Michelstaedter al futuro 8865421584, 9788865421581

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CRITERIO Collana di Filosofia teoretica diretta da Renata Viti Cavaliere 4

La Collana si ispira al nesso strettamente collaborativo della filo­ sofia con le scienze e con la vita civile e politica. Sostiene l’indagine spregiudicata, benché da sempre in cammino sulle tracce della tra­ dizione criticamente esaminata. Unisce al canone teoretico lo spiri­ to laico e antidogmatico della ricerca moderna.

Comitato scientifico Raffaele Bruno, Giuseppe Cantillo, Pio Colonnello, Girolamo Co­ troneo, Giuseppe Giannetto, Eugenio Mazzarella, Myra E. Moss, David D. Roberts.

Ciascun volume della collana è preventivamente sottoposto a una procedura peer review.

Rosalia Peluso

Michelstaedter al futuro

La scuola di Pitagora editrice 2012

Questo volume viene pubblicato con il contributo del MIUR (PRIN 2010-2011)

Proprietà letteraria riservata Copyright © 2012 La scuola di Pitagora editrice Piazza Santa Maria degli Angeli, 1 80132 Napoli [email protected] www.scuoladipitagora.it isbn

978-88-6542-158-1 (versione cartacea)

isbn

978-88-6542-175-8 (versione elettronica nel formato PDF)

Finito di stampare nel mese di settembre 2012

Futuro. Quello che è stato disastro per Papini, Michelstädter – felicità per noi. Ci siamo accorti che nel lavoro, nell’esprimerci nel sodo, c’era una felicità. Scipio Slataper

Lice, lice al mortal, non è già sogno come stimai gran tempo, ahi lice in terra provar felicità. Giacomo Leopardi

Non esiste assurdità che non possa essere vissuta con naturalezza e sul mio cammino, lo so fin d’ora, la felicità mi aspetta come una trappola inevitabile. Imre Kertész

Quelle navi belle e grandi, impercettibilmente cullate, (dondolate) sulle acque tranquille, quelle robuste navi dall’aria scioperata e nostalgica, non ci dicono in una lingua muta: Quando partiremo per la felicità? Charles Baudelaire

Essere qui è splendido. Lo sapeste anche voi, ragazze, che parevate misere, sommerse –, voi, marcescenti nei vicoli peggiori delle città, oppure aperte alla caduta – Perché ognuna di voi ebbe un’ora, ma forse manco un’ora, qualcosa fra due tempi, di appena misurabile con le misure del tempo, che fu un’esistenza. Tutto. Le vene colme di esistenza. È che dimentichiamo troppo facilmente quel che il nostro vicino ridacchiante non ci approva o non ci invidia. Che la vedano tutti la vogliamo issare, mentre la più visibile delle felicità, non si palesa a noi se non quando nell’intimo noi la trasmutiamo. Rainer Maria Rilke

indice

Introduzione

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I. Postille postumane

1. La beffa della fama postuma 2. Addio all’umanesimo 3. Il persuaso postumano

23 28 36

II. Fermenti michelstaedteriani: Vladimiro Arangio-Ruiz e Gaetano Chiavacci 1. Vite in fermento 2. Lettere perdute, lettere ritrovate 3. La parola di Carlo si fa libro 4. Philia critica 5. Defensor Caroli 6. Poesia e verità: il testamento di Carlo

47 53 58 66 71 91

III. Eterotopie tedesche: Loos, Heidegger, Sloterdijk, Benjamin

1. Preludio: callopismatismo viennese 2. Rettoriche della povertà

108 115



3. La persuasione nel Rinascimento atletico

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4. Il est temps! Persuadersi per le vie della storia

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Indice dei nomi

Introduzione

Il futuro di Michelstaedter, un futuro per Michelstaedter. Il titolo di questo libro si gioca su un’ambivalenza. Futuro è innanzitutto il tempo che Michelstaedter non ha avuto e mai potrà avere. Futuro è però, in una meditazione che si è consumata nello stretto giro dell’accendersi di una fiamma, il tempo di una dilazione e dilatazione infinita di un progetto di vita che al presente manca. Se questo è il futuro di Michelstaedter, un futuro per Michelstaedter chiede una prospettiva di senso che, per forza di cose, con atto di impli­ cita spregiudicatezza, postula la possibilità di continuazione. Heri dicebamus. Queste pagine seguono di appena un anno un altro mio libro michelstaedteriano, L’identico e i mol­ teplici, articolato in tre meditazioni. Avevo lì non a caso scelta quella forma del discorso filosofico, memore della lezione heideggeriana che, nel presentare l’essenza della Besinnung, la definiva “impegno nel senso”, impegno per necessità proteso nel futuro poiché il senso è sempre oltre e al di là da venire1. 1 Cfr. M. Heidegger, Scienza e meditazione, in Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1991, pp. 28-44, in particolare p. 43. Sull’azione etica e teoretica impegnata a favore del senso, e dunque sul compito performativo del “dire-fare il senso”, andrebbero citati i lavori di Eric Weil: mi limito a ricordare la Logica della filosofia (1950), Il Mulino, Bologna 1997, e i Problemi kantiani (1963), Quattroventi, Urbino 2006.

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Meditare non è ritrarsi dal mondo, appartarsi. È sì lavoro so­ litario ma non isolato. Nel pensare, diceva Socrate, si è sem­ pre in buona compagnia; ogni meditazione è perciò cosa di­ versa da una disincarnata esperienza della mente: ingaggia un corpo a corpo con la realtà, e – nel mio caso specifico e per ben due volte – si è trattato di una impari lotta con una vita che si è fatta pensiero. Meditare è certo l’esercizio più conso­ no a coloro che sono “platonici” – nel senso indicato nel pre­ cedente libro – coloro cioè che praticano nella storia, nel mondo la ricerca estenuante del “criterio”; che sanno che la filosofia si scrive in prosa (e cioè con lucida ragione e non con la forma oracolare e iniziatica del verso) e che si scrive di un altro perché spesso non c’è altro modo per parlare di sé. E quest’ultima consapevolezza segna la differenza tra una me­ ditazione e una confessione: la confessione si fa in prima per­ sona, la meditazione si può scrivere anche in terza, spesso facendo – come è stato detto – di “sé un altro”. Questo mio nuovo contributo michelstaedteriano sta al primo come il secondo atto di un’unica prassi ermeneutica. Le mie tre meditazioni michelstaedteriane hanno rincorso il fine di ricostruire la questione agita e agitata da Michelstaedter, il dramma della compresenza di identico e molteplici, di per­ suasione e rettorica; sono state un engagement con una giova­ ne vita che si era fatta opera e necessitavano di uno sguardo rivolto al passato, anche per liberare il territorio critico-storio­ grafico da imbarazzanti prigionie del senso2. Oggi presento il medesimo sguardo ma rivolto – com’è scritto a chiare lettere nel titolo – al futuro, proteso a delineare nuovi percorsi di senso, anche in vista di una conciliazione storico-dialettica di

2 Contestuali al primo lavoro e già anticipatori di questo successivo sono stati i saggi La repubblica teoretica. La variante michelstaedteriana dell’antiplatonismo contemporaneo, in Un’altra società. Carlo Michelstaedter e la cultura contemporanea, a cura di S. Campailla, Marsilio, Venezia 2012, pp. 106-126, e Carlo Michelstaedter e l’erotica dell’inorganico, in Eros e pul­ chritudo. Tra antico e moderno, a cura di L. Palumbo e V. Sorge, La scuola di Pitagora Editrice, Napoli 2012, pp. 297-314.

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quegli opposti radicali. Stessa azione ermeneutica, si diceva, diagnosi e prognosi. Ma se qualcuno volesse fraintendere questo richiamo clinico, dico subito che non ho pretesa alcu­ na di curare malati immaginari o idiosincrasie altrui. Pro­ gnostico è in senso lato un azzardo previsionale, pura spregiu­ dicatezza, costretti come si è a infrangere il muro della mera fattualità. Con la prognosi, si sa, si conclude la teoria e si la­ scia la vita agire per proprio conto, in attesa dell’esito finale. E così per forza di cose questo secondo atto deve esser anche un congedo da Michelstaedter, definitivo non può mai dirsi, ma certo duraturo. Se temibile è la ripetizione a opera di altri, più temibile ancora per quell’autentico rerum novarum cupi­ dus che è il ricercatore umanistico, è la ripetizione di sé. Rispetto al dettato più puntuale della mia precedente mo­ nografia, il nuovo lavoro spesso prescinde da Michelstaedter e può farlo semplicemente perché presuppone quanto ho già detto. Per questo motivo nell’analisi di alcuni confronti tra il pensatore italiano e la filosofia contemporanea, nel caso spe­ cifico ad esempio di Martin Heidegger e delle sua Notzeit va premesso il discorso che nell’Identico e i molteplici si trova svolto a proposito della michelstaedteriana «malattia dell’e­ poca» (qui richiamata del resto nel primo capitolo). Diverse sono le questioni sollevate da questo “futureggia­ re” con Michelstaedter su Michelstaedter. Un primo, fonda­ mentale aspetto riguarda l’attribuzione del pensatore alla filo­ sofia italiana. A partire dagli anni Cinquanta si è cominciato a parlare erroneamente di un “caso” Michelstaedter, della sua eccedenza rispetto a una peculiarità nostrana. Il “caso” sul “caso” si va lentamente risolvendo nella palese incomprensio­ ne di quella presunta peculiarità, e dunque nella sua sempre più riconosciuta eccedenza rispetto a consolidati luoghi co­ muni. Da quando con molta enfasi è cominciata una nuova stagione della critica, la “costellazione” michelstaedteriana – per esprimerci nel linguaggio di Walter Benjamin – è stata dislocata dall’Italia alla Mitteleuropa. Meriti notevolissimi ha avuto questo arricchimento culturale che ha dischiuso un orizzonte per lo più estraneo ai primi critici ma ha dichiarato,

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forse troppo frettolosamente, chiuso il “caso”. Michelstaedter ha i suoi interlocutori principali in Italia, nella filosofia degli amici e in quella dei nemici. Qui da noi vanno cercati e rac­ colti i suoi “fermenti”. I primi due capitoli hanno l’obiettivo di riaprire il caso sul­ la “italianità” di Michelstaedter e di lasciare stemperare i fu­ rori mitteleuropei in una più tranquilla e vicina “Mittelitalia”, stanziale nella Firenze del primo Novecento. Essi sono dedi­ cati, rispettivamente, al complesso rapporto di Michelstaedter con l’umanesimo, che si spinge fino al limite estremo di un suo superamento, e al recupero dei “fermenti” michelstaedte­ riani lievitati nelle opere degli amici e curatori di Carlo, Vladimiro Arangio-Ruiz e Gaetano Chiavacci, straordinarie figure della nostra tradizione filosofico-umanistica. I nomi di Arangio e Chiavacci sono ingiustamente finiti in soffitta. Gli amici, editori, critici di Carlo, sono stati studiosi dal profilo fortemente caratterizzato e hanno a più riprese, certi di ri­ spettare l’intenzione dell’amico, ricordato la sua “italianità”, sentimento di appartenenza spirituale a una cultura e profi­ cuo lavoro per il suo incremento, mai perciò becero naziona­ lismo. Hanno tentato, da parte loro, e questo mi sembra un dato altamente significativo giocato sempre nel quadro dell’appartenenza di Michelstaedter alla fucina di idee italia­ na, di infiltrare un po’ di storia nell’asciutto ideale del loro amico, lasciando scorgere, nel “valore individuale” da lui pro­ fessato, un liberalismo germinale che si raccoglie intorno alla formula di Arangio, ispirata a Benedetto Croce, di “etica dell’operosità”. Ricordare la prodiga e leale cura editoriale e critica degli amici di Carlo è del resto anche un modo per mettere le idee michelstaedteriane alla prova della storia e valutare la possibi­ le direzione che esse avrebbero intrapreso se il loro ideatore fosse sopravvissuto a se stesso. Come dunque trascurare i con­ tributi che hanno per molti anni mantenuta viva e desta l’at­ tenzione su Michelstaedter, ma soprattutto hanno provato nella storia, nel futuro i suoi algidi postulati? Certo non pos­ sono essere semplicemente liquidati come prodotti di un’o­

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perazione culturale che ha inteso traghettare il caso eccezio­ nale di Michelstaedter sulle tranquille sponde di un porto accademico (l’accusa del resto è replicabile per chiunque an­ cora scriva su Michelstaedter). E questo lo scrivo facendo ammenda io stessa per aver detto, con sgarbata ignoranza, che i loro sforzi erano protesi a acclimatare Michelstaedter nella filosofia ufficiale. Arangio e Chiavacci, in compagnia del loro «magnifico amico», andrebbero posti – come ha suggeri­ to Vittorio Mathieu – sotto la cupola della “ragione poetica fiorentina”, vale a dire di una ragione discorsiva che si è svi­ luppata «nelle piazze, nei caffè, intorno alle case editrici», prima ancora che intorno all’accademia (in quegli anni Fi­ren­ ze non aveva un’università: suppliva però l’Istituto di Studi Superiori pratici e di perfezionamento, che riprende la glorio­ sa tradizione dello Studio fiorentino)3. Una ragione che pren­ de vigore dal toscano “ragionare” e che, come ha indicato Chiavacci, nell’imporre alla sua ultima monografia il titolo di La ragione poetica, non è freddamente logica ma carnosamen­ te poetica, cioè creativa e libera. Essa è però anche il titolo che egli implicitamente dà a una stagione della sua vita, ai poetici “ragionari” della sua giovinezza alla luce della lampa­ da fiorentina che illuminava la stanza sua e di Michelstaedter. Il connubio tra arte e vita, poesia e verità, attraversa anche l’opera di Arangio e costituisce perciò il motivo dominante che entrambi ebbero stampato nella mente da quella tempe­ sta a ciel sereno che fu per loro il comune amico goriziano. Tutti i saggi qui presentati si raccolgono intorno a un’uni­ ca definizione performativa di persuasione, verbo che si fa carne, creazione di sé: stando ai suoi principali interpreti,

3 V. Mathieu, La diaspora dell’idealismo. I. La ragione poetica fiorentina, in Storia della filosofia. La filosofia del Novecento. La filosofia italiana contem­ poranea, Le Monnier, Firenze 1978, pp. 37-42. Sulla vita accademica dell’I­ stituto rinvio a V. Cappozzo, Il percorso universitario di Carlo Michelstaedter dall’Archivio dell’Istituto di Studi Superiori, in Un’altra società, cit., pp. 2031, dove si trovano indicati i corsi e i programmi di studio seguiti da Michelstaedter e dai suoi amici.

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maggior contributo di Michelstaedter alla modernità. Anche questa definizione permette di tornare sulla matrice italiana di Michelstaedter e di inscrivere l’autore nelle coordinate del “pensiero vivente” delineate da Roberto Esposito4. L’opera del giovane pensatore si snoda interamente lungo un coeren­ te percorso che pone al centro dei suoi interessi il tema della vita. Vita però che costituisce la salutare, felice, eccedente eccezione rispetto a ogni riduzionismo. Persuasione è un libe­ ro spontaneo processo di autocreazione, farsi da sé la propria misura di vita, e può agevolmente inquadrarsi in un’altra ere­ dità italiana in via di riscoperta, la “filosofia del giudizio”5. Persuadersi significa al fondo cucire addosso alla “nuda vita” straziata dal dolore di venire dal nulla e ritornare nel nulla, “disponibile”, in virtù della propria fragilità, a ogni macchina­ zione rettorica, un abito irripetibile che può vestire una sola persona. Questo abito però è costume morale e non “camicia rettorica”, proprio per l’implicita moralità della vestizionecreazione del singolo che vuol essere più che vita dell’organi­ smo: soltanto allora, irrobustito e reso sicuro dalla sua perso­ na morale, l’uomo può aprirsi all’esperienza consapevole del­ la comunità. Questo è il “futuro” filosofico di una parola al­ trimenti incomprensibile, dura a intendersi per chi voglia farne soltanto la genesi storiografica. Che cos’è, alfine, il futuro qui evocato? È tempo moder­ no: si pensi all’esperienza futuristica, pressoché coeva a Mi­ chelstaedter, ma anche alle illuministiche e utopistiche disser­ 4 R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010. 5 Cfr. R. Viti Cavaliere, Giudizio, Guida, Napoli 2009, che ha ricostrui­to la “antica questione” del giudicare in alcuni impensati momenti del pensiero arcaico e moderno, nonché in più esperienze contemporanee che hanno dichiaratamente voluto continuare la “svolta filosofica” di Immanuel Kant, il quale aveva elevato il giudizio a facoltà conoscitiva. Su questo punto con­ vergono momenti del pensiero del Novecento tra loro distanti: l’ermeneuti­ ca gadameriana e la teoria dell’agire arendtiana, il post-strutturalismo fran­ cese e l’idealismo italiano di matrice crociana, modelli fenomenologici e economico-matematici.

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tazioni sul progresso, che secolarizzano la messianica attesa della salvezza6. Il futuro, l’ho già ricordato, ha una dimensio­ ne ambivalente: è tempo che redime e tempo che condanna. Perciò la persuasione, che dà la salute fintantoché si fa pos­ sesso presente della vita, se ne tiene in disparte. Mario Per­ niola ha fornito un contributo importante a questa discussio­ ne ricordando, accanto alla radice greca della peiqÍ, che la rende sinonimo di perfezione, e a quella cristiana di testimo­ nianza (impedimento a che «il presente divenga passato»), quella ebraica, che la rende equivalente di fiducia: fiduciosa è la serena attesa del giusto che dà i suoi frutti al tempo oppor­ tuno, cosa diversa dall’atteggiamento fideistico che «implica il rinvio al futuro, la tensione del non-ancora, l’attesa di una salvezza a venire, in una parola la speranza»7. Tempo della modernità il futuro, si diceva, ma allora anche tempo irredi­ mibile, promessa di una redenzione a venire e perciò in fondo esperienza della dannazione, logorata da un ideale di sanità che in ogni momento del presente manca. La modernità ha un ambiguo volto demoniaco. Da un lato strappa alle nature ascetiche il giudizio sul senso, sulla carne, sul mondo e su altre diavolerie terrene, per redimerle, come ha scritto Croce8. Lo spirito moderno è sensuale, passa il tem­ po avvinghiato al mondo e alle sue bellezze, apparecchia e gusta in terra la sua felicità. Esso ha il volto del Satana che, con verso reboante, aveva cantato Giosuè Carducci: è lo spi­

Sulla dimensione secolare delle moderne filosofie della storia capitali rimangono gli studi di Karl Löwith come Significato e fine della storia. I pre­ supposti teologici della filosofia della storia, Edizioni di comunità, Milano 1979, e Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, Donzelli, Roma 2000. 7 M. Perniola, Carlo Michelstaedter. La conquista del presente, in «MondOperaio», 4(1987), pp. 108-109. 8 «Redenzione della carne [...] cioè della vita in quanto vita, dell’amore terreno in tutte le sue guise»: Le due scienze mondane. L’estetica e l’economi­ ca (1931), in Breviario di estetica. Aesthetica in nuce, Adelphi, Milano 1990, pp. 171-190, in particolare p. 177. La modernità vive di uno spirito che si sensualizza e di un senso che si spiritualizza: cfr. ibid. 6

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rito ribelle capace di spezzare le catene del principio di auto­ rità. Ma, in secondo luogo, il moderno, come aveva intuito un altro poeta, Charles Baudelaire, è demoniaco anche perché nasce sotto un maleficio: pur essendo l’ultima parola espressa dal e sul proprio tempo – l’hegeliano tipico stare di ogni epo­ ca di fronte a se stessa –, esso contiene già sempre l’aspetta­ zione di un incremento di modernità, l’inquieta certezza che l’infuturarsi del tempo non sarà mai sazio. La filoyucía re­ cuperata da Michelstaedter dal fondo antico della pagina pla­ tonica è proprio l’insaziabile, cariadrico “moderno”, che è aver fame di nuovo e sempre e soltanto di novità che scaccia­ no le vecchie robe venute a noia. Il gesto è quello in fondo innocente di chi toglie dal proprio armadio un abito passato di moda per accoglierne uno nuovo. Per questo Benjamin, su suggestione dell’operetta leopardiana, ha colto tra moda e modernità una relazione esemplificativa e genetica. Per smorzare l’enfasi sull’italianità di Michelstaedter che a qualcuno potrebbe risultare indigesta, il lavoro, continuando a far professione di futuro, spinge le idee michelstaedteriane nei meandri della filosofia contemporanea di lingua tedesca, immaginando, sotto la formula foucaultiana di eterotopia, un viaggio verso la cultura germanica che Michelstaedter avreb­ be potuto e non ha voluto compiere. Il pensiero acerbo-matu­ ro di Michelstaedter si dimostra invece all’altezza di un inse­ diamento nel cuore della riflessione europea col bagaglio di estroflessione, e cioè di disponibile apertura al dialogo e al confronto, che ha riempito durante il suo viaggio in Italia. Altro che episodio “di mezzo”: Michelstaedter pensatore eu­ ropeo, e tanto più europeo quanto più italiano. Al già citato confronto con Heidegger e il suo “tempo di povertà”, nell’ul­ timo capitolo si aggiungono i “metafisici” incontri con Adolf Loos, che ha condiviso con Michelstaedter la critica alla cul­ tura dell’ornamento, con Peter Sloterdijk, che ha posto sotto il paradigma della “vita esercitata” la svolta cognitiva dell’età contemporanea e che veste alla perfezione la natura atletica e ascetica del goriziano. Per arrivare a Benjamin, l’ultima e la

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più impegnativa “eterotopia” tedesca, occorre un giro più lungo che passa per il nostro Piemonte. Il cielo sopra Torino è ingombro di aerei: infuria la guerra. Il 2 aprile 1916 Antonio Gramsci verga un breve appunto. Si tratta di una nota indicativa dell’ambivalente rapporto tra Michelstaedter e il futuro, che è essenzialmente, un rapporto tra Michelstaedter e il Novecento. Scrutando il cielo pugnan­ te come un antico divinatore del destino cosa viene in mente a Gramsci? Nientemeno che la “crisalide” evocata da Mi­ chelstaedter nell’omonimo Canto. «Le crisalidi sono il simbo­ lo più vivo di questo momento della storia mondiale»: esse contengono, infatti, il «germe di vita futura», una promessa di vita nascente, ancora in bozzolo. Nell’aviazione dispiegata nelle imprese belliche Gramsci legge proprio una speranza di futuro: un futuro che significa eliminazione delle barriere, su­ peramento delle frontiere, pratica applicazione dell’ideale kantiano della “pace perpetua”: non sarà allora un caso se l’immagine gramsciana di Michelstaedter è quella di un tragi­ co kantiano, al quale è rimasta estranea la conciliazione dia­ lettica tra i princìpi morali di Kant e le deroghe della vita quotidiana. L’aria – continua Gramsci – non offre possibilità di confini scel­ lerati e di poliziotti che vi frugano le valigie e vi domandano il pas­ saporto. Essa è di tutti e per tutti, e abbraccia con le sue correnti colossali come in morbide braccia tutta l’umanità senza distinzioni di Stati e di colori. Il fragile involucro del dirigibile, le sottili nerva­ ture dell’aeroplano si adattano alla nuova esperienza, e la lotta per l’affermarsi di questa nuova vita miete vittime e domanda sacrifici cruenti come le precedenti ormai vittoriose, e sono i giovani, le energie in boccio, che sfioriscono più rapidamente e più spesso. Perciò i versi del giovane goriziano martellano con insistenza il cer­ vello. La vita che diventa causa di morte, e la morte che creerà la nuova vita9.

9 A. Gramsci, La vita e la morte, in Sotto la Mole, Einaudi, Torino 1960, pp. 100-101.

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L’aereo è per Gramsci la promessa di una futura vita re­ denta dalle prigioni della terra: esso conduce in alto, nel cielo, dove la tracciabilità dei confini è incerta, ma anche laddove le lacrime che si sono piante sul suolo trovano consolazione nel­ la certa realizzazione di una condizione nuova. L’eterno cele­ ste si presta bene a realizzare gli ideali cosmopoliti, interna­ zionalisti o socialisti partoriti dalla storia. E l’aviazione è, come l’aerostato immaginato da Michelstaedter nell’Esempio storico della Persuasione, l’espediente tecnico che conduce in alto e solleva lo spirito dalla gravità della terra. L’attesa e la promessa del futuro hanno allora a che fare con l’idea di “re­ denzione” che, scritta in lingua profana, si chiama semplice­ mente felicità. C’è un augurio che gli ebrei si rivolgono il giorno di Pesach, della Pasqua. L’augurio è: “L’anno prossimo a Gerusalemme”. Che l’augurio si realizzi o meno, non conta. Quel che conta è l’enorme carica di verità concentrata nel futuro. Esso non è il tempo incerto, quello degli eventi e dei progetti dilazionabili: è il tempo della certezza. Ogni prossimo anno è l’anno buo­ no, decisivo in cui tutti gli ebrei della diaspora si ritroveranno nella città, qualcuno nella Gerusalemme celeste, qualche al­ tro, più fortunato, in quella terrena. La foto di copertina – donatami da Raffaele di Somma, che mi ha anche concesso, assieme all’uso, la facoltà del titolo – dice “L’anno prossimo a Berlino”: è chiaramente una secolarizzazione della formula rituale ebraica. Berlino è una città dalla modernità franca, per nulla intimidita dal confronto col passato: per questo motivo, accanto, ad esempio, al dissonante Jüdische Museum di Daniel Liebeskind, possono conservarsi edifici settecenteschi, gloria di un’altra modernità tedesca, quella sobria e luminosa della Aufklärung. “L’anno prossimo a Berlino” è un appuntamento con la storia che, da uomini del nostro tempo, ci aspetta non dietro l’angolo ma nel bel mezzo dell’incrocio di Karl-MarxAlee. Ma l’appuntamento è anche una proposta, un augurio, un auspicio e, perché no, una preghiera. Comunque si inten­ da la formula, in ogni caso essa mette in gioco il futuro e la sua previsione.

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Augurarsi un futuro è augurarsi in fondo la felicità: la feli­ cità che, come scrive Scipio Slataper, nella prima epigrafe, va coltivata in quel che per Michelstaedter è stato “disastro”, vale a dire nella «gran via polverosa della civiltà», per mezzo del lavoro e dell’azione10. Una felicità che, ricorda Imre Kertész, lo scrittore ungherese premio Nobel per la letteratu­ ra, sopravvissuto alla Shoah, nel libro dal titolo benjaminiano Essere senza destino, scioglie il nesso tra “destino” e “caratte­ re”: il ragazzo appena uscito da Auschwitz si sveste della ca­ micia a righe che la Storia ha voluto cucirgli addosso, e si in­ cammina per le strade di Budapest, alla ricerca di sua madre. E sa che, ritrovando la madre, e la vita, la felicità lo aspetta non come redenzione dal dolore, ma come una trappola che non si può scansare: malgrado quello che abbiamo perso e quelli che abbiamo perso11. Ma, stando così le cose, «quando partiremo per la felicità?», intende domandare «in una lingua muta» il poeta Baudelaire dalle navi, belle, grandi e robuste, «dall’aria scioperata e nostalgica», che attendono di salpare12. Come riconoscere la nostra nave? In quale stiva è custodito il nostro futuro, e con esso l’azione di contrazione dell’esisten­ za che, insediandosi nel cuore della vita, mette la nostra espe­ rienza al cospetto del nietzschiano “attimo immenso” che solo può togliere consistenza al ciclico e mitico ritorno dell’i­ dentico? Non partiremo per la felicità: siamo già partiti, dico­ no all’unisono Leopardi e Rilke13. Il futuro, la felicità, è hier­ sein, essere qui, nel forse poco confortevole ovile della mon­

10 S. Slataper, Appunti e note di diario, a cura di G. Stuparich, Mondadori, Milano 1953, pp. 271-272. 11 I. Kertész, Essere senza destino, Feltrinelli, Milano 2004, p. 220, e W. Beniamin, Destino e carattere, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 2011, pp. 31-38. 12 C. Baudelaire, Il mio cuore messo a nudo e altri progetti, in Opere, Mondadori, Milano 1996, p. 1393. 13 G. Leopardi, Consalvo, vv. 123-125, in Poesie e prose, vol. I, Mondadori, Milano 1987, p. 63; R.M. Rilke, Settima elegia, in Elegie duine­ si, Einaudi, Torino 1994, p. 43.

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danità, ma certo nel calore del sangue di vene rigonfie che, come la lampada michelstaedteriana, traboccano di vita. Per privare la previsione del futuro del suo carattere espro­ priante – proprio delle agenzie di divinazione che, dalla me­ teo­rologia ai test genetici, ci suggeriscono la giusta azione, la nave razionalmente più appropriata alle condizioni del tem­ po, al nostro patrimonio ereditario e al nostro segno zodiaca­ le, prima, dunque, di ogni pronostico – Benjamin immagina­ va questo. Il futuro ci attende ogni mattino come una fresca camicia di bucato adagiata sul nostro letto: «la fortuna delle prossime ventiquattr’ore dipende dalla nostra capacità di af­ ferrarlo svegliandoci»14. Al pensiero storico di Benjamin ho voluto affidare la parola finale di questo volume. Esso coope­ ra alla futuribilità dell’ideale michelstaedteriano di persuasio­ ne perché ne costituisce una redenzione, che è anche salva­ zione, che è anche correzione (Erlösung e Rettung). La teoria della conoscenza storica benjaminiana può condurre la per­ suasione di Michelstaedter fuori del tempo mitico, pre-stori­ co (perciò “infantile”), in cui l’autore l’ha lasciato, in mezzo alla furia del mare, in una dimensione cioè che non è né uma­ na né moderna, e perciò neanche storica. Benjamin può aiu­ tare a traghettare l’enorme potenziale custodito nella tempo­ ralità puntiforme della persuasione in uno spazio in cui essa sia esperibile. Dove dal «corrispettivo peso del dolore» può perfino un giorno germogliare, come suo inatteso «fiore dell’atto», la felicità. Questo libro è per Stefania, sorella maggiore.

Roma, autunno 2012

14 W. Benjamin, Strada a senso unico (1928), tr. it. di G. Schiavoni, Einaudi, Torino 2006, p. 66.

Carlo Michelstaedter, Incipit vita nova!, Taccuino Q

I Postille postumane

1. La beffa della fama postuma Carlo Michelstaedter ha goduto dei favori di una dea in­ costante e capricciosa che si chiama Fama. Ha beneficiato del più duraturo e genuino dei suoi frutti che è però anche il più amaro: la gloria della fama postuma. Qualcuno ha chiesto, con studiata provocazione, se avremmo letto con tanto interesse e tanta ammirazione la sua tesi di laurea su persuasione e rettorica se il manoscritto non fosse stato macchiato dal sangue del suo gesto estremo1. Non si può trascurare del resto che proprio quel gesto, estremo, conclusivo, la parola finale della sua giovane vita, abbia a lun­ go gettato un’ombra inquietante sui postulati teorici della sua opera: qualche volta li ha eclissati, qualche altra li ha mistifi­ cati, creando intorno alla sua figura una “mitologia”. Come Cfr. Th. Harrison, Carlo Michelstaedter and the Metaphysics of Will, in MLN, 5(1991), pp. 1012-1029, in part. p. 1016, dove Harrison ri­ prende una considerazione già fatta da Claudio Magris. Rimando anche a una più recente riedizione del saggio in traduzione italiana Carlo Mi­ chelstaedter e la metafisica della volontà, in E sotto avverso ciel luce più chi­ ara. Carlo Michelstaedter tra nichilismo, Ebraismo e Cristianesimo, a cura di S. Sorrentino e A. Michelis, Città Aperta Edizioni, Troina 2009, pp. 105-126. 1

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dimenticare che la storia della fama postuma di Michelstaedter comincia con la formula, onnicomprensiva e vaga, del “suici­ dio metafisico”, elaborata, a pochi giorni dall’accaduto, da un entusiasta Giovanni Papini. Entusiasta del gesto, non dell’o­ pera, della quale candidamente confessava di saper ancora nulla. Il fatto che Papini anche negli anni seguenti, quando aveva a disposizione le prime edizioni delle opere, abbia ri­ proposto quel suo giudizio impulsivo e immediato la dice lun­ ga sulla continuazione della fama postuma di Michelstaedter. Per molto tempo si è preferito legare in maniera indissolubile l’opera e la vita, al punto che ancora oggi non mancano inter­ pretazioni volte a leggere il compimento della persuasione nella scelta della morte volontaria. In fondo sembra chiederlo lo stesso Carlo quando invita, nelle pagine conclusive della Persuasione, a non tenere disgiunte teoria e pratica: ma, per tutto quel che egli ha scritto intorno alla “rettorica del suici­ dio”, per la sua ferma presa di posizione contro il titillarsi estetico con la rivoltella che era senza dubbio un vizio della generazione di inizio secolo e che seduceva anche i suoi amici (Chiavacci, Arangio, Enrico Mreule), sappiamo per certo che egli, uomo della vita e non della morte, coltivava per l’invera­ mento del suo complesso, paradossale ideale della persuasio­ ne soluzioni più intelligenti e raffinate di un colpo di pistola. Apparentemente, e di sicuro in un primo tempo la rettori­ ca ha vinto sul giovane Carlo. Poi egli ha cominciato a godere non solo della fama postuma ma anche dei benefici di un ra­ dicale sommovimento critico che è stato possibile soltanto quando sono definitivamente usciti di scena alcuni personag­ gi a lui legati in vita e ai quali siamo debitori della conoscenza di Michelstaedter ma che sentivano il dovere di creare intor­ no alla sua figura non tanto un “caso” quanto appunto un “mito”. Credo che la corretta direzione in cui oggi guardare a Michelstaedter ci obblighi a fare i conti con la storia. Michel­ staedter si affaccia al mondo quando gli idoli di una volta sono già caduti, quando i princìpi che scandivano i tempi e modellano le forme del vivere della precedente stagione bor­

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ghese stanno precipitando. Il “teatro dei valori” si sta impove­ rendo. E mentre in passato quei “valori” erano sinonimo di salute sociale, chi entra nel mondo deve prematuramente convivere con la loro scomparsa. Così un precocissimo Michelstaedter, non ancora ventenne, scrive alla sorella Paula di una sua “malattia individuale” (legata al suo saturnino, me­ lanconico temperamento) che fa il paio con una «malattia dell’epoca»: è la povertà spirituale del suo tempo, lo spazio lasciato vuoto dal dio che è già morto e da altri che, appena poco prima nati, si stanno fatalmente avviando al tramonto. Carlo Michelstaedter si affaccia al mondo quando l’uomo sta scomparendo. Per questo Papini, nella sua erronea ma certo bella pagina di letteratura, può dire che esiste un divario tra le ragioni per cui normalmente gli uomini si uccidono e la grande ragione metafisica per cui s’è ucciso Michelstaedter. Nell’itinerario letterario-filosofico del primo Novecento mancano gli uomini e c’è bisogno di un uomo nuovo. E allora eccolo Michelstaedter, collocato tra gli “inattua­ li”, i “postumi”: coloro che hanno troppo anticipato il loro tempo da ricevere in cambio la follia, la messa al bando, la morte. Ecco Michelstaedter in compagnia di quegli uomini che hanno troppe ragioni per accontentarsi dell’unica, sem­ plice verità che si riduce alla correttezza dell’enunciato logico. Se infatti la precedente, pragmatica, razionalista, “positi­ va” stagione pretendeva di cacciare la metafisica riducendo la questione della verità a una proposizione che asserisce il vero e il falso (il logos apophantikos di aristotelica memoria), Michelstaedter si inserisce immediatamente nella genìa di co­ loro che chiedono per la verità un destino e un riconoscimen­ to più complesso. Pongono la questione della verità nella car­ ne della vita. Non bisogna mai dimenticare che le idee di persuasione e rettorica nascono in un contesto linguistico e filologico e vengono sovradeterminate filosoficamente da Michelstaedter, soprattutto la persuasione, mediante il ricor­ so a Parmenide e Socrate, i maestri dell’altra, autentica, vera persuasione: persuasione alla vita e non convincimento retto­

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rico. La singolare critica michelstaedteriana al linguaggio è stata al centro di importanti interpretazioni e non è il caso di ripeterle2. Quel che fugacemente va ricordato è che Mi­ chelstaedter denuncia il terribile “errore di logica” che riduce la verità alla corretta dizione. La verità non si dice, si fa. La verità è pratica e inerisce in primo luogo ai modi in cui il bios, l’esistenza umana, si costruisce, si crea, si fa da sé. L’umano vivere ha, infatti, una capacità specifica: quella di far chiarez­ za, di rendere trasparente l’occulto originario che si nasconde nel nome greco di aletheia e che, per essere, deve venir conti­ nuamente e individualmente sottratta al nascondimento, al­ l’oblio originario che la tiene prigioniera sotto le pesanti col­ tri, le ornamentali vesti della rettorica. La persuasione che Michelstaedter immagina e che pure deve essere veicolata da una parola non è logo apofantico, dimostrativo e dimostrabi­ le; è invece parola fantica, assertiva, di per sé apodittica: dice l’essere, non giudica il vero o il falso. In mezzo alle tenebre che occupano ormai la landa desolata dei valori caduti occor­ re creare da sé – conclude Carlo la lettera a Paula del dicem­ bre 1906 – la «via luminosa». Persuasi non si nasce, si diven­ ta: è intorno all’atto di creazione implicito nel concetto mi­ chelstaedteriano di persuasione che cercherò di enuclea­re al­ cune sue “postille postumane”. Carlo Michelstaedter è dunque l’uomo di cui il suo tempo ha bisogno. Un uomo franco, intero, “sano”, che parla per sé e mai in terza persona. Un uomo, giovane, che fa vibrare le corde dell’anima di chi incontra: glielo riconoscono il musici­ sta Giannotto Bastianelli, grande esecutore di Beethoven, che parla di Michelstaedter come uno dei più importanti in­

2 Cfr. ad es. G. Carchia, Linguaggio e mistica in Carlo Michelstaedter, in “Rivista di estetica”, 9(1981), pp. 126-132; C. La Rocca, Nichilismo e ret­ torica. Il pensiero di Carlo Michelstaedter, ETS, Pisa 1983; G. A. Camerino, La “rettorica” di Michelstaedter e la “Sprachkritik” viennese, in “Rivista d’Eu­ ropa”, 19(1984), pp. 57-63; G. D’Acunto, La parola nuova. Momenti della riflessione filosofica sulla parola nel Novecento, Rubbettino, Soveria Mannelli 2006, pp. 7-28.

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contri della sua vita; Mreule, il da Carlo sopravvalutato unico persuaso in carne ed ossa da lui conosciuto, che definisce l’a­ mico il «Buddho dell’Europa»; glielo riconoscono infine, in nome di una philia che infrange i limiti della storia e tiene sempre in compagnia i vivi e i morti Arangio-Ruiz e Chiavacci, che davvero hanno dedicato gran parte della loro vita intellet­ tuale a assegnare a Michelstaedter il posto che gli spetta nella nostra tradizione filosofica. E già, perché il punto è anche questo. La fama postuma si lega molto spesso a coloro che sono “inclassificabili”, non si pongono cioè nel solco di una scuola, di un movimento, di una corrente, nemmeno però sono i capostipiti di un genere nuovo. Sono le cosiddette “eccezioni della storia”, gli uomini che costituiscono eccezione nel loro tempo. Così li descrive Michelstaedter in una sua “nota sulla storia”, con special rife­ rimento a Machiavelli: Ci sono degli uomini che sono dei mostri, che si sono liberati del tutto dal loro tempo e dagli altri tempi e fanno la disperazione degli storici. [...] gli uomini eccezionali che nel loro tempo sono diversi da tutti e in guerra col secolo, a noi lontani, sono i segni del tempo, gli individui caratteristici3.

L’inclassificabile, l’eccezionale è anche un “acerbo” (Pie­ tro Piovani), chi non ha fatto in tempo a maturare e che per forza di cose si trova ora a essere un “caso” problematico per la ricostruzione storiografica. Doppia è stata dunque la beffa della Fama sul corpo di Michelstaedter: è venuta dopo, quando ormai a nulla serviva; è venuta per “acclimatare” la libera vita che pulsava nel petto 3 C. Michelstaedter, Sfugge la vita. Taccuini e appunti, a cura di A. Michelis, Nino Aragno Editore, Torino 2004, p. 146 e 155. Scriveva Nietzsche nella “Seconda Inattuale”: «se desiderate biografie, allora che non siano quelle col ritornello “Il signor Taldeitali e il suo tempo”, ma quelle sul cui frontespizio si dovrebbe leggere: “Un lottatore contro il suo tempo”» (Sull’utilità e il danno della storia per la vita [1874], Adelphi, Milano 2007, p. 56).

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affannato e irrequieto di Carlo in un ambiente in cui egli stes­ so aveva cercato di entrare e da cui fugge con desolazione e disincanto. Nella patria spirituale, nella terra dell’umanesimo Michelstaedter non riesce a acclimatarsi: diversamente dalla Ellìda dell’amato Ibsen, egli è rimasto – scrive nel suo ciclo lirico – un “figlio del mare”, un uomo heimatlos. Con questa ultima affermazione ho toccato un altro nodo principale, vale a dire che le “postille postumane” di Michel­ staedter non sono altro che postille vergate a margine della tradizione umanistica, e collocate talmente al margine da condurre il loro autore a proposizioni che rasentano l’antiu­ manismo, ma che più in generale lo collocano in una atmosfe­ ra culturale e spirituale che è quella del postumanesimo. Il contributo più importante del postumanesimo michelstaedte­ riano credo sia da individuare nella figura del persuaso che è un autentico postumano, un uomo venuto dopo l’umano. Ma perché questo contributo sia intelligibile occorre delineare, seppur a grandi linee, il contesto dal quale emerge questa fi­ gura: il precoce addio di Michelstaedter all’umanesimo. Co­ mincio dunque da questo congedo. 2. Addio all’umanesimo Michelstaedter comincia il suo viaggio in Italia con gli «oc­ chi abbarbagliati – son parole sue – da tante meraviglie». Diciottenne arriva agli Uffizi, e come ogni diciottenne che provenga da studi classici, vi giunge da umanista incantato, da vorace ricercatore della bellezza. Basta però una sola visita alla pinacoteca fiorentina perché il suo interesse non si diriga più ai maestri della forma (Botticelli, Raffaello, Tiziano) ma ai “primitivi” (Lorenzo il Monaco, Filippino Lippi, Lippo Men­ ni, a cui sono da aggiungere Mantegna e Giotto che aveva ammirato a Venezia e a Padova), a un’arte cioè «ingenua», «impacciata» ma «meravigliosamente spontanea» che non ha

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niente di quel «che di manierato che toglie forza al concetto»4. Qualche scricchiolio si produce nel suo scolastico umanesi­ mo. Arriva poi il soggiogamento della statuaria greca e la frat­ tura apparentemente sembra ricomporsi: Là si vede fino a che potenza può giungere il genio dell’uomo. Quando tu vedi – sta scrivendo a Paula – quelle statue piene di pensiero, di sentimento, di passione, espressi non si sa come senza che i lineamenti ne restino contraffatti, allora tutte le altre statue ti diventano giuocattoli e in generale tutte le altre manifestazioni dell’arte decadono5.

È stata proprio la sorella a ricordare che Carlo era giunto in Italia, a Firenze, per concessione del padre, prima di de­ dicarsi al più asciutto, algido studio della matematica a Vienna, perché lì lo attiravano l’arte «ma anche l’ambiente italiano e la lingua»6. Michelstaedter compie il suo viaggio di formazione da umanista e da illuminista. È degno di nota che il giudizio michelstaedteriano sulla statuaria greca ri­ mandi a un più articolato e dotto giudizio, quello espresso da Gotthold Efraim Lessing nel suo Laocoonte (1766). È de­ gno di nota perché lo studio di Lessing, e in particolare della Drammaturgia d’Amburgo (1767-69), figura tra i primi inte­ ressi accademici di Michelstaedter. L’interesse per Lessing, benché occasionale in un primo momento – si sarebbe occu­ pato di Heine se Aldo Oberdorfer non gli avesse sottratto il tema7 – diventa sincero: in uno scherzoso questionario fami­ 4 C. Michelstaedter, Epistolario, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 1983, pp. 36 e 22. 5 Ibid. 6 P. Winteler Michelstaedter, Appunti per una biografia di Carlo Michel­ staedter (1939), in S. Campailla, Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, Patron, Bologna 1980, pp. 145-164, in part. p. 155. Cfr. F. Meroi, Michel­ staedter e il Rinascimento, nel volume da lui curato L’inquietudine e l’ideale. Studi su Michelstaedter, ETS, Pisa 2010, pp. 71-97. 7 Cfr. Michelstaedter, Epistolario, cit., pp. 67-68: in questa lettera alla famiglia, datata 1° dicembre 1905, Carlo racconta che avrebbe voluto occu­ parsi dell’influenza di Heine sul movimento antiromanticista in Italia, ma si

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liare datato 1° maggio 1906 lo scrittore tedesco compare tra i suoi prediletti. Poiché gran parte di quel che possediamo di Michelstaedter è nato sotto l’impulso di stimoli esteriori, possiamo avvicinar­ ci alle tre tesine michelstaedteriane che compongono il volu­ me degli Scritti scolastici non soltanto in funzione della Per­ suasione e la rettorica, per scoprire nel loro tessuto la genesi del più maturo lavoro di tesi, ma anche per ricevere informa­ zioni che a prima vista risultano secondarie. Esse rappresen­ tano infatti un laboratorio teorico di primissima importanza proprio per valutare la ferita che si apre tra il sentimento umanistico di Carlo e le sue successive ragioni postumanisti­ che. Due di esse in particolare, la tesina su Lessing e Baretti del 1906 e quella sull’Orazione “Pro Quinto Ligario” tradotta da Brunetto Latini del 1908 risultano particolarmente significati­ ve a questo fine. Dalla tesina su Lessing si possono ricavare interessanti spunti di riflessione perché nel giudizio sullo scrittore tedesco è implicito un giudizio sulla Aufklärung, sul “rischiaramento”, e dunque su quello che spesso è stato valutato come l’umane­ simo tedesco. Va precisato però che l’interesse che muove Michelstaedter e che gli veniva imposto dall’occasione scola­ stica è la valutazione dell’epoca in funzione della nascita della coscienza nazionale dei paesi da confrontare, la Germania e l’Italia8. È databile del resto al tempo di Michelstaedter la cosiddetta Lessing-Legende, che cercava di stabilire una con­ trattava di un’idea vaga, non ancora articolata e documentata. Già struttu­ rata era invece la proposta di Oberdorfer su Heine e Carducci. 8 Nella già citata lettera del 1° dicembre (ibid., p. 67) Michelstaedter scrive: «Ho cominciato già a fare un lavoro d’obbligo per Mazzoni. Ci disse che voleva che ognuno facesse un parallelo fra due fenomeni in due diverse letterature. Io ho preso Lessing e Baretti, il loro pensiero critico sul dram­ ma, sugli Inglesi, il loro fuoco riformatore, la loro guerra alla letteratura contemporanea. Certamente, e me ne accorgo più che progredisco negli studii preparatori, c’è un’enorme sproporzione fra le due figure, ma mi sembra che abbiano lo stesso significato per l’evoluzione delle due lettera­ ture, e poi potrò fare delle osservazioni appunto sulla diversa specie del ri­

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nessione ideale tra l’unificazione tedesca e il tentativo dello scrittore, specie durante gli anni della sua collaborazione al Teatro nazionale di Amburgo, di creare una letteratura nazionale. Michelstaedter diventa seguace di Lessing, principalmen­ te per i motivi che costituiscono il più vigoroso contributo lessinghiano al “rischiaramento”: la critica, l’unità armoniosa, lo spirito filosofico, la passione per i blosse Menschen. Si pos­ sono supporre insomma elementi per la delineazione di un precoce Michelstaedter “illuminista”, fiducioso nel potere della cultura e dello spirito, non ancora tradito e deluso dalla vita e dall’accademia. L’entusiasmo per Lessing deve essere stato dunque grande ma è in seguito scemato, probabilmente perché è mutato il giudizio michelstaedteriano sulla moderni­ tà e sulle potenzialità rischiaratrici della cultura. La terza e ultima fatica “scolastica” di Michelstaedter è un lavoro sull’orazione Pro Quinto Ligario di Cicerone tradotta da Brunetto Latini, il maestro di Dante. Dal lavoro possiamo innanzitutto ricavare informazioni bibliografiche di primo piano: apprendiamo infatti che Michelstaedter ha letto le opere di Cicerone, l’Institutio oratoria di Quintiliano che, ac­ canto alla Retorica di Aristotele e al Gorgia di Platone, costi­ tuiscono le opere classiche fondamentali per un giovane tesi­ sta in letteratura greca che deve scrivere di rettorica. È proba­ bilmente questo il motivo per il quale la critica ha preferito questo studio: in esso si delineano – come scrive lo stesso Michelstaedter al padre – le sue riflessioni intorno alle idee di persuasione e rettorica. Non voglio allora soffermarmi su questa linea già tracciata ma suggerire la lettura di un epocale conflitto che questo scritto lascia intravedere. Il lavoro sull’oratoria aiuta a contestualizzare un elemento “geofilosofico” che serve a Michelstaedter per delineare l’op­ posizione tra persuasione e rettorica: lo scontro di civiltà tra la Grecia e Roma. Da Roma si dipartono le intricate vie della sorgimento letterario nelle due nazioni in correlazioni con le loro caratteristiche».

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storia, percorrendo le quali, secondo Michelstaedter, si smar­ risce l’unico originario primitivo autentico e grecissimo sen­ tiero della persuasione. La rettorica “romana” non ha bisogno di raccoglimento, del platonico soliloquio dell’anima, ma del­ la piazza, del foro, dello spazio pubblico in cui affermarsi di fronte agli altri, magari screditandoli, facendo pratica di mal­ dicenza, e chiede non il valore assoluto ma il valore ogni volta relativo alla contingenza, appunto a quell’interesse particola­ re e personalistico che Michelstaedter individua quale ele­ mento fondante della rettorica. Le due visioni del mondo e della vita, la greca persuasione e la romana rettorica, chiedo­ no la prima il silenzio, la seconda il discorso, che è pubblico per definizione. In questo contesto maggiore rilievo merita la figura di Cicerone che emerge dalla pagina michelstaedteriana: arche­ tipo dell’oratore, del retore e dunque dell’uomo “rettorico”. Cicerone è descritto come «uomo invecchiato nell’arte del difendere», «spirito piccolo insieme ed acuto, superficiale e agilissimo», così come Orazio, «buon borghese del secolo di Augusto»9, nella tesina sul Coro era divenuto l’archetipo del predominio romano sull’originale aristotelico-greco e della dominante funzione pedagogico-edificante del coro tragico e della cultura in genere10. Nel giudizio del giovane studente si può tracciare la sua convinta presa di distanza dalla romanitas. E diventa imme­ diatamente percepibile che Michelstaedter non è stato tanto estraneo alla cultura italiana – come spesso è stato detto, pre­ da delle presunte egemonie neoidealistiche – quanto alla tra­ dizione che si radica nella civiltà dell’umanesimo e si racco­ glie, nella sua fase germinale, intorno alla ciceroniana humani­ tas. I riconoscimenti che pure Michelstaedter concede al ca­ rattere ornamentale del testo ciceroniano, dinanzi al quale la versione di Latini appare «grossolana», «rude» e «pesante», 9 C. Michelstaedter, Scritti scolastici, a cura di S. Campailla, Istituto per gli Incontri Culturali Mitteleuropei, Gorizia 1976, p. 73. 10 Ibid., p. 192.

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fungono da preludio al carattere “callopismatico”, e cioè “ve­ stito”, “adornato”, della rettorica: «sotto la toga dignitosa dell’oratore della repubblica si sente già il veleno del cortigia­ no», dietro la «visione morale ... tutta la macchina intricata degli interessi e delle aspirazioni personali»11. Chi vuol essere “persuaso” deve invece essere “asciutto”, denudarsi – come l’“anima nuda” evocata da Platone nel Gorgia e che per Michelstaedter costituisce l’immagine esemplare della per­ suasione – abbandonare il cammino dell’uomo che vive nel mondo e nella civiltà. Nella Persuasione e la rettorica tutto ciò che Michelstaedter definisce “rettorica” – la cultura, la scienza, l’educazione, la storia, la società, il diritto – sono i cardini attorno ai quali si è consolidata la tradizione degli umanesimi. I retaggi umanisti­ ci sono diventati «organi assimilatori»12 che riducono la per­ sona a ingranaggio della macchina sociale, la incamiciano ret­ toricamente. L’ultimo paragrafo della tesi in particolare costi­ tuisce un vero e proprio affondo contro la Bildungskultur degli umanesimi, contro la paideía che secondo Heidegger si sa­ rebbe cristallizzata nella humanitas dei romani13. Michel­ staedter arriva a chiamarla duspaidagwgía, “educazione cor­ ruttrice”, e giunge a conclusioni che costituiscono un autenti­ co pamphlet antiplatonico e antikantiano. È certamente singo­ lare che il richiamo alla vita degli alberi si legga anche nello scritto kantiano Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), come metafora dell’antagonismo socia­ le. Così come senz’altro singolare è il fatto che nell’ultima parola della Persuasione, la «minore età», riecheggi la risposta kantiana alla domanda “Che cos’è la Aufklärung?”, anch’essa datata 1784. Ma sbagliamo a cercare Kant in Michelstaedter:

Ibid., p. 194. C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 1995, p. 121. 13 M. Heidegger, Lettera sull’“umanismo”, in Segnavia (1967), tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano, 19944, pp. 265-315, in part. pp. 273-275. 11 12

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per l’impertinente giovane tesista il maestro del pensiero te­ desco è un «proletario della filosofia»14 e la sua fede nel pro­ gresso morale dell’umanità un ottimismo non più riproponi­ bile. La civiltà si presenta agli occhi di Michelstaedter come una «gran via polverosa»15. Ma la vera e propria camicia dell’imbarbarimento sociale si cuce nella bottega di Platone, dove è stato elaborato un relativissimo criterio di giustizia che assegna a ciascuno il po­ sto che gli spetta: a un giudice, a un maestro, a un boia indif­ ferentemente il proprio «ufficio indifferente»16. La Seconda Appendice critica chiarisce tutto: «l’educazione socratica [...] è creatrice d’uomini» e dice «impossessarsi del bene della pro­ pria anima, essere uguali a sé stessi (esser persuasi) è necessario, vivere non è necessario»17. Di contro sta l’educazione plato­ nica, che si fonda sul perno dell’imitazione, della mímesij, cosa diversa dalla “sequela” che è invece il percorso praticabi­ le di chi vuole ripetere il cammino di quanti hanno già attra­ versato la via della persuasione. Ma l’obiettivo di Platone non è quello di “fare uomini” quanto togliere ai suoi discepoli «ogni facoltà di critica». Platone non ha da fare gli uomini, egli ha da fare agricoltori, calzolai, fabbri, ecc. che compiano ognuno la sua funzione necessa­ ria ai singoli bisogni della città18.

Non sarà a questo punto difficile trarre qualche conse­ guenza relativa al superamento dell’incanto umanistico del giovane Michelstaedter. Egli parla, infatti, delle “società delle C. Michelstaedter, La melodia del giovane divino. Pensieri – Racconti – Critiche, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 2010, p. 63. 15 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 129. 16 Ibid., p. 131. 17 Ibid., p. 150. 18 Ibid., p. 151. Sui diversi significati della imitatio Christi e della sequela Christi in relazione al testo michelstaedteriano cfr. M. Micheletti, «Seguire non è imitare». La sequela di Cristo e la via della persuasione in Michelstaedter, in E sotto avverso ciel luce più chiara, cit., pp. 173-191. 14

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lettere” che animano il corpo sociale della rettorica come di koinoníai kakÏn. Anche nella postumanistica replica a Heidegger di Sloterdijk è possibile scorgere nella “società delle lettere” il carattere paradigmatico dell’umanesimo19. Praticare l’umanesimo significa scrivere lettere e destinarle a amici sconosciuti. Non è un caso allora che la parola origina­ ria di questa pratica si trovi suggellata nel De amicitia del “ret­ torico” Cicerone quando dice che il bene maggiore che pos­ siamo trarre da questo nobile sentimento è guardare noi stes­ si attraverso lo specchio dell’altro: E così gli assenti diventano presenti, i poveri ricchi, i deboli forti e, quel che è più difficile a dirsi, i morti vivi (VII, 23).

Chi ripercorre la storia della critica michelstaedteriana si imbatte spesso nella categoria del “precursorismo”: Michel­ staedter avrebbe anticipato l’attualismo, l’esistenzialismo, la Sprachkritik e la svolta linguistica, la teoria critica e via discor­ rendo. Un tempo nutrivo un fastidio profondo per questo tipo di indagine poi ho cercato più a fondo nelle ragioni di chi ha compiuto queste letture e credo di aver trovato risposta nelle parole con cui Cicerone parlava dell’amicizia come del tentativo di riportare in vita i morti. È stata la pietas amicale, che sorregge l’impalcatura meto­ dologica e ideale della pratica umanistica, a aver avuto grande rilievo anche nella delineazione della fama postuma di Michelstaedter: per molti dei suoi critici ha significato imma­ ginare che cosa sarebbe accaduto «se – son parole di Cicerone – avessero vinto in vita coloro che hanno vinto nella morte». Tutto ciò non significa che Michelstaedter abbia anticipa­ to il Novecento. Significa piuttosto che noi abbiamo bisogno di tutto il Novecento per comprendere e spiegare Michel­ staedter perché la sua acerba opera contiene – per usare un’e­ 19 P. Sloterdijk, Regole per il parco umano. Una risposta alla Lettera sul­ l’“umanismo” di Heidegger, in Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger, Bompiani, Milano 2004, pp. 239-268.

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spressione che Croce riferiva a Vico – il secolo XX in germe. Per intendere Michelstaedter abbiamo bisogno che sia intera­ mente dispiegata – poiché in lui si trova soltanto a uno stadio embrionale – la critica del moderno in cui parte cospicua è rappresentata dalla critica all’umanesimo e in particolare al soggetto umanistico. 3. Il persuaso postumano E vengo al cuore del postumanesimo michelstaedteriano e alla conclusione del mio discorso. Risale forse alla recensione di Giovanni Gentile del 1922 l’idea che la persuasione delineata da Michelstaedter sia frammentaria, incompiuta: l’autore, così loquace quando si tratta di descrivere la rettorica, concede poche lapidarie paro­ le al suo concetto chiave. Negli scritti coevi al lavoro di tesi inoltre, Il dialogo della salute, le poesie, le numerose carte cu­ stodite dal Fondo e che hanno trovato varie edizioni, la più sistematica delle quali rimane la raccolta degli Scritti vari di Chiavacci del ’58, la persuasione è quasi del tutto assente e sostituita dalla “salute”, dalla Þrgía, dalla Þdiaforía, dalla identità e da numerose altre perifrasi. In più il titolo con cui oggi conosciamo la sua tesi mai discussa è stato imposto dal suo primo curatore Vladimiro Arangio-Ruiz. La persuasione, se c’è, si nasconde bene. Esaminando la Persuasione e la rettorica subito colpisce la sproporzione tra le due parti principali: la prima parte, Della persuasione, copre all’incirca una quarantina di pagine. Al­l’in­ terno di questa sezione, due capitoli, il primo e il terzo, rispet­ tivamente intitolati La persuasione e La via alla persuasione, contengono o dovrebbero contenere tutto quel che Michel­ staedter ha da dirci intorno a questa idea. Ma si tratta di rife­ rimenti molto parchi. Mi addentro nel tessuto del discorso michelstaedteriano per dimostrare però che in quei “lumi sparsi” il giovane Carlo dice della persuasione tutto ciò che è da dire e da mostrare.

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Nel primo capitolo, che si apre con la celebre immagine del peso che non può mai essere persuaso, Michelstaedter nomina la persuasione appena tre volte. Di essa dice: «la per­ suasione non vive in chi non vive solo di sé stesso»20 e poi, alla fine di queste tre brevi paginette, affida il verbo della persua­ sione a tre postulati. Uso non a caso l’espressione “verbo” perché per ciascuna di queste tre proposizioni Michelstaedter chiede e ottiene il conforto dei Vangeli di Luca e Matteo: anzi il terzo postulato è una diretta citazione di Matteo (XVI, 25); il primo è vincolato al Sermone della montagna secondo Luca (VI, 39) in cui è scritto «un cieco non può guidare un altro cieco»; il secondo trova il sostegno della buona novella dell’antichità precristiana, il Gorgia di Platone, nel mito della “anima nuda nelle isole dei beati”. E dunque: che cos’è la persuasione? Michelstaedter risponde: 1. «Chi non ha in sé la persuasione non può comunicarla»; 2. «Persuaso è chi ha in sé la sua vita»; 3. «gli uomini cercano la yucÔ e perdono la yucÔ»21. Così possiamo dire di sapere ormai tutto della persuasione e voltiamo pagina. Il secondo capitolo (venti pagine in tutto) si intitola L’illusione della persuasione e contiene un’analisi dei modi il­ lusori in cui crediamo di possedere la persuasione e di essere persuasi. Nel corollario che apre il capitolo il verbo “persua­ dere” è usato come sinonimo di “convincimento”: questo si­ gnificato è degno di nota perché ritornerà alla fine del capito­ lo quando Michelstaedter ci dirà che cosa persuasione non è. «Ogni cosa che vive – scrive Carlo – si persuade esser vita»22, ogni cosa che vive finge – è persuasa – di essere viva, si illude di possedere una vita che non ha e non è. Del resto l’epigrafe di Parmenide (DK 6) parla chiaro: la moltitudine, la folla, gli uomini del “per lo più”, «muti», «ciechi», «soggiogati dall’in­ canto», non posseggono la giusta misura delle cose, quel cri­

Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 9. Ibid., p. 10. 22 Ibid., p. 11. 20 21

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terio autentico che solo la vita persuasa conosce; per loro es­ sere e non essere si equivalgono. Poco più avanti si incontra un secondo postulato: «la per­ suasione [...] nega il tempo e la volontà in ogni tempo defi­ ciente». A corredo della tesi va notato che qui la persuasione è detta «Atto trascendente», in cui «la potenza e l’atto sono la stessa cosa», e ripetuta nella formula petrarchesca già citata nel primo capitolo di «eternità raccolta e intera». La vita che a essa corrisponde è chiamata \bioj bíoj – nell’unica accezio­ ne positiva che credo si trovi nei testi michelstaedteriani23. Proseguendo scopriamo che «l’essere persuaso» è «la vita soddisfatta», soddisfatta di sé, priva di correlazione, senza aver bisogno di altro per essere ciò che deve essere24. Segue un crescendo di citazioni che elargiscono con dovizia il termi­ ne persuasione, quasi sempre opportunamente evidenziato da una sottolineatura («l’assoluta persuasione», «continuare e non esser persuaso mai», «persuasione inadeguata», «persuasione illusoria», «persuasione» è «possesso attuale di sé», vivere «senza persuasione» significa non aver in sé la vita)25 finché non arriviamo alla parola conclusiva del capitolo che è oltre modo significativa. Alla fine di questa sezione Michelstaedter concede un’ul­ teriore chiarificazione, questa volta negativa. Se il primo capi­ tolo ci ha guidato nei tentativi di risposta alla domanda “che cos’è la persuasione?”, questo secondo cimento ha avuto l’o­ biettivo di dirci “che cosa persuasione non è”, e quindi se ne debbono di necessità trarre postulati negativi utili a far luce sulla “illusione della persuasione” e sulla “persuasione illuso­ ria”. «Colui che non vive con persuasione – annota Michel­ staedter – non può non obbedire perché ha già obbedito» e, ag­ giunge, perché orecchie greche intendano la profondità greca da cui sgorga la sua parola, pròj tòn bíon pantoîoj gígnetai filoyucí= peiqómenoj 8stij ñrmâtai \neu peiqoûj («prote­ Ibid., p. 12. Ibid., p. 14. 25 Ibid., pp. 16, 17, 19, 20, 21 e 24. 23 24

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so alla vita assume ogni forma, lasciandosi persuadere dall’a­ more per la vita, chi agisca senza persuasione»)26. La citazio­ ne nomina, con l’asciuttezza che si conviene alle “anime nude” dei persuasi, che cosa è la persuasione e cosa non lo è. Persuasione è chiaramente la peiqÍ, che si lega all’epigrafe eschilea con cui si apre il terzo capitolo e dove si parla di «di­ vina persuasione», cosa diversa da quel “lasciarsi persuade­ re”, “obbedire” – peiqómenoj – che è la persuasione illusoria e che in realtà risponde alla «mala cupidine», «amore alla vita», «viltà»27, o, con nome greco, filoyucía. Il quadro è ormai chiaro: secondo una schema che già Socrate contestava a Gorgia28, avendo in mente appunto la “divina persuasione” di Eschilo e Parmenide, la peiqÍ, l’autentica, la sola persuasione non nasce dalla rettorica. Si lega invece strettamente alle tra­ me occulte della rettorica il mero convincimento, la falsa co­ scienza di credere, di aver fede in qualunque cosa, sia essa essere o non essere. Ciò che è persuasione non è filoyucía. E veniamo al terzo momento esplicativo scelto da Michel­ staedter, intitolato La via alla persuasione. Qui il termine “persuasione” e il verbo “esser persuaso” ricorrono con ossessione finché non arriva la folgorazione, l’idea cioè che la persuasione sia il prelibatissimo frutto di una creazione tutta individuale: Chi vuol aver un attimo solo sua la sua vita, esser un attimo solo persuaso di ciò che fa – deve impossessarsi del presente; vedere ogni presente come l’ultimo, come se fosse certa dopo la morte: e nell’o­ scurità crearsi da sé la vita29.

Ibid., p. 30. Cfr. C. Michelstaedter, Il dialogo della salute e altri dialoghi, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano, 19952, p. 51; La persuasione e la rettorica, cit., p. 17 e Scritti vari, in Opere, a cura di G. Chiavacci, Sansoni, Firenze 1958, pp. 715 e 717. 28 Platone, Gorgia, 453b: «Io, sappilo, non riesco a intendere quale sia la persuasione che, secondo te, nasce dalla retorica». 29 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 33. 26 27

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Poco prima Michelstaedter aveva chiesto di non oggetti­ vare la persuasione in un idolo mortale (fama, famiglia, pa­ tria, dio, amici): ciascuno di essi patisce la malattia del tempo, il mortale accidente dell’essere nati. Non basta invece esser nati per aspirare alla persuasione, non esistono diritti naturali acquisiti con la nascita perché «chi vuol aver la sua vita non deve credersi nato»30. Chi vuol iniziare il cammino della per­ suasione deve far deserto intorno a sé e «crear tutto da sé», se stesso e il mondo perché il «diritto di vivere non si paga con un lavoro finito, ma con un’infinita attività»31. Da questo punto in poi c’è un susseguirsi di passi in cui ricorrono osses­ sivamente verbi prassici e poietici: “fare”, “agire” ma “creare” in special modo. Così egli – l’unico uomo della persuasione – deve crear sé stesso per avere il valore individuale, che non si muove a differenza delle cose che vanno e vengono, ma è in sé persuaso32. Ognuno è il primo e l’ultimo, e non trova niente che non sia fatto prima di lui, né gli giova confidar che sarà fatto dopo di lui [...] deve creare sé ed il mondo33. L’uomo deve farsi da sé le gambe per camminare – e far cammi­ no dove non c’è strada [...] L’uomo deve farsi una via per riuscire alla vita e non per muoversi fra gli altri, per far agli altri con sé e non per chiedere i premi che sono e non sono nelle vie degli uomini34.

In questa citazione va notato il contrasto tra l’uomo, il sin­ golo della persuasione, e gli uomini della moltitudine rettori­ ca. Più avanti leggiamo: «egli – il persuaso – sarà apparso a loro – agli uomini – come l’aurora d’un nuovo giorno»35. Pos­ Ibid. Ibid., pp. 34 e 41. 32 Ibid., p. 35. 33 Ibid., p. 36. 34 Ibid. 35 Ibid., p. 47. 30 31

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siamo anzi dire che tutta questa parte della tesi di Michel­ staedter è strutturata sull’opposizione tra egli/gli altri, l’uomo/ gli uomini, vale a dire sull’unicità del persuaso, che parla sem­ pre in prima persona e al singolare, e gli uomini del mondo al plurale. Ma continuiamo a seguire Michelstaedter nelle sue indicazioni sulla via alla persuasione: Fare non è per aver fatto; aver fatto non giova; quello che hai fatto non l’hai nel presente ma lo vuoi conservare, per averlo devi rifarlo come ogni altra cosa36. [...] senza soste battendo la dura via lavorare nel vivo il valore in­ dividuale: e facendo la propria vita sempre più ricca di negazioni, crear sé ed il mondo37.

L’autocreazione del persuaso, che è insieme creazione del suo mondo dopo che egli ha fatto appunto deserto intorno a sé, un deserto dei “sensi convenzionali” che prelude alla na­ scita del “senso”, è il suo “fare” e il suo “agire”, poíhsij che è anche prâxij. Michelstaedter trova conforto nei versi greci dell’Elettra di Sofocle (21-22), «non è più tempo (kairój) di indugiare/ma di agire (1rgwn)»38. Il persuaso coglie l’attimo opportuno e fa l’opera, l’1rgon. E è proprio in relazione al tempo nuovo, al tempo rinnovato e risanato che si misura il lavoro della persuasione perché la creazione del valore indivi­ duale deve essere l’aurora di un nuovo giorno, come ci ha già detto Carlo, che secca il fluire del tempo e si sostanzia nell’at­ timo assoluto a partire dal quale nulla sarà più ciò che era prima. Eccola dunque la parola conclusiva che Michelstaedter verga alla fine di questo concentrato itinerario verso la persuasione.

Ibid., p. 42. Ibid., p. 45. 38 Ibid., p. 35. 36 37

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Ogni attimo è un secolo della vita degli altri, – finché egli faccia di sé stesso fiamma e giunga a consistere nell’ultimo presente. In que­ sto egli sarà persuaso – ed avrà nella persuasione la pace. Di’ænergeíaj æj Þrgían39.

Il gesto che apre e chiude la persuasione è un “far fiamma di sé”, operosità (ænérgeia) che dà appagamento (Þrgía), che nutre in modo diverso dal cibo che mai non sazia, e che per­ ciò rende sani. Ma non eravamo in cammino verso la persuasione? è dav­ vero raccolto in questa enigmatica formula, “attraverso l’atti­ vità alla quiete”, tutto quel che Michelstaedter ha dirci intor­ no alla sua idea madre? Stranamente più loquace intorno ai modi per dare attua­ zione alla persuasione Michelstaedter diventa nella sezione “rettorica” quando, molto più chiaramente, scrive: Non c’è cosa fatta, non c’è via preparata, non c’è modo o lavoro finito pel quale tu possa giungere alla vita, non ci sono parole che ti possano dare la vita: perché la vita è proprio nel crear tutto da sé, nel non adattarsi a nessuna via: la lingua non c’è ma devi crearla, devi crear il modo, devi crear ogni cosa40.

Eccola infine la via che conduce alla persuasione: una cor­ sa che non è per tutti, che non passa per le metropolitane ar­ terie della storia. È un cammino che si apre nel deserto e non preesiste a chi la percorre: è come la kafkiana “porta della Legge” che può aprirsi per quell’unico uomo che vi sosta da­ vanti, in attesa, tutta la vita, e che pure indugia e non coglie il momento opportuno. La via della persuasione non è corsa da omnibus, non ha segni, indicazioni che si possano comunicare, studiare, ripetere. Ma ognu­ no ha in sé il bisogno di trovarla e nel proprio dolore l’indice, ognu­ no deve nuovamente aprirsi da sé la via, poiché ognuno è solo e non 39 40

Ibid., p. 49. Ibid., p. 61.

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può sperar aiuto che da sé: la via della persuasione non ha che que­ sta indicazione: non adattarsi alla sufficienza di ciò che t’è dato. I pochi che l’hanno percorsa con onestà, si sono poi ritrovati allo stes­ so punto, e a chi li intende appaiono per diverse vie sulla stessa via luminosa41.

La via luminosa: è la conclusione della lettera a Paula del 1906, la lettera che diagnostica la “malattia dell’epoca”, il tempo della povertà spirituale e degli dèi fuggiti o morti. Sono passati quattro anni e Michelstaedter ripete che la “via luminosa” è un atto di creazione individuale dell’uomo. Ma non avevamo detto addio all’umanesimo? Se rileggia­ mo il celebre testo di Pico della Mirandola sulla “dignità dell’uomo” i secoli sembrano trascorsi invano: Non ti ho dato, Adamo, né un posto determinato, né un aspetto tuo proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’a­ spetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto appunto, secon­ do il tuo voto e il tuo consiglio, ottenga e conservi. La natura deter­ minata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai, da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo, perché di là tu meglio scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che tu avessi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori, che sono i bruti; tu potrai rigenerarti, secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono divine42.

Tra l’uomo di Pico e il persuaso di Michelstaedter il tem­ po, invece, non è trascorso invano. Quell’uomo, che nel testo dell’umanista cominciava a nascere, al tempo di Carlo è già invecchiato. Ha fatto appena in tempo a celebrare le “magni­ fiche sorti e progressive” che è già stato oltrepassato non da uomini più moderni ma da un unico uomo che ha il compito

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Ibid., p. 62. G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate (1486).

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di sbarazzarsi dell’umano. Michelstaedter ne è consapevole. Se il persuaso è un’anima nuda, per trovarsi nelle condizioni immaginate da Platone nel Gorgia (nudo davanti a un nudo), dice in un frammento, deve essere morto43. Quando della persuasione si tratta di indicare la via Michelstaedter disegna un contrasto stridente tra l’uomo, il persuaso, e gli uomini: tra il singolare e un plurale impersona­ le. La domanda di Michelstaedter non è quella dell’antropo­ logia, “che cos’è l’uomo?”, ma sorge dalla vita e chiede: “chi è uomo?”. E la risposta non può che essere singolare e tauto­ logica: uomo è colui che è uomo. Gli uomini dell’epoca di Michelstaedter stanno scomparendo perché è venuta in chia­ ro l’artificialità della loro natura. Sono “allotropi empiricotrascendentali”44, moderne finzioni epistemiche che durano il tempo necessario di una verifica, destinati a essere oltrepassa­ ti dalla prova di nuovi fatti. Quando si appella all’6n sunecéj, all’uno indiviso, all’eternità raccolta e intera, il persuaso mi­ chelstaedteriano solo in apparenza sta cercando conforto in un “presocratismo terapeutico”45, un rimedio ai mali della ci­ viltà contemporanea e alla malattia dell’essere. Michelstaedter non fugge davanti al suo tempo: non solo lo scruta in profon­ dità ma addirittura prevede le conseguenze future di ciò che allora comincia appena appena a essere intuibile. Ciò che non si può riproporre, il motivo per cui Michel­ staedter si stacca dalla tradizione degli umanesimi, è l’idea che esista un’immutabile essenza o natura umana, foss’anche 43 Michelstaedter, Scritti vari, cit., p. 715: «Così sogna Platone nel Gorgia la possibilità d’un assoluto giudizio dell’assoluto valore: e contro la sua volontà (poiché egli ama illudersi in una qualche essenza di queste ani­ me ignude) egli ha così ben definito l’impossibilità della somma felicità e dell’assoluta conoscenza. Infatti bisogna essere morti per essere nelle con­ dizioni postulate». 44 Cfr. M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane (1966), BUR, Milano 2010, p. 343. 45 Cfr. P. Sloterdijk, Alétheia o la miccia della verità. Per il concetto di una storia del disvelamento, in Non siamo ancora stati salvati, cit., pp. 217238, in part. p. 229.

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la natura indeterminata di cui parlava Pico, quasi il «privile­ gio di un’anima immortale»46 – scrive Michelstaedter – che schiude all’uomo il possesso della terra e la promessa del cie­ lo. L’uomo non è natura, è un prodotto, il risultato accidenta­ le di una creazione. In Michelstaedter questa creazione è sot­ tratta agli «organi assimilatori»47 della Bildungskultur e riman­ data per intero all’individuo. Sbaglie­remmo a definire la per­ suasione una “antropotecnica”, che pure però in fondo è una tecnica, quindi legislazione, regolamentazione dell’arbitra­ rio48. Michelstaedter è invece insensibile a ogni precettistica, a ogni metodo, a ogni esercizio che in un modo o nell’altro possa assicurare la conquista della persuasione (da qui il suo distacco dai maestri d’una volta, Platone e Schopenhauer)49. La persuasione è una estrema e radicale “antropoplastia”, creazione, plastica. Motivo che in un certo senso serberebbe traccia di una matrice umanistica50 se non si avesse ben chiaro che la persuasione non è un’idea umanistica e questo spiega perché in tutti gli approcci che possono essere ricondotti alla tradizione umanistica (attualismo e esistenzialismo in primo luogo) essa rimane un concetto e un’esperienza eccedente. Nell’idea michelstaedteriana non si incontra mai il calco eterno dell’uomo scolpito da mano divina dietro i fiumi della storia, né la rivolta contro uno stato di assegnazione, la prote­ La persuasione e la rettorica, cit., p. 56. Ibid., p. 121. 48 “Antropotecnica” è parola chiave della riflessione postumanistica di Sloterdijk: si veda il già citato Regole per il parco umano, p. 258 e ss., e so­ prattutto il più recente Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, RaffelloCortinaEditore, Milano 2010. 49 Su Platone rinvio al mio L’identico e i molteplici. Meditazioni michel­ staedteriane, Loffredo, Napoli 2011; su Schopenhauer cfr. R. Visone, L’in­ ci­denza di Schopenhauer sul pensiero di Carlo Michelstaedter, in «Archivio di Storia della Cultura», XIX, 2006, pp. 295-334. 50 Non a caso Werner Jaeger individua nella “plastica” il concetto strut­ turale della Bildung umana: si veda in particolare l’Introduzione, Il posto dei Greci nella storia dell’educazione dell’umanità, alla sua Paideia. La formazio­ ne dell’uomo greco (1934-1944), tr. it. di L. Emery e A. Setti, Bompiani, Milano 2003, pp. 1-22. 46

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sta contro l’inospitale durezza del mondo. Nella persuasione c’è l’impronta di un unico uomo: dell’uomo che verrà quando svestirsi di umanità senza morire sarà possibile. Il tema plato­ nico del denudamento del sé, l’esercizio filosofico del morire al mondo, dovrà incontrare l’istanza, benché paradossale per Michelstaedter, di una futuribilità del progetto umano: il fu­ turo, che il giovane Carlo aveva cacciato dal regno della per­ suasione e confinato nella melma rettorica, espone l’uscita da sé (ek-stasi) predicata dalla persuasione a un cammino di sen­ satezza altrimenti impraticabile. E è per questo che al persua­ so michelstaedteriano, all’uomo che viene dopo l’umano, ri­ sanato dalla malattia del tempo, guarito dalla contingenza, spetta un posto d’onore nelle vicende attuali e future del postumano.

II Fermenti michelstaedteriani Vladimiro Arangio-Ruiz e Gaetano Chiavacci Poesia è il mondo l’umanità la propria vita fioriti dalla parola la limpida meraviglia di un delirante fermento Giuseppe Ungaretti

1. Vite in fermento Nel titolo sono debitrice. Nel 1965 Maria Adelaide Ra­ schini, autrice della prima monografia michelstaedteriana, discute della “inattualità” di Michelstaedter, del suo essere «espressione isolata e perenne insieme», e esamina i fermenti culturali dell’incipiente ventesimo secolo, in cui «la totalità di vita goethiana e il cupio dissolvi» si incontrano in un’inquietu­ dine che si trova recepita e rielaborata anche nell’opera del giovane pensatore. Nell’Introduzione al suo lavoro, la studio­ sa offre una lettura teoretica del “fermento” e specifica che con esso occorre intendere proprio l’aspetto fermentante, quello che, come il lievito muove l’unità compatta della massa d’impasto e le fa acquistare una forma inso­

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spettata, altrettanto smuove la massa compatta della ragione siste­ matizzante o della natura determinata e le fa lievitare in esiti sconcertanti1.

Qualche dogmatico potrebbe obiettare che un simile pa­ ragone tra la lievitazione dell’impasto e la germinazione di innovativi e inediti prodotti culturali possa venire in mente solo a una donna. Per lui è sempre pronta e valida l’obiezione che l’“altro uomo” rivolge ai filosofi di professione: costoro, celebri per loro insensibilità nei confronti dell’elemento fem­ minile, dimostrano di intendersi poco di donne, altrettanto poco quanto si intendono di verità. Che è donna2. Trascura­ no, infatti, per usare parole “virili” da loro più facilmente di­ geribili, la componente di imprevedibilità, rischio, intuito e, perché no, mistero, insita in ogni ricerca del vero. Sfugge alle loro architetture sistematizzanti, per esprimersi con le dotte parole della Raschini, l’“esito sconcertante”, la conseguenza discriminante, dirompente e perciò autenticamente decisiva, che una razionalità esercitata nell’osservanza dei precetti non comprende, abituata com’è soltanto a registrare le conclusio­ ni attese. Contro i dogmatici di ogni tempo si fanno valere anche le parole che un altro docente di Filosofia teoretica – come la Raschini – e fedelissimo di Michelstaedter, Gaetano Chiavac­ ci, pronuncia a testimonianza del vero pensiero del giovane amico goriziano e che, non a caso, lascia cadere sotto il sim­ bolo del “fermento”. Michelstaedter, la cui figura è quello

1 M.A. Raschini, Carlo Michelstaedter, Marzorati, Milano 1965, pp. 21, 13 e 17. La Raschini ha curato nel 1972 un’edizione della Persuasione e la rettorica sempre per l’editore Marzorati. L’Introduzione a questa edizione, seguita dallo scritto introduttivo del libro del ’65, è stata posta nel volume – che amplia la prima monografia – La disperata devozione, Cappelli, Bolo­ gna 1988, pp. 9-26, sotto il titolo Michelstaedter e i fermenti del suo tempo. Tutti gli scritti della studiosa, scomparsa nel 1999, compresa la monografia michelstaedteriana, sono oggi ristampati da Marsilio. 2 Cfr. F. Nietzsche, Prefazione a Al di là del bene e del male. Preludio per una filosofia dell’avvenire (1886), Adelphi, Milano 1999, p. 3.

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dell’autentico novatore in cose filosofiche, iniziatore di nuovi cammini, opera un radicale «rovesciamento di valori» che co­ stituisce «il fermento vitale di ogni vera forma spirituale»: In tutta la compagine sociale il filosofo non può non essere un elemento disgregatore, una nota stonata. Egli è il fermento che vuo­ le impedire la cristallizzazione nella vita fatta, egli è il germe della nuova vita.

Michelstaedter – continua Chiavacci, in armonia con quel che più tardi ha scritto la Raschini – ha dischiuso alla com­ prensione il nuovo, non tanto in omaggio a forme di profeti­ smo o misticismo di cui è stato tacciato l’annunzio della “buo­ na novella” della persuasione; piuttosto, simile in questo al Socrate del Fedro, ha intuito che «ogni relazione individuale è un problema nuovo, o meglio un aspetto nuovo, un’indivi­ duazione diversa dall’unico problema universale»3. Michelstaedter, filosofo fermentatore. Lacerato da un «delirante fermento» – come suggerisce Ungaretti – da cui sgorga la poesia, e con essa la parola primigenia che nomina il mondo, l’umanità, la vita4. Questo giovane, tragico pensatore recepisce e rielabora, in forme inconsuete, i fermenti spiritua­ li che stanno facendo lievitare l’Europa all’inizio del ventesi­ mo secolo. A loro volta i fermenti michelstaedteriani si trova­ no recepiti e rielaborati negli scritti di Vladimiro Arangio-Ruiz e del già menzionato Chiavacci, che sono stati amici e compa­ gni di studio di Michelstaedter a Firenze e curatori postumi della sua opera5. Sono stati però anche altro: studiosi e do­ G. Chiavacci, Il pensiero di Carlo Michelstaedter, in «Giornale critico della filosofia italiana», 1-2(1924), pp. 36-48, e pp. 155-168, in particolare pp. 40, 162 e 167. 4 I versi dell’epigrafe della poesia Commiato recano la data 2 ottobre 1916 e chiudono la raccolta poetica Il porto sepolto composta dal poeta du­ rante il suo anno di trincea sul Carso: G. Ungaretti, Vita d’un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano 2005, p. 58. 5 Le inquietudini spirituali del tempo si trovano esemplarmente rece­ pite nell’articolo che Arangio pubblica su «L’anima» nel 1911 dal titolo 3

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centi di filosofia, autori di monografie, saggi, traduzioni, cu­ ratele, molto attivi nel dibattito filosofico italiano. Attraverso i loro molteplici contributi, perfino in quelli non direttamente dedicati a Carlo, è possibile apprezzare un recupero critico e lungimirante dell’eredità del loro «unico compagno» e «gran­ de amico» in modalità distinte rispetto a quelle della cura editoriale e filologica per la quale sono più che noti nell’ambi­ to degli studi michelstaedteriani. Vladimiro Arangio-Ruiz nasce a Napoli il 19 febbraio 1887, Gaetano Chiavacci a Foiano della Chiana, in provincia di Arezzo, il 19 giugno 1886 ma trascorre nelle Marche la sua giovinezza. Teatro del loro e del reciproco incontro con Mi­ chelstaedter è la Firenze dell’Istituto di Studi Superiori, che tutti e tre i giovani frequentano in quel che Giannotto Bastia­ nelli, il grande interprete di Beethoven e amico di pochi anni maggiore sia di Michelstaedter sia di Arangio, ha definito «un periodo fecondo di giovinezze eccezionali»6, tra il 1905 e il 1910 (Chiavacci vi rimane più a lungo, dal 1904 all’11). Aran­

Discorso del metodo. Significativo anche quanto Michelstaedter diceva di Arangio: “sguardo tragico in viso ridente” e ne fece un meraviglioso, fulvo, beethoveniano ritratto: cfr. L’immagine irraggiungibile. Dipinti e disegni di Carlo Michelstaedter, a cura di A. Gallarotti, Edizioni della Laguna, Mon­ falcone 1992, p. 26. La notizia che quel quadro ritrae Arangio è data da Chiavacci nell’articolo Ricordo di Vladimiro Arangio-Ruiz, in «Il Mattino dell’Italia Centrale», 18 novembre 1952, p. 3, e dovrebbe spingere i futuri curatori dell’opera grafica e pittorica a correggere il titolo provvisorio che a esso è stato dato. 6 G. Bastianelli, Rievocazione di Carlo Michelstaedter, in «Il Resto del Carlino», 9 settembre 1922, ristampato in La musica pura. Commentari mu­ sicali e altri scritti, Olschki, Firenze 1974, pp. 349-351, in particolare p. 350. Per Bastianelli Michelstaedter è stato una forza profetica: ricordan­ do l’episodio che li ha visti contrapposti, cioè l’esecuzione del finale della Eroica di Beethoven, Bastianelli scrive: «io appartenevo alla razza degli artisti e l’aisthesis era la mia legge; egli [scil.: Michelstaedter] apparteneva alla razza dei profeti e la Rivelazione era la sua legge» (ibid., p. 351). Per questo annuncia nel medesimo contributo un più articolato scritto in cui Michelstaedter è presentato come una delle due personalità ebraiche cui egli deve la sua “iniziazione ebraica”.

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gio, come Carlo, sceglie come disciplina della tesi la Lettera­ tura greca insegnata da Girolamo Vitelli, il quale, non avendo potuto laureare Michelstaedter, sarà disposto più tardi a rive­ dere il greco della seconda edizione della Persuasione. Con il «Dio degli Ellenisti» – come lo ricorda Chiavacci – Arangio si laurea nel 1910 su Il coro nella tragedia greca (lo scritto è pub­ blicato nel 1911). L’argomento della dissertazione è stato tema di discussione e confronto con Michelstaedter che, pro­ prio al “coro”, ha dedicato una delle sue tesine scritte durante gli anni universitari, Il coro nella teoria e in alcune sue forme originali in Italia (1907)7; Chiavacci, invece, si laurea in Lette­ ratura italiana con Guido Mazzoni nel 1911 con una tesi su La Commedia nel Decamerone. Dopo la laurea Arangio e Chiavacci insegnano nei ginnasi e partecipano alla Prima guerra mondiale, come ufficiali di artiglieria. Nel 1921 entrambi conseguono il secondo titolo di laurea in Filosofia: Chiavacci a Roma con Gentile su Il valore morale nel Rosmini (edita in quello stesso anno), e Arangio a Milano con Piero Martinetti con una tesi su Conoscenza e mo­ ralità (edita nel 1922). Diventano quindi professori di ruolo nei licei8 e, in seguito, presidi (dal 1934 Arangio ricopre que­ sto incarico a Alessandria d’Egitto). Per iniziativa e impegno di Gentile, Chiavacci vince nel 1932 il concorso universitario in Pedagogia e nel 1933 assume, sotto il suo maestro, la vice­ presidenza della Scuola Normale Superiore di Pisa, negli anni del rilancio gentiliano dell’Istituto. Decide in ogni caso, no­ nostante il parere contrario di Gentile, di lasciare l’incarico nel ’37 e nel ’38 va a insegnare Filosofia teoretica alla Facoltà Si legge in Michelstaedter, Scritti scolastici, cit., pp. 59-169. Ricorda la breve esperienza di Arangio in qualità di insegnante di liceo a Parma Vittorio Enzo Alfieri, che è stato suo allievo allora, in un contributo scritto in onore della morte dell’antico maestro: cfr. V.E. Alfieri, Vladimiro Arangio-Ruiz ovvero la citara di Amfione, in Vladimiro ArangioRuiz, a cura di D. Faucci, G. Chiavacci, V.E. Alfieri, Edizioni di «Filoso­ fia», Torino 1960, pp. 17-20. Gli anni di insegnamento di Chiavacci sono invece ricostruiti nell’Introduzione di Paolo Simoncelli al Carteggio GentileChiavacci (1914-1944), Le Lettere, Firenze 1996, pp. V-XXVI. 7 8

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di magistero di Firenze. Segnala però per la vicepresidenza alla Normale Arangio, che così può rientrare in Italia. Anche Arangio ottiene un insegnamento alla Normale – Gentile e Chiavacci pensano per lui a Storia della filosofia, così da inco­ raggiare la lettura dei classici – finché nel 1940 anche Arangio vince, sempre a Firenze, il concorso universitario in Storia della filosofia. Dopo la chiamata alle rispettive cattedre i due amici fanno dunque ritorno nel capoluogo toscano e vi riman­ gono fino alla morte, che rapisce prima Arangio l’8 novembre 1952 e, alcuni anni dopo, Chiavacci il 1° febbraio 19699. Analizzo di seguito i momenti fondamentali del futuro mi­ chelstaedteriano che ha preso forma in Arangio e Chiavacci. Non ho potuto disporre se non cronologicamente una mate­ ria critica altrimenti ingovernabile e l’ho organizzata in cin­ que tappe: parto dai frammenti di vita che si leggono nelle lettere di Carlo a Chiavacci nell’Epistolario completo curato da Sergio Campailla. Analizzo poi le edizioni delle opere di Michelstaedter in un arco temporale molto vasto, che com­ prende il biennio 1912-1913, quando Arangio fa uscire per la prima volta gli scritti dell’amico, il 1922 quando appare la seconda edizione della Persuasione per la cura di Emilio Mi­ chelstaedter e Gaetano Chiavacci, nonché il coevo numero della rivista «Il Convegno» su iniziativa di Arangio, infine il 1958, quando esce il volume sansoniano delle Opere curato da Chiavacci. Seguono i primi interventi critici degli anni Venti e Trenta, quando gli amici prendono per la prima volta la parola in ri­ cordo di Carlo – è il caso di Arangio – e per difendere le ra­ gioni del suo pensiero da alcuni influenti e poco lusinghieri giudizi pronunciati in seno all’attualismo – è il caso di Chia­

Per queste informazioni cfr. pure le voci di E. Garin, Vladimiro Aran­ gio-Ruiz, in Enciclopedia filosofica, vol. I, Bompiani, Milano 2006; E. Mirri, Gaetano Chiavacci, in ibid., vol. 2; R. Grita, Gaetano Chiavacci, in Dizio­ nario Biografico degli Italiani, vol. 24, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1980. 9

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vacci, che nel ’30 pronuncia anche il suo primo discorso pub­ blico sull’amico. La quarta tappa, collocabile tra gli anni Quaranta e Cin­ quanta, vede i due studiosi impegnati in una autentica difesa culturale di Carlo, a favore della preservazione dell’autentica sua meditazione, rigorosamente presentata nella sua matrice immanentistica, idealistica e culturalmente italiana, contro l’appropriazione montante dei filoni esistenzialistico e mitteleuropeo. Nel quinto momento raccolgo invece l’eredità maggiore che Carlo lascia agli amici: il legame goethiano di poesia e verità, di arte e filosofia. 2. Lettere perdute, lettere ritrovate Le lettere di Carlo a Arangio, per ammissione dello stu­ dioso napoletano – lo ricorda Chiavacci nella Prefazione alle Opere del ’58 – sono purtroppo andate perdute. Si conserva­ no però, al Fondo Michelstaedter di Gorizia, due intense let­ tere di “Vlado” – così si firma l’autore – all’amico goriziano10. Entrambe sono scritte da Macerata, dove allora viveva la fa­ miglia Arangio-Ruiz, e risalgono al settembre 1909 e all’ago­ sto 1910. Costituiscono due coinvolgenti, appassionate testi­ monianze di una gioventù che brucia e che, soprattutto, vuol ardere di fiamma propria: è la generatio aequivoca, come la 10 I due documenti sono stati pubblicati da Sergio Campailla: Due let­ tere inedite di Vl. Arangio-Ruiz a Michelstaedter, in «Giornale critico della filosofia italiana», 1(1975), pp. 133-139. Il curatore, nella presentazione, oltre a riconoscere «in un rapporto di fruttuoso discepolato» il legame che unisce Arangio a Michelstaedter, constata anche la sconfortante assenza del nome dello studioso napoletano «nei libri sulla nostra cultura filosofica novecentesca, ma che un discorso autonomo e disposto a un’esplorazione non convenzionale dovrà pur riconfigurare nella sua reale, suggestiva fisio­ nomia» (ibid., p. 133). Brevi contributi filosofici su Arangio si leggono nelle Cronache di filosofia italiana di Eugenio Garin e nella Storia della filosofia italiana del Novecento di Vittorio Mathieu.

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chiama Michelstaedter, che ancora sa trasmettere nella di­ mensione epistolare una radiografia dell’anima e una prova d’arte. Radicale e condiviso è il fastidio per i lavori di occasio­ ne (Arangio discute della sua «maledetta tesi » sul Coro), pro­ clamata a più riprese è la condanna del teatro euripideo che toglie al coro la funzione di rappresentare l’unità organica del dramma. A rettamente udire sembra di sentire la medesima voce di Michelstaedter che lamenta agli amici e alla famiglia il peso fisico e intellettuale per la composizione di lavori com­ missionati dall’accademia. Vlado scrive esponendo la sua teo­ ria sul coro all’amico che, nel 1907, ha ricevuto la lode sulla sua tesina sullo stesso argomento: gli chiede, quindi, conforto critico, ma gli chiede soprattutto vicinanza spirituale. E implora: Rispondimi, poiché io tutte queste cose ho scritto attaccandomi a te, sicuro di me e di te, e se tu mi stendi la mano io potrò sorridere torturato da tutti i Vitelli di questo mondo, come ho cominciato a sorridere nella fiducia di averti con me. Ma non perché io ci credo tu, per non darmi dolore, devi darmi per forza ragione. Siamo intesi?11

Nella lettera successiva fa il triste bilancio dell’avvenuta laurea, conseguita con «centouno» tra la «stupidissima ironia di Vitelli» e degli altri «stronzi di Firenze». Come Michel­ staedter, egli sente di aver speso il tempo su un autore non congeniale, esprimendo pensieri a lui non corrispondenti, cercando il fittizio interlocutore in una “commissione di pro­ fessori”. Ma ormai è fatta, e bisogna guardare al futuro: a una seconda laurea in filosofia per guadagnarsi il pane. E Carlo che fa? Scrivimi più spesso, se troppo non ti rincresce; e se puoi vince­ re la ripugnanza a scrivere di te, di ciò che pensi, di ciò che fai, scrivimi un poco più spesso. Come ti scrissi mi dispiace assai esse­

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Due lettere inedite di Vl. Arangio-Ruiz a Michelstaedter, cit., p. 138.

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re così disunito da te, benché in fondo, poiché una cosa sola cer­ chiamo anche in cose diverse, io mi senta sempre più unito a te, e tu mi sia compagno, e l’unico compagno che ho e che avrò forse per sempre nella vita. E che debba avere un solo compagno, lon­ tano, con cui non posso fare neanche un passo insieme, verso cui non posso che stendere in vano le braccia, e unirmi a lui di’ænergeíaj per cadere necessariamente solo eêj Þrgían, è certo una ne­ cessità della mia vita. È così duro sentirsi dentro suscitare una forza, e non potere in fine che abbandonare le braccia! E ci uniamo in una scintilla del pensiero, un po’ di luce che non serve che a farci veder meglio, dovunque e sempre, il buio. Fíloi, toû Þgaqoû fíloi12.

Amici dell’Þgaqój: questo il sodalizio di Arangio e Chiavacci con Michelstaedter. Le lettere di Carlo allo stu­ dioso aretino si sono conservate e si leggono oggi nell’Epi­ stolario. Particolarmente numerose e intese sono quelle del biennio 1907-1909, nelle quali Carlo racconta della grande crisi umana e intellettuale che lo ha colpito e della rielabo­ razione che sta tentando: prende forma il pensiero della persuasione e della salute. L’amicizia con «Gaetanino», uno dei suoi “stronzetti” (è l’appellativo scherzoso che Mi­ chelstaedter riserva ai membri della famiglia), matura in un clima di perdita morale e materiale, impoverimento di «agilità di pensiero e d’azione», che lo rende «distante e diverso»13. Non mancano però resoconti goliardici, come la descrizio­ ne della seconda visita medica che lo dichiara abile al servizio militare. Michelstaedter cerca in tutti i modi di alterare la sua esuberante salute a forza di caffè, sigarette e insonnia. Reso­ conto: abile appunto, come già la prima volta, e in più uno stato di agitazione che lo spinge, sul treno di ritorno a Firen­ ze, a galanterie spinte con tre donne:

12 13

Ibid., p. 139. Cfr. Michelstaedter, Epistolario, cit., pp. 265, 196, 242, 253 e 244.

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Lasciami andare, dice all’amico, – l’umore degli altri mi prende alla testa, ho bisogno di muovermi, di schiamazzare – vado a far l’ubbriaco e a cantar la marsigliese con gli altri – Ciao – Viva la vita14.

Dal 1908 i due condividono l’appartamento fiorentino di via Antonio Giacomini 4, e Carlo gli scrive: Gli unici bei ricordi di questo periodo sono quelli della nostra convivenza – dalla mora ai propositi di suicidio – e che mi fa piacere pensare a questa specie di prova del fuoco che ha passato la nostra amicizia15.

La lettera dell’agosto 1908 è particolarmente significativa di quei ragionamenti: Carlo interpreta come cattivo segno il fatto che l’amico tardi a scrivergli ma fa quella che l’altro chiama “letteratura”. Impressionato dal recente soggiorno sulla costa istriana, dove ha dato prova di una «vita fisica vio­ lenta», stabilisce un’analogia tra sé e il mare: come una diste­ sa d’acqua sconfinata la sua mente sembra abbracciar ogni sponda, contenerla, può cioè giungere ovunque, e come il mare egli è a volte calmo, a volte tempestoso. Ma quello che non ha il mare io ho: il tormento ininterrotto delle inten­ zioni passate e del lavoro futuro, delle aspirazioni diverse e insoddi­ sfatte; la coscienza della mia nullità in questo mondo che vive sia d’azioni che di pensiero, che d’arte; della mia vita che si dissolve in un’aspettativa di che? nell’illusione di un formarsi progressivo che non esiste, di un accumulare che non avviene – o avviene come quello della sabbia che l’onda porta e poi disperde.

Di fronte alle solide intenzioni e aspirazioni di altri il suo gli sembra un ragionar fumoso, inconsistente, espressione di un «ottimistico e “sufficiente” socratismo», incapace «d’ab­

14 15

Ibid., p. 317. Ibid., p. 328.

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bracciare un insieme più vasto»16. Nel frattempo i due giova­ ni esperiscono la noia della tesi, argomenti a loro ostili perché a loro estranei: così la rettorica, che Carlo sta facendo oggetto di studio è soltanto uno «spiraglio» che gli consente di con­ templare «cose tanto più interessanti – amaramente inte­res­ santi»17. Nel febbraio del 1909 giunge intanto la notizia della morte di Gino, il fratello di Carlo, e per lui – come ha ricor­ dato in seguito tante volte Chiavacci riferendosi alla lettera che l’amico gli indirizza – è paglia su un fuoco che già arde. È metà dell’anno, Michelstaedter è tornato nella natia Gorizia («peggio il ritorno che la partenza; questa una morte sempli­ ce; quella una doppia morte»). Gli amici hanno appena ven­ tidue anni ma la giovinezza appare a loro già trascorsa, saluta­ ta con l’inno dei loro anni fiorentini: Non posso pensare a quel nostro ultimo dopopranzo – scrive Carlo –, a questi ultimi mesi – a questi due anni della nostra amici­ zia... è un pensiero che riassume tutta la tristezza complessiva della mia vita e della tua – la nostra parodia di calvario. Eravamo insieme come due forzati alla stessa catena, a montare sui gradini che scen­ devano della maledetta ruota. Ci siamo confortati a vicenda e non siamo mai stati chiusi l’uno verso l’altro nella vanità e nell’egoismo. Ora, Gaetano mio, bene e male è tutto sepolto. – Quanto è bella giovinezza, che pur fugge tuttavia...18

Il tempo della distanza trascorre tra incombenze burocra­ tiche (Michelstaedter ancora pensa di potersi laureare entro l’anno), tormenti profondi e superati con grande slancio vita­ le, dubbi sull’amicizia. Torna ancora una volta «il pensiero del suicidio» per il quale Carlo ha questa volta pronta la ri­ sposta della persuasione: Se la vita non t’è più niente, quale motivo ti dà diritto a un atto che troncandola sia così terribilmente ingiusto verso chi sarebbe Ibid., pp. 330-336. Ibid., p. 350. 18 Ibid., pp. 401-402. 16 17

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davvero pronto a dar la vita pel tuo bene [...] No, la vita è dura, questo è quello che non sapremo mai abbastanza. [...] Ma finché non siamo persuasi che la vita è dura, finché non l’abbiamo misura­ ta in tutta la sua profondità, non conosciamo la gioia della rinuncia e dei bisogni limitati e della possibilità di fare qualunque cosa. Tutto dare e niente chiedere – quest’è la via che conduce di’ænergeíaj æj Þrgían. Ma io incito colui che corre19.

L’ultima lettera di Carlo a Gaetano è datata 25 aprile 1910. Dopo cinque mesi di silenzio ha finalmente risentito la voce dell’amico e così gli racconta e promette: Quando battono le ore all’orologio io sento talvolta come un’e­ co d’un colpo solo – talvolta non sento affatto – vivo tutto in ogni istante – non m’accorgo del tempo. Scrivendoti mi par di vederti vicino e so che hai torto in quanto dici del futuro. Di che ti preoccu­ pi? di che temi? Nessuno ci potrà mai togliere niente. La vita non vale che noi ce ne affliggiamo. Ma andiamo sempre avanti, e cer­ chiamo noi d’esser sufficienti a tutto; non c’è cosa che sia troppo grave, non c’è posizione che sia insostenibile. Dove gli altri gemono, e transigono, noi godremo e resteremo duri e sempre uguali così da poterci sempre stringer la mano come io ora te la stringo. Non ti scrivo di più – ci vedremo presto.

E nel licenziare l’amico, «addio Gaetano mio», gli manda «il ritratto della mia vita»: il disegno della soffitta Paternolli sul quale ha annotato in greco: «Qui io vivo una vita che non si può vivere, / ma nasce una grande opera»20. 3. La parola di Carlo si fa libro All’indomani della morte di Carlo, che tanto scuote le co­ scienze dei suoi amici, Arangio comincia a lavorare per rende­ re testimonianza del suo talento filosofico. Presso l’editore

19 20

Ibid., p. 419. Ibid., p. 438.

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Angelo Fortunato Formiggini di Genova – che seguirà molti anni dopo lo stesso destino di Michelstaedter, vittima della discriminazione razziale fascista21 – fa uscire due volumi di Scritti: il primo esce nel 1912 e contiene il Dialogo della salute e alcune Poesie; il secondo è pubblicato l’anno dopo e contie­ ne la Persuasione e la rettorica22. A nessuno dei due volumi Arangio premette una nota editoriale. L’edizione del ’13 vive sulla scia dell’articolo con cui Gio­ vanni Papini presenta nel 1910 il “suicidio metafisico” di Mi­ chelstaedter23. È stato probabilmente Arangio a introdurre Michelstaedter a Papini, con cui ha collaborato nella breve stagione della rivista «L’anima», dal 1910 all’11, diretta dall’intellettuale fiorentino assieme a Giovanni Amendola. Anche Amendola del resto interviene su Michelstaedter, con un giudizio certo più equilibrato rispetto a quello del suo sodale24. A distanza di quasi un decennio, nel 1922, esce per l’edi­ tore Vallecchi di Firenze, come XI volume della collana “Il Pensiero moderno” diretta da Ernesto Codignola, la seconda edizione della Persuasione e la rettorica, con il corredo di Ap­ pendici critiche25. Il volume è curato, sebbene i nomi non figu­ rino nel volume, dal cugino di Carlo, Emilio Michelstaedter e da Chiavacci: una precisazione che si legge nelle bibliografie 21 Cfr. Angelo Fortunato Formiggini. Un editore del Novecento, Il Mulino, Bologna 1981. 22 C. Michelstaedter, Dialogo della salute. Poesie, A.F. Formiggini, Ge­ nova 1912; La persuasione e la rettorica, A.F. Formiggini, Genova 1913. 23 G. Papini, Carlo Michelstaedter, in Ventiquattro cervelli. Saggi non cri­ tici, Studio Editoriale Lombardo, Milano 19173, pp. 143-148. Sulla primis­ sima ricezione di Michelstaedter cfr. S. Campailla, Le prime interpretazioni di Michelstaedter (1910-1916), ristampato di recente nel numero monogra­ fico di «Humanitas» dedicato a Michelstaedter e curato da A. Michelis, Morcelliana, Brescia, 5(2011), pp. 736-746, nonché la sua Introduzione a La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, cit., pp. IX-XVII. 24 G. Amendola, Carlo Michelstaedter, in Etica e biografia, Ricciardi, Milano-Napoli 1953, pp. 163-170. 25 C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, nuova edizione con Appendici critiche inedite, Vallecchi editore, Firenze 1922.

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delle voci Carlo Michelstaedter redatte dallo studioso aretino nel 1934 per l’Enciclopedia italiana e nel ’57 per l’Enciclope­ dia filosofica26. Nella Prefazione all’edizione delle Opere del ’58, scrive invece di aver voluto continuare il lavoro iniziato con Emilio e in quella occasione lascia intendere, forse in se­ gno di doveroso omaggio, che l’amico scomparso da più di un ventennio sia stato l’unico curatore dell’edizione del ‘22. Sen­ za però la mediazione e l’attiva collaborazione di Chiavacci, ormai addentro al clima culturale di Firenze e dell’attualismo, non si comprenderebbe la collocazione del libro presso l’edi­ tore attorno al quale – come ricorderà tempo dopo Aldo Ca­ pitini – si raccoglie il Romanticismo fiorentino di quegli anni: la lettera che Chiavacci indirizza a Gentile il 14 novembre 1920 riconosce inoltre che decisiva è stata l’intermediazione del filosofo27. Con Gentile Chiavacci si è laureato l’anno pre­ cedente, presentando un lavoro sul Rosmini introdotto da una sezione su “esistenza, realtà e valore” ricavata per intero dal pensiero michelstaedteriano28. Altro che silenzio imposto dalla cultura filosofica egemone: Gentile dimostra, con la pubblicazione della Persuasione, con la sua recensione su «La Critica» di Croce e, più tardi, con la richiesta allo stesso Chia­ vacci della voce Michelstaedter per l’Enciclopedia italiana, un interesse tutt’altro che marginale per il pensatore goriziano. Senza la partecipazione di Gentile e Chiavacci all’impresa editoriale del libro michelstaedteriano non si comprendereb­ be infine perché uno studioso della vaglia di Girolamo Vitelli si sia offerto di controllare il greco di questa edizione, non a 26 G. Chiavacci, Carlo Michelstaedter, in Enciclopedia italiana, vol. XXIII, Roma 1934, e Carlo Michelstaedter, in Enciclopedia filosofica, Isti­ tuto per la Collaborazione Culturale, Venezia-Roma, 1957, ad vocem. La doppia curatela è confermata anche nella versione dattiloscritta della voce del ’57 custodita nella cartella E del Fondo Michelstaedter. 27 Carteggio Gentile-Chiavacci, cit., p. 4: «Sono molto lieto che Emilio Michelstädter abbia potuto concludere con Vallecchi per l’edizione della Persuasione: anche di questo dobbiamo ringraziar principalmente lei». 28 Cfr. G. Bozzetti, Rosmini e Michelstaedter. A proposito di un libro di Chiavacci, in «Rivista rosminiana», 1(1925), pp. 132-138.

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caso chiusa dagli Errata corrige delle citazioni greche e da una “Corrispondenza fra le citazioni dei presocratici secondo il Mullach – edizione utilizzata da Michelstaedter – e l’edizione del Diels”29. Non si comprenderebbe, infine, se non fosse nata da una fattiva collaborazione tra i due anche una profon­ da amicizia, il commosso, fraterno ricordo che Chiavacci tri­ buta a Emilio all’indomani della sua scomparsa30. L’edizione fiorentina presenta dunque meriti maggiori: innanzitutto la scelta di pubblicare le sei Appendici critiche, che sono parte integrante della tesi michelstaedteriana e la tesina di supporto Il prediletto punto d’appoggio della dialettica socratica (l’analogia del corpo), anch’essa datata 1910; un con­ trollo editoriale più approfondito, attraverso la tabella delle corrispondenze già ricordata e le correzioni del greco. Il lavo­ ro è infine introdotto da una Avvertenza non firmata in cui i curatori annunciano che daranno seguito a una «raccolta di scritti minori» (poesie inedite, disegni, caricature e dipinti). Ne dà ancora notizia Emilio nel 1930, in un trafiletto di rispo­ sta all’articolo di Riodor che presenta “un’altra versione della morte” di Michelstaedter: la malattia prima e la morte so­ praggiunta nel 1933 hanno evidentemente stroncato il pro­ getto, ripreso da Chiavacci solo a distanza di un ventennio31. Dell’intervento di Vitelli dà notizia Chiavacci nella sua conferenza Un italiano dell’anteguerra. Nel ventesimo anno della morte del poeta gori­ziano Carlo Michelstaedter, Perugia, 1930, dattiloscritto, p. 2. Il dattiloscritto della conferenza è conservato presso il Fondo Carlo Michelstaedter di Gorizia, al pari di altri dattiloscritti di Chiavacci di seguito citati. Per la consultazio­ ne sono riconoscente a Antonella Gallarotti, curatrice del Fondo. 30 Chiavacci ricorda Emilio in occasione della morte, avvenuta – si dice – propria manu a Roma nel 1933, in un articolo di giornale: G. Chiavacci, Emilio Michelstaedter, in «L’eco dell’Isonzo», 24 giugno 1933, p.1, e in «La Nuova Italia», 20 luglio 1933, pp. 226-227. 31 Nell’articolo a firma di Riodor, Un’altra versione della morte di Carlo Michelstaedter apparso il 28 settembre 1930 su «Il Popolo di Trieste», si affaccia una risposta non metafisica ma biografica, addirittura sentimenta­ le, della morte di Michelstaedter. Secca la smentita del 4 ottobre di Emilio Michelstaedter sullo stesso quotidiano, in cui dà notizia dell’imminente pubblicazione degli inediti. L’“altra versione” sarebbe dunque un Michel­ 29

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L’edizione del ‘22, più filologicamente curata dunque, ha un più lungo seguito di recensioni e interventi critici che, agli inizi degli anni Venti, formalizzano il giudizio della cultura italiana sul “caso” Michelstaedter. A firma di Gentile appare una recensione all’edizione fiorentina sulle pagine della «Cri­ tica». Di quello stesso anno sono da segnalare le recensioni di Giuseppe Prezzolini e Ugo Spirito, nonché la già citata “rie­ vocazione” di Bastianelli32. Nello stesso anno, in contemporanea con la seconda edi­ zione della Persuasione, «Il Convegno» a Milano e «La Ron­ da» a Roma, riviste tra loro rivali ma in quell’anno “concordi” nel nome di Michelstaedter – come ricorda Prezzolini – pub­ blicano una serie di inediti del giovane pensatore. La rivista romana sceglie undici «dialoghetti, pensieri staccati e spunti di discussione e saggi»33. «Il Convegno» raccoglie, invece, staedter suicida per questioni di cuore: Campailla ha molto bene ricostru­ ito il ruolo che una donna, Nadia Baraden, ha effettivamente avuto nella breve esistenza di Michelstaedter: si veda il suo Il segreto di Nadia B. La musa di Michelstaedter tra scandalo e tragedia, Marsilio, Venezia 2010. Anche negli scritti di Chiavacci si trova di frequente ricordato il grande e tragico amore di Michelstaedter risalente al 1907. 32 Cfr. G. Gentile, Recensione a C. Michelstaedter, La persuasione e la ret­ torica, in «La Critica», 20 novembre 1922, pp. 332-336: nota la posizione del filosofo sulla mancanza di sistematicità e metodo nella personalissima filo­ sofia michelstaedteriana; G. Prezzolini, Recensione a C. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, in «Rivista d’Italia», 1922, pp. 343-344, insiste in­ vece sulla “durezza” della filosofia e dell’arte di Michelstaedter; U. Spirito, Carlo Michelstaedter, in «Giornale critico della filosofia italiana», 3(1922), pp. 395-404, ristampato in L’idealismo italiano e i suoi critici, Bulzoni, Roma 1974, pp. 211-221: Spirito parla un linguaggio che Michelstaedter non in­ tende, non sa adeguarsi alla lingua petrosa e martellante dinanzi alla quale Prezzolini indietreggiava. Per Spirito l’opera michel­staedteriana è strazia­ ta dal dualismo tra l’idealismo della sua concezione della persuasione e il realismo con cui si approssima al mondo della storia, cioè alla rettorica, che egli fraintende perché non vede in esso l’attività creatrice del soggetto. Sulla lettura attualistica cfr. L. Lattarulo, Gentile e Spirito interpreti di Mi­ chelstaedter, in «Rivista d’Europa», 14-15(1982), pp. 69-71. 33 Citato in Bastianelli, Rievocazione di Carlo Michelstaedter, cit., p. 349. L’elenco completo dei testi apparsi sulla «Ronda» si può leggere in S. Cam­

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per la cura di Arangio, soprattutto le poesie che non erano entrate nell’edizione del 1912: si tratta principalmente delle poesie degli ultimi anni (I figli del mare e A Senia) i cui auto­ grafi erano stati consegnati da Carlo a Argia Cassini. A essi si aggiunge il racconto La bora, nonché una selezione di disegni i cui originali sono andati perduti (tra essi si segnala lo Scho­ penhauer con il celebre motto della persuasione Di’ænergeíaj æj’Þrgían). Arangio ripropone inoltre la conclusione del Dia­ logo della salute, dando la notizia che anche il Dialogo è dispo­ nibile ormai presso l’editore Vallecchi. Negli anni Cinquanta, scomparso Arangio il testimone della cura editoriale e critica di Michelstaedter passa intera­ mente nelle mani di Chiavacci, ultimo sopravvissuto della cerchia degli intimi amici di Carlo34. Ormai pronto e prossi­ mo alla stampa, è il voluminoso libro che raccoglie molti scrit­ ti dell’amico35: in un articolo coevo si percepisce che questo lavoro è frutto di un omaggio che egli doveva a due Michel­ staedter, a Carlo e a suo cugino Emilio36. Nella Prefazione che apre il volume chiarisce inoltre che il lavoro vive in conti­ nuità spirituale col progetto editoriale iniziato da Emilio Mi­ chelstaedter negli anni Venti e da lui lasciato a uno stadio frammentario.

pailla, Quaderno bibliografico su Carlo Michelstaedter, Università degli Studi di Genova, 1976, pp. 14-15. 34 Nel ’59 muore anche Enrico Mreule, mentre l’altro amico goriziano di Michelstaedter, Nino Paternolli, si era spento nel ’23 precipitando da una montagna. Argia Cassini, la madre Emma e la sorella Elda sono sta­ te invece vittime della Shoah. Della famiglia sopravvive solo Paula, che si spegne nel ’72. 35 Michelstaedter, Opere, cit.. La Prefazione di Chiavacci, di seguito citata, si legge alle pp. VII-XVI. L’annuncio dell’imminente pubblicazione è data nel ’57 nella già citata voce Carlo Michelstaedter per l’Enciclopedia filosofica. 36 Cfr. G. Chiavacci, E. Garin, Omaggio a Michelstaedter, in «Studi gori­ ziani», vol. XXIII, 1958, pp. 5-19. Il testo di Chiavacci, col titolo Affettuoso omaggio a Michelstaedter, è stato riproposto in «Il Gazzettino del Lunedì», 9 marzo 1959, p. 5.

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Il volume delle Opere di Michelstaedter, apparso a Firenze nella collana Scrittori Italiani Moderni dell’editore Sansoni, non ha avuto grande fortuna: Campailla, nell’Introduzione al testo adelphiano della Persuasione da lui curato, ricorda che molte copie del libro sono finite nei Remainders37. L’edizione del ’58 rimane in ogni caso un imprescindibile punto di riferi­ mento per gli studiosi di Michelstaedter, specie per la sezione denominata Scritti vari, che raccoglie molte riflessioni michel­ staedteriane non ancora ristampate e sottoposte a una più profonda ripulitura e sistemazione filologica. Presenta, inol­ tre, una selezione di lettere inedite; per l’edizione completa occorre attendere il volume adelphiano dell’Epistolario appar­ so nel 1983. All’indomani della pubblicazione il libro trova la calorosa accoglienza di Garin, che lo recensisce su «Bilancio», e dove però si legge di una troppo sbilanciata “chiusura” idealistica, soprattutto crociana, rispetto al “caso Michelstaedter”, vinto e intruso nella cultura dei presunti vincitori38. Si alimenta così S. Campailla, Introduzione a La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, cit., p. 11. 38 E. Garin, Le “Opere” di Carlo Michelstaedter, in «Bilancio», Rasse­ gna trimestrale delle edizioni Sansoni, 8(1958), pp. 2-4. Il contributo ri­ compare prima nel fascicolo XXIII del ‘58 di «Studi goriziani», Omaggio a Carlo Michelstaedter, dopo il già citato intervento di Chiavacci, e, con alcune modifiche, nella Postilla: Carlo Michelstaedter a Intellettuali italiani del XX secolo, Editori Riuniti, Roma 1974, pp. 96-104. Agli anni Cinquanta risale anche il capitolo Gli albori del Novecento: irrazionalisti, pragmatisti, mistici delle sue Cronache di filosofia italiana 1900-1960, vol. I, Laterza, Roma-Bari 1997 (la prima edizione è del ‘55), in cui Michelstaedter si trova commentato alle pp. 33-37. La lettura di Garin è stata di recente ricostruita da Simonetta Bassi, Eugenio Garin interprete di Michelstaedter, in L’inquie­ tudine e l’ideale, cit., pp. 141-154. Nel saggio della Bassi si legge anche una lettera inedita di Chiavacci a Garin da cui si evince che lo studioso aretino, nel 1960, è stato autore del testo della lapide apposta sulla casa natale di Michelstaedter in occasione del cinquantenario della morte. L’iscrizione dice: «In questa casa, ove era nato / Morì ventitreenne il 17 ottobre 1910 / Carlo Michel­staedter. / Spirito ardente e puro / Portato dall’ala del genio / Apparve come l’aurora d’un nuovo giorno / Rivelando in prosa e in versi / La dolorosa sapienza, la richiesta di persuasione / Ond’egli giunse a vivere 37

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il topos della “egemonia” divenuto quasi costante nella rice­ zione critica di Michelstaedter e non solo: ma quale appro­ priazione o riappropriazione, che fa piazza pulita di un passa­ to che si crede gravato dall’errore, non corre il rischio di di­ ventare a sua volta egemonica? Emilio Cecchi, recensendo le Opere del ’58 sul «Corriere della Sera» e accennando al cavallo di battaglia di quegli anni, e cioè la liquidazione di Croce, frettolosamente conclude: «gli eredi del suo pensiero e più fidi seguaci, con gli anni presero altre strade: l’Arangio-Ruiz accostandosi allo “storicismo” del Croce, il Chiavacci a forme recenti del pensiero cristiano»39. Fatta eccezione per la Raschini che, nel 1988, nella ristampa della sua già citata Introduzione all’edizione da lei curata della Persuasione, ricorda ancora con gratitudine l’eccezionale e lo­ devole opera svolta dal curatore Chiavacci, le profonde voci filosofiche dei primi curatori di Michelstaedter si affievolisco­ no, sin quasi a ammutolire. Sintomatico del nuovo segno dei tempi e di più attuali esigenze che si pongono alla coscienza dei critici, è l’errore storiografico che, nel 1974, pone sotto la

/ Il valore individuale / Nel L anniversario / Il Municipio di Gorizia / Volle posto questo ricordo» (testo citato in D. Faucci in L’“attualismo” di Gaeta­ no Chiavacci, in Gaetano Chiavacci, a cura di D. Faucci, con biobibliografia di Enrico, Anna Maria e Angelica Chiavacci, «Filosofia», Torino 1970, pp. 5-24, in particolare p. 20). Chiavacci ha rifiutato, invece, per «discrezio­ ne» e «buon gusto», di tenere, per quella celebrazione, il discorso di com­ memorazione: cfr. Bassi, Eugenio Garin interprete di Michelstaedter, cit., p. 147. Nella cerchia toscana segnalo anche la recensione al volume del ’58 di Mario Corsi, apparsa su «Il Ponte», ottobre 1959, pp. 312-313, focalizzata sullo stadio embrionale della riflessione michelstaedteriana, in cui la con­ trapposizione tra persuasione e rettorica rimane un «problema “sentito”». 39 E. Cecchi, Michelstaedter, precursore dell’esistenzialismo, in Letteratura italiana del Novecento, vol. II, a cura di P. Citati, Mondadori, Milano 1972, pp. 761-764, in particolare p. 764. La recensione appare per la prima vol­ ta sul «Corriere della Sera» l’8 agosto 1958. Cecchi pone Michelstaedter sotto il segno di un «anarchismo pessimista e distruttivo» e uno «stoicismo filosofico», segnato dal dissidio stridente tra il proprio “io carnale” e quello “mitico”.

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firma di Chiavacci le parole di Garin40. Da quella data, in­ fatti, la “costellazione” Michelstaedter abbandona l’Italia e va a brillare nei cieli mitteleuropei: fenomeno alla moda? Insidioso riproporsi di nuove egemonie? Forse un giorno anche di questa recente storia si scriveranno i “fermenti”. Per adesso verifichiamo come i fermenti michelstaedteriani siano lievitati in Arangio e Chiavacci, malgrado le “derive” denunciate da Cecchi: non si sarà trattato piuttosto di ap­ profondimento, confronto, crescita intellettuale? O della semplice disarmante obiezione che ciascuno dei due è se stesso e nessuno Michelstaedter? 4. Philia critica Gli inediti michelstaedteriani del «Convegno» del ‘22 sono presentati da un contributo di Arangio intitolato Per Carlo Mi­ chelstaedter41. Si tratta del primo scritto sull’amico dopo la sua morte e il testo, come già suggerisce il titolo, più che un inter­ vento critico appare semmai una lettera indirizzata all’oltretom­ ba, per quanto riguarda la rievocazione delle eccezionali qualità di Carlo, ma anche alla terra, in lunghe pagine nelle quali Aran­ gio tenta un conforto della madre, allora ancora vivente. La vi­ brante prosa di Arangio scende in campo per mettere a tacere, da un lato, le chiacchiere sul suicidio, per dar testimonianza, dall’altro, dell’amico, «giovane selvaggio», refrattario a ogni tipo di indugio, ozio o regola prestabilita, un’anima inquieta “affamata d’assoluto”. L’intervento si chiude con l’indicazione dell’autentico “problema” filosofico di Michelstaedter: un pro­ Carlo Michelstaedter, in L’immagine di Gorizia, Gorizia 1974, pp. 214215. Le parole contese sono quelle che Garin ha scritto per «Bilancio». Il volume ripropone anche il ricordo di Biagio Marin, che ha conosciu­ to Michelstaedter quando quest’ultimo frequentava l’ultimo anno dello Staatsgymnasium. 41 Vl. Arangio-Ruiz, Per Carlo Michelstaedter, in «Il Convegno», 25 lu­ glio 1922, pp. 343-362. L’articolo porta la data del 3 agosto, benché il nu­ mero della Rivista risulti già uscito nel luglio precedente. 40

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blema estraneo alla tradizione accademica, e che egli, da uomo di vita, non di morte, rendeva tutt’uno con la sua esistenza e la sua opera. Il problema michelstaedteriano, secondo Arangio, è stato la vita. Nel ’24 tocca a Chiavacci prendere per la prima volta da critico la parola su Carlo e rompere un silenzio durato più di un decennio. La rivista che accoglie il suo contributo in due puntate è il gentiliano «Giornale critico della filosofia italia­ na». Il titolo non lascia spazio a equivoci: Il pensiero di Carlo Michelstaedter. è esattamente una testimonianza del pensiero dell’amico che Chiavacci intende offrire, essendosi ormai moltiplicate le voci dissonanti e dissacranti. Non sono tanto le incursioni “superficiali” di un Papini a preoccupare il criti­ co42. A armargli la penna sono invece i più avveduti e agguer­ riti giudizi del fronte idealistico, fatto di «gente che pensa sul serio», Gentile e Spirito, i quali, per la loro influenza teoreti­ ca, potrebbero pesare – come pure è stato – sulla ricezione accademica della meditazione michelstaedteriana: queste in­ terpretazioni risultano più insidiose perché entrano nella car­ ne viva della riflessione di Carlo e ne escono con sentenze tutt’altro che lusinghiere: misticismo, dualismo, realismo. Per quanto riguarda l’autentica questione filosofica di Michel­ staed­ter Chiavacci si schiera a fianco di Arangio: non la morte ma una «intuizione sana e concreta del problema della vita»43 è stata l’idea madre della sua folgorante riflessione. Non, chiaramente, la vita nella sua immediatezza, la cosiddetta real­tà empirica, ma la vita sapida, quella che prende il proprio sapore dalla autocreazione del soggetto: «ogni suo atto è l’at­ to di un forte, è un atto di vita, muscoloso, saporoso, equi­li­ brato»44. Su questa strada si incammina Chiavacci: verificare quanto il contributo michelstaedteriano sia in sintonia con la più grande novità della filosofia moderna, vale a dire la sco­

Cfr. Chiavacci, Il pensiero di Carlo Michelstaedter, cit., p. 165. Ibid., p. 159. 44 Ibid., p. 156. 42 43

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perta dell’attività creatrice dello spirito e la sua assoluta immanenza. Quel che Chiavacci contesta a Gentile è l’immagine della persuasione che viene fuori dalla sua recensione: essa si inscri­ ve senza dubbio nel patrimonio della filosofia moderna perché espressione dell’immanente e dialettica attività della creazione soggettiva. Ma la persuasione non è l’atto puro, e dunque il critico idealista fa fatica a individuarla: per lui rimane un’idea troncata, appena appena abbozzata. Ragiona evidentemente sulla scorta dell’intellettualismo che pietrifica la formidabile in­ tuizione dell’atto in una teoria. Michelstaedter non ha parlato poco di persuasione: ne ha parlato anche toppo, diffusamente, per tutto un libro-monade che, in ogni scorcio, offre di essa una veduta. Piuttosto, e questo è un altro discorso, Michelstaedter non ne ha fatto una teoria e in questo si è dimostrato più lun­ gimirante del suo critico giacché ha scalzato il residuo intellet­ tualistico che grava invece sull’atto puro. La persuasione è, se­ condo Chiavacci, «il grande miracolo per cui all’occhio dell’uo­ mo che sa volere si ricrea a nuovo il mondo, e si cambia al suo gusto il sapore della vita»45. Interessante è anche la risposta che Chiavacci dà a Spirito sul terreno della storia. Altro che antistorico sarebbe stato Michelstaedter: egli ha racchiuso l’autentica storia nella sua idea di presente assoluto, che prosciuga passato e futuro, e che all’interprete richiama alla mente il paradigma vichiano della storia ideal eterna. La vera storia è per il giovane pensa­ tore la «realtà spirituale», che è per prima cosa il mondo sto­ rico di quegli spiriti da cui trae esempi di vita persuasa. Mi­ chelstaedter non negherebbe dunque la dimensione storica dell’individuo: affermerebbe al contrario la più alta valenza della persona rispetto all’esistenza che scorre sui binari delle istituzioni e che ha chiamato la “camicia storica”: «egli non nega valore alla storia come attuazione dello spirito, ma a

45

Ibid., p. 43.

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quella falsa storia che è ricalcare la storia, o affidarsi passiva­ mente ad essa»46. Negli anni Venti è da segnalare un’altra fatica di Arangio, non direttamente composta in onore di Michelstaedter ma da lui certamente ispirata: la traduzione, l’introduzione e il com­ mento del Gorgia di Platone che esce per l’editore Vallecchi nel 1925. Per chi conosce il dettato della Persuasione sa che cosa significhi quel dialogo platonico per Michelstaedter: esso – è stato già notato nel capitolo precedente – è parago­ nabile a una buona novella e da Carlo tale viene percepita. Qual è l’annunzio di questo laico evangelo? La persuasione non nasce dalla rettorica. Bisogna essere “giovani”, inconta­ minati nello spirito, non ancora assoldati da un dio, per inten­ dere questo annuncio di liberazione. E Arangio, nell’Introdu­ zione, subito si riattacca alle considerazioni dell’amico: anche se non «opera giovanile», «il Gorgia, non v’ha dubbio, è l’o­ pera di un giovane: troppo è l’ardore, troppa è l’intransigen­ za». Esso è «una promessa di obbedienza», «un programma di vita – di vita filosofica come Socrate intendeva: vita rinno­ vata, trasformata dal sapere, guidata dalla ragione»47. La cura di Arangio non si perde dietro a questioni filologiche che pos­ sono divertire altri (lo iato o l’unità tra le parti del dialogo) ma l’intento teoretico che ha di mira Platone in ogni respiro della discussione, quella che lui definisce la sua «arrière-pensée», nascosta ma fondamentale finalità: Non è la retorica stricto sensu come arte del dire che è il tema del dialogo; ma la retorica in generale, la retorica che è del dire come del fare, che può esercitarsi su uno, su pochi, su molti, che è man­ canza di veridicità [...] verso gli altri e verso se stesso: è la vita reto­ rica, di contro alla vita che diremo persuasa, che Platone combatte nel Gorgia48.

Ibid., p. 48. Vl. Arangio-Ruiz, Introduzione a Platone, Gorgia, Vallecchi, Firenze 1925, pp. V-XXX, in particolare pp. V-VII. 48 Ibid., p. IX. 46 47

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Arangio ha introiettato alla perfezione e con convinzione la lettura michelstaedteriana. Anche il commento al testo ab­ bonda di impliciti richiami michelstaedteriani: si ricordi, so­ prattutto, il “prediletto punto d’appoggio” della dialettica socratica, l’analogia tra salute del corpo e salute dell’anima. È il michelstaedteriano criterio della vista vicina: la capacità as­ segnata al corpo di portare nella vicinanza, attraverso un si­ stema di corrispondenze, le cose lontane, fare in modo che il sensibile parli il linguaggio cifrato del sovrasensibile49. Gli anni Trenta vedono Arangio e Chiavacci impegnati in concorsi che li portano progressivamente dal ruolo di profes­ sori a quello di presidi di liceo, infine alla vicepresidenza della Normale e da lì alle rispettive cattedre di Filosofia, prima a Pisa poi a Firenze. Gli studiosi si impegnano in lavori di più profondo spessore teoretico e saggistico: nel ’32 esce Illusione e realtà di Chiavacci, col quale esce vincente dal concorso ro­ mano di Pedagogia (in commissione, tra gli altri, presidente Gentile e membro Codignola, che ha accolto la seconda edi­ zione della Persuasione nella sua collana vallecchiana); il libro è dedicato a Michelstaedter e costituisce la proposta di conti­ nuare «l’opera sua». Nel ’35 appaiono Arte e filosofia e Prose morali di Arangio, che non gli fruttano subito la cattedra, no­ nostante l’appoggio di Gentile, al quale Arangio scrive nel febbraio del ’35 dicendo che concorre per una cattedra uni­ versitaria in segno dell’antica amicizia con Chiavacci, che in­ tanto caldeggia la sua candidatura anche presso il suo mae­ stro: lo studioso napoletano non riesce nel concorso del ’35 ma in quello del ‘4050. In quel decennio sono da segnalare però alcuni piccoli in­ terventi di Chiavacci. Una conferenza, da lui tenuta a Perugia nel 1930, ventennale della scomparsa di Carlo, che ha per ti­ tolo Un italiano dell’anteguerra. Nel ventesimo anno della morte del poeta goriziano Carlo Michelstaedter, e la voce Carlo Mi­ chelstaedter composta per l’Enciclopedia italiana e richiesta da 49 50

Per i riferimenti si veda ibid., pp. 35 e 84. Cfr. Carteggio Gentile-Chiavacci, cit., p.186.

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Gentile51. La conferenza perugina è il primo discorso pubbli­ co di Chiavacci su Carlo e prende la forma di un ricordo mol­ to commosso, dove si sente palpitare l’amore profondo che lo studioso deve aver nutrito per l’amico goriziano. Mettendo nel titolo la “italianità” di Michelstaedter Chiavacci rievoca gli anni fiorentini, quando Carlo giunge nel capoluogo tosca­ no come «un colpo di bora», «una folata di giovinezza irresi­ stibile», con in testa «mille idee e senza un piano preciso». Un «ragazzo terribile» quel Michelstaedter, che vive fino al 1907 la vita come un’opera d’arte. Proprio questa esperienza estetica dell’esistenza si rivela a un certo punto insostenibile: della vita non si fa teoria, la vita si vive, e con essa il dolore che l’avvince. Questo è stato il “miracolo”, l’illuminazione che ha sorretto fino all’ultimo istante Michelstaedter, il quale «senza pose melodrammatiche» – conclude Chiavacci – è ri­ masto «guardare con occhi aperti e fermi l’oscurità»52. 5. Defensor Caroli Occorre attendere il dopoguerra perché torni in auge l’in­ teresse per Michelstaedter. Nel 1946 escono alcuni inediti Nella voce così lo presenta Chiavacci: «Spirito fine, sensibile, col­ tivatosi nello studio della letteratura e della filosofia antica e moderna e nello studio dell’arte, prescinde da tutte le categorie e terminologie comu­ nemente accettate, e si rifà un pensiero suo, passo per passo, come analisi e legge in atto della propria esperienza di vita, con le caratteristiche di no­ vità, di libertà, di sincerità dovute a questa peculiare origine, e con quelle – corrispondenti alla sua vita – di coerenza logica, di concretezza pratica, di straordinaria energia e di un’inesausta sete di assoluto, che lo pone in lotta contro ogni forma di vita e di pensiero, che gli sembri accettazione di relatività e finzione di assolutezza. Un volontarismo radicale, eroico, in una mente logica e dialettica, che aspira a un’assoluta radicalità». Cfr. pure Carteggio Gentile-Chiavacci, cit., pp. 58 e 66. 52 Chiavacci, Un italiano dell’anteguerra. Nel ventesimo anno della morte del poeta goriziano Carlo Michelstaedter, cit., pp. 3 e 10. Su questa prima fase delle interpretazioni di Michelstaedter cfr. A. Testa, Michelstaedter e i suoi critici, in «Rassegna di filosofia», 4(1953), pp. 350-367. 51

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michelstaedteriani curati da Aldo Capitini53. L’introduzione di Capitini, già pronta nel ’41 – dà infatti ancora vive la madre di Michelstaedter e la sorella Elda – riferisce alcuni passi degli Appunti preparati da Paula nel ’39 e pubblicati poi da Cam­ pailla in appendice al suo Pensiero e poesia del ’7354. Capitini sente l’urgenza di rinfrescare il ricordo di Michelstaedter no­ tando come il decennio precedente, quello degli anni Trenta, sia stato foriero di “toni” e “tipi” di una «letteratura dominan­ te» che non conserva più nulla dei «caratteri vallecchiani» che sapevano di «romanticismo fiorentino»55. Rispetto ai toni belligeranti delle letture michelstaedteriane nel periodo del A. Capitini, Inediti di Carlo Michelstaedter, in «Letteratura», 1(1946), pp. 3-7. 54 Winteler Michelstaedter, Appunti per una biografia di Carlo Michel­ staedter, cit. 55 Capitini potrebbe riferirsi implicitamente alle letture di Camillo Pel­ lizzi o di Julius Evola. Di Pellizzi dirò più avanti. Qui ricordo che Evola si è appropriato di alcuni temi michelstaedteriani per costruire la sua Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto (uscita in due volumi tra il 1927 e il 1930) e nei Saggi sull’idealismo magico del ’25. Segnalo inoltre il suo Carlo Michelstaedter nel giudizio di Oscar Erwalt, in «Augustea», 3(1926), dove il giovane pensatore è presentato come una di quelle decisive “personali­ tà filosofiche” (lo chiamò Gentile, “anima pensosa” lo chiama Evola) che ci fanno intuire l’eterno. Per una più completa ricostruzione della lettura evoliana rimando a G. Bergamaschi, J. Evola e C. Michelstaedter: fra inter­ pretazione e deformazione, in «Studia Patavina», 30(1983), pp. 379-388. Le opere di Evola hanno più di recente richiamato l’attenzione di apprezzati studiosi italiani come Franco Volpi e Massimo Donà che, nel primo de­ cennio del Duemila, hanno scritto l’introduzione, rispettivamente, a Saggi sull’idealismo magico e a Fenomenologia dell’individuo assoluto (entrambi editi da Edizioni mediterranee, casa specializzata nel campo delle pub­ blicazioni esoteriche). A mio giudizio il vero “fraintendimento” evoliano di Michelstaedter riguarda il ruolo che il barone assegna al magismo, che sarebbe apparso a Carlo null’altro che un espediente rettorico, una via corta per guadagnarsi una persuasione illusoria: la persuasione non è un cammino iniziatico ma un percorso che vive delle illuminazioni della ragio­ ne. Evola brandisce la magia per articolare la sua “rivolta contro il mondo moderno” (come scrive negli anni Trenta): ma la modernità, o meglio il modernismo, non si combatte mai in nome di un generico, reazionario e antistorico ritorno al mito. Una cosa è, inoltre, rivoltarsi contro la moderni­ 53

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consolidamento del regime, è interessante sondare le poten­ zialità non-violente e pacifiste, naturaliter antifasciste, della persuasione che emergono dalla lettura di Capitini (il quale non a caso annovera Michelstaedter tra i suoi autori in Anti­ fascismo tra i giovani del 1966). Il teorico italiano della nonviolenza arriva a definire il suo ideale di esperienza etico-reli­ giosa sulla base della persuasione michelstaedteriana: per lui “persuaso” significa “credente”, nel senso di colui che è si è “autopersuaso” a una singolare esperienza di senso, e è perciò “pervaso” da essa56. Dal ’46 e per l’anno successivo, quando cessa la pubblica­ zione della Rivista, Arangio tiene su «Leonardo» una rubrica di “discussioni filosofiche” intitolata Sic et non. La rubrica è, non a caso, inaugurata proprio da un contributo sull’amico, Interesse per Michelstaedter. Arangio saluta con partecipazione il sempre desto interessamento per Carlo e, tracciando un bi­ lancio recente, ricorda la pubblicazione degli inediti fatta da Capitini. Discute soprattutto però del saggio di Umberto Se­ gre apparso nel ’45 sulla rivista «Costume» e intitolato Perso­ nalismo di Michelstaedter. Lo studioso napoletano è colpito dalla diffidenza con cui, nonostante la dichiarata ammirazio­ ne, Segre legge Michelstaedter, atteggiamento che lo condu­ ce a definire il suo “personalismo” un «afilosofico semplici­ smo, misticismo, egotismo», chiuso in un rigido dualismo in cui la persuasione non viene mai messa alla prova della storia. La «posizione di Michelstaedter può essere filosoficamente difesa – conclude invece Arangio –. E bisognerà una volta ri­ solversi a difenderla»57.

tà, altra è invece è farsene critico sagace e intelligente, come sono stati, ad esempio, un Michelstaedter o un Benjamin. 56 Su questi temi rinvio a C. La Rocca, La persuasione e il rapporto con Michelstaedter, nel numero monografico Aldo Capitini, persuasione e non­ violenza della rivista «Il Ponte», 10(1998), pp. 199-223, in particolare pp. 212 ss. 57 Vl. Arangio-Ruiz, Interesse per Michelstaedter, in «Leonardo», aprile 1946, pp. 98-99.

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Con questo proclama Arangio prepara, negli ultimi anni della sua vita, la difesa filosofica di Carlo. Sono gli anni in cui i sistemi sono tramontati. L’attualismo, morto Gentile, riposa sotto le macerie della guerra e del totalitarismo e c’è urgenza di rinnovarne il valore teoretico, innestando sul suo tronco ormai secco nuove energie: e il pensiero di Carlo è proprio la forza capace di rinvigorire un albero quasi morto. Nuove sta­ gioni si annunciano intanto all’orizzonte e a Michelstaedter occhieggiano correnti antagoniste, l’esistenzialismo in primo luogo, che tanto influisce anche sulla recezione all’estero del goriziano (emblematico è il giudizio di Joachim Ranke58). Mi­ chelstaedter va difeso e Arangio e Chiavacci, nel dopoguerra, sono fiumi in piena: mai negli anni passati hanno scritto tanto sull’amico. La battaglia culturale in difesa di Carlo comincia da subi­ to, sulle pagine dello stesso «Leonardo», dove scende in cam­ po il sodale Chiavacci. Nel numero doppio di giugno-agosto 1947 appare un contributo dello studioso aretino, Carlo Mi­ chelstaedter e il problema della persuasione. Il testo riproduce in forma più estesa i contenuti già presentati in una conferenza tenuta, nel giugno dello stesso anno, al Circolo delle lettere e delle arti di Trieste. Chiavacci organizza la sua difesa su due fronti: da un lato quello propriamente polemico, volto alla denigrazione dell’avversario esistenzialistico; dall’altro una precisa e chiara esposizione dell’idea chiave michelstaedteria­ na che serva a fugare ogni dubbio sulla sua matrice idealistica e immanentistica. Mai prima era accaduto, discorrendo di Carlo, di metterlo a confronto con la filosofia moderna: qui viene chiamato in causa Cartesio, per dimostrare la fragilità del suo dubbio me­ todico, rispetto invece all’autentico scetticismo michel­staed­ teriano che diviene non petizione di scienza, ma di vita. Ven­ gono tirati in ballo i padri nobili dell’esistenzialismo, i cosid­ 58 J. Ranke, Il pensiero di Carlo Michelstaedter. Un contributo allo stu­ dio dell’esistenzialismo italiano, in «Giornale critico della filosofia italiana», 4(1962), pp. 518-539.

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detti precursori (Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Dostoev­ skij), per ribadire che essi, al pari di Michelstaedter, non hanno precorso alcunché: sono stati semplicemente se stessi e sono stati maggiori dei loro presunti eredi. C’è invece nell’e­ sistenzialismo, nell’allora «filosofia alla moda», una «degra­ dazione» che abbassa l’autentica esperienza del tragico dissi­ dio tra pensiero e vita a «rettorica filosofica»59. Al di là della polemica culturale l’intervento di Chiavacci su «Leonardo» contiene precisazioni fondamentali per l’in­ tendimento della persuasione che erano già venute in luce nel suo scritto del ’24 per il «Giornale critico». Chiavacci si sente in difetto nei confronti dell’amico per aver messo la persua­ sione sotto la categoria del “problema”, quasi si trattasse di un contenzioso teoretico risolvibile a suon di dimostrazioni: per lui persuasione era «vita e richiesta di vita» e reca il mar­ chio della sua fortissima individualità. Eppure bisogna parlar­ ne, soprattutto perché, negli anni, l’esigenza postulata da Carlo si è venuta chiarendo all’amico sopravvissuto sotto le sembianze dell’unica autentica verità che coincide con il con­ tenuto del cristianesimo. Ma Chiavacci non parla della sua personale rielaborazione del pensiero michelstaed­ teriano. Qui egli vuole rendere a Carlo ciò che è di Carlo e, se è pos­ sibile, far alzare dai monti quel vento di bora – nuovamente questa metafora associata a Michelstaedter, che si ripete an­ che nelle conferenze successive – per risvegliare i «sonnac­ chiosi della pianura»60. La persuasione è il problema filosofico dell’individuo: su questo punto la genealogia “esistenzialistica” coglie nel se­ gno. Essa pone in discussione la concretezza individuale della vita come reazione a soluzioni concettualistiche o universali­

59 G. Chiavacci, Carlo Michelstaedter e il problema della persuasione, in «Leonardo», giugno-agosto 1947, pp. 129-146, in particolare pp. 129-130 e 133-134 (poi ristampato postumo in G. Chiavacci, Quid est veritas? Saggi filosofici (1947-1965), a cura di A.M. Chiavacci, Introduzione di E. Garin, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1986, pp. 3-21). 60 Ibid., pp. 131 e 130.

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stiche. È pur vero, però, che il tema dell’individuale non reg­ ge se non nel confronto con l’universale o ideale, che dir si voglia, e con la società dall’altro, cioè con quel sistema di re­ lazioni istituzionali che l’accolgono e possono pure fagocitar­ lo. Facendo risuonare nella sua prosa accenti chiaramente agostiniani Chiavacci, quanto al primo punto, afferma: per­ suadersi significa cercare sé e il proprio bene soltanto nella propria interiorità, non derogando a agenzie esterne la scelta del valore della persona che si è. Di conseguenza Michelstaed­ ter non ha inteso farsi critico spietato della società: con la stessa dirompente forza dei fondatori di un ordine nuovo ha voluto dimostrare che, prima ancora della rete istituzionale, esiste una società di uomini liberi, di persuasi, e che la città ideale, il regno degli spiriti, abita in interiore homine, nell’uo­ mo interiore. La conquista della persuasione è simile alla pace che si raggiunge attraverso la tempesta, «serenità immanente alla lotta». Rimane in ogni caso sfuggente a ogni discorso filosofi­ co che cerchi di intrappolarla: la persuasione non si conosce fintantoché non la si vive e, vivendola, ciascuno la fa «identi­ ca e pur diversa»: «il sapere immanente alla vita persuasa, il suo sapore, si comunica nella sua concretezza, non per via enunciativa». Questo il senso del si duo idem faciunt non est idem, ripetuto a più riprese da Michelstaedter61. A quanti ancora faticano a intendere il significato della persuasione e si lamentano con Michelstaedter per non averla ben rifinita così da renderla a loro più accessibile (ma essa non è corsa da omnibus), va riletta questa esemplare e finissi­ ma definizione di Chiavacci: Persuasione è parola che apre un orizzonte vasto e luminoso: non si giunge a verità se non si comprende sé stesso; e non si com­ prende sé stesso davvero, non si persuade sé stesso, se persuadere sé stesso non è raggiungere quell’assoluta realtà per la quale anche è possibile e immancabile comprendere gli altri e persuaderli. Que­

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Ibid., pp. 131 e 141.

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sto strenue assertore del valore individuale fa coincidere questo valore con quell’assoluta realtà che fonda la vera comunione spiri­ tuale. La quale non si ha finché non si agisca realmente, finché non si giunga a donare un dono reale, rompendo il cerchio della vita il­ lusoria, per la quale ciascuno è solo con sé stesso, e essendo con sé stesso si sente con nessuno62.

Scolpita così la persuasione, l’anno dopo Arangio può age­ volmente tornare sulla lirica di Carlo e, presso l’editore Gar­ zanti di Milano, fa uscire un volumetto a tiratura limitata in­ titolato Poesie, alle quali segue una appassionata Dichiarazio­ ne, che è una attestazione di fedeltà allo spirito michelstaed­ teriano63. Le liriche michelstaedteriane sono «confessioni di un morituro» – di un Ëkúmoroj, come l’Achille omerico (Ilia­ de, XVIII, 95) – destinato a morte precoce perché caro al cielo e troppo impaziente, incapace di attardarsi, e destinato quindi a bruciare le tappe dell’esistenza consueta. Arangio, benché ritenga che l’atteggiamento più giusto nei confronti del suicidio dell’amico, che egli attribuisce a un cedimento, sia l’astensione dal giudizio, riconosce tuttavia che la vita e l’opera di Carlo siano state un autentico corpo a corpo con l’idea della morte. La considerazione più notevole di questo pregevole documento riguarda però la definizione del mora­ lismo michelstaedteriano. Va premesso che negli anni Qua­ ranta Arangio riceve da Federico Michele Sciacca la defini­ zione di “moralista assoluto”, etichetta che gli calza alla per­ fezione, come riconosce in un saggio di risposta. Un habitus, sembra implicitamente argomentare nella Dichiarazione, che impara a vestire grazie all’esempio del «moralismo edifican­ te», «attuante» di Michelstaedter. Al pari di un «riformatore religioso», egli ha svolto nientemeno che una «missione pub­ Ibid., p. 134. C. Michelstaedter, Poesie 1910, Garzanti, Milano 1948. Del volume, apparso nella collana “Opera prima” curata da Enrico Falqui, sono state stampati duecento esemplari timbrati, in carta a mano pesante del tipo vergato “Leonardo”, più altri quattordici esemplari per la stampa, in carta comune e non timbrati. La Dichiarazione di Arangio si legge alle pp. 73-80. 62 63

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blica», la costruzione, l’edificazione rinnovata su solide basi antiche della moralità. In questo senso egli è stato «creatore di moralità» – come aveva notato già Amendola – «maestro di vita», secondo l’esempio della filosofia antica: «non per­ suasor di morte ma incrementatore di vita, ma largitore di gioia [...] Come l’Epicuro di Lucrezio, benefattore dell’uma­ nità [...] E anche lui ci ha data la sua “buona novella”, sempre altra e la stessa»64. È il 1950 e sono quarant’anni dalla morte dell’amico: Chiavacci tiene due conferenze commemorative, a Gorizia e a Milano. Nel discorso goriziano il tono polemico della difesa intellettuale si attenua e si respira invece l’atmosfera di una «solennità intima e vigile», ciò nonostante protesa «a racco­ gliere la sua eredità»65. Il testamento di Michelstaedter è sta­ to principalmente l’opera esoterica che egli ha inciso nel suo spirito e di cui solo brevi scorci si conservano nelle sue carte. Poiché Chiavacci ha visto Carlo agire, e solo dopo l’ha visto tramutato in libro, è certo di poter essenzializzare così il suo messaggio: Ognuno è artefice della propria vita: dalla nascita in poi, a ogni ora, a ogni istante, l’uomo bene o male reagisce al mondo che lo circonda in guise originarie e imprevedibili, sviluppando a ogni mo­ mento in modo spontaneo e inventivo la propria forma iniziale66.

Michelstaedter affina il tema della creazione di sé passan­ do attraverso la temperie estetizzante dei primi anni, quando forte era la volontà di far di se stesso un’opera d’arte. Nell’im­ maturo proposito si cela già però l’intuizione del nesso che lega arte e moralità – nesso su cui sia Chiavacci sia Arangio edificheranno i loro più convinti atti di fedeltà filosofica a 64 Ibid., pp. 77-78. Il tema del Michelstaedter annunziatore della “buo­ na novella” è una costante degli scritti di Arangio e Chiavacci, e si trova pure nel saggio già citato di Amendola. 65 G. Chiavacci, Carlo Michelstaedter, Gorizia 1950, dattiloscritto, pp. 1 e 16. 66 Ibid., p. 1.

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Carlo – e che si sostanzia nell’idea della persuasione come «attività creatrice»67. Questa, che è in fondo l’umanistica eredità spirituale mi­ chelstaedteriana, è al centro anche della più impegnativa, dal punto di vista teoretico, coeva conferenza milanese di Chia­ vacci. Egli approfondisce qui il principio della persuasione come creazione di sé tracciando le linee della morale secondo Michelstaedter. Dà per prima cosa definizione della stessa moralità: essa è la vita totale dell’individuo, quella che «inclu­ de in sé [...] tutti gli altri essenziali aspetti e momenti» dell’e­ sistenza umana. Secondo Chiavacci «Michelstaedter si è espresso prevalentemente in forma morale» perché il suo pensiero è la viva attualità e concretezza che ha agito attraver­ so la sua persona. La moralità stessa ha assunto in lui, per così dire, sembianze di uomo. L’ansia riformatrice di Michelstaed­ ter approda sulle rive morali dell’istituzione di una «nuova dimensione» della soggettività che, non esita a ripeterlo l’ago­ stiniano Chiavacci, è quella della «interiorità dell’io», prelu­ dio a «una nuova comunione col mondo, una nuova societas [...], più vera con le cose e con gli uomini». Perciò non indivi­ dualistica è la morale michelstaedteriana «ma eminentemen­ te sociale»68. Per far risaltare il decisivo contributo michelstaedteriano alla vita morale contemporanea Chiavacci apre un confronto con la Seconda Critica kantiana. La parola distintiva di Mi­ chelstaedter rispetto alla filosofia pratica di Kant riposa nel “valore individuale” che si pone come frutto conseguente, epperò libero, consapevole e responsabile – non necessitato, per quanto conseguente – della creazione di sé. Il valore che rende sapida la vita è sempre individuo, intimamente connes­ so alla persona che lo pone nell’azione: estranea alla morale michelstaedteriana la posizione trascendentale di un princi­ pio universalmente valido che potrebbe oggettivare la prassi Ibid., p. 12. G. Chiavacci, Carlo Michelstaedter e la vita morale contemporanea, Mi­ lano 1950, dattiloscritto, pp. 1, 3, 5 e 10. 67 68

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etica. La «forma speculativa» sta stretta a Michelstaedter. Rispetto a qualunque formulazione “finita” di ogni filosofia morale, l’ideale michelstaedteriano percorre, infatti, la via ne­ gationis. C’è, sottolinea Chiavacci, in questa scelta un intento polemico che ha di mira la correzione di un errore, che egli nomina rettorica. Se persuasione è «infinita apertura di chi consiste sul limite», sempre ogni volta possibile ma incerto rinnovarsi di sé mediante un’indeterminata e continua auto­ costruzione, la rettorica è l’illusorio possesso del valore che, come un ingrediente segreto, pretende di dar sapore a un pa­ sto già pronto69. Dal finito all’infinito non c’è passaggio progressivo: solo un salto qualitativo può realizzarlo: in questo senso la persuasione trascende sempre la via verso di essa – cioè non è raggiungibile finché non abbandoniamo la nostra persona: perdere la vita per ritrovarla. Se vogliamo tradurre in linguaggio logico questa istanza, dobbiamo dire che il momento logico, il momento morale della vita, non ci può mai dare di per sé stesso, la presenza della persuasione, ma solo la sua esigenza. Il che non toglie che la persuasione viva come il fiore di questa onesta esigenza, quando essa si attui: ma non biso­ gna voltarsi a guardarla, non bisogna enunciarla come una realtà attuale, finita. La presenza in noi dell’Assoluto è ciò che deve essere: la sua realtà non si dimostra come necessaria per mezzo dell’analisi intellettiva, che si può usare pel modo dell’esperienza: ma la sua presenza si indica come doverosa e perciò possibile. Questo è ciò che soltanto può e deve dire il pensiero70.

Il messaggio morale michelstaedteriano si raccoglie nel principio che unisce vita e pensiero. Può questo messaggio conservare intatto il suo senso e farsi attuale ancora al tempo in cui Chiavacci scrive? La conclusione di questa conferenza milanese non lascia spazio a dubbi: il testamento spirituale di Michelstaedter rappresenta una vigorosa soluzione agita e pensata per superare la decantata crisi della vita morale con­ 69 70

Cfr. ibid., pp. 3-7. Ibid., p. 9.

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temporanea. Essa predica, infatti, il «coraggio di assumere su di sé il proprio criterio, la propria responsabilità e il proprio destino», che significa in una parola «libertà» di essere, pen­ sare e agire71. Sulla scena che Chiavacci ha di fronte si agitano quelle che, con formula efficace, sono state definite “metafi­ siche della crisi”72: filosofie o presunte tali che non solo sban­ dierano la “crisi” come carattere del loro malandato tempo sopravvissuto al conflitto, ma se ne appropriano quasi fosse loro esclusivo patrimonio concettuale, sorde a intendere che “crisi” significa storia, vale a dire – come conviene giustamen­ te Chiavacci sul significato ideale di ogni storicismo – «un perenne susseguirsi e trasformarsi di problemi»73. Ogni epoca storica è un tempo di crisi perché ogni epoca ha il suo carat­ tere distintivo, ha cioè le sue imperative novità che non hanno mai la costumata abitudine di farsi precedere da un biglietto da visita e ci piombano sempre addosso inaspettate, inoppor­ tune e sconvenienti, esattamente come le parole antiche e nuove della persuasione. Sottile dunque la conclusione di Chiavacci che, nel suo richiamo al presente, implicitamente vuole sottrarre Michelstaedter alla “rettorica della crisi” e ciò proprio mentre si avvertono in lontananza squilli di tromba che annunziano nella persuasione una “filosofia della crisi”. Nel 1952 esce un numero della «Fiera letteraria» intitola­ to Testimonianza a Carlo Michelstaedter74. Il clima è quello dell’autentico dialogo culturale perché l’omaggio raccoglie posizioni diverse, tra loro spesso discordi: sono ospitati , ad esempio, gli interventi di Teodorico Moretti-Costanzi, Signi­ ficato di una metafisica, e di Ugo Liberatore, Il compagno soli­ tario, entrambi schierati a favore dell’esistenzialismo di Mi­

Ibid., p. 13. Cfr. R. Franchini, Metafisica e storia, Giannini, Napoli 1977, pp. 3-39. 73 Chiavacci, Carlo Michelstaedter e la vita morale contemporanea, cit., p. 12. 74 Testimonianza a Carlo Michelstaedter, in «La Fiera letteraria», 13 lu­ glio 1952, pp. 4-6. Il fascicolo comprende anche due brani inediti e le poe­ sie A Senia e I figli del mare. 71 72

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chelstaedter, il secondo con maggiore entusiasmo, il primo con più sobrietà, per chiarire soprattutto le ragioni del suo studio degli anni Quaranta, quando presenta per la prima volta un Michelstaedter “esistenzialista ante litteram”75. Viene ristampata la recensione di Emilio Cecchi alle edizioni mi­ chelstaedteriane degli anni Dieci, La vita nella morte, con una piccola aggiunta finale. Appaiono i contributi di Alberto Savi­ ni, Poesia dal volo nero, e l’unica testimonianza pubblica di Enrico Mreule che parla di Carlo come del «Buddho dell’Eu­ ropa». Mario Costanzo apre su queste pagine Il “caso” Mi­ chelstaedter, definendo l’autore una voce ai margini della no­ stra cultura aulica e relegata al silenzio dell’idealismo impe­ rante, facendo così da apripista al recupero della dimensione mitteleuropea del goriziano e con essa alla distorsione an­ tidea­listica già denunciata. È offerta, infine, a Camillo Pelliz­ zi, nel suo Il mito della persuasione e la scienza della rettorica, la possibilità di riscattare la sua precedente deformante lettura di Michelstaedter. Nel ’24, infatti, Pellizzi, che è stato legato al fascismo fin dai suoi esordi, pone Michelstaedter tra gli “spiriti della vigilia”76. Sulla «Fiera letteraria» può denunciare il suo “tradimento” di Michelstaedter, conseguente alla sua deturpante lettura: la sua incomprensione della parola mi­ chelstaedteriana rimane in ogni caso profonda, dal momento che continua a parlare della persuasione come di un “mito”, ideale appunto del mythos e non del logos, diversamente da quel che ne ha sempre scritto Chiavacci, per il quale essa è linguaggio della ragione.

T. Moretti-Costanzi, Un esistenzialista ante litteram: Carlo Michel­ staedter, in AA. VV., Esistenzialismo. Saggi e studi, Studium, Roma 1943, pp. 159-172. Nel nuovo intervento lo studioso chiarisce che l’esistenzialismo di Michelstaedter vive nella reazione al soggetto idealistico, che è soggetto prevalentemente gnoseologico. 76 Negli anni Trenta, oltre a tenere la cattedra londinese di Studi ital­ iani, Pellizzi insegna a Firenze Dottrina dello Stato. Negli anni Cinquanta, dopo essere stato reintegrato nell’insegnamento, diviene il primo docente italiano di sociologia. 75

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Al solito, dunque, gli argomenti più ragionevoli e filosofi­ camente e solidamente fondati sono quelli di Arangio e Chia­ vacci, entrambi per nulla intimiditi né intimoriti di tirare in ballo le parole fondamentali della filosofia, nell’esatto mo­ mento in cui per molti esse stanno per tramontare. Comincia Arangio che, nell’intervento La sua filosofia, pone appunto il pensiero michelstaedteriano sotto il segno dell’idealismo, del moralismo, dell’individualismo e della modernità. Continua Chiavacci, con L’individuo, che niente meno lascia agire la persuasione come recupero dell’autentica metafisica. Le ra­ gioni delle loro scelte hanno bisogno di essere commentate. Il recupero delle santissime parole della filosofia, tutti quegli -ismi che a qualcuno potrebbero far venir l’orticaria, sono as­ sunte nel loro significato primigenio, scevro da ogni implica­ zione storiografica e rispondono al «grande tentativo» mi­ chelstaedteriano di «riportare la filosofia ai suoi princìpi». Gli idealismi – ricorda Arangio – son molti: la sua parola si riferi­ sce allora a quell’idealismo che si attacca non tanto all’idea, e che ha inizio nella filosofia platonica, quanto a quello che ha la propria matrice nell’ideale, vale a dire nel principio secon­ do il quale il realismo – vecchio o nuovo che sia – rimane una delle possibili risposte, non quella esclusiva, ai molti problemi che si gettano dinanzi ai piedi del filosofo per farsi interroga­ re: «il mondo comincia con noi [...] la realtà è quale noi la facciamo: [...] essa si arricchisce o s’impoverisce per l’opera nostra». E Arangio non pensa certo all’oggettività empirica (quale Cartesio al giorno d’oggi la revocherebbe in dubbio?), ma al sapore del mondo, a quel quid umano che solo l’attività creatrice della persona può spargere su una realtà preformata e farle sentire il gusto dello spirituale. Individualismo perciò, perché soltanto l’individuo è il medium tra i mondi, tra l’em­ pirico e il sovrasensibile, il reale e l’ideale. Moralismo, quindi, quello di Carlo, anzi come il suo, “moralismo assoluto” – la definizione di Sciacca già richiamata che egli sente vestirlo a pennello – perché il reale non è «spettacolo da contemplare ma [...] compito da attuare» e perché la morale è la dimensio­ ne avvolgente, “inglobante” – come l’essere jaspersiano – per

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ogni uomo, la sola capace di attribuire a ognuno la qualifica di “umano”. Infine, ed è la definizione più calzante per Mi­ chelstaedter, filosofia moderna, eretica come ogni autentica voce della modernità, «modernissima» per essersi appropria­ ta dei più moderni tra i temi: la volontà e l’azione77. Proprio perché moderna la posizione di Michelstaedter – gli fa eco Chiavacci – non può non essere radicalmente anti­ metafisica, refrattaria per «diffidenza vitale», non «gnoseolo­ gica», alla metafisica, e cioè alla «filosofia scientifica». Eppu­ re, proprio perché antimetafisica, perché non corrispondente alla contemplazione astratta di un essere distinto da sé, ogget­ tivabile e teorizzabile, la persuasione è metafisica più vera: «non sapienza come enunciazione di una realtà data, ma è sapienza come sapore di una realtà vissuta». L’impresa mi­ chelstaedteriana – lo studioso non è mai pago di dirlo – è l’instaurazione di un nuovo mondo animato da un rinato spi­ rito di comunicazione intersoggettiva: questa realtà altra è certamente ulteriore rispetto all’empirico, e sempre trascen­ dente rispetto alle sue realizzazioni. Più che meta finale essa è compito indefinito. Michelstaedter, come ha già osservato Arangio, intuisce che «il volere è un’attività contraddittoria, che per definizione manca del possesso del suo termine». Ciò che la volontà vuole, e cioè la conquista dell’ideale, dello spi­ rituale, dell’infinito, del trascendente mette allora radici nel reale, del materiale, nel finito, nell’immanente: il regno dello spirito e della ragione – ha scherzato una volta Michelstaedter a proposito del suo piede – si edifica sempre su gambe carno­ se. Così l’“ultimo presente”, l’amletica profezia di persuasio­ ne, non è cronologicamente l’ultimo istante della vita, il ter­ mine finale da cui comincia una dimensione non più umana; è piuttosto l’attimo irripetibile, l’evento instauratore di un nuovo corso storico, che può far dire: ciò che è “ora e qui” sarà in me “sempre e ovunque”78.

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Vl. Arangio-Ruiz, La sua filosofia, in «La Fiera letteraria», cit., p. 4. G. Chiavacci, L’individuo, in ibid.

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Di lì a pochi mesi, consumato da una lunga malattia, Aran­ gio muore. Fa in tempo però a spedire al «Giornale dell’Emi­ lia», con cui collabora, il suo ultimo articolo, pubblicato due giorni dopo la sua scomparsa, con l’asciutto titolo Michelstaed­ ter. Carlo è ricordato come «il più bell’incontro» della sua vita e si dà prova soprattutto, attraverso alcune citazioni, della bella, vibrante prosa – la prosa che può essere anch’essa pro­ va d’arte e nella quale lo stesso Arangio si è distinto: «che essa sia ben degna di ammirazione, cosa singolarissima e stu­ penda del nostro Novecento, mi pare d’averlo sufficiente­ mente dimostrato»79. Ma Arangio non affida il suo congedo da Carlo a un arti­ colo di giornale. Leggendo lo scritto Introduzione all’attuali­ smo, apparso, a distanza di due anni dalla morte dello studio­ so napoletano, nel volume collettaneo Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, edito dalla Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi filosofici, e sul «Giornale critico della filosofia italia­ na», scopriamo che quell’ultimo pezzo ha da lì attinto i suoi contenuti80. E con questo contributo che voglio chiudere, e non con la già più volte citata voce Michelstaedter che Chia­ vacci redige nel ’57 per l’Enciclopedia filosofica del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, e nella quale ribadisce i tratti salienti della sua interpretazione: rappresenta questa, crono­ logicamente, la tappa conclusiva della difesa culturale di Mi­ chelstaedter, prima delle Opere del ‘58. Voglio chiudere que­ sta lunga sezione difensiva con l’ultimo scritto teoretico di 79 Vl. Arangio-Ruiz, Michelstaedter, in «Giornale dell’Emilia», 10 no­ vembre 1952. Nel suo già citato Ricordo di Vladimiro Arangio-Ruiz Chia­ vacci ricorda che l’amico stava preparando in quello stesso anno un com­ mento al Dialogo della salute. 80 Vl. Arangio-Ruiz, Introduzione all’attualismo, in Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, vol. VII, Sansoni, Firenze 1954, pp. 1-31. Il volume com­ prende anche gli interventi di Francesco Collotti, Piero Di Vona, Andrea Galimberti, Leo Lugarini, Ernesto Maggioni, Giovanni Palumbo, Livio Sichirollo e Ugo Spirito. Lo stesso articolo di Arangio si legge anche in «Giornale critico della filosofia italiana», 2(1954), pp. 178-208, seguito da una nota bio-bibliografica di Chiavacci. Cito dall’edizione in volume.

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Arangio che, pur nella velocità con cui è stato redatto, contie­ ne gli ingredienti filosofici dell’eredità michelstaedteriana e si presta meglio a essere parola definitiva. Il testo raccoglie e rielabora appunti di lezioni di un corso tenuto da Arangio al Magistero di Firenze nel ‘52 e si articola in due parti: la prima ha per titolo Che cos’è l’attualismo?, la seconda L’attualismo di Carlo Michelstaedter. Arangio ripren­ de l’esperimento, già tentato da Chiavacci nel lontano ’24, non soltanto di legare Michelstaedter a Gentile, quanto so­ prattutto di correggere e rinvigorire, “ricostruire” come si dirà nell’epoca post-gentiliana, il tronco teoretico dell’attualismo innestandovi la linfa vitale michelstaedteriana nel punto, per Arangio nevralgico, della moralità. La prima parte del testo stabilisce i precedenti dell’attuali­ smo, ne mette in luce il carattere paradossale, paradossale – come ogni filosofia – rispetto al senso comune e soprattutto rispetto al pensiero antico: come ogni filosofia moderna l’at­ tualismo ha rovesciato, infatti, le antiche formule dell’Þnágch stÖnai e dell’operari sequitur esse a favore dell’infinita attività creatrice della vita spirituale, dell’azione istitutrice di realtà e, non da ultimo, della volontà buona. L’attualismo di Gentile, nella proposta di Arangio, non fatica a ritrovarsi nella formula mutuata da Croce, di «etica dell’operosità»81. L’operosità è il 81 Arangio-Ruiz, Introduzione all’attualismo, cit., p. 8. Esula dai limiti di questo scritto il capitolo dell’influenza di Croce, “maestro avverso, ma non avversato”, su Arangio. Mi limito a ricordare che Croce recensisce su «La Critica» il primo libro di Arangio, Conoscenza e moralità del ‘22. Sempre sulla Rivista crociana, il 20 novembre dello stesso anno, appare lo scritto di Aran­ gio Il problema estetico della “Commedia”, seguito da una postilla di Croce. Ancora, nel ’26 Arangio pubblica sul «Giornale critico della filosofia italiana» un articolo intitolato L’individuo e lo Stato, in cui rifiuta la fagocitazione gen­ tiliana dell’individuo nello Stato e, avvicinandosi progressivamente a posizio­ ni liberali che si chiariscono soprattutto nel dopoguerra, ritiene che la politica non è la sfera onnicomprensiva dell’individuo perché la sua vita spirituale è più complessa e variegata. Chiama però in causa anche Croce, il quale recen­ sisce sulla sua Rivista lo scritto di Arangio (cfr. «La Critica», 1926, pp. 182183). Le più decise eredità crociane negli studi di Arangio riguardano senza dubbio la concezione filosofica e politica del liberalismo, raccolto appunto

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maggiore carattere della modernità. E costituisce, non a caso, il senso della moderna filosofia di Michelstaedter: moderna

attorno alla formula citata di “etica dell’operosità”, e la dottrina estetica della sintesi di intuizione e espressione: un capitolo della sua Umanità dell’arte è interamente dedicato a questo tema. Arangio è intervento varie volte su Croce: nello scritto Dialettica delle distinzioni e dialettica delle opposizioni. Note sullo storicismo di Benedetto Croce, in «Annali della Scuola Normale», 1941, e sul “concetto di storia moderna” nella rubrica leonardiana Sic et non. Critica rimane la sua ricezione della logica crociana. L’occasione di discus­ sione si inscrive nel contesto della traduzione platonica del Sofista, dialogo ampiamente studiato e criticato da Michelstaedter nella Seconda Appendice critica. Fedele alla lettura michelstaedteriana, Arangio sembra comporre, in risposta al tentativo platonico di fondare un’ontologia della differenza nella proposta di molteplici radici dell’essere che si insinuano nella “comunità dei generi sommi”, una dura requisitoria contro la Logica del diverso, che chiude la sua ultima monografia, Umanità dell’arte, apparsa, non a caso, nello stes­ so anno della traduzione platonica. Sul tema della dialettica Arangio rimane distante da Croce. La teoria logica del filosofo italiano pretende da subito di essere l’emendazione di un grave errore che inficia la pur validissima logica hegeliana: non più gli opposti che, nel sistema hegeliano, si presentano incon­ ciliabili, privando buona parte delle dimensioni spirituali di vita autonoma, ma i distinti, inseriti in un circolo dialettico, stanno tra loro in reciproca co­ municazione. Una conclusione non dissimile da quella prefigurata da Plato­ ne, proprio nel Sofista, in cui è immaginata non una comunicazione illimitata ma, per così dire, una comunicazione sensata e opportuna tra distinte regioni dell’essere (essere, quiete, movimento, identità e differenza). Nella critica a Platone Arangio sembra nascondere, dunque, la sua implicita critica alla logica crociana. La vera opposizione di Arangio, e che un tempo fu di Michel­ staedter, riguarda dunque il recupero dialettico del tema della differenza. La traduzione del Sofista ha dovuto avere una genesi molto travagliata. Ne sono testimonianza le lettere che Arangio scrive all’amico Scaravelli, in cui chiede una vera e propria consulenza linguistica e teoretica: rimando alla prima delle Due lettere di Luigi Scaravelli, a cura di M. Corsi, in «Filosofia», 1(1979), pp. 33-41 e a G. Sasso, Luigi Scaravelli e il “Sofista” di Platone, in Filosofia e idealismo, III: De Ruggiero, Calogero, Scaravelli, Bibliopolis, Napoli 1997, pp. 573-620. Anche in Scaravelli si respira, secondo Mathieu, l’atmosfera da “ragione poetica fiorentina”; egli è stato, al pari di Michelstaedter, al quale lo accomuna pure l’estremo destino, un fine lettore del dialogo platonico. Diverso è però il suo giudizio sugli esiti del testo di Platone. Arangio, come Scaravelli, si trova a discutere del tema del “diverso” se non all’interno, cer­ tamente in dialogo profondo, con la logica crociana.

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perché “nuova”, “spregiudicata”, “copernicana”, “eretica”, “umanistica” e “immanentistica”. Che sia poi idealismo il suo – annota Arangio –, anche questo è più chiaro del sole: sia nel senso – platonico – che l’ideale è la vera realtà, sia nell’altro – moderno – che dipende da noi anche l’essere o il non essere del mondo e che di tutto noi siamo responsabili82.

La ænérgeia michelstaedteriana sta secondo Arangio, per “operosità”, e la Þrgía per “inoperosità”, quiete – in accordo coi crociani Frammenti di etica – mai scompagnata da pena, cioè appagamento che premia la dura fatica, il lavoro tormen­ tato83. Rispetto alla formulazione eleatica di un essere immo­ bile, il moderno comincia, infatti, con la formula goethiana che sostituisce il logo con l’azione: in principio, e il principio, è l’azione; «vivere spiritualmente», nel significato di una spi­ ritualità tutta immanente all’uomo, significa che «bisogna vi­ vere come se nessun presupposto ci sia e nessuna dipenden­ za». Il mondo comincia così ogni volta con un agire che, in qualunque forma si esprima – e innumerevoli sono le attività umane – trova esclusivamente in sé il proprio criterio e la propria unità di misura. Questo il valore teoretico dell’attua­ lismo, che si trova condensato nelle parole espresse da Genti­ le nei suoi Discorsi di religione e qui riportate: l’essere non è mai dato ma sempre da farsi e lo spirito, da questo compito, «non si riterrà mai licenziato, perché esso non crederà mai finita la sua giornata»84. Chi dopo Croce e dopo Gentile in­ tende revocare questi princìpi moderni si comporta in fondo, dice Arangio, come un “attardato”. Poiché Arangio ha in mente un significato ideal-eterno dell’attualismo, secondo il canone di un idealismo nel senso Arangio-Ruiz, Introduzione all’attualismo, cit., p. 23. Del motto michelstaedteriano Arangio propone la seguente traduzio­ ne: «attraverso l’operosità alla inoperosità», inoperosità che però egli dice coincidente «col colmo dell’operosità». Cfr. Arangio-Ruiz, Dichiarazione, cit., p. 80, e Introduzione all’attualismo, cit., pp. 9-10 e 29. 84 Arangio-Ruiz, Introduzione all’attualismo, cit., p. 7. 82 83

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classico della parola, il suo impegno teoretico è tutto proteso a una conciliazione tra i due massimi filosofi del Novecento italiano85. E questa conciliazione egli ben la trova nella for­ mula, già citata di “etica dell’operosità”. Da questo punto in poi è facile che si respiri aria attualistica nello stesso Michel­ staedter, sebbene egli abbia contraddetto la modernità solo su un punto, vale a dire che “è pur necessario consistere”, fermarsi nel punto vitale della persuasione. Rimane in ogni caso altissimo il valore della pagina filosofica di Arangio, non­ ché il tentativo implicito nelle sue meditazioni di spingere la filosofia italiana, e con essa anche Michelstaedter, verso le moderne teorie dell’agire. Massima la consonanza dello studioso napoletano sulla negazione attualistica della natura («per questo sono stato forse e ancora oso dirmi attualista»). Per “natura” è da inten­ dersi «il passato», cioè «l’errore che è ciò che s’è pensato o è stato pensato dagli altri ma che noi ora non possiamo pensare più». Natura è perciò il «residuo impietrato della nostra azio­ ne»: là dove essa domina lo spirito si pietrifica. Spirito per il quale, invece, sia Gentile sia Michelstaedter usano il simbolo della “fiamma”, realtà che brucia per autocombustione avvol­ gendo in sé anche la materia da cui sgorga. Val la pena di ri­ leggere questo brano della Teoria generale dello spirito come atto puro riportato da Arangio: Nulla rimane dentro di noi, spenta che sia la fiamma viva in cui l’atto spirituale consiste, finché la fiamma stessa non si riaccenda: in guisa che a immaginarci semplici spettatori passivi dell’anima no­

Cfr. ibid., p. 12: «Oggi tra i contendenti – i “distinzionisti” e gli “uni­ taristi” li chiama Arangio – s’è fatta pace e abbiamo finito – almeno io penso – col dare ragione così a Croce come a Gentile: perché Gentile con la sua negazione [della distinzione tra sfera teoretica e sfera pratica] tendeva a dire che la realtà di cui mette conto parlare è soltanto quella morale, non quella che già è ma quella che si deve fare che sia. Ma anche nella ricerca filosofica, che è ricerca di quella che può dirsi vera realtà, potrà ben distin­ guersi – e in ciò ha ragione Croce – un momento teoretico di posizione e definizione di cotesta vera realtà, e uno pratico di attuazione». 85

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stra, pur dopo una vita spirituale intensamente vissuta, e alte opere e creazioni possenti, noi, spettatori inerti, ci troveremmo dentro il vuoto, il nulla più assoluto86.

Dissidente si pronuncia Arangio, invece, su una contraddit­ toria idea di moralità che esce fuori dall’attualismo. Esso certa­ mente supera i limiti di un idealismo soggettivo e si fa morali­ smo assoluto – anche a Gentile, come a Michelstaedter, Aran­ gio presta la sintesi della sua filosofia – perché una soggettività priva di obbiettivazione è una soggettività astratta, monca, ir­ rea­le e il massimo dell’oggettività si raggiunge nella sfera etica, che non è una dimensione accanto alle altre ma, appunto, la qualità propriamente umana di ogni operare87. Il punto critico della concezione gentiliana riposa, tuttavia, in una negazione soltanto dialettica, non reale, dell’immoralità. Negazione reale che si trova, invece, in Michelstaedter. Il persuaso è il moderno uomo affrancato dalla “natura”, dall’infanzia, dal passato che pietrifica l’agire nel presente. Egli è «figlio di se stesso», cioè uomo di giudizio – sebbene né Arangio né Chiavacci l’abbiano mai chiamato così – che «in ogni anche tragica evenienza [...] può contare su stesso, che in lui c’è sempre una forza a cui far ricorso»: «bisogna vivere come se tutto dipendesse da noi, come se noi fossimo i primi e gli ultimi a questo mondo, senza dare a cotesto “come se” nessun senso scettico o nominalistico». Non conta qual è il sapore ricercato, se esso sia secondo una concezione “organica” della vita o una “spirituale”: ciò che conta è che esso sia «sempre per la vita»88. Decisiva, è secondo Arangio, Arangio-Ruiz, Introduzione all’attualismo, cit., p. 13. «Morale – sono ancora le parole gentiliane dei Discorsi di religione citate in ibid., p. 14 – anche quando crediamo di proporci un semplice problema teoretico (artistico o scientifico): giacché lo stesso problema che diciamo teoretico, se ce lo proponiamo, è problema nostro: problema che sentiamo nostro in quanto nella sua soluzione è riposto l’adempimento del nostro essere, l’appagamento della nostra personalità nel suo dinamismo, quale personalità che tende a realizzarsi». 88 Arangio-Ruiz, Introduzione all’attualismo, cit., pp. 21, 23 e 27. 86 87

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l’importanza data da Michelstaedter «alla negazione nella co­ struzione di se stesso e del mondo»: Tanta importanza egli ha dato alla negazione, che risolutamente ha negato che possa esistere un Sì senza No, un sì indipendente dal no, ad esso anteriore, un Bene anteriore al Male, che non sia atto di negazione del male, un bene che non sia costruzione attraverso pe­ nosa e dolorosa via di negazione; e sia pure su cotesta via getti luce sempre l’atto precedente, sicché in ultimo l’atto sia anche in quest’altro senso “sempre più ricco di negazioni”. Sicché sia proprio insoddisfazione, e soltanto essa, madre di moralità, di spiritualità, di santità89.

La difesa di Arangio e Chiavacci ha avuto un solo, auten­ tico fine: ribadire l’assoluta filosoficità della riflessione mi­ chelstaedteriana, con passione e robustezza che in seguito difetteranno a ripetersi. Essi hanno inteso che l’unico modo per rendere “vivente” il pensiero dell’amico era prefigurane gli esiti, e non nel senso dell’ozioso gioco che immagina dia­ loghi immaginari, ma aprendolo a un confronto franco e di­ retto, e esponendolo pure a critiche e dissensi. Archiviata ormai la difesa, tributati i massimi omaggi, cu­ stodita la memoria in pagine densissime, rimane da chiedersi: che cosa resta di Carlo? E la risposta si legge: Umanità dell’ar­ te e La ragione poetica, che sono due libri, ma che sono princi­ palmente due idee. 6. Poesia e verità: il testamento di Carlo È l’alba di un giorno nuovo. Gli amici fiorentini si risve­ gliano intorpiditi, disorientati dalla notte della morte di Car­ lo. È mattino e un vento nuovo, all’inizio appena una fresca brezza, comincia a spirare per le vie di Firenze. Un vento che si è appena alzato dalla Biblioteca filosofica di Palermo, dove

89

Ibid., p. 30.

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Gentile – è il 1911 – ha tenuto la comunicazione L’atto del pensiero come atto puro. È l’alba di un nuovo giorno e Arangio ne recepisce la promessa. Qualche anno dopo tocca a Chia­ vacci leggere la Teoria generale dello spirito come atto puro (1916) e, folgorato, comincia a muovere i primi timidi passi verso colui che per tutta la vita chiamerà “Maestro” e che sarà per lui figura presente e protettiva. Troppo impegnati in vita a dialogare col filosofo, gli tributeranno i giusti onori teoretici solo post mortem, mentre altri più fidi discepoli, ancora Gen­ tile in vita, erano impegnati da un pezzo nell’opera di “ricon­ versione” pragmatico-filosofica dell’attualismo. Con la voce di Gentile si pronuncia il verbo della filosofia moderna: la vita spirituale è creazione. Gli amici michelstaed­ teriani si convincono che quella parola retrodatata al preso­ cratismo, persuasione, pronuncia, al pari dell’atto gentiliano, il medesimo discorso poietico: petizione di un valore indivi­ duale che, benché mondanamente umano, proprio in quanto morale non può non essere assoluto. La parola persuasa non solo può continuare il suo corso nella storia ma si scopre esse­ re in accordo coi princìpi della modernità: chiede l’individuo, chiede la sua morale, chiede il mondo. Arangio e Chiavacci si incamminano per intima convinzione lungo una strada che frutterà loro, seppure molti anni dopo, diversi vantaggi prati­ ci. Nel frattempo hanno messo al sicuro la persuasione nei territori della vita dello spirito. Entrambi hanno saputo ri­ spondere alla chiamata filosofica dell’attualismo perché alla porta di entrambi – ricorda Chiavacci per sé e per l’amico napoletano – la filosofia aveva già bussato: aveva picchiato però non sotto forma delicata di vita contemplativa o di don­ na consolatoria, ma con il tocco deciso e fermo di una «vita vissuta»90. Aveva bussato la mano di Carlo.

Cfr. la lettera dedicatoria a Gentile con cui si apre La ragione poetica, Sansoni, Firenze 1947 (il testo era già pronto nell’agosto del ’43 e Gentile ha potuto leggere e apprezzare il riconoscimento). Il testo è all’origine di un dibattito, protagonisti Armando Carlini e Eugenio Garin: Incontri e scontri con Chiavacci, in «Giornale critico della filosofia italiana», 27(1948), pp. 90

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Temperamenti molto diversi Arangio e Chiavacci. Carlo ne era consapevole e aveva lasciato degli amici alcuni ritratti e schizzi che calzeranno a pennello i due studiosi anche negli anni a venire: le spalle quasi gobbe del piccolo Chiavacci – piccolo rispetto al gigante che gli posa a fianco nella celebre foto del 1907 al Giardino di Boboli –, tipiche dell’uomo che vive proiettato all’interno, appartato dalla scena mondana, metafisico perché tormentato da un unico problema specula­ tivo – porro unum est necessarium, dice più volte con linguag­ gio evangelico scevro di intenti dogmatici: non dimostrare l’esistenza di Dio, dice, ma «dare le prove filosofiche della legittimità di credere in Dio»91. Lo “sguardo tragico in viso ridente” di Arangio, la sua estetica posa giovanile di “cantore nei supplizi” – così lo vedeva Michelstaedter – è invece quello di un «umanista squisito»92, spirito socratico – lo ricordano 314-323. Dal ’47, anno della sua terza serie, Chiavacci fa parte del comitato direttivo della Rivista fondata da Gentile e nel 1953 duetta con Spirito nella rubrica Varietà intorno al tema della “speranza”: G. Chiavacci, U. Spirito, La speranza, in «Giornale critico della filosofia italiana», 7(1953), pp. 155-174. 91 Per lo schizzo di Chiavacci e per la foto che lo ritrae con Michelstaed­ ter cfr. L’immagine irraggiungibile, cit., p. 427 e una delle sezioni iconogra­ fiche dell’Epistolario di Michelstaedter. Al ritratto di Arangio ho già accen­ nato. La citazione è riportata da Dario Faucci in L’“attualismo” di Gaetano Chiavacci, cit., p. 6. 92 Mathieu, La ragione poetica fiorentina, cit., p. 41. E continua: «Anche nella vita, del resto, quella ragion poetica che il Chiavacci andava teoriz­ zando l’Arangio Ruiz tendeva ad attuarla con aristocratica raffinatezza: in tutto ciò che faceva preferiva il bozzetto ben riuscito a ogni più complessa sistemazione» (ibid., p. 42). L’umanista Arangio è stato infaticabile cura­ tore di classici: Platone, Machiavelli e Manzoni: di quest’ultimo ha curato in particolare una fortunata edizione delle Liriche e Tragedie che, dal 1949, ha avuto varie ristampe fino agli anni Novanta. È stato inoltre traduttore di opere filosofiche: nel ’15 scrive l’Introduzione alla Seconda inattuale di Nietzsche, lo Schopenhauer come educatore, che il fratello Vincenzo, futuro grande giurista, ha tradotto dal tedesco: F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Bartelli e Verando, Perugina 1915. Il testo è stato riedito dall’e­ ditore All’insegna del pesce d’oro, Milano 1973. «Ottimo grecista» – lo ricorda Garin (Vl. Arangio-Ruiz, in Enciclopedia filosofica, cit.) – ha reso in

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gli allievi Alfieri e Faucci93 –, sofisticato e ironico, vichiano filosofo politico, uomo pubblico, e perciò amante dei contra­ sti sintetici che legano il reale e l’ideale, il relativo e l’assoluto, immanentista votato a «empia religiosità»94. Non stupisce allora di trovare, in apertura al testamento di Carlo, le parole da lui ispirate a Arangio e che prendono forma in un capitolo del libro del ‘51 Umanità dell’arte esem­ plificativo del michelstaedteriano gioco dei contrari che è scintilla di vita. Gioco e serietà in Platone – questo il titolo – sviluppa alcune idee espresse da Michelstaedter nella Persua­ sione e la rettorica e nella Seconda Appendice critica, in parti­ colare la genesi della “serietà” dal “ludico”, da quelle che con parola greca si possono definire “bambinate”. Arangio son­ da, con questa idea, la condanna platonica dell’arte, in cui si smarrisce la seria profondità della riflessione filosofica che nasceva, soprattutto nei primi dialoghi, dall’ironia. Ironia non è un astratto metodo filosofico calato nelle cose della vita, ma principalmente presenza di spirito, uso sapiente di un motto, di una battuta sdrammatizzante e demitizzante, l’irrisoria e irriguardosa apertura di una “crisi” in un sistema di certezze che, come un movimento, che è insieme smotta­ mento tellurico e coup de théâtre, presenta al mondo una nuova verità. Arangio, come già Michelstaedter, che ha par­ lato del “giuoco” come del “fiore della serietà”, individua nella perdita della dimensione ludica in Platone la sua svolta verso posizioni dommatiche. Si può essere ludici nel pensie­ ro? Si deve. Il gioco è in fondo quella felice intuizione che d’improvviso folgora e diverte, proprio perché rende la men­ italiano e curato due dialoghi platonici ampiamente considerati e discussi dal suo amico Michelstaedter: il Gorgia e il Sofista. 93 Per il primo la filosofia di Arangio è stata una «autobiografia spiritua­ le», un «incessante, [...] sempre nuovo, esame di sé e d’altrui, che era per Socrate, ossia un chiedersi e dar ragione della propria vita», per il secondo egli è stato «eterno conversatore con uomini d’ora e d’altri tempi»: cfr. i loro rispettivi contributi in Vladimiro Arangio-Ruiz, cit., pp. 18-19 e 21. 94 Lettera di Vl. Arangio-Ruiz a René Le Senne, in Vladimiro ArangioRuiz, cit., p. 47.

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te piacevolmente appagata di aver trovato un’idea per caso, senza intenzione né fatica: stupiti dalla grazia che improvvisa ci è toccata, ci voltiamo per scoprire se c’è alle nostre spalle un suggeritore. Si capisce allora perché giòco è serietà, la più seria serietà. Sono i rari momenti di grazia, di leggerezza, di dimenticanza. E di legge­ rezza che poi ha più peso di ogni pesantezza; di dimenticanza che è la più bella e vera reminiscenza. [...] Miracoli, non c’è altra parola, in cui ti sembra di avvertire materialmente, sensibilmente l’appros­ simarsi, la presenza stessa della poesia, – così come senti il fruscio della pioggia di primavera, l’aura che muove le fronde e le fa stor­ mire. [...] Si capisce, dicevo, perché solo quel giòco sia vera serietà: perché soltanto esso approfondimento, ritrovamento, liberazione. Perché fatica, impegno, intelligenza, non son essi che specialmente conta­ no, e tutti, chi più chi meno, ne siamo capaci. Quella che conta è quell’altra cosa che “spira dove vuole”, e quando vuole. La poesia più bella, la poesia più vera, quella in cui non s’avverte più fatica, perché effettivamente non ce n’è stata, o meno ce n’è stata95.

Il passo è un compendio di quel “bello stile” che rendeva gli accademici e filosofissimi colleghi invidiosi della prosa di Arangio (“Arangio non scrive bene: scrive bello”, gli diceva un amico). È testimonianza – come ricordavo – della vitale intri­ cata sintesi di bellezza e verità, arte e vita, poesia e filosofia, che costituisce il corpo più ampio dell’eredità trasmessa da Michelstaedter agli amici Arangio e Chiavacci, il fermento che meglio e più a lungo è lievitato nella loro opera. Quello di Michelstaedter è stato, infatti, un pensiero concimato di poe­ sia e verità: lirica pensata e prosa poetica, un crociano nesso di intuizione e espressione che soddisfaceva il gusto sofistica­ to di Arangio, poiché l’intuizione è sempre estetica (dei sensi

95 Vl. Arangio-Ruiz, Umanità dell’arte, Sansoni, Firenze 1951, pp. 123132, in particolare pp. 129-130.

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lati: di quello empirico e di quello lirico) e l’espressione sem­ pre logica (anche quando è artistica)96. “Umanità dell’arte” e “ragione poetica” – si diceva – non sono solo due libri: sono due idee che, nel titolo dell’ultima fatica, quella che pone una cornice definitiva intorno all’ope­ ra, legano in una sintesi ormai insolubile il senso complessivo di una vita. Questo innanzitutto perché l’ultimo libro è sem­ pre per ogni studioso, nolens volens, la parola definitiva sulla propria esistenza pubblica. In secondo luogo, perché facendo un bilancio del passato, si getta uno sguardo futuro sulla sua eredità. E così nella “umanità dell’arte” di Arangio si racco­ glie il significato che egli ha attribuito a parole come “umane­ simo” e “moralismo”, e che getta radici profonde nella sua produzione (in Conoscenza e moralità del ’21 o in Arte e filoso­ fia del ‘35). Lo stesso vale per la “ragione poetica” di Chia­ vacci, che ha tra l’altro alle spalle il precedente illustre della “logica poetica” di Giambattista Vico. Entrambe le espressioni vogliono porsi in aperta polemica nei confronti di ogni vuoto formalismo e intellettualismo, non soltanto in campo estetico, ma anche e soprattutto in campo filosofico. Nemici dichiarati di ogni “filosofia scientifica”, del più autoreferenziale metodologismo, così come di ogni pras­ sismo disgiunto dalla morale, Arangio e Chiavacci si fanno, nel raccogliere l’eredità michelstaedteriana e traghettarla in un futuro di senso, «amici “umanini”»97 pur nella diversità di tempra. L’espressione “ragione poetica” compare già nel libro di Chiavacci del ’32, Illusione e realtà, e via via approfondisce il tema della poiesi, alla luce della quale, secondo l’autore, sa­ rebbero da leggersi sia la michelstaedteriana persuasione sia la gentiliana “attualità dell’atto”: con questa espressione, che distingue “attualità” e “atto”, Chiavacci interpreta il movi­ mento creatore dello spirito. La felicissima formula ha im­ 96 Intuizione ed espressione è un capitolo di Umanità dell’arte: cfr. ibid., pp. 29-34. 97 Faucci, L’“attualismo” di Gaetano Chiavacci, cit., p. 5.

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presso il marchio di un travaglio lungo una vita. Inquieta il teoreta Chiavacci lo scarto tra intelletto e ragione, tra la fred­ da concettualità del primo, e l’assoluta sregolatezza, inappa­ gabilità, problematicità della seconda. E non è il problema di una vita confinata in un eremo accademico, benché il libro del ’47 sia un libro come attualmente non se ne scrivono più e che non ha più lettori ma solo collezionisti. Si tratta degli stessi dilemmi avvertiti e risolti in forme diverse da tutta la filosofia del Novecento, che si è interrogata intorno allo scar­ to tra il pensiero e la vita, e in special modo sull’irriducibile pre-teoreticità di quest’ultima. Tutta la sfera dello spirito è al di là del concetto. Ed è tempo che, come si è riconosciuta l’aconcettualità dell’arte, si riconosca egualmente l’aconcettualità della moralità, della religione, della filo­ sofia stessa. Ma aconcettualità non vuol dire impossibilità di essere cono­ sciuto: la realtà anzi è ciò che solo veramente si conosce, e si cono­ sce con quel processo conoscitivo perfetto, che è la relazione dialet­ tica assoluta fra pensiero logico e intuizione poietica98.

La soluzione pensata da Chiavacci è che ragione e intellet­ to debbano rimanere rigorosamente distinti e la vita dell’uo­ mo, la vita spirituale, non potrà mai relegarsi nella meccanica applicazione di regole, a un uso sistematizzante e strumentale della ragione. Essa è invece libertà e creazione, perciò poiesis, parola greca che nomina insieme anche la poesia, e dunque lo spontaneo processo artistico. Non è la forma logica che di­ stingue intelletto e ragione, pensiero e vita, teoria e pratica: è invece la completa mancanza dell’elemento concettuale nel secondo termine. La ragione è poietica perché aconcettuale, perché pur esprimendosi in giudizi, non è enunciativa ma espressiva, poetica, riflettente, come la Urteilskraft della Ter­ za Critica kantiana non a caso qui richiamata, assieme a Vico, che con la sua “logica poetica” rappresenta il padre indiscusso

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Chiavacci, La ragione poetica, cit., p. 240.

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della soluzione pensata da Chiavacci99. Poiesi è atto che di­ stingue, perciò giudizio discriminante. La ragione poetica è in definitiva una ragione critica, mai logica (che sarebbe per Chiavacci non già ragione ma intelletto), superamento del teo­reticismo, apertura del logo alla vita. Passando a Arangio, per “umanità dell’arte” non è da in­ tendersi una concessione ai contenuti sociali che apportereb­ bero elementi extrartistici nel dominio dell’arte. L’espressio­ ne, «titolo frusto e sciupato», è una polemica dichiarata con­ tro la separazione di arte e vita e, di conseguenza, contro tutte le degenerazioni e storpiature del fenomeno artistico che si riverberano sull’esistenza. Gli obiettivi di Arangio sono so­ prattutto l’estetismo, il formalismo, l’idea evanescente di un’arte pura o astratta. È operante perciò, anche nella sua definizione, la medesima idea di una poiesi in cui la forma, l’espressione, è perfetta quando non si distingue più dall’intui­ zione che l’ha generata. Umanità dell’arte è sì una variante della sintesi estetica crociana ma non esaurisce il suo valore nel circoscritto settore degli studi critici. Con slancio michel­ staedteriano essa getta un ponte tra la vita morale e l’espe­ rienza estetica, tra la verità e la bellezza. E non lo fa in nome di un ideale ascetico che via via cancella i segni del vivere dall’esperienza. Rispondendo a Attilio Momigliano e condivi­ dendo la proposta per una “restaurazione del gusto” nel se­ gno di Carducci, ecco il pugnante Arangio schierato per la vita e i suoi contrasti, quello che il suo interlocutore chiama i «sentimenti grezzi»: La vita non è soltanto passione, e non è soltanto passione l’uo­ mo. Vita è anche il superamento della passione; vita il dolore e vita il rasserenamento. Come vita è l’errore e vita resipiscenza; vita il peccato e vita la redenzione [...]. Perciò è giusto senza dubbio parlare della funzione purificatri­ ce, catàrtica della poesia; perché da purificazione deriva appunto poesia. Ma la proposizione è vera nel senso: che poesia è rasserena­

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Ibid., pp. 238 e 240.

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mento, perché anch’essa dunque atto vitale. Ma non che in un’ani­ ma furente, esagitata, poesia, e non si sa donde venuta, sia essa inesplicabilmente purificatrice e rasserenatrice100.

La concezione estetica e il “saggismo morale”101 di Aran­ gio, la sua “prosa morale”, perseguono il medesimo obiettivo: esemplificare la relazione, così centrale nell’opera michelstaed­ teriana, tra etica e estetica, vita e arte, teoria e prassi: «vana cosa – scriveva il goriziano – è la filosofia se esce dalla vita»102. Accanto alla definizione di “moralismo assoluto” Arangio non disdegna di porre il suo lavoro filosofico nel manzoniano «corso felicemente retrogrado» della filosofia, vale a dire in quella filosofia che è per essenza ogni volta rinnovantesi «ri­ torno a certi grandi princìpi» e che per questo non disdegna di chiamarsi con il suo vero nome: idealismo, umanesimo, platonismo, infine «altromondismo»103. In polemica con John Dewey, che crede di poter irridere i metafisici attraverso la parola di suo conio otherworldness, ma in polemica soprattut­ to con i furori pragmatistici, realistici e scientificistici, e in secondo momento con i custodi della trascendenza, Arangio, con due articoli, rispettivamente del ’46 e del ’47, si fa stre­ nuo difensore proprio della autentica dimensione metafisi­

100 Arangio-Ruiz, Umanità dell’arte, cit., pp. 100-101. Di forte intensità anche questa definizione di poesia che aveva dato nel saggio Arte e mora­ lità del ‘41: «Poesia è trasfigurazione, rasserenamento, catarsi [...] poesia è elevazione, “verità” e cioè superamento della immediatezza della vita, perché è distacco, rinuncia calma [...] contemplazione di questa nuova cal­ ma, di cotesto nuovo rasserenamento e accettazione del nostro destino [...] poesia è visione a distanza, ricordanza, lontananza; nuovo sapore sentito nelle cose, nuovo senso dato alle cose che le trasfigura» (citato in Faucci, L’umanesimo di Vlaimiro Arangio-Ruiz, pp. 30-31). 101 Cfr. D. Faucci, Vladimiro Arangio-Ruiz, in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 3 (1961), cit., ad vocem. 102 Michelstaedter, Scritti vari, in Opere, cit., p. 774; ristampato in Sfugge la vita, cit., p. 120. 103 La citazione manzoniana si legge in Faucci, L’umanesimo di Vladimi­ ro Arangio-Ruiz, cit., p. 33.

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ca104. Senza ripudiare la radice immanentistica e moderna della sua speculazione – con ironia scrive: «si può essere pla­ tonici e moderni; e, per esser moderni, non è proprio neces­ sario bestemmiare» – chiarisce che otherworldness è, in fondo, non una mania di certi filosofi “distratti”, ma «l’impronta stessa dell’uomo»105: segno che la vita spirituale non nasce dai “presupposti”, ma dall’inquietudine, dall’insoddisfazione, dall’irrequietezza, dalla melanconia – come canta nella “prosa morale” Questa incomprensibile vita dedicata a Augusto Guz­ zo – e chiede sempre “altro”, chiede cioè qualcosa che non è mai dato, il michelstaedteriano “punto della consistenza” dove si può finalmente sostare e permanere. Metafisica è la continua richiesta e ricerca di una «vita nuova» perché “al­ tro”, ribadisce Arangio a Sciacca che lo attacca su questo punto, è in fondo proprio il “nuovo”, il platonico elemento che salva. Aver cura di questa dimensione autenticamente trascendente dell’uomo, significa null’altro che «pensare a sé», dice l’autore, ma non come segno del più becero egoi­ smo: è la traduzione del platonico tà aøtoû práttein e della socratica æpiméleia aøtoû, della cura di sé, e del lessinghiano e kantiano Selbstdenken: pensar a sé, coltivarsi in autonomia, per poter pensare da sé, e essere così spiritualmente e spre­ giudicatamente libero, filosofo di nulla accademia, né celeste né terrena106. Significativa la chiusa:

104 Cfr. Vl. Arangio-Ruiz, Otherworldness, in «Rassegna d’Italia», otto­ bre 1946, pp. 80-88, e Ancora “Otherworldness”, in «Leonardo», febbraio 1947, pp. 23-28. 105 Ibid., pp. 23-24. Faucci, L’umanesimo di Vladimiro Arangio-Ruiz, cit., p. 31, così legge l’otherworldness di Arangio: «conservare nel vivo della re­ altà mondana il lievito di quella vita spirituale teorizzata come metafisica e proiettata in un al-di-là iperuranio [...], conservarlo come un momento dell’umanità che non può essere in alcun modo negato». 106 Al tema della cura sui che grande rilevanza avrà a partire dal pen­ siero di Michel Foucault, Arangio ha dedicato uno scritto: Pensare a sé, in «Ulisse» 6(1948).

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Amici realisti, vorrete dire che è un nulla moralità? nulla quella vita nuova che dal volere umano è fondata? nulla quella volontà per cui nel mondo, se vi nasce, nasce bontà e giustizia e tutto quel che vale? È esigenza di oggettività che vi muove? Ora io dico: bellissi­ ma, grandissima cosa cotesta esigenza: veramente non c’è cosa più grande e bella. Ma anche noi, dico noi, se ce ne siamo, idealisti, anche noi sentiamo viva quell’esigenza. E proprio perché la sentia­ mo viva, siamo idealisti; proprio per darle soddisfazione, siamo an­ che attualisti. Oggettività? Anche noi non altro vogliamo. Ma può essere che per giungevi non ci sia una via sola. E pensiamo che la sola vera, la sola giusta sia la nostra, quella nostra via negationis, quel nostro nuovo “saper di non sapere”107.

Otherworldness, la “vita altra”, «vita nuova che comincia col no: con l’inquietudine appunto, con l’insoddisfazione», scrive Arangio in una lettera allo studioso francese René La Senne che definisce pessimistica l’intonazione del suo filoso­ fare108. La via della negazione per giungere a questa vita altra e nuova è un’evidente eredità michelstaedteriana. Lo ricorda lo stesso Arangio, che gradisce il pessimismo perché, come Michelstaedter, lo intende come «intransigente ricerca del vero valore e insieme rifiuto di ogni valore illusorio, e perciò via negationis». Il valore della vita di un uomo, scriveva Carlo in uno dei suoi appunti, non si giudica dalla vita che sceglie ma da quelle che rifiuta. E Arangio stempera qualche eccesso di pessimismo con l’ironia dell’umanista: per il resto, «bonheur piuttosto cerco, quando vivo, soprattutto quando lavoro e meglio vivo: e per qualche momento lo trovo. Bonheur, felici­ tà, come tutti gli uomini»109. Rispetto al suo «grande e tragico amico», già all’indomani della morte, nell’articolo Svolgimen­ to e progresso del 1911, egli dimostra di aver imparato che, sebbene la vita sia l’irrazionale, «vivere bisogna e non

Arangio-Ruiz, Ancora “Otherworldness”, cit., p. 27. Lettera di Vl. Arangio-Ruiz a R. Le Senne del 30 gennaio 1950, in Vladimiro Arangio-Ruiz, cit., pp. 44-47, qui citato a p. 47. 109 Ibid., p. 45. 107 108

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morire»110. Certo incomprensibile rimane la vita, il mi­ chelstaed­teriano “errore di logica”, perché – scrive più tardi nella già citata “prosa morale” – «non c’è nulla, assolutamen­ te nulla da comprendere, ma da viverla soltanto, da soffrire e da goderla»111. Arangio e Chiavacci, aprendo il testamento di Carlo, lo trasportano in quel resto della storia che corrisponde alle loro vite. Aprire alla storia l’assoluto della persuasione significa anche aprirlo alla politica. Qualcosa è da dirsi perciò in con­ clusione sulla politica e sul ruolo pubblico di questi due intel­ lettuali. Arangio e Chiavacci hanno – l’ho già ricordato – pre­ so parte con onore alla Prima guerra mondiale, hanno però anche attraversato indenni il ventennio del fascismo. Qual è stata la loro posizione nei confronti della dittatura? Certa­ mente quella di due liberali, nel senso classico del termine, entrambi convinti assertori che «la vera società [...] vive pri­ ma di tutto in interiore homine, e che perciò rispettare ed esal­ tare il valore individuale – si noti, per inciso, la ripresa michel­ staedteriana – è promuovere il miglioramento della società». Sono queste ultime le parole che Chiavacci tributa all’amico napoletano da poco scomparso, del quale ricorda anche che «durante gli anni del regime fascista egli sia stato sempre de­ cisamente e sdegnosamente all’opposizione, mettendo tanto fuoco nei suoi sdegni e nel suo dolore, da perdere amicizie e da logorarcisi le forze»112. Più dichiarata la posizione liberale di Arangio (attivo nel Partito Liberale negli anni della sua ri­ costituzione), ma non meno antifasciste le posizioni di Chia­ vacci, che rifiuta di iscriversi al PNF e, nel progetto di una «Pati non mori, seppure mori expedit tibi»: citato in Vladimiro ArangioRuiz, cit., p. 35. È l’esatto rovesciamento di quel che diceva Michelstaed­ter a proposito del deî zÖn. 111 Ibid., p. 8. 112 Chiavacci, Ricordo di Vladimiro Arangio-Ruiz, cit., p. 3. Il liberalismo di Arangio sarà stato anche incoraggiato da un avvicinamento a Croce: è da notare però che i due professori con i quali Arangio si laurea, Girolamo Vitelli e Piero Martinetti, sono stati tra i pochi che non hanno prestato giuramento di fedeltà al regime. 110

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rivista, «Il Liceo», di cui scrive in lettera a Gentile, malgrado un accoglimento di forma delle direttive del regime (la scuola come preparazione allo Stato), con pathos michelstaedteria­ no, scrive: La rivista potrà salvaguardare la scuola dal pericolo che le si af­ faccia – per opera di quanti non intendono che la vera rivoluzione, quella interiore, deve essere in ogni momento, e non sanno che cosa sia educazione e vita dello spirito – il pericolo, dico, di divenire istigatrice esteriore, meccanica celebratrice di cerimonie rettoriche, banditrice di formule catechistiche, che giungendo bell’e fatte dal di fuori, e violentando il libero sviluppo dei giovani animi, divengo­ no, sia pure contro l’intenzione di chi le vuole, focolaio di corrutte­ la, anzi che fermento di vita nuova113.

Questo il Chiavacci negli anni dell’insegnamento inferio­ re. Giunto alla Normale subito si fa notare per una conduzio­ ne molto liberale della Scuola, imputatagli, a titolo di colpa, dal segretario della Federazione fascista pisana che invita il nuovo vicedirettore, Arangio, a un maggiore vigilanza. Illusio­ ne disattesa, visto che già l’anno successivo Arangio lascia l’incarico e torna da professore a Firenze. Proprio quell’Aran­ gio che nel ’26 sulla Rivista gentiliana, contrastando la ridu­ zione dell’individuo allo Stato, aveva osato proclamare: Codesto riconoscimento dei limiti che lo Stato ha nei diritti dell’individuo [...] rispetto di quel divino che è in noi e nell’opera nostra, che è dunque affermazione di Dio, codesto riconoscimento io chiamo liberalismo114.

Carteggio Gentile-Chiavacci, cit., p. 14. Vl. Arangio-Ruiz, L’individuo e lo Stato, in «Giornale critico della filosofia italiana», marzo 1926, pp. 132-152, in particolare p. 150. Sul “pro­ blema politico” e sul liberalismo di Arangio rinvio a Faucci, L’umanesimo di Vladimiro Arangio-Ruiz, in Vladimiro Arangio-Ruiz, cit., pp. 21-39, in particolare pp. 25-28. 113 114

III Eterotopie tedesche Loos, Heidegger, Sloterdijk, Benjamin

Se quella mattina dell’ottobre 1905 Michelstaedter non fosse salito sul treno che l’avrebbe condotto a Firenze, se dal padre non avesse ottenuto il permesso di profondarsi nel cul­ to dell’italianità e si fosse invece recato a Vienna, dove pure si era iscritto all’Università, avremmo scritto un’altra storia. Una storia che potrebbe cominciare in Austria, diramarsi in Germania e concludersi a Parigi. Il tragitto che qui si disegna non è soltanto il frutto di un’immaginazione spinta. È un’ipo­ tesi interpretativa che mette il pensatore italiano a confronto con alcuni decisivi momenti della filosofia di lingua tedesca. Nulla di meglio che la parola foucaultiana “eterotopia” dà ragione di questi confronti. Eterotopia, letteralmente “altro luogo”, è, tra i vari significati che Michel Foucault ha attribui­ to al termine, uno spazio aperto su un altro spazio, contenito­ re topico capace di accogliere anche “altri tempi” (eterocro­ no). Perciò, scrive il filosofo in Les mots et les choses, le etero­ topie «inquietano», «spezzano e aggrovigliano»1 i rassicuran­ ti luoghi comuni: esse costringono a deviazioni, sviamenti lungo percorsi obbligati da altri e da altro delineati per noi.

1 Foucault, Le parole e le cose, cit., p. 8. Sulla pensabilità del tempo en­ tro rappresentazioni spaziali rinvio anche a G. Marramao, Minima tempora­ lia. Tempo spazio esperienza, Il Saggiatore, Milano 1990.

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Qualche volta – a proposito di treni – sono simili a deraglia­ menti. Le conseguenze di questi imprevisti e radicali cambi di direzione sono incontri e esperienze che altrimenti non si sa­ rebbero mai verificati. La Germania filosofica del Novecento costituisce per Michelstaedter non una u-topia, un “non-luo­ go”, ma uno dei suoi “luoghi altri”. Le sue eterotopie tede­ sche sono per questo itinerari nell’immaginario, ma nel senso del viaggio desiderato dalle baudelairiane navi che attendono in porto di salpare per la felicità, e cioè per nuovi mondi e orizzonti, per un futuro sensato. Eterotopie sono topo- e cro­ no-dislocazioni in un altrove dove il giovane pensatore non è fisicamente giunto ma dove, col pensiero, può con profitto spingersi e imporsi, come già è stato notato molti anni addie­ tro proprio in ambito tedesco2, quale momento decisivo della filosofia italiana e europea del nostro tempo. A Vienna Michelstaedter avrebbe potuto conoscere diret­ tamente l’architetto Adolf Loos che nel 1908 dà alle stampe un pamphlet dal titolo Ornamento e delitto. Con Loos avrebbe potuto concordare nell’azione di svestirsi del superfluo, ridu­ zione della parola filosofica all’asciuttezza concettuale. Dall’estetica, o dal design, all’etica: la ripulitura dalla sozzure moderne segue strade impensabili. Spingendosi in terra tedesca, proseguendo verso Fribur­ go, avrebbe potuto invece seguire il corpo accademico della locale Facoltà di filosofia che si era ritirato nel castello di Wil­ denstein. Ascoltando la lezione di Martin Heidegger appena dopo la fine della guerra avrebbe imparato a dare un sostrato ontologico all’atto del denudamento, impoverimento dalla È il giudizio di Ranke, nel suo già citato articolo Il pensiero di Carlo Michelstaedter. In lingua tedesca sono stati già tradotti La persuasione e la rettorica e le Poesie. Di imminente pubblicazione e finalizzato a introdurre il pensiero di Michelstaedter al mondo culturale tedesco è un volume di studi critici che apparirà per i Themen der Italianistik della Deutsch-Italieni­ sche Vereinigung per la cura di Yvonne Hütter, che ha già proficuamente posto Michelstaedter in dialogo con la filosofia contemporanea nel suo Mi­ chelstaedter postmoderno. Il concetto di scienza in Carlo Michelstaedter e Ri­ chard Rorty, in Un’altra società, cit., pp. 67-75. 2

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rettorica, da lui incoraggiato nella ripresa dell’immagine pla­ tonica dell’“anima nuda”. Giovanissimo Michelstaedter, non difettava di giudizio pronto e sicuro: non avrebbe perciò tar­ dato a scorgere nella heideggeriana “concentrazione sullo spi­ rituale” anche il fascino del topos, di un congegno linguistico di persuasione illusoria che nasconde i germi di una “rettorica della povertà”. Ancora ai nostri tempi si continua a dar fiato alle trombe degli appelli alla povertà, suggestiva metafora per devotissimi e per niente poveri atei. Saltando attraverso il tempo, Michelstaedter sarebbe po­ tuto giungere a Karlsruhe, dove a attenderlo può ancora tro­ vare il rettore Peter Sloterdijk, il quale, in un suo libro recente ha posto parte della nostra contemporaneità sotto la suggesti­ va formula del “Rinascimento atletico”: qui egli avrebbe co­ modamente potuto continuare a praticare gli sport da lui amati e ricavare da questa sua tensione atletica un messaggio esistenziale. A Berlino, infine, avrebbe stretto amicizia con lo spirito a lui affine di Walter Benjamin. Qui, grazie a lui, avrebbe potuto indossare la camicia della “vita nova” da lui evocata in un acquarello di un suo taccuino3. A prima vista i pensieri di Michelstaedter e Benjamin sono agli antipodi: il primo, chiuso nella sua “provincia” fisica e spirituale, ha negato l’esperienza storica nell’idea di persua­ sione; il secondo, filosofico flâneur per le città europee, è sta­ to autore di una feconda teoria della conoscenza storica. Mal­ grado il diverso e inconciliabile giudizio sulla storia, tra loro si stabilisce massima sintonia per mezzo di una comune conce­ zione puntiforme del tempo: entrambi non hanno in mente cerchi o linee del tempo ma punti. La persuasione michelstaed­ teriana e la Jetztzeit benjaminiana sono espressioni di una na­ tura concentrata, “carica”, densa, perfettamente in equilibrio della temporalità che non concede dilazioni e dilatazioni nel futuro, né lascia che il futuro si imponga come una profana­ zione dell’esperienza presente. A differenza però del “tempo3 Cfr. Incipit vita nova!, Taccuino Q, in L’immagine irraggiungibile, cit., p. 43 e qui riprodotto a p. 21.

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ora” di Benjamin, fondato su una lungimirante gnoseologia storica, la persuasione di Michelstaedter attende ancora il suo attimo di maturazione: il salto dalla dimensione mitica, natu­ rale, “infantile” in cui l’ha lasciata precocemente l’autore a quella umana e moderna della storia. A Benjamin, al suo incontro con la storia per le vie di Parigi, ho affidato la possibilità di “salvezza” della persua­ sione, salvezza in senso platonico seppur rovesciato: corre­ zione e salvazione di un’idea che senza la molteplicità feno­ menica rischia di inabissarsi nel primordiale, faustiano “re­ gno delle Madri”. Materno è l’elemento marino della lirica michelstaed­teriana che vuole in qualche modo “accasare” la persuasione, “topicizzarla”, dare a essa la possibilità di abi­ tare il naufragio. Dall’esigenza di questa maturazione storica muovono queste eterotopie meta-storiche. 1. Preludio: callopismatismo viennese La cosmetica è la scienza del cosmo della donna. Karl Kraus

La Vienna di inizio Novecento, dove il Michelstaedter stu­ dente di matematica sarebbe potuto giungere se non avesse deviato verso Firenze, era teatro di grandi pulizie. Il Circolo logico di Rudolf Carnap organizzava la “pulizia” del linguag­ gio dalle scorie metafisiche. La lingua andava ripulita dagli “ornamenti”, da tutto ciò che appare superfluo al suo rigore quale organo di scienza. Questo compito di liberazione dall’eccedente andava condotto fino in fondo, anche se pote­ va comportare il contestuale riconoscimento di insensatezza di buona parte delle proposizioni che orientano il cammino umano nel mondo.

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Ma forse più di ogni altra proposta di ripulitura avrebbe potuto attirare l’attenzione di Michelstaedter un saggio del 1908 dal titolo Ornamento e delitto. Autore era non un logico ma Adolf Loos, l’architetto della modernità che aveva fatto della liberazione dall’ornamento la sua ragion di vita e che per questo incontrava pochi consensi tra i suoi colleghi, in parti­ colare tra i sostenitori dell’arte applicata, di coloro cioè che intendevano estendere il “verbo” dell’arte agli oggetti d’uso comune. «Un costruttore sei stato», recitava nel 1933 Karl Kraus all’amico sulla sua tomba, «immortalmente legato alle cose future» in tempi in cui «la casa era perduta, internamente e esternamente, all’ornamento»4. La definizione di Baumeister calza Loos alla perfezione. Egli era figlio di un marmista, un artigiano dunque, e votandosi all’architettura, aveva progres­ sivamente intuito che la modernità della sua scienza procede di pari passo con lo sviluppo della civiltà e con la sofisticazio­ ne dei costumi, che, anziché imbellettamenti, ricerca superfi­ ci lisce e preziose, rigorosamente non ornate. Questa intui­ zione si lega al recupero della dimensione banausica della sua professione, a una sapienza pratica messa al servizio dell’uso e della funzione. Di conseguenza la “durata estetica” degli oggetti deve essere proporzionata alla loro “durata fisica”; lo stile di un armadio non deve essere mai in disaccordo con l’abito che contiene; l’architetto può progettare e perfino ar­ redare gli spazi “pubblici” della casa, quelli deputati a riceve­ re; per quelli più intimi, come le stanze da bagno o da letto, ognuno deve essere architetto di se stesso perché si tratta di interni che esprimono «tutto l’incanto di ciò che è individuale e personale»5. L’indecifrabile fascino che possiede soltanto l’intérieur.

K. Kraus, Sulla tomba di Adolf Loos, 25 agosto 1933, in M. Cacciari, Adolf Loos e il suo Angelo. «Das Andere» e altri scritti, Electa, Milano 2002, p. 141. 5 A. Loos, Parole nel vuoto, Adelphi, Milano 1992, p. 30. 4

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Nel 1903 Loos pubblicò, in soli due numeri, una rivista intitolata «Das Andere» e che aveva lo scopo – apparso subi­ to eccessivamente polemico, quando non offensivo – di “in­ trodurre la civiltà occidentale in Austria”. In questo foglio egli si proponeva di dare consigli a quanti l’avessero interpellato per chiedergli come si diventa “civili” nei costumi, nell’arre­ damento, nel vestiario. Essere “civili”, per Loos, significava ispirarsi allo stile anglosassone, non per becero asservimento, ma semplicemente perché egli aveva intuito che civilizzarsi significa essere uomini del proprio tempo, essere moderni dunque: «per riuscire a trovare lo stile del nostro tempo oc­ corre essere una persona moderna»6. Chi vive la modernità deve stare se non proprio fisicamente, almeno spiritualmente al centro del mondo, nella fucina del presente dove sta na­ scendo il moderno: e questo centro per lui era Londra7. Loos rimane ostinatamente fedele ai suoi princìpi, a parti­ re dagli scritti di fine Ottocento fino a quelli più maturi, tutti raccolti nei due volumi, dai titoli volutamente provocatori, Ins Leere gesprochen (Parole nel vuoto) del 1921 e Trotzdem (No­ nostante tutto) del ‘318. Quando Loos pubblica le sue opinioni così franche e per niente accomodanti sta tramontando a Vienna, non prima di aver tentato un ultimo colpo di coda proprio nella categoria delle arti applicate, la stagione della Sezession9. Lo Jugendstjl, importazione austriaca dell’Art Nouveau, attraverso uno spic­ cato lessico ornamentale intendeva recuperare un immediato rapporto con la natura: l’ornamento diventava lo strumento Ibid., p. 214. Cfr. A. Loos, Parole nel vuoto, cit. p. 11. 8 L’edizione italiana li contiene entrambi. 9 Non solo Sezession però: molto polemico è stato Loos anche contro il Deutsche Werkbund, un’associazione che perseguiva lo scopo di legare arte e design industriale. Tra le conquiste della civiltà moderna Loos in­ serisce, invece, la «netta separazione tra arte e artigianato» (ibid., pp. 207 ss.). «L’arte – continua citando l’autorità di Goethe – che ha pavimentato agli antichi la terra e ha restituito ai cristiani la volta del cielo nelle loro chiese, viene oggi dissipata fra vasetti e monili» (ibid., p. 215). 6 7

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per esprimere il lato più naturale, quello “psicologico”, della vita umana, fatto di emozioni e di stati d’animo. Un’arte ap­ punto naturale perché istintiva e sentimentale. Loos denuncia in fondo il recupero artificioso di questo naturalismo, dunque il suo implicito carattere antistorico e contrario allo sviluppo della civiltà. La sua polemica supera perciò il contesto artistico, architettonico in senso stretto, e si inscrive in una più generale condizione storica. Nella Intro­ duzione a Parole nel vuoto, ad esempio, estende questi princì­ pi anche alla lingua e, con gesto volutamente provocatorio, anticipa al lettore di aver rinunciato alla superata, “barbari­ ca”, consuetudine della lingua tedesca di scrivere i sostantivi con la lettera maiuscola. Non a caso, citando lo Jacob Grimm autore del Deutsche Wörterbuch, Loos ricorda come le maiu­ scole, nei manoscritti antichi, venissero di regola ornate e di­ pinte, e che, se la lingua tedesca ha conservato l’abitudine di indicare tutti i sostantivi con la maiuscola, l’ha fatto evidente­ mente in omaggio a una pratica ornamentale «affettata e esu­ berante», direttamente discendente dal gotico, dove si perde il giusto rilievo che invece già i latini assegnavano a una parola speciale, come un a capo, un nome proprio o l’aggettivo indi­ cante la propria cittadinanza. Dove tutto è maiuscolo, ornato, si perde il senso della distinzione10. Loos non disdegna di definire “imbarbarimento” la pratica comune nella società occidentale di ricoprire le superfici di or­ namenti. Questa pratica è paragonata a quella del Papua che si tatua l’intero corpo. Compito dell’uomo che, invece, ha già compiuto passi in avanti nel cammino della civiltà e che lavora Loos, Parole nel vuoto, cit., pp. 3-6. «Il gotico? Noi siamo più in alto degli uomini del periodo gotico. Il Rinascimento?! Noi siamo più in alto. Noi siamo diventati più esigenti e più nobili. Ci manca quella saldezza di nervi che occorre per bere in un boccale d’avorio sul quale è intagliato un combattimento di Amazzoni. Le vecchie tecniche sono andate perdute? Grazie a Dio. Le abbiamo sostituite con le armonie celesti di Beethoven. I nostri templi non sono più come il Partenone dipinti in rosso, blu, verde e bianco. No, noi abbiamo imparato a sentire la bellezza della nuda pietra» (ibid., p. 244). 10

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per il miglioramento dell’umanità è «cercare la bellezza nella sola forma e non farla dipendere dall’ornamento»11. L’abitante della Paupasia non è un metro di paragone, il misero selvaggio da cui l’Occidente deve distinguersi: Loos non accenna mai a differenze di questo tipo, che sarebbero facili, scontate e suo­ nerebbero mortalmente scorrette per il nostro gusto ripulito da deformazioni imperialistiche. Egli chiede soltanto a ciascuno di essere l’uomo che è nel posto in cui è, e dunque ai suoi conna­ zionali chiede di essere occidentali in Occidente. In molti dei suoi interventi, perciò, enumera tra i compiti di promozione sociale di uno Stato anche le politiche per l’estensione dell’in­ dottrinamento “civile” alle classi meno abbienti, ad esempio mediante la liberazione dal loro carattere “pittoresco” (feno­ meno tipico soprattutto dei contadini che, ai tempi, ancora ve­ stivano con il costume tradizionale: «l’uomo che si veste in modo pittoresco non è pittoresco, è un pagliaccio»)12. Un uomo ripulito chiede uno Stato ripulito. Le considera­ zioni di Ornamento e delitto non a caso suggeriscono le conse­ guenze che la diminuzione della domanda di ornamenti pos­ sono produrre in campo politico-economico. Oggetti ornati sono costosi perché frutto di una lavorazione meticolosa e estenuante che fa lievitare il costo del prodotto ma non ri­ compensa adeguatamente il lavoratore. L’ornamento è spre­ co di lavoro, di salute, di materiale e di capitale. A margine delle note di Loos potrebbero leggersi le considerazioni di Marx relative al carattere feticistico della merce, conseguenza dei suoi “capricci teologici”13. L’ornamento fa ammalare gli Ibid., p. 53. Ibid., p. 271. «Il costume, un abito fissato per sempre in una determi­ nata forma che non ha più possibilità di trasformarsi, è sempre il segno che chi lo indossa ha rinunciato a cambiare la propria condizione di vita. Il costume è il simbolo della rassegnazione. Esso dice: chi mi indossa deve rinunciare alla lotta per conquistare nel corso della sua esistenza una po­ sizione migliore, deve rinunciare a evolversi ulteriormente» (ibid., p. 88). 13 Sul “feticcio” e sui “capricci teologici” della merce Benjamin ha co­ struito la architettura dei suoi “Passages” di Parigi, a cura di R. Tiedemann, ed. it. a cura di E. Ganni, Einaudi, Torino 2007. 11 12

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oggetti e i suoi produttori, gli operai e gli artigiani, imponen­ do ai primi un aggravio lavorativo, ai secondi una perdita del­ la loro sapienza banausica. Esso è in senso letterale una schia­ vitù, un delitto e opera di delinquenti. Il carattere ornamentale della merce è per sempre portato­ re di una menzogna antistorica14, di un modo d’essere o di uno stile che solo artificialmente può essere detto naturale: frena perciò lo sviluppo della storia e si insedia nel tempo come «fenomeno patologico»15. La nostra avanzata lungo i gradini dell’evoluzione va di pari passo con la «eliminazione dell’ornamento dall’oggetto d’uso»16. L’uomo moderno non ha bisogno, come un indigeno, di marchiare a vita il proprio cor­ po. Per lui l’abito è divenuto una maschera, mutevole e scam­ biabile, cioè autenticamente storica17. L’uomo moderno non si attarda lungo le deviazioni “or­ namentali” ma procede lungo il cammino aperto dalla tradi­ zione. La loosiana difesa a oltranza dell’età contemporanea non si chiude in una sterile querelle sulla superiorità degli antichi o dei moderni: vivere il proprio tempo, e interpretar­ lo, come si pretende da coloro che ideano lo spazio abitativo degli uomini, significa porsi sulla stessa linea evolutiva su cui hanno agito gli antichi. La via verso la civiltà, come ci insegna il corso della storia, è stato un progressivo cammino verso la semplicità18.

«La verità, anche se vecchia di secoli, ha con noi un legame più stret­ to della menzogna che ci cammina al fianco» (Loos, Parole nel vuoto, cit., p. 272). 15 Ibid., p. 224. 16 Ibid., p. 218. 17 «La sua individualità ha una forza talmente enorme che essa non può più essere espressa dagli abiti che egli indossa. L’assenza di ornamento è una prova di forza spirituale. L’uomo moderno usa ornamenti di età pas­ sate o di popoli stranieri a suo piacimento. Il proprio spirito inventivo egli lo concentra su altre cose» (ibid., p. 228). 18 «Vedevo come avevano costruito gli antichi – scrive Loos – e vedevo come essi, di secolo in secolo, di anno in anno, si erano emancipati dall’or­ namento. Io dovevo perciò agganciarmi al punto in cui la catena dello svi­ 14

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La semplice bellezza della nuda pietra. Questa in sintesi la proposta estetica di Loos. Quanto di loosiano c’è nella Persua­ sione e la rettorica? Michelstaedter recupera dai Dialoghi plato­ nici un vocabolo greco, kallÍpisma, e su di esso costruisce un neologismo, “callopismatismo”, applicato niente meno che a uno dei manifesti della modernità: la hegeliana filosofia della storia19. KallÍpisma significa “ornamento” e la parola model­ lata sull’originale greco sta a indicare un eccesso di ornamenta­ lità: qualcosa di affine alla cavillosità, ma a differenza del cavil­ lo, che è freddo e antiestetico, l’ornamento invece può sedurre. Esso è più che altro un lussuoso ma menzognero paravento dietro cui si cela una verità amara e spietata. Michelstaedter usa il vocabolo greco quasi sempre al plurale nel composto kallwpísmata 3rfnhj, il camuffamento imbellettato e artifi­ cioso dietro cui si nasconde la misera condizione umana nel mondo. Non è da tutti portare il peso della croce, assumere sulla propria carne il sordo dolore che accompagna il destino dei viventi. L’“ornamento” è l’ancoraggio certo per chi non vuole naufragare nel mondo e soprattutto non vuole perdere il mondo: se vivere sulla terra è così poco confortevole, perché non creare “paradisi artificiali”? Sono così callopismatici tutti i ritrovati della civiltà umana che fanno sentire gli uomini a loro agio nel mondo: una filosofia che, posta al bivio tra la terra e il cielo, si precipita a dettar legge nella città degli uomini; una scienza modellata sull’ultraterreno e postumano desiderio di liberazione della contingenza dalla vita; una società violenta e usurpatrice del libero sviluppo della persona; un’educazione mortificatrice delle individualità e dei loro talenti. Tutto ciò che cade nel dominio della rettorica è espressione della tendenza umanissima a tappezzar la stanza della propria miseria. Su ogni altra esperienza rettorica del mondo vince però il linguaggio. Michelstaedter introduce, infatti, per la prima volta l’espressio­ ne greca “ornamenti dell’oscurità” per designare il fenomeno luppo era stata spezzata. Sapevo una cosa: per restare nel solco di questo sviluppo dovevo diventare ancora molto più semplice» (ibid., p. 251). 19 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 92.

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del velamento della verità originaria attraverso un sistema di copertura linguistica. Le parole «tramano [...] un nuovo velo tacitamente convenuto all’oscurità»20 e sono, per loro natura, “segni convenzionali”, autentici impiastri sulle cose che se ne stanno in silenzio a testimoniare un antico dolore. Rispetto alla denuncia loosiana, che già da sola non si limita a questioni formali di design ma ha ambiziose finalità di riforma etico-politica, la critica michelstaedteriana alla rettorica cultura degli ornamenti si radicalizza nell’opera di ripulitura dalla sozzu­ ra moderna: essa denuncia in primo luogo il patologico fenome­ no dell’estetizzazione ontologica e logica, il processo umano, esperibile a più livelli e presso ogni civiltà, di nascondere il vero dietro pesanti vesti. Il processo di semplificazione dei princìpi dell’abitare indicato da Loos, connesso al recupero dell’autenti­ ca tradizione, in Michelstaedter si avvia perciò a essere un vero e proprio programma di impoverimento. Non basta ripulire super­ fici ornate, bisogna sbarazzarsi del superfluo: se la menzogna rettorica si camuffa e si adorna, la parola della verità è invece “asciutta” e “nuda”. E quando il superfluo sarà stato eliminato, non appagherà più questo atto di liberazione: occorrerà divenir poveri, spogliarsi, come il poverello d’Assisi, non solo simbolica­ mente. La polemica contro il callopismatismo della società occi­ dentale incontra sul suo cammino “madama povertà”. 2. Rettoriche della povertà Quintessenza della conoscenza storica: il più precoce sguardo agli inizi. Walter Benjamin

Sul limine di una Germania ridotta, dalla Seconda guerra mondiale, allo stremo e alla deriva, si dà fiato alle trombe 20

Ibid., p. 58.

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della rettorica della povertà, che ha lasciato tracce immense nell’opulenta civiltà occidentale. Qui un uomo, che non di­ sdegnava di indossare il costume tradizionale che faceva im­ pallidire il sofisticato architetto Loos, discettava sull’essenza di un Occidente al bivio. E lo faceva, da moderno profeta, in nome della povertà. Gli appelli alla sobrietà e al rigore non sono soltanto note a margine dei documenti di programmazione economico-fi­ nanziaria dei governi, ma veri e propri espedienti retorici che si odono ancora ai nostri giorni e si amplificano, seguendo una costante storica già rilevata, proprio nei momenti più profondi delle crisi degli ultimi anni. Nella storia sono state date differenti immagini e valutazioni della povertà e quella di condizione di inferiorità economica e sociale o convenzio­ nale parametro di reddito e di consumo è in realtà soltanto una delle possibili rappresentazioni: il PIL non è misura della nostro benessere, si dice, moderna variante di “i soldi non fanno la felicità”21. La povertà non è soltanto una condizione Nella modernità comincia una presa di coscienza politico-sociale del­ la povertà. All’Inghilterra elisabettiana risale la prima Poor Law, variamente rielaborata nel corso della storia. A seguito della Rivoluzione francese e dei sempre più massicci ritmi di industrializzazione cominciano a essere pro­ mosse conferenze, saggi e inchieste sulla povertà: il pauperismo diventa un fenomeno culturale e politico all’ordine del giorno. In questo quadro si in­ scrivono le Mémories del 1835 e del 1837 di Alexis de Tocqueville, in De­ mocrazia e povertà, Roma, Ideazione 1998. Tra gli studi più recenti in ambi­ to liberale va segnalata la tesi di Amartya Sen, secondo il quale la povertà è una «privazione di capacità» (capability deprivation). La definizione si col­ lega al suo «approccio delle capacità»: capability, che si può tradurre facil­ mente con “capacità” o più goffamente con “capacitazione”, costituisce un “contenuto” concreto dell’esercizio della giustizia, nonché uno dei fonda­ menti su cui poggiano i nostri giudizi su ciò che debba essere definito giu­ sto. Principio inossidabile della visione liberale di Sen è l’idea che il pro­ gresso delle nazioni non sia quantificabile dal punto di vista della ricchezza prodotta, e dunque da PNL o PIL. Il vero progresso è costituito semmai dall’incremento delle libertà individuali e delle connesse capacità di scelta. Non basta allora che tutti gli individui siano, dal punto di vista formale, in condizione di parità di opportunità. Una giustizia equamente distribuita tra i membri di una comunità si fonda sulla «eguaglianza di capabilities». Sen 21

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materiale ma anche una più o meno ricercata condizione del­ lo spirito, spesso accompagnata da uno stile di vita sobrio, ritiene non esista un criterio assoluto per valutare e dunque “misurare” la povertà. Sulla determinazione della povertà possono agire cause differenti che l’economista riconduce sostanzialmente a quattro: personali, ambien­ tali, di clima sociale e di prospettiva relazionale. I poveri di conseguenza non sono soltanto persone dal basso reddito, ma anche gli invalidi – “i più poveri tra i poveri” – gli anziani, i malati, in genere tutti coloro sono affetti da un «handicap al guadagno» cui si associa anche un «handicap alla con­ versione», un’incapacità a tradurre in forme concrete ciò che per ognuno di loro ha senso e valore. Un handicap, diremmo concludendo, di capacità, giustizia e libertà. Rimando diffusamente a A. Sen, L’idea di giustizia, Mon­ dadori, Milano 2010. Riflessioni importanti si leggono anche nei lavori so­ ciologici di Zygmunt Bauman, a proposito della trasformazione della «soci­ età di produttori» in «società di consumatori» e del passaggio da una «etica del lavoro» alla «estetica del consumo». Poiché la povertà è, come ricorda anche Bauman, una condizione sociale e psicologica, il consumo di conseg­ uenza si configura come il vero antagonista della povertà. Se la normalità della vita è imposta dal modello del consumatore, chi non riesce a raggiun­ gere quello standard e si colloca a livello di sottoconsumo, si sente escluso da una condizione di normalità, con ricadute sul piano psicologico che sfo­ ciano in ansia, depressione, angoscia, inadeguatezza, frustrazione, svogli­ atezza, noia: i “sottoconsumatori” hanno a disposizione una quantità enorme di tempo libero ma non possono impiegarlo nella principale attività dei ricchi, e cioè consumare. Le sfavorevoli congiunture economicopolitiche degli ultimi anni si accompagnano allo sgretolamento delle solide certezze del passato, animato fino a pochi lustri or sono dall’ottimismo quasi fideistico nei “miracoli economici” e, perché no, anche politici. Esse costituiscono la fase storica in cui si può fare esperienza diretta della “li­ quidità del moderno” – per usare la fondamentale chiave di lettura di Bau­ man – vale a dire della letterale liquefazione delle sicurezze delle genera­ zioni che ci hanno immediatamente preceduto. Ciò che distingue la fase della nostra modernità da quelle precedenti è tuttavia l’incapacità di istitu­ ire un ordine nuovo. L’età moderna in generale, infatti, è sempre stata per sua natura incline a dissolvere le vecchie certezze, a “disincantare” il mon­ do, si potrebbe dire con lessico weberiano. Il punto decisivo però è che quel dissolvimento era, in un passato pure recentissimo, destinato a istitu­ ire un nuovo corso: le credenze d’un tempo cadevano sotto i colpi di nuovi “solidi” argomenti che si imponevano e davano inizio a una nuova fase storica. Di Bauman rinvio a: Lavoro, consumismo e nuove povertà, Città Ap­ erta, Troina 2004; Vite di scarto, Laterza, Roma-Bari 2005; Modernità liq­ uida, Laterza, Roma-Bari 2006.

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quando non addirittura spartano. Nella storia della cultura ha avuto e ha ancora vastissima eco l’idea di povertà come topos retorico, che associa la profondità di una meditazione alla “asciuttezza” del vivere: la parca dimora del pensatore e del poeta, l’eremo del santo, la stanza nuda dell’artista diventano il marchio visibile di un’autenticità dell’anima22. Possono es­ sere in vario modo testimoniati numerosi appelli alla povertà che hanno finito per costruire una vera e propria retorica, nell’accezione nobile del termine, come congegno logico-lin­ guistico finalizzato a produrre persuasione. E ciò su cui si è voluto e si vuole persuadere è un’autentica conversione alla povertà23. La povertà come volontaria rinuncia ai beni terreni per abbracciare la ricchezza dello spirito è un precetto dominante nella storia del cristianesimo evangelico. «Beati i poveri in spirito perché di essi è il regno dei cieli»: è l’esclamazione che apre il Sermone della montagna (Matteo, V, 3). Ma come di­ menticare la “povertà che m’innamora” del celebre canto di Natale del santo Alfonso Maria de’ Liguori? Oppure la sim­ bolica e sostanziale “spogliazione” dei beni terreni del “pove­ rello d’Assisi”? Proprio a Francesco si ispira il più grande tri­ buto alla “povertade”, le Laude di Jacopone da Todi, dove si legge di «povertat’ennamorata» e di «amor de povertate» come «ordo ad odire». Divenire poveri è una perdita di mon­ do e al tempo stesso un ritrovar se stessi in completa libertà:

Aristotele racconta, ad esempio, questo aneddoto che ha per pro­ tagonista Eraclito: alcuni stranieri volevano conoscere lo “oscuro” filosofo dalla grande fama e si recarono a casa sua per fargli visita. Lo sorpresero mentre si riscaldava accanto al fuoco della cucina e rimasero attoniti: com­ presa la loro meraviglia, Eraclito li avrebbe invitati a entrare dicendo che anche nell’umile luogo di una cucina possono abitare gli dèi (Le parti degli animali, A 5, BUR, Milano 2002). 23 È relativamente agevole collocare in questo filone i recenti contributi di Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Neri Pozza, Vicenza 2011, e Massimo Cacciari, Doppio ritratto. San France­ sco in Dante e Giotto, Adelphi, Milano 2012. 22

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«Povertat’è nulla avere / e nulla cosa poi volere / e onne cosa possedere / en spirito de libertate»24. Il principio evangelico della povertà si trova variamente rielaborato e impiegato, in forme secolarizzate, quasi sempre per contrastare la dimensione superficiale, ornamentale, fri­ vola di alcune manifestazioni spirituali e storiche più attente al superfluo che all’essenziale. Poeti e filosofi hanno esaltato in vario modo la riduzione allo stato di povertà soprattutto in prossimità di eventi storici di “crisi”, ossia di sostanziali capo­ volgimenti di un ordine socio-politico. «Es koncentrirt sich bei uns alles auf’s Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden». «Da noi tutto si concentra sullo spirituale, siamo diventati poveri per diventare ricchi», l’attribuzione è incerta ma a aver pronunciato questa senten­ za sarebbe stato il poeta Friedrich Hölderlin. Si sarebbe trat­ tato di una chiosa vergata a margine della Rivoluzione france­ se, che aveva disatteso le speranze di una “rivoluzione spiri­ tuale”, e legata a un abbozzo di dialogo dal titolo Comunismo degli spiriti25. Nella citazione di Hölderlin l’Occidente comin­ cia a prendere coscienza di poter sprofondare in un’abissale condizione di penuria spirituale, contro la quale a nulla valgo­ no la fede nel progresso e la vistosa ricchezza materiale. Per questo motivo essa compare all’inizio e costituisce il cuore pulsante di quell’appello alla povertà di cui si diceva in principio. Die Armut (La povertà) è il titolo della conferenza che Heidegger tiene il 27 giugno 1945 nel castello di Wilden­ stein, non lontano da Messkirch, dove si era rifugiata a partire dal mese di marzo la Facoltà di filosofia dell’Università di Fri­ burgo. La conferenza heideggeriana ha il compito di chiudere solennemente questo singolare Sommersemester. Le forze fran­ cesi di occupazione avevano decretato la fine delle attività uni­

Lauda n. 36, O amor de povertade, vv. 119-122. Ma si veda anche la n. 47, Povertat’ennamorata. Si cita dall’edizione a cura di F. Mancini, Later­ za, Roma-Bari 1990. 25 Cfr. D. Carosso, Il comunismo degli spiriti. Forma e storia in un fram­ mento di Hölderlin, Donzelli, Roma 1995. 24

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versitarie e così, a partire dal 24, è organizzata una festa e il 27 una cerimonia di addio. Dopo un breve preludio musicale, la parola finale passa all’ex rettore che chiude i “lavori”26. Il sobrio titolo del suo intervento si ispira alla sentenza hölderliniana. Koncentriren, annota il profeta. Konzentration, aveva appena finito di dire e soprattutto di fare una Germa­ nia che a mai nessun poeta sarebbe venuto in mente un gior­ no di dover commentare. Il paese è caduto. Avverse e tra loro avversarie forze dell’Ovest e dell’Est minacciano di scempia­ re il suo cadavere. Per la nazione stritolata è tempo di «con­ centrazione». E il richiamo suona spettrale. Dal gennaio dell’anno in cui Heidegger pronuncia il suo discorso, nemme­ no all’uomo più sprovveduto sarebbe venuto in mente di ri­ portare in auge il significato positivo del termine “concentra­ zione”, un uso del resto radicato nella filosofia, che appunto si “concentra”, cioè si applica intensamente, si raccoglie in silenzio per meditare. Da qualche mese a quella parte tutti sapevano che “universo concentrazionario” aveva assunto un altro, fatale significato. Ma Heidegger, al cospetto della na­ zione storica, sta evocando l’altra Germania, la patria poetica che ha da consegnarci il messaggio di fuggite divinità e di un nuovo dio venturo nel bel mezzo della notte dei nostri “tempi di indigenza”. Questo sarà il motivo guida della conferenza dell’anno seguente dedicata a Rilke e che, dal verso hölderli­ niano, nomina il presente come dürftige Zeit27. In quella che

Il testo è stato pubblicato nel volume 10 degli «Heidegger Studies», 1994, pp. 5-11, e sarà incluso nel volume 73 della Gesamtausgabe dal titolo Zum Ereignis-Denken. La nota editoriale di Friedrich-Wilhelm von Herr­ mann che accompagna il testo è piuttosto stringata, limitata, com’è costume dei curatori della GA, a questioni testuali. Più prodiga di particolari storici invece la Presentazione di Philippe Lacoue-Labarthe all’edizione bilingue da cui ho attinte queste notizie: cfr. M. Heidegger, La pauvreté (Die Armut), Presses universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2004 (cito da qui). 27 Dürftigkeit è anch’essa “povertà” – così si trova tradotta, ad esempio, da Pietro Chiodi – ma per distinguerla da Armut è preferibile renderla con “indigenza” o “miseria”. Cfr. M. Heidegger, Perché i poeti, in Sentieri inter­ rotti, tr. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Scandicci 1995, pp. 247-297, e la 26

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Philippe Lacoue-Labarthe definisce una autentica «omelia», il filosofo invita a stringersi attorno al topos della Germania segreta, a quel sotterraneo nucleo di energie spirituali che hanno sempre la possibilità di salvarsi dai pubblici compro­ messi con la storia. Per chiarire la sua posizione lascia scritto sulla prima pagina del manoscritto, accanto alla citazione höl­ derliniana: «Perché io abbia scelto in questo preciso momen­ to della storia mondiale di commentare per noi questa sen­ tenza deve risultare dal commento stesso». Le guerre non hanno – scrive Heidegger in conclusione per esplicitare il suo riferimento all’attualità – neppure le guerre mondiali, la pos­ sibilità di influire sul destino delle nazioni perché queste ulti­ me riposano su «decisioni spirituali» dalle quali sorgono come conseguenze le stesse azioni belliche. Esse possono tutt’al più provocare una «meditazione» sulla comune «es­ senza dei popoli» che li ponga tutti in un proficuo, costruttivo dialogo. Ma der Weg ist weit, il cammino è lungo e la meta è ancora al di là da venire. Quel che Heidegger vuole rendere esplicito nel suo intervento è che solo una esatta cognizione della storia mondiale lascia intendere il significato oscuro del Leitwort hölderliniano e quello ambivalente del suo commen­ to. Ambivalente perché Heidegger è perfettamente conscio che nel richiamare l’altro, il primigenio significato di “concen­ trazione” spirituale, sta evocando anche il suo letale antagoni­ sta storico. Ambivalente perché, rivolgendosi al soggetto col­ lettivo del quale egli è parte – bei uns, für uns – e cioè ai resti spirituali della nazione tedesca, dice: la guerra è persa ma la vittoria è dei vinti.

più recente traduzione di Vincenzo Cicero, Holzwege. Sentieri erranti nella selva, Bompiani, Milano 2002, pp. 317-378, che preferisce la resa con “in­ digenza” (cito dall’edizione di Chiodi). Tra gli anni Trenta e i Quaranta Hölderlin è, con Nietzsche, l’autore privilegiato da Heidegger per definire il nichilismo e il suo oltrepassamento: rimando al volume IV di GA, La poe­ sia di Hölderlin, ed. it. a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano 2001, e alla breve ma chiara ricostruzione di Antonio Cimino nel libro scritto con Adriano Fabris, Heidegger, Carocci editore, Roma 2009, pp. 109-111.

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Per esplicitare a quale “concentrazione” si stia riferendo Heidegger preferisce scrivere la parola, contrariamente alle sue abitudini, seconda la forma latina Concentration, dove ri­ suona la relazione al centrum: concentrazione è “cum-centrar­ si”, raccogliersi intorno al centro di un cerchio di cui si è par­ te. Esso è quello che nella conferenza del ’46 è detto, con Rilke, il «più ampio Cerchio»28. Da tempi antichi la filosofia presenta la natura sferica, rotonda, integra dell’essere perché esso tende a «accerchiare», a unificare ogni ente, tenerlo a sé unito, portandolo, con azione di raggruppamento, addensa­ mento, accentramento – sono tutti sinonimi di concentrazio­ ne – nel “cerchio più ampio” di cui esso è “centro”: «L’essere [...] attira costantemente ogni ente a sé e verso di sé, verso di sé come il Centro (Zentrum)»29. Centrum, latino, e il greco kéntron, sono il “punto” in cui si infila la punta del compasso per tracciare la circonferenza. Centro è dunque, come il mi­ chelstaedteriano “punto” della persuasione, l’elemento ag­ gregante e il luogo dove tutto converge. Non-persuaso, eccentrico, è chi ha il punto della stabilità fuori di sé (ex-cen­ trum). “Concentrazione” significa, infine, tutto spingere nel cerchio e raccogliere intorno a un centro. Non a caso la tradu­ zione tedesca che Heidegger sceglie per esprimere il processo del concentrare è Versammlung, raccoglimento. Ogni sospiro nel suo commento parla di legami, di relazioni. La stessa de­ finizione dello “spirituale” secondo Hölderlin sarebbe un «più vivo», «sublime rapporto» tra l’uomo e ciò che lo circon­ da: la «concentrazione sullo spirituale – conclude Heidegger – significa raccogliersi intorno alla relazione dell’Essere con l’uomo»30. Attraverso il chiarimento di questa parola storicamente ambigua, può intendersi il commento heideggeriano del “versetto” di Hölderlin. Povertà, Armut, può voler dire mol­ te cose. L’idea, ancor prima del “sermone” di Wildenstein, Heidegger, Perché i poeti, cit., pp. 255, 277 e passim. Ibid., p. 259. 30 Heidegger, Die Armut, cit., pp. 78, 76 e 85. 28 29

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compare già in alcuni testi risalenti al biennio 1938/40 con­ fluiti sotto il titolo Die Geschichte des Seyns. Di quale pover­ tà si parla nel quadro della “ontostoria”, della storia dell’Es­ sere? Povertà, condizione, e l’azione dell’impoverimento rappresentano il momento della «donazione» e della «adpropriazione» dell’Essere: sono un ritorno del Seyn alla sua proprietà: «sapere che alla suprema donazione corrisponde l’impoverimento è l’esigenza fondamentale del pensiero ontostorico»31. Divenir poveri per divenir ricchi. Impoverirsi, dice il filo­ sofo nella conferenza del ’45, come letterale “svestizione” dal superfluo, dalla ricchezza, ma soprattutto dal non-necessario, poiché «l’essenza della povertà» è «non mancare di nulla se non del non-necessario»32. Lo Unnötige è il non-sottoposto alla “necessità” (Not), necessità che può voler dire pena, mi­ seria, sciagura, afflizione, urgenza, bisogno, indigenza, care­ stia, angustia, distretta: molte cose, ma per essenza uno stato di «costrizione», e cioè di non libertà. Impoverirsi dalla po­ vertà, o meglio, dalla penuria spirituale che è la schiavitù dei opulenti tempi moderni (le Notzeiten), significa liberarsi da ciò che “costringe”, dal necessario, ricchezza materiale com­ presa, e convertire ogni vincolo in libertà. «La libertà è la ne­ cessità» (Not-wendigkeit: das Wenden die Not, divenir ne­ces­ sità)33. Il compito storico dell’uomo nell’insieme dell’ontosto­ ria è, al pari di un moderno messia, trasformare la povertà in ricchezza, come voleva Hölderlin nella citazione e come scris­ se nel gennaio 1797 all’amico Johann Gottfried Ebel – che a Parigi conduceva la vita del «pover’uomo» e che in Germania invece, nella silenziosa, modesta Germania, sarebbe stato «molto, molto più ricco»34.

M. Heidegger, La storia dell’Essere, tr. it. e cura di A. Cimino, Chri­ stian Marinotti Edizioni, Milano 2012, pp. 91, 95-96, 104. 32 Heidegger, Die Armut, cit., pp. 78 e 81. 33 Ibid., pp. 80 e 82. 34 Citato in ibid., pp. 19-20. 31

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La povertà – questa la più pregnante definizione che si legge nel discorso heideggeriano – è il tono fondamentale (Grundton) dell’es­ senza ancora nascosta dei popoli occidentali e del loro destino. Po­ vertà è la gioia dolorosa di non essere mai stati poveri. In questa calma inquietudine riposa la rassegnazione (Gelassenheit) che è abi­ tuata a superare ogni stato di indigenza35.

Nel decidersi per la povertà è in discussione il più radicale Wenden: l’oltrepassamento, il superamento del sé di un tem­ po (Selbstüberwindung). E anche su questo punto, come la generale descrizione della modernità come “età di povertà”, le intenzioni di Heidegger e Michelstaedter si incontrano. Su un punto decisivo del discorso heideggeriano le loro strade divergono sostanzialmente, vale a dire nel momento in cui l’appello si fa rettorica della povertà, azione non più solo au­ topersuasiva ma istitutrice di un nuovo corso storico. L’azio­ ne dell’impoverirsi per arricchirsi – esser poveri rispetto alla povertà – si inscrive per Heidegger nel quadro di una fonda­ zione storica: perciò la Armut è parola decisiva nella “storia dell’Essere”. La conversione della necessità in libertà, della povertà in ricchezza – e aggiungiamo: della sconfitta in vitto­ ria – è sì un passo indietro, un indietreggiare dinanzi alla opu­ lenta indigenza dei tempi e gettare, come suggerisce Benja­ min, quel precoce sguardo agli inizi che costituisce la quintes­ senza della conoscenza storica. È anche però un passo in avanti: esemplificazione dell’intenzione “archi-politica” hei­ deggeriana. Il suo appello alla autentica essenza della povertà è un perfetto congegno retorico per una rinnovata teologia politica che sa stringere insieme elementi cristiani e una rivo­ luzionaria violenza anticrematistica e che, esperta di capovol­ gimenti, sa trasformare pure la marxiana “miseria della filoso­ fia” in una “filosofia della miseria”36.

35 36

Ibid., pp. 84-86. Cfr. diffusamente la Présentation di P. Lacoue-Labarthe, in ibid.

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3. La persuasione nel Rinascimento atletico Zoppica così bene che coloro che le camminano a fianco sembrano storpi. Elias Canetti

Franco Fortini, nel commento a un biglietto scritto da Mi­ chelstaedter a Mreule sul monte San Valentin ai primi del febbraio 1910, associa al recupero della «favola dell’Ellade», costume europeo – e soprattutto germanico di inizio secolo – «l’etica della durezza sportiva», che si sostanzia principal­ mente nelle dure pratiche delle ascensioni dei monti, nell’al­ pinismo o «moda delle Alpi»37. Le “vette” da cui i biglietti sono indirizzati sono il luogo ideale per fare promesse e dare conferme. Il biglietto michelstaedteriano qui citato non è solo il segno di un saluto e di un ricordo: ovvero è tutto questo ma secondo il canone che disciplina l’appartenenza a un’ideale confraternita etica. Il Michelstaedter sportivo è ancora un Michelstaedter sco­ nosciuto. Si ricorda finora soltanto un breve ricordo, che ha nulle pretese di scientificità, di un allora giovane che Carlo conobbe durante il soggiorno fiorentino. Si tratta di un altro Fortini, ma questa volta di Ubaldo, figlio della signora Viola che aveva ospitato lo studente goriziano dall’ottobre al di­ cembre 1905 nella sua casa in via dei Servi. Michelstaedter talvolta usciva a piedi o in bicicletta con Ubaldo, ma di lui aveva un giudizio poco lusinghiero: «è assai un buon figliuo­ lo, conosce molto bene la città (alle volte anche troppo) però non deve esser molto intelligente»38, scrive alla famiglia. Ubaldo Fortini, a distanza di lunghi anni dalla morte, ha pub­

F. Fortini, Un biglietto di Michelstaedter, in Saggi italiani, De Donato Editore, Bari 1974, pp. 13-17. 38 Michelstaedter, Epistolario, cit., p. 43. Ulteriori fugaci riferimenti an­ che alle pp. 29-30 e 83-84. 37

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blicato un articolo sul suo vecchio compagno di «passeggiate ricreative» sul quotidiano più letto dagli Italiani, «La Gazzet­ ta dello Sport»: da un titolista molto lungimirante Michelstaed­ ter viene qui definito “il filosofo sportivo”39. I toni sono quelli epici della rievocazione di uno spirito versatile che riusciva bene «in qualsiasi esercizio», non solo ginnico ma in senso lato artistico (Carlo fece anche alcuni ri­ tratti di Ubaldo)40. “Michele” – così lo chiamava il giovane fiorentino poco avvezzo al tedesco – «nello sport poteva rag­ giungere in breve quei limiti dove altri arrivano dopo mesi e anni di lungo tirocinio». Segue la descrizione dei due eroici episodi in cui Michelstaedter dà prova della sua straordinaria prestanza fisica. Corridore, schermitore, danzatore, nuotato­ re, scalatore: il “filosofo sportivo” è stato tutto questo. Ciò che la rievocazione di Ubaldo coglie molto bene è la “natura atletica” del suo talento prodigo in più campi, il suo essere una vita naturalmente in esercizio senza per questo sottoporsi a estenuanti allenamenti: le illuminazioni dello spirito si river­ berano anche su mirabolanti prestazioni del corpo. Descrivendo i tratti del Michelstaedter atleta non voglio rievocare i suoi «giuochi fisici» ricordati da Giuseppe Anto­ nio Borgese già nel 1915 o le prove sportive descritte nelle lettere ai familiari e agli amici41. Voglio invece riprendere quella che Franco Fortini ha definito la “etica della durezza sportiva” per tentare una definizione della persuasione secon­ do coordinate fisiche e ascetiche. Anche i più stretti amici di Carlo, Arangio e Chiavacci, insistono sulla valenza etica del suo atletismo: Arangio lo definisce «giovane atleta» alla ma­ niera greca mentre sta per discutere del suo moralismo, «ec­ cezionalmente sano, bello, forte», dal «bellissimo corpo da atleta educato, indurito ad ogni sforzo, ad ogni rischio, una

U. Fortini, Carlo Michelstaedter. Il filosofo sportivo, in «La Gazzetta dello Sport», 15 ottobre 1954, p. 3. 40 Cfr. L’immagine irraggiungibile, cit., pp. 136 e 197. 41 G.A. Borgese, La vita nella morte, in Studi di letterature moderne, Tre­ ves, Milano 1915, pp. 88-95. 39

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perfetta, un’invidiabile sanità fisica e morale»42. Anche Chia­ vacci, nella Prefazione alle Opere del ’58, parla del suo «corpo agile, forte, bello» e lo ricorda come «uno dei più intrepidi nuotatori dell’Isonzo» e in una conferenza del ’30 così lo de­ scrive: «era un buon ginnasta, buon scalatore di montagne, elegante giuocatore di tennis, terribile giuocatore di scacchi, ballerino inarrivabile, schermitore, nuotatore da sfidar d’in­ verno l’Isonzo come nessuno altro osava»43. Carlo Michelstaedter si inscrive dunque a pieno titolo nel Rinascimento atletico teorizzato da Peter Sloterdijk, innanzi­ tutto perché è stato filosofo sportivo dedito a «esercizi fisici sfrenati»44, ma anche perché ha potuto esperire una valenza esistenziale più ampia della “vita esercitata”. Ad un certo punto infatti, a partire dal 1907 e progressivamente fino agli ultimi mesi di vita, la sua “natura atletica” si converte in “na­ tura ascetica”: il senso originario e corporeo della \skhsij si tramuta nel platonico, spirituale esercizio di morte al mondo. Per questo Roberta De Monticelli, che ha anche indirizzato lettere a Carlo nell’oltretomba, ha potuto inserire il giovane pensatore goriziano tra i “temperamenti platonici”, tra coloro cioè che hanno praticato una radicale “ascesi filosofica”45. Dell’ascetismo dell’ultimo Michelstaedter dà testimo­ nianza questa evangelica descrizione che di Carlo fa l’amico Paternolli a un altro comune amico goriziano, Giovanni Semich:

Arangio-Ruiz, Dichiarazione, cit., p. 75, e Per Carlo Michelstaedter, cit., p. 345. 43 Chiavacci, Prefazione a Michelstaedter, Opere, cit., p. X, e Un italia­ no dell’anteguerra, cit., p. 5. 44 Michelstaedter, Epistolario, p. 244. Cfr. anche ibid., p. 274: «coltivo tutti gli sports immaginabili» e «ballo come un dannato». 45 R. De Monticelli, Il richiamo della persuasione. Lettere a Carlo Michel­ staedter, Marietti, Genova 1988, e L’ascesi filosofica. Studi sul temperamento platonico, Feltrinelli, Milano 1995, pp. 169-184. 42

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Da quando tu lo lasciasti l’ultima volta fino alla fine, la sua vita fu una cosa sola ininterrotta senza pausa e riposo, una ascesa verti­ cale in gioia ed amore all’ultimo punto. Carlo diceva tempo fa che quest’anno egli visse una vita intera e che si sentiva così giovane come non lo era da bambino, che aveva scosso tutta la vecchiaia ereditaria. Ma in quest’ultimi giorni egli visse migliaia di anni, viveva e si consumava tutto d’un fuoco suo proprio. Gli ultimi tre o quattro giorni egli non chiuse occhio e non prese cibo, le ultime due notti vegliammo assieme, io gli copiavo la fine della tesi che egli andava man mano stendendo. Mai non era così sicuro di sé, così contento, la mattina, quando io ero stanco, lui si sentiva così fresco come la sera. La mattina del terzo giorno la tesi era finita; non mancava che di spedirla; e allora egli ebbe un mo­ mento di debolezza: a un piccolo rimprovero di sua madre, che era venuto a trovarlo, gli parve di aver risposto bruscamente e ciò lo turbò. Tanto si sentiva puro e tanto aveva ormai estinto ogni mac­ chia sua che questa nuova colpa la lavò con la morte46.

Anche la sorella Paula, nei suoi Appunti, rinforza questo ricordo del fratello parlando di una sua ascesi in montagna e del suo ritorno in sembianze di antico eremita: In una delle ultime vacanze d’estate passò alcuni giorni sulle Alpi Giulie, ci andò da solo, senza meta prefissa, senza carte, senza sacco di provviste, senza saper nemmeno quando sarebbe ritornato. E stette fuori alcuni giorni camminando molto, passò tutto un gior­ no nella nebbia fitta, nutrendosi soltanto di latte che trovava nelle malghe dei pastori. E ritornò più dimagrito, ma con una faccia illu­ minata come chi ha vissuto intensamente d’una vita interiore47.

Il carattere ascetico della persuasione è stato, non a caso, sottolineato da Chiavacci che ha anche reso l’ideale michel­ 46 Carlo Michelstaedter in una lettera di Nino Paternolli, in Il liceo classico di Gorizia. Storia Immagini Ricordi, Edizioni della Laguna, Monfalcone 1992, pp. 78-80. 47 P. Winteler Michelstaedter, Appunti per una biografia di Carlo Mi­ chelstaedter, cit., p. 155. Su Michelstaedter e i monti si veda pure F. Pieran­ geli, Il sasso del San Valentin, in Un’altra società, cit., pp. 127-143.

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staedteriano sinonimo di religione48. Egli presenta infatti la persuasione come «un esercizio in cui il valore individuale si irrobustisce, cresce su di sé»; essa è «un ascendere nel tempo, un sempre più». Questo incremento di vita fa sì che l’ultimo presente non venga esperito come scopo in sé ma come fine che è insieme inizio49. Agli antipodi del suggerimento di Chiavacci si pone invece l’esperimento di Sloterdijk, il quale ha dato alle stampe, nel 2009, un voluminoso libro dal titolo rilkiano Devi cambiare la tua vita, sottotitolo Sull’antropotecnica. Lo studioso tedesco riprende e sviluppa il concetto desunto da alcuni studi sovie­ tici degli anni Venti e che si era già affacciato nella già ricor­ data conferenza sul “parco umano”, e lo presenta qui nel qua­ dro di una “teoria generale dell’esercizio” di indubbia origine foucaultiana, articolata appunto in antropotecniche, vale a dire «condotte mentali e fisiche basate sull’esercizio», anche quando queste non sono immediatamente percepibili – non vengono cioè intenzionalmente strutturate in un allenamento – e rimangono non dichiarate50. Siamo nature in esercizio, tutti, perfino noi pigri studiosi che, come si dice, conduciamo vita sedentaria: logorati dall’ossessione di un fitness della mente, ci impegniamo con metodo e disciplina a metterci e mantenerci “in forma per il cosmo”, e a smaltire qualche volta “sovrappesi” ideologici. Sloterdijk coltiva l’interessante idea

Chiavacci, La ragione poetica, cit., p. 341: «La religione non è un’isti­ tuzione più o meno venerabile: essa è la nostra più profonda vita, nella sua tremenda audacia spirituale, nella sua serena originalità creatrice. Per que­ sto “persuasione” vogliamo chiamarla, con la parola platonica, che ha as­ sunto un valore tutto nuovo e una potenza allusiva rara per l’uso fattone da Carlo Michelstaedter. Poiché è evidente che quella che egli chiama persua­ sione è il più vero valore e la più sincera e profonda essenza di ciò che gli uomini degni di questo nome cercano nella religione». Cfr. su questo aspetto S. Gentili, Gaetano Chiavacci: persuasione e consapevolezza, in «Filo­ sofia oggi», 1(1989), pp. 84-96. 49 Chiavacci, Carlo Michelstaedter e il problema della persuasione, cit., pp. 142-143. 50 Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, cit., pp. 9 e 14. 48

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che il nostro tempo sia coinvolto in una decisiva svolta cogni­ tiva la cui parola chiave è “esercizio”, come quella dell’Otto­ cento era stata “produzione” e quella del Novecento “riflessi­ vità”. È tempo di futuro, sembra suggerire Sloterdijk, è tem­ po dunque di archiviare la celebrazione dei fasti rovinosi del secolo appena concluso e di guardare il presente negli occhi, chiarificarlo alla luce della sua pervasiva “cultura ascetica”. L’ambizioso intento del libro in questione è delineare una «verticalità senza Dio», sottrarre la tensione verticale dell’u­ mano alla religione, registrando come dato di fatto ineludibile del nostro tempo la «de-spiritualizzazione delle pratiche ascetiche»: sullo sfondo della “filosofia acrobatica” di Sloter­ dijk si staglia infatti un’immagine dell’uomo come impeniten­ te “acrobata”, abitante della nietzschiana «stella ascetica», coinvolto per tutta la vita in un continuo “ri-orientamento”, una mai completamente esauribile “ortopedia dello spirito”. Significativo il capitolo dedicato agli “storpi” che, con la loro tenacia, rappresentano l’esempio più alto per il raggiungi­ mento di una nuova accettabile condizione umana: potenti nature ascetiche, solo loro finiranno per sopravvivere su un «pianeta di praticanti»51. Il problema, infatti, non è zoppicare – dice Canetti nell’epigrafe: ciò che conta è imparare a farlo con grazia, in modo da storpiare la normalità degli altri. Recuperando il senso primigenio della \skhsij, Sloterdijk fa cadere sotto la nozione di antropotecnica qualunque forma di ascesi che mette in pratica il principio umanistico secondo il quale “l’uomo produce l’uomo” (e soprattutto “si produce da sé”). Al presupposto perenne dell’umanesimo e della mo­ dernità (epoca a suo dire “neolatrica”), un presupposto che abbiamo imparato a vedere anche nella persuasione di Mi­ chelstaedter, alla domanda cioè “come l’uomo si crea”, Slo­ terdijk risponde: attraverso varianti indefinibili che racchiu­ dono l’essenza della “vita esercitata”, parola chiave di questa rinnovata paideia antropotecnica, formatrice d’uomini dei tempi nuovi secondo un programma dall’inequivocabile tono 51

Per le citazioni cfr. diffusamente ibid., pp. 37-74.

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laico e postmetafisico. L’idea di vita esercitata è posta da Slo­ terdijk tra le pratiche di immunizzazione che governano l’esi­ stenza umana: in particolare gli esercizi umani, siano essi fisi­ ci o spirituali, si inscrivono in quella che l’autore definisce una immunizzazione simbolica e che prende forma in tutto quel sistema di pratiche che da tempi immemorabili attrezza­ no gli uomini per reagire all’ambiente, al destino, alla morta­ lità. La vita umana, in qualunque sua forma, ha di fatto la straordinaria capacità di sviluppare competenze autoterapeu­ tiche, di reagire all’urto della realtà senza affidarsi a aiuti esterni. La trascendenza, la capacità di superare quell’urto e così di superare il sé nella fase in cui si era arrestato dinanzi a quell’attacco, si inscrive, per così dire, nel sangue. L’ideale michelstaedteriano rispetta i criteri di quella che il pensatore tedesco chiama una «“riforma degli enti locali” di natura ontologica»52: gli “enti locali” sono le regioni ontiche della soggettività e del mondo. Non si dà un mondo spirituale che preesiste alla creazione del sé persuaso, per questo la au­ toconversione che la persuasione realizza riforma anche il mondo. Esso appare finalmente sotto una nuova luce, non più come il correlato di una coscienza che in esso si allunga per trovare coordinate oggettive o di una volontà che scopre nelle cose mezzi di appagamento. Michelstaedter è stato autore di un Dialogo della salute, ha più volte celebrato la via alla persuasione come una via della e verso la salute, ha recuperato il cuore della dialettica socratica nell’analogia tra corpo e mente, è stato infine magnifico atleta. Benché il suo nome non compaia tra gli autori della allgemeine Asketologie, merita ciò nonostante un posto di primo piano nel “Rinascimento atletico” teorizzato da Sloterdijk. Sotto questa formula, non storiografica ma «teorico-processuale»53, lo stu­ dioso lascia cadere un’epoca che tiene insieme esperienze di­ verse, il creatore-“surcreatore” di Nietzsche, o la ripresa mo­ derna delle Olimpiadi a opera di Pierre de Coubertin, che ha 52 53

Ibid., p. 275. Ibid., p. 38.

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preteso di istituire una nuova pagana religione, quella del culto atletico, benché ora arretrata dinanzi alla “scienza dello sport”, e senza la quale non si accede a una delle componenti fonda­ mentali del nostro tempo. Allora il Rinascimento dovette deporre la sua veste umanistica e presentar­ si come ritorno dell’antica cultura di massa. La vera e propria que­ stione rinascimentale, riformulata nei termini della filosofia pratica, ovverosia: se per noi possano darsi e sia lecito che esistano altre forme di vita dopo il cristianesimo, in particolare quelle che attingo­ no i loro modelli all’Antichità greco-romana (forse perfino a quella egizia o indù), non fu più dunque, nel XIX secolo, un discorso eso­ terico o un esercizio accademico, ma una passione epocale, un ine­ ludibile pro nobis54.

Il Rinascimento così ipotizzato è paragonabile a una Le­ bensreform, autentico programma per il rinnovamento della vita. La persuasione – si è già abbondantemente commentato – è un programma di riforma della vita dello spirito: è creazio­ ne e postula la ripetitività infinita dell’azione creatrice, anche nel duplice senso postulato da Sloterdijk, autocreazione e surcreazione55. Essa è, dunque, pratica ascetica: è vita eserci­ tata sottoposta a una rigorosa disciplina di allentamento per realizzare, in forme via via più moderne, un ideale di benes­ sere dell’anima. L’“anima nuda” che essa addita come para­ digma perfetto della condizione umana non è soltanto un re­

Ibid., p. 39. È un concetto nietzschiano: si veda il passo dello Zarathustra, citato in ibid., p. 137: «Al di sopra di te devi costruire. Ma ancor prima tu stesso devi essere costruito tetragono nel corpo e nell’anima. Non soltanto devi procrearti, ma surcrearti! [...] Un corpo più nobile devi creare, un moto primo, una ruota da se stessa ruotante – tu devi creare un creatore». Im­ pensata l’eredità cristiana di questo spirito: par di ascoltare il principio ago­ stiniano dell’homo creatus ut initium esset, con la sola decisiva variante che l’opera di creazione è trasferita dalla divinità allo Übermensch, homo non più creatus ma creator, artista di sé. 54 55

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taggio antico del platonismo, l’utopia ascetica di uno spirito senza corpo: è anche il corpo nudo (gymnos) del ginnasta56. Pratica ascetica, la persuasione, e perciò anche pratica im­ munitaria. La salute, salus e valetudo, attende sul podio l’atle­ ta che compie fino in fondo il cammino persuaso. Una volta “Nudo davanti a un nudo” è la condizione dell’anima umana, spo­ gliata di empiria, e sottoposta a valutazione di un giudice altrettanto nudo. L’immagine è ricavata dal Gorgia di Platone e descritta da Michelstaedter come gumnòj gmunòn qewreî (il nudo contempla-giudica il nudo): cfr. Epi­ stolario, cit., p. 362. Questo richiamo profano, legato alle bibliche risonanze del libro di Giobbe (“nudo sono uscito dal grembo di mia madre e nudo tornerò in grembo alla terra”, I, 21) si legge anche nella Vita di san France­ sco di Tommaso da Celano, citata in Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, pp. 379-380: «si fece deporre nudo sulla nuda terra, per potere in quell’ul­ tima ora, in cui era dato al nemico di assalirlo, lottare ignudo con l’avversa­ rio nudo (nudus cum nudo)». “Nuda vita” è però, come ha ricordato Agam­ ben, in Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita , Einaudi, Torino 2005, anche la vita di cui si può disporre. La nuda vita è quella dell’homo sacer, ambigua formula del diritto romano arcaico che da un lato attribuisce a una figura umana la “sacertà”, dall’altra ne autorizza l’uccisione. L’homo sacer è, infatti, una vita “che eccepisce” perché è al di fuori sia della giurisdizione umana sia di quella divina, si può uccidere (e chi la uccide non è condan­ nabile) ma non sacrificare: una vita che possiede null’altro che se stessa, è “nuda vita”, come la zoe dei Greci, ma con l’aggravante di essere indegna a viversi perché già macchiata da un delitto; una vita “malvagia” e “impura”, esposta alla morte e che nessun sacrificio può riscattare, destinata di neces­ sità a essere di risulta e a finire sotto il controllo dei moderni dispositivi biopolitici o in una delle tante discariche umane della storia, quando non in qualche suo mattatoio. Agamben si serve di questa figura, che nomina una “eccezione originaria”, per dimostrare l’esistenza di una “sfera-limite dell’agire umano”, una sfera in cui si può uccidere senza sacrificare, e che è all’origine dell’idea di sovranità nel mondo occidentale: sovrano è di fatto in origine il potere di disporre della vita nuda o sacra; la ripetizione o la ricreazione, sotto diverse spoglie, di vita nuda, coincide la perpetuazione del potere sovrano. Sacer si differenzia da sancuts: sacro è attributo di cosa o persona consacrata agli dèi, anche se, nel caso dell’homo sacer si è avan­ zata l’ipotesi di una consacrazione agli dèi degli inferi; santo è invece l’oggetto difeso contro ogni violazione, perciò stesso recinto o confine che circoscrive, separa e protegge ciò che non deve essere avvicinato. Cfr. R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002, pp. 62-68. 56

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conquistata la palma, il processo di immunizzazione contro i virus rettorici è completato: l’alienazione e la malattia rettori­ ca sono, con movimento dialettico, incorporati e superati. La persuasione è un esercizio di vita nel senso che, nel chiedere per sé il valore individuale, introietta le strategie persuasive del linguaggio retorico e si fa essa stessa tecnica endoretorica, rivolta non a persuadere altri ma se stesso. Autopersuadersi significa allenarsi a sradicarsi dall’abitudine, dalla quotidiani­ tà e convertirsi, nel senso letterale e platonico di costringere la propria anima a volgersi verso la luce, deviare dalle strade consuete dei polloí e incamminarsi su una via a senso unico da cui non si torna più indietro: chi veramente ascende il mi­ chelstaedteriano Monte Improbabile, il Calvario, non più vi discende. Non ci sono segni, indicazioni per questo cammi­ no: ognuno è il primo e l’ultimo, funambolico, tragico primo uomo che può progredire unicamente sull’incerta certezza di una corda tesa. La sua è una «vita vissuta in balìa degli inizi»57. In profonda sintonia con Michelstaedter, Sloterdijk scrive: Sulla fune ciascun passo deve essere esercitato migliaia di volte e nello stesso tempo, là in alto, ogni passo va compiuto come se fosse il primo. Chi impara in vista della fune si sottopone a una paideia, che sottrae il fondamento alle abitudini vigenti al suolo. Camminare sulla fune significa raccogliere nel presente tutto ciò che è stato. Soltanto in questo modo l’imperativo: “Devi cambiare la tua vita!” può tradur­ si in serie quotidiane di esercizi. L’esistenza acrobatica toglie banalità alla vita, ponendo la ripetizione al servizio dell’irripetibile. Essa tra­ sforma tutti i passi in primi passi, perché ciascuno può essere l’ultimo. Per essa esiste una sola azione etica: andare oltre ogni condizione data, conquistando l’improbabile58.

In un attimo di sosta della scalata alla “montagna persua­ sa” un ultimo incontro attende Michelstaedter, quello con l’autore che, anche lui, ma quaggiù, in pianura, ha percorso 57 58

Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, cit., p. 272. Ibid., p. 254.

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fin in fondo una strada a una direzione: la Einbahnstrasse della storia. 4. Il est temps! Persuadersi per le vie della storia Hai forse vissuto una volta un attimo immenso? Friedrich Nietzsche

«Wohnen im Gewoge / und keine Heimat haben in der Zeit». Abitare nella piena e non prender casa nel tempo, dice il poe­ ta, mentre disegna i tratti della Sehnsucht59. Eppure dove, se non nel tempo, abbiamo la nostra “patria”? Michelstaedter ha consumato la sua vita come una fiamma per volgere in fi­ losofia il senso di quella “piena” che solo l’intuizione lirica poteva invocare e che egli stesso ha evocato nella sua poesia attraverso il simbolo del mare che monta e infuria. In ambito “prosaico”, e dunque realistico-oggettivo, ha dovuto accon­ tentarsi invece di accedere a una dimensione concentrata del tempo, a un’esperienza della temporalità abbreviata, prosciu­ gata dal fluire. Perché nemmeno la persuasione, che è presen­ te assoluto, sospende l’incanto che incatena al tempo. Il pro­ blema non è fuggire dal tempo: è piuttosto insediarsi, accli­ matarsi in esso in modo nuovo60. A prima vista nulla appare più distante da Michelstaedter dell’esperienza di Walter Benjamin, figura “inclassificabile”61 R.M. Rilke, cit. in Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, p. 617. Notava, infatti, Gentile nella sua recensione della Persuasione, cit., p. 335: «Che cosa è questo presente? e questa vita? e questo se stesso, a cui conviene afferrarsi, per redimersi dal tempo e resistere alle voci allettatrici del futuro? E in che modo questo presente, che par tempo anch’esso, e della stessa natura perciò del futuro, gli è così direttamente antitetico? E se il vive­ re come continuare è morire, che cos’è la vita senza continuazione?». 61 La definizione è di Hannah Arendt, Walter Benjamin. 1892-1940, SE, Milano 2004, p. 15. 59 60

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della cultura tedesca della prima metà del Novecento. Nem­ meno la circostanza estrema della morte sembra affratellarli: quando Benjamin si toglie la vita a Port Bou, convinto ormai di non poter più fuggire dalla Francia verso la Spagna e da qui alla volta degli Stati Uniti, ha il doppio dell’età di Michel­ staedter e sulle spalle una pesante valigia di manoscritti che non era riuscito a consegnare a altri più fortunati amici già partiti per l’America né a nascondere alla Bibliothèque Natio­ nale di Parigi. Benjamin muore solo, in esilio, forse senza un kaddish – la preghiera ebraica dei morti –, sicuramente senza pietas per il suo «corpo torturabile»62, scaraventato, com’è stato, in una fossa comune. Attorno al capezzale dell’agonia Carlo ha invece raccolta la famiglia e il suo “corpo torturato” ha degna sepoltura nel cimitero ebraico di Valdirose, accanto al fratello Gino, e più tardi al padre Alberto. Perfino il foglio macchiato dall’ultimo sangue sarà pietosamente raccolto dai suoi cari e devotamente deposto nel baule di Paula che per lunghi anni ha custodito le reliquie spirituali di Michel­ staedter. Sul corpus benjaminiano, invece, si consuma l’enne­ sima tortura: l’automa – il materialismo storico – e l’omino manovratore – la teologia – cospirano tra loro perché il canto nuovo dell’angelo Benjamin si levi, al tempo stesso, ad majo­ rem Dei gloriam e «ad majorem Instituti gloriam»63. Ma l’Insti­ tut für Sozialforschung, che pure aveva sostenuto finanziaria­ mente Benjamin a Parigi e l’aveva aiutato a espatriare, non poteva penetrare nel concorso assurdo di circostanze che 62 Dall’epitaffio di Bertolt Brecht, Per il suicidio del profugo W.B., cit. in W. Benjamin, Opere complete. VII. Scritti 1938-1940, a cura di R. Tie­ demann, ed. it. a cura di E. Ganni con la collaborazione di H. Riediger, Einaudi, Torino 2006, p. IX. 63 Lettera di Theodor Adorno a Max Horkheimer dell’8 giugno 1935, in Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, p. 1085. L’automa e l’omino manovratore sono le due figure della I tesi Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1999, p. 21. Seguo la lettura di Hannah Arendt, che considera Benjamin equidistante sia da Gershom Scholem sia da Adorno, e da loro conteso e “frainteso”: cfr. Arendt, Walter Benjamin, cit., pp. 24 ss.

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danno forma alla tragedia. Una mano in più avrebbe potuto darla Dio, ma l’omino gobbo aveva giocato d’anticipo: e sta’ certo, quando lui ti guarda, inciamperai. Non c’è Dio che ten­ ga, nemmeno quello al quale ti presenti ogni giorno rinnova­ to, rinato dal nulla, per cantargli un canto sempre nuovo64. Malestro punta, Malestro vince. Non è il dato della finis vitae a avvicinare il “provinciale” Michelstaedter al “metropolitano” Benjamin. È piuttosto la singolare coloritura tragica che ha assunto la loro sorte. Se quella mattina del 1910, se quella notte del 1940. Se Emma Michelstaedter quella mattina d’ottobre, giorno del suo com­ pleanno, non si fosse adirata col figlio e avesse ricevuto col dono di un quadro brumoso la dedica in cui il suo ragazzo – con la sua «luce più chiara» – le confessava che si muoveva «sotto avverso ciel», la nebbia, almeno per quel giorno, si sarebbe diradata. Se solo per quel giorno di settembre non fosse stato impossibile entrare in Spagna senza il visto d’usci­ ta dalla Francia, Benjamin avrebbe forse rivisto ancora una volta la conclusione della sua Berliner Kindheit e non avrebbe assegnato all’omino gobbo la parola definitiva sulla sua vita65. Il dato, invece, che accomuna queste morti e questi morti così diversi e distanti è il drammatico tiro che a entrambi gioca la malasorte. L’autentico confronto tra Michelstaedter e Benjamin, ar­ chiviata la suggestione biografica, si gioca però sul terreno teoretico, in particolare sull’elaborazione di una nuova idea di tempo storico che è implicita sia nella persuasione michel­ staedteriana sia nel “tempo-ora” (Jetztzeit) benjaminiano. Sarà quest’ultimo, a lungo elaborato e passato sotto le forche caudine della storia, a chiarire lo slancio nonché i limiti dell’i­

Cfr. l’Annuncio della rivista «Angelus novus» (1922), in Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 239. 65 Cfr. Benjamin, Infanzia berlinese intorno al millenovecento (1938, ul­ tima redazione), in Opere. VII. Scritti 1938-1940, cit., pp. 17-59. La prima stesura è del 1933. 64

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deale michelstaedteriano. Dai confini facciamo dunque un passo indietro e tuffiamoci nel cuore della vita. Parigi, anni Venti. I soggiorni di Benjamin nella capitale francese diventano sempre più frequenti e lunghi. Instancabi­ le viaggiatore, Benjamin scrive della città come altri scrivereb­ be di amanti: Napoli la porosa, Mosca la sperimentale. Sarà perché le città sono proiezioni erotiche – e dentro Napoli e Mosca c’è Asja Lacis, infelice amore di Benjamin, che rag­ giunge in spirito anche Parigi, la più femminile e la più “stori­ ca” tra le metropoli del mondo, capitale sì, ma di un secolo prima. Benjamin ha sempre avuto un rapporto privilegiato con le città, fin dai tempi in cui prepara il libricino per amici che intitola Einbahnstrasse (Strada a senso unico), dal nome della strada che l’ingegnere Lacis ha aperto davanti agli occhi dell’autore di questa plaquette66. Un libro – egli scrive a Hugo von Hofmannsthal – che, benché porti in copertina un “ester­ no” verosimilmente berlinese, deve molto a Parigi67: qui ha potuto fare il salto dalla “natura” alla “storia”, dal mito alla ragione. Il cammino obbligato che la donna amata apre nel suo cuore e davanti ai suoi occhi non è quello del materiali­ smo storico, ovvero c’entra anche il materialismo ma sempli­ cemente perché esso sembrava accumulare, rispetto a altre dottrine, un maggior repertorio di storia e di “concretezza”68.

Benjamin, Strada a senso unico, cit. Lettera dell’8 febbraio 1928, in W. Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, p. 1029. Strada a senso unico – scrive Benjamin nella stessa let­ tera – è il «documento della lotta interiore, il cui oggetto potrebbe essere riassunto così: cercare di cogliere l’attualità come rovescio della storia e pren­ dere il calco di questo lato nascosto della medaglia» (corsivo mio). 68 Emblematico è il giudizio di Adorno sul materialismo di Benjamin: egli ha tanto innovato perché ha poco conosciuto Marx (cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 327). Eppure Benjamin riconosce a Adorno che il salto dal mito alla storia è stato favorito anche dai “colloqui storici” avuti a partire dal 1929 coi membri dell’Institut: cfr. Benjamin, I “passages” di Pari­ gi, cit., vol. II, pp. 1076-1077. A proposito dell’esigenza di «essere ‘con­ creto’ in un contesto storico-filosofico» e di «guadagnare [...] la massima concretezza» cfr. due lettere a Scholem del 23 aprile 1928 e del 15 marzo 66 67

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A Parigi Benjamin mette a punto la sua teoria della storia. Gli elementi strutturali, gnoseologici, di questa teoria, risal­ gono già agli anni dell’elaborazione dello studio sul dramma barocco tedesco. Il saggio, com’è noto, fu preparato nel 1925 quando Benjamin sperava di conseguire l’abilitazione alla li­ bera docenza in germanistica presso l’Università di Franco­ forte. La commissione si trovò disorientata e reputò il lavoro inadatto al settore, passandolo ai colleghi di filosofia che l’ap­ prezzarono ancor meno e costrinsero l’autore a ritirarlo. La genesi della Habilitationsscrift sta a Benjamin come La persua­ sione e la rettorica sta a Michelstaedter: due studi commissio­ nati dall’accademia e dagli accademici rifiutati, incapaci di trovare ricezione e ascolto tra una «commissione di professori»69, singolarmente poi rientrati nelle aule universi­ tarie, per effetto di un’imprevista e beffarda fama postuma, dall’ingresso principale. È interessante comparare le due pre­ fazioni, espunte e poi recuperate dai curatori soltanto molti anni dopo70. Entrambe sono impregnate di antiaccademismo e entrambe appaiono schierate a favore della «povera verità» che deve essere ripristinata e ripetuta, dice Michelstaedter71. Ancora meglio, dice Benjamin, la verità va risvegliata perché è come una Bella addormentata, assopita da quando è stata punta da una «conocchia antiquata» in «uno sgabuzzino di robe vecchie», dove era entrata per «tessersi un abito da

1929, in ibid., pp. 1033 e 1040. Sul passaggio dal mito (o natura) alla storia cfr. pure ibid., vol. I, p. 517. 69 Michelstaedter, Epistolario, cit., p. 450. 70 La storia delle edizioni degli scritti fondamentali di Benjamin, come ad esempio il Passagenwerk o Sul concetto di storia, invera un principio for­ mulato dallo stesso autore: «quando si attende a un lavoro, tutto ciò a cui si sta pensando deve essere a ogni costo incorporato» (I “passages” di Parigi, cit., vol. I, p. 510). Anche Michelstaedter, come e anzi più di Benjamin, è stato un autore completamente postumo del quale, nelle intenzioni dei cu­ ratori (absit iniuria verbo), non deve essere smarrito un solo frammento. 71 Michelstaedter, Prefazione a La persuasione e la rettorica. Appendici critiche, cit., pp. 3-4.

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professore»72. Ma altro che bacio di un principe: ci vuole un suono deciso, uno schiaffo sonoro che rimbombi nei corridoi accademici. Il Dramma barocco tedesco si apre con una densissima e molto filosofica Premessa gnoseologica in cui con tratti essen­ ziali si disegna l’inconfondibile «stile filosofico» benjaminia­ no: post-sistematico, sobriamente prosaico, critico nei con­ fronti di ogni tono esoterico o oracolare, avversario dell’intu­ izionismo e dell’intenzionalismo, non meno che del dedutti­ vismo che confonde l’autentica natura dell’universale. Uno stile filosofico che coincide con la “critica” – non a caso Benjamin pretendeva di essere il primo critico della letteratu­ ra tedesca, quasi toccasse a lui la fondazione del genere73 – ma in senso kantiano, diremo, dove il momento “positivo” conta almeno quanto quello polemico-demolitorio. Una filo­ sofia che non rinuncia alla sua topografia: per questo la gno­ seologia qui tratteggiata deve necessariamente trovare la rot­ ta nelle carte kantiane, e quindi raccogliersi intorno alla di­ stinzione tra fenomeno, concetto e idea. Benjamin ripesca dai Dialoghi platonici l’elemento indispensabile di ogni filosofia, l’idea, l’universale autentico, in cui i fenomeni, dopo essere passati per l’analisi e la mediazione concettuale, sono recupe­ rati e salvati. L’idea sta alle cose del mondo come una costel­ lazione alle stelle, come una madre ai propri figli: essa è una madre faustiana che comincia a vivere pienamente quando i suoi piccoli le si stringono intorno per sentirla vicina. Ma l’i­ dea è anche un’immagine contratta del mondo, vista di scor­ cio e in qualche modo abbreviata, esattamente come la mo­ nade leibniziana che solo da un gusto genuinamente barocco,

W. Benjamin, Opere complete. II. Scritti 1923-1927, a cura di R. Tie­ demann e H. Schweppenhäuser, ed. it. a cura di E. Ganni, Einaudi, Torino 2001, p. 274. 73 Cfr. lettera a Scholem del 20 gennaio 1930, in Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, p. 1045. 72

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e quindi nel contesto di una “metafisica del dettaglio”, poteva essere concepita74. L’idea-monade costituisce uno dei principali «elementi di teoria della conoscenza»75 cui Benjamin si manterrà fedele nell’elaborazione più matura della sua gnoseologia storica. Essa gli suggerirà a più riprese, nella decisa volontà di sbaraz­ zarsi delle forme più antiquate di storiografia e di teorie “rea­ zionarie” come la storia universale o il progresso, il principio che, da qualunque parte si acceda al problema storico, perfi­ no l’elemento più piccolo e accidentale saprà rivelare, in for­ ma contratta, la rappresentazione di un intero. È quello che, con esplicita allusione cinematografica, egli definisce il «prin­ cipio del montaggio» che consente di «scoprire [...] nell’ana­ lisi del piccolo momento singolo il cristallo dell’accadere totale»76. Qualunque aspetto assuma il “problema storico” interro­ gato, sia esso un genere letterario (il dramma barocco) o la forma di un’intera epoca (il XIX secolo), rimane centrale la questione di cogliere la reale caratura di questa “origine” in cui stiamo cercando di entrare. Benjamin sperimenta a suo modo un “accesso fenomenologico” perché è in cerca di vie di entrata nella storia attraverso le cose del mondo. A diffe­ renza però di ogni credo fenomenologico egli non ha di mira la pura rappresentazione dell’essenza; qualunque forma di intenzionalità, inoltre, gli è estranea perché, già dal Trauer­

74 Per tutti i temi qui rievocati si veda diffusamente la Premessa gnoseo­ logica a W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, nuova edizione a cura di G. Schiavoni, Einaudi, Torino 2011, pp. 3-31. L’espressione “metafisica del dettaglio” è mia ma si ispira alla «metafisica del secondario» usata da Ernst Bloch a proposito di Benjamin: cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 321. 75 Elementi di teoria della conoscenza è il titolo della cartella N del Pas­ sagenwerk e che contiene abbozzate molte tesi “sul concetto di storia” del 1940: Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 510-549. 76 Ibid., p. 515.

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spiel, risulta chiaro che «la verità è la morte dell’intenzione»77. Essa non può essere presa di mira da una coscienza interro­ gante: semmai capita, accade nell’imprevedibilità di un in­ contro, nel ritrovamento inatteso, ma certo desiderato, di un autentico pezzo da collezione. E chi è lo storico, in fondo, se non un collezionista? Collezionista è colui che toglie alle cose il loro valore d’uso e le inserisce in un ordine storico nuovo, da lui appositamente creato (la collezione); è colui al quale le cose capitano e sanno parlare. Egli è in fondo una sorte di “divinatore del destino” degli oggetti perché in ciascuno «è presente», e per lui soltanto, «un mondo in forma sistematica e ordinata»78. L’idea del ritrovamento non-intenzionale e non-inten­ zionato della verità, che forse costituisce la maggiore emen­ dazione alla sua formazione in seno alla fenomenologia, giungerà a un pensatore come Heidegger soltanto nel perio­ do post-fenomenologico e sarà però da lui dislocata negli ambienti disadorni e disabitati di Lichtungen boschive. È vero che nei boschi capita pure di perdersi e magari di pas­ sare la notte all’addiaccio: ma cos’è in confronto l’esperien­ za di smarrirsi in una metropoli moderna? Le insidie e le paure si moltiplicano, ma si moltiplicano pure le vie di ac­ cesso alla verità cui non è detto che gli abitanti della città e della tecnica siano esclusi. Chi pensa questo vede in fondo le cose troppo da lontano, dalla “provincia”79. La verità, se è

Benjamin, Il dramma barocco tedesco, cit., p. 11. Lo stesso concetto è ripetuto nei “Passages” di Parigi, cit., vol. I, p. 517. 78 Cfr. Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 214-218. 79 Fiero della sua dimensione “provinciale” è sempre stato Heidegger: cfr. il suo Perché restiamo in provincia?, in «Tellus», 8(1992), p. 3. Hei­ degger non si trova citato a sproposito. È stato proprio Benjamin a intuire che, sul cammino dell’elaborazione della sua teoria della conoscenza stori­ ca, avrebbe incontrato Heidegger: da lui attendeva «qualche scintilla», seb­ bene fosse consapevole delle loro «due maniere, estremamente differenti, di considerare la storia»: cfr. la già citata lettera di Benjamin a Scholem del 20 gennaio 1930, in Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, p. 1045. Il punto di maggiore distanza da Heidegger riguarda la “cosa” della storia: 77

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quella che è, accade dove gli uomini abitano il loro tempo nelle forme plurali e perfino pittoresche del loro modo di abitare lo spazio. Parigi appare dunque il luogo ideale dove cercare accesso alla storia. Se «profondo è il pozzo del passato» – scrive Tho­ mas Mann nel Prologo del suo Giuseppe80 – basta saper trova­ re per il passato moderne discese agli inferi che non obblighi­ no a una ripresa esotica del mito: sono sufficienti gallerie o metropolitane, e possiamo aggiungere aeroporti, centri com­ merciali, tutti luoghi “infernali” a portata di mano, in cui ai visitatori è detto di lasciare ogni speranza prima di entrare e sorridere alla buona sorte. Al loro ingresso verrebbe voglia – dice Benjamin – di depositare il nostro testamento nella buca delle lettere che immancabilmente ci offre l’«ultima occasio­ ne per lasciare un segno nel mondo che stiamo per ab­ bandonare»81. Altro che piccole deviazioni sul selciato degli

per Heidegger prevalgono le “essenze”, per Benjamin – molto influenzato da una lettura filosofica del surrealismo, che stava davanti ai “Passages” come un «paravento» e che dispiaceva al suo amico Adorno, perché lo trovava infarcito di troppi elementi metafisici e teologici – le “immagini”. Soltanto l’immagine, che a differenza dell’essenza, gode di un maggior «in­ dice storico», può mettere la dialettica in posizione di arresto e fornire, at­ traverso la sua leggibilità, le condizioni per la conoscibilità: cfr. ibid., vol. I., pp. 517-518, e vol. II, p. 1040. 80 Th. Mann, Discesa agli inferi, in Giuseppe i suoi fratelli, tr. it. di B. Arzeni, con un saggio introduttivo di F. Cambi, Mondadori, Milano 2006, p. 6. Renato Solmi, nella sua ormai storica introduzione a Benjamin, Ange­ lus Novus, cit., pp. VII-XLIII, in particolare p. XXIX, chiedeva i motivi di un mancato confronto di Benjamin con Mann: i motivi risiedono tutti nel diverso giudizio assegnato al “mito”, nella totale ripulsa benjaminiana, nella differente proposta manniana di “umanizzarlo” e sottrarlo alle forze ctonie della storia. Rinvio al saggio di Domenico Conte Ur. Origine e politica in Thomas Mann, in Thomas Mann tra etica e politica, a cura di G. Cantillo, D. Conte e A. Donise, il Mulino, Bologna 2012, pp. 119-167. Nello stesso volume accenna a un confronto tra i due autori Fabrizio Desideri nel suo Cinema, arte e temporalità nella “Montagna incantata”. Bioscopia: Un capitolo trascurato dell’estetizzazione della politica, in ibid., pp. 263-278. 81 Cfr. Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 89 e 93.

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Holzwege. Queste fenditure metropolitane possono essere la nostra “rovina”. Benjamin sperimenta, prima in Einbahnstrasse, poi nei “Passages”, una modalità di pensiero urbano estremamente moderno, una forma di riflessione che si muove nella città come nel suo ambiente noetico: le insegne pubblicitarie, le targhe, i nomi dei negozi, i manifesti, i cartelli stradali, gli edifici si donano come le singole tessere di una verità musiva e monadologica. Più tardi parleranno allo stesso modo le “macerie”82 di una archeologia industriale che appena nate sono subito invecchiate: passages, magasins de nouveautés, dio­ rama, falansteri, crinolina, “merce di lusso” ma nella sostanza gingilli-feticci di una fase tramontante del capitalismo. Saran­ no queste le perle83 nelle quali, a ben guardare, si ottiene scorciata, concentrata, una storia in grande. Un intero proble­ ma storico, la questione della sua origine, si risolve in una pillola “tecnica” di tempo. Benjamin ha le idee chiare fin dallo studio per l’abilitazio­ ne: la vera origine non è soltanto una categoria logica, essa è principalmente una categoria storica e va cercata perciò nella storia come quel punto fermo che, a partire dal suo imporsi, ferma il fluire, come un vortice che risucchia ogni elemento risultato indispensabile alla sua nascita84. Origine è in fondo un nuovo nato nel quale la “presenza” dei genitori, pur neces­ saria alla generazione, si è perduta e non può essere data se non attraverso un sistema di somiglianze. Nel concetto di Ursprung si affaccia dunque un tema dialettico che costituisce 82 I concetti di “rovina” o “maceria” e “rifiuti” storici sono tra le chiavi di volta della teoria benjaminiana: basti far riferimento alla IX tesi Sul con­ cetto di storia, cit., pp. 35-37, che descrive la contemplazione storica dell’“angelo nuovo”, oppure la analogia tra lo storico e lo chiffonier (strac­ civendolo): entrambi riportano le cose a una nuova vita e le rendono ancora desiderabili (cfr. I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 383 e 408). 83 Arendt ha definito, su suggestione shaskespeareana, il metodo stori­ co benjaminiano una “pesca di perle”: cfr. il suo Walter Benjamin, cit., pp. 63 ss. 84 Cfr. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, cit., p. 20.

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l’intelaiatura del geniale lavoro sulla Parigi, capitale del XIX secolo (secondo il titolo definitivo voluto da Benjamin al suo incompiuto e monumentale studio), noto come Passagenwerk o I “passages” di Parigi (stando al primo titolo). Questo tema dialettico è rappresentato dall’inerenza di “nuovo” e “sem­ preuguale”, problema che egli ricava dalla lirica di Baudelai­ re, l’umanista-flâneur, l’arbiter – non più il cupidus – rerum novarum, e che, proprio per la sua capacità, non più di creare, ma di giudicare la “novità”, merita una speciale monografia: a essa Benjamin lavora nell’ultimo biennio di vita e anch’esso, come altri lavori coevi, rimane a livello frammentario se non spesso abbozzato85. Il libro baudelairiano doveva essere un studio in miniatura sui “Passages” in cui, brandendo il nome temerario e rivoluzionario di nouveauté, Benjamin ambiva a contrastare le teorie del progresso e dell’eterno ritorno, e principalmente la scorretta esperienza della temporalità a esse soggiacente: un’immagine vuota, omogenea e continua del tempo86. In nome del “nuovo” e del “sempreuguale” si Dell’annunciato e mai completato lavoro su Baudelaire possediamo i seguenti documenti: La Parigi del Secondo Impero in Baudelaire (1938) e Parco centrale (1938), in Benjamin, Opere complete. VII. Scritti 1938-1940, cit., pp. 101-233; Su alcuni motivi in Baudelaire (1939), in ibid., pp. 378439. Tra tutti i documenti citati soltanto l’ultimo fu pubblicato nella rivista dell’Institut für Sozialforschung. Esso è infatti una revisione profonda del primo articolo sulla Parigi del Secondo Impero, che risultò sgradito ai “francofortesi”. A questi scritti è da aggiungere la conferenza del 1939, Note sui Quadri di Parigi di Baudelaire, in ibid., pp. 343-351. Benjamin lavorava su Baudelaire fin dagli anni Venti: nel ‘20 aveva infatti tradotto le poesie e nel ’21 scrisse il saggio Il compito del traduttore (in Benjamin, An­ gelus Novus, cit., pp. 39-52) che doveva aprire il volume e che doveva uscire sulla Rivista «Angelus Novus» progettata tra il ’21 e il ’22. Nel saggio sulla traduzione è anticipato il tema che avrebbe dovuto sorreggere il più maturo lavoro, vale a dire la dialettica tra l’“antico” e il “nuovo”, tra la «maturità postuma della lingua straniera e i dolori di gestazione della propria» (ibid., p. 44). 86 «Le fede nel progresso – in una perfettibilità infinita quale compito infinito della morale – e l’idea dell’eterno ritorno sono complementari. Esse costituiscono le indissolubili antinomie rispetto alle quali va svilup­ pato il concetto dialettico del tempo storico. Di fronte a questo l’idea 85

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stringe una relazione profonda tra infanzia e storia: sia perché lo storico in qualche modo deve imparare dai bambini una qualità dimenticata dagli adulti, la capacità di «riconoscere il nuo­vo»87, sia perché la metodologia storico-metropolitana conduce chi attraversa la città a scendere verso un passato che, se non è quello arcaico del regno delle Madri né il pro­ prio personale, esso rimane tuttavia sempre «il tempo di un’infanzia»88. Il XIX secolo, quella «storia originaria»89in cui Benjamin cerca accesso è stato anche il secolo della nietzschiana «ma­ lattia storica»90. Sono ancora una volta le vie di Parigi a venir­ gli incontro con una “illuminazione profana” e a immunizzar­ lo da questo male: la storia deve essere spazzolata contrope­ lo91. L’azione del contropelo fa sì che il movimento contrario seppellisca il soggetto trascendentale della storia – e il suo vieto “tanto peggio per i fatti” – e faccia posto a un nuovo soggetto storico, a quella «tradizione degli oppressi» che la storia dei vinti e degli storiografi dominatori invece travolge92. La storia va misurata col «metro adeguato alla vita dell’uo­ mo» e questo all’interno di un «nuovo pensiero storico [...] caratterizzato da una maggiore concretezza, dalla redenzione delle epoche di decadenza, dalla revisione della periodiz­za­

dell’eterno ritorno appare frutto proprio di quel “piatto razionalismo” di cui si accusa la fede nel progresso, e quest’ultima si rivela altrettanto ap­ parentenente al pensiero mitico quanto l’idea dell’eterno ritorno» (Benja­ min, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, p. 129). 87 Ibid., p. 435. 88 Ibid., p. 465. Benjamin vuole che le sue pagine contengano «ciò che il bambino (e nel vago ricordo l’uomo adulto) trova nelle sue pieghe dei vecchi vestiti in cui si infilava quando si teneva aggrappato al lembo della gonna di sua madre» (ibid., p. 436). Si veda su questi temi il benjaminiano libro di Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e ori­ gine della storia, Einaudi, Torino 2001. 89 Cfr. Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 518-519. 90 Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, cit., p. 94. 91 Cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 31. 92 Ibid., p. 33.

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zione»93. Nel lessico teologico-politico (cristiano-marxista), nella categoria degli “oppressi” Benjamin lascia entrare non soltanto classi sociali e individui, ma anche e anzi soprattutto cose, nelle quali si è sedimenta la storia degli uomini che le hanno possedute, usate, annusate, gustate94. Le “cose” stori­ che, in primo luogo le cosiddette “epoche di decadenza”, op­ presse nell’oblio, vanno redente, e cioè proustianamente ri­ svegliate alla coscienza. C’è bisogno, per tutto questo, di una nuova teoria della storia e di un nuovo tempo storico. Tutto il raccolto urbano di materiale empirico, compresa l’enorme mole di citazioni re­ cuperata nei meandri infernali della Bibliothèque Nationale95, assieme ai sussidi teorici dell’idea-monade, dell’origine, del­ l’immagine di un tempo che come “un muscolo si contrae”, confluiscono nella benjaminiana teoria della conoscenza sto­ rica che trova nell’«adesso della conoscibilità» (Jetzt der Erkennbarkeit)96 il suo fulcro e nel «tempo-ora» (Jetztzeit) la Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, pp. 609-610. «Chi si affeziona ai vestiti o chi ha portato almeno una volta una vec­ chia cintura di pelle fino a che non è caduta in pezzi, scoprirà sempre che a un certo punto, nel corso del tempo, vi si è sedimentata una storia. Si sot­ tovaluta, in generale, il significato delle cose per il racconto. Gli uomini trasmettono storie, ma le cose – così pare talvolta – sono la casa in cui esse abitano» (W. Benjamin, Appendice a Il narratore, in Opere complete. VI. Scritti 1934-1937, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, ed. it. a cura di E. Ganni con la collaborazione di H. Riediger, Einaudi, Torino 2004, pp. 343-345, in particolare p. 345). 95 L’Enfer, l’Inferno, era una sezione della Bibliothèque che custodiva materiale censurato, soprattutto di natura erotica, accessibile solo con uno speciale permesso. Benjamin l’ottenne e ne parlò come di un «lusso biblio­ grafico» (cfr. I “passages” di Parigi, cit., vol. II, p. 1113). 96 Nella lettera del 9 ottobre 1935 Benjamin scrive a Gretel Adorno di aver realizzato la sua «teoria gnoseologica [...] cristallizzata intorno al con­ cetto [...] dell’adesso della conoscibilità» e di aver trovato questo «aspetto nell’arte del XIX secolo» (ibid., p. 1120). Benjamin si sta riferendo al sag­ gio sull’Opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, apparso in prima stesura nel 1936, e che gli fornisce una più chiara lettura di ciò che un vieto storicismo chiamava “progresso” e che soltanto nell’arte, nel mo­ mento estetico della creazione e della contemplazione di un’opera auten­ 93 94

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sua unità di misura. Questo concentrato dottrinale97 costitui­ sce l’ossatura delle folgoranti tesi Sul concetto di storia compo­ ste da Benjamin, in più versioni, nel 1940 prima di abbando­ nare Parigi e, con la città, la storia. Si è già esperita nella idea-monade la propensione benja­ miniana per visioni e percezioni concentrate, scorciate e ab­ breviate. Ora egli applica la stessa «struttura monadologica [all’]oggetto della storia»98. Le “cose” della storia non si dan­ no come essenza o spirito, ma in sembianze immaginifiche. La storia è fatta di “immagini”, che sono guizzi, balenii im­ provvisi cui lo storico deve adeguarsi: egli deve saper intuire e trattenere, nell’attimo della conoscibilità, il nesso segreto che lega la sua epoca a un qualche passato. Esiste, infatti, tra le epoche storiche, un «appuntamento misterioso»99: il passa­ to giace – aveva appreso Benjamin dal surrealismo – in uno stato onirico, nel sonno fiabesco della Bella addormentata e attende di essere risvegliato. L’attimo della conoscibilità cor­ risponde dunque al momento dialettico del risveglio, quando lo storico deve dar prova di maestria: trattenere l’immagine un istante prima che essa dilegui100. La stessa “dottrina” stori­ ca di Benjamin si nutre di immagini: immagini sono infatti l’angelo della storia della nona tesi, l’automa e l’omino della prima, la moda, che fa da padrone nei Passages e cui Benjamin tica si può esperire: «In ogni vera opera d’arte c’è un momento in cui spira su chi vi penetra un’aria fresca come un vento di primo mattino. Per questo risulta che l’arte, considerata spesso refrattaria a ogni relazione con il pro­ gresso, può servire alla sua più autentica definizione. Il progresso non è di casa nella continuità del corso del tempo, ma nelle sue interferenze: là, dove il veramente nuovo si rende percepibile per la prima volta con la so­ brietà del mattino» (ibid., vol. I, p. 532). 97 Sul significato della “dottrina” è d’obbligo rinviare di nuovo alla Pre­ messa gnoseologica del Dramma barocco tedesco, cit., pp. 3 ss., e a quanto scrive Fabrizio Desideri nel suo saggio conclusivo Apocalissi profana: figu­re della verità in Walter Benjamin, a Benjamin, Angelus Novus, cit., pp. 307339, in particolare p. 314. 98 Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, p. 533. 99 Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 23. 100 Cfr. Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 519 e 546.

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riconosce, nella quattordicesima tesi, di compiere il vero «balzo di tigre nel passato»101 cui deve ispirarsi anche la sto­ ria: essa esemplifica la relazione di citabilità del già-stato nell’ora, nel presente. Come il pittore surrealista ferma il pas­ sato del sogno su tela, come l’uomo di gusto appunta su un abito nuovo una spilla antica, così lo storico, che risponde all’invito proveniente da epoche lontane, «fonda [...] un con­ cetto di presente come [...] adesso (“Jetztzeit”)»102. E veniamo così alla svolta copernicana103 che istituisce il “tempo-ora”. Jetztzeit è un «tempo pieno», contrapposto a quello vuoto e omogeneo della linearità e della ciclicità. È un tempo «in equilibrio», «giunto a un arresto», un tempo “scor­ ciato”, come una «monade» in grado di offrire un’immagine abbreviata del mondo104. Esso lascia intuire che nella storia non opera un continuo temporale ma prevale il discontinuum, che nessuna tradizione lega la nostra epoca al passato perché il le­ game che la nostra illusione coltiva si interrompe e si infrange continuamente: l’unico continuum nella storia è la sua continua interruzione, e l’unica eredità che riceviamo sono macerie sca­ raventate davanti ai nostri piedi105. Una di queste macerie è, ad esempio, la citazione, l’ultima forma di auctoritas tradizionale esperibile nello stile filosofico benjaminiano106. Molteplici sono i modelli che influenzano la genesi della Jetztzeit. In primo luogo il tempo messianico, che suggerisce a Benjamin l’immagine dell’equilibrio e dell’arresto, di un’uni­ tà temporale in grado di risucchiare e contenere tutto il tem­ po. È la teologia – di cui, per sua ammissione aveva, anche Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 47. Ibid., p. 57. 103 È lo stesso Benjamin a riferire questa espressione alla teoria della conoscenza storica che sta elaborando, in particolare al momento del “ri­ sve­glio” dialettico: cfr. I “passages” di Parigi, cit., vol. I, p. 432. 104 Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p 51. 105 Fondamentale l’incidenza del tema benjaminiano della tradizione interrotta sull’elaborazione della teoria della storia di Hannah Arendt. 106 Cfr. la Premessa gnoseologica al Dramma barocco tedesco, cit., p. 4. Le citazioni sono pure le “perle” di cui parlava Arendt nella sua Perlenfischerei. 101 102

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inconsapevolmente, impregnata la mente – a suggerire dun­ que a Benjamin l’idea che ciascun attimo passato e a venire può essere carico di “adesso”107 e possedere pari «chanche rivoluzionaria»108: ogni attimo è in fondo il giorno del giudi­ zio, l’istante segreto della venuta di Dio nel mondo109. Per questo motivo troviamo citata, sia nel Passagenwerk sia nell’in­ cantevole saggio su Nikolaj Leskov Il narratore, la teoria ori­ geniana dell’apocatastasi, che postulava l’ingresso di tutte le anime in paradiso110. Non mancano però contributi profani, collezionati dalla flânerie benjaminana per le metropoli del mondo: a Mosca, ad esempio, il nostro autore fa conoscenza dalla «unità di tempo fondamentale» moscovita, «il ‘sieı˘cias’, cioè il ‘subito’»; provocando «catastrofi e collisioni tempora­ li» esso sa rendere «ricca ogni ora, pieno il giorno, un lampo ogni vita»111. Rispetto all’esperienza metropolitana della storia di Benja­ min, Michelstaedter si caratterizza per un radicale “provincia­ lismo”. La provincia michelstaedteriana è provincia in un du­ plice senso: è quella kaiser-königlich della sua Gorizia, appen­ dice estrema dell’Impero austriaco, e quella filosofica del suo presocraticismo. Nel cuore della modernità, perfino nella sperimentale Firenze dove trascorre gli anni della formazione universitaria, Michelstaedter trova in Parmenide, Eraclito, un giovane Platone non ancora dialettico i suoi compagni di Cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 45-47. Ibid., p. 55. 109 Ibid., pp. 51-53, 55, 57, 90-91. Sull’angelo della storia come angelo che giudica e sull’inerenza tra Jetztzeit e giorno del giudizio rinvio al già ci­ tato saggio di F. Desideri, Apocalissi profana: figure della verità in Walter Benjamin, in particolare alle pp. 334-339, e al più recente Per un concetto messianico di storia in F. Desideri/M. Baldi, Benjamin, Carocci, Roma 2010, pp. 167-194. 110 Cfr. Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. I, p. 513, e vol. II, p. 770; Id., Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nicolaj Leskov, in Angelus Novus, cit., pp. 247-274, in particolare pp. 267-268: Leskov era influenzato della dottrina di Origene; Id., Sul concetto di storia, cit., p. 257. 111 Benjamin, Mosca (1927), in Opere complete. II. Scritti 1923-1927, cit., pp. 636-637. 107 108

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viaggio. Dalle loro frammentarie meditazioni apprende un metodo scettico che gli consente di collocarsi ai margini della storia e postulare l’esistenza di un tempo che prosciughi il divenire e si imponga nella sua fulminea istantaneità: a questa esperienza della temporalità egli assegna il nome parmeni­ deo-socratico di persuasione. Mentre Benjamin, dunque, si abbandona al flusso metropolitano, alla linea di asfalto che lo incatena nella sua monotonia ma gli consente pure di elabo­ rare una nuova gnoseologia storica che superi la temporalità lineare e quella ciclica, Michelstaedter fugge dalla città verso una provincia dello spirito. In un saggio del 1996 Antimo Ne­ gri, studioso di Giovanni Gentile, ha analizzato, in chiave po­ lemica, proprio la dimensione antistorica della proposta mi­ chelstaedteriana. Negri ricorda, infatti, come le «sanguinate vie della storia» e la «gran via polverosa della civiltà»112, evo­ cate nella Persuasione quando si manda la storia al confino nella rettorica, siano in fondo le strade sulle quali si è costrui­ ta e ancora si costruisce la civiltà umana. Nell’abbandono del­ la città degli uomini, di cui Michelstaedter sarebbe in fondo il gran persuasore, e nel recupero della cittadella interiore, il critico lungimirante scorge i cattivi presagi della rettorica an­ tipolitica. Le città abitate e attraversate dal giovane Carlo si offrono non a caso ai suoi occhi come modelli storici di un archetipo ideale, da lui individuato nella “repubblica teoreti­ ca” di Platone, e che funge a sua volta da paradigma per ogni consorzio umano istituito per “incamiciare rettoricamente” l’“anima nuda” dell’individuo persuaso113. «Il nostro posto è nella città», conclude Negri, in mezzo alle carducciane «opre de la vita» che, in una fase entusiastica della sua giovinezza, avevano sedotto anche Michelstaedter114.

Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., pp. 93 e 129. Sui temi della “repubblica teoretica” e dell’“anima nuda” rinvio ai miei già citati lavori La repubblica teoretica e L’identico e i molteplici. 114 A. Negri, Il lavoro e la città. Un saggio su Carlo Michelstaedter, Edi­zio­ ni Lavoro, Roma 1996, pp. 81 e 64. 112 113

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Mentre Benjamin si abbandona alla storia, Michelstaedter se ne ritrae: di conseguenza diviene impossibile leggere nella persuasione una proposta di gnoseologia storica. Di enorme portata invece è il nesso tra la Jetztzeit e la persuasione, nesso che consente di calcare la mano sulla dimensione temporale dell’ideale michelstaedteriano. Vedremo poi in conclusione come proprio attraverso il postulato di un tempo nuovo, non logorato dalla linearità infinita né da un ciclico (e mitico) ri­ torno dell’identico, sarà possibile “utilizzare” Benjamin per redimere la michelstaedteriana negazione della storia e offri­ re, in questo modo, alla persuasione qualche ragione in più – rispetto a quanto hanno rimproverato a Michelstaedter i suoi recensori attualisti115 – di vestire panni storici. La persuasione si presenta da subito in abito temporale. Nelle essenziali pagine che la prendono a tema, essa è detta, con parola parmenidea e petrarchesca, “uno tutto indiviso” e “eternità raccolta e intera”116. È dunque l’immagine di un eterno che si raccoglie e consiste nella sua interezza, e quindi di un tempo concentrato, a qualificare, nelle citazioni con cui Michelstaedter puntella i suoi postulati, la persuasione. Benjamin aveva a disposizione, per dare un nome al medesi­ mo fenomeno, la monade di Leibniz: il gusto barocco del suo ideatore sarebbe apparso tuttavia all’asciutto persuasor di persuasione frutto di una rettorica cultura ornamentale. C’è una sola immagine che, velatamente, potrebbe rinviare allo scorcio monadologico: quando, in un frammento degli Scritti vari, Michelstaedter definisce l’“anima nuda”, vale a dire l’in­

Cfr. ad esempio Spirito, Carlo Michelstaedter, cit., soprattutto pp. 217-221, che coglie molto bene la dimensione antistorica della concezione michelstaedteriana, sebbene egli la riconduca a residui dualistici e realistici che inficiano il pur pregevole idealismo immanentista di Michelstaedter. Da notare questo spunto che ritorna non a caso nel confronto con la storia di Benjamin: Michelstaedter «svaluta tutto il progresso storico dell’umani­ tà sciogliendo un inno all’uomo primitivo» (ibid., p. 218). 116 Cfr. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 9. 115

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dividuo persuaso prosciugato di divenire, «specchio vivente dell’universo»117. Si apprezza subito, fin dalle pagine che aprono la michel­ staedteriana tesi di laurea, l’analogia con Benjamin a proposi­ to della «natura puntiforme»118 del tempo. La questione della persuasione è la questione del “punto”: del punto in cui la caduta del peso si fermi, il flusso del tempo si arresti119. An­ che la Jetztzeit è alla ricerca di questo punto preciso attraverso il quale si apre la porta stretta e passa il Messia. Il tempo messianico svolge su Benjamin il ruolo del grande suggerito­ re, ma il Messia benjaminiano, più che essere figura fisica del­ la redenzione, è espressione metaforica della “novità” che «non compare alla fine di uno sviluppo» ma «tronca la storia»120. Il nuovo, l’originario, come un vortice, irrompe im­ provviso nel tempo e risucchia il materiale della sua creazio­ ne: esso sta lì da sé, «in presente e ora e oggi / e sola eternità raccolta e ‘ntera»121. Rispetto alla “vita qualunque”, di tutti e di nessuno, la vita persuasa ferma la sua fuga e la sua distrazione nel tempo e non ha più un passato cui riferirsi (nega perfino la propria nascita)122 né un futuro in cui dilazionare il pagamento di un progetto esistenziale: «dove è la vita se non nel presente? se questo non ha valore niente ha valore»123. Persuasione è «pos­ sesso attuale», meglio, «possesso attuale di sé», «possesso pre­

Michelstaedter, Scritti vari, cit., p. 841. L’espressione è utilizzata da Gianfranco Bonola nei Lemmi che corredano Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 142, 184 e 225. 119 «[...] il tempo è infinito [...] e infinito è lo spazio [...]. La vita sarebbe se il tempo non le allontanasse l’essere costantemente nel prossimo istante. La vita sarebbe una, immobile, informe, se potesse consistere in un punto»: Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 11. 120 Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 88. 121 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 9. 122 «La persuasione [...] nega il tempo» e «chi vuol aver la sua vita non deve credersi nato, e vivo, soltanto perché è nato» (ibid., pp. 12 e 33). 123 Ibid., p. 33. 117 118

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sente della vita»124, aver tutto nel presente perché tutto ciò che davvero si possiede è questo presente, l’istante che sembra un secolo agli altri, e che coincide con il pieno possesso di sé: la fiamma si accende improvvisa e lascia consistere il tempo nell’«ultimo presente». “Ultimo presente” è la parola conclusiva della persuasio­ ne. Di analogie tra questo tema evocato e la morte volontaria di Michelstaedter sono disseminate molte pagine della critica. Che cos’è l’ultimo presente? Davvero Michelstaedter aveva in mente il limes vitae, la propria e la altrui? Stando a quanto si legge nella prima citazione della Persuasione che enuncia il tema è da escluderlo: Chi vuol aver un attimo solo sua la sua vita, esser un attimo solo persuaso di ciò che fa – deve impossessarsi del presente; vedere ogni presente come l’ultimo, come se fosse certa dopo la morte: e nell’o­ scurità crearsi da sé la vita. A chi ha la sua vita nel presente, la morte nulla toglie125.

Michelstaedter è esplicito: la vita va vissuta unicamente nel presente, senza proiezioni nel futuro. Poiché la prospetti­ va del futuro non è più contemplata nell’orizzonte della per­ suasione, ogni istante è l’ultimo, ogni attimo contiene la benjaminiana “chance rivoluzionaria” e è carico – come un’ar­ ma da fuoco che sta per esplodere – unicamente di se stesso. Alla vita così concentrata non c’è morte che possa sottrarre alcunché. Questo tempo “pieno” e definitivo elimina e ricom­ pone ogni frattura: la distinzione tra il soggetto e l’oggetto, l’io e il mondo, il dare e il ricevere. Seguiamo ancora Michel­ staedter: «in quell’ultimo presente [chi vive nella persuasio­ ne] deve aver tutto e dar tutto: esser persuaso e persuadere, ave­

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Ibid., pp. 21 e 35-36. Ibid., 33.

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re nel possesso del mondo il possesso di sé stesso – esser uno egli e il mondo»126. La parola finale della persuasione appare allora sotto luce diversa. Esiste, da una parte, un’esperienza “rettorica” del tempo, che l’istinto di sopravvivenza (la philopsychia) espro­ pria del presente e pone sotto il giogo del futuro. E c’è poi l’esperienza persuasa del tempo che si consuma nell’attualità e è capace di arrestare il fluire. «Ogni attimo è un secolo della vita degli altri – finché egli [il persuaso] faccia di sé stesso fiam­ ma e giunga a consistere nell’ultimo presente»127. Di un chiarimento su questo tema può beneficiare anche il confronto con Benjamin. L’ultimo presente non è l’ultima esperienza temporale prima della autocombustione per “trop­ pa” vita: è piuttosto l’ultimo ricordo del continuum, di quella lunga traccia che ci fa immaginare passato e futuro connessi dal magico filo del presente; è l’irruzione del discontinuo, del “punto” fermo, imprevisto e imprevedibile che, autogenera­ to, dice: da ora non sono più lo stesso e sono finalmente me stesso, sono il giorno nuovo, l’evento fondatore, la rivoluzio­ ne che istituisce una nuova stagione nel calendario della mia vita. Sia Benjamin sia Michelstaedter, con prospettive e intenti diversi, legano la loro proposta temporale a una decisa critica del futuro. Michelstaedter si muove sul piano esistenziale: per lui il futuro pasce chi non ha “casa” nel presente. Quando il presente è vuoto, quando un attimo vale l’altro, allora il futuro trova il suo nutrimento nella vita, mette radici nell’esi­ stenza e, nella «dolce promessa»128 di una felicità futura, in­ catena e incanta l’attualità, che perde di consistenza. Non conta e non ha senso ciò che è ora ma quel che sarà. Nella “futuribilità” della propria vita si inscrive una infinita possibi­

Ibid., p. 44. Della persuasione come “vita concentrata” ha parlato anche Chiavacci, Carlo Michelstaedter e il problema della persuasione, cit., p. 143. 127 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 49. 128 Ibid., p. 17. 126

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lità di relazione: se io non sono mai me stesso, se non mi possiedo, mi voglio altro e trovo in un altro – nel polo della mia relazione al mondo – possibilità di completamento. Ma prendersi “cura” del futuro per fondare in esso la speranza di essere qualcuno è in fondo un essere «giuocati nel futuro»129, lasciarsi inebetire da una promessa infinita. La persuasione non può essere altro che azione di resistenza alla spinta verso l’avvenire. Benjamin inscrive, invece, la sua critica nella polemica contro il progresso, quello che Baudelaire chiamava il “fanale oscuro” della modernità, e dunque nel quadro della sua teo­ ria della storia. Uno dei più vibranti esempi della sua posizio­ ne si legge però in una delle “stazioni” del pensiero di Einbahnstrasse, intitolata Madame Ariane secondo cortile a sini­ stra. Qui non si parla di progresso ma delle forme di profeti­ smo – dai cartomanti agli “oracoli” scientifici – che fanno della previsione del futuro una professione e per le quali Benjamin, da buon ebreo130, non ha simpatia. Pur compren­ dendo l’umano sentimento di mettere il domani con le spalle al muro, egli critica la scelta di rivolgersi a simili agenzie di divinazione perché scorge in questa pratica una vera e propria profanazione dell’esistenza. C’è altro che affidare la vita a «carte, spiriti e stelle che la sprecano e consumano in un istante per restituircela profanata». Per «tramutare la minac­ cia del futuro nell’oggi realizzato» un modo c’è, e riposa in quello che Benjamin definisce tra i più alti contegni umani, la “presenza di spirito”, e che si trova mirabilmente esemplifica­ ta in questo antico episodio. Scipione l’Africano giunge a Cartagine e, appena mette piede a terra, inciampa e cade; già pronti sono gli auspici per fornire in anteprima le nefaste con­ seguenze dell’incidente. Ma Scipione, tempestivo, bacia il suolo e esclama vittorioso “Sei mia, Africa”: facendosi unico e autentico artefice della propria sorte, egli inchioda all’atti­ Ibid., p. 35. Cfr. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 57, dove viene ricordato il divieto degli ebrei di investigare il futuro. 129 130

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mo il presagio infausto e l’intero destino che, attraverso la caduta, aveva tentato un ingresso nella sua vita131. Suggestioni molto affini abbiamo letto finora in un confron­ to che ha valicato i limiti della storia. Proprio sulla storia si gioca la partita finale. In direzione opposta alle tenebrose e malate vie storiche che grondano sangue sta, per Michelstaed­ ter, la «via luminosa», la «via della persuasione» che è «via della salute»132. Come persuadersi allora senza abbandonare il cammino storico? Confrontandosi direttamente con il testo michelstaedteriano e come spesso, e con ragione, la critica ha messo in rilievo, la persuasione appare un ideale destinato, al pari della “forma” lukácsiana, a infrangersi sugli scogli dell’esi­ stenza133. La «agitata marea» della vita «onda per onda batte sullo scoglio»134, si legge nella poesia di Michelstaedter, dove è anche evocato, nel simbolo del mare in tempesta, l’ultimo rico­ vero per chi ha lasciato la terra e le sue inconsolabili lacrime e rinunciato al cielo e alle sue vaghe promesse. Manca in Michel­ staedter una sistematica lettura della storia. Nell’ultimo capito­ lo della Persuasione e la rettorica, intitolato La rettorica nella vita, non si legge nulla a proposito. Eppure, nel «regno della rettorica»135 qui disegnato nella sua fenomenologia, come sa­ pere filosofico, scienza, diritto, società e educazione, la storia si trova implicitamente chiamata in causa. È la storia, infatti, che fin dalle prime battute, quando Michelstaedter discute della Philosophie der Geschichte di Hegel, a rappresentare la «secon­ da natura» dell’uomo che vive il proprio tempo, e a costituire la sfera della libertà in cui appunto gli uomini si illudono di entrare, accettando invece il giogo della società e la loro ridu­ zione a ingranaggio di un meccanismo sociale alienante136. Benjamin, Strada a senso unico, cit., pp. 64-66. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 62. 133 Cfr. G. Lukács, L’anima e le forme, SE, Milano 2002. 134 C. Michelstaedter, Poesie, a cura di S. Campailla, Adelphi, Milano 1994, p. 73. 135 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 95. 136 Cfr. ibid., pp. 92 ss. La posizione di Michelstaedter non è scientifi­ camente documentata: eppure le sue posizioni sull’inconsistenza dei diritti 131 132

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Il tempo della storia così intesa, come scheletro rettorico delle costruzioni civili che disegnano il cammino umano sulla via del progresso, è il futuro: è in previsione di mantenersi vivi nel futuro che gli uomini, per sentirsi sicuri, protetti, come in una “botte di ferro”, accettano di passare sotto il torchio; pri­ vare il futuro della sua incertezza, essere sine cura riguardo alla sua imprevedibilità, significa farsi incantare da «ingegni delicati e potenti che eliminano dal campo della vita umana ogni contingenza»137. Il futuro della storia è dunque un tem­ po espropriato: è – direbbe Benjamin – il tempo della “svalu­ tazione” o “atrofizzazione” della propria esperienza138. Non a caso, il punto maggiormente polemico del critico Michelstaed­ ter, è l’assoluta dissoluzione dell’individuo nella storia: «Tutti i progressi della civiltà sono regressi dell’individuo»139. Se la persuasione è «la via delle più grandi individualità», la storia è «la via del disgregamento dell’individualità»140. L’obiettivo principale di questa polemica antistorica, come è esplicita­ mente detto nella Persuasione, è Hegel. Serve, però, a inqua­ drare meglio la posizione di Michelstaedter una nota, nata sotto l’urgenza di un confronto con la storiografia del suo tempo, cui è dato il significato titolo (in greco) Sulla storia e sulla comunella dei malvagi141. Questa nota, rigidamente av­ versa a ogni posizione metafisica, nelle sue varianti positivisti­ ca e idealistica, prende a cuore proprio il destino dell’indivi­ duo, che – scrive Carlo – interessa marginalmente alla storia, attratta dalle “specie”, dalle generalità. La narrazione storica, così come ci è presentata, è soltanto una versione dei fatti: la naturali o sulla genesi violenta e artificiale del processo socio-politico, si inseriscono naturaliter nella scia della critica al giusnaturalismo. 137 Ibid., p. 96. 138 Cfr., ad esempio, Benjamin, I “passages” di Parigi, cit., vol. II, pp. 870 e 874. 139 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 104. 140 Ibid., p. 94. 141 La nota è stata già raccolta in versione parziale da Chiavacci nelle Opere del ’58 (cit., pp. 806 ss.). In forma integrale si legge invece in Mi­ chelstaedter, Sfugge la vita, cit., pp. 135-157.

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vera storia non è quella che si scrive all’esterno ma quella in­ vece inscritta in interiore homine – nei desideri, nelle passioni, nelle motivazioni che spingono gli uomini a agire. Ma la storia così intesa, come «specchio della vita» e «intuizione indivi­ duale», rende indeterminabile e indefinibile la storia stessa: dell’autentico oggetto storico che è, per Michelstaedter, l’in­ dividuo, si può dire qualcosa come si può dell’ombra che la nuvola proietta sulla terra in un fuggevole momento del gior­ no, e cioè quasi nulla. L’accesso alla storia che Benjamin cer­ cava proprio nelle manifestazioni particolari e individue dell’agire umano, per Michelstaedter – fedele su questo pun­ to al “maestro” Schopenhauer – è sbarrato142. L’appunto michelstaedteriano sulla storia contiene senza dubbio posizioni interessanti e apprezzabilissime in chiave sto­ rico-gnoseologica: la storia, vi si dice, è fatta da individui con­ creti e non da astratte generalizzazioni; è il tempo dell’espe­ rienza e non della scienza. Rimane in ogni caso ferma la con­ danna nei confronti della prospettiva storica dell’esistenza, della sua continuazione nel tempo attraverso la proiezione nel futuro, momento in cui è dislocato il progresso umano e sven­ duta l’esperienza presente. La storia non è altro che “comunel­ la dei malvagi”: chi si affida al suo cammino è già perduto. A voler seguire le indicazioni michelstaedteriane, a voler cercare il senso della rilkiana “piena” della vita nella furia del mare, ciascuno deve farsi Itti, il “figlio del mare” dell’omoni­ ma poesia, che reca inscritto nel nome il significato della for­ mula soteriologica con cui i primi cristiani evocavano Cristo, non il redentore del mondo ma il salvatore di se stesso: il persuaso redime e salva soltanto se stesso143. Ma la figura per­ suasa che vive sul mare deve comunque praticare la storia e, come dice Benjamin, farsene carico proprio nel momento del

Ho discusso più ampiamente i contenuti di questa nota michelstaed­ teriana nel mio già citato L’identico e i molteplici, pp. 71 ss. 143 Cfr. Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., pp. 61-62. Per Itti rinvio al componimento I figli del mare in Michelstaedter, Poesie, cit., pp. 79 ss. 142

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suo estremo pericolo: essa deve sperimentare quello stesso pericolo, fare come il Gilliatt dei Lavoratori del mare di Victor Hugo, che si lascia sommergere dalla marea che monta, cioè dominare dal fenomeno esaminato, per essere veramente obiettivo144. Chi è dunque Itti, e cosa fa? Egli è, per usare una splendida metafora partorita dalla mente di Hannah Arendt per l’amico Benjaimin, un “pescatore di perle”: deve cioè im­ parare a recuperare, negli abissi marini, le perle-monadi in cui si sedimenta la storia. Fuor di metafora, il est temps per la persuasione michelstaedteriana di arrivare a maturazione e saltare fuori dal contesto pagano, mitico della “natura” e dei suoi elementi, a quello umano e moderno della storia per dar prova di sé non nelle appartate quinte di una prova generale ma sul grande e pubblico teatro del mondo. Dalla provincia alla città. Ci sono due camicie che al mattino ci attendono. Una è la «camicia di forza o camicia rettorica»145 che vuole impri­ gionare la nostra anima. L’altra è una camicia fresca di bu­ cato che ogni nuovo giorno stende sul nostro letto: «questo finissimo, sottilissimo tessuto di linda profezia ci sta addos­ so come un pennello»146. Per mettere in scacco il futuro e non lasciarlo profanare da una Madame Ariane di turno non abbiamo che la nostra “presenza di spirito”, la nostra auten­ tica persuasione che sa afferrare la camicia giusta, l’unica 144 Michelstaedter è stato un lettore entusiasta di Hugo (cfr. ad esempio l’episodio di Gilliatt ricordato in La persuasione e la rettorica, cit., p. 81), non diversamente da Benjamin, che dedica allo scrittore francese una cartella del suo Passagenwerk (cfr. I “passages” di Parigi, cit., vol. II, pp. 816-848). Sul pericolo cui sono esposti i fatti della storia cfr. soprattutto Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 27, e quanto si legge nei “Passages” a proposito della storicizzazione benjaminiana della platonica “salvazione dei fenomeni”: «Da quale pericolo sono salvati i fenomeni? Non solo e non tanto dal misconosci­ mento e dal dispregio in cui sono caduti, quanto piuttosto dalla catastrofe rappresentata da una determinata forma della loro tradizione, la loro celebra­ zione come patrimonio ereditario. – Essi sono salvati, mostrando la crepa che è in loro» (I “passages” di Parigi, cit., vol. I, pp. 530-531). 145 Michelstaedter, La persuasione e la rettorica, cit., p. 119. 146 Benjamin, Strada a senso unico, cit., p. 66.

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che sa vestirci, al momento del risveglio. Il est temps!, sem­ pre “ora” è il nostro “tempo”, ammonisce la lirica baudelai­ riana: il tempo è l’attimo che inchioda il destino e lo sotto­ mette. Persuasione deve voler dire, in conclusione, vestire con gusto, nei giorni della storia, la propria anima che si è spogliata di rettorica. Michelstaedter ha ossessivamente cre­ duto nella purezza e nell’autenticità dell’anima nuda, e que­ sto perché per lui il farsi storica della verità è stata un’espe­ rienza di denudamento. È giusto, la verità qualche volta può presentarsi nuda. Più spesso, però, essa è una signora altera, sofisticata e perfino lussuosa che viaggia, sotto mentite spo­ glie, nel nostro scompartimento, al nostro fianco, e attende soltanto il momento in cui, vincendo ogni pregiudizio, le ri­ volgiamo la parola. Soltanto emendando la persuasione at­ traverso un’autentica esperienza della storicità, incontran­ dola – come qui si è suggerito – nella feconda teoria della storia di Benjamin, ci si può acclimatare nel tempo e conser­ vare intatto il senso della “piena”. Ma da tempo ormai per Michelstaedter e Benjamin le luci metropolitane sono spente e il confine tra città e provincia si è fatto incerto. La storia, come un’infanzia remota, è divenu­ ta un’appendice. Non ringraziamoli per ciò che ci hanno dato, per i loro “rischiaramenti”, per quelle “fiamme” e “illu­ minazioni” che, da uomini che hanno vissuto e subìto i tempi oscuri della storia, hanno saputo accendere per noi venuti dopo. Ricordiamoli, invece, per quanto a loro la storia ha tol­ to prematuramente. Stringendosi la mano potrebbero, infatti, dirci: Dai posteri non pretendiamo ringraziamenti per le nostre vitto­ rie, ma la rammemorazione per le nostre sconfitte. Questa è conso­ lazione: consolazione che si dà solo per quelli che non hanno più speranza di consolazione147.

147 Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 76. È il commento alla poesia di Brecht Ai posteri.

INDICE DEI NOMI

Adorno G., 147 Adorno T., 136, 138, 143 Agamben G., 118, 133, 146 Alfieri V.E., 51, 94 Alighieri D., 31 Amendola G., 59, 78 Amoroso L., 121 Arangio-Ruiz Vincenzo, 93 Arangio-Ruiz Vl., 12, 13, 24, 27, 36, 47-103, 126, 127 Arendt H., 135, 136, 144, 149, 160 Aristotele, 31, 118 Arzeni B., 143 Baldi M., 150 Baraden N., 62 Baretti G., 30 Bassi S., 64, 65 Bastianelli G., 26, 50, 62 Baudelaire C., 16, 19, 145 Bauman Z., 117 Beethoven L. (van), 26, 50 Benjamin W., 11, 16, 19, 20, 73, 107, 108, 112, 124, 135-161

Bergamaschi G., 72 Bloch E., 141 Bonola G., 136, 153 Borgese G.A., 126 Botticelli S., 28 Bozzetti G., 60 Brecht B., 136, 161 Cacciari M., 109, 118 Cambi F., 143 Camerino G.A., 26 Campailla S., 10, 29, 32, 33, 34, 39, 52, 53, 59, 62, 63, 64, 72 Canetti E., 130 Cantillo G., 143 Capitini A., 60, 72, 73 Cappozzo V., 13 Carchia G., 26 Carducci G., 15, 30, 98 Carlini A., 92 Carnap R., 108 Carosso D., 119 Cartesio R., 74, 83 Cassini A., 63 Cecchi E., 65, 66, 82

164 Chiavacci A., 65 Chiavacci A.M, 65, 75 Chiavacci E., 65 Chiavacci G., 12, 13, 24, 27, 36, 39, 47-103, 126, 127, 128, 129, 155, 158 Chiodi P., 120 Cicero V., 121 Cicerone M.T., 31, 32, 35 Cimino A., 121, 123 Citati P., 65 Codignola E., 59, 70 Collotti F., 85 Conte D., 143 Corsi M., 65, 87 Costanzo M., 82 Coubertin P. (de), 131 Croce B., 12, 15, 36, 60, 65, 86, 87, 88, 89 D’Acunto G., 26 De Monticelli R., 127 Desideri F., 143, 148, 150 Dewey J., 99 Di Vona P., 85 Donà M., 72 Donise A., 143 Dostoevskij F., 75 Ebel J.G., 123 Emery L., 45 Eraclito, 150 Eschilo, 39 Esposito R., 14, 133 Evola J., 72 Fabris A., 121 Falqui E., 77 Faucci D., 51, 65, 93, 94, 96, 99, 103

Indice dei nomi

Formiggini A.F., 59 Fortini F., 125, 126 Fortini U., 125, 126 Fortini V., 125 Foucault M., 44, 100, 105 Francesco d’Assisi, 118 Galimberti A., 85 Gallarotti A., 50, 61 Ganni E., 112, 136, 140, 147 Garin E., 52, 53, 63, 64, 66, 75, 92, 94 Gentile G., 36, 51, 52, 60, 62, 67, 68, 70, 71, 72, 74, 86, 88, 89, 90, 92, 103, 135, 151 Gentili S., 129 Giobbe, 133 Giotto, 28 Goethe W., 110 Gorgia, 39 Gramsci A., 17, 18 Grimm J., 111 Grita R., 52 Guzzo A., 100 Harrison Th., 23 Hegel G., 157, 158 Heidegger M., 9, 11, 16, 33, 35, 106, 119-124, 142, 143 Heine H., 29, 30 Herrmann F.-W. (von), 120 Hofmannsthal H. (von), 138 Hölderlin F., 119, 121, 123 Horkheimer M., 136 Hugo V., 160 Hütter Y., 106 Ibsen H., 28 Jacopone da Todi, 118

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Jaeger W., 45

Mathieu V., 13, 53, 87, 93 Matteo evangelista, 37, 118 Mazzoni G., 30, 51 Menni Lippo, 28 Meroi F., 29 Micheletti M., 34 Michelis A., 23, 27, 59 Michelstaedter Emilio, 52, 59, 60, 61, 63 Michelstaedter G., 57 Michelstaedter Luzzatto Emma, 63, 137 Mirri E., 52 Momigliano A., 98 Moretti-Costanzi T., 81, 82 Morpurgo Michelstaedter Elda, 63, 72 Mreule E., 24, 27, 63, 82

Kant I., 14, 17, 33, 79 Kertész I., 19 Kierkegaard S., 75 Kraus K., 109 Lacjs A., 138 Lacoue-Labarthe P., 120, 121, 124 La Rocca C., 26, 73 La Senne R., 101 Latini B., 31, 32 Lattarulo L., 62 Leopardi G., 19 Leskov N., 150 Lessing G.E., 29, 30, 31 Liberatore U., 81 Liebeskind D., 18 Liguori A.M. (de’), 118 Lippi Filippino, 28 Loos A., 16, 106, 109-115, 116 Lorenzo il Monaco, 28 Löwith K., 15 Luca evangelista, 37 Lugarini L., 85 Lukács G., 157 Machiavelli N., 27, 93 Maggioni E., 85 Magris C., 23 Mancini F., 119 Mann Th., 143 Mantegna A., 28 Manzoni A., 93 Marin B., 66 Marramao G., 105 Martinetti P., 51, 102 Marx K., 112, 138

Negri A., 151 Nietzsche F., 27, 48, 75, 93, 121, 131, 146 Oberdorfer A., 29, 30 Orazio Q.F., 32 Origene, 150 Palumbo G., 85 Palumbo L., 10 Papini G., 24, 25, 59, 67 Parmenide, 25, 37, 39, 150 Pascal B., 75 Paternolli N., 63, 127 Pellizzi C., 72, 82 Perniola M., 15 Pico della Mirandola G., 43, 45 Pierangeli F., 128 Piovani P., 27 Platone, 31, 33, 34, 37, 39, 44, 45, 69, 87, 93, 94, 133, 150, 151

166 Prezzolini G., 62 Quintiliano M.F., 31 Ranchetti M., 136 Ranke J., 74, 106 Raschini M.A., 47-49, 65 Riediger H., 136, 147 Rilke R.M., 19, 120, 122, 135 Riodor, 61 Rosmini A., 60 Sanzio R., 28 Sasso G., 87 Savini A., 82 Scaravelli L., 87 Schiavoni G., 20, 141 Scholem G., 136, 138, 140, 142 Schopenhauer A., 45, 63, 159 Schweppenhäuser H., 140, 147 Sciacca M.F., 77, 83, 100 Scipione l’Africano, 156 Segre U., 73 Semich G., 127 Sen A., 116, 117 Setti A., 45 Sichirollo L., 85 Simoncelli P., 51

Indice dei nomi

Slataper S., 19 Sloterdijk P., 16, 35, 44, 45, 107, 127, 129-135 Socrate, 10, 25, 39, 49 Sofocle, 41 Solmi R., 143 Sorge V., 10 Sorrentino S., 23 Spirito U., 62, 67, 68, 85, 93, 152 Testa A., 71 Tiedemann R., 112, 136, 140, 147 Tocqueville A. (de), 116 Tommaso da Celano, 133 Ungaretti G., 49 Vecellio T., 28 Vico G., 36, 96, 97 Visone R., 45 Vitelli G., 51, 60, 61, 102 Viti Cavaliere R., 14 Volpi F., 33, 72 Weil E., 9 Winteler Michelstaedter P., 25, 26, 29, 43, 63, 72, 128, 136