148-149, 155, 158159, 161, 163, 168, 176-177, 177-nota 3, 180, 183, 186, 235, 235nota 10 Nobles de linaje: 32, Ver hidalgo de ejecutoria Nobles de papel: 39, 111, 113, 116 Nobleza azteca: 76, 77, 96; ver nobleza mexicana Nobleza española: 50, 70-nota 18, 128, 185 Nobleza europea: 162 Nobleza inca o incaica: 28, 31, 32, 49, 53, 58, 59, 64, 69, 75, 76, 80, 96, 100, 111, 124, 152, 158, 163-164, 168, 176, 182, 193-194 Nobleza indígena: 147-148, 178; ver nobles indígenas Nobleza mexicana: 186; ver nobleza azteca Nobleza nativa: 193-194; ver nobles americanos Nobleza de sangre: 38-39, 56, 60, 79, 81, 87, 87-nota 8, 88, 90, 92, 93, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 109, 113, 116, 119, 121, 124, 129, 138, 139, 142, 143, 155, 163, 183, 186, 189, 202 Nobleza secundaria: 99, 101, 109, 161 Orejón, orejones: 88, 54, 54-nota 8, 107, 55, 56-nota 9, 86-nota 7, 88, 104-nota 25, 107, 139, 160, 165-166, 169, 246 Oropesa, Marquesado de: 123-nota 10 Palafox y Mendoza, Juan de: 132-133, 158 Panaca(s): 29, 33, 41, 100, 102, 107, 155, 166, 168, 168-nota 11, 169nota 12, 170, 238 Pachacútec (rey inca): 57, 151, 155, 167 Paullu Inca: 18, 30, 33, 34, 35, 36, 104, 123-nota 10, 127, 128, 150-nota 4, 151, 152-153, 157-158, 160-162, 165, 169, 246, 248 Petición, peticiones: 21, 23-24, 28, 32, 33, 34, 35, 38, 47, 49, 53, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 73, 75, 85, 86-nota 7, 88, 96, 111, 112, 113, 117, 120-nota 9, 122, 128, 133, 135, 136, 138, 140, 142, 145-146, 148, 165, 171-172, 176-178, 180-183, 185-186, 188-189, 209-nota 2, 209-nota 3, 212, 215-nota 12, 243, 245, 247

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Índice onomástico y conceptual

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Petición de privilegios: 31, 87, 89, 143, 185 Peticionario(s): 39, 40, 72, 84, 101, 111, 112, 120, 122, 124, 148, 164, 189 Pizarro, Francisco: 36, 96, 107-108, 245 Pizarro, Francisca: 100, 108 Pregón: 117, 120, 124 Pregón, razón de: 121, Prenda (valioso): 81, 243 Prenda (vestido): 148, 150, 165, 167 Probanza de nobleza: 30, 36, 38, 39, 75, 109, 126, 126-nota 12, 147, 147-nota 3, 148, 168, 193, 193, 211-nota 4 Provisiones: 218, 227, 228, 235 Provisión real: 35, 112, 118, 119, 120, 126-nota 13, 160, 235, 235-nota 9, 243, 244 Pureza de sangre: 84-nota 5, 87-nota 8, 92-nota 16, 91 Quispe, Diego: 35, 160, 235 Quispe Sisa: 35, 100, 135, 193; ver Inés Huaylas Yupanqui Quispe Uchu, Juan: 34. Ver Uchu, Juan. Quispe Uscamayta/Uscamaita (familia): 34, 105, 147, 160-160, 168, 172, 246 Ramos Tito Atauche, María: 162 Raza: 39, 81, 82, 91, 91-nota 14, 98 Retrato(s): 15, 22, 23, 39, 40, 56-nota 9, 82, 109, 113, 142, 143-144, 146-nota 2, 149, 161, 161-nota 9, 162-168, 168-nota 11, 172, 194 Ruiz de Molledo, (doña) Isabel: 79-nota 1 Sahuaraura, Justo Apu: 128 Sahuaraura, Nicolás Apu: 162, 150 San Juan de Letrán (Colegio de mestizos): 68, 73, 182, 188 Santo Oficio: ver Inquisición Santo Tomás, Fray Domingo de: 55, 101 Silva, María de: 36 Sánchez de Rojas, Juan: 47, 51-53, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 72-nota 22, 73, 74, 75-nota26, 76, 81, 82-nota 4, 83, 88, 92, 103, 122, 172, 210-211, 211-nota 4, 215, 217, 221, 227-nota 7, 247-248 Santa fe, duque de: 16, 181-182, 188-189, 248; ver Azanza, Miguel José de.

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Índice onomástico y conceptual

Sapa Inca(s): 27-nota 5, 29, 30, 31, 32, 34, 54, 54-nota 8, 57, 99, 102, 105, 108-nota 29, 126, 143, 147, 150, 155, 162-168, 168-nota 11, 169-171, 237-238 Sarmiento de Gamboa, Pedro: 56, 57-nota 10, 108, 126, 135 Sayri Túpac: 29 Sotomayor Mendoza, Juana de: 136-nota 19 Subjetividad: 37, 40, 43, 47, 183, 194 “Tecnologías del yo”: 49 Textualización: 43, 48 Tito Atauche: 33, 35, 99, 106, 127, 157 (Tituatauchis), 246 Tito Atauche, Alonso: 35, 99,104, 106, 129, 126, 126-notas 12 y 13, 127, 128, 128-nota 14, 129, 130, 134, 137, 137-nota 20, 246 Tito Atauche, Alonso de Castilla: 128, ver Castilla Tito Atauche, Alonso de Tito Atauche, Leandro: 128-nota 14, ver Castilla, Nicolás de Titu Cusi Yupanqui: 16-18, 29, 192, 248 Títulos primordiales: 39, 148 Toledo, Francisco de: 57-nota 10, 100, 108, 127, 162-163 Traslado(s): 10, 16, 46, 61, 120, 136, 118, 120-121, 133, 136-137, 145146, 163-164, 192, 230, 234-235, 235-nota 9 Túpac Amaru I: 29, 102, 154, 194 Túpac Amaru II: 28, 30, 109, 123-nota 10, 163, 185, 194, 213 Túpac Amaru, Fray Calixto: 27-nota 5, 32, 184 Túpac Amaru, Manuela: 194 Túpac Catari: 107, 185 Túpac Inca (Yupanqui), Felipe: 31, 33, 34, 35, 53, 54, 55, 56-nota 9, 100, 104, 105, 107, 122, 126-nota13, 137, 138, 139, 143-144, 146147, 151-152, 155, 158, 160-161, 163-165, 168-170, 172, 121, 232nota 8, 234, 235-nota 12, 245-246 Túpac Inca Yupanqui [rey inca]: 21, 22, 27-nota 5, 29, 53-54, 56-nota 9, 60, 94, 104, 107, 138, 165-169, 169-nota 12, 170-171, 217, 231, 246 Túpac Yupanqui, Cristóbal: ver Paullu Inca Uchu (hermanos): 31, 34-36, 54-55, 58-61, 94, 99, 107, 109, 118-120, 122, 126, 134, 139, 122, 134, 139, 146, 246 Uchu, Dionisio: ver Inca Túpac Yupanqui, Dionisio Uchu, Lucas: 58, 106, 118

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Índice onomástico y conceptual

263

Uchu, Martín: 58, 106, 118 Uchu, Santiago: 139 Uchu, Sebastián: 58, 106, 118 Uchu Cuyo Yupanqui, Gabriel: 34 Uchu Guallpa, Gonzalo: 31, 33, 34, 35, 53-58, 56-nota 9, 60, 64, 79, 80, 86-nota 7, 87-88, 93, 94, 98-100, 102-104, 106, 107, 122, 127, 136, 137, 138, 139, 143-144, 151-152, 155, 160, 162-166, 169-170, 177, 231, 232-nota 8, 234, 235-nota 12, 245-246 Uchu Inca (Uchu Quispe), Juan (padre de Juan de la Rosa y Casilda de la Rosa Uchu Inca): 36, 53, 53-nota 7, 56, 58, 60, 73, 79, 86, 99, 102, 105, 106, 107, 108, 118, 120-122, 134, 166, 172, 227-230, 246 Uchu Inca Túpac Yupanqui, Domingo: 36, 37. Ver Ampuero Inca, Domingo Uchu Uchu Inca o Uchu Sánchez de Rojas o Uchu Túpac Yupanqui (familia de México): 71, 77, 83, 122, 92, 182-183, 185, 187-188, 191 Uchu Inca (Túpac Yupanqui) Sánchez de Rojas, José Manuel Ignacio (hijo mayor de María Joaquina Uchu Inca): 73, 88, 210, 217, 247 Uchu Inca (Túpac Yupanqui) Sánchez de Rojas, Sabas Carlos (hijo menor de María Joaquina Uchu Inca): 73, 88, 210 Uchu Inca, María Joaquina: 14, 16-19, 21-23, 26, 28, 36-38, 38, 41, 45, 47, 49-53, 60, 61, 62, 62, 62-nota 15, 64, 65, 65-nota 16, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 71-nota 20, 72, 73, 74, 75, 75-nota26, 76, 77, 80, 81, 82, 85, 85-nota 6, 87, 88, 89, 92-93, 94, 99, 102, 103, 105, 109, 123, 123-nota 11, 139, 141, 146, 170, 172-175, 176-nota 1, 177-nota 2, 178-195, 209, 209-nota 1, 211, 217-219, 221, 226, 227-nota 7, 228-247-248 Uchu Inca, Manuel Mariano José (hermano menor de María Joaquina Uchu Inca): 73, 88, 172, 175, 176-nota 1, 182, 188-189, 247, 248 Uchu Inca, Mariano Miguel Gerónimo (hermano mayor de María Joaquina Uchu Inca): 88, 172,176, 176-nota 1, 247, 248 Uchu Inca (Túpac Tito Yupanqui y Huayna Cápac), Miguel: 21, 36, 45, 53, 56, 61, 71, 71-nota 20, 77, 79, 79-nota 1, 80, 87, 88, 93, 98, 120-nota 9, 123, 123-nota 11, 135, 139, 146, 172, 174, 176-nota 1, 186, 188, 215, 246-247 Uchu Inca (Túpac Yupanqui) Martínez, Micaela Rosa María: 88 Uchu Túpac, Mateo: 34 Uchu Túpac Yupanqui (familia), 13-14, 16-18, 22-24, 26-nota 4, 27nota 5, 28, 33-38, 41-43, 47, 48-50, 54-57, 60, 83, 86-88, 92, 94, 99, 102-105, 107, 109-110, 113, 116, 119-nota 7, 120-nota 9, 125, 126,

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Índice onomástico y conceptual

133, 134, 138, 138-nota 20, 139, 141, 142, 145, 147, 147-nota 3, 149, 152, 155, 158, 160, 165, 168-169, 171-172, 174, 178, 181, 183, 185186, 194, 210-nota 4, 246 Uchu Túpac Yupanqui, Casilda de la Rosa: 53, 53-nota 7, 54, 56, 73, 79, 86, 87-nota 9, 93, 105, 108, 181, 227-230, 246 Uchu (Quispe) Túpac Yupanqui, Juan (de la Rosa): 36, 53, 53-nota 7, 79, 79-nota 1, 86, 87, 56, 93, 105,108, 123-nota 11, 135, 137, 137nota 19, 139, 146, 172, 175, 227, 246-247 Unanue, Hipólito: 98 Urco Yupanqui, Francisco: 35, 160, 235 Uscamayta/Uscamaita (familia): ver Quispe Uscamayta/Uscamaita (familia) Vaca de Castro, Cristóbal: 108, 160, 235 Vecino/a(s): 23, 38, 88, 50, 51, 52, 53, 55, 60, 61, 88, 139,177, 188, 227 Yupanqui, Angelina: 193 Zona de contacto: 24, 42, 145, 158, 192

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ste libro constituye un estudio crítico detallado y sofisticado de las intersecciones entre las políticas de genealogía y las luchas sociales y económicas de los descendientes de la nobleza inca en el tardío período colonial. Se enfoca en las peticiones de títulos de nobleza de la familia Uchu Túpac Yupanqui que utilizó el sistema legal para restablecer su posición de poder durante 250 años. Quispe-Agnoli demuestra, con un gran material de archivo, que los esfuerzos de María Joaquina Uchu reflejan las relaciones dinámicas de poder que estaban ancladas en cuestiones de etnicidad y género sexual en el siglo XVIII.”

ROCÍO QUISPE-AGNOLI

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MARISELLE MELÉNDEZ (catedrática de Literatura y Cultura Hispanoamericana Colonial, University of Illinois, Urbana-Champaign)

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ROCÍO QUISPE-AGNOLI es catedrática de Estudios Hispánicos en el Departamento de Estudios Romances y Clásicos en Michigan State University. Es también profesora nombrada del Centro de Estudios Latinoamericanos y Caribeños, el Programa de Estudios Indígenas Americanos y el Programa de Estudios de Género de la misma universidad. Ha publicado La fe andina en la escritura: identidad y resistencia en la obra de Guamán Poma de Ayala (2006) y ha coeditado, con Mónica Díaz, Women's Textual Negotiations and Textual Agency in Latin America, 1500-1799 (2017).

Nobles de papel

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Q U I S P E - A G N O L I

Nobles de papel Identidades oscilantes y genealogías borrosas en los descendientes de la realeza inca