Memory and Memories in Early Christianity: Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2-3, 2016) 9783161557293, 9783161557309, 3161557298

Citation preview

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) · J. Ross Wagner (Durham, NC)

398

Memory and Memories in Early Christianity Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2–3, 2016) Edited by

Simon Butticaz and Enrico Norelli

Mohr Siebeck

Simon Butticaz, born 1980; Tenure-Track Assistant Professor of New Testament and Early Christian Traditions at the University of Lausanne (Switzerland). Enrico Norelli, born 1952, has a PhD in Classics of the University of Pisa and a PhD in Theology of the University of Geneva. He is Emeritus Professor of Early Christian History and Literature at the Faculty of Theology of the University of Geneva and invited Professor at the Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino, Madrid.

This publication has been made possible thanks to support from the Swiss National Science Foundation, from the Conférence des Universités de Suisse occidentale, from the Faculty of Theology and Religious Studies with the Institut romand des sciences bibliques at the University of Lausanne and from the Faculty of Theology at the University of Geneva.

e-ISBN PDF 978-3-16-155730-9 ISBN 978-3-16-155729-3 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2018  by Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohr.de This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by Martin Fischer in Tübingen using Times typeface, printed by Gulde Druck in Tübingen on non-aging paper and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Table of Contents List of Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Simon Butticaz and Enrico Norelli Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I. Memory Studies and Nascent Christianity: Challenges, Approaches and Problems Sandra Huebenthal “Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Adriana Destro and Mauro Pesce Remembering and Writing: Their Substantial Differences . . . . . . . . . . . . . 45 Jens Schröter Memory and Memories in Early Christianity: The Remembered Jesus as a Test Case . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

II. Memory, Authority and Modalities (Personal, Ritual, Textual, etc.) Simon Butticaz The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianityas Reflected in the Letters of Paul . . . . . . . . . . . . . . . 99 Judith M. Lieu Letters and the Construction of Early Christian Memory . . . . . . . . . . . . . . 133 Christoph Markschies Erinnerungen bei Irenaeus an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

VI

Table of Contents

III. Memory, Identity and the Construction of Origins Daniel Marguerat De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres . . . 157 Claudio Zamagni Reinventing Christian Origins: Competing Conceptions in the Christianity of the Second Century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Enrico Norelli La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion . . . . . . . . 193 Cecilia Antonelli La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippechez Eusèbe à travers deux modèles en dialogue : Jérusalem et la famille de Jésus, Corinthe et Rome et ses apôtres et disciples . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

IV. Early Christianity, Memory and Theology Jörg Frey The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Andreas Dettwiler Erinnerung und Identität – Erwägungen zur Pragmatik und Theologie des Kolosser‑ und Epheserbriefes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Jean Zumstein La mémoire créatrice des premiers chrétiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Index of Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Index of Modern Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 Index of Selected Topics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355

List of Abbreviations AB AGJU

The Anchor Bible Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums (Ancient Judaism and Early Christianity) AJP American Journal of Philology AnBib Analecta Biblica ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt ANTF Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung AOAT Alter Orient und Altes Testament Annali di Storia dell’Esegesi ASE ASNU Acta seminarii neotestamentici upsaliensis AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments BBB Bonner Biblische Beiträge BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament BEThL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium BHT Beiträge zur historischen Theologie Bib Biblica Biblical Interpretation BibInt BK Biblischer Kommentar BPat Biblioteca patristica BSGRT Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana BsR Beck’sche Reihe BTB Biblical Theology Bulletin BThS Biblisch-theologische Studien BTS Biblical Tools and Studies BU Biblische Untersuchungen BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BZ Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft BZAW BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche CAnt Christianismes antiques CAT Commentaire de l’Ancien Testament CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology CBQ Catholic Biblical Quarterly CF Cogitatio Fidei CNT Commentaire du Nouveau Testament ConBNT Coniectanea Neotestamentica or Coniectanea Biblica: New Testament Series CrSt Cristianesimo nella storia CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CUF Collection des universités de France

VIII EC EHPR EKK ET EtB EThL

List of Abbreviations

Early Christianity Etudes d’histoire et de philosophie religieuses Evangelisch-katholischer Kommentar Expository Times Etudes bibliques Ephemerides theologicae Lovanienses. Louvain Journal of Theology and Canon Law ETR Etudes Théologiques et Religieuses Evangelical Quarterly EvQ EvT Evangelische Theologie EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament FB Forschung zur Bibel FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testamentes G. C. S. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten (drei) Jahrhunderte G. C. S.NF Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Neue Folge GNT Grundrisse zum Neuen Testament GTA Göttinger theologische Arbeiten HBS Herders Biblische Studien HNT Handbuch zum Neuen Testament Harvard Theological Review HTR HTS Harvard Theological Studies JAC Jahrbuch für Antike und Christentum JBL Journal of Biblical Literature JRS Journal of Roman Studies JSHJ Journal for the Study of the Historical Jesus JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period JSJSup Supplements to the Journal for the Study of Judaism JSNT Journal for the Study of the New Testament JSNT.SS Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series JThS The Journal of Theological Studies KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament KNT Kommentar zum Neuen Testament LCL Loeb Classical Library Letture cristiane del primo millennio LCPM LeDiv Lectio divina LNTS Library of New Testament Studies MoBi Le Monde de la Bible MThS Marburger theologische Studien NA.NF Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge Neot Neotestamentica NICNT New International Commentary on the New Testament Nouvelle Revue Théologique NRTh NT Novum Testamentum NT.Sup Novum Testamentum. Supplements NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus NTD Das Neue Testament Deutsch

List of Abbreviations

NTL NTS OBO OECS OLA ONS ÖTK PIRSB QD RB RevBen RevSR RGG RHPR RivBib RivBib Suppl RNT RSC RSR RTL RTP SANt SBA.NT SBL.DS SBL.MS SBL.SP SBL.SS SBS SC SE SEÅ SEA SNT SNTS.MS SNTU.A SPAW SRB STAC StANT StNT StPatr StTh StUNT TANZ TDNT ThHK ThKNT ThZ

New Testament Library New Testament Studies Orbis Biblicus et Orientalis Oxford Early Christian Studies Orientalia Lovanensia Analecta Origini. Nuova serie Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar Publications de l’IRSB Quaestiones Disputatae Revue Biblique Revue Bénédictine Revue des sciences religieuses Religion in Geschichte und Gegenwart Revue d’histoire et de philosophie religieuses Rivista Biblica Rivista Biblica. Supplementi Regensburger Neues Testament Rivista di storia del cristianesimo Recherches de Science Religieuse Revue théologique de Louvain Revue de théologie et de philosophie Studia Aarhusia Neotestamentica Stuttgarter biblische Aufsatzbände. Neues Testament Society of Biblical Literature. Dissertation Series Society of Biblical Literature. Monograph Series Society of Biblical Literature. Seminar papers Society of Biblical Literature. Semeia Studies Stuttgarter Bibelstudien Sources Chrétiennes Studia evangelica Svensk exegetisk Årsbok Studia ephemeridis “Augustinianum” Studies in the New Testament Society for New Testament Studies. Monograph Series Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt. Serie A Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften Supplementi alla Rivista Biblica Studien und Texte zur Antike und Christentum Studien zum Alten und Neuen Testament Studien zum Neuen Testament Studia Patristica Studia Theologica Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter Theological Dictionary of the New Testament Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Theologische Zeitschrift

IX

X

List of Abbreviations

TLBl Theologisches Literaturblatt TRu Theologische Rundschau TSAJ Texte und Studien zum antiken Judentum TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament UNT Untersuchungen zum Neuen Testament UTB Uni-Taschenbücher Vigiliae Christianae VC VCSup Vigiliae christianae Supplements WBC Word Biblical Commentary WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WuD Wort und Dienst WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte ZKT Zeitschrift für katholische Theologie Zeitschrift für Neues Testament ZNT ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche

Introduction Simon Butticaz and Enrico Norelli 1. The Bible and Social Memory Studies: Current Trends1 Only recently have theories of social memory entered the mainstream of Biblical Studies.2 Although the birth of the so-called “social memory approach” can be traced back to the interwar period – beginning with the work of the French sociologist Maurice Halbwachs3 and then expanding into the human and social sciences in the 1960s and 70s4 – it was first in the 1980s that “social memory studies”5 began to influence Bible research, particularly among scholars of the New Testament.6

1 Chris Keith has recently produced two detailed summaries of the current state of research, appearing in successive issues of the journal Early Christianity: Chris Keith, “Social Memory Theory and Gospels Research: The First Decade (Part One),” EC 6 (2015): 354–76; Id., “Social Memory Theory and Gospels Research: The First Decade (Part Two),” EC 6 (2015): 517–42. 2 This has often been remarked upon, for example by Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” in Memory, Tradition, and Text. Uses of the Past in Early Christianity (ed. Eidem; SBL.SS 52; Leiden/Boston: Brill, 2005), 25; Werner Kelber, “The Works of Memory: Christian Origins as MnemoHistory – A Response,” in Memory, Tradition, and Text, 229. 3 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Paris: PUF, 1952 [1925]); Id., La mémoire collective (Paris: PUF, 1968 [1950]). 4 Jeffrey K. Olick and Joyce Robbins, “Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to the Historical Memory of Mnemonic Practices,” Annual Review of Sociology 25 (1998): 105–40, esp. 106–8. 5 For a brief definition, see Jeffrey K. Olick and Joyce Robbins, “Social Memory Studies,” (1998): 112: “We refer to ‘social memory studies’ as a general rubric for inquiry into the varieties of forms through which we are shaped by the past, conscious and unconscious, public and private, material and communicative, consensual and challenged. We refer to distinct sets of mnemonic practices in various social sites, rather than to collective memory as a thing. This approach […] enables us to identify ways in which past and present are intertwined without reifying a mystical group mind and without including absolutely everything in the enterprise.” 6 Chris Keith, who has been following memory approaches to the study of the New Testament for some time, identifies as the earliest such analysis that of Georgia M. Keightley on 1 Thessalonians (Ead., “The Church’s Memory of Jesus: A Social Science Analysis of 1 Thessalonians,” BTB 17 [1987]: 149–56; cf. Chris Keith, Jesus’ Literacy. Scribal Culture and the Teacher from Galilee [London/New York: T&T Clark, 2011], 51).

2

Simon Butticaz and Enrico Norelli

How are we to explain the relatively long period of neglect?7 While there is no single explanation, this critical “myopia”8 was undoubtedly linked to the dominant understanding of memory in twentieth-century New Testament studies, one that focused on prominent individuals and was generally repetitive in nature. Two approaches will illustrate the epistemological and methodological postulate that underscored research at that time: a) form criticism, developed at the turn of the 20th century, and b) work on the historical figure of Jesus, privileged by the students and followers of Birger Gerhardsson (beginning in the 1960s). Firstly, form criticism:9 although the concept of ‘memory’ is not an explicit area of interest in either Martin Dibelius’ or Rudolf Bultmann’s work, those theorists nonetheless “focused their attention on these small units of tradition as possible loci for traces of authentic memories of Jesus,”10 discriminating “between ‘memory,’ understood as personal recall, and ‘tradition,’ a term that comprehended both the ‘forms’ these recollections took in oral preaching and teaching and all the processes by which the Gospel writers patched those pieces together.”11 Reduced to small, static kernels and confined within this interpretive framework, memory proved to be an inadequate conceptual tool for investigating the historical Jesus or the emergence of the Gospel tradition.12 Furthermore, memory and tradition were seen as heterogeneous ideas: whereas memory constituted the ‘authentic’ and immutable basis of traditions passed on among the first Christian communities, tradition was a pliable category;13 it was the product of the earliest Christians’ inventiveness and its later crystallization represented a corruption of the ipsissima vox Jesu.14 Yet, while form criticism did not actively exploit the notion of memory, it did pave the way (thanks to its sociological perspective) for one of the most promising avenues of social memory studies as applied to the New Testament, namely the reconstruction of various communicative occasions or “situations” (i. e., Rudolf Bultmann’s treasured Sitz im Leben) in the first Christian communities: it was both within and for these groups that the Gospel tradition was developed and shaped.15  7  For the following we draw on the excellent critical introduction to memory studies by Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 25–42 and on Werner Kelber, “The Works of Memory,” 229–247.  8 So Werner Kelber, “The Works of Memory,” 231.  9 See Werner Kelber, “The Works of Memory,” 230–1. 10 Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 29. 11 Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 29. 12 Cf. Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 27. 13 Cf. Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 29–31. 14 Cf. Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 30–1. 15 Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 32: “Consistent with the form-critical model, social memory theory views present social realities as decisive factors in the constant rearticulation of a community’s salient past, and it contends that the past is never objectified apart from the frameworks for memory supplied by present circumstances.” Cf. also Jens Schröter’s contribution to the present volume: “Like Halbwachs, the form critics

Introduction

3

Another example of this individualizing and repetitive (if not positivist) limiting of memory can be seen in what is commonly referred to as the “Scandinavian school.”16 As a critical reaction to Formgeschichte, this new approach grew out of the work by Harald Riesenfeld17 and Birger Gerhardsson,18 and was continued by Rainer Riesner19 and Samuel Byrskog.20 It located the origin of the Jesus tradition not in the kerygma of the post-Resurrection communities, but rather in the memory of the disciples of Jesus – “the only teacher”21 – who had produced a doctrine and instructed his students to memorize it. The process of learning and transmission that already existed for Rabbinic Judaism and, more broadly, in the ancient world, provided a plausible framework for this model. “‘Memory’ was therefore first introduced into Jesus research as a paradigm for the continuity of the Jesus tradition from its origin in Jesus himself and its oral transmission by his early followers, before becoming a written tradition in the Gospels. Memory designated the preservation and transmission of the tradition by individuals and its stabilization by way of rote learning, and eventually its textualization.”22 Only progressively have historians of Christianity and Bible scholars shifted away from this conception of memory toward a sociological and constructivist approach. It is in the context of research into the historical Jesus and the Gospel tradition that enthusiasm for social memory studies is now especially lively, as detailed in Jens Schröter’s contribution to the present volume (“Memory and Memories in Early Christianity: The Remembered Jesus as a Test Case”). Indeed, theories of social memory allow us to study the Gospel tradition as one were not primarily concerned with the past itself, but rather with the meaning of the past for the present. Moreover, like Halbwachs, the form critics were not concerned with the preservation of memories by individuals. Rather, both Halbwachs and the form critics emphasized the collective or social dimension of memory. As members of a community, individuals participate in and contribute to the shared memory of that community. Their personal recollections thereby become part of a broader concept of memory as the tradition of a community.” (Id., “Memory and Memories in Early Christianity: The Remembered Jesus as a Test Case,” 88). 16 Here and for what follows, see Jens Schröter’s contribution to the present volume (“Memory and Memories in Early Christianity,” 79–96) as well as Werner Kelber, “The Works of Memory,” 231–4. 17 Harald Riesenfeld, “The Gospel Tradition and its Beginnings,” in Studia Evangelica (ed. Kurt Aland et al.; TU 73; Berlin: Akademie-Verlag, 1959), 43–65; Id., The Gospel Tradition (Philadelphia/Oxford: Fortress Press/Basil Blackwell, 1970). 18 Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (ASNU 22; Lund/Copenhagen: Gleerup/Munksgaard, 1961); Id., Tradition and Transmission in Early Christianity (ComBNT 20; Lund: Gleerup, 1964). 19 Rainer Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung (WUNT 2.7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981). 20 Samuel Byrskog, Jesus the Only Teacher. Didactic Authority and Transmission in Ancient Israel, Ancient Judaism and the Matthean Community (ConBNT 24; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994). 21 Compare the title of Samuel Byrskog’s PhD thesis: Jesus the Only Teacher (1994). 22 Jens Schröter, “Memory and Memories in Early Christianity,” 88.

4

Simon Butticaz and Enrico Norelli

large memory project, undertaken by the various groups who believed in Jesus, with the origins of Christianity being continuously subjected to a process of reexamination and reconfiguration in light of the demands and opportunities of the present time.23 This process tells us as much about the beginnings of Christianity (specifically, of Jesus and his movement) as it does about the many and varied receptions thereof during the first generations of the common era. The possibilities of memory approaches are not limited to this one field of investigation. Indeed, many New Testament questions and textual issues lend themselves to reexamination with these tools.24 The gradual shift from orality to writing around the years 60–70,25 the construction of “apostolic memories” (Peter, Paul, the Twelve, etc.) in support of the “invention” of a golden age of Christianity,26 the different and competing memories of Christianity’s origins attested in ancient Christian literature,27 and the advent of normative texts that 23 E. g., here and below (in chronological order): Jens Schröter, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997); Alan Kirk and Tom Thatcher (ed.), Memory, Tradition and Text; Anthony Le Donne, The Historiographical Jesus: Memory, Typology, and the Son of David (Waco: Baylor University Press, 2009); Sandra Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT 253; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); etc. 24 Here and below, also: Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” 25 and 39–42. 25 Tom Thatcher, “Why John Wrote a Gospel: Memory and History in an Early Christian Community,” in Memory, Tradition, and Text, 75–97; Id., Why John Wrote a Gospel. Jesus – Memory – History (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006); Werner Kelber, “The Works of Memory,” 221–48; Chris Keith, “Prolegomena on the Textualization of Mark’s Gospel: Manuscript Culture, the Extended Situation, and the Emergence of the Written Gospel,” in Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity. A Conversation with Barry Schwartz (ed. Tom Thatcher; SBL.SS 78; Atlanta: SBL Press, 2014), 161–86; etc. 26  François Bovon, “The Apostolic Memories in Ancient Christianity,” in Studies in Early Christianity (ed. Id.; WUNT 1.161; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 1–16; Coleman A. Baker, Identity, Memory and Narrative in Early Christianity. Peter, Paul, and Recategorization in the Book of Acts (Eugene: Pickwick Publications, 2011); Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories in the Light of two New Testament Pseudepigrapha (2 Tim and 2 Pet),” ASE 33 (2016): 341–63; Id., “‘Le récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1). Oeuvre de Dieu ou actes d’apôtres ?” RTP 148 (2016): 607–26; Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs,” SNTU.A 36 (2011): 61–92; Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’ nous aide-t-elle à mieux comprendre la formation du canon du Nouveau Testament ?,” in The Canon Scripture in Jewish and Christian Tradition/Le canon des Écritures dans les traditions juive et chrétienne (ed. Jean-Daniel Kaestli and Philip Alexander; PIRSB 4; Prahins: Zèbre, 2007), 176–80; Markus Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT 1.262; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010); Benjamin L. White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (New York: Oxford University Press, 2014); etc. 27 Enrico Norelli, “La construction des origines chrétiennes. Quelques étapes aux deux premiers siècles,” in Los comienzos del cristianismo. IV Simposio Internacional del Grupo Europeo de Investigación Interdisciplinar sobre los Orígenes del Cristianismo (G. E. R. I. C. O.) (ed. Santiago Guijarro; Bibliotheca Salmanticensis. Estudios 284; Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia, 2006), 205–16; Id., La nascita del cristianesimo. Le vie della civiltà

Introduction

5

served as “lieux de mémoire,”28 count among the numerous possible applications of this innovative approach. Work in these directions has already begun and includes, we hope, the contributions to the present volume.

2. Memories about Jesus in Earliest Christianity: Through Crisis to (Relative) Stabilization The history of Christianity is the history of people, groups and institutions who ascribed to Jesus of Nazareth, mostly (but not always) seen as a divine being having manifested itself in our world as a man called Jesus, a unique role as a mediator between God and the humans, and adopted his person and message as the essential reference giving meaning and norm to human existence. Since Jesus was a man who lived in a specific time that belongs to the past for all believers in him, what we usually call faith in Jesus expresses itself as reference to a time past. Of course, faith in Jesus implies considering him as active in the present of the believer, and groups playing down his historical person in favour of the eternal divine Lord have never lacked. However, even such groups have always admitted that Jesus’s earthly activity was essential in order to effect what they usually call salvation. Therefore, reference to Jesus includes reference to a moment of past history, which also implies narrating a story located in the past. As every story, such a narration establishes and communicates a meaning, which in this case is perceived as essential for the system of beliefs, values and practices that structures the life of people adhering to Jesus. The beginnings of this story go back to people who were in actual contact with Jesus and sooner or later transmitted to others what they had retained of their experience, including of course their own understanding of it. Therefore, communication about Jesus was made of memories from the very beginning. Now as such contacts with him were of different kinds and the ways their actors interpreted them were also unavoidably different, there never was one (single) memory about Jesus. The groups who received these recollections preserved, elaborated and circulated them further because they were deemed seminal to their faith. So they had to be adapted to the various cultural systems and subsystems to which believers in Jesus belonged, as well as to the needs and concerns produced by their respective situations. (Bologna: Società editrice il Mulino, 2014); Sandra Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis, etc. 28 Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 169–206. See also David Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco-Roman Antiquity. Collected Essays II (WUNT 1.303; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 303–27, especially 320–7; Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63, in line with Nora’s concept of “lieu de mémoire”.

6

Simon Butticaz and Enrico Norelli

Jesus’s words and story, retold and updated, stood as the normative origin, so that any institution and any discourse within the groups of believers had to legitimate itself by leading the other members of the group to recognize that it was consistent with what was accepted as coming from Jesus. At the same time, as Jesus had left no writings, his normative words had been transmitted by his disciples: therefore, to define who, among his immediate followers, had been entitled by Jesus to faithfully forward his teachings was a crucial issue. What mattered was not only the contents of memories of Jesus, but also the identity of those supposed to possess a genuine understanding of him and of his teachings. This is why early Christian memories were structured around two poles: “the Gospel and the Apostle,” as rightly stressed by François Bovon years ago.29 Even a text consisting entirely of Jesus’s words, like the Gospel according to Thomas, needs an introductory statement: “These are the secret sayings which the living Jesus spoke and which Didymos Judas Thomas wrote down”.30 In this case, what appears to be thematized is the (immediate?) written redaction of Jesus’s words by a disciple who received them orally directly from him. In fact, such a representation does not seem to go back to the first years of the handing on of the Jesus tradition. In Paul’s authentic letters, for instance, we do not find any concern for a faithful transmission of such a tradition through written texts: of course, the bribes of traditions about Jesus we find in his letters are written, but he clearly does not draw on written sources and he feels free to modify the stories, sentences and formulas he is quoting.31 He obviously does not worry about the fact that in most instances his addressees (or, for that matter, his hearers when he gave oral instructions during his stay in the churches he had founded) will not be able to distinguish, in the traditions he is handing on to them, what he himself has received from what he has added when passing them on. 29 François Bovon, L’Evangile et l’Apôtre. Le Christ inséparable de ses témoins (Aubonne: Editions du Moulin, 1993); Id., “La structure canonique de l’Evangile et de l’Apôtre,” CrSt 15 (1994): 559–76. 30 NHC II 2: 32,10–11; we are quoting the translation by Thomas O. Lambdin in The Nag Hammadi Library in English. Third, completely revised edition (ed. James M. Robinson; New York: Harper Collins, 1990), 126. 31 Just a couple of examples. As is well known, Paul appears to reproduce in part very exactly the traditional structure of the formula quoted in 1 Cor 15:3b–7, but at the same time, he obviously adds v. 6b and the last item of the series, his own experience of the Resurrected Christ in v. 8; moreover, it is quite possible that he combined two formulas, the one beginning with Peter with the one beginning with James; finally, he may be responsible for the chronological succession created by repeating εἶτα and ἔπειτα, which is not at all unimportant because it makes the whole series point towards his own experience. Another famous example is the λόγος κυρίου referred to in 1 Thess 4:15–17, where he clearly modifies the pre-existing statement in order to answer the Thessalonians’ worry; for an analysis from that point of view, see Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” esp. 177–8; Id., “Alcune tendenze attuali nello studio della prima trasmissione di detti e fatti di Gesù,” in La tradizione di Gesù. Le tradizioni su Gesù (ed. Dario Garribba and Marco Vitelli; Oi christianoi 19; Trapani: Il pozzo di Giacobbe, 2014), 11–58, on this point 41–56, and the contribution of Simon Butticaz in the present volume.

Introduction

7

Problems arose in the following generations, when memories handed on and modified several times spread in forms contradicting each other and new created “memories” were added to them claiming to be words of Jesus or revelations and stories going back to his disciples, such an attribution being essential in order to lend them authority. Oral transmission and the circulation of written texts went hand in hand, but being able to show that both went back to authorized bearers of Jesus’s genuine message had become urgent. The crisis of the pattern of oral transmission becomes obvious in the preface to the work of Papias of Hierapolis, Exegesis of the Oracles of the Lord (written probably about 110/115), just as he tries to reassert its validity: And I shall not hesitate to append to the interpretations all that I ever learnt well from the presbyters and remember well, for of their truth I am confident. For unlike most I did not rejoice in them who say much, but in them who teach the truth, nor in them who recount the commandments of others, but in them who repeated those given to the faith by the Lord and derived from truth itself; 4. but if ever anyone came who had followed the presbyters, I enquired into the words of the presbyters, what Andrew or Peter or Philip or Thomas or James or John or Matthew, or any other of the Lord’s disciples, had said, and what Aristion and the presbyter John, the Lord’s disciples, were saying. For I did not suppose that information from books would help me so much as the word of a living and surviving voice.32

In Papias’s mind,33 oral transmission has the advantage of allowing control over the chain of memory bearers, thus ensuring the relation to the original witnesses, Jesus’s disciples. According to him, such a principle must also apply to the writings containing memories about Jesus: therefore Papias recounts the origin of Mark’s gospel by referring to a story about Mark as Peter’s interpreter who had written down the latter’s preaching. At the beginning of this story however, he states that it has been handed down (no doubt in oral form at first) by “the presbyter” (Eusebius, HE 3.39.15). This can explain why the last sentence of the above quotation favours information from “a living voice” over information from books. We might think that the voice of books is more “permanent” or “stable” (which might be, in the present context, a better translation of μενούσης, translated by Kirsopp Lake as “surviving”) than “the living voice”; but what Papias no doubt means is that the oral transmission of memories through a 32 This extract from Papias’s five-volume lost work has been preserved by Eusebius of Caesarea, HE 3.39.3–4. We quote the translation by Kirsopp Lake in Eusebius, The Ecclesiastical History I (LCL; Cambridge/London: Harvard University Press, 1926) and reprints, pages 291–3. This passage has caused a lot of ink to flow. For a detailed commentary, we refer to Enrico Norelli, Papia di Hierapolis: Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti (Letture cristiane del primo millennio 36; Milano: Paoline Editoriale libri, 2005), 244–80. 33 For further details, here and below: Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 169–206, esp. 183–94; Id., “Papias a-t-il utilisé un recueil ‘canonique’ des quatre évangiles ?,” in Le Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation (ed. Gabriella Aragione et al.; MoBi 54; Genève: Labor et Fides, 2005), 35–85.

8

Simon Butticaz and Enrico Norelli

succession of teachers and disciples can easily be checked so as to warrant the authenticity of a given set of memories, even in the case of books (as Mark’s Gospel), because it allows us to relate them to a genuine apostolic witness. At the same time, the fact that Papias hastens to write down in a comparatively long work the stories and words of Jesus he could gather and considered as reliable shows that after all, he is aware that trusting oral tradition will no longer be the safest way of sifting memories about normative Christian origins. A few years after him,34 Marcion of Sinope gave the problem a dramatically acute formulation by refusing any tradition about Jesus and his message other than the one contained in Paul’s letters and in one gospel very close to what was to become Luke’s canonical Gospel. Discarding the bulk of oral memory and most of the memory preserved in written form save a well-defined group of writings, he devoted himself to restoring what he deemed to be their original version. In his opinion, these writings had been corrupted by direct and indirect disciples of Jesus who had completely misunderstood the latter’s teaching, founded on the distinction between the Creator of this world, who is the God revealed in the Jewish Bible, and Jesus’s Father. Of course, this interpretation of Christian identity implied a very specific memory of Jesus and of Christian origins, constructed by Marcion through an interpretation of the writings he admitted. Among other things, Marcion’s option represented an extreme solution to the problems created by the oral transmission of normative memories. The formation of a New Testament (the collection was not closed until the second half of the 4th century, and some uncertainty remained even beyond that time, but the process was already well advanced by the end of the 2nd century) also favoured written texts (now permanently linked with some of Jesus’s disciples) as bearers of normative memories, but it did not eliminate oral tradition so radically as Marcion had done.

3. Memories, Memory and Authority In actual fact, the interplay of orality and writing never came to an end. It is largely admitted today that the oral transmission of memories played a role even in the synoptic tradition, a field traditionally dominated by attention to the relationship between written documents. This complex issue cannot be developed here. Let us just sketch a very short reflection on the Gospel of Mark as a memorial construction.35 There are excellent reasons to think that this work is based on small units separately handed on orally and maybe partially in writing, 34 For further details, see Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 169–206, esp. 183–202 and Id., “La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion” in the present volume. 35 On this topic, see now Sandra Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis.

Introduction

9

as well as on a Passion narrative, the core of which was formed very early after Jesus’s death. This Gospel is therefore backed up by real memories which were reworked and transformed during their transmission, rather than by one structured and consistent memory of Jesus. The formgeschichtliche Schule proved that its chronological and geographical framework as a whole is the evangelist’s construction.36 This construction is influenced by a representation of Jesus linked with a theological interpretation by the evangelist of the believer’s existence, in other words to a present concern of the author and his community. Can Mark’s narrative construct, then, be labelled as a memory of Jesus? The book depends on several, already elaborated recollections that convey a plurality of memories rather than just one.37 The redactional contribution of the evangelist as such is no act of memory, because he had definitely never met Jesus and, notwithstanding the ancient tradition first recorded by Papias, it is extremely doubtful that he was acquainted with any direct disciple of Jesus. However, this construction of Jesus and of his message must have been influenced by the reception of the Jesus tradition in the author’s community. Therefore, the Gospel of Mark presupposes processes that were founded on recollections and influenced by those shared frames that Maurice Halbwachs named “cadres sociaux de la mémoire.” It is true that in a group, there is no unified memory, but a plurality of personal recollections,38 because its members share memories but everyone elaborates them in a different way. Of course, a group as such has no memory comparable to that of an individual. However, a group may adopt as normative reference an image of its past worked out on the basis of inherited memories. The catalyst of such an elaboration is no collective mind or soul of the group itself, which does not exist, but a strategy implemented by a leadership; this is a kind of process well known in political or religious communities. As a matter of fact, the construction of a memory meant to function as a body of rules for a group has much to do with the structures and relationships of power and authority inside the group itself. If the people who develop an image of the past of the group, especially of its origins, exert a recognized authority, the acceptance of this memory by the group itself is more or less easy. Of course, this image cannot be completely alien to memories already shared by the group (resp. by the groups that concur to form a new collective entity in need of a new, unifying memory) because if it were so, this might either produce a crisis of the collective identity or delegitimatize the leadership who proposes the new collective memory. But if the members of the group accept the new construction 36 The demonstration by Karl Ludwig Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin: Trowitzsch, 1919) remains perfectly valid. 37 On the plurality of partial memories and their different locations, see now Adriana Destro and Mauro Pesce, Le récit et l’écriture. Introduction à la lecture des évangiles (original Italian edition, 2014; CAnt 7; Genève: Labor et Fides, 2016). 38 As asserted by Joël Candau, Anthropologie de la mémoire (Paris: Colin, 2005), 65–9.

10

Simon Butticaz and Enrico Norelli

as compatible with the representations of their past already familiar to them, the new image can become a “collective memory,” not because it has been spontaneously produced by a collective consciousness, but because the community receives it as an adequate representation of its past. From then on, it will of course influence the ideas and practices of the community itself. In ancient Christianity, such processes were often set in motion through the composition, usage or rewriting of apocryphal texts that could at any time be transformed and adapted to new needs, unlike canonized writings. A local church could always modify an existing mission narrative or create a new one in order to prove its own apostolic origin and so, if necessary, to emancipate itself from a higher authority, thus becoming autocephalous.39 This happened with the Acts of Barnabas, compiled about 485–488 in order to make the church of Cyprus independent from the Antiochene patriarchate.40 Again, it was always possible for a bishop to introduce a new important feast and devotion in his diocese by spreading an allegedly apostolic narrative about an event of the origins that needed celebration. This was the case with archbishop John of Thessalonica who, in the first decades of the 7th century, introduced the feast of the Dormition of the Virgin Mary, explaining in a long homily that the feast had been celebrated at the time of the apostles but had since then fallen into disuse because of the heretics who had distorted and corrupted the foundational narrative written and handed on by the apostles. However, he added, he wished now to relate the genuine, apostolic story of the Dormition so that the community might start honouring the Virgin again. It is superfluous to say that his homily reproduces the same kind of works he is condemning as heretical, several of which have come down to us; but as the story was now told and warranted by ecclesiastical authority, it necessarily had to be authentic and became part and parcel of the official memory of the local church, as it had become in many other churches from the 5th century onwards.41

4. Memory and Faith: Two Interconnected Ideas In the context of ancient Jewish and Christian literature, memory is not merely a valuable tool for describing and analyzing how the past was shaped to construct a common identity in the present.42 It is also a semantic category with signifi39 Cf. Maïeul Rouquette, Etude comparée sur la construction des origines apostoliques des Eglises de Crète et de Chypre à travers les figures de Tite et de Barnabé (2 vols.; [as yet] unpublished PhD dissertation: May 2017). 40 See Enrico Norelli, “Actes de Barnabé,” in Ecrits apocryphes chrétiens II (ed. Pierre Geoltrain and Jean-Daniel Kaestli; Bibliothèque de la Pléiade; Paris: Gallimard, 2005), 617–42, and above all, now, the PhD dissertation by Maïeul Rouquette, Etude comparée sur la construction des origines apostoliques des Eglises de Crète et de Chypre. 41 For these and other examples, see Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 169–206. 42 Cf. e. g. Alan Kirk and Tom Thatcher (ed.), Memory, Tradition and Text; Stephen C. Bar-

Introduction

11

cant theological implications and intrinsic to the self-conception of the groups under investigation.43 In his influential study of ancient “cultural memory,” Jan Assmann noted the significance of remembering in the theology of ancient Israel, with the Book of Deuteronomy exploiting and placing at the heart of the Babylonian captivity the “memory of the exodus.”44 There is a simple explanation for this. Believing in a God whose creationary and redemptive authority formed the basis of all human history, ancient Israel and the first followers of Jesus were unable to bypass story and memory as tools for the grounding and preservation of their faith: memory was an ineluctable part of their spiritual identity.45 As the historian François Hartog writes, “la révélation est histoire et, depuis la sortie du paradis, le temps des origines s’est mué en temps historique. Aussi, le récit biblique, historique dans son économie profonde, se doit-il d’être la mémoire de ton, Loren T. Stuckenbruck and Benjamin G. Wold (ed.), Memory in the Bible and Antiquity. The Fifth Durham-Tübingen Research Symposium (Durham, September 2004) (WUNT 1.212; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); Tom Thatcher (ed.), Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity. 43 Several classic studies have highlighted the importance of this theme and the category of memory in ancient Christian and Jewish writing. It is worth recalling these studies, given that contemporary biblical exegesis is now showing renewed enthusiasm for the notion of memory. In chronological order: Otto Michel, “μιμνῄσκομαι κτλ.,” ThWNT 4 (1942): 678–87; Nils Dahl, Jesus in the Memory of the Early Church (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976), 11–29; Pierre Bonnard, “L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament,” in Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament (ed. Id.; Cahiers de la RTP 3; Genève/Lausanne/Neuchâtel, 1980), 1–11; Jean-Daniel Kaestli, “Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge post-apostolique,” RTP 43 (1993): 41–63. See also, recently, Stephen C. Barton, Loren T. Stuckenbruck and Benjamin G. Wold (ed.), Memory in the Bible and Antiquity and the contribution of Jean Zumstein in the present volume. 44 Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization. Writing, Remembrance, and Political Imagination (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 175–205. 45 Following Nils Dahl, Jesus in the Memory of the Early Church, 13: “The God of Israel was a God who acted and manifested himself in history. That is why the memory of his work of salvation and his commandments had a fundamental importance in the religion of Israel,” and, regarding liturgical formulas and other confessions of faith among the early Christians, on page 20: “Christ and the salvation of God are remembered in the same way that Israel remembered the mighty deeds of its God in former times.”; Stephen C. Barton, Loren T. Stuckenbruck and Benjamin G. Wold, “Introduction,” in Memory in the Bible and Antiquity, 1: “[…] the study of memory and remembrance is especially important in relation to the Judeo-Christian tradition because being human according to this tradition involves the ongoing discovery that time has a particular shape. It is shaped by humankind’s relationship with God, a relationship that can be put into words in the form of a narrative with a past, present and future. This narrative tells the story of God as creator and redeemer and of humankind as created and redeemed. In other words, study of memory and remembrance in Judaism and Christianity is a way into discernment of the nature and character of God and of what it means to be and to live as the people of God” (italics in the original). François Bovon, for his part, argues that for the double narrative of Luke, “distance chronologique et proximité émotionnelle sont inséparables aussi bien dans l’historiographie biblique que profane. Notre identité, notre existence même sont faites par les événements qui se sont ‘accomplis’. Foi et mémoire ne font qu’un pour Israël” (Id., L’évangile selon saint Luc (1,1–9,50) [CNT IIIa; Genève: Labor et Fides, 1991], 38).

12

Simon Butticaz and Enrico Norelli

cette marche du temps et des hommes.”46 The anamnestic rhetoric that pervades the ancient Jewish and Christian texts is a reflection of this: corresponding to the injunction to “remember” (zakhor), that recurs throughout the Hebrew tradition (appearing no fewer than 169 times), is the order to “do this in remembrance of me” (NKJV), which lies at the heart of the Eucharistic tradition reflected in the writings of Paul (1 Cor 11:24–25; cf. Luke 22:19).47 In both cases, it is to the memory of God and his exploits that his people are directed, if they wish to be saved (Deut 8:18); the act of forgetting, on the other hand, becomes synonymous with “sin” and idolatrous deviance.48 Similarly, it is not a coincidence that the Gospels are referred to as the “memoirs of the Apostles” (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων) in the work of Justin Martyr (e. g., Dial. 100.4, 101.3, 102.5, 103.6.8, 104.1, 105.1.5.6, 106.1.4., 107.1):49 the evangelical narrative was born out of the semantically and spiritually fruitful crossover between Jesus’ past and the witnesses’ present, furnishing a memory of the work and life of Jesus Christ that functioned as a founding story of Christianity.50

5. From Jesus to Irenaeus: Trajectories, Forms and Modes of Memory The thirteen contributions to this volume stem from an international conference held on the 2nd and 3rd of June 2016 at the Universities of Geneva and Lausanne (Switzerland). By adopting a multidisciplinary approach, the aim of that conference was to demonstrate the rich potential of memory studies for our understanding of Christian origins, building on the work outlined above and posing new questions. Indeed, one of the significant contribution of this volume is its mixture of different approaches – anthropological, sociological, historical, literary, and theological – to the study of memory and memory processes in the investigation of the beginnings of Christianity; our aim was not merely to apply an analytic and interpretive tool (i. e., theories of social memory) to the literature and history 46 English translation: “The Revelation is history and, from the moment humans left paradise, the time of origins was transformed into a time of history. Moreover, the biblical narrative – historical in its profound economy – must be the memory of this forward movement of time and of human beings.” François Hartog, Evidence de l’histoire. Ce que voient les historiens (Cas de figure 5; Paris: Éditions EHESS, 2005), 14 (our translation). 47 Cf. Nils Dahl, Jesus in the Memory of the Early Church, 21. See also Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1989). 48 On this, see William Horbury, “The Remembrance of God in the Psalms of Salomon,” in Memory in the Bible and Antiquity, 111–28, especially 112–9. 49 Cf. Helmut Koester, “From the Kerygma Gospel to Written Gospels,” NTS 35 (1989): 361–81, especially 377–80. 50 With Nils Dahl, Jesus in the Memory of the Early Church, 26–9. See also, in the present volume, Jean Zumstein’s contribution “La mémoire créatrice des premiers chrétiens.”

Introduction

13

of nascent Christianity, but also to identify socio-religious echoes of the notion of memory in the ideology and language of the first followers of Jesus.51 Along these lines, four broad research approaches were explored (I–IV) and they have dictated the arrangement of the studies published here (cited after their titles): I. Memory Studies and Nascent Christianity: Challenges, Approaches and Problems – “‘Frozen Moments’ – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory” (S. Huebenthal) – “Remembering and Writing: Their Substantial Differences” (A. Destro and M. Pesce) – “Memory and Memories in Early Christianity: The Remembered Jesus as a Test Case” (J. Schröter) II. Memory, Authority and Modalities (Personal, Ritual, Textual, etc.) – “The Transformation of ‘Collective Memory’ in Early Christianity as Reflected in the Letters of Paul” (S. Butticaz) – “Letters and the Construction of Early Christian Memory” (J. M. Lieu) – “Erinnerungen bei Irenaeus an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters” (Ch. Markschies) III. Memory, Identity and the Construction of Origins – “De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres” (D. Marguerat) – “Reinventing Christian Origins: Competing Conceptions in the Christianity of the Second Century” (C. Zamagni) – “La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion” (E. Norelli) – “La construction de la mémoire des ‘origines’ par Hégésippe chez Eusèbe à travers deux modèles en dialogue : Jérusalem et la famille de Jésus, Corinthe et Rome et ses apôtres et disciples” (C. Antonelli) IV. Early Christianity, Memory and Theology – “The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus” (J. Frey) – “Erinnerung und Identität – Erwägungen zur Pragmatik und Theologie des Kolosser‑ und Epheserbriefes” (A. Dettwiler) – “La mémoire créatrice des premiers chrétiens” (J. Zumstein)

51 Along similar lines to the volume edited by Stephen C. Barton, Loren T. Stuckenbruck and Benjamin G. Wold, Memory in the Bible and Antiquity.

14

Simon Butticaz and Enrico Norelli

Before inviting the reader to discover the research presented in this volume, we would like to thank certain people and institutions. Without the help of the following, this publication would not have been possible: the Swiss National Science Foundation (SNSF), the Conférence des Universités de Suisse Occidentale (CUSO), the Faculty of Theology and Religious Studies together with the Institut romand des sciences bibliques (IRSB) at the University of Lausanne, and the Faculty of Theology at the University of Geneva, who all provided funds for the conference upon which this volume is based and/or helped finance translations. We also thank the publishers Mohr Siebeck in Tübingen, Dr. Henning Ziebritzki, Editorial Director, as well as Prof. Jörg Frey, Chief Series Editor, who kindly accepted this work into the series Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament I. In addition, Cecilia Antonelli, Priscille Marschall, Hélène Grosjean and Antoine Sordet were vital helpers – efficient and competent in equal measure – in the running of the research symposium and the production of these proceedings. Hélène Grosjean and Antoine Sordet also prepared the indexes for the volume. Our sincerest gratitude to all.52

52 We would also like to thank Mr. Jasper Donelan for his collaboration in the English translation of the present introduction and Ms. Véronique Wezranowska for its English proofreading.

I. Memory Studies and Nascent Christianity: Challenges, Approaches and Problems

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory Sandra Huebenthal Abstract The concept generational gap (30–50 years) and floating gap (80–120 years), developed in social memory theory to get a better grasp not only of the distinction between collective memory and cultural memory, but also for processes of media change, textualization and canonization in collective memory, can also be used to get a fresh view on questions of the textualization of the New Testament and periods in Early Christianity. This contribution teams findings of social memory theory with observations from biblical scholars regarding these questions and explores the potential of a social memory theory-sensitive epoch model both for the understanding of Early Christianity and readings of early Christian texts as snapshots – frozen moments – of early Christian identity construction.

Informed by the cultural turn, I tend to read Biblical texts as artefacts of group memory.1 This decision involves the question: What kind of group memory? Jan Assmann, building on the work of Maurice Halbwachs, has in his intriguing work introduced the idea of cultural memory which – simply speaking – understands texts as canonized normative and formative founding stories of a certain group.2 Cultural Memory treasures the origins, the remote past a group refers to. Cultural Memory is formal, ceremonial, consists of codified or even canonized signs and is mediated through education. Identity is established through one’s relation to the received tradition. To adapt a famous phrase from Paul Watzlawick: It is impossible not to relate to your tradition. Cultural memory is what seems to have always been there and shapes our identities – whether we are aware of it or not and whether we like it or not. One of the most important characteristics is its temporal structure: Cultural memory deals with the remote past and how it shapes our identity, our present and our future. 1 First drafts of this paper were presented at the New Testament Research Seminar, University of St Andrews, and at Neutestamentliches Oberseminar, Universität Mainz. The discussions were of great help for developing the concept that will hopefully be seeing a much more thorough investigation and detailed reflection in the near future. I would like to thank all students and colleagues who have shared their ideas and critical questions. N. T. Wright merits a special note of gratitude for encouraging me to use the title “frozen moments.” 2 Cf. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (5th ed.; München: Beck, 2005) and Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis: Zehn Studien (2nd ed.; München: Beck, 2004).

18

Sandra Huebenthal

One of Assmann’s examples to illustrate the mechanisms of cultural memory was the Book of Deuteronomy.3 Thus, the whole idea became quickly known to Old Testament/Hebrew Bible scholars and saw a controversial discussion. This is especially true of the idea of the generational gap in Deuteronomy that was expressed through the 40 years in the desert. The idea was criticized and Assmann was often accused of having taken it a little too literarily. The underlying idea thus had little chance to gain currency in the exegetical guild. This is unfortunate as it might yet prove fruitful for some issues that New Testament exegesis struggles with, but which never made it onto our agenda. As the generational gap is not part of cultural memory, it was of minor importance to the Old Testament/Hebrew Bible scholars who discussed Assmann’s ideas. Besides the suspicion that Assmann might have taken the 40 years literally, this would be another reason why the idea has not been introduced to New Testament studies. It’s about time to correct this mistake. The generational gap is meaningful for us and our work insofar as the New Testament texts and their distance from the events they reflect does not belong to the realm of cultural memory, but to the realm of collective memory. Or, if the times of crisis are your landmark: it is not (only) the floating gap of roughly 80–120 years after an event that stimulates the relevant processes of text production and media change New Testament scholars are dealing with, but even more the generational gap after roughly 40 years (or in case you prefer less fixed time corridors: 30–50 years). For scholarly work, it is not sufficient to acknowledge that cultural memory has found its way into Biblical Scholarship. The change of paradigm that social memory theory brought about is much more sophisticated and merits being received and applied to our questions accordingly. The accusation Assmann found himself being charged with is indeed unfair as the 40 years he assumed for the generational gap are also a genuine biblical category. Unfortunately, the Egyptologist Assmann has concentrated his research on the book of Deuteronomy. This might be one explanation for the fact that he overlooked that 40 years play a much more prominent role in the Bible and that especially the author of Acts is a supporter of his idea that 40 years mark the end of a generation of contemporary witnesses.4 Assmann’s oversight is comprehensible. It indicates, however, the research limitations of individual disciplines and makes a powerful case for inter‑ and transdisciplinary research. As the patron saint of the generational gap has his dealings in the New Testament, Jan Assmann, who focussed on an Old Testament text, might have simply missed this support to his theory.

Das kulturelle Gedächtnis, 196–228. Ibid., 217: “40 Jahre bedeutet das Ende einer Generation von Zeitzeugen.”

3 Cf. Assmann, 4 Cf.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 19

1. Generations in Acts A brief glance at what happens in Acts is in order, before we turn to a closer look at how social memory theory can contribute to our understanding of Early Christian literature. Our “hero” in Acts, is Stephen. In 6:13–14 he is accused by false witnesses who say “This man never stops saying things against this holy place and the law; for we have heard him say that this Jesus of Nazareth will destroy this place and will change the customs that Moses handed down to us.” Read through the lens of social memory theory, Stephen is accused of violating the common cultural frame of reference and thus falling out of the interpretative community. Tora and temple are “canonical” in the sense that they are constitutive for the identity of Second Temple Judaism. Acts 6:13–14 makes explicit that the whole argument is about the localization in cultural frames or the question which stance to take on tradition. If we are applying Maurice Halbwachs’s categories, “taking a stance” is specific to social memory, but not to collective memory. Halbwachs’s theory in a nutshell would run like this: In the case of social memory, identity formation takes place within a given social frame while collective memory fabricates and provides frames for future processes of identity formation.5 The Stephen episode thus deals with the trouble the characters experience within the process of claiming and defending their identity constructions within a given socio-cultural frame. This identity construction is challenged as being out of compliance with the majority. For all those who belong to the way as Luke terms the early followers (Acts 9:2; 18:25, 26; 19:9, 23; 24:14, 22), being part of Second Temple Judaism constitutes their identity and they are unwilling to reject it. Stephen’s sermon is a good example of the tendency to inscribe oneself into the normative and formative tradition of Second Temple Judaism. Stephen delivers a “canonical” sermon insofar as he refers back to Moses as part of common tradition in an emic perspective. For him the Scriptures of Israel are canonical insofar as they are identity markers. Peter has already done something similar in Acts 2–4 when he interpreted Jesus with reference to Israel’s history. What makes Acts 7 intriguing from a social memory perspective is the fact that Stephen plays with the generational gap when he uses the reference to 40 years to make his case. Acts is not the only biblical text using this time span, but Stephen does so in an unexpected way. He divides Moses’ life into three peri5 Cf. Maurice Halbwachs, La mémoire collective (Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité 28; Paris: Albin Michel, 1997 [original edition 1949/1950; German: Das kollektive Gedächtnis; Stuttgart, 1967]) and Id., Les cadres sociaux de la mémoire (Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité 8; Paris: Albin Michel, 2001; original edition 1925, German: Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen; 3rd ed.; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006). For a more nuanced discussion of Halbwachs cf. Sandra Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT 253; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 126–31.

20

Sandra Huebenthal

ods of 40 years. As the audience (both in Acts and today) know from the book of Deuteronomy (31:2; 34:7) that Moses died at the age of 120,6 no one stops short when Stephen says that Moses at the age of 40 killed an Egyptian (Acts 7:23–24). No one is surprised that at the age of 80, after he had spent 40 years in Midian where he fathered two sons, an angel appeared to him in the wilderness of Mount Sinai, in the flame of a burning bush (Acts 7:30). Nevertheless, both numbers appear nowhere in the Old Testament. Only the 40 years in the desert are referred to. In his sermon, Stephen mentions three periods of forty years, each corresponding to roughly one generation. The logic of this classification works, for we can vividly imagine that Moses could only appear as an Israelite when he was grown up and that he had to hide after killing the Egyptian at least as long as the witnesses were alive – or to be on the safe side: for one generation. The same explanation is given in Numbers 14:33–34; 32:13; Joshua 5:6 and Psalm 95:10 for the forty years in the desert: “until all the nation, all the warriors who came out of Egypt, perished, not having listened to the voice of the Lord.” The forty years – or one generation – are deeply rooted in biblical tradition and Stephen uses that tradition in his sermon. The book of Acts would make for an interesting case for a social memory reading even apart from the Stephen episode, as it allows for observations on two different levels.7 On the level of characters it is – as we have just seen – about social memory or identity formation within a given frame. On the level of the whole text Acts is, however, about collective memory and the fabrication of new frames for future – Christian – identity constructions. The same holds true for the other narrative texts of the New Testament. As the Gospels and Acts narrate social memory, they create collective memory and thus fabricate new frames of reference for Early Christian identity constructions.

2. Generations and Caesurae in the Exegetical Discourse Stephen is not the only one who works with “generations.” Epochs or eras are still en vogue when it comes to understanding one’s own history, as well as the concepts of “caesura” and “change of time.” Times of crisis and scenarios of change have been well established as stimulants for text production and change 6 The

Jewish wish “Ad Meah ve’esrim” (to one hundred and twenty) is derived from Moses’ age as stated in the Torah. The fact that Moses’ burial place is unknown turns him into an even more interesting Erinnerungsfigur (memory figure). 7 Acts does not treasure direct Jesus memories (the ascension had already been covered in Luke 24:51), but narrates the struggles of the early followers on their way to identity. According to Acts 11:26, it was in Antioch where they were first called “Christians.” This also means that calling the original community, the “Jerusalemer Urgemeinde,” “Christian” or “the earliest Christians” would at least for Acts 1:1–11:25 be an anachronism.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 21

of media in our discipline. Even though the generational gap has not yet found its proper place in our discourses, the 40 years appear frequently in the pertinent publications. “Generation” and “epoch” are commonly used in research on pseudepigraphy. I’ve chosen a passage from Udo Schnelle’s Introduction to the New Testament – which is widely used in Germany – as a representative position. Similar arguments can be found in most of the introductory literature. Schnelle claims that New Testament pseudepigraphy can be narrowed down to the time between 60 and 100 C. E., with the Protopaulines and the Letters of Ignatius serving as respective borders. He understands the time between 60 and 100 C. E. as an epoch of change and reorientation in the history of Early Christianity. The generation of the first witnesses was already dead, organizational structures for the whole of the church (“Gesamtkirche,” thus: the whole of the church, not the whole of the churches) had not yet seen the light of day; offices and functions within the communities only started to emerge and the problem of the delayed parousia became prominent. Furthermore, there were first persecutions and the painful process of the “parting of the ways.” Intensive arguments with heretics among the communities also shaped that period. As there were no longer people who had authority for the whole of the church, Schnelle argues further, the authors of pseudepigraphic letters appealed to the authorities of the past in order to accomplish their objectives in a changing situation of ecclesiastical history. Pseudepigraphy as well as anonymity were literary devices to gain influence and find adequate practical solutions dealing with the problems and conflicts in the last third of the first century. New Testament pseudepigraphy, Schnelle concludes, was thus integrated in a particular situation in the history of the church and ought to be understood as a successful attempt to come to terms with the core issues of the third generation of early Christianity. The goal of New Testament pseudepigraphy was not simply to secure the continuity of the apostolic tradition after the deaths of the apostles. In fact, the guiding idea was to re-voice the authority of the apostles in the context of the new situation. By referring back to the origins of tradition, they justified the authoritative character of their re-interpretation in the face of changed situations and new problems.8 8 Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (4th ed.; Göttingen: UTB, 2002), 327–8 (translation SH). The German orginal reads: “Die ntl. Pseudepigraphie ist zeitlich deutlich eingrenzbar, die meisten pseudepigraphischen Schriften entstanden zwischen 60 und 100 n. Chr., wobei die Protopaulinen und die Ignatiusbriefe die jeweilige Grenze bilden. Der genannte Zeitraum stellt innerhalb der Geschichte des Urchristentums eine Epoche des Umbruchs und der Neuorientierung dar. Die Generation der ersten Zeugen war gestorben, eine gesamtkirchliche Organisation existierte noch nicht, innergemeindliche Ämter bildeten sich erst heraus, die Problematik der Parusieverzögerung trat voll in das Bewußtsein, es gab erste umfassende Verfolgungen und schließlich bestimmten sowohl die schmerzliche Loslösung vom Judentum als auch die intensive Auseinandersetzung mit Irrlehrern in den eigenen Reihen jene Zeit.… Weil es keine Persönlichkeiten mehr gab, die eine gesamtkirchliche Autorität besaßen, griffen die Ver-

22

Sandra Huebenthal

Udo Schnelle is not an isolated voice. The tendency to distinguish different generations or epochs can be found across the board. Depending on the underlying idea of Early Christian generations, pseudepigraphy is either dated into the second or – more commonly – third generation and usually understood to be a comprehensible and necessary historical and theological phenomenon. Schnelle regards New Testament pseudepigraphy as a “theologically legitimate and ecclesiologically necessary attempt to maintain the apostolic tradition in a situation of change and at the same time provide the necessary answers to new questions and situations.”9 The generic model supported by many scholars identifies three different stages. The first generation of original Christians is followed by a phase with orthonymous text production in the second generation (Paul) and a phase of pseudepigraphy and anonymous text production (both letters and narrative texts) in the third generation. As regards the texts of the third generation, pseudepigraphy refers back to the second generation and the anonymous Gospels refer back to the first or original generation of Christianity. It is only in the fourth generation, after a tradition has been established which could be referred to, that the authors – the great grandchildren as it were – dare again to write in their own name. The different suggestions to describe the time of pseudepigraphy as an epoch further share the tendency to establish a clear line between the pseudepigraphic phase and the following orthonymous fourth generation (see Table 1, p. 23). It is striking that Schnelle and Roloff – although working with different numbers – both offer a time span of 40 years and make use of the term “generation.”10 Like Pokorný/Heckel,11 they date the Apostolic Fathers or “church authors” (“Kirchenschriftsteller”) later, distinguishing them clearly from the pseudepigraphic phase. Taking both observations together, we are witnessing on the one hand fasser pseudepigraphischer Schreiben auf die Autoritäten der Vergangenheit zurück, um ihren jeweiligen Zielen in der sich wandelnden kirchengeschichtlichen Situation einen adäquaten Ausdruck zu verleihen. Pseudepigraphie war ebenso wie Anonymität ein literarisches Mittel, um in den Problemen und Konflikten des letzten Drittels des 1. Jhs. n. Chr. Einfluß zu gewinnen und sachgemäße Lösungen zu finden.… Die neutestamentliche Pseudepigraphie war somit in eine ganz bestimmte zeitgeschichtliche Situation eingebunden und muß als gelungener Versuch der Bewältigung der zentralen Probleme der dritten urchristlichen Generation gesehen werden. Das Ziel der ntl. Pseudepigraphie bestand nicht nur darin, die Kontinuität der apostolischen Tradition in der Zeit nach dem Tod der Apostel sicherzustellen. Vielmehr sollte vor allem die Autorität der Apostel in der Gegenwart neu zur Sprache gebracht werden. Indem die Verfasser sich auf die Ursprünge der Tradition beriefen, begründeten sie den Verbindlichkeitsanspruch ihrer Neuinterpretation angesichts der in der Gegenwart neu aufgebrochenen Probleme.”  9 Schnelle, Einleitung, 329 (translation SH). 10 Cf. Jürgen Roloff, Einführung in das Neue Testament (Stuttgart: Reclam, 1995), 194: “Es handelt sich bei dieser Pseudepigraphie um ein spezifisches Phänomen der dritten christlichen Generation, das im Zusammenhang mit der Autoritätskrise der Zeit zwischen 80 und 120 zu sehen ist.” 11 Petr Pokorný and Ulrich Heckel, Einleitung in das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 23

Pseudepigraphy (letters) Anonymous texts (gospels)

Apostolic Fathers (orthonymous)

Schnelle

60–100

Ignatius’ letters serve as border

Roloff

80–120

Mid-second-century

Pokorný/ Heckel

Last third of the first century

Orthonymous texts

The authors of 1 Clement (96–100), Ignatius of Antioch (110–114), (But: 2 Peter: 110–130!) Polycarp (110–115) or Hermas (2nd century) write again in their own name

Table 1: Exemplary temporal frame for pseudepigraphy in current exegetical literature

the tendency to describe pseudepigraphy as a phenomenon of the last third of the first century and on the other hand the tendency to defend the turn of the century as the end of the era. Francis Watson has recently described a similar phenomenon for the production of the canonical Gospels in his book Gospel Writing.12 In both cases, we can observe a tendency or an unintentional attempt to separate what is by definition inseparable, namely the asynchronicity of social processes. In the case of pseudepigraphy, this implies that it is highly likely that in one place the production of pseudepigraphy continued while somewhere else this phase had already come to an end. Like the quest for the Parting of the Ways there is no fixed date, because we are not dealing with an event, but with a process. When one takes a closer look at the above-mentioned Introductions to the New Testament, this becomes obvious from their attempts to date 12  Cf. Francis Watson, Gospel Writing: A Canonical Perspective (Grand Rapids: Baker, 2013), 5: “A picture begins to emerge of a research paradigm in which the construction of the object of investigation – the gospel testimony to Jesus – is determined by three fundamental decisions. The first is the decision to establish a terminus ad quem at the end of the first century, the date assigned to ‘the fourth gospel’ which completes the canonical collection. In contrast, the second century is designated as the period of the earliest ‘apocryphal’ gospels, the most important of which – the Gospel of Thomas – is conventionally dated to c. 110–140 to prevent any confusion with the canonical four. On this account, the ecclesial distinction between canonical and noncanonical gospels is a straightforward extrapolation from their period of origin; the year 100 C. E. is projected back onto early Christian history so as to establish a boundary between two epochs of gospel writing. Against this, we should recognize that the canonical/ noncanonical distinction is not given with the texts themselves but arises out of their reception. Gospel writing proceeds unabated before and after the moment we refer to as the ‘end of the first century,’ and it is this ongoing process that is presupposed in the retrospective differentiation of the canonical few from the noncanonical many.”

24

Sandra Huebenthal

the particular texts. Pokorný/Heckel, for instance, date 2 Peter around 110–130 C. E. – which would be after the “official end” of the pseudepigraphic phase at the end of the first century and contemporary with the letters of Ignatius and Polycarp (or even later). Another peculiarity of the above argument for the formation of an “era of pseudepigraphy” is the fact that the authors usually argue exclusively from an emic point of view. The notion that pseudepigraphy as a strategy and the problems of the third generation it addresses could be relevant beyond the developments in Early Christianity is not addressed and the idea that this might not be a Christian singularity but rather an anthropological constant is rarely considered. To put it differently: An etic perspective on the phenomenon as just another example for the development of a New Religious Movement is never discussed, nor even mentioned. Approaching the issue from a cultural science or social memory perspective, it is, however, hard to avoid that comparison. This does not entail a denial of the specific Christian aspects. In my opinion, nothing is subtracted from the emic perspective of a unique phenomenon when an etic social memory perspective extends it. On the contrary, broadening the scope can be quite helpful to obtain a deeper understanding of the underlying mechanisms. Martin Ebner’s contribution, „Von den Anfängen bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts“, in Ökumenisches Handbuch Kirchengeschichte is another good example of the tendency to argue with generations and phases. Ebner’s attempt to link Early Christian generations/phases to the findings of cultural memory theory makes his contribution particularly interesting for our considerations. In spite of gaps and grey zones, Ebner argues, the data allows for a categorization that leads to a periodization of the history of Early Christianity (“Urchristentum”). According to his model, the texts of the first phase could be characterized as functional literature (“Gebrauchsliteratur”) with the authentic Pauline letters serving as examples. This type of literature deals with actual problems in the communities and replaces oral communication. The second phase then is understood to be memoria literature. The caesura of memory literature coincides with the death of the great apostles: James in 62 C. E., Peter and Paul presumably during the great Neronian persecution in 64 C. E. From a cultural anthropological perspective, Ebner argues, the textualisation of their heritage coincides rather accurately with the time span of 40 years, when eye-witnesses cease and memory has to be transferred from communicative to cultural memory. Regarded historically, the year 70 C. E. was crucial for original Christianity: With the destruction of the Second Temple, the core identity marker of Second Temple Judaism was destroyed on the one hand while on the other hand Jesus’s doom prophecy against the temple, which led to his death, was fulfilled in a most humiliating way for the Jewish people. For all those who referred to the Jew Jesus, Ebner continues, this means that they have to address the question which stance they take on their Jewish roots and how they process this catastrophe theologically.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 25

While the first caesura comes forward quite clearly, Ebner concludes, the second caesura which indicates the end of original Christianity is much more difficult to grasp. As regards content, it is best attached to the fact that Christian authors – once more clearly distinguishable – deliberately come forward, advertise or defend their religious beliefs, but in any case seek dialogue with their Pagan contemporaries. One example of this new phase are the writings of the Christian apologetics, which start with Justin, around 150 C. E.13 In his latest book Die ersten 100 Jahre des Christentums, Udo Schnelle underlines this divide with the observation that the Christian apologies are a particular Gattung of the new epoch.14 Adding Ebner’s observations to the approaches already mentioned, we gain a picture of the earliest Christian time that looks roughly like this (see Table 2, p. 26). What I find most intriguing about the model are the two caesuras. Ebner locates the first caesura after 40 years – together with Stephen and Jan Assmann you could say: after one generation. The second caesura is rather blurred, but nevertheless clearly after around 150, which would mathematically be roughly 120 years after the founding event.15 Ebner regards the first caesura as congruent with the transition from communicative to cultural memory. 13 Martin Ebner, “Von den Anfängen bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts,” in Von den Anfängen bis zum Mittelalter (vol. 1 of Ökumenische Kirchengeschichte; ed. T. Kaufmann et. al.; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006), 16 (translation SH). The original German reads: “Trotz dieser Leerstellen und Grauzonen ist folgende Kategorisierung möglich, die zugleich zu einer Periodisierung der Geschichte des Urchristentums führt: Die Schriften der ersten Phase lassen sich als Gebrauchsliteratur charakterisieren, exemplarisch repräsentiert durch die (authentischen) Paulusbriefe. Sie behandeln konkrete Gemeindeprobleme und ersetzen die mündliche Kommunikation. Die Schriften der zweiten Phase lassen sich als Memoria-Literatur begreifen.… Die Zäsur der Memoria-Literatur fällt ungefähr mit dem Tod der großen Apostel zusammen (Jakobus: 62 n. Chr.; Paulus und Petrus vermutlich während der großen neronischen Verfolgung: 64 n. Chr.). Kulturanthropologisch gesehen trifft die Verschriftlichung des Erbes ziemlich genau mit dem Zeitraum von 40 Jahren zusammen, in dem die Zeitzeugen aussterben und die Erinnerung deshalb vom kommunikativen ins kulturelle Gedächtnis überführt werden muss. Historisch gesehen war das Jahr 70 n. Chr. für das Urchristentum entscheidend: Mit der Zerstörung des Tempels von Jerusalem fiel einerseits das Identitätssymbol des Judentums in Schutt und Asche, andererseits wurde die Unheilsprophetie Jesu gegen den Tempel, die ihm den Tod eingebracht hat, in für das jüdische Volk erniedrigender Form eingelöst. Für alle, die sich auf den Juden Jesus beriefen, stellte sich damit die Frage nach ihrer Einstellung zu ihren jüdischen Wurzeln und der theologischen Verarbeitung dieser Katastrophe. Während diese erste Zäsur deutlich hervortritt, ist die zweite Zäsur die dann das Ende der urchristlichen Zeit anzeigt, schwierig zu fassen. Inhaltlich lässt sie sich am besten daran festmachen, dass christliche Schriftsteller  – jetzt wieder eindeutig identifizierbar  – bewusst nach außen treten, für ihre religiöse Einstellung um Verständnis werben bzw. sie verteidigen, auf jeden Fall aber den Dialog mit der Paganen Bevölkerung suchen, wie es in den Schriften der Apologeten, beginnend mit Justin, ab etwa 150 n. Chr. der Fall ist.” 14 Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums: 30–130 n. Chr. (Stuttgart: UTB, 2015), 27–8. In this book, Schnelle also works with four early Christian generations. 15 With those numbers, the accustomed dating of 1 Clem (96–100), Ignatius (110–114)

26 Time

Sandra Huebenthal

Texts/Genre

Pragmatics

Foundational Event: Life, Ministry, Death and Resurrection of Jesus 30–70 Authentic Letters (Paul) Functional Literature: Deals with concrete issues (of a particular group/community), replaces oral communication Destruction of the Temple, Death of Eyewitnesses 70–150 Gospels, Memory Literature: Deuteropauline Letters, Remembers Jesus and his heritage, Pastoral and Catholic Letters extrapolates traditions (Pseudepigraphy) Blurred Caesura 150–300 Authentic Letters (Apostolic Fathers): Community orders/Church Orders (Didache)

Apologies Acts of Martyrs (starting with Polycarp)

Functional Literature: Deals with concrete issues (of a particular group/community), replaces oral communication Identity is constructed and safeguarded ad intra, drawing from (alleged) authorities. Later texts again refer back to the times of founding or its authorities (the later, the more florid) Dialogue ad extra Fostering identity ad intra

Table 2: Epoch model of Earliest Christianity I

3. Generations and Gaps in Social Memory Theory At this point, it is helpful to pause for a moment and take another look at the categories and models of cultural and social memory theory which have been developed and inspired by building on the indispensable pioneering work of Maurice Halbwachs and Aleida and Jan Assmann. The trinity consisting of social, collective and cultural memory suggested by Aleida Assmann that also parts with the concept kommunikatives Gedächtnis seems to be the best basis for the development of a matrix introducing different and Polycarp, Phil (110–140), of course, causes problems. This might be one reason why the caesura is characterized as “blurred” or as Ebner puts it “schwierig zu fassen” (Ebner, “Von den Anfängen,” 16). Cf. also Schnelle, Die ersten 100 Jahre, 27: “Das Jahr 70 leitet die letzte Epoche des frühen Christentums ein, deren Ende schwer zu bestimmen ist. Allerdings kann für die Zeit um 130 n. Chr. eine deutliche Verschiebung auf mehreren Ebenen festgestellt werden.”

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 27

kinds of social memory.16 Thereby the differentiation between social memory and collective memory is oriented at Halbwachs’ categories and the differentiation between collective memory and cultural memory is shaped according to Jan Assmanns’ categories. The connection of this classification with the assumption of a generational gap within collective memory and the floating gap between collective and cultural memory leads to an ideal type model. In this model, collective memory is understood as the time span in the process of a community of commemoration when the founding story obtains its provisional final form and the stream of tradition is gradually pointed into one perspective. Things might still be fluent, but intensify or thicken into the direction of generally shared perception of the past that begins to find its distinct expression in externalizations such as texts.17 The further differentiation of the models builds on the insights of Aleida Assmann.18 As regards social memory she has observed it to be limited in time and forming in the medium of conversation. It dissolves with the death of its carriers and thus has a migrant temporal horizon. The character of social memory is rather nonofficial; it is shared by those who happen to have grown into a group. It can thus be said that social memory consists on the one hand of a group’s treasure of experiences which is realized time and again. On the other hand, social memory is inserted in the material world of things (items for everyday use, the urban environment etc.). Collective memory on the other hand is no longer limited in time; mental images become icons and narratives turn in to myths. In collective memory one of the different perspectives prevails while social memory was still contained of multiple perspectives. In collective memory, (historical) experiences are disentangled from the particular circumstances of their formation and turned into stories removed from the current of time. Accordingly duration and diffusion of collective memory are distinctly different from those of social memory. While social memory depends on its carriers and usually dissolves with their disappearance, collective memory is rather dependent on content. Stories will hence remain in collective memory as long as there are functional for the group and will only be replaced by other stories once they become dysfunctional. As regards its character, collective memory is more official. Aleida Assmann considers extending it even to religion and nation. Participation in this type of memory takes place through participation in 16  Cf. Aleida Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis. Vortrag im Panel 2 “Kollektives und soziales Gedächtnis” bei der Tagung “Kulturelles Gedächtnis. China zwischen Vergangenheit und Zukunft. Internationale Konferenz zum künstlerischen und politischen Umgang mit der eigenen Geschichte in China” der Bundeszentrale für politische Bildung 2006 (http://www. bpb.de/files/0FW1JZ.pdf). 17 The fact that such a model can be electrifying for the investigation of New Testament texts is hardly surprising as the model thrust accurately fitting into the time when the narrative texts of the New Testament are habitually assumed to have been textualized. 18 Cf. Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis.

28

Sandra Huebenthal

rituals, festivities and commemoration days – each of them usually structured in a particular way. Executions such as (festive) processions or shared meals form part of this type of collective memory. A good way to illustrate the difference between social and collective memory are family memories. As regards their structure and diffusion they would be count as social memory. Family memories further usually possess a large repertoire of individual episodes, but rarely the family history in one piece.19 Other than it is the case in collective memory there is usually no initiation of textualization and family memories rarely refer to a founding story that gained its stable guise over a longer period of time. Quite the contrary, it is crucial for family memories that the narrative truth of a story – even though the story might always be told in a particular way – remains socially negotiable. A clear cut distinction between social and collective memory, however, remains hypothetical. Both concepts are confused in the scientific literature in that way authors sometimes work with Halbwachs’ terminology and Assmanns’ differentiation at the same time. In both cases, however, a group’s memory can still be formed. It has not yet received the final seclusion of cultural memory, although I deem the transition to be fluent. Whether a particular ritualized meal would best be seen as part of social, collective or cultural memory can often only be decided after a thorough analysis. At times, the demarcations can even blur. The characteristics emotional charge (social memory), concise arrangement (collective memory) and institutional determination (cultural memory) Aleida Assmann has introduced offer better orientation. They do, however, not include the question of orality and writing. It nevertheless suggests itself that externalization process aimed at duration, fixation and diffusion do already take place in collective memory. I therefore consider it likely that text production reaches a new stage at this level which assigns the different versions of the remembered events a provisional final form. This form can, of course, still be subject to alterations which is – at least for individual texts – no longer the case in cultural memory. Aleida Assmann’s insights clarify that the different formations of collective and cultural memory largely consist of structurally analogous processes. In both cases, the vivid and manifold stream of tradition(s) is narrowed to a single perspective. But even cultural memory is not a final form, as the versatile canon discussions in the religious and profane sphere indicate. Neither collective nor cultural memory are static complexes, but dynamic formations and basically in a state of flux. It is also noteworthy that experiences of crisis lead to the transformation of memories and their transportation into different media both in collective and cultural memory. The floating gap, apparently a 19 Cf. Angelika Keppler, Tischgespräche: Über Formen kommunikativer Vergesellschaftung am Beispiel der Konversation in Familien (2nd ed.; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995), 207 and ead., “Soziale Formen individuellen Erinnerns,” in Das soziale Gedächtnis: Geschichte, Erinnerung, Tradierung (ed. H. Welzer; Hamburg: Hamburger Edition, 2001), 137–59, 156.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 29

catalyst for the formation of cultural memory, as regards structure, is similar to the generational gap, which also entails a chance of recollection processes, their representation and communication. Collective memory, too, sees canonization processes, even though on a different level than in cultural memory and with a different liability. What Jan Assmann has pointed out for cultural memory’s externalization processes into the media of scripture applies mutatis mutandis also to collective memory.20 Jan Assmann further states that Traditionsbrüche (fractures in tradition) usually are stimuli for textualization.21 Here, too, the knowledge gained from investigating cultural memory can be applied to collective memory. In collective memory, too, fractures and upheavals cause change and relocation of memories with in communities of commemoration – at times the subsequent generation can even in the face of contemporary witnesses decide for an alternative interpretation if it better serves their identity construction.22 These new possible frames will, of course, also have to be socially negotiated before they can be accepted on a larger scale. In collective memory this process can take place both in oral and medial communication, in which the media might change in the course of time, but not the structure of the process itself (see Table 3, p. 30).23 For our questions, social memory as depicted in the left column is less relevant. As regards time, it has to be located simultaneously with collective memory, but is due to its different dynamics it is not considered in the following visualisations. In order to get an idea what this model might or might not be able to explain and how it can contribute to our understanding of early Christian writings, the following sections will apply the model to different locations in time, starting today.

20 Cf. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 82: “Traditionen werden normalerweise nicht verschriftlicht. Geschieht das doch, verweist es auf eine Krise. Die Tendenz zur Verschriftlichung ist in Traditionen nicht unbedingt im Sinne einer inneren Entwicklungslogik angelegt. Der natürliche Weg der Tradition führt nicht zur Schrift, sondern zur Gewohnheit, nicht zur Explikation, sondern zum Implizit-Werden, zur Habitualisierung und Unbewußtmachung. Der Anstoß zur Verschriftlichung muß von außen kommen, und wo er kommt, verändert er Traditionen. Daher ist es sinnvoll, nach solchen äußeren Anstößen der Verschriftlichung zu fragen.” 21 Cf. Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis, 88: “Traditionsbrüche bedeuten Verschriftlichungsschübe.” 22 Jörn Rüsen, “Holocaust, Erinnerung, Identität,” in Das soziale Gedächtnis: Geschichte, Erinnerung, Tradierung (ed. H. Welzer; Hamburg: Hamburger Edition, 2001), 243–59, has demonstrated this phenomenon using examples of how Germans deal with the Holocaust. 23 See also Aleida Assmann, “Wie wahr sind Erinnerungen?,” in Das soziale Gedächtnis: Geschichte, Erinnerung, Tradierung (ed. H. Welzer; Hamburg: Hamburger Edition, 2001), 103–22, 114.

30

Sandra Huebenthal

Social Memory Collective Memory

Cultural Memory

Recent Past (3–4 generations)

Remote past (mythic time of origins)

Non-intentional Past is consciously recalled and reshaped dealing with the past Fabrication of new frames Localization within given frames Change of Medium Leading Perspective prevails

Floating Gap (≈after 80–120 years)

Generational Gap (≈ after 30–50 years)

Recent Past (3–4 generations)

Past is referred to as given tradition New frames are canonized (A new Change of Medium) Leading perspective is canonized

Table 3: Forms of social memory (based on social/cultural memory theory)24

3.1. Generations and Gaps in our Own Times When we use the categories provided by social memory theory, our own location in time seen through the lens of social memory theory would looks like this (see p. 31). In keeping with the theory, for our generation the realm of social and collective memory would cover everything that happened between today and 80 to 120 years ago. Collective memory of our times would theoretically reach out to the late nineteenth century, to the invention of the diesel engine (1897) or the last days of the German Reich – to the Wilhelmian, of course, not the Third, but the fact that difference needs to be clarified nurtures the suspicion that already the Great War (World War I) is no longer part of European collective Memory. Taking a careful look at the exhibitions that currently memorize the Great War in dif24 For a more detailed version of the model and a discussion of its theoretical background cf. Huebenthal, Markusevangelium, 142–50.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 31

Today

Floating Gap

Cultural Memory

1875

1885 1895

1905

1915

Generational Gap

Collective Memory

1925 1935

1945 1955 1965

Collective Memory

1975 1985

1995

2005 2015

ferent countries (I have visited ones in Germany, Scotland and Austria), you gain the impression that the Great War has already become a part of cultural memory. Cultural memory for us would be everything and anything that is no longer covered by collective memory. Here, we are talking about the German Reich, the Franco-Prussian or Franco-German War (1870–71), literary events like Bloomsday, but also conferences like the First Vatican Council. As already indicated, the end of the Great War, the October Revolution in Russia and the Armistice with Germany (or First Compiègne, 11.11.18) are de facto already parts of cultural memory. As regards the times of crisis, for us the generational gap (one generation or forty years after the event) would be located roughly in the middle of the 1970s. Extending the time a little, we would talk about the time between 1970 and 1980. The Second Vatican Council for instance already lies beyond that gap and indeed, Catholics have more or less agreed on the understanding and reception of this council. Those who do not follow the consensus of the majority are taking the best route to leave the church. Other examples would be the 1973 oil crisis or the NATO double-trackdecision in 1979, which are still somehow vaguely remembered, but quite vividly present due to their impact on recent political and ecological perspectives. Americans might think of events like the Watergate scandal.25 From a social memory perspective it is not surprising that roughly 40 years after the start of the ecological movement (and 35 years after the Green Party in Germany was founded) environmental protection is not only supported by a broad social consensus, but has also been met with by the churches. The topic of the encyclical

25 I would like to thank Robert Cousland for pointing me to Watergate and for proof-reading the first version of this article.

32

Sandra Huebenthal

Laudato Si is thus not very surprising, even beyond the zeitgeist and politics of the day. The floating gap, on the other hand (the caesura after three generations or 80–120 years have gone by) looks back roughly speaking to the early 1930s. What happened around the time of the Nazis, the Shoah and the Second World War and is not yet being collectively remembered according to the results of broader social negotiations faces the danger of being forgotten in the next one or two decades. Both World Wars and their commemoration have already found their place in cultural memory, which can be easily guessed from the way they are remembered and commemorated across Europe. A good example for something that did not make it into cultural memory is the railroad carriage of Compiègne. This railroad carriage is still part of the collective memory for both parties during the Second World War – which explains its significance for the Armistice with France (or Second Compiègne 22.06.40). In this moment, the railroad carriage became a collective symbol and much more than a simple carriage. Had Nazi Germany won the war, the carriage would have presumably continued its journey into cultural memory and turned into a lieu de memoire, instead of being scrapped in 1986. But as history has continued, it obtained only a brief collective memory. What made it into cultural memory instead were Stalingrad and the Hall of Mirrors in Versailles. By the way, a French museum still displays an identically constructed railroad car to recall the armistices. The 1940 armistice – our Second Compiègne – is recalled as the armistice of Rethondes. Another vehicle that is going to see a completely different fate is the bus that Rosa Parks was riding on in 1955 when she did not get up for a white passenger. This bus is on its way to become a lieu de memoire in the cultural memory of the United States of America.

3.2. Generations and Gaps in the First Century – Looking Forward A next step brings us to the times of the New Testament and the question what the newly introduced categories might contribute to the understanding of the New Testament, its environment and contexts. The founding events of Christianity – if we want to call them that – Jesus, his death and resurrection are believed to have taken place between 30 and 33 C. E. To make the calculation easier, I will work with the number 30 (without turning this into a historical suggestion). When we consider 30 C. E. to be our starting point, the generational gap would mathematically be between 60 and 80 C. E., and the floating gap between 110 and 150 C. E. (see p. 33). One restriction has, of course, to be mentioned right away. There is neither a unique generational gap nor a unique floating gap which opens once and for all. We are not dealing with a one-size-fits-all model. The strength of the model

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 33

Jesus’ Death Generational Gap

Collective Memory

Collective Memory

30

40

50

60 Phil

Floating Gap

70 Col MK

80

90

100

110

Cultural Memory

120

130

140

150

160

170

PolPhil Mt

Luke/ Acts

Joh

MartPol MartJust

is rather that it allows for the gaps to open in different places at different times. That explains why similar developments have a different speed and a particular character depending on the individual location and context – one of the problems of the more stable models presented earlier. The flexibility causes trouble only when someone insists on a particular dating as it has sometimes been the case in older research. Whoever insists on a fixed point in time for the Parting of the Ways (possibly already around 70 C. E.) or the so-called Synod of Javne as the moment for the closing of the Old Testament canon (I was taught both dates during my studies), will face problems when it comes to dating or contextualizing other texts. A model that allows for processes with differences in character and speed is a lot stronger. When we take a model like the one Martin Ebner has suggested and team it with these observations, it is striking how well the descriptions of the different stages fit together. It almost seems as if biblical scholarship has unknowingly already been using the concept, but not been able to provide the theoretical background. Model Ebner

Caesura I after 40 years (around 70 C. E.) communicative => cultural Memory

Caesura II (after 120 years) around 150 C. E. Explanation unclear

Social Memory Theory

Generational Gap After one generation/40 years

Floating Gap After 80–120 years

Change within collective memory (e. g., change of media)

collective => cultural memory (canonization tendencies)

Table 4: Comparison of the two epoch models

34

Sandra Huebenthal

After dissolving Ebner’s confusion of generational gap and floating gap, the first caesura that both models suggest is located after one generation or roughly, forty years, and we would call it generational gap. The second caesura or the floating gap would be located after 80–120 years and only then, it is possible to speak of the transition from collective to cultural memory.26 It is also quite surprising to see how well the New Testament texts fit into the time span described as the time of collective memory. This accuracy is even more surprising when the two gaps are added to the picture. Using the generational gap as a divider, it becomes apparent that texts that are commonly dated after the genuine Pauline letters fit nicely between the generational gap and the floating gap. Considering the fact that these texts – with Revelation being the exception to the rule – have been written either anonymously or as works of pseudepigraphy, this is quite remarkable. The surprise, however, fades a little considering the significance the two gaps have. Both usually denote changes in the structure of a group’s memory. Quite frequently, they are catalysts for a change of form or media, including the transition from orality to writing or the increased production of new genres. Let me illustrate this with two brief examples. In his book Gospel Writing, Francis Watson has introduced a genre called Sayings Collections. These sayings collections, he argues, were gradually replaced by narrative gospels, not by a single act. Both genres consist of written texts and might simply represent different stages in the development of early Christian text production. The temporal dissonance – both genres co-exist – is preserved in Watson’s approach and it could be explained with the generational gap and the change of media it tends to bring about.27 Another case might be the origin of the genre “gospel” itself. As trivial as it sounds, the situation of change in media might have played a much bigger 26 Confusion about the terminology is comprehensible. In Das kulturelle Gedächtnis, Assmann argues: “40 Jahre sind ein Einschnitt, eine Krise in der kollektiven Erinnerung. Wenn eine Erinnerung nicht verlorengehen soll, dann muß sie aus der biographischen in die kulturelle Erinnerung transformiert werden.” The term “kulturelle Erinnerung” is, however, not the same as “kulturelles Gedächtnis,” but the dichotomy rather refers to Halbwachs’ distinction between social and collective memory, without necessarily being concerned with time only. The term Traditionsbruch, which Assmann briefly introduced in Das kulturelle Gedächtnis and unfolded in more detail in Religion und kulturelles Gedächtnis is suited better to describe the phenomenon. In addition, at a later stage in the development of the theory, Jan and Aleida Assmann abandoned the concept communicative memory in favor of collective memory. Cf. Jan Assmann, “Communicative and Cultural Memory,” in Cultural Memory Studies. An International and Interdisciplinary Handbook (ed. A. Erll and A. Nünning; Media and Cultural Memory 8; Berlin: De Gruyter, 2008), 109–18 and Assmann, Soziales und kollektives Gedächtnis, for a discussion Huebenthal, Markusevangelium, 142–50. 27 A related idea was already suggested by Werner Kelber in his seminal book The Oral and the Written Gospel, in which he proposed that the canonical gospel form had arisen out of a conflict with the genre of the so-called “sayings gospel.” Cf. Werner Kelber, The Oral and the Written Gospel: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul and Q (Philadelphia: Fortress, 1983), 90–139, 184–220.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 35

role than commonly thought. In Mark’s Gospel, a formerly loose network of (mainly orally transmitted) episodes was written down as a structured and selfcontained narrative and in the course of this process the formerly oral message of the gospel was textualized. I do not deem it unlikely that the genre “gospel” as a coherent story was more or less invented by accident. It was, however, received with some enthusiasm and over time became formative for the genre as the later representative of the genre “gospel” show.28 Social memory theory allows on the one hand for pseudepigraphy and gospels as anonymous narrations to be explained as results of the generational gap. On the other hand it allows us to see the return to orthonymous texts as a consequence of the floating gap even independently of other historical events, which might have fostered them. One could even go so far as to say that particular developments within collective memory are prone to happen and that it is the type of event, which sets the course for the future developments. Without the Civil Rights Movements, Rosa Park’s bus would not have become an icon in the USAmerican cultural memory, but would be corroding peacefully on a scrap heap. What I find very convincing about applying social memory theory is the fact that this lens can not only help one to understand the phenomena themselves, but is also able to provide a better understanding of the explanations given in other models. What makes the theory especially appealing to me is the fact that it does not work with its own dating of texts, but helps to a better understanding of the dating hypotheses suggested in the exegetical discourse. In some cases, it might even provide rationales for particular developments. Its ability to embrace and explain the findings of different strands of New Testament and Patristic scholarship makes it a powerful tool and a valuable help for interdisciplinary work, too. The Jewish-Roman War and the destruction of the temple, as well as the disappearance and death of the eye-witnesses – two common explanations for the emergence of the Gospels –, fall into the generational gap. Social memory theory allows connecting and regarding them together with other events in a larger framework of changes, crises and traumata which might have been catalysts for the scribal process. The important point is that we are no longer dealing with monocausal explanations (which are never really satisfying), but with a whole bundle of reasons which can still be seen within the same framework. A combination of the “classical” considerations of exegesis and introduction, as we have seen them with Schnelle, Roloff, Pokorný/Heckel and Ebner, teamed with the observations of social memory theory allows for the following epoch model for Early Christianity: 28 Or, as Werner Kelber already phrased it in 1985: “Could Mark, one must ask, become the creator of a new literary form in the Christian tradition by merely bringing oral trends to their destined culmination?” (Werner Kelber, “Apostolic Tradition and the Form of the Gospel,” in Imprints, Voiceprints, & Footprints of Memory. Collected Essays of Werner H. Kelber [ed. Id.; Atlanta: SBL Press, 2013], 11–32, 13).

36 Time

Sandra Huebenthal

Text/Genre

Pragmatics

Social Memory Terminology

Foundational Event: Life, Ministry, Death and Resurrection of Jesus 30–70

Authentic Letters (Paul)

Functional Literature: Deals with concrete issues (of a particular group/community), replaces oral communication

Localization within given frames, the past is usually consciously recalled and reshaped, thus is collective rather than social memory

Generational Gap (30–50 years) (Common explanations: Destruction of the Temple, Death of Eyewitnesses) 70–150

Gospels (Anonymous)

Memory Literature: Remembers Jesus and his heritage, extra­ polates traditions

Deuteropauline, ­Pastoral and Catholic Letters (Pseudepi­ graphy)

Memory Literature: Remembers Jesus and his heritage, extra­ polates traditions

Authentic Letters ­(Apostolic Fathers)

Functional Literature: Deals with concrete issues (of a particular group/community), replaces oral communication

Drafting/“Finding” of traditions, fabrication of new frames for identity construction(s) Individual texts can be read as snap-shots or frozen moments in a longer process of emerging early Christian identities

Floating Gap (80–120 years) (Commonly held to be a caesura, it is often not clear why) 150–300 Authentic Letters ­(Apostolic Fathers)

Functional Literature: Deals with concrete issues (of a particular group/community), replaces oral communication

Ecclesiastical ­Constitutions

Drawing from (alleged) authorities, identity is constructed and safeguarded (ad intra)

Acts of Martyrs

Identity is constructed and safeguarded (ad intra), installation of reliable and authoritative witnesses

Apologies/Apologetic Literature

Dialogue ad extra: Christianity enters the philosophical market

Table 5: Epoch Model of earliest Christianity II

Tradition(s) are established and largely accepted. They can be referred to as the common (founding) story and drawing from them common identity can be constituted These traditions do not necessarily have to be historical or taken literally. On the contrary they are rarely questioned.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 37

3.3. Generations and Gaps in Early Christianity – Looking Backwards Moving a step further in time, the framework for collective and cultural memory we have just pictured for the New Testament texts moves with us. This is a good moment to change perspective and look backwards once again. The temporal distance between Jesus’ death and resurrection (the datum, if you wish) does, of course, not change, but the early Christian author’s relationship to these events does. What is only 25 years ago for Paul might already be 50 years ago for Matthew and 100 years for Polycarp. The difference in temporal distances alone might explain why the texts deal so differently with the events and their impact – and why they are written in different genres. Let us look at a few examples to get an idea. The examples introduced below are all still in a preliminary state, waiting to be investigated in greater detail, thus this is not more than a first sketch. However, I deem the heuristic value of this first draft to be sufficient to estimate the potential of the approach. Paul Collective Memory MK Col

Phil

Mt MartPol PolPhil

Jesus’ Death 30

40

50

60

70

80

90

100

110

120

130

140

150

160

170

Polycarp Cultural Memory

Collective Memory

Floating Gap

Collective Memory

Generational Gap

3.3.1. Paul and Acts For Paul, Jesus’ death and resurrection, the formation of the Jerusalem community, his mission and the founding of the community in Philippi are events of the most recent past. They have taken place in his lifetime and he was even involved in some of them. Paul knew Kephas/Peter and James personally; he was the one who quarrelled with them about the question of the mission to the Gentiles (Gal 2). All of this all happened in the span of social or collective memory.

38

Sandra Huebenthal

For Acts, on the other hand, things look different. Whether Luke knew Peter, Paul or James face-to-face or had personal memories of the scuffle about the mission to the Gentiles and the agreements tied to it, remains unclear. His temporal and emotional distance could, next to pragmatic considerations and the knowledge how Early Christian history continued, explain why the meeting in Jerusalem29 is depicted so differently in Acts than it is in Galatians. It might further explain why the (presumably failed) Pauline collection and the incident at Antioch are equally omitted. Paul does not oppose Peter to his face in Acts as he does in Galatians (Gal 2:11, 4), but Peter overcomes his doubts through a vision (Acts 1:9–16; 11:5–10). The issues which were still burning for Peter, Paul and James have already cooled down for the author of Acts. His text deals with other issues, which are addressed before the background of the founding generation, but nevertheless include the developments since then. The same holds true for the Deutero-Pauline letters. In these texts, too, later issues are addressed in the context of a narration about Paul. In both cases, Paul is established as an authority even though Acts is anxious to present a balanced view that does not lose out the Jerusalem “pillars” (Gal 2:9). 3.3.2. Synoptic Gospels Let us change the scene. For Matthew, if we date the Gospel with the mainstream of the exegetical guild between 80 and 90 C. E., things look quite different compared to Paul’s times. The first generation of Christianity is dead, the temple is destroyed and the Gospel has – thanks to the Pauline mission – spread around the Mediterranean, but its followers remain a negligible minority. Early Christianity must have resembled a tiny network of emerging communities, about the size of today’s New Religious Movements, which separate from their mother communities and start to develop their own identifiable profile. The Synoptics, especially Mark, are in – or beyond – the generational gap and look back to the founding events of Christianity as an already less recent past. They live in a time, when recollection and memory have to be negotiated differently; a time when new forms and media come up and when first traditions are built and defended. It is thus not surprising that the first narrative account of the founding events of Christianity appears at this point in time. Mark’s Gospel does not only react to different crises, but also offers a first self-contained and consistent narrative of Jesus memories in the form of a biography. It negotiates both different possible perceptions of Jesus and a suggestion for a stable Christian identity.30 29 To

avoid the anachronistic term “Council of the Apostles.” have elsewhere explained this idea in more depth; cf. Huebenthal, Markusevangelium; Ead. “Von der Vita zur Geschichte des erinnerten Jesus. Überlegungen zum Markusevangelium,” in Geschichte mit Gott. XV. Europäischer Kongress für Theologie. Veröffentlichun30 I

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 39

A contemporary of Mark and his Gospel would be the figure biblical scholarship refers to as “Deutero-Paul.” This person is, of course, a scholarly fiction, as the Deutero-Pauline letters were hardly written by the same hand. Nevertheless, the author of Colossians, who is usually dated as being roughly contemporaneous with Mark, had to deal with similar issues and yet chose a completely different approach. Both texts address the crucial question of how to deal with the absence of the founder and authoritative figure commemorated in the text. Simply speaking, the Gospel of Mark works on the problem of an absent Christ while Colossians deals with the gap the absent Paul has created. In both cases, the text in the end replaces the absent person. David du Toit31 has convincingly worked out that mechanism for the Gospel of Mark and, with respect to Colossians, it is fairly common to argue that Paul’s temporal distance is compensated for by a local one.32 It is thus not too surprising that the fictive author locates Paul in prison. The concept of the text replacing the person can in a moderate form already be found in Eusebius’ writings. He explains that the Gospel of Matthew was written to substitute for the loss the addressees had to experience when Matthew parted from them: “For Matthew, who had at first preached to the Hebrews, when he was about to go to other peoples, committed his gospel to writing in his native tongue, and thus compensated those whom he was obliged to leave for the loss of his presence” (HE 3.24.6). One difference between the Gospels and the Deutero-Pauline letters is the fact that the Gospels are anonymous narrations, which remember the story of the founding events of Christianity. A pseudepigraphic letter like Colossians, on the other hand, written in the name of a well-known person and addressing current problems, nevertheless refers back to the past generation indirectly and commemorates one of the founding figures and his impact. When we read Colossians not only as a letter, but also as a story, it is quite revealing about Paul’s impact and informs the reader how he and his work should be remembered and continued and how Christian identity can be drawn from that.33 gen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (ed. M. Meyer-Blanck; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 394–411 and Ead., “Reading Mark as Collective Memory,” in Social Memory and Social Identity in the Study of Early Judaism and Early Christianity (ed. S. Byrskog, R. Hakola and J. Jokiranta; NTOA/StUNT; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 69–87. 31 David S. du Toit, Der abwesende Herr: Strategien im Markusevangelium zur Bewältigung der Abwesenheit des Auferstandenen (WMANT 111; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2006). 32 See e. g., Ingrid Maisch, Der Brief an die Gemeinde in Kolossä (ThKNT 12; Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 21 or Angela Standhartinger, “Der Brief an die Gemeinde in Kolossä und die Erfindung der ‘Haustafel’,” in Kompendium Feministische Bibelauslegung (ed. L. Schottroff and M.-T. Wacker; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998), 635–45, 635. 33 Cf. Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs,” SNTU.A 36 (2011): 63–94 and Ead., “Erfahrung, die sich lesbar macht: Kol und 2 Thess als fiktionale Texte,” in Wie Geschichten Geschichte schreiben. Frühchristliche Literatur zwischen Faktualität und Fiktiona-

40

Sandra Huebenthal

3.3.3. Polycarp Let us change the scene one last time. Without getting bogged down in dating questions, one could say that for Polycarp the time of Jesus and the apostles was already part of the remote past. For him the founding events of Christianity are already beyond the floating gap or on their way into it. When we use our own situation as a landmark, Jesus’ crucifixion is for Polycarp – depending on the dating – about as far away as the end of the Great War is for us. The founding of the community in Philippi, which he addresses in his letter, is about as far away for Polycarp as the beginning of the Civil Rights Movement and Rosa Parks’s refusal to give up her seat for a white passenger. Considering the temporal distance, the comparison with our own situation and distance to the events mentioned, it is immediately comprehensible that the recollection of these events and the discourse about them (must) have changed in the meantime. It can be gathered from Polycarp’s letter to the Philippians that the background of the community and especially its foundation through Paul and Paul’s importance for the community are part of the shared history which also informs Polycarp’s relation to the Philippians. Other than the Deutero-Pauline authors, Polycarp can refer to Pauline traditions as shared past or history and that is exactly what he does in the letter: For neither I, nor any other such one, can come up to the wisdom of the blessed and glorified Paul. He, when among you, accurately and steadfastly taught the word of truth in the presence of those who were then alive. And when absent from you, he wrote you a letter, which, if you carefully study, you will find to be the means of building you up in that faith which has been given you, and which, being followed by hope, and preceded by love towards God, and Christ, and our neighbour, is the mother of us all (Polycarp, Phil. 3.2–3; 11.3).

For reasons of space, I cannot go into details, here, but there is one last thing that I find intriguing: In Polycarp’s time the communities in Asia Minor had already taken the lead, but Christianity was still small in numbers. Helen Rhee postulates 40.000 faithful in the year 150, which would make them 0.07 % of the Empire’s population.34 The social situation of this New Religious Movement might thus have changed a lot less than we imagine. Looking back from a temporal distance of almost 2000 years and living in a Christian context makes it hard to believe that even after four generations Christianity had not developed that much. What makes it especially difficult is the fact that we share Polycarp’s perspective: for lität (ed. S. Luther, J. Röder and E. Schmidt; WUNT 2.395; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 295–336. 34 Cf. Helen Rhee, Loving the Poor, Saving the Rich: Wealth, Poverty, and Early Christian Formation (Grand Rapids: Baker, 2012), 43. Rhee estimates the total number of Christians in the Roman Empire at the end of the first century to have been roughly 40.000, which would be 0,07 % of the total population, 760.000 for the year 225, which would be 1.27 % and 6.300.000 in the year 300 which would be 10.5 %.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 41

us, too, Jesus’ death and resurrection are events of the remote past – and thus part of cultural memory.

4. Conclusions These last thoughts take us home to our own times and the question how we read New Testament and Early Christian literature. When I work as a New Testament scholar, my own approach is to receive New Testament literature predominantly as artefacts or externalizations of collective memories. My rationale for this approach is the temporal distance of the authors from the events they recollect and process theologically. As demonstrated, reading through the lens of social memory theory implies working with a particular model of the underlying processes of text production without trying to date the texts accurately. This approach is not a merely synchronic enterprise and still distinctly different from historical-critical readings. The diachronic perspective is always in the background as this approach anticipates earlier stages of an existing text. Without further data, however, it is next to impossible to reconstruct earlier stages of this text. Reading New Testament texts through the lens of social memory theory is the attempt to understand how identity is shaped and how texts provide frames for future processes of identity construction. As regards method, this reading attitude implies the need to accept that it is impossible to say how the events recalled and interpreted in these texts actually took place. Such a reading rather provides insights into the current situation of a commemoration community (“Erinnerungsgemeinschaft”) and its processes of identity construction. New Testament texts allow us to witness how particular commemoration communities made sense of the founding events and their impact. The founding story of a particular commemoration community becomes also tangible upon closer reading. This can of course be a quite different sight for different groups represented in the New Testament and other Early Christian literature. It fosters the impression that the New Testament is a collection of frozen moments – snapshots of Early Christian identity construction processes at different places in different points of time. Reading the New Testament as an artefact of cultural memory on the other hand, is a completely different approach. With an emic perspective, it implies taking a stance on the tradition of one’s own interpretation community and regarding the text as part of one’s own identity. If it is a professional reading, it is the work of a theologian. The table below might help to clarify the differences. Having worked in different denominational and non-denominational academic contexts in Europe over the last five years, I have begun to develop a heuristic to help understanding some of the discourses and controversies in our disciplines.

42

Sandra Huebenthal

Old Testament/ Hebrew Bible

I use the questions as tools for understanding, not as categories for evaluation. My impression is that some of the most fiercely debated controversies could be settled knowing what the other person is really about. Relation Text-Event

Cultural Memory

Etic

Which texts and canon formations exist and how did they come into existence? How do they shape + reflect the communities’ identities?

Relation Reader/ Interpretation CommunityEvent

Cultural Memory

Etic

How are or could these texts and canon formations have been interpreted in different interpretation communities over time?

Emic

How did our canon become our canon? How is our identity informed by our canon? How do we understand the texts today?

Relation Text-Event

Collective Memory

Etic

How do the texts reflect the events and what frames do they provide for identity construction?

Cultural Memory

Etic

Which canon formations exist and how did they come into existence? How do they shape + reflect the communities’ identities?

Collective Memory

Etic

How are or could these texts have been interpreted in different interpretation communities over time?

Cultural Memory

Etic

How are or could these texts and canon formations have been interpreted in different interpretation communities over time?

Emic

How did our canon become our canon? How is our identity informed by our canon? How do we understand the texts today?

New Testament

Relation Reader/ Interpretation CommunityEvent

Table 6: Differences between reading from etic and emic perspectives35 35 Regarding

the Relation Text–Event, there is no emic perspective for the modern reader.

“Frozen Moments” – Early Christianity through the Lens of Social Memory Theory 43

As our own temporal distance to the New Testament texts is that of cultural memory, it should come as no surprise that the texts of the biblical canon are read and understood that way in the different Christian interpretation communities. Independently of their denomination, New Testament scholars tend to step out of line when we read Early Christian texts considering their time of origin using our own constructs of antique encyclopaediae to actualize them. This approach entails that we do not read the texts as parts of our own cultural memory, but as artefacts of the early Christians’ collective memory. To actualize Early Christian Texts with an antique encyclopaedia further involves reading them as artefacts of collective memory with an etic perspective. Nota bene, this does not automatically mean to read them in a reception-aesthetic perspective – social memoryinformed readings tend to be rather production aesthetic. It goes without saying that such a reading can only work by approximation. The decision whether to read a New Testament or early Christian text as an artefact of collective or cultural memory already has an enormous impact on its actualisation.36 Adding the distinction between etic and emic perspective allows for a helpful heuristic approach, one that not only maps different reading strategies, but is also a major help in explaining some of the current phenomena in the exegetical discourse. It explains for example why the canonical approach is usually represented by Old Testament/Hebrew Bible scholars.37 It also sheds light on the question why merely emic approaches like Theological Interpretation tend to fall short and where some of their quarrels with biblical scholars come from. Although they might be faithful theologians, biblical scholars by definition have to adopt an etic perspective to make visible the frozen moments of identity construction preserved in biblical texts.

36 Cf. Stefan Alkier, “Der 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis,” in Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Judentum und Christentum der Antike (ed. G. Sellin and F. Vouga; TANZ 20; Tübingen: Narr, 1997), 175–94. 37 The first presentation of this thought at the EABS/ISBL Meeting in Vienna 2014 in a paper called “Mind the Gap! Why New Testament Scholars rarely join the Canonical Train” in the Session “The Multivalence of Canon” led to a controversial discussion with my Old Testament/ Hebrew Bible colleagues. I guess this might also be due to the fact that these questions force scholars to take a stand and become visible as people who come from a certain background and with a context and tradition that influence their work. For North-Atlantic Scholarship it is often still hard to accept, that we, too, do contextual exegesis, cf. Daniel Patte, “Contextual Reading of Mark and North Atlantic Scholarship,” in Mark (ed. N. W. Duran, T. Okure and D. Patte; Minneapolis: Fortress, 2011), 197–213.

Remembering and Writing: Their Substantial Differences Adriana Destro and Mauro Pesce Abstract To what point can a text allow the reconstruction of past phenomena described therein? An answer to this question must take into account that a text is not merely a transcription of facts. A text does not simply reflect what we think it is talking about. Writing is a creative act destined to specific ends. It purposely combines a variety of materials on the basis of a conscious and predefined project. In this sense, a text is the result of an innovative strategy, of a new imagination or kind of thinking. It corresponds to a specialized organization of mental materials implanted in a specific literary form, in accordance with the writing rules elaborated by a specific culture.

Part One. Difference between remembering and writing 1. Ethnography of written texts. The use of the past 1.1. In many anthropological studies, debates about memory concern the “social and cultural uses of the past,”1 the ways in which people perceive, conceptualize and represent past events and phenomena. In general, anthropologists are convinced that the capacity of remembering the past is universal, but that this capacity is subject to empirical situations and is conditioned by cultural notions and experiences. The anthropological approach is substantially based on the idea that memory processes – that vary and develop in extremely different manners – may produce a wide range of theoretical interrogations. This approach argues also that a large part of culturally transmitted knowledge is passed on in ways we generally ignore and are not comparable to our usual comprehension.2 This means that there is scarce opportunity of speaking of memory in standard terms. Furthermore, we must point out that any given people is constantly elaborating and re-elaborating references to the past because is concerned with the present. In other words, cultures invent their past on the basis of their intellectual and physical resources because they have to face their Candau, Anthropologie de la mémoire (Paris: Armand Colin, 2005), 85. Bloch, How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory and Literacy (Boulder: Westview Press, 1998), 7. 1 Joël

2 Maurice

46

Adriana Destro and Mauro Pesce

daily life in concrete historical situations. This makes us to think that there is much room for cultural selectivity in the use of the past.3 Within the horizon of the social-cultural uses of the past, the particular issue we address concerns how far contemporary scientific approaches to memorization processes, for instance neuroscientific studies on memory, may be useful to face the problem of the historical reliability of the Gospels. Our purpose is not to examine whether early Christian texts may be considered as the foundation stone of a later collective memory.4 We are interested in the examination of what is upstream of the text, not what is downstream of it. We are concerned with the formation of the materials concerning Jesus and his first followers before they are submitted to a process of writing. In this sense we speak of memorization and transmission as procedures that are anterior to any kind of politics of writing adopted in early Christianity. 1.2. Several exegetes, historians and theologians maintain that studies on memorization’s processes in the ancient world (and particularly in ancient Jewish culture) show that early Christian writings are basically reliable. These scholars argue that the Gospels reproduce Jesus’ words and actions in an essentially correct way.5 Their thesis of the faithful transmission of memories has been subjected to criticism. The assumptions of R. Bauckham and J. D. G. Dunn, for 3 Sigmund Freud, “Nota sul Notes magico” (“Notiz über den ‘Wunderblock’,” [1924]), in Opere 1924–1929. X. (ed. S. Freud; Torino: Boringhieri, 1978), 59–68; Pierre Nora, Les lieux de la mémoire (3 vols.; Paris: Gallimard, 1994); Barbara A. Misztal, Theories of Social Remembering (Philadelphia: Open University Press, 2003); Susannah Radstone and Bill Schwartz, Memory: Histories, Theories, Debates (New York: Fordham University Press, 2010); Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli (Paris: Seuil, 2000); Anath Ariel De Vidas, “El espacio de la memoria entre los huastecos veracruzanos,” in Antropología simbólica (ed. M.-O. Marion; Mexico: Escuela Nacional de Antropología e Historia/Instituto Nacional de Antropología e Historia/Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, 1995), 139–45; Anath Ariel De Vidas, “La (re?)patrimonialización de ritos indígenas en un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana. Situando un constructivismo esencialista indígena,” in Los retos de la diferencia. Los actores de la multiculturalidad entre México y Colombia (ed. O. Hoffmann and Ma.-T. Rodríguez; Mexico: CEMCA/ CIESAS/ ICANH/ IRD, 2007), 315–38; Id., “Mémoire historico-mythique et construction identitaire chez les Teenek (Huastèques) de Veracruz Mexique,” in Jeux de mémoires – Enjeux d’identités. Pour une “histoire souterraine” des Amériques. Mélanges offerts à Nathan Wachtel (ed. A. Ariel de Vidas; Paris: L’Harmattan, 2008), 45–69; Aleida Assmann, Ricordare. Forme e mutamenti della memoria culturale (Bologna: Il Mulino, 2002); Jan Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche (Torino: Einaudi, 2002); Paul Connerton, How Societies Remember (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Istvan Czachesz, “Rethinking Biblical Transmission: Insights from the Cognitive Neuroscience of Memory,” in Mind, Morality and Magic in the Biblical World (ed. I. Czachesz and R. Uro; Durham: Acumen, 2013), 43–61. 4 See Astrid Erll, Memory in Culture (New York: Palgrave Macmillian, 2011), 28. 5 E. g., Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: the Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Terence C. Mournet, Oral Tradition and Literary Dependency: Variability and Stability in the Synoptic Tradition and Q (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); James D. G. Dunn, “Eyewitnesses and the Oral Jesus Tradition,” JSHJ 6 (2008): 85–105.

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

47

example, have been extensively debated.6 We repeatedly intervened in this debate proposing some remarks about the dynamics of memory.7 Our investigation of the transmission of information about Jesus in early Christianity substantially moves from the perspective of the variability and uncertainty of memorization processes.8 In order to defend the reliability of the Gospels, some scholars not only think that the texts of the Gospels carefully reflect previous (in general oral) narratives but imagine a linear and homogeneous transition from remembering to writing. This brings about a first methodological inaccuracy in so far as this supposed homogeneity hides or overlooks the difference of medium between the ordinary remembering processes and the act of writing.9 See also James D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making, Volume 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Id., The Oral Gospel Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2013). 6 Cf. John Painter, “Memory Holds the Key: The Transformation of Memory in the Interface of History and Theology in John,” in John, Jesus, and History. Vol. 1. Critical Appraisals of Critical Views (ed. P. N. Anderson et al.; Leiden: Brill, 2007), 229–45; Jens Schröter, “The Gospels as Eyewitness Testimony? A Critical Examination of Richard Bauckham’s Jesus and the Eyewitnesses,” JSNT 31/2 (2008): 195–209; Id., “Der erinnerte Jesus als Begründer des Christentums? Bemerkungen zu James D. G. Dunn Ansatz in der Jesusforschung,” ZNT 20 (2007): 47–53; Id., “Remarks on James D. G. Dunn’s Approach to Jesus Research,” in Memories of Jesus: A Critical Appraisal of James D. G. Dunn’s Jesus Remembered (ed. R. B. Stewart and G. R. Habermas; Nashville: B&H Academic, 2010), 129–43; Id., “Nicht nur eine Erinnerung, sondern eine narrative Vergegenwärtigung. Erwägungen zur Hermeneutik der Evangelienschreibung,” ZThK 108 (2011): 119–37; Theodore Weeden, “Kenneth Bailey’s Theory of Oral Tradition: A Theory Contested by its Evidence,” JSHJ 7 (2009): 3–43; Judith C. S. Redman, “How Accurate Are Eyewitnesses? Bauckham and the Eyewitnesses in Light of Psychological Research,” JBL 129 (2010): 177–97; John S. Kloppenborg, “Memory, Performance, and the Sayings of Jesus,” JSHJ 10 (2012): 97–132; Zeba Crook, “Memory and the Historical Jesus: A Review Article,” BTB  42 (2012): 196–203; Id., “Collective Memory Distortion and the Quest for the Historical Jesus,” JSHJ 11 (2013): 53–76; Id., “Gratitude and Comments to Le Donne,” JSHJ 11 (2013): 98–105; Id., “Matthew, Memory Theory and the New No Quest,” HTS Theologiese Studies/Theological Studies 70/1 (2014) [online]: available on (accessed December 13, 2016); Id., “Oral vs. Scribal Remembering in Theory,” in Scribal Practices and Social Structures Among Jesus Adherents: Essays in Honour of John S. Kloppenborg (ed. R. S. Ascough et al.; Leuven: Peeters, 2016), 135–56; Enrico Norelli, “Alcune tendenze attuali nello studio della prima trasmissione di detti e fatti di Gesù,” in La tradizione di Gesù. Le tradizioni su Gesù (ed. D. Garribba and M. Vitelli; Trapani: Il Pozzo di Giacobbe, 2014), 11–58; Ernest van Eck, “Memory and Historical Jesus Studies: Formgeschichte in a New Dress,” HTS Theologiese Studies/Theological Studies 71/1 (2015) [online]: available on (accessed December 13, 2016). 7 Adriana Destro and Mauro Pesce, La morte di Gesù (Milano: Rizzoli, 2014), 161–2; Mauro Pesce, “Quando flussi diversi di trasmissione si scontrano,” in La tradizione di Gesù. Le tradizioni su Gesù (ed. D. Garribba and M. Vitelli; Trapani: Il Pozzo di Giacobbe, 2015), 111–44. 8 Adriana Destro and Mauro Pesce, Le récit et l’écriture. Introduction à la lecture des évangiles (Geneva: Labor et Fides, 2016), 57–96. 9 This limit has been underlined several times in the context of the criticism of the Formgeschichte. See for example Jens Schröter, Erinnerung an Jesu Worte. Studien zur Rezeption der Logien Überlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76; Neukirchen-Vluyn: Neu-

48

Adriana Destro and Mauro Pesce

Furthermore, it is evident that the processes of memorization in early Christian groups10 are out of our reach and are no longer knowable. Any analysis of historical-cultural transmission in early Christianity is not based on the investigation of empirical facts (speeches, acts, performances). The information we possess about Jesus and his first followers comes only from texts and archaeological data that are affected by the specific knowledge of specific peoples. This information is partial, uncertain or even controversial as far as it is depending on the purposes and competences of ancient authors, on the formal arrangement and consistency of their thoughts. The interpretation of the Jesus transmission has to take its point of departure from the literary form it assumes in the Gospels.11 Because of this state of affairs, we must take into account that the narrations we are speaking of are based on a specific “use of the past” (apologetic, polemical, political, etc.) that introduces modification in relation to the received memories. There is a second limit that affects the views of the scholars who believe in a substantial reliability of the Gospels. In the studies of these scholars – despite their defense of the centrality of Gospels’ texts – we note an almost total lack of a theory about the nature of a written text. The absence of a theory of what the text is and how it works, is surprising and problematic. We believe that without a theoretical approach to the texts it is impossible to understand their representational value, their utilization in social settings. It is necessary to remind that the interpretive schemes – that generally are known as anthropological models – cannot be applied deductively to the early Christian writings. Actually, a deductive application of interpretive schemes to texts is somehow present for instance in R. Bauckham who applies psycho-

kirchener, 1997), 12–30; Sandra Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT 253; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 16–44, that refer mainly to the theories of Kelber on the distinction between the oral and the written medium. See Werner H. Kelber, “Die Anfangsprozesse der Verschriftlichung im Frühchristentum,” ANRW II, 26.1 (1992): 3–62; Id., “Markus und die mündliche Tradition,” Linguistica Biblica 45 (1979): 5–58; Id., “The Works of Memory. Christian Origins as MnemoHistory. A Response,” in Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (ed. A. Kirk and T. Thatcher; SBL.SS 52; Leiden: Brill, 2005), 221–48; Id., The Oral and the Written Gospel. The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul and Q (Philadelphia: Fortress Press, 1983). 10 We prefer the concept of “group” to that of “community.” See Stanley K. Stowers, “The Concept of ‘Community’ and the History of Early Christianity,” Method and Theory in the Study of Religion 23 (2011): 238–56; Stanley Wasserman and Katherine Faust, Social Network Analysis. Methods and Applications (Cambridge: Cambridge University Press, 1994); Destro and Pesce, Le récit et l’écriture, 99–105. 11 See also Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 59: “Nur die literarische Rezeption der Überlieferung als Ausgangspunkt der Analyse gelten kann”; Id., “The Gospels as Eyewitness Testimony?,” 203.

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

49

logical and anthropological models.12 The psychological model in Bauckham’s discourse is centered on presumed faithful witnesses and their affirmations. His anthropological model is related to a supposed reliable control of oral accounts within early Christianity groups. In other words, he seems to believe that the two models guarantee the faithfulness of early Christian information about Jesus because they are based on “eyewitnesses” and on “informal controlled transmission” of the narratives. We think that contemporary scientific study of memory and anthropological studies on oral transmission do not confirm the kind of reliability of memory processes that some authors seem to defend.13 From the point of view of the sociology of memory, we recall M. Halbwachs’s position. In his La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte. Étude de memoire collective,14 Halbwachs distinguishes between the first phase of memory formation, in which the witnesses refer an event, and a second phase, in which the memories assume a “collective form.” This approach leads us to think that the most important differences between memories take place in the first phase. It is in the first moment that an event “risque le plus de changer d’aspect, et qu’il est le plus difficile d’en fixer les traits.” This may mean that the reliability of the transmission concerning Jesus was already in question at the very beginning of the transmission. It is in the early historical situation that divergent lines of transmission seem to be originated.15 12 For

200.

a criticism in this sense, see also: Schröter, “The Gospels as Eyewitness Testimony?,”

13  Daniel L. Schacter (ed.), Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past (Cambridge: Harvard University Press, 1995); Id., Searching for Memory. The Brain, the Mind, and the Past (New York: Basic Books, 1996); Id., The Seven Sins of Memory. How the Mind Remembers and Forgets (New York: Houghton Mifflin Company, 2001); Kloppenborg, “Memory, Performance, and the Sayings of Jesus,” (2012): 98–106; ­Michael Kammen, “Some Patterns and Meanings of Memory Distortion in American History,” in Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past (ed. D. Schacter; Cambridge: Harvard University Press, 1995), 329–45; Jan Assmann, “Ancient Egyptian Anti­ judaism: A Case of Distorted Memory,” in Memory Distortion, 365–76; Roy F. Baumeister and Stephen Hastings, “Distortions of Collective Memory: How Groups Flatter and Deceive Themselves,” in Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives (ed.  J. W. Pennebaker, D. Páez and B. Rimé; Mahwah: Erlbaum, 1997), 277–93; Robert Buckhout, “Eyewitness Testimony,” Scientific American 231/6 (1974): 23–31; Stephen J. Ceci, “False Beliefs: Some Developmental and Clinical Considerations,” in Memory Distortion, 91–125; J. Timothy Davis, “Revising Psychoanalytic Interpretations of the Past. An Examination of Declarative and non-Declarative Memory Processes,” Int. J. Psychoanal 82 (2001): 449–62; Elizabeth F. Loftus, “The Reality of Repressed Memories,” American Psychologist 48 (1993): 518–37. Against the faithfulness of eyewitness see: Destro and Pesce, Le récit et l’écriture, 63–5, 72–3 and our criticism of the use of the book of Edward K. Rynearson, Retelling Violent Death (Philadelphia: Brunner/Routledge, 2001). 14 Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte. Etude de mémoire collective (ed. M. Jaisson et al.; Paris: Puf, 2008), 118. 15 On recent debates about the presumed faithfulness of memory processes in early Christianity see also: Alan K. Kirk and Tom Thatcher (ed.), Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (SBL.SS 52; Leiden: Brill, 2005); Alan K. Kirk, “Memory, Scribal

50

Adriana Destro and Mauro Pesce

1.3. Before identifying and applying an interpretive model to a written description of a social phenomenon it is obviously necessary an adequate knowledge of the internal organization of the written text. But in order to evaluate the capabilities of a written text to represent and transmit social phenomena we cannot limit ourselves to a mere literary analysis. What we need is a theoretical awareness of the ways in which a written text interprets and transforms the events that intends to represent. Producing written texts is one of the most complex activities of social life. The examination of this constructive activity requires anthropological hypotheses and historical insights. Our ethnographical approach explicitly goes in the sense of C. Geertz’s “thick description” of acts and behaviors in daily life.16 It does not concern the literary organization of a text, but the implicit socio-cultural imagination. It is intended to represent, as far as possible, human endeavors (and choices) and their historical backgrounds transmitted in the text. In our discourse the search of an ethnographical understanding is prior to any other step. In particular, our primary intention is to show differences and contradictions between the texts of the Gospels, and to show the multiple transmission streams they presuppose. In this respect we take into consideration the presumed sources of the Gospels and the local origins of their information.

2. A theory of the text: the past becomes a written “device” Our main question is: how far a text permits the reconstruction of past phenomena that is meant to represent? An answer to this question must take into account that a text is not merely a transcription of facts. It does not simply reflect what we think it is talking about. It is a creative act destined to produce specific ends. Furthermore, writing is a procedure that purposely combines a variety of materials on the basis of a conscious and predefined project. Also in this sense, a text Media, and the Synoptics Gospels,” in New Studies in the Synoptic Problem (ed. P. Foster et al.; Leuven: Peeters, 2011), 459–82; Helmut Koester, “The Memory of Jesus’ Death and the Worship of the Risen Lord,” HTR 91 (1998): 335–50; Anthony Le Donne and Tom Thatcher (ed.), The Fourth Gospel in First-Century Media Culture (London: T&T Clark, 2011); Anthony Le Donne, “Theological Memory Distortion in the Jesus Tradition,” in Memory and Remembrance in the Bible and Antiquity (ed. S. C. Barton, L. T. Stuckenbruck and B. G. Wold; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 163–77; Id., Historical Jesus: What can we Know and how can we Know it? (Grand Rapids: Eerdmans, 2011); Tom Thatcher (ed.), Jesus, the Voice, and the Text. Beyond the Oral and the Written Gospel (Waco: Baylor University Press, 2008); Id., “Beyond Texts and Traditions. Werner’s Kelber Media History of Christian Origins,” in Jesus, the Voice, and the Text. Beyond the Oral and the Written Gospel (Waco: Baylor University Press, 2008), 1–26; Id., Why John Wrote a Gospel: Jesus – Memory – History (Louisville: Westminster John Knox, 2006); Christian Strecker, “Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive,” ZNT 10 (2007): 18–27. 16 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 5–10.

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

51

is not a simple act of registration or catalogation of past events. It appears as the result of an innovative strategy, of a new imagination, of a new motivation, and new kind of thinking. A written text is a stratified and sofisticated artifact. It corresponds to (a) a specialized organization of mental materials (b) implanted in a specific literary form, (c) in accordance with the writing rules elaborated by a specific culture. In this sense, the phenomena of the past are represented through a particular medium – writing –, a specific cultural device. In our research, we have tried to take into account the contributions of neurosciences. In this connection, we are indebted to Eric Kandel,17 Daniel L. Schacter,18 Stanislav Dehaene,19 Daniel Galbraith,20 Ronald Kellogg21 and others. We are however still in a preliminary stage in the comparison of these studies with anthropological contributions and we can face only some aspects of the nature of the written texts. Before to be represented in a literary form, the phenomena of the past have to be perceived and received in the author’s mind, that is recognized and acquired by the writer/author. What authors put in a writing is their own mental elaborations of previously perceived information. The brain mechanisms of disassembling and recomposing information create the conditions of their transformation within the author’s mind. This mental reorientation and modification of transmitted memories has been emphasized in psychological studies on memory.22 There is discontinuity of medium between the mental reception of information, the beginning of processes of 17 Eric R. Kandel, In Search of Memory. The Emergence of a New Science of Mind (New York: Norton and Company, 2006); Eric Kandel et al., Principles of Neuronal Science. Fifth Edition (New York: McGraw Hill Education, 2012). 18  Schacter, Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past (1995); Id., Searching for Memory. The Brain, the Mind, and the Past (1996); Id., The Seven Sins of Memory (2001). 19 Stanislav Dehaene, Consciousness and the Brain. Deciphering How Our Brain codes Our Thoughts (New York: Viking, 2014). 20  Daniel Galbraith, Mark Torrance and Jenny Hallam, “Effects of Writing on Conceptual Coherence,” in 28th Annual Conference of the Cognitive Science Society in Cooperation with the 5th International Conference of the Cognitive Science Society (26–29 July 2006 in Vancouver) (Wheat Ridge: Cognitive Science Society, 2006), 1340–5; Daniel Galbraith, “Cognitive Models of Writing,” German as Foreign Language 9/2–3 (2009): 7–22. 21 Ronald Kellogg, “Attentional Overload and Writing Performance: Effects of Rough Draft and Outline Strategies,” J. Exp. Psychol.-Learn., Mem. Cogn. 1 (1988): 355–65; Id., “Effectiveness of Prewriting Strategies as a Function of Task Demands,” AJP 103 (1990): 327–42; Id., “A Model of Working Memory in Writing,” in The Science of writing: Theories, Methods, Individual Differences, and Applications (ed. M. Levy and S. Ransdell; Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1996), 57–72; Id., “Competition for Working Memory Among Writing Processes,” AJP 11 (2001): 175–91. 22 For exemple by Schacter, The Seven Sins of Memory (2001). See also, Kloppenborg, “Memory, Performance, and the Sayings of Jesus”; Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis.

52

Adriana Destro and Mauro Pesce

memorization and their organization in a written text. Such discontinuity seems to be neglected by some authors that defend the substantial faithfulness of the canonical Gospels, and of all the early Christian activity of memorization. For example, Samuel Byrskog23 admits that the transition from “eyewitness testimony” (and/or oral witnesses) to written text was not “entirely” fluid. For him, in any case, it is not acceptable “a sharp disruption of the oral legacy of the preGospel material.” What is apparently lacking in him is a sufficient theoretical reflection on the nature of the act of writing. In substance, a text is the result of a multiplicity of actions and materials. We try to schematize this multiplicity in the following scheme. We highlight the aims of the act of writing; the mental activities of the author; the utilization of mental memories; the literary organization of the materials. 1. Aims of writing

2. Mental activities 3. Remembering

4. Literary organization

– Intention to introduce modifications in the addressees attitude – Intention to diffuse ideas or to increase proselytism – Reaction to contingent events or to structural conditions – Desire of legitimating authority, “traditions,” personages, parties, etc. – Need to inaugurate strategies of communication – Need to respond to polemics

– Choice of the mate– Selection and – Analyzing differentiation previous mental rial destined to be of data data contained inside the – Utilization of – Building hylimited space of a text memorized data – Choice to highlight potheses – Collecting data some thematics and to – Categorizing in different parts omit others and theorizing of the brain – Use of a particular – Building kind of text (letter, patterns of short or long narsocio-cultural imagination rative, theoretical treatise, lists of laws or ethical prescriptions, etc.) – Rhetorical styles and linguistic preferences, etc.

The literary organization of the materials that must be represented through the act of writing (number 4 of the previous scheme) constitutes only the superficial level of a text. However, most literary and narrative analyses limit themselves to this superficial level overlooking the other three elements. A written text intends always to gain the attention of the readers and influence them. This fact has a consequence on the representational capacities of a text (and concerns also the difference between acts of memorization and acts of writing). Early Christian texts had the purpose to propagate the faith in Jesus, to 23 Samuel Byrskog, “When Eyewitness Testimony and Oral Tradition Become Written Text,” SEÅ 74 (2009): 53.

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

53

legitimize what he had done and said, to build continuity with the past that is to locate the past into the present. Their purpose was also to challenge the images of Jesus and the theories on him considered erroneous. Wanting to influence the reader is not an act of memory. Propaganda, legitimation, and conflict are quite different from remembering that is from the simple transmission of formal or informal previous accounts of past events.24 What we mean is that there is a significant distance between – at one side – listening to others and remembering what has been heard, and – at the other side – the activity of writing. Another aspect of the question is constituted by the difference of medium of representation between of remembering and writing. The instrument or medium of a written text is constituted by a set of graphic symbols, marked or put on material supports (papyrus, parchment, marble, stone, wood, etc.). From case to case, the use of this set of symbols certainly brings about a radical change of medium. In brief, any information that comes from the past and is preserved in a text moves necessarily through a certain number of mutations of medium. These changes of medium, may be summarized in four successive phases (the third phase has been more extensively represented in columns 2–4 of the previous scheme). 1. Occurrence of events

2. Mental perception and reception of events

3. Mental organization 4. Writing of a text of a text

Data perceived through observing, listening, reading

Cerebral mechanisms that elaborate the data obtained through observing, listening, reading

Planification of intents Graphic symbolizaPrinciples of tion of words on ­rhetorical ­organization material support Choice of memories

At this point, we must introduce some reflections on the author’s mental activity. (a) A text is a cultural tool that organizes only what the writer decides to shape into a graphic form. In general, a written text contains a small portion of the knowledge of the writer. This means that the text is a rather limited and simplified product in comparison with the events that it intends to represent. Neverthe24 About informal transmission in post-Jesus movement see Adriana Destro, “Strategie delle ‘parole’ e profili di leaders. Un punto di vista antropologico sulle parole di Gesù,” in La trasmissione delle parole di Gesù nei primi tre secoli (ed. M. Pesce and M. Rescio; Brescia: Morcelliana, 2011), 33–54. See also Ralph L. Rosnow, “Psychology of Rumor Reconsidered,” Psychological Bulletin 87 (1980): 578–91; Id., “Rumor as Communication: A Contextualist Approach,” Journal of Communication 38/1 (1988): 12–28; Id. and Gary Alan Fine, Rumor and Gossip: The Social Psychology of Hearsay (New York: Elsevier, 1976); Id., James L. Esposito and Leo Gibney, “Factors Influencing Rumor Spread-ing: Replication and Extensiom,” Language & Communication 8/1(1988): 29–42; Tamotsu Shibutani, Improvised News: A Sociological Study of Rumor. An Advanced Study in Sociology (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966); Id., “Rumor,” International Encyclopedia of Sociology 13 (1968): 570–85.

54

Adriana Destro and Mauro Pesce

less, the text is a pervasive intellectual device that may strongly influence the existence of other cultural products. We must note that the mental elaboration of the writer preliminarily consists in the removal or decontextualization of the materials from their original context. This decontextualization works according to the personal, discretionary, and to some extent arbitrary, choice of the percipient. In this removal, the materials undergo a delicate process generated by the cultural strategies of the author’s mind. This means that the reception implies a disassembling of the oral transmitted memory in different segments that are stored in different regions of the brain. The act of writing implies a recalling and re-assembling of these segments, following the creative strategy of the writing agent. (b) Secondly, the authors re-allocate these segments of memories within their own social and cultural imagination, which is made up of classifying concepts and categories but also of personal representations of social data. When, for example, we reflect on religious practices, we imagine them situated within concrete patterns of behavior, organized in terms of time and space, situated within a distinctive environment. After these mental operations, the author purposely re-works the materials within a unifying literary form and the logic of a specific textual structure. This corresponds to the actual redaction of a written text. It is evident that a gap exists between the narration and the events narrated. In this connection, it is methodologically important to remember that the order of an account does not entirely coincide with the historical “sequence” of the events that are narrated.25 There are clear divarications between a rite and the narration of a ritual fact.26 (c) As we have noted, the redaction of a written text implies a continuous passage from the mental medium to the medium of writing. Generally, the texts are thought in the moment in which they are written. The content of the text normally does not pre-exist or anticipate the acts of writing.27 25 An event can be narrated starting from its conclusion and working back to its beginning; a literary narration is not obliged to respect the actual chronology of events. 26  See the paragraph about “The construction of a Ritual Text: The Shift from Oral to Written Channels,” in The Power of the Written Tradition (ed. J. Goody; Washington: Smithsonian Institution, 2000), 47–62; Adriana Destro and Mauro Pesce, Antropologia delle origini cristiane (4th ed.; Bari/Roma: Laterza, 2008); Risto Uro, “The Interface of Ritual and Writing in the Transmission of Early Christian Traditions,” in Mind, Morality and Magic in the Biblical World (ed. I. Czachesz and R. Uro; Durham: Acumen, 2013), 62–76. See also Jack Goody, The Interface Between the Written and Oral (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); Stephan Feuchtwang, “Ritual and Memory,” in Memory: Histories, Theories, Debates (ed. S. Radstone and B. Schwartz; New York: Fordham University Press, 2010), 281–98. 27 Attention must also be paid to the dishomogeneity between orality and writing activity. We must remind the reflections that take place among anthropologists about the qualitative transformation that occurs in the activity of written ethnography. The passage from the oral information (empirically received during contacts with people) to the written field-notes and then to the writing of an ethnographical monograph implies qualitative variations, distortions and crucial transformations. The book edited by James Clifford and George E. Marcus, Writing

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

55

3. Levels of a text Some years ago we proposed an anthropological view of the structure of a text.28 We consider a text as composed of several layers. The investigation of the complex interaction of these levels contributes to give a more precise profile to our analysis.29 Text’s levels

Focus of the texts

Analysis of text’s levels

1. Superficial level (explicit intention and creative organization)

Literary, narrative and rhetorical organization

Literary, narrative and rhetorical analysis

2. Intermediate level (thematic and social issues)

Historical and socio-anthroSocial and cultural structures. Exposition of themes pological analysis and topics (at individual and/or collective levels)

3. Deep level (implicit)

Cultural durable presuppositions

Anthropological analysis

Superficial Level. The first level of a text (number 1 of the table) is the one in which the authors shape and support their explicit intentions and motivations. It is at this level that an author distinguishes him/herself from other authors. It is at this level that the polemical and conflictual attitudes of the writer may be expressed. Intermediate level (number 2 of the table). This is the level in which the authors delimitate the issues of their writing. Many essential historical, geographical, and pragmatic issues are expressed in an explicit way. It is within the area delimited by these issues or thematic fields that the author decides to intervene. Deep level (number 3 of the table). A text implicitly conveys the basic conceptions and/or patterns of life, common to the author and his/her world. It is the sharing of precise cultural presuppositions that permits the authors to express themselves and communicate with their addressees. Clearly, this kind of cultural sharing facilitates understanding and functional exchanges. Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986) reports excellent discussions about these processes. See also Jack Goody, The Interface Between the Written and Oral. 28 Adriana Destro and Mauro Pesce, “Dal testo alla cultura. Antropologia degli scritti protocristiani,” Protestantesimo 49 (1994): 214–29; Id., “An Anthropology of Early Christian Texts,” in Religions and Cultures (ed. A. Destro and M. Pesce; New York: Global Publications, 2002), 1–26. 29 Destro and Pesce, “Dal testo alla cultura,” 214–29; Id., “An Anthropology of Early Christian Texts,” 1–26; Id., Antropologia delle origini cristiane (4th ed.; Bari/Roma: Laterza, 2008); Mauro Pesce, “I limiti delle teorie dell’unità letteraria del testo,” in Mysterium Regni Ministerium Verbi (Mc 4,11; At 6,4). Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco (ed. E. Franco; Bologna: Edizioni Dehoniane, 2001), 89–107.

56

Adriana Destro and Mauro Pesce

The founding cultural legacy and the primary convictions that the author conveys in the construction of the discourse lie at the third level. These convictions dominate the author-recipient relationship. An essential function of anthropological investigations is to identify the deep level of a text, that is the durable and rarely expressed layer of it.

4. The use of memory in a written text A variety of memories contributes to the composition of a writing. They namely are: working memory, short-term and long-term memory,30 implicit memory, etc. All of them are located in different parts of the human brain.31 Working memory, for instance, is responsible for temporarily holding information available for executing some activities.32 D. Galbraith maintains that the working memory has an essential function in the creation of the contents of the issues presented in a text and in their rhetorical organization.33 Following Ronald Kellogg,34 we can say that in each phase of the writing activity (planning, translating, programming, executing, reading, editing) the brain makes recourse to different components of the working memory (visuo-spatial sketchpad; central executive; phonological loop). We cannot here discuss Kellogg’s scheme and the results of neuroscience studies on writing. We can only underline the necessity to pay attention to the use of memory in the different levels of a text. Short-term memory and long-term memory seem to intervene in all the levels of a text. By contrast, the implicit memory,35 which contains, as we said, the cultural presuppositions and foundations, is probably mainly related to (or deposited in) the deepest level. At this point, we must limit ourselves to a possible very simple application of this hypothesis. The information about Jesus came from the village environments that he practiced. The authors of the Gospels, such as Luke, were instead placed in an urban Greco-Roman context. Their implicit memory could unconsciously push them to locate Jesus in a city environment that was not his own. This means that the writing of the Gospels may imply an inevitable and problematic “cultural transposition.” What brings about this transposition is the implicit memory that introduces an alteration or interruption of memory processes and sollecits new reflections. et al., Principles of Neuronal Science. Fifth Edition. In Search of Memory, 116–34. 32 See also Alan D. Baddeley, Working Memory, Thought, and Action (Oxford: Oxford University Press, 2007). 33 Galbraith, “Cognitive Models of Writing,” 14–7. 34 Kellogg, “Competition for Working Memory Among Writing Processes,” (2001): 175–91. 35 “Implicit memory stores forms of knowledge that are typically acquired without conscious effort and which guide behaviour unconsciously” (Eric R. Kandel et al., Principles of Neuronal Science. Fifth Edition, 29–55, chapter “Learning and Memory”). 30 Kandel

31 Kandel,

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

57

Part Two: A comparison between Mark’s and John’s Passion narratives A comparison between the Passion accounts of Mark and John has been undertaken many times.36 Aware of the extension of such comparative analysis, we confine our investigation to some passages that may illuminate the relation between text and memory (at the different levels of the text).37 We propose a first provisional ethnographical analysis of the two Passion narratives avoiding presuppositions about dates, redactional layers of Mark and John and relations between them. The aim of our comparison is to highlight the differences and the similarities in content and literary form of the two texts. We limit the comparison to the narration that begins immediately after the exit of Jesus and his followers from the building of the last supper (Mark 14:26 // John 18:1) and ends with the visit to the empty tomb (Mark 16:8 // John 20:2). In order to facilitate the comparison, we have divided the two texts into small units. We are conscious that the division in units is a very subjective exegetical operation that can be done in different ways with different results. However, every ethnography must presuppose clear delimitations of the observed field. Taking this view as our point of departure, we present here only some points of the comparison contained in small sections of the long narratives that we have taken into consideration. 36 See, e. g., Paul N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus. Modern Foundations Reconsidered (London/New York: T&T Clark, 2006); Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, From Gethsemane to the Grave (2 vols.; New York: Doubleday, 1994); John D. Crossan, Wo Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1996); Detlev Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell: Literarische und theologische Analyse der Traditions‑ und Redaktionsgeschichte der Markuspassion (Münster: Aschendorff, 1974); Id., “John 18,1.14 Par. Mk 14,43–53. Methodologische Überlegungen zur Rekostruktion einer vorsynoptischen Passionsgeschichte,” NTS 41 (1995): 218–39; David E. Garland, One Hundred Years of Study on the Passion Narratives (Macon: Mercer University Press, 1989); Manfred Lang, Johannes und die Synoptiker: Eine Redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund (Göttingen: Vandenhoek & Ruprtecht, 1999); Till Arend Mohr, Markus‑ und Johannespassion: Redaktions‑ und traditionsgeschichtliche Untersuchung der Markinischen und Johanneischen Passionstradition (Zürich: Theologischer Verlag, 1982); Matti Myllykoski, Die letzten Tagen Jesu: Markus und Johannes, ihre Traditionen und die historische Frage (2 vols.; Helsinki: Suomalainen Tiedeakademia, 1991); Lawrence M. Wills, The Quest for the Historical Gospel. Mark and the Origin of the Gospel Genre (London/New York: Routdlege, 1997). 37 We accept John’s Gospel as a witness of independent streams of transmission of information about Jesus. John’s text cannot be considered only as a theological reflection, and a critical reworking of the Synoptics. See Adriana Destro and Mauro Pesce, Come nasce una religione. Antropologia e esegesi del Vangelo di Giovanni (Bari/Roma: Laterza, 2000); Anderson, The Fourth Gospel; James H. Charlesworth, “The Historical Jesus in the Fourth Gospel: A Paradigm Shift?,” JSHJ 8 (2010): 3–46.

58

Adriana Destro and Mauro Pesce

In the background of this comparison, the consciousness that the authors of Mark and John have different theories and attitudes about memory is presupposed. We can here only summarize what we have elsewhere written, especially on John’s conception of memory.38 John conceives memory as an act of resistance and struggle against forgetting.39 For John, Jesus embodies a supernatural reality that can only be perceived through a special cognitive process that implies a supernatural inspiration (John 3:3; 4:10; 8:14; 8:27–28; 8:43; 9:39). Remembering Jesus is also a process in which the recalled words and deeds of Jesus are reinterpreted in order to become completely understandable. In John, it is the Spirit that recalls to the memory of the disciples the words that Jesus spoke (14:26, he will “remind you of all I have said to you”). In substance, the Spirit recalls Jesus’ words to their memory because they have forgotten or misunderstood them. True understanding is obtained in John only through the Spirit, after Jesus’ death. Only after Jesus has died can the disciples obtain the “whole truth,” while during Jesus’ life they did not fully understand what he said and did. Thus, for John, remembering seems a prophetic act. We are very far from the idea of memory, intended as the faithful repetition of a content, under the presumed control of a leader, a community or a teacher. Ultimately, the writing of the Gospel was, for John, an act of prophetic creation, rather than the fruit of simple remembrance of information transmitted by reliable witnesses.40 This means that John was not in possession of information in the normal sense of the word. However, we cannot exclude that some form of historical evidence is present in his narrative, in spite of the transformation it has undergone. In Mark there is no explicit theory41 of memory similar to the cognitive process of John. Two passages, however, seem to show that Mark’s attention was 38 Adriana Destro and Mauro Pesce, “Il profetismo e la nascita di una religione: il caso del Giovannismo,” in Carisma profetico, fattore di innovazione religiosa (ed. G. Filoramo; Brescia: Morcelliana, 2003), 95–8; Id., La morte di Gesù. Indagine su un mistero (Milano: Rizzoli, 2014), 63–8; Id., Encounters with Jesus. The Man in His Place and Time (Minneapolis: Fortress Press, 2012). See also Painter, “Memory Holds the Key,” 245. 39 Processes of memorization are always accompanied by forms of forgetting: Marc Augé, Les formes de l’oubli (Paris: Payot, 1998); Paul Connerton, How Modernity Forget (Cambridge: Cambridge University Press, 2009); Destro and Pesce, Le récit et l’écriture, 13, 52, 59, 63, 73, 77. 40 This Johannine way of remembering Jesus’ words could be explained by Maurice Halbwachs’ affirmation: “pour que les souvenirs de la vie du Christ et de sa mort, ainsi que des lieux qu’il avait traversés, fussent capables de durer, ils devaient être rattachés à une doctrine, c’est-à-dire à une idée qui vivait dans un group durable lui-même, et étendu …. Ainsi, à mesure qu’on s’éloignait des événements, le dogme modifiait profondément l’histoire de Jésus” (Maurice Halbwachs, La mémoire collective. [Critical ed. G. Namer; Paris: Albin Michel, 1997], 125) (1st ed., Paris: Presses Universitaires de France, 1950). See also Id., Les cadres sociaux de la mémoire (Paris: Librairie Alcan, 1925). 41 This does not exclude that Mark could reflect previous memories about Jesus. Sandra Huebenthal dedicates an important contribution to the “Markusevangelium as Erinnerungstext.”

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

59

particularly concentrated on Jesus words. Mark 8:18 affirms explicitly that the remembering of Jesus’ actions and words is necessary for the disciples: Do you have eyes, and fail to see? Do you have ears, and fail to hear? And do you not remember?

In 14:72 the only source of memory transmission explicitly quoted by Mark is the person of Peter: Then Peter remembered that Jesus had said to him, “Before the cock crows twice, you will deny me three times” (14:72).

1. Major distinctive elements of the two narratives Our analysis starts from the surface level. Mark’s account presents 30 distinctive narrative elements that are not found in John (see Appendix 1). John’s account has 23 distinctive narrative elements that are absent in Mark (see Appendix 2).42 The number of elements (peculiar to one narrative and absent in the other) could have been different, if we had included all little or minor details present in John or in Mark. We consider important, for our discourse, only significant dissimilarities or divergences.43 We pay attention here not to all distinctive narrations but only to some elements that are not only different in Mark and John but also clearly contradictory. (a) First case. In John the meeting of the Sanhedrin that took the decision to put Jesus to death occurs after the resurrection of Lazarus many days before Jesus’ arrest (11:47–53). From that moment on the Jewish authorities, having already condemned Jesus, look for a way to capture him (11:57). In John there is no process of Jesus before the Sanhedrin (during the night after the arrest). In Mark, by contrast, the decision to condemn Jesus is taken by the Sanhedrin in the night after his arrest. (b) Second case. John insists on the fact that Jesus spontaneously offers himself to death and decides to accept to die before the last supper, in an extraordinary Her intention is “neutestamentliche Texte als Externalisierungen kollektiver Gedächtnisse zu verstehen” (Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis, 156). 42 On John’s differences with the Synoptics gospels, on Synoptic omissions in John, and Johannine omissions in the Synoptics, see Paul N. Anderson, “Why This Study Is Needed, and Why Is it Needed Now,” in John, Jesus, and History, Volume 1. Critical Appraisals of Critical Views (ed. P. N. Anderson, F. Just and T. Thatcher; Atlanta: SBL, 2007), 13–67. See also Anderson, The Fourth Gospel, 127–74. 43 For example, in John’s episode of the cutting of the ear of the High Priest’s servant, we have counted as only one distinctive element (see Appendix 2) the fact that John 18:10–11 adds (a) the names of Simon Peter and Malchus and (b) Jesus’ command to Peter to lay down his sword.

60

Adriana Destro and Mauro Pesce

episode that is not mentioned by other Gospels (John 12:31–33). In Mark, by contrast, it is only in the night after the supper that Jesus surrenders to his death (during the prayer in the Gethsemane). (c) Also important for Mark is the fact that the disciples abandon Jesus. This is a circumstance that he considers dramatically scandalous, so much so that he insists that it was foreseen by the Scriptures (Mark 14:27, 49). For John, however, it is Jesus himself who asks those who arrest him for the liberation of his disciples. This fact is also supported in John by a word of Jesus in which he had predicted this event (John 18:9). John’s narrative frontally contradicts the Mark’s version of the facts. The project of John is clear. He wants to underline that Jesus dominates the events and is not a passive victim. These contrasting statements in Mark and John testify against the persistence of an unalterable memory, and against the reliability of fixed and homogeneous forms of memory. We need an explanation of their contradictions. In all three cases the two different accounts presuppose an implicit central element of narrative common to both gospels: a) in the first case, we have a narrative that the Sanhedrin was gathered in order to decide about the death of Jesus; b) in the second, we have a question about Jesus’ acceptance to die; c) in the third, we have a narrative that the disciples left Jesus alone after his arrest. The questions are: why Mark and John give very different accounts of these common elements of the previous transmission? Did they receive from a previous transmission two already formed accounts of the same element? Or the accounts of the gospels are the result of their different theological interpretation of the common previous narrative? Did John know Mark’s text, and in all three cases did he decide to present an alternative version? And did this alternative version depend on a personal Johannine creative theology or/and was it based on an independent stream of information? If we have two independent lines of transmission that end in the two narratives, we have to conclude that many independent streams of transmission existed and therefore that these divergent lines testify against a faithful diffusion of memories. If John depended on Mark and decided to modify his version, this means that Mark was not normative or really reliable in his opinion. And this means also that John did not believe that all the lines of transmission in early Christianity were reliable. The aim of his writing was therefore polemical. But this means

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

61

also that he did not consider a pure remembering as the basis of a faithful representation of Jesus.44

2. Common episodes narrated in the same sequence by John and Mark The accounts of Mark and John have in common a series of 26 narrative scenes (Appendix 3).45 It is significant that in both narratives the sequence of episodes is identical, except in three cases.46 However, these three cases seem to depend on different narrative logics, rather than on a different order of events known by the two authors. They cannot therefore be adduced to deny the existence of the same narrative sequence. The fact that Mark and John share a series of elements in more or less the same order47 could be explained in different ways: Mark used the text of John, or John used the text of Mark, or both made use of a same (oral or written) earlier text.

44  On the concept of representation see Adriana Destro, Rappresentare. Questioni di antropologia, cinema, narrativa (Bologna: Clueb, 2012). 45 On the pre-Markan passion narrative see especially the important article of Santiago Guijarro, “El relato pre-marcano de la pasión y la historia del cristianismo naciente,” Salmanticensis 50 (2003): 345–88. On the pre-synoptic passion narratives, see: Eta Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970); Anton Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium (München: Kösel Verlag, 1972); Gerhard Schneider, “Das Problem einer vorkanonischen Passionserzählung,” BZ 16 (1972): 222–44; John D. Crossan, The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative (San Francisco: Harper & Row, 1988), 16–30; Gerd Theissen, “Die große Erzähleinheit der Passionsgeschichte und die Jerusalemer Gemeinde in den 40er Jahren,” in Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien (ed. Id.; 2nd ed; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 178–211; Robert T. Fortna, “A Pre-Johannine Passion Narrative as Historical Source. Reconstructed Text and Critique,” Forum 1/1 (1998): 71–94; Senén Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discipulo “amigo” de Jesus (Salamanca: Sigueme, 1997), 232–87; Marion L. Soards, “Oral Tradition before, in and outside the Canonical Passion Narratives,” in Jesus and the Oral Gospel Tradition (ed. H. Wansbrough; JSNT.SS 64; Sheffield: JSOT Press, 1991), 334–50; Id., “Appendix IX: The Question of a Premarkan Passion Narrative,” in The Death of the Messiah (ed. R. E. Brown; 1994), 1492–524; Werner H. Kelber (ed.), The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16 (Philadelphia: Fortress Press, 1976); Wolfgang Reinbold, Der älteste Bericht über den Tod Jesu. Literarische Analyse und historische Kritik der Passionsdarstellungen der Evangelien (Berlin: De Gruyter, 1994); Franz Schnider and Werner Stenger, Johannes und die Synoptiker: Vergleich ihrer Parallelen (München: Kösel, 1971); Lang, Johannes und die Synoptiker (1999). Among the commentaries: Adela Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 620–779; Joel Marcus, Mark 8–16, 924–1078. 46 John 18:10, Peter cut off the right ear of high priest’s slave before Jesus’ arrest; 19:6–7, the request of crucifixion after Barabbas’ liberation; 19:23–24, Jesus’ cloths are divided in four parts after the mention of the cross inscription; John 13:38 could be a fourth case. 47 See also The Fourth Gospel, 104.108.130.143–144; cf. his table 4.2 “Memorable Sayings common to John and Mark,” 131–2.

62

Adriana Destro and Mauro Pesce

Even though John and Mark made use of the same previous passion account,48 we think that its content cannot actually be reconstructed only on the basis of the common elements present in Mark and John. First, because both accounts might have omitted the same elements of the supposed common narrative. Second, because some specific distinctive elements that are present only in Mark (or only in John) could have belonged to the supposed common narrative. This means that on the basis of the shared elements it is impossible to individuate the exact structure and extension of a presumed pre-gospel passion narrative.49 In particular, from the series of shared elements we cannot know whether the earlier presumed common text contained one or two meetings of the Sanhedrin leading to Jesus’ condemnation to death (as in Mark), or contained only his arrest and his consignment to Pilate (as in John). We do not even understand whether the earlier text contained the prayer in Gethsemane when Jesus asks to be spared death (as in Mark), or – on the contrary – Jesus’ voluntary surrender to those who arrest him (as in John); or, again, whether the account specified the time of the crucifixion and death as in Mark, or followed the times indicated in John. We do not know whether Jesus’ last words on the cross – in the presumed common pre-gospels narrative – were those given by Mark or by John. Briefly, the common episodes do not permit the reconstruction of a complete supposed earlier narrative used independently by Mark and John. They do not offer real support to the theory that Mark and John were based on the same pre-gospel ancient nucleus of narration, around which they added more or less detailed variants.50 From our comparison emerges the difficulty of reconstructing the previous text and even the uncertainty of its existence. It also emerges the difficulty to establish whether John has known only the written text of Mark, or an oral Passion narrative that was also known by Mark, or rather a pre-Johannine Passion account. We are faced by the problem of knowing whether the distinctive elements of John’s account are theological creations or rather depend on previ48  Guijarro, “El relato pre-marcano de la passion,” 357–8 writes: “La valoración de las coincidencias como un criterio para asignar un pasaje al RPMcP, o de las divergencias para no hacerlo, presupone que Mc y John conocieron y utilizaron de forma independiente un mismo relato pre-canónico de la pasión. Esta afirmación es muy discutible. Algunos autores piensan, incluso, que John conoció y utilizó los relatos sinópticos. Por otro lado, es muy dificil que ambos conocieran el mismo relato. Es mucho más probable que conocieran relatos compuestos a partir de la misma tradición.” See also: Mohr, Markus‑ und Johannespassion (1982). 49 On the beginning of the pre-Synoptic passion narrative, see Schneider, “Das Problem einer vorkanonischen Passionserzählung”; Theissen, “Die große Erzähleinheit der Passionsgeschichte und die Jerusalemer Gemeinde in den 40er Jahren,” in Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 180–2. 50 See Yarbro Collins, Mark: A Commentary, 625. Neither does a comparison of the two narratives in terms of a gist-relationship (see Crook, “Memory and the Historical Jesus,” 196–203) lead to significant results. At most, it gives evidence of an uncertain and approximate central narrative thread used as a temporary “working tool.”

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

63

ous sources and transmissions. All this shows how hard is to reconstruct the processes of transmission of information about Jesus. All this goes against the idea that memory processes can prove the historical reliability of the Gospels. Another conclusion that can be drawn is that Mark and John showed great freedom in omitting, adding and modifying the data of the previous transmission. It must therefore be admitted that the complex way in which the author of a written text deals, at the surface and at the intermediate levels, with the previous material (with inclusion of the transmitted memories) is characterized by strong innovation and discontinuity. Creative interventions, specific omissions are not “acts of memory,” but mechanisms of the medium of writing. The written text can delete old information, transform it or add new one, but above all can create new perspectives and new projects. Again, this goes against the idea that studies on standard processes of memory may be usefully employed in order to determine the historical reliability of the Gospels.

3. Long or short versions of specific episodes These considerations draw attention to the importance of the ethnography of a text. Only an accurate ethnographical reading allows penetrating inside the structure of the texts of Mark and John. A result of this ethnography is that it is essential to take account of the length or brevity of Mark’s and John’s presentation of a same narrative element. There are three particular cases where Mark provides a very brief report of a fact that is presented in a more extensive way in John (Mark 14:47 vs. John 18:10–11; Mark 14:54 vs. John 18:15–18; and Mark 15:2 vs. John 18:33b–38). Conversely, we have other three cases where John’s narrative is shorter than in Mark (John 18:25–26 vs. Mark 14:66–72; John 18:39–40 vs. Mark 15:6–9; and John 19:2–3 vs. Mark 15:16–19). The question is: what is the meaning that can be attributed to brevity or length in an account. Short or long version of a same episode can illuminate the authors’ intentions. Mark’s shorter narrations

John’s longer narrations

Mark 14:47

John 18:10–11

But one of those who stood near

Then Simon Peter, who had a sword,

drew his sword and struck the slave of the drew it, struck the high priest’s slave, and high priest, cutting off his ear. cut off his right ear. The slave’s name was Malchus. Jesus said to Peter, “Put your sword back into its sheath. Am I not to drink the cup that the Father has given me?”

64

Adriana Destro and Mauro Pesce

Mark’s shorter narrations

John’s longer narrations

Mark 14:54

John 18:15–18

Peter

Simon Peter and another disciple

had followed him at a distance,

followed Jesus. Since that disciple was known to the high priest, he went with Jesus

right into the courtyard of the high priest;

into the courtyard of the high priest, but Peter was standing outside at the gate. So the other disciple, who was known to the high priest, went out, spoke to the woman who guarded the gate, and brought Peter in. The woman said to Peter, “You are not also one of this man’s disciples, are you?” He said, “I am not.” Now the slaves and the police had made a charcoal fire because it was cold, and they were standing around it and warming themselves. Peter also was standing with them

and he was sitting with the guards,

and warming himself.

warming himself at the fire. Mark 15:2

John 18:33b–38

Pilate

Then Pilate

asked him,

entered the headquarters again, summoned Jesus, and asked him,

“Are you the King of the Jews?”

“Are you the King of the Jews?”

He answered him,

Jesus answered, “Do you ask this on your own, or did others tell you about me?” Pilate replied, “I am not a Jew, am I? Your own nation and the chief priests have handed you over to me. What have you done?” Jesus answered, “My kingdom is not from this world. If my kingdom were from this world, my followers would be fighting to keep me from being handed over to the

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

Mark’s shorter narrations

65

John’s longer narrations Jews. But as it is, my kingdom is not from here.” Pilate asked him, “So you are a king?” Jesus answered,

“You say so.”

“You say that I am a king. For this I was born, and for this I came into the world, to testify to the truth. Everyone who belongs to the truth listens to my voice.” Pilate asked him, “What is truth?” After he had said this, he went out to the Jews again and told them, “I find no case against him.

Mark’s longer narration

John’s shorter narration

Mark 14:66–72

John 18:25–27

While Peter was below in the courtyard, one of the servant-girls of the high priest came by.

Now Simon Peter was standing and warming himself.

When she saw Peter warming himself, she stared at him and said, “You also were with Jesus, the man from Nazareth.” But he denied it, saying,

They asked him,“You are not also one of his disciples, are you?”

“I do not know or understand what you are He denied it and said, talking about.” And he went out into the forecourt. Then the cock crowed.

“I am not.”

And the servant-girl, on seeing him, began One of the slaves of the high priest, a relaagain to say to the bystanders, “This man tive of the man whose ear Peter had cut off, is one of them.” asked, “Did I not see you in the garden with him?” But again he denied it. Then after a little while the bystanders again said to Peter, “Certainly you are one of them; for you are a Galilean.” But he began to curse, and he swore an oath, “I do not know this man you are talking about.”

Again Peter denied it,

66

Adriana Destro and Mauro Pesce

Mark’s longer narration

John’s shorter narration

At that moment the cock crowed for the second time. Then Peter remembered that Jesus had said to him, “Before the cock crows twice, you will deny me three times.” And he broke down and wept.

and at that moment the cock crowed.

Mark 15:6–9

John 18:39–40

Now at the festival he used to release a prisoner for them, anyone for whom they asked.

But you have a custom that I release someone for you at the Passover.

Now a man called Barabbas was in prison with the rebels who had committed murder during the insurrection. So the crowd came and began to ask Pilate to do for them according to his custom. Then he answered them, “Do you want me to release for you the King of the Jews?” For he realized that it was out of jealousy that the chief priests had handed him over.

Do you want me to release for you the King of the Jews?”

But the chief priests stirred up the crowd to have him release Barabbas for them instead.

They shouted in reply, “Not this man, but Barabbas!” Now Barabbas was a bandit.

Mark 15:16–19

John 19:2–3

Then the soldiers

And the soldiers

led him into the courtyard of the palace (that is, the governor’s headquarters); and they called together the whole cohort. And they clothed him in a purple cloak; and after twisting some thorns into a crown, wove a crown of thorns and put it on his they put it on him. head, And they began saluting him,

and they dressed him in a purple robe.

“Hail, King of the Jews!”

They kept coming up to him, saying,

They struck his head

“Hail, King of the Jews!”

with a reed, spat upon him,

and striking him on the face.

and knelt down in homage to him.

Two are the striking facts. First, the occurrences in which the two accounts reveal precise literary affinities are very limited. Second, this scarcity of literal similarities contrasts with the great mass of texts, which do not present literary relations between Mark and John. Clearly, the literary similarities could reveal

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

67

the dependence of both stories on the same earlier (oral or written) text or, equally, a dependence of one text from the other. (1) A literary dependence of John on the Markan text can be demonstrated in the case of the disciple who cuts off the ear of the high priest’s servant (Mark 14:47–50 // John 18:10–11). Four literary details link John to Mark: the term sword (μάχαιρα); the phrase: “struck the slave of the high priest” (ἔπαισεν τὸν τοῦ ἀρχιερέως δοῦλον); the words “his ear” (αὐτοῦ τὸ ὠτάριον);51 and the sentence “put the sword in the scabbard,” which presupposes Mark’s phrase “having put in the scabbard” the sword (a detail that John 18:10 omits, but likely has in mind): John μάχαιραν εἵλκυσεν αὐτὴν καὶ ἔπαισεν τὸν τοῦ ἀρχιερέως δοῦλον Mark μάχαιραν

ἔπαισεν τὸν δοῦλον τοῦ ἀρχιερέως

John καὶ ἀπέκοψεν αὐτοῦ τὸ ὠτάριον τὸ δεξιόν· Mark καὶ ἀφεῖλεν

αὐτοῦ τὸ ὠτάριον.

In addition, John’s final phrase, “Am I not to drink the cup that the Father has given me?” (John 18:11) radically contradicts Jesus’ prayer in Gethsemane as narrated in Mark 14:36 (“Abba, Father, for you all things are possible; remove this cup from me”). It therefore reveals undeniable literary affinities with Mark’s passage in the words πατὴρ; ποτήριον: John 18:11 τὸ ποτήριον ὃ δέδωκέν μοι ὁ πατὴρ οὐ μὴ πίω αὐτό; Mark 14:36 αββα ὁ πατήρ, πάντα δυνατά σοι· παρένεγκε τὸ ποτήριον τοῦτο ἀπ᾿ ἐμοῦ·

(2) Also another episode is interesting: the case of Peter’s denial (John 18:15–18, 25–26 // Mark 14:54, 66–72).52 Both narratives insert Jesus’ interrogation before the Jewish religious authorities between the beginning and the end of Peter’s denial. The two parts of the story reveal (a) some clearly common literary elements, indicating a bond between the two texts; (b) some Johannine redactional elements (for example: the door-keeper who lets Peter in at the request of the beloved disciple; the two corrections of the name Peter into Simon Peter; the mention of the relative of the high priest’s servant). The two versions differ in the fact that in Mark it is a female servant who poses two questions to Peter, while another question is asked by the male-servants. By contrast, in John, the girl asks one single question (18:17), another question is asked by those present (18:25) and a final question by a high priest’s servant (18:26). Mark shows signs of his redactional style in his interest for anecdotal expansions (Mark 14:66–72). All of this may suggest that both Gospels have Johannes und die Synoptiker, 78–80. Borrell, The Good News of Peter’s Denial: A Narrative and Rhetorical Reading of Mark (Atlanta: Scholars Press, 1998). 51 Lang,

52 Augusti

68

Adriana Destro and Mauro Pesce

freely interpreted an earlier text or an earlier oral narration of Peter’s denial. It should be excluded, however, that the different interpretations present in each text stem from two independent lines of memory transmission. The differences may be plausibly explained as the outcome of the theological and/or narrative strategies of their authors. In particular, John introduces the beloved disciple with the function of witness. A sign of John’s dependence on the written text of Mark could perhaps lie in the fact that the literary structure (that represents the surface level of the text) of the story of Peter’s denial follows a “sandwich” style of composition that is often used by Mark. A further symptom that John followed Mark comes from the fact that at the beginning of the third part of the sandwich John exactly repeats the phrase that concludes the first part of the sandwich (“Simon Peter was standing and warming himself,” 18:18, 25).53 Small literary relationships between Mark and John are a sure trace that an upstream link exists between them. The existence of traces in this case is significant because they seem unintentional. Symptom of a connection, these traces throw light on the fact that the act of writing the gospel is far from being separated from the previous transmission. It is possible, but not certain, therefore, that an ancient account was known by both authors. If this account existed, it must be admitted that it may have spread through many transmission streams. It is however also possible that Mark and John reworked the same account. In this case, they could also depend on information known only by one of them. In any case, the fact that traces of literary kinship are limited sheds light on the distinctive strategies of Mark and John. It shows that both addressed, selected, interpreted, expanded, or ignored the available materials. It should be noted at this point, once again, that neither the Markan text nor the flow of information from which Mark depended were normative for John. John exerts a selection and a judgment on them. His transformation is dictated by his socio-cultural perspectives. Compared to processes of memorizations, his writing represents a moment of break, and of innovation. A conclusion that can be drawn is that the Gospels’ authors want to correct the previous so-called memory transmission. Traces of this previous transmission are to be found in the second level of the text (whose task, as we have already said, is to delimitate the field of intervention). In the explicit level of the text (surface level) the authors introduce their intentional modification of the previous so-called “tradition.”54 In sum, various and divergent lines of transmission 53 See also Joel Marcus, Mark 8–16. A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2009), 1010. 54 A criticism of the concept of tradition is present in Eric Hobsbawm and Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Anath Ariel De Vidas, “La domesticación indígena de la tradición en un pueblo de la Huasteca veracruzana,” in Modernidades indígenas (ed. G. Orobitg and P. Pitarch; Madrid: Iberomamericana Vervuert,

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

69

existed that were expression of different groups of followers. The Gospels are written, at least in part, as acts of polemical confrontation towards other lines of transmissions. What seems to emerge in early Christianity is a multilateral conflict, a conscious struggle about past memories.

4. John’s polemical interventions on Mark Polemical interventions in general belong to the more superficial and explicit level of a text. John’s modifications or corrections to Mark throw additional light on the relationship between the two Gospels. The former often contrasts intentionally the latter. By contrast, we do not find Mark’s deliberate corrections of John (and this obviously goes against the theory of the so-called John’s priority). Among the materials that are peculiar to John (see Appendix 2), there are some statements that seem to present intentionally an alternative version to Mark.55 We must note that the hypothesis that John criticizes Mark is based on phrases that significantly contain expressions more or less literary identical in the two Gospels. We examine two cases. (1) First example. In John 18:8–9 (as we have already noted) the disciples go away following an explicit request of Jesus to those who intended to arrest him (“if you are looking for me, let these men go”). This sounds as a John’s criticism towards two Mark’s statements (14:49–50 and 14:27). In 14:50 Mark says: “All of them deserted him and fled.” Mark quotes the Jewish scriptures to demonstrate the necessity of disciples’ flight. Jesus said “You will all become deserters; for it is written, I will strike the shepherd, and the sheep will be scattered.” John, by contrast, quotes a word of Jesus to support the idea that was Jesus to ask that the disciples be permitted to go away: John 18:8–9

Mark 14:49–50

Jesus answered, “I told you that I am he. All of them deserted him and fled So if you are looking for me, let these men go.”56 14:27 This was to fulfill the word that he had And Jesus said to them: You will all spoken, “I did not lose a single one of become deserters; for it is written, I will those whom you gave me.” strike the shepherd, and the sheep will be scattered 2010); G. Lenclud, “Qu’est-ce que la tradition,” in Transcrire les mythologies. Tradition, écriture, historicité (ed. M. Detienne; Paris: Albin Michel, 1994), 25–44. 55 See also Anderson, The Fourth Gospel, 110–12 (“John’s Correcting of Mark?”). 56 Which echoes Jesus’ words in 17:2 (cf. 6:39; 10:28).

70

Adriana Destro and Mauro Pesce

(2) Second example. John (12:27–28a and 12:23a–24) seems to contradict explicitly two points of the prayer of Gethsemane reported by Mark 14:32b–14:42. Mark says: he … prayed that, if it were possible, the hour might pass from him. He said: Abba, Father, for you all things are possible; remove this cup from me; yet, not what I want, but what you want (14:35–36).

John’s Jesus on the contrary refuses to pray God to save him from death. John intentionally takes the same literary expression of Mark giving it an opposite meaning: Now my soul is troubled. And what should I say –“Father, save me from this hour”? No, it is for this reason that I have come to this hour. Father, glorify your name (12:27–28a).

Moreover, Mark in 14:41b writes: The hour has come; the Son of Man is betrayed into the hands of sinners (ἦλθεν ἡ ὥρα, ἰδοὺ παραδίδοται ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου εἰς τὰς χεῖρας τῶν ἁμαρτωλῶν).

John corrects: The hour has come for the Son of Man to be glorified (ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου). Very truly, I tell you, unless a grain of wheat falls into the earth and dies, it remains just a single grain; but if it dies, it bears much fruit (12:23a–24).

Here the use by John of the same literary expression of Mark (“The hour has come; the Son of Man …”) necessarily supposes a literary dependence. In brief, John omits the prayer of Gethsemane; he anticipates a different prayer at the end of the last supper in chapter 17; he anticipates in chapter 12 an opposite version of the Gethsemane prayer, using the same literary expressions of Mark.57 The facts are significant because, in many other passages, John does not present any criticism of Mark narrative but simply confines himself to narrating differently, in his personal way.58 John’s Passion narrative – at least in the case of the Gethsemane prayer – has an evident connection with Mark’s text. One may wonder, again, whether John’s criticism depends on his personal theological opinions (the idea of death as a glorification) or whether John accepted a previous transmission that did not contain a prayer in Gethsemane. In the latter case, one must admit that there were two 57 It

is true that the theme of “the hour” is Johannine, but Mark could have used the expression “the hour” following a pre-Markan and pre-Johannine text or oral transmission. However, this does not alter the fact that John is contrary to the interpretation that Mark gives to “the hour.” 58 Same opinion now also in Jean Zumstein, Das Johannesevangelium (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 661: “Im übrigen hat Joh die Gethsemane-Episode (Mark 14,32–42) weggelassen; lediglich Bruchstücke davon sind in Joh 12,23–27–28 aufgenommen und in einem neuen Zusammenhang gesetzt worden.”

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

71

streams of independent transmission (conflicting in some important points). One of them ends up in Mark’s Passion story and the other ends up in John’s version. The Gospel of John seems to presuppose a chain of interactions between different tendencies among the Johannist groups and probably also confrontation among their texts. The interactions between Johannist circles suggest a coexistence of multiple groups of followers in the same city, in the midst of diversified religious groups.59 Generally speaking, it is evident that the more complex are interchanges among groups, the more likely are controversies, conflicts, disputes, and the more frequent are differences in the collective memories.60 In any case, even though it is difficult to reconstruct the history of the confrontations and struggles of Johannist groups, it is clear that the groups passed through several periods of conflicts,61 including a tragic expulsion from the synagogues (John 9:22; 12:42; 16:2). At least the splitting, witnessed by 1 John 2:18–27, presupposes a differentiation of collective memories among Johannist groups.62 We can suppose that the probably intense and extended disputes within the Johannist factions (to which the Gospel of Thomas was also linked) strongly impinged on the groups and their development. The polemical attitude, in general, is an index of social complexity. In other words, it can generally be assumed that polemical memories and/or disputes arise only in the presence of a fragmented social construction within groups on the rise or in a state of distress.

59 Adriana Destro and Mauro Pesce, “Constellations of Texts in Early Christianity. The Gospel of the Savior and Johannist Writings,” ASE 22 (2005): 337–53; Steven J. Friesen, Dan N. Schowalter and James C. Walters (ed.), Corinth in Context: Comparative Studies on Religion and Society (Leiden: Brill, 2010); Steven J. Friesen and Dan N. Schowalter (ed.), Urban Religion in Roman Corinth. Interdisciplinary Approaches (Harvard Theological Studies; Cambridge: Harvard University Press, 2005); Helmut Koester (ed.), Ephesos: Metropolis of Asia: An Interdisciplinary Approach to its Archaeology, Religion and Culture (Harvard Theological Series 41; Valley Forge: Trinity International Press, 1995); Peter Lampe, From Paul to Valentinus. Christians at Rome in the First Two Centuries (Minneapolis: Fortress Press, 2003); Paul Trebilco, “Studying ‘Fractionation’ in Earliest Christianity in Rome and in Ephesus,” in Reflections on the Early Christian History of Religion (ed. C. Breytenbach and J. Frey; Leiden: Brill, 2013), 294–333. 60 Alessandro Cavalli, “Memoria e Guerra: la ricomposizione delle memorie divise,” in Memoria e Saperi. Percorsi transdisciplinari (ed. E. Agazzi and V. Fortunati; Roma: Meltemi, 2007), 67–78; Teresa Grande, “Memoria e pratiche sociali,” in Memoria e Saperi. Percorsi transdisciplinari (ed. E. Agazzi and V. Fortunati; 2007), 49–65; Paolo Jedlowski, “Memoria e interazioni sociali,” in Memoria e Saperi. Percorsi transdisciplinari (ed. E. Agazzi and V. Fortunati; 2007), 31–47. 61 See the summary of crisis/conflict experiences in Anderson, The Fourth Gospel, 32–7. 62 See also 3 John 9–10, cf. Adriana Destro and Mauro Pesce, “Il profetismo e la nascita di una religione: il caso del Giovannismo,” in Carisma profetico, fattore di innovazione religiosa (ed. G. Filoramo; Brescia: Morcelliana, 2003).

72

Adriana Destro and Mauro Pesce

5. Local origins of Gospels’ information 5.1. It is important to stress again that in the case of the Gospels probably there were no groups or persons who received comprehensive or complete information about Jesus.63 Everyone had distinctive, personal or indirect, often informal and/ or occasional information. The accounts were coming from many communicators and many transmitters. The partial or incomplete knowledge of the past and the fragmentation of sources are factors that play an important role in determining the reliability of the texts we possess. The implication is that it is very problematic to accept the idea of a total reliability of cultural representations elaborated by authors who were not fully informed and not in reciprocal contact. 5.2. The considerations we made about ‘the theory of the text’ are essential in this context. We are aware that the levels of the texts are the result of stratifications, collections of different memories, and, may be, of reciprocal rectifications. Any text is an aggregate of notions and reports formulated by writers with particular levels of consciousness. The distinction of levels in the texts may be helpful in the reconstruction of past knowledge, because it reveals the complexity of approaches we must use in the investigations of ancient written products. In no case, the simple distinction in levels can guarantee a perfect reliability of the text. It just suggests the need of an articulated reading of its content. 5.3. In terms of ‘uses of the past’ we must recognize that in each group of Jesus’ followers such uses shaped a variety of types of transmission. Legitimation of the followers is among the purposes of the writing activity and of the preservation of a multiplicity of accounts of Jesus. Among other uses self-defense, polemical intents, identity construction may be considered among the most functional ends of the groups. These circumstances, for sure, do not automatically suggest a positive answer to the question of Gospels reliability. We have tried to show that the differences and contradictions between the Gospels raise important questions about their historical reliability and suppose the existence of active streams of information about Jesus. It is highly possible that each stream of transmission had a local basis or that in the same place there were groups of followers with distinctive information. There was not only one place where people began to remember and began to transmit in different ways what had been remembered.64 It can therefore be supposed that the flows Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, chapter 6, “Eyewitnesses ‘from the Beginning’.” 64 Destro and Pesce, Le récit et l’écriture, 69. 63 Against

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

73

of transmission were, to some extent, independent, dissimilar, and distant one from the other. It is likely that these groups of transmission had limited reciprocal communication. In her book on Christian identity formation Judith Lieu wrote: “Between the texts themselves we have found both continuities and sharp discontinuities, and these no doubt would become yet more marked if we could also plot on our map the social groupings behind them.”65 From the analysis of Mark and John we cannot here reconstruct the socio-religious configuration of the groups of Jesus’ followers in which the streams of information originated and were transmitted. At least, we can give a contribution to map their possible localization. We know that, following Matthean narrative, the post-Jesus movement seems to begin its mission activity from Galilee. We know that, by contrast, Luke locates the origin of post-Jesus movement activity in Jerusalem. This means that we have to take into account two fundamental and specific areas from which distinctive information spread: Galilee and Jerusalem.66 Moving from our ethnography of the Gospels, we can take a step forward and represent a preliminary articulated map of the locations of followers groups in the Land of Israel and of their respective streams of information. In our book Le récit et l’écriture we have pointed out that the local situation of the groups of Jesus in the Land of Israel must be read on the basis of the mentions of places contained in certain passages of the Gospels. Through the names of places, we have tried to highlight the local origin of the information used by each Gospel. The indication of names concerns places where Jesus would have pronounced certain words or done certain actions. The regions where such places are concentrated are different from Gospel to Gospel. The fact that each Gospel refers to a specific area (or series of areas) cannot be accidental. It leads to think that each Gospel could be based on local sources which contained distinctive scenarios and perspectives. The information that the authors of Mark and John had received seems to come from distant and unrelated groups of informers. Mark, for example, focuses on places in the areas around the northern part of the Sea of ​​Galilee, in Upper Galilee, and in certain places around Tyre and Sidon. John, by contrast, 65 Judith Lieu, Christian Identity in the Jewish and Greco-Roman World (Oxford: Oxford University Press, 2004), 299. 66 See Destro and Pesce, Le récit et l’écriture, 91–8; Jens Schröter wants to underline against Helmut Koester a “Pluralität innerhalb einer Kohärenz” between Jerusalem and Galilea, “Jerusalem und Galiläa. Überlegungen zur Verhältnisbestimmung von Pluralität und Kohärenz für die Konstruktion einer Geschichte des frühen Christentums,” NT 42 (2000): 158–9. See also Id., “Jesus of Galilee: The Role of Location in Understanding Jesus,” in Jesus Research. An International Perspective. The Proceedings of the Biennal Princeton-Prague Symposium on the Current State of Studies on the Historical Jesus (ed. J. H. Charlesworth and P. Pokorny; Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2009), 36–55.

74

Adriana Destro and Mauro Pesce

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

75

focuses on Judea, Samaria and the Transjordan region. We want to emphasize that we are not speaking of the place where the Gospels were composed, but of the places where their respective information originated. The map67 can give an idea of our hypotheses.

Some conclusive observations on the problem of the reliability of the Gospels We believe that what creates and disseminates divergent information are, first of all the memorization processes themselves, the techniques of transmission. Because of their undeniable diversity, of their local origins and fragmentation, all accounts about Jesus were more or less uncontrolled, very mutable. Despite all this, we are not skeptical about the possibility of reconstructing Jesus experience. We believe however that the recourse to “theories of memories,” is not sufficient. We prefer to investigate on the non intentional and unadverted traces of historical-cultural phenomena contained in the texts. A trace of past events constitutes a positive proof that something happened (or was said, or heard) and a hint of what it was. A trace is the sign left behind by something that has existed and unfortunately has disappeared. It highlights the past that cannot be ignored by the present.68 We believe that traces of this kind are not rare in the Gospels. They have to be detected and understood through historical methods. In other words, we believe in the necessity of a thorough interpretation of traces conceived as an unavoidable methodological enterprise. Often what is implicit is decisive. In this context we refer in some way to the “conjectural paradigm” of C. Ginzburg.69 In our view, the fundamental methodological procedure for identifying a trace consists principally in examining the implicit content of the deep level of the writing. We can conclude with a quotation from a recent book of C. Ginzburg who tries to face “the radically antipositivist skepticism which attacks the reliability of texts as such”: “digging into the texts, against the intentions of whoever produced them, uncontrolled voices can be made to emerge.”70

67 The

map was elaborated by dr. Facundo Troche, used with permission. Destro and Mauro Pesce, La morte di Gesù, 8–9. 185–6. 209–10. 231–2. 275 note 66; Id., Le récit et l’écriture, 93–6. 69 See the article Carlo Ginzburg, “Clues: Roots of an Evidential Paradigm,” in Clues, Myths, and the Historical Method (Baltimore: The John Hopkins University Press, 2013). 70 Carlo Ginzburg, Threads and Traces. True False, Fictive (Berkeley: University of California Press, 2012), 3. 68 Adriana

76

Adriana Destro and Mauro Pesce

Appendix 1 Distinctive elements of Mark’s Passion narrative 14:27–28 General interpretation of the events: And Jesus said to them, “You will all become deserters; for it is written, ‘I will strike the shepherd, and the sheep will be scattered.’ But after I am raised up, I will go before you to Galilee.” 14:27–31 Jesus prediction of Peter’s denial 14:32b–42 Prayer in the Gethsemane 14:44–45 Judas’ kiss 14:48–49 “You arrest me as though I were a bandit” 14:49b The event as fulfillment of the Scriptures 14:51–52 The naked young 14:53 Jesus before High Priests, elders, scribes 14:55–65 Process before the Sanhedrin with the answer of Jesus about the messiah and the son of man 15:1 Second gathering of the Sanhedrin in the early morning 15.13–14 Twice “Crucify him!” 15:21 Simon of Cyrene carries the cross 15:23 Wine mixed with myrrh is offered to Jesus 15:25 Third hour: Jesus is crucified 15.29–31 Jesus insulted by people walking by and by High Priests and Scribes 15:33 Three hours of darkness: from sixth to ninth hour 15:34–35 Sixth hour: Jesus cries “Eloi, Eloi, lema sabachthani?” 15:37 Second cry of Jesus 15:38 The curtain of the temple was torn in two 15:39 The centurion and his declaration 15:40–41 Many women looking on from a distance 15:44–45 Pilate sends the centurion to verify Jesus’ death before giving his body to Joseph 15:46a Jesus’ tomb in the rock 15:46b Joseph of Arimathea rolls a stone against the door of the tomb 15:47 Two Marys (Mary Magdalene and Mary the mother of Joses) see where the body was laid 16.1 Two Marys (Mary Magdalene, and Mary of James) and Salome buy oil for Jesus’ body 16:2 Two Marys (Mary Magdalene, and Mary of James) and Salome and not only Mary of Magdala go to the tomb 16:5 Mary Magdalene, Mary of James and Salome see a young man in the tomb 16:6–7 The young man informs the women about the resurrection and tells them: Jesus is “going ahead of you to Galilee” 16:8 Flight and silence of the women

Remembering and Writing: Their Substantial Differences

77

Appendix 2 Distinctive elements of John Passion’s Narrative 18:2 Judas knows the place of the garden 18.3 Judas takes the cohort 18:4–9 Jesus comes forward and asks two times “Whom are you looking for?”; the soldiers fall to the ground after the first question; Jesus says: “let these men go” 18:10–11 The names of Peter and Malchos; Jesus says to Peter: “Put your sword back into its sheath. Am I not to drink the cup that the Father has given me?” 18:12 Presence of the chiliarchos 18:13 Jesus brought to Annas 18:15b–16 Presence of the beloved disciple with Peter; the beloved disciple enables Peter to enter in the courtyard 18:19–23 The High Priest asks Jesus about his doctrines and disciples 18:24 Annas sends Jesus to Caiaphas 18:28b The Jews do not want to enter in the Pretorium for purity questions 18:29–19:15 Pilate goes out four times in order to speak with the Jews and re-enters two times in the Pretorium in order to speak with Jesus 19:16 Pilate gives Jesus to the Jews and High Priests for the crucifixion (see 19:5) 19:19–22 The inscription of the cross specifies that Jesus is nazaraios; the inscription in three languages; protest of the High Priests about the inscription 19:23 Jesus’ clothes divided into four parts but not the tunic; fulfillment of the Scriptures 19:25–27 Three Marys and the beloved disciple at the cross; Jesus speaks to the mother and to the beloved disciple 19:28 Jesus says: “I am thirsty”; fulfillment of the Scriptures 19:30 Jesus says: “It is finished.” 19:31–37 The legs of the crucified men broken; the soldiers pierced Jesus side with a spear; the Scriptures are fulfilled 19:39 Participation of Nicodemos to the deposition of Jesus body 19:40 Jesus’ body is anointed 19:41 a new tomb in the garden 20:2 Mary of Magdala runs to Simon Peter and to the beloved disciple 20:3–10 Simon Peter and the beloved disciple at the tomb

78

Adriana Destro and Mauro Pesce

Appendix 3 Common elements in the Passion narratives of Mark and John Jesus and his disciples go out of the house of last supper and go to Garden/Gethsemane Jesus arrested Armed reaction of a disciple Disciples’ abandonment Peter follows Jesus, enters in the courtyard of the High Priest, and warms himself at the fire Peter’s denial Some questions posed by the High Priest to Jesus Jesus delivered to Pilate Pilate asks Jesus “Are you the King of the Jews?” Jesus’ answer: “You say” Since there is the use to liberate a prisoner at Pesach, Pilate offer the liberation of Jesus, but Jewish authorities /Oi ioudaioi/ the crawd prefers Barabbas Jewish authorities / the crowd ask Jesus’ crucifixion Pilate orders Jesus’ flogging Thorns crown, purple cloak, “Hail, King of the Jews!” Jesus goes to the Golgotha with the cross (carried by Simon of Cyrene or, conversely, by Jesus himself) Jesus crucified among two others The inscription “king of the Jews” on the cross Soldiers divide Jesus’ clothes Presence of women near or at a certain distance Jesus speaks twice on the cross, but in very different ways Sour wine given to Jesus Jesus death Joseph of Arimathea asks Pilate for Jesus’ body Joseph of Arimathea wraps the body in cloth/clothes (syndoni/othonois) Joseph of Arimathea lays Jesus in a tomb After Shabbat Mary of Magdala/and other women goes/go to the tomb and finds/find it empty

Memory and Memories in Early Christianity: The Remembered Jesus as a Test Case Jens Schröter Abstract This article deals with the concept of “memory” and its application to the Jesus tradition. “Memory” is perceived as a category to comprehend the self-perception of a community or society, in difference from individual memory as the capacity to preserve and reproduce events from the past. As a cultural concept, memory describes the way in which a community adopts its past as history and develops a “cultural memory.” With regard to the Jesus tradition this approach picks up the line developed by Jan Assmann and in more recent years in the “social memory approach,” in distinction from those perspectives that are focused on the preservation of the Jesus tradition by his followers who allegedly learned Jesus’ message by heart and preserved the main contents of his activity. By referring to examples from Paul and the Synoptic Gospels, the article demonstrates that of “memory” should rather be applied to the Jesus tradition as a concept to describe the process of oral transmission, literary shaping and adaptation to new contexts of the Jesus tradition.

1. Memory, History, and the Ethical Responsibility of the Preservation of the Past In the last decades, “memory” has experienced a remarkable career as a general concept for determining the relationship between the past and the present.1 The term is used, for example, in sociological studies, in discussions about the hermeneutics of historiography, and in portraits of founding figures of religion, as in Jan Assmann’s well-known book Moses the Egyptian.2 “Memory” also plays an important role in public discussions in the media and in politics about critical engagement with our own history and the meaning of the past for an understanding of the present. It is often referred to a “memory culture” (“Erinnerungskultur”), for example regarding European history after the First and Second World 1 For a more recent overview see Aleida Assmann, “Probleme und Chancen der Erinnerungskultur,” in Geschichte und Gott. XV. Europäischer Kongress für Theologie (14.–18. September 2014 in Berlin) (ed. M. Meyer-Blanck; VWGTh 44; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 173–85. 2 Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur (2nd ed.; Frankfurt am Main: Fischer, 2000).

80

Jens Schröter

Wars, or of German history after the country’s re-unification in 1990. Public remembrance of key events in history – such as the beginning of the Reformation Era in 1517, the outbreak of the First World War in 1914, or the fall of the Berlin wall in 1989 – is celebrated in commemoration days or years, or even as a whole decade (“Reformationsdekade”), and by book publications devoted to specific historical events.3 Conceived in this way, “memory” teaches us that for the self-perception of a nation, a society, or a religious community, the past becomes meaningful as remembered past, namely as interpreted, celebrated and ritualized past.4 This can be illustrated, for example, by the debate surrounding Luther’s famous posting of his ninety-five theses to the castle church of Wittenberg. In the nineteen sixties, the Roman-Catholic scholar Erwin Iserloh attempted to cast doubt upon the historicity of the event,5 even if from a historical point of view the posting of the theses can be defended, as it was the usual procedure for initiating a public disputation.6 However, the meaning of this event in Luther’s own day on the one hand and its perception by the Lutheran churches of later centuries on the other (such as during its celebration in the anniversary years of 1817 and 1917) demonstrate clearly that the various commemorations of this event reveal more about Lutheranism and German self-understanding in the nineteenth and twentieth century than about the posting of theses in a small town of the Holy Roman Empire in the early sixteenth century itself. Hence, regardless of whether Luther publicly posted his ninety-five theses or not, the meaning of this event for the Lutheran churches as well as for the history of Prussia and Germany cannot be explained by its factuality, but only by its reception in specific religious and political contexts. From a later perspective, the triggering of the Reformation Era together with Luther’s personality gained special meaning, for example by commemorating Luther as a national hero in the battle against Napoleon and the outbreak of the French revolution in the early nineteenth century, or as a key

3 Such as monographs on the “Great War,” e. g., Herfried Münkler, Der Große Krieg. Die Welt 1914–1918 (Berlin: Rowohlt, 2013); Christopher Clark, The Sleepwalkers. How Europe Went to War in 1914 (London: Alan Lane, 2012; German translation: Die Schlafwandler. Wie Europa in den Ersten Weltkrieg zog [München: Deutsche Verlagsanstalt, 2013]). 4 Cf. Barry Schwartz, “The Social Context of Commemoration,” Social Forces 61.2 (1982): 374–402; Id., Abraham Lincoln and the Forge of National Memory (Chicago: The University of Chicago Press, 2000). 5 Cf. Erwin Iserloh, Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag fand nicht statt (3rd ed.; Münster: Aschendorff, 1968). 6 This might be supported by the note of Luther’s contemporary Georg Rörer, discovered in 2006 in the University Library of Jena. In 1541, Rörer observed that on the evening before All Saint’s Day, Luther publicly proclaimed his theses against the indulgence practice at the doors of the Wittenberg churches. Whether this can be regarded as “proof” of the public posting of the theses remains a point of contention.

Memory and Memories in Early Christianity

81

figure for the German nation in the complex political and economic situation of the first decades of the twentieth century.7 “Memory” from this perspective should therefore be distinguished from individual recollections, even if remembrance of individuals may become part of public memorial celebrations. Thus remembrance of war veterans or of Holocaust victims are important components of the commemoration of the events concerned. But common historical memory ought to be distinguished from personal recollections. As a whole, historical memory is not dependent on individual memory, but takes the form of “collective memory,” preserved in narratives or rituals. Collective memory can therefore be celebrated as the ritualised repetition of texts, such as of the Pesachhaggada at Pesach or the Words of Institution at the Lord’s Supper. Traditional texts like these, often shaped in catchy formulas, commemorate founding events in the history of Israel or the Christian churches. “Memory” in this way therefore needs to be defined as “communal memory” or “cultural memory.” It comprises not only the common past of a community, but also the commemoration of that past.8 “Memory” can thus also be described as “living tradition.” “Tradition” contains the common knowledge of a community or a society that is preserved and passed on in oral or written narratives and celebrated in rituals. Tradition is therefore the foundation for a community’s self-perception and at the same time forms the basis for the integration of new events into the history of that community. By way of its shared celebration, a tradition becomes meaningful for the present, whereas without actualization, tradition would be “silent” and have no impact on the self-understanding and social values of a community. “Memory” as a hermeneutical concept draws the attention to the character of tradition and history as meaningful past of a given community. “Tradition” and “history” are therefore not stable entities. They are not a stock of documents, stored in archives or libraries, but instead in constant flux. The past as tradition and history is continuously interpreted, commemorated and adapted to new situations. “History” is therefore not just the past per se, but the past as meaningful for the present. The German theorist of historiography Jörn Rüsen expressed this view in the stimulating title of an essay, inspired by a comic strip about Charlie Brown: “Can yesterday get better?”:

Hartmut Lehmann, Luthergedächtnis 1817 bis 2017 (ed. H. J. Selderhuis; Refo500 Academic Studies 8; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 9–16. Cf. also Dorothea Wendebourg, So viele Luthers … Die Reformationsjubiläen des 19. und 20. Jahrhunderts (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017). 8 Cf. Jan Assmann, Das kollektive Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (München: C. H. Beck, 1992; Engl. trans.: Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination [Cambridge: Cambridge University Press, 2011]). 7 Cf.

82

Jens Schröter

Linus: I guess, its wrong always to be worrying about tomorrow. Maybe we should think only about today! Charlie Brown: No, that’s giving up. I’m still hoping that yesterday will get better.9

The meaning of the past for the present depends on how figures and events from the past are perceived and integrated into one’s own history, how tradition is perceived and regarded as meaningful, how we understand our present situation in light of the past. Memory as the preservation of the past also includes ethical responsibility.10 For this reason, memorization of the past has also to include embarrassing and painful events. As irritating and challenging elements of the past, these need to be integrated into the history of a community or society. For example, a presentation of the history of Germany in the twentieth century cannot exclude or “forget” the years of the Nazi regime, since it was a catastrophe that brought about the deaths of millions of Jews and other peoples at the hands of the Germans. Instead, this dark period has to be depicted in a sensitive and careful way; the historian must inquire into the developments that led to this disaster and the period should be interpreted against the backdrop of the political situation in Germany from the final decades of the nineteenth century. To take a different example, from the Jesus tradition, Jesus’ betrayal by Judas was doubtless an uncomfortable incident for the early Christians. It is all the more remarkable that no attempt was made to downplay or suppress the embarrassing fact that a member of the inner circle of Jesus’ followers delivered him to the Jewish authorities. On the contrary, this event became an essential part of the Passion narrative and was adopted by all the Gospels of the New Testament. The ethical dimension of memory also includes the preservation of an unsolicited past. Israel’s history begins with two basic movements of leaving behind a land and a people. The figures of Abraham and Moses represent symbolic departures: Abraham left behind his homeland, his father’s house, and the gods of his ancestors to go to a land promised to him by God; Moses stands as a symbolic figure for the events surrounding the exodus from Egypt, the wandering in the wilderness (including a crucial encounter with God) and the reception of the Torah as the basis for the covenant between God and his elected people in the promised land. These two movements, carefully placed at the beginning of the Bible in the books of Genesis and Exodus, clearly show that God’s election and liberation are the founding events of Israel’s history. As a result of their  9 Jörn Rüsen, “Kann Gestern besser werden? Über die Verwandlung der Vergangenheit in Geschichte,” in Kann Gestern besser werden? Essays zum Bedenken der Geschichte (ed. Id.; Kulturwissenschaftliche Interventionen 2; Berlin: Kadmos, 2003), 17–44. The Cartoon is taken from Charles M. Schulz, The Complete Peanuts (vol. 15, Seattle: Fantagraphics Books, 1979–80). 10 Cf. Paul Ricœur, Memory, History, Forgetting (Trans. K. Blamey and D. Pellauer; Chicago: University of Chicago Press, 2004).

Memory and Memories in Early Christianity

83

foundational nature, these events are repeatedly recalled in the writings of Israel and the Jewish people. By analogy, in the history of early Christianity, Gentile Christians are reminded of having left behind the futile ways of their ancestors from which they were ransomed with the blood of Christ.11 Conversion to the God of Israel and faith in Jesus Christ therefore means becoming a new person and being integrated into the history of Israel that in turn becomes the history also of the Gentile Christians and is continued in a particular way by the Christian church.12 “Memory” therefore also embraces the remembrance of a past that was left behind and now constitutes the “background” of the meaningful past as the history of a given community. A paradoxical way of adopting problematic elements of the past as history is the Roman tradition of the damnatio memoriae.13 The eradication of the name of a damned person from a monument or an inscription was a conscious gesture that presupposed the public perception of the extinction of that person from history. The damnatio memoriae is therefore an act of paradoxical preservation of a certain person from the past.14 It has to be distinguished from a conscious annihilation in the form of a complete erasure of all memory of a person, as was the case with Echnaton after his death. He was rediscovered only in the nineteenth century. Since the nineties of the twentieth century, “memory” as remembrance of a meaningful past has also been taken into consideration in studies of early Christianity. Although the term “memory” was used also with regard to other prominent figures of early Christianity such as Peter and Paul,15 and to the history of early Christianity in general,16 its most significant influence can be observed in Jesus studies. This is, of course, not coincidental, since crucial aspects of the hermeneutics and historiography of early Christianity can be discussed with regard to the figure of Jesus and the transmission and interpretation of the early 11 Cf.

1 Pet 1:19; cf. Gal 4:8–10; 1 Cor 6:20; 7:23.  This is outlined by, for example, Paul in 1 Cor 10:1–13. 13 Cf. Charles W. Hedrick Jr., History and Silence: The Purge and Rehabilitation of Memory in Late Antiquity (Austin: University of Texas Press, 2000), xii. 14 An interesting episode is Immanuel Kant’s 1802 decision to dismiss his long-standing loyal servant Martin Lampe. The reasons for that decision are no longer known. Interestingly, Kant noted on a piece of paper that was found after his death: “The name Lampe must now entirely be forgotten.” With this note Kant wanted to remind himself not to forget to forget Lampe! Cf. Harald Weinrich, “Warum will Kant seinen Diener Lampe vergessen?,” Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 51/1 (1997): 41–51. 15 Markus Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT 1.262; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010); Benjamin L. White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014). 16 Cf. Ruben Zimmermann, “Geschichtstheorien und Neues Testament. Gedächtnis, Diskurs, Kultur und Narration in der historiographischen Diskussion,” EC 2 (2011): 417–44. 12

84

Jens Schröter

Jesus tradition. Moreover, since Jesus is the figure whose life and death formed the reference point for Christian self-understanding and ethics from the outset, the many diverse interpretations of his earthly activity, the significance of his death, and his relationship to God can all productively be discussed within the hermeneutical paradigm of collective and cultural memory.

2. Individual and Collective Memory in Jesus Studies In historical-critical Jesus research, “memory” has been employed in a variety of ways since the sixties of the twentieth century. It has been argued that both the term and the underlying concept provide an appropriate model for the origin and transmission of the Jesus tradition as well as a historical and hermeneutical paradigm for the reception of Jesus’ activity and teaching in early Christianity. It is not particularly helpful to call memory a “dead end” in Jesus studies and to deny that this concept can make any productive contribution to the discussion about the reception of Jesus.17 Since analysis of the early Jesus tradition and the quest for the historical Jesus are by their very nature historical and hermeneutical enterprises, it is necessary to develop a paradigm that integrates historicalcritical analysis of the early Jesus tradition with a hermeneutical approach to the relationship between past and present. Broadly speaking, there are two perspectives on “memory” in Jesus research. Although there are overlaps between the two approaches, they represent contradicting paradigms and pursue different objectives. On the one hand, the term was and is applied to the conservation and transmission of Jesus’ activities and his teachings by his early followers. On the other hand, “memory” is used to describe the way early communities perceived of their own identity and contemporary situation by interpreting them in light of Jesus’ activity and fate. Whereas the former approach is aimed at validating a continuity between Jesus’ activity and teachings on the one hand and the Jesus tradition as it is preserved in the Gospels on the other, the latter is primarily interested in the reception of Jesus in early Christianity, perceiving the origin of the Jesus tradition and its historical reliability primarily from the point of view of its reception. To arrive at a historically and hermeneutically appropriate approach to the Jesus tradition it is therefore crucial to come to terms with the relationship between the actual past of Jesus’ activity, the origin and transmission of the Jesus tradition, and its reception in early Christian communities. Against the background of the remarks in the previous paragraph, it can be stated that the past is meaningful only insofar as it is perceived and interpreted as history – that is, insofar as it is “remembered.” But it is likewise true that the 17 Cf. Paul Foster, “Memory, Orality, and the Fourth Gospel: Three Dead-Ends in Historical Jesus Research,” JSHJ 10 (2012): 191–227.

Memory and Memories in Early Christianity

85

remembered past relies on the actual past. “Memory,” therefore, relies on the preservation and transmission of the remains from the past as a prerequisite for access to the past in the present. By the same token, a mnemohistorical approach to the past recognizes that an interpretation of the historical sources neither leads to the “past itself” (whatever that might be) nor does it provide immediate access to the meaning of the historical remains for the present. Rather, a mnemohistorical perspective considers that access to the past is only possible within the parameters determined by the present. It is dependent on the knowledge and accessibility of the sources, it is pursued with the tools that are applied to the analysis and interpretation of the historical material, and it is related to the social, cultural and political circumstances of its interpreters. Both perspectives on “memory” should not be played off against each other. A hermeneutically informed approach to the Jesus tradition should instead integrate the two dimensions into a consistent paradigm of history and memory, rather than putting them side by side, as in Jan Assman’s concept of “mnemohistory.” Assmann defines mnemohistory as “one of the branches of history” or as “reception theory applied to history.”18 According to Assmann, mnemohistory, unlike history proper, “is not concerned with the actual past, but only with the past as it is remembered.”19 This approach may perhaps be plausible with regard to the figure of Moses whose “memory traces” are obscured by their diverse receptions. With regard to Jesus, however, the case is different. Although Jesus of Nazareth may also be called a “figure of remembrance” (“Erinnerungsfigur”), the “remembered Jesus” can hardly be separated from the “historical Jesus” in the way Assmann claims for Moses. There is a broad range of receptions of Jesus in early Christianity and beyond, based on traditions that can be related to his actual activity and fate. There is widespread agreement, such as that Jesus was a Jew who was born during the reign of the emperor Augustus toward the last years of Herod the Great, who appeared publicly in Galilee and the surrounding regions in the time of Tiberius, the tetrarch Antipas and the governor Pontius Pilate, who gathered a circle of disciples, who proclaimed the establishment of the kingdom of God through his own activity, taught in parables, performed healings, was betrayed by one of his closest followers, and eventually sentenced to death and crucified by the Roman administration in Jerusalem. Jesus’ followers perceived his activities and teachings as being authorized by God himself, who resurrected him from the dead. The faith in Jesus Christ is inextricably related to these events and accordingly intertwined with the reception of Jesus’ earthly activity and fate. Mnemohistory with regard to Jesus studies therefore relies on a depiction of the life and activity of Jesus and cannot be restricted to presentations of the different receptions of Jesus in early Christianity. Since the rise of Moses, 27 (my translation from the German original). 26 (my translation from the German original).

18 Assmann, 19 Ibid.,

86

Jens Schröter

historical criticism in the nineteenth century, this means that Jesus research has to be based on a historical-critical evaluation of the early Jesus tradition. “Jesus memory” therefore has to ask how the early Christians developed their self-understanding via reception of the person Jesus of Nazareth. The aim of this enterprise is not to uncover a “historical Jesus” behind the texts, but rather a plausible portrait based on the early traditions that provide access to Jesus on the basis of a historical-critical evaluation of the available sources. In what follows I will relate these remarks to more recent work on the Jesus tradition. The concept of memory was introduced into Jesus research by Birger Gerhardsson in his monumental study Memory and Manuscript, first published in 1961.20 In this work, Gerhardsson aimed at presenting an alternative to the form-critical approach, according to which the Jesus tradition originated in an anonymous milieu of early Christian communities with only insignificant relationships to Jesus’ pre-Easter activity. In critical response to this view, Gerhardsson wanted to demonstrate that it is much more probable that substantial parts of the early Jesus tradition originated with Jesus’ teaching itself, preserved and transmitted by his disciples and eventually recorded by the Gospel writers. The form-critical approach and Gerhardsson’s alternative model can therefore serve as two ends of a spectrum for memory approaches in Jesus studies. In his book, Gerhardsson developed a model for the preservation and transmission of the Jesus tradition that was primarily oriented toward the techniques of transmission of the oral and the written Torah in Rabbinic Judaism. According to Gerhardsson, these techniques provided a close analogy to the Jesus tradition. Both means of preservation and transmission relied on an educational system of preserving a tradition by way of its memorization by heart, emendation, interpretation, and adaption to new situations. For Gerhardsson it is therefore likely that the Jesus tradition was preserved in a school context in which Jesus acted as a teacher who instructed his disciples to memorize his words, which were subsequently passed on and used in various early Christian contexts. The cultural practices that can be detected in Rabbinic Judaism could therefore also be presupposed for the early Jesus tradition. An analysis of the Jesus tradition as it is preserved in the Gospels would allow us to trace back substantial parts of that tradition to the pre-Easter period and even to Jesus himself. In several subsequent studies, Gerhardsson defended this approach against numerous criticisms.21 For example, he emphasized that he did not simply ap20 Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (ASNU 22; Lund: Gleerup, and Copenhagen: Munksgaard, 1961). Published jointly with Tradition and Transmission in Early Christianity (with a new Preface and Foreword by Jacob Neusner; Grand Rapids: Eerdmans, 1998). 21 Birger Gerhardsson, Tradition and Transmission in Early Christianity (see n. 20; first published in 1964); Id., The Reliability of the Gospel Tradition (Foreword by Donald A. Hagner; Grand Rapids: Baker Academic, 2001).

Memory and Memories in Early Christianity

87

ply the model of Rabbinic transmission techniques to the Jesus tradition without taking into account the fact that the Rabbinic tradition emerged only at a later stage. He also insisted that he never denied alterations and adaptations of the Jesus tradition over the course of its transmission. On the contrary, such modifications and adjustments are characteristic of the Torah in Judaism as well as for the Jesus tradition. With his approach, Gerhardsson wanted to provide a historically plausible explanation for the origin and transmission of the Jesus tradition prior to the Gospels. The Rabbinic school milieu served as an illustration of the wider context of ancient educational practices. In fact, Gerhardsson argued that the ancient Jewish school system emerged as a consequence of the cultural struggle with Hellenistic culture in the Maccabean era. In that period, Jewish schools were established according to the methods of Hellenistic education, but with the specific purpose of preserving the Jewish tradition. It was in this setting that the teaching patterns of memorization, learning and understanding, repetition, recitation, and so forth originated. Gerhardsson argued in favour of a similar situation for early Christianity, referring to the use of the Jewish tradition in Paul and the Synoptic Gospels. Jesus was regarded as “the only teacher,” whose instructions were faithfully preserved by his early followers, some of whom (especially the circle of the Twelve) are identifiable in the Gospels. The form-critical claim of a fundamental break between the origin of the preEaster Jesus tradition and its subsequent interpretation from the perspective of the Easter kerygma was also criticised by Heinz Schürmann in an article first published in 1961 and referred to by Gerhardsson in one of his later publications.22 Schürmann wanted to demonstrate that it is historically plausible for Jesus to have instructed his disciples to retain his teachings, and that this preservation formed the basis for the Jesus tradition of the Gospels. Schürmann did not use the term “memory,” but rather speaks of a “sayings tradition” (“Logientradition”). He claimed that the continuity between the pre-Easter circle of the disciples and the post-Easter community cannot be restricted to a sociological phenomenon, but has to be regarded also as the milieu for the preservation of the Jesus tradition. However, Schürmann remains cautious with regard to the Rabbinic tradition as a sociological analogy to the circle of Jesus and his disciples. He did however develop a model that coincides with that of Gerhardsson in that both scholars wished to demonstrate continuity between the Jesus tradition of the Gospels and the teachings of Jesus and their early transmission by the disciples, apostles, evangelists and teachers of the early church is a more plausible scenario than the hypothesis of the formation of the Jesus tradition in an anonymous milieu of early Christian congregations. It was this latter model that the 22 Heinz Schürmann, “Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition,” first published in Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung (ed. H. Ristow and K. Matthiae; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1960), 342–70. Cf. Gerhardsson, Reliability, 30–1.

88

Jens Schröter

form critics referred to when they interpreted the Synoptic tradition against the background of folk literature not originating with individuals, but instead formed and transmitted by anonymous communities.23 “Memory” was therefore first introduced into Jesus research as a paradigm for the continuity of the Jesus tradition from its origin in Jesus himself and its oral transmission by his early followers, before becoming a written tradition in the Gospels. Memory designated the preservation and transmission of the tradition by individuals and its stabilization by way of rote learning, and eventually its textualization. If one would apply the concept “memory” also to the form-critical approach – although the form critics themselves did not use this category – it would by contrast have to be described as “collective memory” in the way it was used by French sociologist Maurice Halbwachs.24 Like Halbwachs, the form critics were not primarily concerned with the past itself, but rather with the meaning of the past for the present. Moreover, like Halbwachs, the form critics were not concerned with the preservation of memories by individuals. Rather, both Halbwachs and the form critics emphasized the collective or social dimension of memory. As members of a community, individuals participate in and contribute to the shared memory of that community. Their personal recollections thereby become part of a broader concept of memory as the tradition of a community. With Gerhardsson and Schürmann on the one hand, and the form critics on the other, two ways of using “memory” for the study of the early Jesus tradition can be detected. Even if the term is not explicitly used by Schürmann or the form critics, the concept can be applied to their approaches from a hermeneutical and historiographical viewpoint. Gerhardsson’s and Schürmann’s models would fall into the category of an approach that understands memory as a process of preserving teachings or events and reproducing them in oral or written form in a later situation. The form critical approach, by contrast, is not concerned primarily with the past itself, but with its meaning for a respective present. Accordingly, the former approach is oriented towards techniques of memorization, modes of transmission and eyewitnesses or other individuals who would be responsible for the transmission of information, whereas according to the latter view, the way the past is remembered collectively is more important than the reliability of the witnesses and their recollections. In Jan Assmann’s words: “the goal of a mnemohistoric investigation is not to find out the possible truth of traditions, 23 Cf.

e. g. Karl L. Schmidt, “Die Stellung der Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte,” in Eucharistērion. Festschrift für Hermann Gunkel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1923; English transl.: The Place of the Gospels in the General History of Literature [trans. by Byron R. McCane; Columbia, S. C.: University of South Carolina Press, 2002]), 51–134. 24 Maurice Halbwachs, La mémoire collective (Paris: Presses Universitaires de France, 1950 [1st ed. 1939]); Id., Les cadres sociaux de la mémoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1952 [1st ed 1925]).

Memory and Memories in Early Christianity

89

such as of the different Moses traditions, but rather to study these traditions themselves as phenomena of collective or cultural memory.”25 Against this backdrop, I will in the next paragraph concentrate on the way the memory approach can fruitfully be applied.

3. Memory and Tradition Following in the footsteps of Gerhardsson, both Rainer Riesner and Samuel Byrskog further developed the approach to memory as a mode of preserving Jesus’ teaching by way of remembering and learning by heart. Riesner broadened the perspective on ancient educational practices by including Hellenistic education, an aspect already referred to by Gerhardsson.26 Like Gerhardsson, Riesner also applies this model to the transmission of the early Jesus tradition, arguing that the milieu of an ancient Jewish-Hellenistic school would be the appropriate sociological model (Sitz im Leben) of the early Jesus tradition. Gerhardsson’s pupil Byrskog dealt in his dissertation Jesus the only Teacher with the presentation of Jesus as teacher in the Gospel of Matthew, arguing that the way Jesus was perceived as the one and only teacher in early Christianity resulted in Matthew’s portrait of him.27 Like Gerhardsson, Riesner and Byrskog also emphasize the role of eyewitnesses for the transmission of the Jesus tradition. This last aspect was further developed in Byrskog’s second monumental study Story as History – History as Story.28 In this book, he stresses the importance of eyewitnesses in ancient historiography in general. With regard to the Jesus tradition, it would be especially the circle of the Twelve that represented a line of continuity between Jesus the teacher, his first disciples, and the further transmission of his teachings in oral as well as written form. The importance of eyewitnesses for the reliable transmission of the Jesus tradition is also emphasized in Richard Bauckham’s study Jesus and the Eyewitnesses.29 Bauckham traces the origin of the Jesus tradition back to figures such as Peter as the authority behind the Gospel of Mark, the beloved disciple behind the Gospel of John, but also the healed Bartimaeus from Mark 10, Nathanael in John 3, or Anna and Simeon from Luke’s birth narrative (Luke 2). Moses, 27 (my translation from the German original). Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der EvangelienÜberlieferung (WUNT 2.7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981 [2nd ed. 1984; 3rd rev. ed. 1988]). 27 Samuel Byrskog, Jesus the Only Teacher. Didactic Authority and Transmission in Ancient Israel, Ancient Judaism and the Matthean Community (ConBNT 24; Stockholm: Almquist & Wiksell Int., 1994). 28 Samuel Byrskog, Story as History – History as Story (WUNT 1.123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000). 29 Richard A. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006). 25 Assmann, 26 Rainer

90

Jens Schröter

The role of eyewitnesses as guarantors of a reliable transmission of the Jesus tradition is therefore highlighted in several studies that understand “memory” in terms of reliable “testimony” (to use Bauckham’s term). It is, however, rather doubtful whether eyewitnesses can serve as reliable witnesses at all. With regard to ancient historians, it can already be questioned whether the emphasis on autopsy is more a rhetorical claim than a rendering of actual experience. Moreover, eyewitnesses are by no means the most reliable witnesses of events. Eyewitness reports are likely to be emotionally affected and highly subjective. They may be one-sided and mistaken. It is by no means certain that eyewitness reports provide unbiased access to past events. This applies to the investigation of Robert McIver.30 McIver wants to demonstrate – inter alia with the help of experiments conducted with test persons and related to historical events from the twentieth century – how recalling and forgetting are related in the human memory. As McIver himself points out, remembrances, individual and collective, are vulnerable to the “seven sins of memory.”31 The “solution” McIver offers – a combination of the approach of Gerhardsson, Riesner and Byrskog together with some elements of Kenneth Bailey’s model32 and its application by James Dunn – is not based on a coherent concept of how individual and collective memory, tradition and eyewitness testimony are related to each other and what all this can contribute to the quest of the early Jesus tradition and its transmission. With regard to Bauckham’s approach it must be asked, in addition, whether the individuals he mentions can in fact be regarded as eyewitnesses to the Jesus tradition. In some cases, for example Anna and Simeon, it is questionable whether they can be referred to as eyewitnesses at all since, they may be merely literary creations of the Lukan birth story. The role of the beloved disciple in John’s Gospel is also more complicated than Bauckham allows. We should take into account the fact that the early memories of Jesus were translated, shaped by genres, and integrated into literary contexts. This process of transmission and interpretation can hardly be grasped by tracing the Jesus tradition back to alleged eyewitness reports. The reference to a personal continuity between the pre-Easter followers of Jesus and the post-Easter Jesus tradition can therefore not bear the burden of proof of a reliable transmission of the Jesus tradition, even if it is probable from a more general historical perspective that Jesus’ followers recalled and transmitted his teachings both in pre‑ and post-Easter times. McIver’s examples concerning the ability of human memory to preserve and retrieve experiences do not speak in favour of the assumption that eyewitnesses 30 Robert K. McIver, Memory, Jesus, and the Synoptic Gospels (Resources for Biblical Study 59; Atlanta: SBL Press, 2011). 31 Cf. Daniel L. Schacter, “The Seven Sins of Memory: Insights from Psychology and Cognitive Neuroscience,” American Psychologist 54/3 (1999): 182–203. 32 Kenneth E. Bailey, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,” Themelios 20/2 (1995): 4–11.

Memory and Memories in Early Christianity

91

are reliable. Psychologists have demonstrated that human memory not only tends to forget, it is also characterized by transience, absent-mindedness, blocking, misattribution, suggestibility, bias, and persistence.33 In contrast to McIver’s and Kenneth Baileys’s claim, this applies not only to specific details, but also to the overall structure and the final message or meaning of events retold from memory.34 Memories are influenced by ideas, convictions and emotions, according to which human minds are inclined to modify and reproduce experiences. Accordingly, closer examination of Bailey’s theory of an “informal controlled” transmission of an oral tradition, offered as an alternative both to Gerhardsson’s model and that of the form critics, has proven his assumptions to be inaccurate.35 It is no longer possible to construct a theory of a reliable transmission of the early Jesus tradition on the basis of an oral milieu in which the contents of Jesus’ teachings and activities were preserved.36 This raises the question of whether there are other observations that could be invoked in support of a reliable preservation of the Jesus tradition. According to McIver, Riesner and Byrskog, there are stabilizing factors that would allow us to regard the Jesus tradition in the Gospels as trustworthy. For example, they point to the fact that the relationship between Jesus and his followers in the early tradition is often described as the relationship between a teacher and his disciples.37 In fact, there are sixty-five passages in the Gospels that designate Jesus as a “teacher” (ῥαββί, ῥαββουνί or διδάσκαλος) (except John 8:4; in Luke 3:12 John the Baptist is called διδάσκαλος), the verb “to teach” (διδάσκειν) occurs fifty-six times, “to learn” (μανθάνειν) three times, and there are 234 occurrences of “disciple” (μαθητής) to denote Jesus’ followers. From these statistics and other observations, Riesner and Byrskog conclude that Jesus acted as a teacher, encouraging his disciples to learn his teachings by heart. Further evidence for this scenario comes from the mnemonic forms of the Jesus tradition. The parallelismus membrorum in the sayings of Jesus, rhetorical forms such as alliteration or rhyme, and the parabolic language point to a conscious shaping of Jesus’ teaching aimed at faithful preservation and transmis-

33 Cf. Daniel L. Schacter, Kenneth A. Norman and Wilma Koutstaal, “The Cognitive Neuroscience of Constructive Memory,” Annual Review of Psychology 49 (1998): 289–318. 34 Cf. John S. Kloppenborg, “Memory, Performance, and the Sayings of Jesus,” JSHJ 10 (2012): 97–132. 35 Cf. Theodore J. Weeden, “Kenneth Bailey’s Theory of Oral Tradition: A Theory Contested by Its Evidence,” JSHJ 7 (2009): 3–43. 36 This also applies to James Dunn’s attempt to preserve this model as the basis for his presentation of the early Jesus tradition. See James D. G. Dunn, “Kenneth Bailey’s Theory of Oral Tradition: Critiquing Theodore Weeden’s Critique,” JSHJ 7 (2009): 44–62. 37 Cf. Samuel Byrskog, “The Transmission of the Jesus Tradition: Old and New Insights,” EC 1 (2010): 441–68.

92

Jens Schröter

sion.38 Byrskog also points to “the chreia as a narrative and mnemonic form.”39 The chreia, a Greek genre and an integral part of exercises in the Hellenistic school system, quite often occurs in the Synoptic Gospels. As was already often pointed out, the chreia has a biographical orientation since it contains details as places, names of followers, characterizations of enemies, and so on. However, these arguments also do not stand the test of critical scrutiny. Sometimes the wording of sayings or even groups of sayings in the Synoptic Gospels has a high degree of verbatim agreement, it is true. But this does not point to a reliable preservation of Jesus’ original words, but rather is part of a transmission process in which the sayings of Jesus were translated into Greek, integrated into chreiai or clusters of sayings and made suitable for new narrative contexts. The chreiai of the Jesus tradition hardly give the impression of stabilized memories. Rather, there are many variations, even within the Synoptic tradition. Healing stories can contain the name of the healed person or not, in controversy stories the adversaries can be characterized as Pharisees or scribes or alternatively they can be mentioned in just a general way, parables can be used in different contexts, and there are different versions of call stories. This picture would be significantly expanded by the inclusion of John and the non-canonical Gospels and Gospel fragments such as Pap.Eg. 2, Pap.Oxy. 840, the GTh, or the so-called Jewish-Christian Gospels, to name but a few. Moreover, as Catherine Hezser has demonstrated in a comprehensive article, the chreia is a Hellenistic genre with a biographical orientation.40 It was only rarely used by Philo and Josephus, but occurs frequently in Greek literature, especially in the biographies of philosophers, in the New Testament, and in Rabbinic literature. This shows that chreiai were used within the Jesus tradition at a more advanced level, but certainly not at its initial stages. The chreia is a more advanced literary phenomenon, aimed at a biographical presentation of Jesus’ activities and teachings. It is hardly conceivable, by contrast, that during the initial stages of the transmission of the Jesus tradition the chreia was used by his Galilean followers. That the Jesus tradition underwent a process of oral transmission, literary shaping and adaptation to new contexts becomes evident also from the observation that the Synoptic Gospels present different portraits of Jesus, using the tradition to suit their own purposes. The Jesus stories of the Gospels can therefore be characterized as “transparent narratives” depicting their own situations by presenting a picture of Jesus’ activity and teachings. They continued a process that had already begun in the period of the oral transmission of the Jesus tradi38 Cf. Rainer Riesner, “From the Messianic Teacher to the Gospels of Jesus Christ,” in Handbook for the Study of the Historcial Jesus (vol. 1 of How to Study the Historical Jesus; ed. T. Holmén and S. E. Porter; Leiden: Brill, 2011), 405–46. 39 Byrskog, “Transmission,” 456–66. 40 Catherine Hezser, “Die Verwendung der hellenistischen Gattung Chrie im frühen Christentum und Judentum,” JSJ 27 (1996): 371–439.

Memory and Memories in Early Christianity

93

tion. The Jesus traditions – both canonical and non-canonical – point to a usage that is characterized not by the preservation of immutable sayings or stable biographic material, but rather by a flexible application of a wide range of traditions to different situations, eventually resulting in various literary portraits. This is corroborated by the so-called Jesus traditions in the letters of Paul. As Christine Jacobi has recently demonstrated, Paul’s quotations of “sayings of the Lord” are part of a bulk of early Christian traditions that also consisted of paraenetic material with close relationships to Jewish-Hellenistic traditions and early Christian confession formulae.41 It is striking that in only two cases (the words of institution in 1 Cor 11:23–25 and the confession formula in 1 Cor 15:3–5) Paul quotes a formed tradition. The former one is related to a specific event during Jesus’ life (the last supper with his disciples in Jerusalem), although, as Paul himself indicates, the words of institution themselves in all probability go back to the early community that remembered Jesus’ last supper as the founding event of their own shared meal in which Jesus was “remembered” or “represented.”42 The tradition in 1 Cor 15, by contrast, is an early summary of Christ’s death for our sins, his burial, resurrection and appearances. For Paul, both of these traditions are on the same level and of equal importance as parts of the Christian tradition. The “sayings of the Lord” about the prohibition of divorce and the apostolic right of maintenance referred to in 1 Cor 7 and 9, by contrast, lack the features of the preformed traditions in the Synoptic Gospels, while further analogies to Synoptic material are not ascribed to Jesus, but quoted by Paul under his own authority. These observations do not corroborate the assumption that the Jesus tradition was, from its very beginning, taught by Jesus to his disciples as a fixed tradition and preserved by them. It seems more probable that memories of Jesus were perceived and performed in early Christianity as a free and living tradition that could be applied to different contexts and in different forms. In the process of its transmission, the Jesus tradition was shaped in different genres and compiled in clusters of sayings, collections of parables, and so forth. It is in this way that Jesus’ activity and teaching was perceived, and gained its meaning in early Christian communities. This is also supported by the observation that the sociological model of an ancient school context can hardly be applied to Jesus’ activity and teaching. Even if it is true that terms like “teacher,” “disciples” and “to teach” often occur in the Synoptic Gospels, this does not support the assumption of a school environment characterized by rote learning of a tradition. These terms are not related to 41 Christine Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus? Untersuchungen zu Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien (BZNW 213; Berlin: de Gruyter, 2015). 42 The term ἀνάμνησις not only denotes the remembrance of an event from the past, but also its representation in the present – in this case the representation of Jesus’ life and death in the community meal.

94

Jens Schröter

a specific educational context, but have a wider meaning as designations of an authority (a “charismatic leader”) and of his followers. Moreover, it is highly unlikely that a Rabbinic or Jewish-Hellenistic educational milieu can be presupposed for rural Galilee as the region for the formation of the Jesus movement. The setting of Jesus’ activity depicted in the Gospels (even in Luke) is that of the Galilean villages, whereas the Galilean cities of Sepphoris and Tiberias are not mentioned as places of Jesus’ activity. Regarding the situation in rural Galilee, probably with a high level of illiteracy, it is hard to imagine a literate JewishHellenistic school context in an urban setting as a plausible sociological context for the early Jesus movement.43 As Catherine Hezser has shown, it was only after the destruction of the Temple that the Rabbis focused on the textual tradition of the Torah as the centre of Jewish identity. This shift in the educational situation should also be taken into account when considering the educational milieu of the early Jesus movement.44 In the Gospels themselves, it is Luke in particular who describes a more advanced literary setting for Jesus’ activity. Already before his public ministry, the twelve-year old Jesus is portrayed as sitting among the teachers (ἐν μέσῳ τῶν διδασκάλων) in the Jerusalem temple.45 Unlike Mark and Matthew, the Lukan Jesus first appears in a synagogue in Nazareth, reading publicly from the prophet Isaiah.46 There are clear indications that both scenes are literary creations by Luke, who wants to depict Jesus as a teacher trained in the Scriptures and traditions of Israel.47 The overall portrait of Jesus in the Synoptic Gospels represents Jesus disputing and teaching in synagogues or private houses about purity issues, Sabbath observance, divorce, and a life according to the kingdom of God. The image is that of an itinerant preacher, acting with authority in the crowd and among his followers. The proverb about a teacher and his disciples spoken by Jesus48 also hardly points to a school context, as is sometimes maintained, but rather to the subordination of the disciples, who in the Matthean and Johannine version are even compared to “slaves” of the “Lord” Jesus. “Memory” with regard to the Jesus tradition should therefore not be perceived as a process of learning by heart and faithful transmission of a tradition. This 43 Cf. Alan Kirk, “Memory,” in Jesus in Memory. Traditions in Oral and Scribal Perspectives (ed W. H. Kelber and S. Byrskog; Waco: Baylor University Press, 2009), 155–72, esp. 156–9. 44 Cf. Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (WUNT 1.81; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 39–109; Id., “The Torah Versus Homer: Jewish and Greco-Roman Education in Late Roman Palestine,” in Ancient Education and Early Christianity (ed. M. R. Hauge and A. W. Pitts; LNTS 533; London: Bloomsbury T&T Clark, 2016), 5–24. 45 Luke 2:42–51. 46 Luke 4:16–30. 47 Against P. Foster who wants to exploit these passages for the historical possibility of Jesus’ literacy. Cf. Id., “Educating Jesus: The Search for a Plausible Context,” JSHJ 4 (2006): 7–33. 48 Luke 6:40; Matt 10:24–25; cf. John 13:16; 15:20.

Memory and Memories in Early Christianity

95

model, even with regard to the oral Torah, is oriented toward a written text that must be preserved in a reliable way because it contains God’s instruction for his people.49 At the origin of the Jesus tradition there was no such text – even the scriptures of Israel were not regarded as fixed texts that could not be altered, but as a tradition that became meaningful thanks to its interpretation and application in new situations. The writings belonging to the so-called “rewritten bible” or the Pesharim from the Judean desert demonstrate this handling of the Jewish tradition. With regard to the Jesus tradition, this is even more the case. The early Christians thought of Jesus as God’s messenger, acting as an itinerant preacher in rural Galilee and the surrounding regions, not as a teacher of a “new Torah” that had to be learned by heart and transmitted without alteration. They conceived of his activity as the mediation of God’s kingdom that would empower his followers themselves to preach the kingdom of God and to act in the authority of the resurrected Jesus. The memory of Jesus was therefore preserved and transmitted as a “living tradition” that could become meaningful by its application to new situations. Even after its shaping and integration into the literary frameworks of the Gospels, the Jesus tradition remained a living tradition. It was used for new interpretations of Jesus’ significance and could be integrated into new literary contexts. Eventually, this process resulted in the distinction between “accepted” and “rejected” or “canonical” and “apocryphal” Gospels as the tradition was developed from the second to the fourth century.

4. Conclusion At the beginning of this chapter it was argued that the current discourse about memory relies on the idea of memory as the common cultural knowledge of a society, a nation or a religious community. This concept of memory needs to be distinguished from individual memories, although such recollections can also become part of the public celebration of collective memory. The crucial characteristic of collective memory, however, is its meaning for the self-perception in memorial events, rituals, and the like. In this way, memory should not be separated from the quest for a reliable and accurate tradition, although its aim is not merely to prove the veracity of a tradition, but rather its meaning for the understanding of the present against the past, interpreted and adopted as history. The concept of “collective memory” was also applied to the early Jesus tradition. Already the form critics, although they did not use the term, thought of the Jesus tradition as an oral one shaped by Easter faith, formed according to genres and transmitted in clusters and smaller collections. But there was and is also a 49 Whether that was indeed the case in the Rabbinic tradition or rather a rhetorical claim can be left open here.

96

Jens Schröter

divergent understanding of “memory.” This approach conceives of memory as a process of faithful transmission of a tradition. Here, it is important to refer to eyewitnesses who would guarantee a personal continuity and the reliability of the tradition as well as to the analogy of a school context in which a tradition is learned by heart. The latter concept cannot easily be applied to the Jesus tradition. Neither the sociological analogy nor the model of a faithful transmission of the Jesus tradition are convincing explanations for the Jesus tradition either before or alongside the Gospels. Rather, the Jesus tradition in early Christianity was a free and living one, as the wide range of Gospel literature in the first three centuries attests. The approaches of Gerhardsson, Byrskog, Bauckham and others cannot therefore be regarded as a plausible alternative to the form-critical model. The form critics failed to take into account the importance of the activities and teachings of the earthly Jesus for early Christians. The stark contrast they claimed between the Easter kerygma and the Jesus tradition is therefore misconceived. It is rather the interpretation of Jesus’ deeds and his teaching based on the conviction that he is God’s final envoy that has resulted in the presentation of his earthly activity as observable in the early Jesus tradition. This does not mean that we should dispense with the quest for a “historical Jesus” altogether. It means, however, that a “historical Jesus” is not to be identified with the person behind the various reception in the early sources. The “historical Jesus” is rather the result of a historical-critical evaluation of his portraits in early Christianity. In other words, the “historical Jesus” is a heuristic point of reference. He should be imagined as the figure that inspired the manifold early receptions, even if merely the contours of his teachings and activities can be recognized in them. In this regard, the application of current hermeneutics of historiography can be helpful for historical Jesus research. Historical sources are always in need of interpretation. Consequently, it is our “historical imagination” that creates an image of the past on the basis of the available historical sources. This insight is especially important with regard to the early Jesus tradition. That tradition was not preserved as a fixed, unaltered bulk of material, but as a broad and diverse spectrum of memories. Current scholarship should take this into consideration in order to develop a hermeneutically and historiographically sound basis for a portrait of Jesus.50

50 I

would like to thank my student assistant Katharina Simunovic for her careful proofreading of this article and Mr. Jasper Donelan for revising my English. All remaining mistakes are my own.

II. Memory, Authority and Modalities (Personal, Ritual, Textual, etc.)

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianityas Reflected in the Letters of Paul* Simon Butticaz Abstract In this article, I explore the impact of the disappearance of the first generation of Jesusbelievers, and especially of the apostle Paul, on the Pauline epistles and on the “collective memory” of the Christian beginnings constructed and managed through those texts. I defend the thesis that the Pauline letters became the theatre of a twofold development. First, from their initial role as an “aide-mémoire,” maintaining and prolonging Paul’s preaching among the communities of his missionary territory, Paul’s epistles (augmented by the deutero-Pauline writings and gathered into collections) were gradually transformed into “loci memoriae” (cf. D. E. Aune). Second, from preacher or interpreter of the “truth of the Gospel” (Gal 2:5, 14), the apostle would himself become, in the pseudepigraphic texts, not only the guarantor of an apostolic traditum, but also an object of memory himself, and thus a key component of the Christian origins.

1. Introduction The Christianity that arose during the period when the great apostolic figures were dying out (cf. 2 Pet 3:4c ἀφ’ ἧς γὰρ οἱ πατέρες ἐκοιμήθησαν) was a Christianity in crisis, internally as well as externally. There were (at least) two areas of destabilization that emergent Christianity had to negotiate in the second half of the first century, and which would leave a lasting impression on its quest for identity.1 * In a previous publication (“The Construction of Apostolic Memories in the Light of Two New Testament Pseudepigrapha [2 Tm and 2 Pt],” ASE 33/2 [2016]: 341–63), I demonstrated (inter alia) that the NT pseudepigrapha (some of them, at least) functioned as “lieux de mémoire” of the apostolic tradition, and that in response to different “Traditionsbrüche” (cf. Assmann). The aim of the present contribution is to show, in the case of the Pauline corpus, that the Pauline letters functioned first as “aide-mémoire” and then (augmented by the deutero-Pauline writings and gathered into collections) evolved from “living memories” into “loci memoriae” (cf. Nora) after the death of the great apostle. For that purpose, I am building on and extending the scope of the first publication. Last but not least, many thanks are due to Enrico Norelli for his comments on a first draft of this paper, to Michael Tait for its translation, and to Jasper Donelan for proofreading. 1 On this: Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30–130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), esp. 304–19.

100

Simon Butticaz

First, an internal crisis:2 at the beginning of the sixties C. E., Peter, Paul, James the Just, and John the son of Zebedee, each passed away in frequently tragic circumstances, leaving emerging Christianity faced with a significant “break with tradition” (Traditionsbruch), as Jan Assmann has framed it.3 Following the disappearance of these living witnesses of the past – natural guarantors of a memory which, up to that time, had been predominantly biographical, emotional and “communicative”4 – how were the beliefs and practices of the early Church to be developed and legitimized in the face of changes that were sweeping through the microcosm of primitive Christianity? The second crisis was the trauma triggered by the great Jewish revolt against Rome, particularly the burning of the Temple by the legions of Titus, which provoked the first communities of (Jewish) Christians to rethink their raison d’être faced with the disappearance of this pillar of identity5 and, in certain places at least, the aloofness of the synagogues (cf. John 9:22; 12:42; 16:2).6 2 Martinus de Boer, “Images of Paul in the Post-Apostolic Period,” CBQ 42 (1980): 359; François Vouga, Les premiers pas du christianisme. Les écrits, les acteurs, les débats (MoBi 35; Genève: Labor et Fides, 1997), 14. On the subject of the probable martyrdom of John, son of Zebedee: Enrico Norelli, Comment tout a commencé. La naissance du christianisme (Paris: Bayard, 2015), 137–8; Id., Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore (Milano: Paoline, 2005), 369–79. 3  Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization. Writing, Remembrance, and Political Imagination (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 137.194–5. Werner Kelber has already applied the concept to Christian origins in “The Works of Memory: Christian Origins as Mnemo-History – A Response,” in Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (ed. Alan Kirk and Tom Thatcher; SBL.SS 52; Leiden/Boston: Brill, 2005), 244. Throughout the following, I shall agree with Chris Keith, “Prolegomena on the Textualization of Mark’s Gospel: Manuscript Culture, the Extended Situation, and the Emergence of the Written Gospel,” in Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity. A Conversation with Barry Schwartz (ed. Tom Thatcher; SBL.SS 78; Atlanta: SBL Press, 2014), esp. 171–5. In the wake of the works of Werner Kelber, Chris Keith has applied the notions of Traditionsbruch and zerdehnte Situation to the “textualization” of the oral tradition in Mark, identifying in this process, which was a reaction to different socio-historical traumas or Traditionsbrüche (crucifixion, Neronian persecutions, destruction of the Second Temple, disappearance of the apostolic generation), the birth of a “cultural memory” of early Christianity to take the place of a “communicative memory.” In a similar vein, here and below, see Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs,” SNTU.A 36 (2011): 61–92, esp. 85–9 and Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories in the Light of two New Testament Pseudepigrapha (2 Tim and 2 Pet),” ASE 33/2 (2016): 341–63, esp. 341–7. 4 On this mode of remembering: Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 34–7. 5 Simon Claude Mimouni, Pierre Maraval, Le Christianisme. Des origines à Constantin (Nouvelle Clio; Paris: PUF, 2006), 30. Cf., also, the chapter entitled “The Four Pillars of Second Temple Judaism,” in James D. G. Dunn, The Partings of the Ways. Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity (London: SCM, 1991), 18–36. 6 On this, see James Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (3rd ed.; NTL; Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2003), chapter 2.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

101

In sum, “formative Christianity”7 found itself in the face of a double crisis – both “formative” (“who are we?”) and “normative” (“what shall we do”).8 The post-apostolic authors struggled to offer any reassurances (cf. Luke 1:4 ἀσφάλεια), for example by developing, setting up, or even inventing what we might call (following Jan Assmann again) a “cultural memory”9 with the aid of “Erinnerungsfiguren”10 or “sites of memory.”11 In other words, they worked to fashion a past that was sanctified, institutionalized, and transformed into myth.12 At this point, a certain caveat is necessary. It is far from our intention to iron out the different forms of memory that were to develop in the Christian literature once the apostolic generation had disappeared.13 We must reckon with  7  We adopt here the expression “formative Christianity” dear to Jacob Neusner (The Social World of Formative Christianity and Judaism. Essays in Tribute to Howard Clark Kee [ed. Id. et al.; Philadelphia: Fortress Press, 1988]; Id. and Bruce Chilton, Types of Authority in Formative Christianity and Judaism. Institutional, Charismatic, and Intellectual [London: Routledge, 1999]).  8 On this double task of “cultural memory”: Jan Assmann, Religion and Cultural Memory. Ten Studies (trans. R. Livingstone; Stanford: Stanford University Press, 2006), 38 (the citations are found at the same page). Cf. also: Chris Keith, “Prolegomena,” 170–1; Alan Kirk, “Social and Cultural Memory,” in Memory, Tradition, and Text, 17–9.  9 On this subject: Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 37–41. The author can also designate this form of “collective memory” with the expression “foundational memory” (ibid., 37–8). 10 Jan Assmann, “Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität,” in Kultur und Gedächtnis (ed. Id. and Tonio Hölscher; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988), 12: “Das kulturelle Gedächtnis hat seine Fixpunkte, sein Horizont wandert nicht mit dem fortschreitenden Gegenwartspunkt mit. Diese Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kommunikation (Rezitation, Begehung, Betrachtung) wachgehalten wird. Wir nennen das „Erinnerungsfiguren“.” 11 Cf. also: Werner H. Kelber, “The Works of Memory,” 221–48. For an application of this thesis to Mark’s Gospel: Chris Keith, “Prolegomena,” 159–84; for its application to Luke: Simon Butticaz, “‘Le récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1). Oeuvre de Dieu ou actes d’apôtres?,” RTP 148 (2016): 607–26. The expression “lieu(x) de mémoire” (“site[s] or realm[s] of memory”) was devised by Pierre Nora, “Entre mémoire et histoire : la problématique des lieux,” in Les lieux de mémoire : « La République » (ed. Id.; vol. 1; Paris: Gallimard, 1984), xvii–xlii. In 1993, it made its entry into the Petit Robert dictionary under the following definition: “Lieu de mémoire : lieu réel ou symbolique dans lequel s’incarne la mémoire collective d’une communauté” (Le Nouveau Petit Robert [Paris, 2009], 1569; italics in the original). For Nora, “Il y a des lieux de mémoire parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire” (Pierre Nora, “Entre mémoire et histoire : la problématique des lieux,” xvii). For a first application to Pauline studies: David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco-Roman Antiquity. Collected Essays II (WUNT 1.303; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 303–27, especially 320–7. 12 Cf. Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 38: “Myth is foundational history that is narrated in order to illuminate the present from the standpoint of its origins.” With Hans Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (5th ed.; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 332; Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” esp. 85–92; Ruben Zimmermann, “Unecht – und doch wahr? Pseudepigraphie im Neuen Testament als theologisches Problem,” ZNT 12/2 (2003): 33. 13 On this at times competing diversity: Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’ nous aidet-elle à mieux comprendre la formation du canon du Nouveau Testament ?,” in The canon of

102

Simon Butticaz

a plurality of socio-historical situations, rhetorical functions, and ideological agendas. And yet, put simply, literature that was both anonymous (the gospels) and pseudonymous (the pseudepigraphic letters) blossomed in the sixties and in the last third of the first century,14 a reaction due at least in part to the double trauma outlined above.15

2. The Pauline corpus between “communicative memory” and “cultural memory”16 Paul’s correspondence is the only documentation from the first Christian generation to have come down to us in its original form.17 Consequently, it is this corScripture in Jewish and Christian Tradition/Le canon des Écritures dans les traditions juive et chrétienne (ed. Jean-Daniel Kaestli and Philip Alexander; PIRSB 4; Prahins: Zèbre, 2007), 180–3. See also the other contributions in the present volume. 14  On the continuities and distance between the anonymous and pseudonymous literature of the New Testament, cf. especially Michael Wolter, “Die anonymen Schriften des Neuen Testaments. Annäherungsversuch an ein literarisches Phänomen,” ZNW 79 (1988): 5–6.15–6. According to Wolter, if the New Testament pseudo-epigraphy struggles to deal with the posthumous memory of the apostles, the anonymous writings aim, more broadly, to endow emerging Christianity with a collective identity in response to the crisis mentioned in the introduction, namely the open conflict with the Jewish Synagogue triggered by the destruction of the Temple in 70 C. E. 15 This classic thesis is repeated particularly in Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums, 324. See, also, Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 85–92; Michael Wolter, “Die anonymen Schriften des Neuen Testaments,” 5–6. 16 The same approach has been taken by Martin Ebner, “Von den Anfängen bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts,” in Von den Anfängen bis zum Mittelalter (vol. 1 of Ökumenische Kirchengeschichte; ed. T. Kaufmann et al.; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006), 16: “Trotz dieser Leerstellen und Grauzonen ist folgende Kategorisierung möglich, die zugleich zu einer Periodisierung der Geschichte des Urchristentums führt: Die Schriften der ersten Phase lassen sich als Gebrauchsliteratur charakterisieren, exemplarisch repräsentiert durch die (authentischen) Paulusbriefe. Sie behandeln konkrete Gemeindeprobleme und ersetzen die mündliche Kommunikation. Die Schriften der zweiten Phase lassen sich als Memoria-Literatur begreifen.… Die Zäsur der Memoria-Literatur fällt ungefähr mit dem Tod der großen Apostel zusammen (Jakobus: 62 n. Chr.; Paulus und Petrus vermutlich während der großen neronischen Verfolgung: 64 n. Chr.). Kulturanthropologisch gesehen trifft die Verschriftlichung des Erbes ziemlich genau mit dem Zeitraum von 40 Jahren zusammen, in dem die Zeitzeugen aussterben und die Erinnerung deshalb vom kommunikativen ins kulturelle Gedächtnis überführt werden muss. Historisch gesehen war das Jahr 70 n. Chr. für das Urchristentum entscheidend: Mit der Zerstörung des Tempels von Jerusalem fiel einerseits das Identitätssymbol des Judentums in Schutt und Asche, andererseits wurde die Unheilsprophetie Jesu gegen den Tempel, die ihm den Tod eingebracht hat, in für das jüdische Volk erniedrigender Form eingelöst. Für alle, die sich auf den Juden Jesus beriefen, stellte sich damit die Frage nach ihrer Einstellung zu ihren jüdischen Wurzeln und der theologischen Verarbeitung dieser Katastrophe. Während diese erste Zäsur deutlich hervortritt, ist die zweite Zäsur die dann das Ende der urchristlichen Zeit anzeigt, schwierig zu fassen. Inhaltlich lässt sie sich am besten daran festmachen, dass christliche Schriftsteller – jetzt wieder eindeutig identifizierbar – bewusst nach außen treten, für ihre religiöse Einstellung um Verständnis werben bzw. sie verteidigen, auf jeden Fall aber den Dialog

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

103

respondence alone that supplies us with first-hand information about the period. If one admits that this letter-writing was continued after the disappearance of the great apostle in the theological and epistolary activity of his heirs (Col, Eph, 2 Thess, the Pastorals),18 then we also have first-class evidence for observing and measuring the developments that emerging Christianity underwent in the second half of the first century. How does the Pauline tradition, situated astride the apostolic and post-apostolic periods, reflect the “great crisis of the sixties”?19 To what extent did Paul’s death affect the vision, as presented in his letters, of a “collective memory”,20 and how was that memory received and reinterpreted by his successors? Examined in the light of the “two modi memorandi” described by Jan Assmann,21 can one identify in the corpus paulinum the shifting of a “communicative memory” – everyday, informal and personal – toward a “cultural memory”, a transformation that is usually triggered by the gradual extinction of the witness generation?22 These are the questions that we wish to address. Starting from the sixties and in response to the important “critical incursion into collective memory”23 brought about by the death of the apostle, Pauline correspondence became the theatre of a twofold development.24 First, from its initial role as an “aide-mémoire”, maintaining and prolonging Paul’s preaching in the “second phase” of mit der Paganen Bevölkerung suchen, wie es in den Schriften der Apologeten, beginnend mit Justin, ab etwa 150 n. Chr. der Fall ist.” (this quotation is taken not from the original, to which we did not have access, but rather from the article of S. Huebenthal in the present volume, where the reader will find a detailed presentation of Martin Ebner’s study). 17 Cf. Oda Wischmeyer, “Einführung,” in Paulus. Leben – Umwelt – Welt – Briefe (ed. Ead.; 2nd ed.; Tübingen: Francke Verlag, 2012), 3; Ead., “Paulus als Autor,” in Von Ben Sira zu Paulus. Gesammelte Aufsätze zu Texten, Theologie und Hermeneutik des Frühjudentums und des Neuen Testaments (ed. Eve-Marie Becker; WUNT 1.173; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 289–307. 18 On the subject of a possible “Pauline school” and its epistolary production: Hans Conzelmann, “Paulus und die Weisheit,” NTS 12 (1965/1966): 231–44; Id., “Die Schule des Paulus,” in Theologia crucis – Signum crucis. Festschrift E. Dinkler (ed. C. Andresen and G. Klein; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 85–96. For a critical evaluation of this hypothesis: Andreas Dettwiler, “L’école paulinienne: évaluation d’une hypothèse,” in Paul, une théologie en construction (ed. Id., Jean-Daniel Kaestli and Daniel Marguerat; MoBi 51; Genève: Labor et Fides, 2004), 419–40. 19 Title given by Etienne Trocmé to chapter 9 of L’enfance du christianisme (Paris: Noêsis, 1997), 145–54 (our translation). 20 On “collective memory,” see the classic studies by Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (2nd ed.; Paris: PUF, 1952); Id., La mémoire collective (2nd ed.; Paris: PUF, 1968). 21 Jan Assmann, “Kollektives Gedächtnis,” 11–2; Id., Cultural Memory and Early Civilization, 34–41. 22 Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 34–7. 23 Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 196. 24 On this point, we agree with Chris Keith, “Prolegomena,” 171–5 (he also works with the same Assmann’s quotation).

104

Simon Butticaz

his evangelization among the communities of his missionary territory,25 Paul’s letters (augmented by the deutero-Pauline writings and gathered into collections) were gradually transformed into “sites of memory.”26 In other words, it is as artifacts of the memory of origins, crystallizing the “collective identity” of the different groups who identified with the Pauline heritage, that the letters were regarded and transmitted.27 Second, from spokesman or interpreter of the “truth of the Gospel” (Gal 2:5, 14), Paul would himself become, in the pseudoepigraphical literature, not only the guarantor of an apostolic traditum, but, above all, an object of memory himself, and thus a key component of the origins of Christianity.28 Discovering the Jesus event would henceforth be inseparable 25 Mauro Pesce, Le due fasi della predicazione di Paolo: dall’evangelizzazione alla guida delle comunità (Bologne: Dehoniane, 1994), esp. 31–34 and 93–256 (the cited formula is from Pesce). 26 In a stimulating study devoted to the tradition of Jesus in Paul (Jesus, Gospel Tradition and Paul, 303–27, especially 320–7), David Aune has formulated a similar thesis, claiming that Paul’s letters “served as memorial texts, first aides-mémoire (in the sense of mnemonic devices, that serve as an aid to communal memory) and then finally and more lastingly as lieux de mémoire, “sites of memory,” or “realms of memory,” from the time they were written until the present day” (ibid., 320; author’s emphasis). According to Aune, this process was possible thanks notably to the pseudepigraphic texts and the gathering together (in the form of collections) of (proto‑)Pauline letters. See also the short but suggestive work of Régis Burnet in Epîtres et lettres Ier – IIe siècle. De Paul de Tarse à Polycarpe de Smyrne (Paris: Cerf, 2003), esp. 159–74; 377–89 (ibid, 379–80: “Le choix de l’écriture [chez Paul] est celui de la mémoire.… L’événement qu’il s’agit de rappeler et de rendre présent est celui de la première rencontre avec la prédication paulinienne, la première venue de l’apôtre face à ses communautés” and continuing further on page 382: “Toute autre est la visée pseudépigraphique. Avec elle, le lecteur arpente le domaine de la commémoration, du souvenir que l’on recherche et que l’on construit.…” [author’s emphasis]). In another study, Burnet has also sought to show the anamnetic function of the Pauline Letters (“L’anamnèse: structure fondamentale de la lettre paulinienne,” NTS 49 [2003]: 57–69). By recalling the story of his own life, reminding his correspondents of their foundational narrative, staging a common tradition or offering short christological accounts, the apostle similarly (and sometimes simultaneously) aimed to remind his Churches of the Gospel that he had initially preached to them. Finally, we can observe certain insights along these lines in the study of François Bovon entitled: “Paul comme document et Paul comme monument,” in Chrétiens en conflit. L’épître de Paul aux Galates (ed. Joël Allaz et al.; Essais bibliques 13; Genève: Labor et Fides, 1987), 54–65 and (in relation to the pseudepigrapha considered as anamnetic texts) in Jean-Daniel Kaestli, “Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge post-apostolique,” RTP 43 (1993): 41–63. My own study builds on these different works, expands on their results, and lends them exegetical support over a large range of texts, adding to or correcting them where necessary. 27 On this connection between memory and “collective identity”: Alan Kirk, “Social and Cultural Memory,” 4–5. For the whole, also Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 61–92. On “collective identity,” see James C. Miller, “Paul and His Ethnicity: Reframing the Categories,” in Paul as Missionary. Identity, Activity, Theology, and Practice (ed. Trevor J. Burke and Brian S. Rosner; LNTS 420; London/New York, 2011), 38–43. On the written Gospels as “artifacts of memory”: see n. 183 below. 28 Here, and for what follows: Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 176–80; Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 61–92; Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

105

from the Gospel and the memory of Paul – a phenomenon that was certainly attested already during the lifetime of the apostle (e. g., 1 Cor 11:1–2), but which would be emphasized by the post-Pauline writings that elevated Paul to an iconic reference in the context of Christianity’s origins,29 prefiguring the duality “of the Gospel and of the apostle” that forms the basis of Marcion’s “Bible” or the Muratorian fragment, for example.30 In line with this working hypothesis, our exegetical journey will be arranged into two main stages. I shall begin by examining how the apostle uses the isotopy of memory in the letters that are usually considered to be “authentic,” the function of remembering, and how it shapes Paul’s writing. In the second part, I shall conduct a similar examination of two Pauline pseudo-epigraphs (2 Thessalonians and 2 Timothy) to assess the changes that took place after the year 60 C. E. in the “collective memory” of Pauline Christianity and the impact of these changes on the forms of memory used in this setting. Finally, this comparative study should allow us, by way of conclusion, to venture some general considerations regarding the idea of memory, and its importance and development in the study of emerging Christianity.

3. The proto-Pauline letters and the isotopy of memory An inventory of Pauline terms based on the root μνα-31 yields the following results:32 in the proto-Pauline letters, the apostle uses no fewer than six words from this family. They are ἀναμιμνῄσκω (1 Cor 4:17; 2 Cor 7:15), ἀνάμνησις (1 Cor 11:24–25), ἐπαναμιμνῄσκω (Rom 15:15), μιμνῄσκομαι (1 Cor 11:2), μνεία (Rom 1:9; Phil 1:3; 1 Thess 1:2; 3:6), and μνημονεύω (Gal 2:10). To this vocabulary and within the same semantic field, it is possible to add the lexicon of knowledge, especially the so-called “stereotyped formulae”33 that Paul regularly 29 On the phenomenon of “iconization” in the deutero-Pauline literature and in Acts: Andreas Dettwiler, “Auctoritas Pauli according to the Deutero-Pauline Literature and the Acts of the Apostles,” in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters (vol. 2 of Luke the Interpreter of Israel; ed. David P. Moessner et al.; LNTS 452; London/New York: T&T Clark, 2012), 248–63, esp. 249–53. 30 On this duality: François Bovon, “La structure canonique de l’Evangile et l’Apôtre,” CrSt 15 (1994): 559–76. 31 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots (Paris: Klincksieck, 2009), 676–7. 32 A first inventory has been compiled by David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 323. Cf. Régis Burnet, “L’anamnèse,” 58–9. 33 On these “stereotyped formulae,” see: Bernard C. Lategan, “Formulas in the Language of Paul. A Study of Prepositional Phrases in Galatians,” Neot 25 (1991): 75–87; Terence Y. Mullins, “Formulas in New Testament Epistles,” JBL 91 (1972): 380–90; Otto Roller, Das Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe (BWANT 58; Stuttgart: Kohlhammer, 1933), esp. 62–6; John L. White, “Introductory Formulae in the Body of the Pauline Letter,” JBL 90 (1971): 91–7.

106

Simon Butticaz

uses to lay down or to recall something already known to his correspondents. Here, one notes the following expressions:34 οἴδαμεν ὅτι,35 οἴδατε/οὐκ οἴδατε ὅτι,36 εἰδότες ὅτι,37 ἢ ἀγνοεῖτε ὅτι,38 and γινώσκετε.39 Finally, we may add to this range of terms the verbs ἀκούω and παραλαμβάνω in the second person plural (ἠκούσατε,40 παρελάβετε41), which Paul uses to refer to something heard or a tradition previously received by him or his correspondents.42 This initial list, statistical or quantitative in nature, deserves to be refined qualitatively. That is to say, on what occasion(s) does Paul draw on the isotopy of remembering and to what purpose?43

4. Memory in three dimensions In Paul’s writings, three things in particular are objects of memory: the Jesus event, the apostle himself, and the communities he addresses. Paul’s memory work organizes these in a relational triangle.44

4.1. The memory of the beneficiaries of the Gospel It becomes clear when reading the proto-Pauline corpus (apart from the Epistle to the Galatians) that Paul’s correspondents constitute the first objects of his memory.45 They come even before the work performed by Jesus Christ. To be sure, in the prayers of thanks that open the Pauline missives,46 the theme of re34 Here, I complement a first inventory carried out by David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 324 and by Régis Burnet, Epîtres et lettres, 162; Id., “L’anamnèse,” 58–9. 35  Rom 2:2; 3:19; 7:14; 8:22, 28; 1 Cor 8:1, 4; 2 Cor 5:1. 36 Rom 6:16; 11:2; 1 Cor 3:16; 5:6; 6:2, 3, 9, 15, 16, 19; 9:13, 24; 12:2; 16:15; Gal 4:13; Phil 4:15; 1 Thess 1:5; 2:1–2, 5, 11; 3:3–4; 4:2; 5:2. 37 Rom 5:3; 6:9; 13:11; 1 Cor 15:58; 2 Cor 1:7; 4:14; 5:6, 11; Gal 2:16; 4:8; Phil 1:16; 1 Thess 1:4. 38  Rom 6:3; 7:1. 39 2 Cor 8:9; Gal 3:7; Phil 2:22. 40 Gal 1:13; Phil 2:26; 4:9. 41 1 Cor 15:1; Gal 1:9; Phil 4:9; 1 Thess 4:1. 42 Cf. John L. White, “Introductory Formulae,” 97. 43 On this subject, a first typological outline has been proposed by Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” in Memory in the Bible and Antiquity. The Fifth DurhamTübingen Research Symposium (Durham, September 2004) (ed. Id., Loren T. Stuckenbruck and Benjamin G. Wold; WUNT 1.212; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 329–38. In what follows, I take my cue from Barton’s work, completing it and arranging it according to a different logic, and from the studies of Régis Burnet, Epîtres et lettres, 159–74; Id., “L’anamnèse,” 57–69. 44 Cf. also Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 330. 45 Cf. ibid., 329. 46 On this subject: Peter Arzt-Grabner, “The ‘Epistolary Introductory Thanksgiving’ in the Papyri and in Paul,” NT 36 (1994): 29–46. See also the earlier studies of Paul Schubert, Form

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

107

membering arises regularly, beginning with what the exegetes often identify as the apostle’s oldest letter, the first to the Thessalonians (cf. then Phil 1:3; Phlm 4; Rom 1:9).47 In ancient epistolography, this is a motif that touches on the idea of philophronesis: remembering promotes the maintaining or the re-establishment of contact by offering an initial statement of friendship.48 4.1.1. 1 Thessalonians: remembering for hope 2Εὐχαριστοῦμεν

τῷ θεῷ πάντοτε περὶ πάντων ὑμῶν μνείαν ποιούμενοι ἐπὶ τῶν προσευχῶν ἡμῶν, ἀδιαλείπτως 3μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν, 4εἰδότες, ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ [τοῦ] θεοῦ, τὴν ἐκλογὴν ὑμῶν, 5ὅτι τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν οὐκ ἐγενήθη εἰς ὑμᾶς ἐν λόγῳ μόνον ἀλλὰ καὶ ἐν δυνάμει καὶ ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ [ἐν] πληροφορίᾳ πολλῇ, καθὼς οἴδατε οἷοι ἐγενήθημεν [ἐν] ὑμῖν δι’ ὑμᾶς. 6Καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου, δεξάμενοι τὸν λόγον ἐν θλίψει πολλῇ μετὰ χαρᾶς πνεύματος ἁγίου, 7ὥστε γενέσθαι ὑμᾶς τύπον πᾶσιν τοῖς πιστεύουσιν ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ ἐν τῇ Ἀχαΐᾳ. 8ἀφ’ ὑμῶν γὰρ ἐξήχηται ὁ λόγος τοῦ κυρίου οὐ μόνον ἐν τῇ Μακεδονίᾳ καὶ [ἐν τῇ] Ἀχαΐᾳ, ἀλλ’ ἐν παντὶ τόπῳ ἡ πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν θεὸν ἐξελήλυθεν, ὥστε μὴ χρείαν ἔχειν ἡμᾶς λαλεῖν τι. 9αὐτοὶ γὰρ περὶ ἡμῶν ἀπαγγέλλουσιν ὁποίαν εἴσοδον ἔσχομεν πρὸς ὑμᾶς, καὶ πῶς ἐπεστρέψατε πρὸς τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν εἰδώλων δουλεύειν θεῷ ζῶντι καὶ ἀληθινῷ 10καὶ ἀναμένειν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐκ τῶν οὐρανῶν, ὃν ἤγειρεν ἐκ [τῶν] νεκρῶν, Ἰησοῦν τὸν ῥυόμενον ἡμᾶς ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης. (1 Thess 1:2–10)49

The repeated use of the language of remembering (μνείαν ποιούμενοι; μνημονεύοντες; εἰδότες; οἴδατε) is striking. This Pauline intercession (1:2–10) is anchored in a conspicuous act of memory.50 Remembering then, but what and Function of the Pauline Thanksgivings (BZNW 20; Berlin: Töpelmann, 1939) and Peter Thomas O’Brien, Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul (NT.Sup 49; Leiden: Brill, 1977). The programmatic and introductory function of the Pauline prayers of thanks described by these studies is accepted here. 47 Here and for what follows, see also: Peter Arzt-Grabner, “Paul’s Letter Thanksgiving,” in Paul and the Ancient Letter Form (ed. Stanley E. Porter and Sean A. Adams; Pauline Studies 6; Leiden/Boston: Brill, 2010), 129–58, esp. 149–57; Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 329–30; Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians (AB 32B; New York et al.: Doubleday, 2000), 107; Michael Wolter, “Das Proömium des Römerbriefes und das Hellenistische Freundschaftsethos,” in Paul’s Graeco-Roman Context (ed. Cilliers Breytenbach; Leuven/Paris/Bristol: Peeters, 2015), 253–71. 48 Peter Arzt-Grabner, “Paul’s Letter Thanksgiving,” 137–43; Heikki Koskenniemi, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis 400 n. Chr. (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1956), 123–7 and 145–8; Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians, 107; Gerd Theissen, The New Testament: A Literary History (Minneapolis: Fortress Press, 2012), chapter 6: “The Pauline Letter as Literary Form”; Michael Wolter, “Das Proömium des Römerbriefes,” esp. 254–5. 49 The Greek texts quoted in this article are all taken from Nestle-Aland (ed.), Novum Testamentum Graece (28th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012 [online version]). 50 Peter Arzt-Grabner, “Paul’s Letter Thanksgiving,” 154; Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians, 105–7. Cf. also Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre, père et mère de la communauté (1 Thessaloniciens 2,1–12),” in Id., L’aube du christianisme (MoBi 60; Paris/ Genève: Labor et Fides/Bayard, 2008), 210–1.

108

Simon Butticaz

or whom, exactly? The anamnesis presented here concerns first and foremost the Thessalonians themselves, particularly their commitment to the theological virtues of faith, love, and hope (1:2–3). Although affectionate (e. g., ἀδελφοὶ ἠγαπημένοι ὑπὸ [τοῦ] θεοῦ), the remembering is nevertheless sober and stylized. At any rate, the primary object of memory and thanks, the believers from Thessalonica, are grouped together in a cluster of relationships that Paul describes chronologically. Let us look at that in greater detail.51 The first thing the addressees ought to remember is their original relationship with God, from whom they received their dignity as chosen ones (1:4). Added to this are the historical connections that they have subsequently developed with the three missionaries, indicated at the head of the letter (1:5–6; cf. 1:1a),52 with the churches of Macedonia and Achaia who have imitated them in their faith (1:7–8a), as well as their connection with Christianity as a whole (1:8b ἀλλ’ ἐν παντὶ τόπῳ ἡ πίστις ὑμῶν ἡ πρὸς τὸν θεὸν ἐξελήλυθεν). In short, the Letter to the Thessalonians helps reactivate the memory of a common relational history, a shared and jointly remembered past (cf. εἰδότες = we + οἴδατε = you).53 This is a history that, beyond the efforts of any human agents, has been rendered possible by a divine act of election (1:4–5a).54 It is upon this first memory (εἰδότες) that all the other memories in the passage depend (v. 5: Paul’s mission among the Thessalonians; v. 6: the response of the latter; vv. 7–8: their exemplary nature for the churches of Macedonia and Achaia, and indeed everywhere).55 This memory, crystallizing the origins of the Macedonian community, is not only the object of the Pauline prayer recorded in 1:2–8, but has already taken the form of a conversion legend or, rather, of a “success story” that has spread throughout the Christian microcosm. Verses 9–10 exemplify this (“for they themselves report ….”). Here we have a reflection of the largely interactive and

51 Thanks to Professor Enrico Norelli, who drew my attention to this. For what follows, see also: Régis Burnet, “L’anamnèse,” esp. 63; Giuseppe Barbaglio, “Les lettres de Paul: contexte de création et modalité de communication de sa théologie,” in Paul, une théologie en construction, 95–7. 52 On the plurality behind 1 Thessalonians: Simon Butticaz, “Auctorialité et autorité dans les lettres de Paul,” NT 58 (2016): 318–37. 53 Here and below, with Albert Vanhoye, “La composition de 1 Thessaloniciens,” in The Thessalonian Correspondence (ed. Raymond F. Collins; BEThL 87; Leuven: Leuven University Press/Peeters, 1990), 83–5. His thesis was adopted and extended by Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” 210: “Les trois premiers chapitres de 1 Thessaloniciens procèdent d’une même intention, qui est de faire mémoire d’une histoire commune et d’énoncer un projet d’avenir pour Paul et pour les Thessaloniciens.… ” 54 Charles Masson, Les deux épîtres de Saint Paul aux Thessaloniciens (CNT Xia; Neuchâtel/ Paris: Delachaux et Niestlé, 1957), 19: “En se remémorant les sujets d’action de grâce pour les Thessaloniciens, Paul est remonté jusqu’à Dieu le Père, qui est à l’origine de leur destinée par l’élection dont ils ont été l’objet de sa part.” 55 Ibid., 19.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

109

polyphonic ways of remembering that lie at the origins of Christianity,56 with the Church belonging to a vast “remembering group.”57 That does not, however, preclude the inclusion of constructed elements and dramatisation.58 Indeed, the retrospective aspect of the divine election that characterized Paul’s prayer is replaced in the present case by a theological nod toward the coming parousia (1:10); situated between election and parousia, and relying also on the Jesus event (1:10b ὃν ἤγειρεν ἐκ [τῶν] νεκρῶν), the memory of the foundation of the church of Thessalonica is thereby re-inserted into a mythico-historical setting. What we have here is an extension of “communicative memory” toward a form of “cultural memory.”59 Before attempting to decode the passage’s function, we should note that this presentation of the Thessalonians’ memory is not confined to the letter’s opening, but runs through the entire text.60 There is, for example, a significant use of the lexicon of memory immediately after the initial act of thanking in what seems to be a foundational narrative (2:1–12). An inventory gives the following results: οἴδατε (1a), καθὼς οἴδατε (2b), καθὼς οἴδατε (5b), μνημονεύετε (9a), καθάπερ οἴδατε (11a).61 That being said, if the giving of thanks was primarily directed toward the letter’s addressees, this narrative anamnesis shifts the focus on to its senders, on to the apostolic “we” identified in the preface as Paul, Sylvanus, and Timothy (1:1a).62 In particular, it is the apostles’ εἴσοδος into Thessalonica, that is to say their foundational intervention and the welcome that was reserved for them,63 that is being recalled here. In sum, in the opening of his letter to the Christians of Thessalonica, Paul invokes the memory that unites him – or, more precisely, that unites his missionary college – with the community being addressed. 56  Cf. Frederick F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians (WBC 45; Waco: Word Books, 1982), 17: “the faith of the Thessalonians had become a topic of general conversation.” 57  Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 38. On “communicative memory”: ibid., 34–7. 58 On the (re‑)constructive dimension of the work of (social) memory, in light of the present needs: Alan Kirk, “Social and Cultural Memory,” 10–1. 59 Thanks are due to Enrico Norelli for his comments on this point. Cf. also Stefan Alkier, “Der 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis,” in Logos und Buchstabe. Mündlichkeit und Schriftlichkeit im Judentum und Christentum der Antike (ed. Gerhard Sellin and François Vouga; TANZ 20; Tübingen/Basel: Francke Verlag, 1997), 175–94. 60 Here and below, also Stefan Alkier, “Der 1. Thessalonicherbrief,” 189, note 189; Id., Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Apostels Paulus. Ein Beitrag zu einem Wunderverständnis jenseits von Entmythologisierung und Rehistorisierung (WUNT 1.134; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 93–8; Régis Burnet, Epîtres et lettres, 162–6 and 168–70; Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” passim. 61 Noted by Régis Burnet, Epîtres et lettres, 165, and Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” 213. 62 Cf. Simon Butticaz, “Auctorialité et autorité dans les lettres de Paul,” esp. 325–8. 63 Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK 13; Zurich/NeukirchenVluyn: Benziger Verlag/Neukirchener Verlag, 1986), 66.

110

Simon Butticaz

To what purpose, one can fairly ask.64 The eschatological point that concludes the two sections discussed above indicates the way forward (1:10 and 2:12; cf. also 2:19; 3:13; 4:13–18; 5:23).65 As Daniel Marguerat rightly acknowledges, this remembering does not seem to be strictly “phatic or propaedeutic.”66 Much rather, it addresses one of the principal crises which, as later passages attest (4:13–18; 5:1–11), was troubling the young Macedonian community: the death of certain brothers or sisters prior to the Parousia. To that we should probably add the trials (one thinks of the different forms of social hostility) endured by the church of Thessalonica since its foundation (1:6; 2:14; 3:3).67 In other words, faced with this double crisis affecting the church’s self-conception and the future of the Thessalonians, the apostle “re-configures” their “collective memory” in his writing.68 He is inviting them to reinterpret the history of their faith in order to consolidate their identity in the present and approach the future with hope.69 The letter intends to remind the belivers of Macedonia of their fundamentally eschatological identity, one guaranteed in the present by divine election – whatever happens, they have been called by God (1:4; 2:12) – but also in expectation of Christ’s glorious manifestation at the Parousia (1:10; 2:12; cf. 5:24).70 It seems that the mandate entrusted to Timothy during his visit to the Thessalonians was comparable (3:1–2).71 That being said, before the date of the eschaton, the church remains susceptible to apocalyptic tribulations.72 Hence the 64 Here and for what follows, see especially: Giuseppe Barbaglio, “Les lettres de Paul,” 95–7; Jürgen Becker, Paul: Apostle to the Gentiles (Trans. O. C. Dean, Jr.; Louisville, Kent.: Westminster John Knox Press, 1993), 130–45; Regina Börschel, Die Konstruktion einer christlichen Identität. Paulus und die Gemeinde von Thessalonich in ihrer hellenistisch-römischen Umwelt (BBB 128; Berlin: Philo, 2001); Régis Burnet, “L’anamnèse,” 63; Id., Epîtres et lettres, 162–6; 168–70; Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” 205–33; Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken (Berlin/New York: de Gruyter, 2003) 177–200; William Wuellner, “The Argumentative Structure of 1 Thessalonians as Paradoxical Encomium,” in The Thessalonian Correspondence, 117–36. 65 Cf. also Udo Schnelle, Paulus, 184. 66 Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” 212 (our translation). 67  Rainer Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus (WUNT 1.71; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 311–3. 68 Cf. also David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 322. On “configuration” or “mimésis II,” see the well-known work of Paul Ricœur, Time and Narrative (vol. 1; London: University of Chicago Press, 1984), 64–70. For further details, see Pierre Bühler, “La mise en intrigue de l’interprète. Enjeux herméneutiques de la narrativité,” La Bible en récits (ed. D. Marguerat; MoBi 48; Genève: Labor et Fides, 2003), 94–111. 69 See Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, 42; Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” 217. Cf. Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 17: “memory culture is to plans and hopes – that is, to the formation of an identity, including the social construction of meaning and time.” Cf. also the contribution of Jean Zumstein at the end of the present volume. 70 Cf. also Udo Schnelle, Paulus, 183. 71 On this subject: Regina Börschel, Die Konstruktion einer christlichen Identität, 200–3. 72 On the apocalyptic dimension of the sufferings according to 1 Thessalonians: Regina Börschel, Die Konstruktion einer christlichen Identität, esp. 218.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

111

recommendation to imitate the churches of Judaea (2:14), the apostles (1:6), and above all the Crucified himself (1:6) in welcoming the Gospel with joy (cf. 1:6; 3:3–4) despite the trials that are shaking the community’s faith73 or diminishing its hope.74 In short, faith does not trump the community’s present sufferings any more than it is weakened by them. On the contrary, it finds its place of confirmation there.75 At this point, let us briefly summarize our study of 1 Thessalonians. It is the memory of the “event” of the Gospel, as it came to Macedonia, that Paul’s writing recalls to the memory of the addressees of the letter.76 This reactivated memory belongs to the category of “communicative memory.”77 In other words, at the heart of Paul’s pastoral practice and in order to face the needs of daily life, 1 Thessalonians draws on the experiential past of the believers from north-eastern Greece in order to restructure their identity in the present and to provide them with a renewed outlook for the future. This should not be confused with a simple process of recording the past.78 In fact, the letter’s three signatories invite their correspondents to revisit their foundational experience in order to discover the basic character of their collective identity and the values that it represents. For this reason too, the letter focuses not so much on the socio-historical circumstances that accompanied the foundation of the community in Thessalonica – this information is largely passed over in silence79 – but rather the “world proposition” of which this account is the bearer, 73 3:3

τὸ μηδένα σαίνεσθαι ἐν ταῖς θλίψεσιν ταύταις; cf. 1:6.  4:13 οὐ θέλομεν δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, περὶ τῶν κοιμωμένων, ἵνα μὴ λυπῆσθε καθὼς καὶ οἱ λοιποὶ οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα. 75 James A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power. Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 1.270; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 33–6; Daniel Marguerat, “Imiter l’apôtre,” 212; Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (3rd ed.; UTB 1830; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 66; Id., Paulus, 184–5. 76 Cf. also Régis Burnet, Epîtres et lettres, 162–6; 168–70; 379–80. 77 With Regina Börschel, Die Konstruktion einer christlichen Identität, 209–12, especially 211. She rightly criticises the thesis of Stefan Alkier, “Der 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis,” 175–94, who classifies 1 Thessalonians as “cultural memory.” 78 Here and below, also Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, 42. On the reconstructive dimension of the work of memory: Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 26–7 (ibid., 27: “Memory, then, works through reconstruction. The past itself cannot be preserved by it, and thus it is continually subject to process of reorganization according to the changes taking place in the frame of reference of each successive present.”). 79 Stefan Alkier, “Der 1. Thessalonicherbrief als kulturelles Gedächtnis,” 190–1: “Die hyperbolisch eingeführte Erinnerung der Absender in 1,2 f. erzählt keine konkreten Einzelereignisse, sondern liefert in 1,3 ein summarisches Erinnerungsbild, das durch die Trias von Glaube, Liebe, Hoffnung der Ekklesia von Thessalonica die höchsten Noten im paulinischen Bewertungssystem ausstellt und sie so als vorbildliche ἐκκλησία in das kulturelle Gedächtnis einschreibt,” and in continuation, p. 191: “Ebenso programmatisch, unkonkret und summarisch wie die Erinnerung der Absender wird die Erinnerung der Adressaten in 1,5 aufgerufen. Paulus ruft auch hier keine konkreten Ereignisse ins Gedächtnis. Es fallen keine Namen, Orte, Zeitpunkte. Nähere Umstände werden nicht genannt.” 74

112

Simon Butticaz

an account arranged around a theological/symbolic scheme.80 The Pauline anamnesis refashions the Thessalonians’ universe of meaning and temporality,81 beckoning them back to their double vocation: – First, their vocation as an elected community,82 for they have turned away from pagan idols to serve the living and true God in the expectation of the Parousia (1:9). In doing so, the Thessalonians are directed not only toward faith but also toward hope, distinguishing themselves from the λοιποὶ οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα (4:13); – second, their vocation as a community of imitation in suffering,83 for they have imitated the apostles and the Lord in welcoming the Word “in much affliction” (ἐν θλίψει πολλῇ) and thus have become a model for the believers in Macedonia and Achaia.84 That is why they should not be shaken by the tribulations of the present time; these are to be welcomed as apocalyptic signs that will be brought to an end by the Parousia that will deliver them from the coming wrath (1:10) and confirm their status as divinely chosen ones (1:4). 4.1.2. Romans: memory of a missed meeting? If, in broaching the theme of memory in their proœmia, the Letter to the Philippians and the writing to Philemon (Phil 1:3; Phlm 4) continue the practice observed in 1 Thessalonians and probably make use of it in a similar way,85 what of the missive situated at the other end of the Pauline epistolary activity?86 To what extent can the Epistle to the Romans, addressed to a community that Paul neither founded nor visited, act as an aide-mémoire? 80 Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II (Paris: Seuil, 1986), 128 (our translation); original text: “Ce qui est à interpréter dans un texte, c’est une proposition de monde, d’un monde tel que je puisse l’habiter pour y projeter un de mes possibles les plus propres.” (author’s emphasis). On this, see also: Daniel Marguerat, “L’exégèse biblique à l’heure du lecteur,” in La Bible en récits, 30. 81 Here and for what follows: Regina Börschel, Die Konstruktion einer christlichen Identität, passim; Udo Schnelle, Paulus, esp. 183–96. 82 For further details on this: Jürgen Becker, Paul, 130–45. 83 Here and below, also Philippe Nicolet, “Le concept d’imitation de l’apôtre dans la correspondance paulinienne,” in Paul, une théologie en construction, 397–401. 84 Cf. Regina Börschel, Die Konstruktion einer christlichen Identität, 219: “Die Erfahrung des Leidens verbindet sie [the Thessalonians] mit dem Herrn; in der Nachfolge im Leid bilden sie mit ihm eine Leidensgemeinschaft – und nicht nur mit ihm, sondern auch mit den Propheten, ihren Gemeindegründern (vgl. auch 1,6f), den christlichen Gemeinden in Judäa (2,14–16).” 85 In both cases, it is the history of the missive’s addressees that is presented in and by the prayer of thanks, with Paul setting their journey of faith not only in a relational network (Phil 1:3–8; Phlm 4–5.7), but also in a temporal setting suspended between the past, present, and future (Phil 1:5–6, 10; Phlm 6). Cf. Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 329–30; Peter Arzt-Grabner, “Paul’s Letter Thanksgiving,” 129–58. 86 Cf. François Vouga, “L’épître aux Romains,” in Introduction au Nouveau Testament (ed. D. Marguerat; 4th ed.; MoBi 41; Genève: Labor et Fides, 2008), 181–200.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

113

Surprising as it may seem, the theme of memory also appears at the beginning of this letter, there too associated with a prayer of thanks – a “motif of remembrance” which is encountered at 1:9c (ὡς ἀδιαλείπτως μνείαν ὑμῶν ποιοῦμαι).87 Nevertheless, when compared with the First Letter to the Thessalonians, the context of this anamnesis stands out for its paradoxical character. It is the memory of an absence of personal relations that the missive seems doomed to invoke since, up to the time of its sending, the apostle had been kept away from the imperial capital (1:10–13; cf. also 15:22). Unknown in Rome, Paul also needs to come to terms with the early reception of his preaching and his letters, one that was hardly flattering, perhaps even defamatory (cf. 3:8).88 This double handicap was surmounted by reconstructing the memory of the Christians of Rome.89 To be precise, Paul’s writing seems to aim at projecting into the past the genesis of a spiritual communion in order for it to become a historical episode to be continued in the present. This undertaking is all the more crucial given that, as we have just seen, Paul could not make use of a common foundational narrative. In short, wishing to extend his missionary activity into Spain (15:24, 28), after his round trip from Jerusalem to Illyria (15:19: ὥστε με ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ μέχρι τοῦ Ἰλλυρικοῦ πεπληρωκέναι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ), Paul wishes to prepare and, probably also, to justify his upcoming arrival in the Roman community by developing a shared memory of the Gospel.90 Despite physical distance and the lack of previous contact, Paul achieves his objective in the “exordium” of Romans (1:8–15) by constructing the story of a spiritual link between himself and the Roman Church.91 He does this in three ways: 1) endlessly delayed, the apostle’s visit to the Christians of Italy has not prevented him from continually “remembering” (μνείαν ποιεῖσθαι) his correspondents through prayer, familiar as he was with the universal reputation won 87 On

this: Peter Arzt-Grabner, “Paul’s Letter Thanksgiving,” 150–1.154–5 (the expression “motif of remembrance” is also borrowed from him). 88 E. g., Udo Schnelle, Paulus, 334–5; Michael Theobald, Studien zum Römerbrief (WUNT 1.136; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 328; Samuel Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la reception,” in Paul, une théologie en construction, esp. 456. 89 Cf. Régis Burnet, Epîtres et lettres, 171–4. 90 For the entire paragraph, see Régis Burnet, Epîtres et lettres, 171–4 (ibid., 173: “[E]n la [the epistle to the Romans] faisant passer pour une simple remémoration, l’apôtre ne cherchet-il pas à renforcer ses chances de la faire accepter ?”); Udo Schnelle, Paulus, 334–8; François Vouga, “L’épître aux Romains,” 181–200. On the letter to the Romans and the construction of their self-identity (using Ricoeurian identity theory), see for further details: Valérie NicoletAnderson, Constructing the Self: Thinking with Paul and Michel Foucault (WUNT 2.324; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012). For what follows and, more broadly, on 1:1–17, see: ibid., 60–3. 91 On the “proœmium” of Romans, see here and below: Régis Burnet, Epîtres et lettres, 171–4, esp. 171–2; Ernst Käsemann, An die Römer (HNT 8a; Tübingen: Mohr, 1980) 14–8 and Michael Wolter, “Das Proömium des Römerbriefes,” 253–71 (ibid., 259: “Das Proömium des Römerbriefes gewinnt seine Eigenart also dadurch, dass Paulus durchweg über sich selbst in seiner Beziehung zu den Adressaten des Briefes spricht.”).

114

Simon Butticaz

by their faith (1:8–10). Characteristic of letters of friendship,92 the anamnesis that opens Romans, coupled with the list of twenty-six names found in the register of greetings (16:3–16a), tends to emphasize the knowledge which the apostle had of the recipient community “in spite of everything” and, above all, their close relationship;93 2) this cognitive and spiritual link between Paul and the Christians of Rome has been able to be nourished up to the present thanks to a common faith (1:12 διὰ τῆς ἐν ἀλλήλοις πίστεως ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ). It is now time for this spiritual link to lead to a true mutual reassurance (1:11b–12; cf. συμπαρακληθῆναι). Nevertheless, in expectation of this great meeting, it is the Letter to the Romans that will serve as the literary vehicle for this “common memory” of the Gospel,94 which explains the almost systematic exposition that Paul accords it in the following chapters;95 3) finally, as apostle of the pagans, Paul also has a missionary obligation to the Romans (ὀφειλέτης εἰμί). He feels bound to them as he does to all the other non-Jewish nations (1:14–15; cf. 1:13). With these three different, but complementary approaches, the apostle constructs the narrative of a cognitive and spiritual link awaiting realization. His plan to travel to Rome, repeated four times in the proœmium (1:10, 11, 13, 15), will occur at just the right moment. Written to a community that the apostle to the Gentiles does not know, does the Letter to the Romans weaken the thesis of Paul’s epistolary activity as an “aide-mémoire”? Surely not96. In fact, despite the absence of previous relations, here too, the apostle endeavors to present his letter as a reminder of this “mutual faith both of you and mine” (1:12; NKJV). It is in this sense also that the addressees should receive its content, not as a new preaching or something foreign to their community’s history, but rather as the recollection of the “Gospel of God” (1:1) that they have always shared with one who is a friend of the Romans and, above all, “the apostle of the pagans” (11:13). The proœmium, especially its reconstruction of the addressees’ memory in light of the present moment, should favor this aim.

Koskenniemi, Studien zur Idee und Phraseologie des grieschichen Briefes, 123–7. Arzt-Grabner, “Paul’s Letter Thanksgiving,” 137–43.150–1.154–5 (ibid., 142–3: “Altogether, the use of the report of prayer and of the motif of remembrance was not only formal but also served as an affirmation that the relationship between the writer and the recipient was harmonious despite being apart; these formulas or conventions provide evident of a continuing closeness”). See, also, Michael Wolter, “Das Proömium des Römerbriefes,” 253–71, esp. 254–5. Thanks are due to Enrico Norelli, who drew my attention to this. 94 Michael Wolter, “Das Proömium des Römerbriefes,” 270. Cf. Régis Burnet, Epîtres et lettres, 172: “[N]on seulement la lettre se conçoit comme une étape de l’apôn au parôn, mais elle signifie le désir de présence.” 95 François Vouga, “L’épître aux Romains,” 181–2 and 189–91. 96 Here and below, with Régis Burnet, Epîtres et lettres, esp. 171–4. 92 Heikki 93 Peter

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

115

4.2. The personal memory of the apostle In addition to the memory of his relations (real or hoped for) with the communities he addresses, the letter-writer regularly inserts autobiographical elements into his epistles.97 It is to these personal fragments of memory that we now turn. A classic example will be considered in more detail, namely the extracts of the Vita Pauli recalled in the Letter to the Galatians.98 4.2.1. Galatians or the memory of the exemplum gratiae (1:13–24; 4:12–19) It is well known: the explosive context of the Letter to the Galatians provoked the omission of the message of thanks traditionally found in the openings of Pauline letters. The disastrous state of relations between the apostle and the Christ-believers of Anatolia (cf. 4:13–16) probably did not justify such an opening.99 It is, therefore, with another memory that Paul embarks on the subject of his missive, that of his “conversion.” This memory fragment was known not only to the Christians of Galatia (v. 13: ἠκούσατε), but also to the churches of Judaea (v. 23: ἀκούοντες ἦσαν ὅτι),100 and perhaps even to all of early Christianity if one believes the echoes transmitted in Luke’s Acts.101 What is the origin of the tradition? And what does this tradition recall exactly? Paul reveals some of its content, namely his manner of life “in Judaism” (1:13–14). If we read here an echo of the story heard by the churches of Judea102 – a story that attests not only Paul’s persecution of the Church but also his vocation as evangelist (μόνον δὲ ἀκούοντες ἦσαν ὅτι ὁ διώκων ἡμᾶς ποτε  97 On this subject, see especially section II of the volume edited by Eve-Marie Becker and Peter Pilhofer, Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT 1.187; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005). Here and below, also Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 334–8; Régis Burnet, “L’anamnèse,” esp. 61–3.  98 Here and below, see esp.: George Lyons, Pauline Autobiography. Toward a New Understanding (Atlanta: Scholars Press, 1985), 123–76; Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 336–7; John M. G. Barclay “Paul’s Story. Theology as Testimony,” in Narrative Dynamics in Paul. A Critical Assessment (ed. Bruce W. Longenecker; Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2002), 131–56; Id., Paul and the Gift (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2015), esp. 356–62; Simon Butticaz, “Paul’s Construction of Self. Narrative Identity, Social Memory and Metaphorical Truth” (forthcoming).  99 Udo Schnelle, Paulus, 294. Cf. Beverly R. Gaventa, “Galatians 1 and 2: Autobiography as Paradigm,” NT 28 (1986): 309–26. 100 Cf. also James L. Martyn, Galatians (AB 33A; New York et al.: Doubelday, 1997), 153. 101 Hans Dieter Betz, Galatians. A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979), 67, note 103, mentions as potential echoes: Acts 8:3; 9:1–2; 22:3–5; 26:9–11. With regard to the Pauline tradition in Acts, see Karl Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte (NA.NF 9; Münster: Aschendorff, 1973). 102 Martinus C. de Boer, Galatians. A Commentary (NTL; Louisville: Westminster John Knox Press, 2011), 102, sees a rumor that Paul has inserted into his own words, as is evidenced by its similarities with the tradition given at 1:13 (cf. the following footnote).

116

Simon Butticaz

νῦν εὐαγγελίζεται τὴν πίστιν ἥν ποτε ἐπόρθει)103 – then, the memory the apostle wishes his Galatian correspondents to recall is probably not only that of his attacks on the Church.104 Rather it certainly extends also to the calling he received on the road to Damascus (1:15–16b) together with his subsequent activities (1:16c–21). It is the story of the converted persecutor that Paul looks back upon in the opening of his letter to the believers of Anatolia.105 What is the function of this opening? The traditional thesis, put forward by Hans Dieter Betz in his magisterial commentary on Galatians, interprets the autobiographical sequence recorded between 1:12 and 2:14 as a judicial narratio, in other words, as a “statement of facts.”106 However, this involves the risk of seeing the opening as strictly preparatory to the missive’s argument proper.107 Betz’s hypothesis sits uneasily with the discursive framework in which the anamnesis is embedded. Forming the basis of the general thesis of Galatians (1:11–12; cf. γάρ at 1:13a),108 this Pauline retrospective leads into a theological re-reading, whereby Paul’s experience – especially his “I” – becomes exemplary for the human situation as a whole (cf. 2:16 ἄνθρωπος and πᾶσα σάρξ).109 For this reason, far from being a simple propaedeutic reminder, Paul’s account of himself offers a first narrative proof – autobiographical in nature – of the theological argument he is making against the preachers of circumcision.110 James Martyn has linked this procedure to the “personal memories” with revelatory functions from ancient Israel, whose aim was to demonstrate divine providence.111 Applied to Galatians, one could say that Paul’s “true identity” was revealed to him in his religious experience not far from Damascus: a being set apart from his mother’s womb and called by grace to the apostolate, independently of any ethnic, social or reli-

103  The echoes between 1:13 and 1:23 are underscored by the repetition in both passages of several terms: ἀκούω, διώκω, πορθέω, ποτέ. 104 So also Douglas J. Moo, Galatians (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 99, who includes Paul’s calling in this reminder. 105 Cf. also Enrico Norelli, Comment tout a commencé, 123–4. 106  Hans Dieter Betz, Galatians, 57–62. 107 Cf. Beverly R. Gaventa, “Galatians 1 and 2,” 311–2. 108 Cf. Antonio Pitta, Disposizione e Messaggio della Lettera ai Galati: Analisi retoricoletteraria (AnBib; Roma: Pontifico Instituto Biblico, 1992), esp. 88–90.149–151; François Vouga, An die Galater (HNT 10; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 6–9. 109 With John M. G. Barclay, “Paul’s Story,” 136–7 and Bernard Lategan, “Is Paul Defending His Apostleship in Galatians? The Function of Galatians 1. 11–12 and 2. 19–20 in the Development of Paul’s Argument,” NTS 34 (1988): 411–30, esp. 426–7. Cf. also on 2:15–21: Simon Butticaz, “Paul et la culture antique de l’honneur. Contexte et enjeux de la justification par la foi dans la Lettre aux Galates,” ASE 33/1 (2016): 107–28, esp. 126–7. 110 Here and for what follows, see esp. John M. G. Barclay, “Paul’s Story,” 136–46; Beverly R. Gaventa, “Galatians 1 and 2,” 309–26; Bernard Lategan, “Is Paul Defending His Apostleship in Galatians?,” 411–30; George Lyons, Pauline Autobiography, 136–56; James L. Martyn, Galatians, esp. 146–64. 111 James L. Martyn, Galatians, 160.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

117

gious principles.112 His is an exemplum gratiae that no longer centers on human honors, but rather on the “cross of our Lord Jesus Christ” (6:14; NKJV).113 In the background, the dichotomy θεός/ἄνθρωπος or ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ/ ἄνθρωπος is visible, a dichotomy that has structured Paul’s remarks from the very beginning of his letter (1:10–12).114 It is now possible to understand better the raison d’être for this personal memory. In a tense relational context where Paul is exposed to the hostility of the Galatian churches (cf. 4:16 ὥστε ἐχθρὸς ὑμῶν γέγονα ἀληθεύων ὑμῖν;), an appeal to the common history he shares with the latter is doomed to failure.115 Worse, as Paul himself recognizes, a new begetting or an act of refoundation is now necessary in the Galatian communities (4:19: τέκνα μου, οὓς πάλιν ὠδίνω μέχρις οὗ μορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑμῖν). For this reason, Paul opens his missive by recalling not the collective history of the Anatolian believers but rather something that had acquired the status of a “legend” among early Christians: the account of his own religious experience (cf. 1:23–24). This represents a collective memory fragment that is shared and valued by different groups of Jesus-believers and that, within the explosive context of the communication with the Galatians, seems to enjoy sufficient fame to be favorably received by the addressed churches. That said, here too, there is no need to see in this memory a strict process of reproducing the past. On the contrary, based on the needs of his communication in the present, Paul reinterprets his own personal history (1:13–2:14).116 He establishes the account of his calling and his mission as a living paradigm of the Gospel, one which was the subject of debate in the Galatian churches. By returning to his past, it is the story of the “Christ [who] lives in [him]” (2:20ab; NKJV) that the apostle intends to demonstrate, to illustrate and, surely too, to defend against his detractors.117 Set in motion in the first two chapters of the letter, 112 John

M. G. Barclay, “Paul’s Story,” 138–40. Johann Albrecht Bengel, Gnomon Novi Testamenti (Tübingen: Fues, 1855), 454: “Conversio Pauli solidissima praebat argumenta pro veritate fidei Christianae […] estque singular exemplum gratiae gratuitae amplissimae.” For further details, see recently: Simon Butticaz, “Paul et la culture antique de l’honneur,” 107–28. 114 Cf. John Howard Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (SNTS.MS; Cambridge: Cambridge University Press, 1975), esp. 116–23; François Vouga, An die Galater, 7–9; 29–30 and passim. 115 Cf. Beverly R. Gaventa, “Galatians 1 and 2,” 321–2. Here and below, thanks are due to Enrico Norelli for his comments along similar lines. 116 Cf. Oda Wischmeyer, “Paulus als Ich-Erzähler. Ein Beitrag zu seiner Person, seiner Biographie und seiner Theologie,” in Biographie und Persönlichkeit des Paulus (ed. E.-M. Becker and P. Pilhofer; WUNT 1.187; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 88–105, esp. 104: “Sein Interesse [that of Paul in his autodiegetic account] gilt stets der Gegenwart und seinen Gemeinden, nicht der Vergangenheit und seiner eigenen Person. Seine erzählenden Texte müssen daher im Rahmen rhetorischer Analyse interpretiert werden.” Cf. also, here and below: Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 337. 117 At this point, John Barclay is probably right when he declares: “his story is, more impor113 Cf.

118

Simon Butticaz

the process of recalling does not stop there, but continues throughout Galatians (especially in 4:12–19).118 Relying once more on the memory of his addressees (4:13 οἴδατε ὅτι), Paul recalls how they had initially welcomed him. Despite his “weakness of the flesh” (δι’ ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς), it was as an angel of God, or better still, as Christ Jesus that he was received (4:14bc ὡς ἄγγελον θεοῦ ἐδέξασθέ με, ὡς Χριστὸν Ἰησοῦν). Proof if any were needed that the Galatians had correctly understood his “I,”119 an “I” that did not base itself on any worldly consideration or values, since in the axiological system of the ancient world, Paul’s illness would have attracted only contempt and shame (cf. 4:14a),120 but rather on the cross of Golgotha.121 Thus at the close of his letter, it is not by chance that Paul declares that he bears the marks of Christ even on his body (6:17). This is the unique foundation of his existence ab utero (cf. 1:15). 4.2.2. Replaying the foundational preaching of the Gospel Having gathered together these different memories, it remains to consider their rhetorical purpose. The apostle hands over the interpretative key in Gal 4:19 when he affirms the need for a new begetting of the communities of Anatolia. To be precise, in invoking the personal memories of Paul – the exemplum gratiae and the apostle of the Crucified One (1:1, 10–12, 15–16a; 4:14; 6:14a, 17b) – the Letter to the Galatians, understood as a “substitute” for Paul’s presence, intends to “replay” the encounter of the believers from central Turkey with the Gospel itself.122 It is the message of faith, a message of which Paul wishes to be the personification and thus a model to imitate (cf. 4:12a), that is communicated and realized through his epistolary writing.123 The “illocutionary” claim of the letter’s introduction (1:8–9) and the postscriptum (6:16) reinforces this aim: through its work of memory, the epistle reproduces the seminal encounter with tantly, the story of the gospel for which he lives (or, in other terms, the story of the Christ who lives in him)” (Id., “Paul’s Story,” 142). 118  Cf. John M. G. Barclay, “Paul’s Story,” 144–6; Id., Paul and the Gift, 398–400; Régis Burnet, Epîtres et lettres, esp. 167–8. 119 Here and below, see John M. G. Barclay, “Paul’s Story,” 145; Id., Paul and the Gift, 394–6 and 398–400; S. Butticaz, “Paul et la culture antique de l’honneur,” 122–3. 120 Cf. William M. Ramsay, St. Paul. The Traveler and Roman Citizen (Grand Rapids: Kregel Publications, 2001), 90–2. 121 Cf. also François Vouga, An die Galater, 109. 122 Here, and for what follows: Hans Dieter Betz, Galatians, 25 and Régis Burnet, Epîtres et lettres, 38–9; 64–112 (on letters as substitutes for [Paul’s apostolic] presence, in line with R. Funk inter alia); 167–8; 379–82 (ibid., 381: “Pour Paul, le but de la lettre consiste à ‘rejouer’ la confrontation primitive avec la Parole et à remémorer les conditions de ce rappel en créant une manière de représentation de cette communication par le médium épistolaire, dans laquelle se suscite une présence de l’apôtre et de ses communautés.”) 123 With Beverly R. Gaventa, “Galatians 1 and 2,” 309–26. See for further details: Philippe Nicolet, “Le concept d’imitation de l’apôtre,” 407–9.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

119

the Gospel of Christ and so is elevated to the status of a “sacred law” capable of pronouncing to its audience an eschatological sanction (either a blessing or a curse).124 This passage also sheds light on another dimension of Paul’s work of memory: the memoria Pauli frequently also calls for an imitatio Pauli.125 These are two sides of the same coin. The apostle recalls his “way of life” in the Lord (1 Cor 4:16–17) so that it might be imitated. In other words, as an example of grace, Paul invites his correspondents to remember him not only cognitively or affectively but, above all, existentially and ethically (see especially 1 Cor 11:1–2; cf. also Phil 4:9: ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε καὶ ἠκούσατε καὶ εἴδετε ἐν ἐμοί, ταῦτα πράσσετε). This has been recognized by Enrico Norelli, who thus writes: “since the apostle is the place through which the link between the community and the Lord passes, remembering Paul means keeping an image of him, which represents both a model of the figure of Christ and a model for being Christian.”126

4.3. The memory of the Jesus event Finally, I would like to examine the third dimension of the Pauline work of memory, namely the salvific memory of the Jesus event.127 Whether alarmed by tensions within the community or responding to new theological questions, Paul chooses, on several occasions, to bolster his argument by recalling the salvation event. He acknowledges his debt to tradition, situating his anamnesis explicitly within the continuum of the “collective memory” of the first Christians. The following examples are well known: the tradition of the Lord’s Supper in 1 Cor 11:17–34 and the Easter creed recorded at the beginning of chapter 15 of the First Letter to the Corinthians. We shall review these rapidly. 124 On the whole subject, esp. on the Letter to the Galatians as a writing of “sacred law” able to pronounce an eschatological sanction (a blessing or a curse), see Hans Dieter Betz, Galatians, esp. 50–2; Jürgen Becker, “Der Brief an die Galater,” in Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser (ed. Id. and Ulrich Luz; NTD; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), esp. 23–5. On the application of speech-act theory (esp. the notion of “illocutionary force”) to Galatians and its rhetoric of cursing: Kjell Arne Morland, The Rhetoric of Curse in Galatians. Paul Confronts Another Gospel (Atlanta: Scholars Press, 1995). 125 David Aune mentions this aspect, but without developing it in detail (Id., Jesus, Gospel Tradition and Paul, 323). Here and below, see also: Régis Burnet, “L’anamnèse,” 61–3; Philippe Nicolet, “Le concept d’imitation de l’apôtre,” 393–415; Beverly R. Gaventa, “Galatians 1 and 2,” 309–326. 126 Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 176 (our translation). 127 Cf. Régis Burnet, “L’anamnèse,” 60 and 64–6. On the memory of the Last Supper in 1 Cor 11:17–34, see already: Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 333–4, Georgia M. Keightley, “Christian Collective Memory and Paul’s Knowledge of Jesus,” in Memory, Tradition, and Text, 129–50, esp. 144–7 and the contribution of Jean Zumstein in the present volume.

120

Simon Butticaz

4.3.1. The memory of the Last Supper In chapter 11 of 1 Corinthians, reporting what he has heard (cf. ἀκούω in 11:18), Paul distances himself from the divisions that are eroding the Achaean community when it meets in its assembly (cf. συνερχομένων ὑμῶν ἐν ἐκκλησίᾳ). Far from celebrating the κυριακὸν δεῖπνον, each Corinthian takes his “own meal” (τὸ ἴδιον δεῖπνον; 11:20–21), or so the apostle believes.128 In the secondary literature, various explanations have been produced to explain this. The socioeconomic differences, perhaps coupled with the architecture of Roman villas, offer a plausible framework.129 Meeting together for the “Lord’s Supper,” the better-off had access to the triclinium where they would feast early in the afternoon, while the less affluent, who arrived late because of their domestic work or professional occupations, were relegated to the atrium with empty stomachs. Faced with these practices that were causing offence to the Church of God (ἢ τῆς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταφρονεῖτε) and to the ethic of brotherhood (καὶ καταισχύνετε τοὺς μὴ ἔχοντας),130 Paul invokes a tradition (11:23–26) as a criterion for the Supper.131 It is useful to observe in detail the manner in which the apostle introduces this memory fragment. The verbs παραλαμβάνειν and παραδιδόναι in both the Jewish world and in Greek philosophy evoke a process of transmission,132 a process that the apostle claims to be relaying to the Corinthians. Without breaking the traditional link, the apostle also insists on its divine origins (cf. 11:23a ἀπὸ τοῦ κυρίου). These are the two aspects of this memory fragment to which Paul wishes to direct his audience’s attention.133 The “words of institution” draw their authority not only from the “I” of the apostle (ἐγώ) and of those who, with him, have become their authorized bearers, but, above all, from the Lord himself. Thus it is both an acknowledged and an authorized tradition that is being reactivated here. 128 Cf. Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. Vol. 3: 11,17–14,40 (EKK 7/3; Zurich/Neukirchen-Vluyn: Benziger Verlag/Neukirchener Verlag, 1999), 23. 129  Thus, with inevitable variations and differences: Jerome Murphy-O’Connor, Saint Paul’s Corinth. Text and Archaeology (Good News Studies 6; Wilmington: Michael Glazier, 1983), 158–61; Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 20.23–4; Gerd Theissen, “Soziale Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von 1 Cor. XI 17–34,” NT 16 (1974): 182–200; Michael Wolter, “‘Let no one seek his own, but each one the other’s’ (1 Corinthians 10,24): Pauline Ethics According to 1 Corinthians,” in Identity, Ethics and Ethos in the New Testament (ed. Jan G. van der Watt; BZNW 141; Berlin/New York: de Gruyter, 2006), 204; Id., Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2011), 279–80. 130 Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 26: “Die paulinische Kritik richtet sich …. gegen die fehlende κοινωνία in Form der Lieb‑ und Rücksichtslosigkeit gegenüber den Habenichtsen.” 131 Cf. also Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 28–9. 132 Gerhard Delling, “παραλαμβάνω,” TDNT 4 (1967): 11–4; Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 29–30. 133 Here and for what follows: Christine Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus?, 289–92.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

121

A normative traditum then, but of what exactly? To say that the tradition in question concerns merely Jesus’ last meal is inadequate. Reading the passage, it is the memory of Christ himself (ὁ κύριος Ἰησοῦς) that one is supposed to recall when doing “this” (11:24c, 25c τοῦτο134 ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). The Supper of the first Christians is much more than a convivial meal; it is the place where the memory of the Lord – the authority of the ekklésia as a whole and the basis of its collective identity (cf. 1 Cor 10:14–22)135 – should manifest itself, or rather to be represented in ritual.136 The social counterpart was a real table fellowship in which earthly allegiances and loyalties gave way.137 Thus – and only thus – will this meal be the κυριακὸν δεῖπνον,138 since otherwise it would be merely a “private” meal, solely for personal advantage. If the Corinthians come together to share in the supper of the Lord, then there cannot be divisions dictated by worldly imperatives (socio-economic ones, for example), but rather an equal submission to the lordship of the Risen One, whose salvific death is commemorated by his “table” (11:6, cf. 10:21b τράπεζα κυρίου) and who confers a common identity on the meal’s participants.139 It is no coincidence if, in this particular case, the tradition being recalled by Paul is centered, not on the practical parameters of the Supper but on its Christo­ soteriological significance.140 In 1 Cor 11:17–34, this approach aims not at regulating an alimentary rite (i. e., where and how to eat the Lord’s Supper), but rather at recalling the theological foundation of the faithful community together with the social repercussions of that foundation. In recalling the tradition of the “Last Supper,” the Corinthians also see themselves endowed with a memorial and cultural depth that links them directly to the disciples of the earthly Jesus.141 134 The pronoun τοῦτο, occurring after the words spoken over the bread, then once again after the words spoken over the cup, encompasses the whole of the eucharistic action. With Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 32–41. 135 Cf. Michael Wolter, Paulus, 282: “Paulus geht es darum, die Autorität des erhöhten Herrn zur Geltung zu bringen, der über alles und alle machtvoll gebietet und herrscht und dem allein die christliche Gemeinde ihre Existenz und Identität verdankt.” For further details, see also: Simon Butticaz, “L’exemple des pères au désert (1 Corinthiens 10, 1–13). Fonction socio-rhétorique et enjeux idéologiques,” in Wilderness (ed. F. Amsler and K. Fowler; PIRSB; Lausanne, forthcoming); Id., “Paul and Ethnicity between Discourse and Social Practices. Two Examples in Tension,” EC 8 (2017): 309–35. 136 Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 43: “Nicht nur des Heilshandelns Jesu und dessen die Gegenwart und Zukunft bestimmenden Konsequenzen, seiner selbst wird gedacht und er selbst vergegenwärtigt” (emphasis added). Here and below, see also: Michael Wolter, Paulus, 281–5. 137 Cf. Michael Wolter, “‘Let no one seek his own’,” 211. 138 With Michael Wolter, Paulus, 281: “Nur wenn die Gemeinde ihr Mahl als gemeinsames Mahl feiert, feiert sie es als Herrenmahl” (emphasis in the original). 139 Cf. also Michael Wolter, Paulus, 283–4. 140 Here and for what follows: Ibid., 281–3 and Georgia M. Keightley, “Christian Collective Memory,” 145–6. 141 Here and below, see also: Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 333–4; Georgia M. Keightley, “Christian Collective Memory,” 145.

122

Simon Butticaz

The use of the second person plural both in the framing of the aforementioned fragment (11:23 ὑμῖν) and in its wording (11:24 ὑπὲρ ὑμῶν; ποιεῖτε; 11:25 ποιεῖτε; πίνητε; 11:26 ἐσθίητε; πίνητε; καταγγέλλετε) favors this connection. In taking the “Lord’s Supper,” not only does the church of Corinth establish itself as a social group, but, above all, the church is associated with a past that supports and legitimates it. The eschatological opening (11:26b ἄχρι οὗ ἔλθῃ) of the fragment in question has the same aim,142 namely to endow the Corinthians with a mythico-historical identity.143 We perceive here a shift in the direction of “cultural memory,” for which the rite, along with the writing (epistolary in this case), forms one of the links.144 4.3.2. The “ecumenical memory” of the Easter creed145 The second example is the Easter creed recorded in the opening of chapter 15 of 1 Corinthians.146 In this chapter, Paul opposes those in the Achaean community who reject the resurrection of the dead (15:12). Like the tradition encountered in 1 Cor 11:23a–26, this kerygmatic formula is presented explicitly as a memory fragment. This is evidenced by the words that open chapter 15, comprising the first three verses: Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν, ὃ καὶ παρελάβετε, ἐν ᾧ καὶ ἑστήκατε, δι’ οὗ καὶ σῴζεσθε, τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν εἰ κατέχετε, ἐκτὸς εἰ μὴ εἰκῇ ἐπιστεύσατε. παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι …. (1 Cor 15:1–3b).

142 With Gerd Theissen, “Soziale Integration und sakramentales Handeln,” 201–2, for whom Paul is transferring the Corinthian believers from their day-to-day world into a “symbolical world.” 143 Cf. Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 333–4. 144 Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization, 37: “The foundational mode always functions – even in illiterate societies – through fixed objectifications both linguistic and nonlinguistic, such as rituals, dances, myths, patterns, dress, jewelry, tattoos, paintings, landscapes, and so on, all of which are kinds of sign systems, and because of their mnemotechnical function – supporting memory and identity – capable of being subsumed under the general heading of memoria.” (italics original). 145 For my own first thoughts on the question, see Simon Butticaz, “Paul’s Construction of Self” (forthcoming). 146 My exegesis of 1 Corinthians 15 draws in part on Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1 Korinther 15 (FRLANT 138; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), and on the commentaries (see ad loc) of Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5.11; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981); Andreas Lindemann, Der erste Korintherbrief (2nd ed.; HNT, 9.1; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); Helmut Merklein, Marlis Gielen, Der erste Brief an die Korinther. Kapitel 11,2–16,24 (ÖTKNT 7.3; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2005) and Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther (EKK 7.4; Zurich/Neukirchen-Vluyn: Benziger Verlag/Neukirchener Verlag, 2001).

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

123

What Paul aims to reveal to the Corinthians (γνωρίζω δὲ ὑμῖν) is something that is not totally unknown, but rather a tradition that he himself has received and from which his correspondents initially benefited during the foundation of their community.147 It is the “collective memory” of the kerygma – the foundation of the faith (v. 1e: ἐν ᾧ καὶ ἑστήκατε; v. 2c: ἐκτὸς εἰ μὴ εἰκῇ ἐπιστεύσατε) and source of salvation (v. 2a: δι’ οὗ καὶ σῴζεσθε) – that the apostle wishes to recall by writing his missive.148 Above all, he wishes to reveal its true meaning (cf. v. 1ab: γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί) in the face of alterations by the church of Corinth.149 This is confirmed by the concluding formula of the Pauline anamnesis: εἴτε οὖν ἐγὼ εἴτε ἐκεῖνοι, οὕτως κηρύσσομεν καὶ οὕτως ἐπιστεύσατε (v. 11). At this point, the verba dicendi are no longer adopted by Paul on his own, but by the whole party of Easter witnesses with which his own religious experience is aligned (cf. v. 8: ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί). In short, what Paul is invoking in support of his argument with the Christians of Achaia is nothing less than the common memory of early Christianity, a memory linked to the illustrious recipients of the Easter appearances, centered on the kerygma of the Crucified and Risen One, and included in the prolongation of the Scriptures of Israel (vv. 3.4: κατὰ τὰς γραφάς). With what intention, one asks? The anamnesis of the Easter narrative is invoked by Paul to neutralize a subject of disagreement that has arisen at the heart of the Corinthian church, namely the questioning by certain members (cf. v. 12: τινες; cf. also τις in v. 35) of the resurrection of the dead. To obviate the impending crisis, the apostle recalls the basic coordinates of the faith. In doing so, the epistle confronts the Corinthians with their true identity: the Easter creed.150 Paul wants his letter to serve as an aide-mémoire of this “master commemorative narrative,”151 a tradition that Paul himself received by transmission before relaying it orally to the Corinthians (παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον).152

147  The use of the aorist to designate the act by which the Corinthians gained access to the proclamation of the Gospel (τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν, ὃ καὶ παρελάβετε; τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν εἰ κατέχετε, ἐκτὸς εἰ μὴ εἰκῇ ἐπιστεύσατε) leads us to think that Paul is referring here to his initial preaching during the foundation of the Achaean community. Cf. Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten, 252. 148 Here and below, see Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten, 230–55 and Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, 26–72. 149 Cf. Helmut Merklein, Marlis Gielen, Der erste Brief an die Korinther, 258. 150 Cf. Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten, esp. 233–4 and 250–1; ibid., 250–1, n. 88: “(Leibliche) Auferweckung der Christen ist für [Paulus] […] nicht überflüssig und sinnlos geworden (wie für die Korinther). Im Gegenteil: Wird diese geleugnet, dann geht die lebendige machende Wirkung des Kerygmas überhaupt verloren. Das neue Leben (in der christlichen Existenz) wäre eine Täuschung.” 151 Alan Kirk, “Social and Cultural Memory,” 6, note 2. 152 Helmut Merklein, Marlis Gielen, Der erste Brief an die Korinther, 257.

124

Simon Butticaz

Before concluding, let us venture two remarks on the function of “collective memory” in light of this anamnesis. First, the polemical context in which this traditional fragment is inserted reveals one of its well-known characteristics. The requirements and circumstances of the present time – particularly crises of communal identity – often dictate the reasons for the memory.153 Second, and once again, this memory does not adhere to an immutable model.154 On the contrary, as has been shown, Paul probably combines two distinct lists of the Easter witnesses, one focused on Peter and oriented toward Galilee (vv. 5–6), the other connected with James and Jerusalem (v. 7).155 In brief, two different and perhaps also competing memories of Easter are being fused here. The aim is probably ecumenical. Just as in 1 Cor 11:23–26, the idea is to create a common memory of origins, in this case based on the resurrection of the dead. Above all, this is a memory in which the apostle himself is henceforth included, as the foundation period now comes to a close (cf. v. 8a: ἔσχατον δὲ πάντων):156 any member of the Christian community in Corinth who denies the resurrection of the dead is putting himself in a difficult position with Paul and with the Christian microcosm as a whole.157

5. From mnemonic aid to “sites of memory”: the role of the Pauline collections and of the pseudepigraphical letters158 This rapid survey of the proto-Pauline epistles has allowed us to shed light on their largely anamnetic function: by way of his epistolary writing, Paul, in tackling different crises, both internal and external, was endeavoring to renegotiate the “communicative memory” of his addressees in order to consolidate their identity in the present and to restructure their future.159 We have also noted that, 153 Cf. Alan

Kirk, “Social and Cultural Memory,” 10–1. what follows, I take my cue from the remarks of Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 177. 155  Thus, for example, here and below: Adolf von Harnack, Die Verklärungsgeschichte Jesus, der Bericht des Paulus (1. Kor. 15.3 ff.) und die beiden Christusvisionen des Petrus (SPAW.PH; Berlin: de Gruyter, 1922); François Vouga, Les premiers pas du christianisme, 31. 156 Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 177: “[…] la mémoire représentée par la liste de 1 Cor 15 est en tout cas modifiée par […] la mention de la manifestation du Christ à Paul comme étant la dernière (15,8). Cette mention légitime Paul d’une manière très efficace, en l’insérant dans une tradition ancienne et autorisée ; par là-même, elle modifie de manière déterminante la ‘mémoire des origines,’ en attribuant à Paul une place parmi les apôtres mandatés directement par Jésus et en refermant derrière lui la période des manifestations directes du Ressuscité.” 157 Werner Stenger, “Biographisches und Idealbiographisches in Gal 1,11–2,14,” in Kontinuität und Einheit (ed. P.-G. Müller and Id.; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1981), 123–40, here 135. 158 On this point, see especially David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 320–7. 159 Here and below, also Régis Burnet, Epîtres et lettres, 159–74; 379–89; Id., “L’anamnèse,” 68–9. 154 For

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

125

in accordance with the needs or the possibilities of his communication, Paul chooses sometimes to recall the collective story of his correspondents, at other times his own personal memories, and at yet other times the memory of the Jesus event. Nevertheless, in all these cases and beyond the inevitable variations, it is the salutary link of the Pauline churches with their God – a link they are invited to make use of via the apostle’s mediation and one that is reliant on different “Erinnerungsfiguren” (Easter, the Last Supper, the Damascus account, the history of Israel, etc.) – which his writing is meant to re-establish via the work of memory,160 and often also to restructure it.161 How did this situation develop during the second and third Christian generations? How did the death of the apostle and the disappearance of the first converts in his missionary field affect the memory of Pauline Christianity? It is here that the notion of “cultural memory” forged by Jan Assmann comes into consideration.162 Gradually extended to larger audiences (cf. Rom 1:7.15; 1 Cor 1:2; Eph 1:1),163 exchanged among local communities (cf. Col 4:16; 1 Clement 47:1–2; Ignatius, Eph. 12.2) or gathered together in the form of collections (e. g., 2 Pet 3:15–16; Marcion; P46; etc.),164 the proto-Pauline letters were detached from their original Sitz im Leben and became “cultural texts” for emerging Christianity, conferring identity and establishing social norms.165 They no longer reflected a recent, fragmentary and experiential past, but rather a foundational history established as a frame of reference. In this process, we 160 This also the conclusion at which Stephen Barton arrives following his examination of the motif of remembering attested in the Pauline prayers of thanks: Id., “Memory and Remembrance in Paul,” 330: “Paul wants his addressees to understand that his prayers of remembrance help mediate honour and, ultimately, salvation, in a three-way relation of (necessarily unequal) reciprocity between God, Paul and the company of believers themselves.” 161 Similarly: David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 322: “Initially …. Paul’s letters will have served to reshape and refocus the social memory of his past influence on the lives of his addressees.” 162 See n. 9 above. 163  Nils A. Dahl, “The Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient Church,” in Neotestamentica et Patristica. Freundesgabe O. Cullmann (NT.Sup 6; Leiden: Brill, 1962), 261–71. 164 On this subject, see recently: Harry Y. Gamble, “Pseudonymity and the New Testament,” in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in früchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (ed. Jörg Frey et al.; WUNT 1.246; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 334–9. For the whole, see also: David E. Aune, “Pauline Letters,” in The Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric (ed. Id.; Louisville/ London: Westminster John Knox Press, 2003), 344–6; François Vouga, “Le corpus paulinien,” 161–78, esp. 170–2. 165 Jan Assmann, Religion and Cultural Memory, 104: “Following Aleida Assmann, by cultural texts we understand texts that possess a special normative and formative for a society as a whole. Normative texts codify the norms of social behavior; …. Formative texts formulate the self-image of the group and the knowledge that secures their identity” (emphasis in original). On Mark’s Gospel as “cultural text,” see Chris Keith, “Prolegomena,” 170–1.

126

Simon Butticaz

know of the decisive role played by Marcion.166 With him, the “memory of origins” is no longer carried by the oral tradition, accredited personally by the witnesses of the past and their direct companions,167 but begins to take shape in a limited collection of authoritative writings (ten letters of Paul and one gospel, probably that of Luke).168 The post-Pauline literature would also take part in the creation of this “cultural memory” of Pauline Christianity, in several complementary ways:169 – elevating the apostle to an “Erinnerungsfigur” of Christian origins and/or an iconic model for the generations to come (e. g., Acts and deutero-Pauline letters); – developing certain Pauline topoi in and for varying historical situations (e. g., Col or Eph);170 – correcting potential misunderstandings of his preaching (e. g., 2 Thess); – establishing his writing – orthonymous or pseudonymous – into “sites of memory” to objectify the Gospel of Paul and to crystallize the identity of different Christian movements (e. g., Eph 3:3–4171; 2 Thess 2:15);

166  See the contribution of Enrico Norelli below (“La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion”) and the introduction to this volume. 167 Cf. the well-known testimony of Papias passed on by Eusebius of Caesarea (Ecclesiastical History 3.39.4.). For further details, see Enrico Norelli, “Papias a-t-il utilisé un recueil ‘canonique’ des quatre évangiles ?,” in Le Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation (ed. Gabriella Aragione et al.; MoBi 54; Genève: Labor et Fides, 2005), 35–85 and the introduction to the present volume. 168 On this subject: Enrico Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 183–202. 169 With Eve-Marie Becker, “Von Paulus zu „Paulus.“ Paulinische Pseudepigraphie-Forschung als literaturgeschichtliche Aspekte der Pseudepigraphie-Forschung,” in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in früchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (ed. Jörg Frey et al.; WUNT 1.246; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 385–6 and Samuel Vollenweider, “Paulus,” RGG 6 (2003): col. 1054–1058. On these different forms of Pauline reception, see also Simon Butticaz, Andreas Dettwiler, Jens Schröter (ed.), Réceptions de Paul dans le christianisme naissant: des origines à Irénée (BZNW; Berlin: de Gruyter, 2018, forthcoming); Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63; Jörg Frey et al. (ed.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, esp. 333–573; Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 61–92; Karl Kertelge (ed.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD 89; Freiburg/ Basel/Wien: Herder, 1981); David P. Moessner et al., Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters (LNTS 452; London: T&T Clark, 2012); Benjamin L. White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (New York: Oxford University Press, 2014); Michael Wolter, Die Paulusbriefe als Paulustradition (FRLANT 146; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988). See also the contributions of Andreas Dettwiler in the present volume and in note 29 (above). 170 E. g., Andreas Dettwiler, “Das Verständnis des Kreuzes Jesu im Kolosserbrief,” in Kreuzestheologie im Neuen Testament (ed. Id. and Jean Zumstein; WUNT 1.151; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 81–105. 171 Cf. Rudolf Schnackenburg, Der Brief an die Epheser (EKK 10; Zürich et al.: NeukirchenVluyn: Benziger/Neukirchener, 1982), 132–4.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

127

– extending the horizon of his memory beyond geographically situated communities and historically contingent considerations (e. g., Eph 1:1).172 This was a success, judging by the (rapid) canonization of the deutero-Pauline writings. We should also note that the most ancient collections of the Pauline letters all contained several pseudo-epigraphs, thus undoubtedly reflecting the latter’s role in the reception of the historical Paul and his letters.173 I shall present two examples: 2 Thessalonians and 2 Timothy.174

5.1. 2 Thessalonians: the memory of origins as written tradition In 2 Thessalonians, competing eschatological calendars seem to be stirring up passions within the circle of the addressees.175 The pseudo-epigraphical author is reacting against those who claim (with the support of the prophets, of sayings, or even of letters attributed to Paul) that the Day of the Lord has already come (2:2). At stake here is a competing management of the Pauline tradition, especially of 1 Thessalonians and its End-Time scenario (cf. 1 Thess 4:13–5:11). How does the pseudo-epigraphical author go about contesting what he holds to be an erroneous interpretation of the memory of Paul? Powerfully making use of the details of the End-Time calendar (cf. 3:3–4), he establishes his writing as a place where, from now on, the presence of the apostle is registered, beginning with his original words: “Do you not remember (οὐ μνημονεύετε) that when I was still with you I told you these things?” (2:5; NKJV). Put simply, in the face of the physical, and from now on also temporal, distance separating the historical Paul from deutero-Pauline Christianity, the pseudo-epigraphical author affirms “the conformity of the eschatological teaching transmitted in the letter with the original apostolic preaching.”176 Whoever wishes to discover Paul, especially the memory of his foundational preaching (henceforth described as παράδοσις),177 is referred not only to his oral word but above all to his writings, which give the teaching a tangible form (cf. 2 Thess 2:15 στήκετε καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις 172 Cf.

Samuel Vollenweider, “Paulus,” col. 1055: “In seiner Relektüre von Kol stellt Eph als „kath.“ Paulusbrief … die Ueberzeitlichkeit des pln. Evangeliums heraus …” 173 On this subject: Harry Y. Gamble, “Pseudonymity and the New Testament,” 336. 174 Here, I build on and extend first thoughts published in Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63. 175 Here and for what follows, I rely on Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 333–9. 176 Yann Redalié, Deuxième épître aux Thessaloniciens (CNT IXc; Genève: Labor et Fides, 2011), 26 (our translation; emphasis added). On this phenomenon, see also Eve-Marie Becker, “Von Paulus zu „Paulus“,” 385. 177 Cf. Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit (HBS 30; Freiburg et al.: Herder, 2001), 251: “Die Anweisungen des Apostels sind … bereits zur Tradition geworden, die es zu bewahren gilt.”

128

Simon Butticaz

ἃς ἐδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν; cf. 3:14, 17).178 This explains the recourse in 2 Thessalonians to “imitative pseudepigraphy,”179 based on the literary or scriptural model of 1 Thessalonians.180 The epistolary writing is established as a locus memoriae. The mark of authentication found in 2 Thess 3:17, namely Paul’s “autograph” signature, aims at conferring upon it a label of apostolicity,181 in contrast with what the author holds to be literary and theological forgeries (cf. 2 Thess 2:2).182 In this way, the “artifacts of memory,”183 or rather the “official” sites of the Pauline tradition, are established.

5.2. 2 Timothy: “Paul’s chains,” a powerful link in Christian origins 2 Timothy introduces us to another process used for the realization of a “cultural memory” of Pauline Christianity, namely the elevating of Paul to an “Erinnerungsfigur.”184 Following Helmut Merklein, Andreas Dettwiler has defended a similar reading in connection with Colossians and Ephesians. I reproduce his results: “the Paul of Colossians, and even more noticeably the Paul of Ephesians, seems to have become a figure detached from any historical contingency or individuality. These letters are not concerned with Paul’s psychological or historical individuality, but his function or, if one prefers, his theological work in the revelation of the ‘mystery’ (μυστήριον) on behalf of the world. We can speak here of a kind of ‘iconization’ of the figure of Paul.…”185 It will not be possible to detail all aspects of this process of “iconization” employed in 2 Timothy. I shall restrict myself to two features significant for the present study. First, if the historical Paul was open about “those who were apostles before [him]” (Gal 1:17; NKJV), including – as we have seen – his own calling in the wake of the Easter appearances (1 Cor 15:3b–8), and recognized the value of their activity at the very heart of his missionary territory (cf. 1 Cor 3:5–6, 9–10, 178 Cf. thus Wolfgang Trilling, “Literarische Paulusimitation im 2. Thessalonicherbrief,” in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (ed. Karl Kertelge; QD 89; Freiburg et al.: Herder, 1981), 154–5. 179 On this category: Ruben Zimmermann, “Unecht – und doch wahr?,” 30; for its application to 2 Thess: ibid., 33. 180 For the demonstration: Wolfgang Trilling, “Literarische Paulusimitation,” 146–56. 181 Yann Redalié, Deuxième épître aux Thessaloniciens, 167. 182 For further details: Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament?, 248–53; Schmeller defends the thesis that 2 Thessalonians is a “Gegenfälschung” (ibid., 249). 183 On this category and its application to the written Gospels: Alan Kirk and Tom Thatcher, “Jesus Tradition as Social Memory,” in Memory, Tradition, and Text, 41; Alan Kirk, “Memory Theory and Jesus Research,” in Handbook for the Study of the Historical Jesus (ed. Tom Holmén and Stanley E. Porter; vol. 1; Leiden: Brill, 2011), 819–20. 184 Cf. Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63, esp. 350–7; Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 61–92. 185 Andreas Dettwiler, “Auctoritas Pauli,” 249–50.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

129

22–23; 16:12),186 2 Timothy, on the contrary, passes over every other protagonist of the apostolic generation in silence in order to make Paul the exclusive bearer of Christian origins (cf. 2 Tim 1:10b–11 διὰ τοῦ εὐαγγελίου εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος).187 Second, the apostle is not only the unique guarantor of the memory of origins (2:8 μνημόνευε Ἰησοῦν Χριστὸν ἐγηγερμένον ἐκ νεκρῶν, ἐκ σπέρματος Δαυίδ, κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου; cf. 1:13). Henceforth, he is also one of its essential components, offering a model of the Gospel lived in all its radicalism, suffering included.188 For this reason too, the remembering of the kerygma recorded in 2:8–13 is extended, at the end, to the anamnesis of “these things” (ταῦτα ὑπομίμνῃσκε), that is, not only the memory of the Risen One, source of life and immortality in the face of present trials (1:10), but also the memory of Paul in chains because of the Gospel (2:9–10; cf. 1:8; 4:16–17).189 Here too, we recognize the duality “of the Gospel and of the apostle,” the centrality of which we have already noted in the development of early Christianity.190 To be exact, a comparison between 2 Timothy and Romans allows us to measure carefully the shift that intervened following the death of the apostle.191 Paul declares to the Romans that he is not ashamed of the Gospel (1:16 οὐ γὰρ ἐπαισχύνομαι τὸ εὐαγγέλιον). In 2 Timothy, it is of two inseparable things – the testimony to be rendered to the Lord, but also himself as prisoner (1:8 μὴ οὖν ἐπαισχυνθῇς τὸ μαρτύριον τοῦ κυρίου ἡμῶν μηδὲ ἐμὲ τὸν δέσμιον αὐτοῦ) – of which he is not ashamed. This declaration tells us at the same time about the process of re-reading which seems to accompany the inclusion of Paul in the memory of origins.192 186 For further details, see Jörg Frey, “Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen „Kollegen“,” in Biographie und Persönlichkeit des Paulus, 192–227. 187 This is well-known. See e. g., Jean-Daniel Kaestli, “Mémoire et pseudépigraphie,” 55; Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition, esp. 13. 188 As Jean-Daniel Kaestli rightly points out, in the Pastorals and a fortiori in 2 Timothy, “Paul n’est pas seulement la source de la véritable tradition: il fait partie intégrante de cette tradition” (Id., “Mémoire et pseudépigraphie,” 55). So too: Samuel Vollenweider, “Paulus,” col. 1056: “P. wird nicht nur als exklusiver Garant der christl. Tradition (1 Tim 2,7; 2 Tim 1,11 f.; Tit 1,3), sondern auch als ihr integraler Teil präsentiert,” and Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition, 13–4. 189 For further details, see Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63, esp. 351–4. 190 Cf. François Bovon, “La structure canonique de l’Evangile et l’Apôtre,” 559–76. 191 Cf. Alfons Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (EKK 16/1; Düsseldorf et al.: Patmos et al., 2003), 111. 192 Claire Clivaz has defended the theory according to which, already during the lifetime of the apostle, there circulated among the early Christians a rumor hostile to the imprisonment of Paul (to “Paul’s chains”) and thus calling for a relecture with the help of the “literary posture” of the “divine prisoner” (ibid.); according to Clivaz, the reception of Paul, especially in 2 Timothy (cf. 1:8, 15–16), validate of this thesis, namely the rumor hostile to the apostle’s chains and the theological relecture of this motif of shame: Id., “Rumour: A Category for Articulating the Self-

130

Simon Butticaz

To judge by the vocabulary of shame associated in 2 Timothy with the trials of the apostle – especially his chains193 – one assumes that we have here a reason for embarrassment, even violent rejection, in certain proto-Christian spheres and in line with the social opprobrium that imprisonment in the Mediterranean cultures of the first century incurred.194 Indeed, on the subject of “Paul’s chains,” a reworking of the tradition was required.195

6. Summary and conclusion The study of memory in the biblical writings, in our case those of Paul, has shown itself to be doubly profitable. First, it has allowed us to shed light on the epistolary handling of the memory of the first Christians, with Paul’s writings serving initially as an aide-mémoire, called on to restructure the identity of the communities addressed by including their collective history in a “foundational past,” before being detached from the context in which they were uttered to reach the level of “cultural texts” with universal appeal.196 This metamorphosis was accelerated by Paul’s premature death and by the subsequent collection of his writings.197 Moreover, the study of “collective memory” in the Pauline literature has revealed a semantic structure internal to this body of texts and inherent in the identity of their bearers: the isotopy or rhetoric of memory.198 Pierre Bonnard, Professor of New Testament at the Free Faculty of Theology of Lausanne, then at its University, from 1945 to 1978, already perceived this in a fine study entitled: “L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament.”199 In the case of the biblical writings, memory Portraits and Reception of Paul. ‘For They Say, His Letters are Weighty … But His Speech Is Contemptible’,” in Paul and the Heritage of Israel: Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters (ed. David P. Moessner et al.; London: T&T Clark, 2013), esp. 273–4. I adopt her hypothesis and argument in what follows. 193  Cf. ἐπαισχύνεσθαι in 2 Tim 1:8, 12, 16. 194 On this subject, see especially: Brian Rapske, The Book of Acts in Its First Century Setting. Paul in Roman Custody (Grand Rapids/Carlisle: Paternoster, 1994), 283–312. 195 Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 78–85 has shown, with the example of Colossians, that the authority of the apostle(s) was less the presupposition at the basis of New Testament pseudo-epigraphy than one of its desired effects, if not results. 196 In agreement with David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 320–7. Cf. also Régis Burnet, “L’anamnèse,” 57–69; Id., Epîtres et lettres, 377–89. 197 Cf. David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 320–7. 198 For further details, see David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul, 323; Otto Michel, “μιμνῄσκομαι κτλ.,” ThWNT 4 (1942): 678–87. 199 Pierre Bonnard, “L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament,” in Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament (ed. Id.; Cahiers de la RTP 3; Genève/Lausanne/Neuchâtel, 1980), 1–11. Cf. recently also Régis Burnet, “L’anamnèse,” 57–69; Id., Epîtres et lettres, esp. 159–74.

The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity

131

is not only a subterranean and invisible process of social management and construction of the past.200 It is also a thematic category of strong ideological or theological relevance, bearing witness to the manner in which the Judaeo-Christian tradition conceived of its relationship to the divine, not an atemporal or ahistorical relationship, but one at the heart of a “master commemorative narrative”201 of creation and redemption.202 Since both are shaped by the story of the “things which have been fulfilled among us” (Luke 1:1; NKJV), memory and faith are intimately connected, be it in the case of ancient Israel or nascent Christianity.203 As we have seen, the Pauline corpus is a particular example of this, with the apostle endeavoring to use anamnesis to include the experience of his churches in the story of divine action through Jesus Christ.204

200 This has been shown by the social memory studies recently conducted in the field of New Testament exegesis. See in particular: Simon Butticaz, “The Construction of Apostolic Memories,” 341–63; Id., “Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité: l’exemple de la Deuxième lettre de Pierre,” ETR 91/4 (2016): 685–701; Sandra Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT 253; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); Tom Thatcher (ed.), Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity. A Conversation with Barry Schwartz (SBL.SS 78; Atlanta: SBL Press, 2014); Sandra Huebenthal, “Pseudepigraphie als Strategie,” 61–92; Stephen C. Barton, Loren T. Stuckenbruck, Benjamin G. Wold (ed.), Memory in the Bible and Antiquity. The Fifth Durham-Tübingen Research Symposium (Durham, Septembre 2004) (WUNT 1.212; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); E. Norelli, “La notion de ‘mémoire’,” 169–206; Werner H. Kelber, “The Generative Force of Memory: Early Christian Traditions as Processes of Remembering,” BTB 36/1 (2006): 15–22; Alan Kirk and Tom Thatcher (ed.), Memory, Tradition, and Text; etc. 201 On this category, see A. Kirk, “Social and Cultural Memory,” 6 (note 2) and 7–10. 202 With Stephen C. Barton, Lorent T. Stuckenbruck, Benjamin G. Wold, “Introduction,” in Memory in the Bible and Antiquity, 1; here and below, also: Stephen C. Barton, “Memory and Remembrance in Paul,” 321–39, esp. 324–7 and Simon Butticaz, “Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité,” 697–701. 203 Cf. François Bovon, L’évangile selon saint Luc (1,1–9,50) (CNT IIIa; Genève: Labor et Fides, 1991), 38. See also the introduction of Simon Butticaz and Enrico Norelli in the present volume. 204 With Régis Burnet, “L’anamnèse,” 57–69 (ibid., 68: “La première confrontation, non répétable, avec la parole divine par l’intermédiaire de son message apostolique, constitue en quelque sorte l’événement constitutif de l’être chrétien: il contient en lui-même toutes les potentialités de la vie future et possède cette étrange particularité, que sa seule anamnèse suffit à faire adopter une conduite juste et une pensée droite.”)

Letters and the Construction of Early Christian Memory Judith M. Lieu Abstract Contrary to the focus on the Gospels in memory studies of early Christianity, the generic characteristics of the classical letter made letters a fruitful site for the creation and transmission of early Christian memory. This is explored with particular reference to the construction of the participants in the epistolary dialogue, and to the negotiation of temporal and spatial relationships within the letter. These dynamics of memory continue but in new forms through a range of letter types, including fictitious ones, and through the process of wider dissemination and collection.

Investigations of memory in the history and literature of early Christianity for the most part have tended to focus on Gospel traditions and texts, in part because of their narrative character, but also, no doubt, because part of their intellectual ancestry, even if critically challenged, is the earlier scholarly tradition of evaluating the significance of the period of oral transmission.1 Letters, not least because they are defined by their nature as written documents and, supposedly, by the particularity of their context, have seemed to provide a less obvious starting point for such investigations.2 This paper will argue that, to the contrary, the nature of letters gives them a distinct role in the creation of and in the carrying of memory. Further, this potential is exploited in a variety of ways by early Christian letters and their transmission. While the paper proceeds largely in programmatic or theoretical terms, with only indicative references to examples and further possibilities, readers may well recognize the many points at which further case-studies could be adduced from the non-Christian as well as from the Christian tradition. There can be no doubt of the importance of letters in the making of Christianity from the earliest period.3 Here, inevitably, most attention has focussed on Paul’s letters, but all too often the primary concern has been on how they provide the framework within which Paul’s thought and its argumentative structure are 1 So explicitly, although not appealing to developed theories of memory, James D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 192–254. 2 Although for some welcome exceptions see the essays by A. Dettwiler and S. Butticaz in this volume. 3 See further Judith M. Lieu, “Letters and the Topography of Early Christianity,” NTS 62 (2016): 167–82.

134

Judith M. Lieu

to be analysed, rather than on the precise way in which they function as letters.4 After Paul, the second main field of study has been the substantial bodies of letters exchanged by Christian leaders in the fourth and fifth centuries: this period has been dubbed the golden era of letter writing in general as well as of Christian letter writing in particular – for it was Christian writers who were largely responsible for and representative of the refinement of the art.5 Through letters these leaders built networks of like-minded thinkers, sharing an intellectual world that probably possessed fewer members in their immediate locality, weaving the web of a claimed orthodoxy, and leaving a rich heritage for others to study and from which to learn.6 These Christian thinkers were undoubtedly the heirs of a long tradition of epistolary conventions reaching back for centuries, and they illustrate at a very high level the rhetorical manipulation of the epistolary topoi refracted through their participation in the intellectual training or paideia of their class. But, however dissimilar from his their letters may look, these fourth and fifth century Christian leaders also saw themselves as the heirs of Paul, and heirs too of the pastoral and disciplinary uses to which he put his letters.7 This dual heritage might of itself be productive for our theme, but the interest of this paper is in the earlier period, after Paul himself but before Cyprian demonstrated the advantages of letter writing for securing episcopal authority in times of ecclesial and political uncertainty.8 A surprising number of the writings which survive from this interim period, including the later writings within the New Testament and those of the “Apostolic Fathers,” are styled by themselves or by subsequent readers and scholars as letters  – as well as the “catholic letters,”1 Clement, the Letter of Barnabas, and the letters of Ignatius and Polycarp, two early martyr accounts and the apologetic treatise known as The Letter to Diognetus have epistolary format, and others include embedded letters.9 Still others are mentioned by Eusebius in his account of the second century, including the letters of Dionysius of Corinth (HE 4.23), and the various letters provoked 4 See the study by Christina Hoegen-Rohls, Zwischen Augensblicks-Korrespondenz und Ewigkeitstexten: Eine Einführung in die paulinische Epistolographie (BThS 135; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2013). 5 For an overview see Jennifer Ebbeler, “Tradition, Innovation and Epistolary Mores,” in A Companion to Late Antiquity (ed. Philip Rousseau; Chichester: Wiley Blackwell, 2009), 270–84; also, Bronwen Neil and Pauline Allen (ed.), Collecting Early Christian Letters: From the Apostle Paul to Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). 6 For example, Catherine Conybeare, Paulinus Noster: Self and Symbols in the Letters of Paulinus of Nola (OECS; Oxford: Oxford University Press, 2000); Adam M. Schor, Theodoret’s People: Social Networks and Religious Conflict in Late Roman Syria (Berkeley: University of California Press, 2011). 7 So Ambrose, Epist. 37, “To Sabinus” (CSEL 82, 20–22). 8 Eva Baumkamp, Kommunikation in der Kirche des 3. Jahrhunderts: Bischöfe und Gemeinden zwischen Konflikt und Konsens im Imperium Romanum (STAC 92; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014). 9 Revelation; Shepherd of Hermas.

Letters and the Construction of Early Christian Memory

135

by the dispute over the date of the Pascha (HE 5.23–25).10 In fact, Eusebius might be said to use letters to fill this period which otherwise can be described only with difficulty, beyond the now prevalent labels of “diversity.” Indeed, in popular accounts that seek to argue that there was some semblance of incipient order within and emerging out of that diversity, letters have played a key role: it has proved easy to trace from internal references the movements of letters and of people, letter-carriers or authors on previous or intended journeys announced in those letters, and to appeal to these as evidence for the connected nature of what some would call “proto-orthodoxy.”11 It might be, then, a highly profitable exercise to explore the interchange of “memory” through these letters. However, that approach in itself already implies a degree of self-fulfilling analysis: of necessity it presupposes attending to those letters that have survived in order to map the creation of an “orthodoxy,” to which, by definition, they belong. It is also important to acknowledge the extent of our reliance on Eusebius, and the degree to which he had his own very specific agenda as he made what sense he could of this period. This was an agenda that was easily served by the citation of or an appeal to letters, in much the same way as other historians had made appropriate use both of letters and of speeches; in their case this is a strategy that scholars have become accustomed to reading with some scepticism, as perhaps they should in Eusebius’ own.12 Moreover, the picture drawn of early Christian networking depends to a large degree on the assumption that these letters actually were sent both from and to those who are named therein. In those (perhaps numerous) cases, however, where it is arguable that the letter was not by the named author, then it must be asked whether it is not equally probable that it was also not directed to the named addressee(s) or place, if indeed it was actually directed or sent to any addressee at all.13

1. Definition The introduction of the question of pseudonymity in turn brings us to the much wider questions of definition. What is a letter? The scholarly literature on the subject is awash with attempts to define by differentiation: for example, differentiating letters versus epistles, real letters versus literary letters, private versus other letters are mentioned or cited throughout HE 3–5, including imperial rescripts and responses to the “Montanist” movement. 11 See, for example, Michael B. Thompson, “The Holy Internet: Communication between Churches in the First Christian Generation,” in The Gospels for all Christians: Rethinking the Gospel Audiences (ed. Richard Bauckham; Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 49–70. 12 See David J. Devore, “Character and Convention in the Letters of Eusebius’ Ecclesiastical History,” Journal of Late Antiquity 7 (2014): 223–52. 13 This is not a conclusion all draw: see, for example, A. Dettwiler in this volume. 10 Numerous

136

Judith M. Lieu

public letters, fictional letters, letter treatises, imaginary letters, letters embedded within other works, epistolary novels, and so on.14 Locating the diverse examples of Christian letters within this spectrum is, in turn, a further and much contested exercise. That no attempt at categorization has proved sufficiently comprehensive or satisfactory to achieve consensus is due in no small part to the inherent malleability of the epistolary genre, to its potentiality to incorporate, to adjust to, or to slide into other genres. This potential counsels against attempts at ever-narrower definition; as just suggested, in broad terms it does make sense to speak of an epistolary genre, and in consequence the task is to negotiate how individual exemplars relate to that genre or exploit its potential. It is this undertaking that will provide the framework for this paper: the interest here is not in the actual movement of letters or in the connections that their interchange reflected or reinforced, so much as in the idea of the letter as being able to achieve this. The main concern of this paper is with what Janet Altman has called “epistolarity”: “the use of the letter’s formal properties to create meaning.”15 We shall return to those “formal properties” shortly; but even on a mundane level it should be evident that letters have much to do both with the creation of memory and with its preservation. Whether it be the published correspondence of a prominent public figure, or the chance discovery of letters sent between one’s grandparents, or even coming across one’s own letters written years ago to a close correspondent and preserved by them, letters create or re-create a past and also turn those involved in those events into people of flesh and blood  – or so it seems. Such letters are the more powerful if they interact with other memory, either with one’s ownership of a corporate memory – of the conditions of the First or Second World War alongside those grandparents’ letters – or with one’s own personal memory, which is suddenly and even abruptly shaken out of its complacent stupor: “oh, I don’t remember saying that, feeling that.” Admittedly, diaries can achieve something similar, but retaining autobiographical diaries for future generations is perhaps a modern conceit; and, in any case, with a diary one is expecting the self-serving distortions of speaking exclusively to oneself: not so with a letter (?). So what are those “formal properties”? At its most basic, an agreed definition might identify, first, that a letter is written: this is true regardless of the validity of the conventional assumption that as a form “the letter” was anchored in the oral message delivered by a messenger, something that remains a co-possibility that it never loses. Secondly, a letter presupposes distance  – writing a letter to someone who is living in the same home is recognizably perverse and perhaps 14 For a broad ranging discussion see Ruth Morello and A. D. Morrison (ed.), Ancient Letters: Classical and Late Antique Epistolography (Oxford: Oxford University Press, 2007), and especially Roy Gibson and A. D. Morrison, “Introduction: What is a Letter?,” (ibid., 1–16). 15 Janet G. Altman, Epistolarity: Approaches to a Form (Columbus: Ohio State University Press, 1982), 4.

Letters and the Construction of Early Christian Memory

137

denotes some other form of distance. Third, and perhaps most important, a letter takes the form of direct address, by “I” to “you.” To these it might be added that the letter is shaped by a range of social conventions that in practice remain static over generations, even while they allow for subtle or more overt nuancing and even for transformation, as has become evident in the emergence of email.16 These properties or characteristics are sufficiently fundamental to have generated commonplaces in the Hellenistic and late antique period which are repeated in the handbooks that survive as well as in allusions within actual letters17: hence, “a letter is a kind of conversation from one who is absent to one who is absent … one will speak in it as if present to one who is present” (Ps.Libanius, Epist. charact. 2); “The letter is like one side of a dialogue” (Ps.Demetrius, De eloc. 223). Further, since it was a widespread philosophical ideal that one’s oral expression should be an articulation of one’s inner character, another topos was that “one writes a letter almost as an image of one’s own soul” (Ps.Demetrius, De eloc. 227). While the extent to which letter-writing was a topic of a rhetorical education is a matter of continued debate, these motifs are widespread enough, even in more mundane letters such as those surviving on papyrus, to demonstrate that in an epigrammatic fashion they reflect what were accepted conventional social and cultural norms. On the other hand, as shall become evident, each of these characteristics carries within itself an inherent contradiction, and it is this that is precisely the location for the malleability of the genre claimed earlier.

2. A conversation between “I” and “you” Two moments are of particular importance for the theme of letters and memory: relational and temporal. As the qualifying “as if present,” “kind of conversation,” “almost as an image,” in the quotations above indicate, the letter mimics faceto-face conversation but it can never directly reproduce it. Even more than this necessary deferral, the control of the authorial pen means that the “I” (“we”) and the “you” are equally representations: they are constructed by the text. Certainly, one of the elements that distinguishes the letter from monologue or from oratory is that, at least in principle, the freedom of the “you” to respond is retained, even if there are attempts to direct the nature of that response. Nonetheless, the “you” addressed within the letter is the “you” as imagined, projected, desired or feared, by the writer  – the patron who can grant a request, the congregation pursuing its own direction. In principle, this construction or projection awaits the acknowledgement, modification, rejection, which may emerge as the conversation continues beyond this letter; in practice, for later readers this is frequently 16 Although

some view email as “the death of the letter,” in fact it is bound by and is evolving parallel conventions of address, sign-off, established formulae, expectation of response, etc. 17 See Abraham J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta: Scholars Press, 1988).

138

Judith M. Lieu

the only picture of the audience that is available, a momentary snapshot through the lens of the “I.” Yet this is no less true of the authorial “I” her‑ or himself, who is also a representation, a construction  – the pining lover, the apostle called by God, the mysterious “elder” addressing his “children,” the bishop on his way to martyrdom. Letters, notably those of Seneca or Marcus Aurelius, have played a significant role in discussions of whether in the early imperial period there is a new or growing recognition and sense of the self as individual.18 Particularly in more complex correspondence such as theirs, it becomes apparently possible to discern a supposedly real “I” as the sum of the various representations in individual letters. Yet even here, it is important, and perhaps not always sufficiently acknowledged, that this “I” is always constructed in relationship, even in the introspection of Marcus Aurelius’ correspondence with Fronto, or in Seneca’s letters to the arguably fictitious Lucilius. Moreover, caution is still needed: it remains the case that within the epistolary context this creation of the sense of an aware self is first of all a literary artifact, and it may not be possible to go beyond this to some prior, autobiographical or essential, reality.19 It is here that the apparent transparency of the motif of the “window of the soul” carries its own contradictory negative: the degree of artificiality involved in imagining the “you” who is addressed is no less true with regard to the authorial “I.” Whether consciously or unconsciously, that “I” is no less similarly constructed within the constraints and the purposes of the letter. The letter-writer presents him‑ or herself, often adopting a particular role within the relationship, and displaying that role as well as further developing it through the letter. A continuing conversation or epistolary exchange may reveal the unfolding negotiation of representations, although in our rare examples of these from antiquity it is not at all obvious that this is happening, even in the letters of Marcus Aurelius or Seneca. Where we have but one side, and perhaps only one or two episodes, in the “dialogue,” then we must expect but a distorted snapshot, however self-consciously posed. Awareness of this must caution against over-confident accounts of the personal dimensions Paul’s relationship with the Corinthian community, and of theirs with him, on the basis of the – partial or composite – letters that survive, and even more of Ignatius’ relations with the churches of Asia Minor; certainly so, if these accounts are then represented as a form of background “reality” rather than as a stage in the production of memory. For this building of an image, both of the self and of the other, that is the implicit work of any and every letter, is inevitably part of the creation of memory 18 See, for example, Catherine Edwards, “Free yourself! Slavery, freedom and the self in Seneca’s Letters,” in Seneca and the Self (ed. Shadi Bartsch and David Wray; New York: Cambridge University Press, 2009), 139–59. 19 See Brad Inwood, Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome (Oxford: Clarendon, 2005), 342–52.

Letters and the Construction of Early Christian Memory

139

and of the appeal to memory, both immediately and for later readers (of whom more below). This is particularly true because as half a conversation or dialogue a letter presupposes a more extended narrative. Thus the “I” or “you” who are constructed within the letter are in part constructed by the past that they share, or where they do not so share one, by the past that is told, always located within the larger imagined frame projected by the letter. Often this past may be implicit, indicated only by clues, precisely because it is shared and needs no description. Sometimes it may be made explicit, for example through the express appeal to an event, or to a previous conversation or letter, perhaps by explicit (or claimed) citation: “regarding what you wrote ….” (1 Cor 7:1); “But some suspected that I said these things ….” (Ignatius, Philad. 7:2). In such ways, indeed, the sense is given of “as if present to one who is present;” but this may also be deceptive, for any citation of the “you” reinforces (a sense of) presence, but simultaneously also subverts it by re-reading or re-contextualizing what was said, and thus by taking control of it. At the same time as being constructed in relation to a past, both “I” and “you” are also constructed within a future that is anticipated, whether that be an expected response to the letter, future exchange, or frequently the “face-to-face” meeting, the hope for which so often features as a climax to letters. On this level too it is significant that the fundamental relationality of the letter extends beyond the author and recipient to include those who regularly are incorporated as sending, or as being invoked as co-recipients of, news, recommendations or greetings. In this sense, whether consciously or unconsciously, letters, especially in the ancient world, do both reflect and create networks; however, those networks are also carriers of an evolving narrative, within which the moment(s) of the letter and the person of the writer and recipient are shaped.20 It is precisely because letters self-consciously represent the self that they were a valuable medium for the rhetorical exercises of prosopopoeia or ethopoiea, namely of writing “in the person of” an actual figure usually from the past, or of a more generalized imaginary one.21 This convention may well lie behind the fictitious letters of people in low status, often rural, occupations (fishermen, prostitutes) ascribed to Alciphron, or the philosophical letters ascribed to Isocrates or Diogenes or others.22 It has often been suggested that the practice of prosopopoiea provides a framework for understanding early Christian pseudonymous letters – namely that there was a convention of writing letters in the name and person of a renowned figure of the past, particularly someone who was already known as a letter-writer – even if further motivation may still need to be determined. To the extent, however, that all letter-writing involves the adop20 This is well illustrated by the letters which constitute the Martyr Acts of Vienne and Lyons, and of Polycarp: cf. below, 140–1. 21 So Aelius Theon, Progymnasmata 115.11–22. 22 See Patricia A. Rosenmeyer, Ancient Epistolary Fictions: The Letter in Greek Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

140

Judith M. Lieu

tion and projection of a “persona,” it is wrong to categorise the phenomenon of pseudonymity under a binary “true/false” opposition: it can be understood more fruitfully when located within a range of memory practices. However, these memory practices do not originate with or only manifest in the pseudepigraphical letter, for they are already instantiated in any epistolary exchange, and even more so, as shall be seen, when that exchange is preserved and extended.

3. Temporality and spatiality As has already begun to be apparent, temporality is also integral to the lettergenre. At its simplest, the moment of writing looks backwards to the shared past or to the circumstances of writing, and it looks forward to the reception and the reading of the letter, without which the letter is incomplete.23 To that extent writing a letter involves the freezing of one moment, but at the same time it acknowledges that there are many moments in which the letter is actualized. Hence in Greek letters the author can use either the present or the past tense – “I write,” reflecting their own perspective, or “I wrote,” reflecting that of the reader (see 1 John 2:12–14). In the ancient world, even more than in the modern, the uncertainties that accompanied the sending, delivery and receiving of a letter meant that the temporal relationship between the moment of writing and the moment of reading was full of unknowns, and potential misadventures. A letter may well encapsulate the freezing of the present, of the “now,” but in practice it embraces many “presents,” many “nows”; the “as if present” might be instantiated at each or any of these, with differing effects. On the one hand, there is a degree of finality about a letter, as something that is completed by the closing signature or by being sealed prior to being entrusted to the letter-carrier; on the other hand, a letter is necessarily open-ended – to its fate, to its reception, to the response (or responses) that it provokes. If this is integral to the very idea or genre of the letter it is not obvious that its hermeneutical consequences have always been grasped. Too often it has been assumed that the meaning of the letter is constituted solely by the intention and knowledge of the author at the time of writing, but whether or not this is true of other literary genres, it is not true of the letter as letter. Again, the continuum of “moments” or “nows,” of direction, reception, and response or re-iteration, together with their indeterminacy or open-endedness, may be seen as an articulation of the dynamic shaping of memory. The early Christian martyr acts that take epistolary form, the Martyrdom of Polycarp and the Martyrs of Vienne and Lyons (Eusebius, HE 5.1.1–2.5), provide classic examples, as Eusebius himself

23 I.e.

its generic goal as “letter” is unfulfilled.

Letters and the Construction of Early Christian Memory

141

comments when he says that the document containing the latter contained “another story worthy of memory” (HE 5.3.1). It is within this framework that it is correct to say that “To write a letter is to map one’s co-ordinates – temporal, spatial, emotional, intellectual.”24 After the discussion above of the temporal and, as regards the individual, the emotional or intellectual, that quotation also draws attention to the spatial dimensions of the letter that are implicit in the assumption of distance – that the “as if present” is predicated on the actuality of “from absence to absence”; by seeking to undermine the absence that necessitates the letter, the letter in practice reinforces awareness of it. The space between sender and receiver is filled, conceptually, by the letter, but it is also filled by the actual processes of transmission, which ironically may after all succeed in preventing its successful reception. In some cases there may be little attention paid either to the distance between sender or recipient, or to their specific location(s); but frequently it is these that are not just the provocation for the letter but that also provide much of its content. In this way letters mark space; they may seek to interpret or to reinterpret it, and even to overcome it, but they may also be defeated by it. It follows that rather than simply using letters as evidence of existing networks of places, we should see them, especially once collected together, as laying claim to the spaces they traverse, sometimes reinterpreting those spaces within an alternative geography or map. This is achieved in different ways both by 1 Peter and by the corpus of Ignatius’ letters.25 At the same time, the places identified in a letter and endowed with (quasi‑)personal significance can become locations for fixing and renewing the memories encapsulated therein. So, for example, 1 Clement was preserved and read in Corinth, at least as reported by Dionysius of Corinth in his own letter to Rome (Eusebius, HE 4.23.9–11). As in this case, or those of the epistolary Martyr Acts, this is particularly so when letters are preserved, embedded, or recalled within formal practices in that place (cf. Eusebius, HE 4.15.44).26 These last examples draw attention to the importance also of materiality, whether this is indicated by explicit references within the letter or the surrounding narrative to the effects of the sight of the name, of the handwriting, of words of affection, or of rejection, or whether it is subsequently demonstrated by the carefully preserved pile of letters from a loved one.27 By an act of the imagination materiality adds to the rootedness also invested in named space. Epistolarity, 118. Ignatius’ letters see Katharina Waldner, “Ignatius’ Reise von Antiochen nach Rom: Zentralität und lokale Vernetzung im christlichen Diskurs den 2. Jahrhunderts,” in Zentralität und Religion (ed. Hubert Cancik, Alfred Schäfer and Wolfgang Spickermann; STAC 39; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 95–121. 26 Something similar is implied by the letters that preface 2 Maccabees. 27 See Lieu, “Letters and the Topography,” 182, on the power of copies of the correspondence between Jesus and Abgar. 24 Altman, 25 On

142

Judith M. Lieu

4. Reading other people’s letters Despite the widespread taboo against intruding on the presupposed privacy of a conversation, even when it is conducted by letter, letters always have been read (or over-heard) by others, whether intentionally, as in the sharing of greetings and perhaps the news that accompanied them, or contrary to the intention of the sender, whether by accident or by deliberate interception. This does not undermine their character as letters, for those who “over-hear,” are conscious of their role in so doing; they are conscious that they are not the “you” within the letter even while they may imaginatively locate themselves alongside that “you.” This experience becomes formalized when letters move into a more public sphere: letters may be exchanged or forwarded to a new audience, they may be archived for later consultation, they may be collected together, and as a collection they may be consciously “published” for an undetermined readership. This is the world within which early Christian letters emerge, and (before recognizably Christian letters appear among the papyri of Egypt) it is only as a result of their implication within these processes that early Christian letters become available to others. We only have Polycarp’s letter to the Philippians, Ignatius’ letter to the Romans, or Paul’s letter to the Thessalonians, as parts of a collection, or of differing collections. One intention of this paper so far has been to suggest that this is not an unprecedented or an alien stage in the life of letters, as if they then ceased to be letters because neither author nor original recipient could exercise any further control. Instead it is part of a continuum in the conversation. Study of contemporary letter-collections, such as those of Cicero, Pliny or Seneca, has demonstrated that a simple definition of “real versus literary,” “private versus public” does not prove helpful. In part this is because it has been assumed that the contrast is inherent within the letter itself, whereas it also, or pre-eminently, adheres to the role held by or assumed by the author/“I.” More particularly, as just argued, there may be a continuum from the sharing of a letter to a circle around the named recipients, through to its further dissemination. At the same time, letter-collections are not simply a haphazard archive of chance survivals. Despite self-conscious denials, the above-named collections, as well as the more obviously constructed ones such as the poetic epistles of Ovid or of Horace, are clearly the result of deliberate selection and exclusion, of editing, and of ordering (which rarely follows our expectations of chronology).28 In many cases the identity of those responsible for these activities is totally lost to us, and indeed is deliberately suppressed: hence, we are tempted to ignore their creative activity, but we do so at our peril. Mary Beard, “Ciceronian Correspondence: Making a book out of letters,” in Classics in Progress: Essays on Ancient Greece and Rome (ed. T. P. Wiseman; Oxford: Oxford University Press for the British Academy, 2002), 103–44. 28 See

Letters and the Construction of Early Christian Memory

143

Once it is located within a collection, the act of reading a letter becomes a very different enterprise. It need not be assumed that the letters in a collection will always be read sequentially, but they will, necessarily, be read in relation to others in the same collection, whether those relationships are incidental, are looked for, or are subtly determined by those responsible for the collection. In this way, a new narrative is created, both of the whole and of each component, in addition to or replacing the narrative that, as is suggested above, is already inherent in any individual letter. That new narrative remains anchored in the particularity that provoked the individual letter, and this particularity endows it with a certain “authenticity”; yet it is at the same time a new construction, which only inhabits the collection as received. This is well illustrated by the readings of Paul’s letters as a collection from Marcion onwards.29 These observations could be extended equally to the function of the “I” and of the “you,” who remain constitutive of the nature and of the effect of the letter. Subsequent readers of any letter that has been preserved beyond its original context, and in particular of a letter within a collection, have the possibility of relating to the speaking and hearing voices therein in multiple different ways.30 They can retain the position of a third person eavesdropper, but they may also identify with one or both of the internal voices, or measure themselves against them. These effects are intensified when the letter collection acquires authoritative status (as in a “canon”), sometimes through a complex interaction with the status of the named “I” (for example, as one holding prestige in the church as apostle, martyr, or saint). Here, the dynamics of memory that have been at work throughout the epistolary process achieve a particular intensification. As was indicated at the start of this paper, everything explored so far has been explored largely in general terms, although it could be easily illustrated from Late Antiquity as well as from subsequent centuries. When all that has been said is applied Christian letters, it should become clear that “epistolarity,” and in particular the combination of evocation of a past and the direct address within the conventions of the literary genre, make the letter a key site for the establishment of an early Christian cultural memory.

29 On Marcion’s perhaps innovatory role here, see Judith M. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 242–8, 426. 30 Whereas the “speaking” voice is usually the letter-writer, the “hearing” voice may be the recipient or others included in the exchange of greetings.

Erinnerungen bei Irenaeusan Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters Christoph Markschies Abstract Irenaeus of Lyon’s information about the major figures of the apostolic and post-apostolic period has often been analysed for its value as an historical source of early church history. However, an analysis of the literary character of the relevant passages is lacking. Questions, such as, how is memory constructed and how is memory modelled; or which are the literary stylistic mediums used for that purpose, have not been addressed, despite their value for the historical analysis of the source. To answer these questions, a definition of memory is needed, that circumscribes memory as the literary representation of a “fragile remembrance,” which is again defined as the representation of the pasts. The literary frames of memory need to be analysed especially in the third book of Irenaeus’ work: On the Detection and Overthrow of the Knowledge Falsely So-Called (Adversus haereses). Most significantly, when the apostles are portrayed in this work, they appear as a nameless group that received the power from Jesus, to preach the gospel and not as individual figures in their own merit. The memory of the apostles is introduced through the deliberate literary elimination of their individuality. Irenaeus builds his description of the evangelists and of Paul upon the structuring principle of the congruence of the oral tradition with the composition of the Gospel. This construction of memory is the answer of Irenaeus to the polemics of the so-called Gnostics against the unity of the message proclaimed by the church. The same literary tendency can be observed in the description of Irenaeus of post-apostolic figures.

In meinem Fach – der Geschichte des antiken Christentums, etwas traditioneller der Patristik – hat man es erst einmal mit Texten und Textfragmenten sowie mit Objekten und archäologischen Befunden zu tun. Erinnerung und Erinnerungen erscheinen also für uns immer in literarischer Gestalt oder als Objekte, die Erinnerung konservieren (wie beispielsweise eine Grabinschrift), und sind zugleich Erinnerung: „Literature is culture’s memory“ schreibt die Konstanzer Literaturwissenschaftlerin Renate Lachmann im einschlägigen Essay des einschlägigen Handbuchs, das Astrid Erll und Ansgar Nünning unter dem Titel „A Companion to Cultural Memory Studies“ herausgegeben haben. „Writing is both an act of memory and a new interpretation“1. Und Renate Lachmann macht in diesem Zusammenhang auch auf das bekannte Phänomen der Intertextualität Lachmann, „Mnemonic and Intertextual Aspects of Literature“, in: A Companion to Cultural Memory Studies, Astrid Erll, Ansgar Nünning (Hg.), Berlin / New York, de Gruyter, 2010, 301–310, Zitat 310. 1 Renate

146

Christoph Markschies

und seine Bedeutung aufmerksam: Damit meint sie zunächst Bezüge eines Textes, der Erinnerung konstruiert, zu anderen Texten. Aber selbstverständlich kann man in dem Netzwerk von Sprache, Kultur und Sozialität, das schon rein sprachlich einen Text als „Gewebe“ prägt, an die Bezüge in einem Text denken. Text ist nicht nur ein Palimpsest in dem Sinne, dass Palimpseste anderer Erinnerungen in literaturwissenschaftlich zu beschreibenden Formen in ihm aufbewahrt sind (ich paraphrasiere Gérard Genette2), sondern ist ein Gewebe aufgrund von Palimpsesten, die im Gewebe ihren Palimpsest-Status verändern, eventuell sogar einbüßen und erst in der atomisierenden, dekontextualisierenden Interpretation neuzeitlicher Wissenschaft wieder zu Palimpsesten werden. Dafür ist ein Musterbeispiel die in der Sekundärliteratur verbreitete dekontextualisierende Interpretation von Erinnerungen an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters bei Irenaeus. Ich möchte hier eine andere als diese etablierte dekontextualisierende Lektüre der entsprechenden Passagen versuchen, die die einschlägigen Nachrichten nicht erneut mehr zum Palimpsest macht, als sie es ohnehin schon sind, sondern in einer dichten Lektüre sie als Teil eines Gewebes präsentieren. Da aber Palimpseste – literarisch betrachtet – Material für Gewebe sind, wird auf diese Weise noch einmal deutlich, was schon – lange vor Assmann und Halbwachs3 – Giambattista Vico in seiner „Scienza Nuova“ festgehalten hat: phantasia und memoria sind Geschwister, eng verwandt, und treten eigentlich immer gemeinsam auf 4. Über Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters bei Irenaeus ist schon viel gesagt und geschrieben worden – es genügt an dieser Stelle, auf die berühmte Notiz über die vier Evangelisten zu Beginn des dritten Buches zu verweisen, die einen ganzen Berg von Sekundärliteratur hervorgebracht hat5, auf die Konstruktion einer römischen Bischofsliste direkt nach der berühmten Notiz über die vier Evangelisten im dritten Buch, die Traditionen über Polykarp und Kerinth, aber natürlich auch die Informationen über bestimmte der „fälschlich so genannten Gnosis“ zugerechnete Figuren wie Simon Magus im ersten Buch der bischöflichen Widerlegung6. Wenn ich recht sehe, sind diese verschiedenen No2 Gérard Genette, Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe (edition suhrkamp 1683), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993. 3 Vgl. unten die Nachweise in Anmerkung 7. 4 Agnese Bianchini, „La ‚memoria‘ nella Scienza nuova di Vico“, in: Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia 18, 2016, im Internet unter: https://mondodomani.org/dialegesthai/abi01. htm (letzter Zugriff am 05. 06. 2 ​ 017); vgl. auch Lachmann, „Mnemonic and Intertextual Aspects of Literature“, 304. 5 Bernhard Mutschler, Irenäus als johanneischer Theologe: Studien zur Schriftauslegung bei Irenäus von Lyon (STAC 21), Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, 154–172 mit Hinweisen auf weitere Literatur. – Die genannten Passagen werden weiter unten ausführlicher behandelt und zitiert. 6 Christoph Markschies, Die Gnosis (C. H. Beck Wissen in der Beck’schen Reihe 2173), München, C. H. Beck, 32010, 74–78 (mit Hinweisen auf weitere Sichtweisen in der Sekundärliteratur).

Erinnerungen bei Irenaeus

147

tizen immer wieder im Blick auf die Historizität dessen, was da überliefert wird, ausgewertet worden, auch in Hinsicht auf die Frage, was Irenaeus da genau von wem weiß oder bezogen hat, mithin auf die Überlieferungsgeschichte. Natürlich sind diese Notizen auch als wichtiger Baustein einer Theologie des Irenaeus ausgelegt worden. Was bisher eher vernachlässigt wurde, ist die schlichte literarische Auswertung dieser Passagen: Mit welchen literarischen Stilmitteln wird hier Erinnerung konstruiert, wie wird Erinnerung modelliert? Auf diese Fragen möchte ich mich hier konzentrieren, um nichts zu wiederholen – im Idealfall profitieren ja vielleicht sogar die, denen mehr am historischen Quellenwert der Erinnerungen an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters bei Irenaeus oder an der Überlieferungsgeschichte dieser Erinnerungen gelegen ist, von einer literarischen Analyse, die ja vielleicht sogar vor der Auswertung eines Textes als Quelle stehen könnte und sollte. Bevor wir nun auf solche Weise „Erinnerungen an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters bei Irenaeus“ literarisch analysieren können, müssen wir uns zunächst knapp verständigen, was wir unter „Erinnerungen“ verstehen wollen. Unter „Erinnerung“ wollen wir hier zunächst einmal ganz schlicht die literarische Repräsentation eines „fragilen Erinnerungsaktes“ verstehen7, der seinerseits (jedenfalls in der empirisch orientierten philosophischen Tradition) als Repräsentation von Vergangenheiten definiert wird8. Es geht mir also nicht um die in den letzten Jahren viel verhandelte Frage von Maurice Halbwachs, wie sich eine individuelle Erinnerung auf soziale Bezugsrahmen der Gegenwart stützt, „um ein Bild der Vergangenheit wiederzuerstellen, das sich für jede Epoche im Einklang mit den herrschenden Gedanken der Gesellschaft befindet”9. Es geht mir vielmehr um den literarischen Bezugsrahmen der Erinnerung. Die Fragen, um die es mir geht, nochmals wiederholt: Mit welchen literarischen Stilmitteln wird bei Irenaeus Erinnerung konstruiert, wie wird Erinnerung modelliert? Bevor wir aber auf diese eher literaturwissenschaftlichen Fragen eine Antwort geben, lohnt ein kurzer Blick auf die Statistik des Begriffs memoria in der spätantiken lateinischen Übersetzung des kaiserzeitlichen Autors Irenaeus. Das Ergebnis, um es gleich vorwegzunehmen, ist mager. Ein Zentralbegriff ist weder das lateinische memoria noch griechische Äquivalente wie μνήμη. Einige wenige Belege aus diesem eher mageren Befund: memoriam facere heißt 7 Vgl. Aleida Assmann, „Gedächtnis, Erinnerung“, in: Handbuch der Geschichtsdidaktik, Seelze-Velber, Kallmeyer’sche Verlagsbuchhandlung, 51997, 33–37 sowie Harald Welzer, „Die Medialität des menschlichen Gedächtnisses“, Bios 21, 2008, 15–27. 8 Jürgen Mittelstrass, Art. „Erinnerung“, in: Enzyklopädie der Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 1, Stuttgart, J. B. Metzler, 1995, 573 f. 9 Maurice Halbwachs, Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985 [zuerst: Paris 1925]; ders., Das kollektive Gedächtnis, Frankfurt am Main, Fischer-Taschenbuch-Verlag, ²1991 [zuerst: posthum Paris 1950]; hier ders., Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, 22 f.

148

Christoph Markschies

einfach: „erwähnen“, sich in einer textlichen Passage auf eine konkrete Person beziehen und übersetzt das griechische μνείαν ποιεῖσθαι10; sodann ist memoria natürlich ein Terminus in der Seelenlehre, die im zweiten Buch behandelt wird: Der berühmte Becher des Vergessens, τὸ τῆς λήθης πόμα, löscht die Erinnerung an frühere Erlebnisse aus11; für memoria steht hier im griechischen Text, den Eusebius bewahrt, das einschlägige platonische Fachwort μνήμη. Willy Theiler war zwar der Ansicht, dass die platonische Lehre von der Wiedererinnerung erst unter neuplatonischem Einfluss im Christentum eine größere Rolle spielte12, aber man muss jedenfalls festhalten, dass sie Irenaeus in Grundzügen vertraut war und vielleicht deswegen, weil er dieses platonische Konzept samt seinem Implikat Seelenwanderung und Wiederverkörperung ablehnte, auch der Begriff memoria bzw. μνήμη keine zentrale Rolle bei ihm spielt. Mindestens am Rande verdient festgehalten zu werden, dass Irenaeus im Unterschied zu Justin auch nicht von den „Erinnerungen der Apostel“, den ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων, spricht; ob er den von Justin für die Evangelien verwendeten Begriff kannte, ist eine ganz andere Frage, die wir hier angesichts unseres grundlegenden literaturwissenschaftlichen Focus auch nicht zu entscheiden brauchen13. Den Versuch, zu beschreiben, mit welchen literarischen Stilmitteln bei Irenaeus Erinnerung an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters konstruiert wird, beginnen wir am besten beim dritten Buch seiner „Entlarvung und Widerlegung der fälschlich so genannten Gnosis“ (Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως), da es in diesem Buch ausweislich der Vorrede um Schriftbeweise (ex scripturis … ostensiones)14 geht, die die Entlarvung und Widerlegung in den ersten zwei Büchern erst vollkommen zu machen vermögen. Bereits in dieser Vorrede kommen die Apostel in den Blick, allerdings als namenlose Gruppe, die von Christus die Vollmacht verliehen bekommen haben, „das Evangelium zu verkündigen“ (Evangelium … praeconaverunt)15. Die Apostel werden hier also zunächst nicht als individuelle Figuren erinnert, sondern als die, die die „Lehre des Sohnes Gottes“ bringen, Dei filii doctri10  Iren., haer. I 9,2 „Iohannes Domini Iesu Christi memoriam non fecerit“ (SC 264, 140,40). Der Text des Irenaeus wird hier zitiert nach: Irénée de Lyon, Contre les hérésies (SC 264, 294, 211), übers. und eingeleitet von Adelin Rousseau und Louis Doutreleau, Buch I, Band II, Paris, Cerf, 1979; Buch II, Band II, Paris, Cerf, 1982; Buch III, Band II, Paris, Cerf, 1974. 11 Iren., haer. II 33,2 (346,24–31) „Ad haec Plato vetus ille Atheniensis, qui et primus sententiam hanc introduxit, cum excusare non posset, oblivionis induxit poculum, putans se per hoc aporiam huiusmodi effugere, ostensionem quidem nullam faciens, dogmatice autem respondens quoniam introeuntes animae in hanc vitam ab eo qui est super introitum daemone, priusquam in corpora intrent, potantur oblivionem”. 12 Willy Theiler, Art. „Erinnerung“, in: Reallexikon für Antike und Christentum VI, Stuttgart, A. Hiersemann, 1966, 43–54, 52 f. 13 Peter Pilhofer, „Justin und das Petrusevangelium“, ZNW 81, 1990, 60–78; Claus-Jürgen Thornton, „Justin und das Markusevangelium“, ZNW 84, 1993, 93–110. 14 Iren., haer. III praef. (16,14). 15 Iren., haer. III 1,1 (20,3 f.).

Erinnerungen bei Irenaeus

149

na16. Diese Lehre ist als göttliches Wort konzipiert, das man – wie es bei Lukas heißt, den Irenaeus zitiert – hört, wenn man diese Apostel hört17. Man kann also sagen, dass die Erinnerung an die Apostel gleich zu Beginn pointiert so eingeführt wird, dass prinzipiell jede Individualität vergleichgültigt wird – der ideale Apostel ist ein Resonanzboden, der nur hören lässt, was ihm gesagt ist. Während im Vorwort von Irenaeus die Individualität der Apostel vollkommen in der Vorstellung von einem kollektiven Resonanzboden göttlichen Wortes vergleichgültigt wird, deutet sich schon zu Beginn des dritten Buches an, dass damit aus einer Fülle von überlieferten Erinnerungen an Individuen lediglich ein auf das Kollektiv zugespitzter Ausschnitt in den Blick genommen wurde. Irenaeus weist darauf hin, dass die mündliche Verkündigung nach göttlichem Willen uns in Schriften (in scripturis) übergeben wurde, und an exakt dieser Stelle tritt nun ein Plural zum bisher gezeichneten Bild vom kollektiven Resonanzboden in Spannung. Diese aufgebrochene Spannung wird sofort wieder geschlossen: „Sie“ (das nach Lage der Dinge immer noch anonyme Kollektiv) „haben das Evangelium Gottes alle gemeinsam und jeder für sich“18. Wieder dominiert also die Kollektivierung (pariter) über die Individualisierung (singuli eorum). Erst nachdem diese doppelte Begrenzung von Individualität festgehalten ist, kann Irenaeus nun auch vier Individuen einführen und äußerst knapp charakterisieren, nämlich in seiner bekannten Evangelistennotiz. Ganz offenkundig ist, was folgt, literarisch von Irenaeus gestaltet, weil bereits bei Matthäus exakt jene Doppelheit von mündlicher Predigt und schriftlicher Form wieder auftritt, die im Vorwort zum Buch wenige Seiten zuvor bereits grundsätzlich festgehalten wurde: „So hat Matthäus bei den Hebräern in deren Sprache gepredigt und außerdem ein Evangelium in schriftlicher Form herausgegeben“19. Der Terminus scriptura (griechisch nach Eusebius γραφή) verweist ganz eindeutig auf den Prolog; insofern mag es sein, dass Irenaeus eine schriftliche Quelle zitierte, wie vor einiger Zeit recht ausführlich von Claus-Jürgen Thornton argumentiert wurde (ich blende wie angekündigt solche überlieferungsgeschichtlichen Fragen heute aus)20, aber mindestens der Beginn der Evangeliennotiz ist feinsinnig mit dem vorhergehenden Text verwebt. Das Nebeneinander von mündlicher 16 Iren.,

haer. III praef. (20,27 f.). haer. III praef. (20,9 f.) = Lukas 10,16. 18 Iren., haer. III 1,1 (22,16 f.) „et omnes pariter et singuli eorum habentes Evangelium Dei.“ 19 Ich gebe hier die Notiz in Gänze: Iren., haer. III I,1 (23,16–24,11) = Eus., h.e. V 8,2–4 (GCS Eusebius II/1, 442,26–444,7 Schwartz): Οὕτωϛ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑβραίοις τῇ ἰδίᾳ αὐτῶν διαλέκτῳ καὶ γραφὴν ἐξήνεγκεν εὐαγγελίου, τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ρώμῃ εὐαγγελιζομένων καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν. μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον Μάρκος, ὁ μαθητὴς καὶ ἑρμηνευτὴς Πέτρου, καὶ αὐτὸς τὰ ὑπὸ Πέτρου κηρυσσόμενα ἐγγράφως ἡμῖν παραδέδωκεν· καὶ Λουκᾶς δέ, ὁ ἀκόλουθος Παύλου, τὸ ὑπ΄ ἐκείνου κηρυσσόμενον εὐαγγέλιον ἐν βίβλῳ κατέθετο. ἔπειτα Ἰωάννης, ὁ μαθητὴς τοῦ κυρίου, ὁ καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ ἀναπεσών, καὶ αὐτὸς ἐξέδωκεν τὸ εὐαγγέλιον, ἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας διατρίβων. 20 Claus-Jürgen Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 1.56), Tübingen, Mohr Siebeck, 1991, 20. 17 Iren.,

150

Christoph Markschies

Verkündigung des Evangeliums und schriftlicher Fixierung bildet aber auch das Gliederungsprinzip der weiteren Passagen der Notiz, nun freilich auf fünf weitere verschiedene Individuen verteilt, was die verbreitete Rede von einer „Evangelisten-Notiz“ nicht unproblematisch macht – da würde man ja schließlich angesichts sonstiger Äußerungen des Irenaeus nur insgesamt vier Namen erwarten. Gliederungsprinzip bleibt, wie gesagt, der enge Nexus von mündlicher Verkündigung und deren schriftlicher Form in Gestalt eines Evangeliums. Während Matthäus mündlich verkündigt und ein Evangelium schreibt, wird in der folgenden Nachricht bekanntlich geteilt: Petrus und Paulus verkündigen zur selben Zeit wie Matthäus in Rom, aber die Verschriftlichung ihrer Verkündigung übernehmen Markus für Petrus und Lukas für Paulus. Um diese Aufgabenteilung einem Leser bzw. einer Leserin verständlich zu machen, muss sozusagen die enge Beziehung der beiden Assistenzfiguren der mündlichen Verkündiger festgehalten werden und wird auch festgehalten: Markus wird als „der Schüler und Dolmetscher des Petrus“ (ὁ μαθητὴς καὶ ἑρμηνευτὴς Πέτρου), Lukas als der „Begleiter des Paulus“ (ὁ ἀκόλουθος Παύλου) vorgestellt. Am Ende der Notiz wird Johannes eingeführt, bei dem nun nur noch vom schriftlichen Evangelium die Rede ist; dass auch er verkündigt hat, muss man aus der Angabe, er sei ein Jünger des Herrn gewesen (ὁ μαθητὴς τοῦ κυρίου) und habe an dessen Brust geruht (ὁ καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ ἀναπεσών), erschließen – wenn dieser Rückschluss überhaupt gestattet ist, bei so viel Symmetrie in der Notiz fällt die Asymmetrie an dieser Stelle durchaus auf. Denn schließlich sind drei von sechs Individuen der Notiz mit Ortsnamen verbunden, nämlich Petrus und Paulus mit Rom und abschließend Johannes mit dem Ephesus der Asia. Meiner Ansicht nach kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Komposition und Struktur des Textes zeigt, wie bewusst die intertextuellen Bezüge zum Anfang des Buches konstruiert sind. Entsprechend dürfte die Formulierung, dass Markus etwas in schriftlicher Form „für uns hinterlassen hat“ (ἡμῖν παραδέδωκεν), sich auch nicht – wie Claus-Jürgen Thornton meint – auf die römische Gemeinde beziehen21, aus dessen Archiv nach Thornton diese Notiz stammt, sondern auf die ganze, in der Nachfolge der Apostel stehende Kirche, sei sie nun in Gallien, Kleinasien oder eben Rom. Mit diesen Bemerkungen soll keineswegs der Stab über die These zur Überlieferungsgeschichte der Notiz gebrochen werden, die Thornton in seiner Dissertation formulierte (selbstverständlich bleiben seine Beobachtungen über Hapaxlegomena und stadtrömische Bezüge der Notiz gültig), sondern nur die gestaltende Hand des Irenaeus durch literarische Analyse des Textes ein Stück weit wieder in den Blick kommen. Wir fragten: Mit welchen literarischen Stilmitteln wird bei Irenaeus Erinnerung an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters konstruiert? Die Antwort lautet: Mit der Konstruktion einer entindividualisierenden 21 Thornton,

Der Zeuge des Zeugen, 20.

Erinnerungen bei Irenaeus

151

Präambel, die zunächst ein mündlich verkündigendes und diese Verkündigung sodann verschriftlichendes Kollektiv statuiert, um dann sechs Personen auf je unterschiedliche Weise in den Dual einzuzeichnen: Einer verkündigt und schreibt (Matthäus), zwei verkündigen nur (Petrus und Paulus), zwei schreiben nur (Markus und Lukas) und einer schreibt und lebt so unvergleichlich nahe am Herrn, dass die Frage, wie und wo er verkündigte, scheinbar bedeutungslos wird, wenn unsere Interpretation zutrifft. Eine solche typisierte Entindividualisierung im Rahmen einer geordneten Struktur stellt die vielleicht knappest mögliche Form der Erinnerung an eine Person dar; die Erinnerung ist auf sehr wenige Elemente reduziert, die zum grundlegenden Rahmen dieser Typologie passen. Wie stark diese entindividualisierende Typisierung an dieser Stelle bei ­Irenaeus prägt, erkennt man beispielsweise an der im Vergleich dazu gelegentlich geradezu anekdotisch aufgeladenen Überlieferung bei Papias und an der völlig unsystematischen Zusammenstellung von Informationen bei diesem Autor (die natürlich auf unsere Quellen zurückgehen kann22). Ganz gelingt Irenaeus die Typisierung nicht, wie einige Inkongruenzen zeigen: So wird bei Matthäus auf eine Sprache, bei Petrus, Paulus und Johannes aber auf einen Ort Bezug genommen, zwei Personen sind als Schüler bzw. Jünger (μαθητής) qualifiziert, zur Unterscheidung wird der eine noch als „Dolmetscher“ (ἑρμηνευτής) näher bestimmt, der andere als einer, der „an der Brust lag“ (ὁ καὶ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ ἀναπεσών). Auch diese Näherbestimmungen von μαθητής sind nicht wirklich parallel, das mag an dem vorhandenen Überlieferungsgut liegen, aus dem diese Erinnerungen geformt wurden. Natürlich erklärt sich auch daher, dass im einen Fall μαθητής sich auf Petrus, im anderen Fall auf Jesus bezieht. Weil diese Typisierungen trotz der sehr konsequenten Architektur nicht vollständig durchkonstruiert sind, wie wir sahen, muss man auch vorsichtig damit sein, sofort auf bestimmte literarische Genres als Vorbilder zu schließen, beispielsweise auf Schriftstellerkataloge oder sonstige enzyklopädische Formate23. Auf diese Weise würden die intertextuellen Beziehungen zum Prolog des dritten Buches unzulässig heruntergespielt. Sieht man auf die Passagen, die bei Irenaeus auf die sogenannte EvangelistenNotiz folgen, dann wird deutlich, wieso es zu einer so starken Tendenz zur Entindividualisierung überhaupt kommt: Die gnostischen Gegner (oder vielleicht besser: die Gegner, die uns Irenaeus als Gnostiker vorstellen möchte) werfen den Schriften der Mehrheitskirche vor, „nicht fehlerfrei zu sein und vgl. z. B. Ulrich H. J. Körtner, Papias von Hierapolis. Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums (FRLANT 133), Göttingen / Zürich, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 114–151 sowie Papia di Hierapolis, Esposizione degli oracoli del signore. I frammenti (Letture Cristiane del primo millennio 36), übers. und eingeleitet von Enrico Norelli, Milano, Paoline, 2005, 176–203. 23 Dazu jetzt: Hieronymus, De viris illustribus. Berühmte Männer, mit umfassender Werkstudie hg., übers. und kommentiert von Claudia Barthold, Mülheim / Mosel, Carthusianus Verlag, 2010, 93–113. 22 Dafür

152

Christoph Markschies

nicht glaubwürdig“, dazu „… die unterschiedlichsten Aussagen“ zu machen24. Diese Gegner greifen also die behauptete Einheitlichkeit der kirchlichen Verkündigung, die sich nach Irenaeus auf die Einheitlichkeit der Verkündigung des Herrn zurückführt, in fundamentaler Weise an. Sie greifen das Modell der Einheitlichkeit, das Irenaeus so deutlich in den Vordergrund stellt, aber noch in einer zweiten Hinsicht an. Neben dem Hinweis auf die mangelnde Einheitlichkeit der Schriften bestreiten die Gegner jedenfalls nach Irenaeus noch ganz grundsätzlich das Konzept, dass mündliche Verkündigung und Verschriftlichung als Evangelium überhaupt zusammengehen: „Die Überlieferung soll nämlich nicht schriftlich, sondern durch das lebendige Wort weitergegeben werden“25. Interessanterweise wird diese Position nach Irenaeus mit einem Zitat aus dem zweiten Kapitel des ersten Korintherbriefes begründet („Wir reden Weisheit unter den Vollkommenen“, 1 Kor 2,6). Erst jetzt begreift der Leser respektive die Leserin, warum von praktisch der ersten Zeile des dritten Buches an soviel Emphase auf der Einheit von mündlicher Verkündigung und schriftlicher Abfassung des Evangeliums liegten – die Katze wird sozusagen, literarisch betrachtet, erst nach dem Argument und seiner darauffolgenden Begründung in der Erinnerung an die sechs Personen aus dem Sack gelassen. Und sogleich wird ein Argument nachgeschoben: Der Zusammenhang zwischen mündlicher Verkündigung und schriftlicher Fassung dieser Verkündigung in den Evangelien bildet nur die beiden ersten Anfangsglieder einer längeren Überlieferungskette – oder mit den eigenen Worten des Irenaeus: „Und wir können die Bischöfe aufzählen, die von den Aposteln in den einzelnen Kirchen eingesetzt wurden, und deren Nachfolger bis in unsere Zeit“26. Die successiones episcoporum werden nun aber nicht vollständig gegeben, „weil dies viel zu weit führen würde“, vielmehr dient die römische Kirche aufgrund von Größe, Alter und Bekanntheit als Beispiel27. Wieder ist literarisch der Abschnitt höchst kunstvoll komponiert, einmal wird die kirchengründende Tätigkeit der bereits in der sogenannten Evangelisten-Notiz erwähnten Apostel Petrus und Paulus als „gründen und organisieren“ beschrieben (fundatae et constitutae ecclesiae), ein andermal mit leichter Variation als „gegründet und aufgebaut“ (fundantes igitur et instruentes)28. Und wieder sind 24 Iren.,

haer. III 2,1 (24,1–26,5) „Cum enim ex Scripturis arguuntur, in accusationem convertuntur ipsarum Scripturarum, quasi non recte habeant neque sint ex auctoritate, et quia varie sint dictae, et quia non possit ex his inveniri veritas ab his qui nesciant traditionem“. 25 Iren., haer. III 2,1 (26,5 f.) „Non enim per litteras traditam illam sed per vivam vocem“. – Vgl. zum Thema allgemein: Winrich A. Löhr, „Kanonsgeschichtliche Beobachtungen zum Verhältnis von mündlicher und schriftlicher Tradition im zweiten Jahrhundert“, ZNW 85, 1994, 234–258, bes. 243–251 zu Irenaeus. 26 Iren., haer. III 3,1 (30,3–6) „et habemus adnumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi in Ecclesiis et successores eorum usque ad nos, qui nihil tale docuerunt neque cognoverunt quale ab his deliratur“. 27 Iren., haer. III 3,2 (32,15 f.) „Sed quoniam valde longum est in hoc tali volumine omnium Ecclesiarum enumerare successiones“. 28 Iren., haer. III 3,2 (32,19) und 3,3 (32,30).

Erinnerungen bei Irenaeus

153

alle Angaben der folgenden römischen Bischofsliste auf die grundlegende Argumentation bezogen: Der dritte Bischof der Liste, Clemens, „hatte die Predigt der Apostel noch in den Ohren und die Überlieferung vor Augen“29 – Clemens ist mithin Zeuge der Überlieferungskontinuität von mündlicher Predigt und verschriftlichtem Evangelium und zugleich der dritte in der Kette, die diese Kontinuität nun selbst mündlich wie schriftlich weitergibt. Freilich ist die römische Bischofsliste bei Irenaeus weniger stringent durchkonstruiert als die sogenannte Evangelisten-Notiz. Da ist zum einen – einer Digression vergleichbar – eine längere exkursartige Zusammenfassung von theologischen Themen des ersten Clemens-Briefes, die freilich wieder auf das übergeordnete Thema der Einheit Bezug nimmt, diesmal freilich auf das Thema der Einheit von Weltenbildner und Schöpfergott mit dem „Vater unseres Herrn Jesus Christus“30, mithin die Einheit beider Testamente und der in ihnen bezeugten göttlichen Figuren betont. Bekanntlich folgt auf die römische Bischofsliste ein ausführlicher und vollkommen anders gestalteter Abschnitt über Polykarp von Smyrna, der merkwürdig unverbunden und isoliert im Duktus steht. Claus-Jürgen Thornton hat in seiner erwähnten Dissertation darauf hingewiesen, dass auch die sogenannte Evangelien-Notiz mit einer kleinasiatischen Figur, mit Johannes, dem Jünger des Herrn, schließt31. Dieser vierte Verfasser eines schriftlichen Evangeliums und letzte Vertreter der apostolischen Generation in der Reihe der sechs ist dadurch auffällig charakterisiert, dass als Abfassungsort des verschriftlichten Evangeliums angegeben ist: „als er sich in Ephesus in der Asia aufhielt“32. Nun wird interessanterweise von Polykarp nicht nur gesagt, dass er mit vielen Umgang hatte, die den Herren gesehen haben, sondern auch noch eine zweite Parallele zu Johannes eröffnet: „Er ist von den Aposteln in der Kirche von Smyrna als Bischof für die Asia eingesetzt worden“33. Auch wenn also der Stil der knappen Sätze über Johannes und der eher anekdotische Ton in der exkursartigen Notiz über Polykarp stark differieren, ist doch das Bemühen um die Analogie zwischen der Liste der sechs apostolischen Figuren und der Liste der zwölf Bischöfe (plus ein Bischof, Polykarp) durchaus erkennbar. Allerdings gehen auch hier die Bemühungen, diese Listen in gewisser Weise parallel zu führen, nicht wirklich auf. Je näher die Überlieferung von Erinnerung an die Lebenszeit des Irenaeus oder gar an seine eigenen Lebensstationen kommt, desto mehr 29 Iren., haer. III 3,3 (34,8 f.) καὶ ἔτι ἔναυλον τὸ κήρυγμα τῶν ἀποστόλων καὶ τὴν παράδοσιν πρὸ ὀφθαλμῶν ἔχων. – Erich Caspar, Die älteste römische Bischofsliste. Kritische Studien zum Formproblem des eusebianischen Kanons sowie zur Geschichte der ältesten Bischofslisten und ihrer Entstehung aus apostolischen Sukzessionsreihen, Hildesheim, Gerstenberg, 1975 (= Berlin 1926), 167–169. 30 Iren., haer. III 3,3 (36,50) „Patrem Domini nostri Iesu Christi“. 31 Thornton, Der Zeuge des Zeugen, 20. 32 Iren., haer. III 1,1 (24,11) ἐν Ἐφέσῳ τῆς Ἀσίας διατρίβων. 33 Iren., haer. III 3,4 (38,4 f.) ἀλλὰ καὶ ὑπὸ ἀποστόλων κατασταθεὶς εἰς τὴν Ἀσίαν ἐν τῇ ἐν Σμύρνῃ ἐκκλησίᾳ ἐπίσκοπος.

154

Christoph Markschies

überwuchert ein anekdotischer Zugriff die strikte Systematisierung. So wird für Polykarp die nette Geschichte erzählt, dass noch Personen leben, die ihn die in mündlicher Überlieferung überkommene Geschichte von Johannes und Kerinth im Bade hätten erzählen hören. Ich habe mich an anderer Stelle zum historischen Überlieferungswert dieser Geschichte geäußert und will mit Blick auf unser Thema das heute nicht wiederholen34. Viel spannender ist, dass die Geschichte von Johannes handelt und in Ephesus spielt, womit die parallele Konstruktion der beiden Listen, die beide auf Johannes und beide auf Ephesus führen, nun eindeutig demonstriert ist, selbst wenn die Identifikation dieser Parallelen im längeren Polykarp-Abschnitt nicht eben leicht fällt. Wieder fällt zuallererst die sehr sorgfältige Konstruktion von intertextuellen Bezügen in einem Abschnitt auf, der immer wieder als schlichte historische Erinnerung gelesen ist, wiewohl er das gewiss nicht ist. Wir fragten: Mit welchen literarischen Stilmitteln wird bei Irenaeus Erinnerung an Figuren des apostolischen und nachapostolischen Zeitalters konstruiert? Die Antwort lautet für die Fortsetzung der Passage, die wir gewöhnlich als Evangelien-Notiz bezeichnen: Irenaeus verfügt über so viel Erinnerungen, dass es ihm nicht eben leicht fällt, die intertextuellen Bezüge so dominant zu legen, wie er sie im voraufgehenden Abschnitt gelegt hat. Trotzdem gelingen ihm recht subtile intertextuelle Beziehungen, die unseren zweiten Abschnitt nicht nur mit dem Prolog, sondern auch mit den voraufgehenden Abschnitten über die Evangeliums-Predigt und die verschriftlichten Evangelien verknüpft. Erinnerung, so könnte man zusammenfassend formulieren, dient zunächst einmal dem Ziel, die als gnostisch interpretierten Gegner zu widerlegen. Sie entfaltet nur im besonderen Fall eines Irenaeus persönlich bekannten Bischofs (des Polykarp von Smyrna) jene anekdotische Dynamik, die aus dem reinen, ausschließlich den Grundsätzen der Typisierung verpflichteten Referat ausbricht. Vielleicht kann man aus dem Befund sogar einen eher grundsätzlichen Schluss ziehen: Die kaiserzeitlichen Autoren ließen die starke Stilisierung und Entindividualisierung in den kanonisch gewordenen Texten hinter sich, weil sie es immer stärker mit Zeitgenossen zu tun hatten, die sich nicht auf solche Typisierungen reduzieren ließen, sondern ihre eigene anekdotische Dynamik entfalteten.

34 Christoph Markschies, „Kerinth – Wer war er und was lehrte er?“, JAC 41, 1998, 48–76, bes. 54 f.

III. Memory, Identity and the Construction of Origins

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres Daniel Marguerat Abstract The canon of the New Testament has consecrated the bipolarity “Gospel and Apostle” as basic for Christian faith. In this contribution I argue that in the first century Luke was the first theologian to designate this binomial as structural for Christian memory. The book of Acts built a memory of Christian origins that links for the first time explicitly the life of Jesus and the story of his apostles. In this regard the Acts of the Apostles can be considered as “the first New Testament.”

L’anachronisme de mon titre est flagrant. Nul n’ignore que l’appellation χριστιανισμός ne se lit pas avant Ignace d’Antioche1, et que le mouvement de Jésus n’a accepté que tardivement, lentement et avec réserve, cette auto-désignation. Luc lui-même connaît le titre χριστιανός, qu’il utilise à deux reprises ; mais il le glisse comme en aparté en Ac 11,26 et le place en 26,28 sur les lèvres d’un personnage extérieur au mouvement, le roi Agrippa. On relèvera néanmoins que son apparition en 11,26 n’est pas fortuite ; elle signe non seulement la visibilité du groupe chrétien à Antioche2, mais surtout le fait que pour la première fois, celui-ci se distingue de la Synagogue en rassemblant juifs et non-juifs dans une même communauté. Luc, tout en respectant son caractère exogène, n’ignore donc pas le terme ; il signale que l’appellation est liée à cette caractéristique identitaire de l’Eglise, qui est de ne pas limiter l’évangélisation au peuple juif. Ce qui m’intéresse ici, c’est d’observer comment se construit la mémoire de ce mouvement qu’on appellera « christianisme » au IIe siècle. Comment se prépare sa conscience identitaire, qui n’a évidemment pas attendu le IIe siècle pour émerger ? Où repérer cette structure mémoriale qui fonctionnera comme l’ADN du christianisme dans le futur ? Ma thèse est que cette structure est repérable dans le grand récit de Luc-Actes, et plus spécifiquement dans le second tome de l’œuvre. Je m’explique. Dans un article de 1994, François Bovon a traité de « la 1 Voir récemment : Enrico Norelli, « Χριστιανισμός e χριστιανός in Ignazio di Antiochia e la cronologia delle sue lettere », in : Oi Christianoi 20, Gesù e la storia, Trapani, Il Pozzo di Giacobbe, 2015, pp. 171–189. 2 Ainsi Enrico Norelli, « Gli Atti degli Apostoli sono una storia del cristianesimo? », Rivista di storia del cristianesimo 12, 2015, pp. 13–50, ici 19. Sur l’origine du titre et son usage lucanien : Daniel Marguerat, Les Actes des apôtres (1–12), Genève, Labor et Fides (CNT 5a), 20152, pp. 415–416.

158

Daniel Marguerat

structure canonique de l’Evangile et de l’Apôtre »3. Il écrivait que « la nécessité d’un Nouveau Testament et sa configuration en forme d’ellipse sont inscrites dans la nature même de la foi chrétienne … […] L’Eglise qui allait devenir la Grande Eglise des IIe et IIIe siècles reconnut l’importance des deux pôles, l’Evangile et l’Apôtre, le Christ et le groupe de ses disciples »4. Bovon était surtout attaché à réhabiliter les récits traditionnels, canoniques et apocryphes, dévolus aux apôtres5. J’avance donc la thèse que cette bipolarité se lit pour la première fois dans le récit des Actes des apôtres. Dans l’écriture des Actes se repère la matrice de ce qui deviendra, dès la fin du IIe siècle, la structure du corpus scripturaire référentiel du mouvement chrétien, à savoir la bipolarité Jésus–apôtres qui constitue le Nouveau Testament. Ma démonstration se déroulera en cinq points. Je préciserai premièrement la posture historiographique de l’auteur des Actes (1). J’observerai ensuite (2) la définition des garants de la mémoire collective. Je parlerai (3) du lien avec la christologie, puis de l’œuvre apostolique comme rencontre de l’humain et du divin (4). Je m’intéresserai finalement (5) aux derniers discours de Paul, où se configure une mémoire normative.

1. La visée historiographique de Luc-Actes Quelle que soit la détermination précise du genre littéraire du livre des Actes, la visée historiographique de l’ensemble Lc-Ac, qui emprunte les traits à la fois de la biographie et de la monographie historique, n’est plus à démontrer. Comme Flavius Josèphe, Luc combine l’historiographie biblique et son interprétation théologique de l’histoire avec les procédures narratives des historiens gréco-romains6. 1.1. La préface de son œuvre double (Lc 1,1–4) est représentative d’une posture historiographique. J’en rappelle les aspects les plus significatifs. L’auteur troque l’appellation εὐαγγέλιον de Mc 1,1 contre διήγησις (Lc 1,1), signifiant par là son intention de faire histoire par le récit7. Il distingue sa posture d’historien de celle des témoins oculaires (αὐτόπται) qui l’ont précédé (Lc 1,2). Il structure le temps en attribuant à ces derniers le temps du commencement (ἀπ´ 3 François Bovon, « La structure canonique de l’Evangile et de l’Apôtre », CrSt 15, 1994, pp. 559–576. Cet article a été précédé d’un petit livre édité en 1993 : L’Evangile et l’Apôtre. Le Christ inséparable de ses témoins, Aubonne, éd. du Moulin. 4 François Bovon, « La structure canonique de l’Evangile et de l’Apôtre », pp. 559.568. 5 François Bovon, « La structure canonique de l’Evangile et de l’Apôtre », pp. 566–567. 6 J’en ai fait la démonstration dans : La première histoire du christianisme (Les Actes des apôtres), Paris/Genève, Cerf/Labor et Fides (LeDiv 180), 20032, pp. 11–43. 7 David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, Philadelphia, Westminster Press, 1987, p. 116.

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

159

ἀρχῆς), auquel il n’appartient pas. Cette préface, qui constitue typiquement ce qu’on appelle en narratologie un pacte de lecture, développe une procédure d’accréditation du narrateur ; celui-ci se présente muni des qualifications attendues de l’historien ancien (Lc 1,3) : suivre de près toutes choses dès l’origine (παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν) et construire un récit avec exactitude et ordonnancement (ἄκριβῶς καθέξῆς). En plus du rapport je–tu qui le relie au narrataire Théophile, la communication s’inscrit dans l’espace d’un « nous » qui qualifie le cercle bénéficiaire des πράγματα, les événements salutaires que le récit va narrer. D’emblée, ce ἡμεῖς inscrit narrateur et narrataire, auteur et lecteurs, dans une communauté d’appartenance qui va devenir, par le récit, communauté de mémoire8. Je relève que le parfait πεπληροφορημένων (Lc 1,1), qui qualifie les πράγματα, relègue ceux-ci dans un passé clos mais dont l’effet s’exerce sur le présent ; telle est la dimension sémantique du parfait. Rien n’impose de limiter ces événements à l’évangile ; ils pourraient fort bien, selon une position défendue par Simon Butticaz, comprendre à la fois la vie de Jésus et celle de ses témoins9, à savoir « l’Evangile et l’apôtre ». Ils sont désormais accessibles par un processus de transmission (παρέδοσαν Lc 1,2), dont hérite et auquel participe l’auteur après les « nombreux » qui l’ont précédé (Lc 1,1)10. En résumé, le prologue de Lc-Ac énonce l’intention auctoriale de construire une mémoire historique, dont les médiateurs (témoins à l’origine) et les bénéficiaires (lecteurs englobés dans les « nous ») sont nommés. Le début des Actes, après la biographie de Jésus déployée dans l’évangile, se fait plus précis dans la structuration de la temporalité. A la question de savoir si la résurrection déclenche aussitôt la restauration eschatologique d’Israël (Ac 1,6), les disciples reçoivent une triple réponse. Premièrement, la connaissance des temps ne leur est pas accessible, mais réservée au Père (1,7). Deuxièmement, la parousie est confirmée : Jésus reviendra « de la façon dont vous l’avez observé s’en aller vers le ciel » (1,11b). Entre ces deux bornes temporelles se déploie, troisièmement, un temps décrit comme temps du témoignage universel, de Jérusalem aux confins de la terre (1,8). Cet itinéraire du témoignage, de Jérusalem jusqu’à l’ἔσχατον τῆς γῆς, n’est qu’initié dans les Actes ; il se déploie  8 Loveday

Alexander dissocie ἐν ἡμῖν (« accomplis parmi nous » Lc 1,1) du ἡμῖν de 1,2 (« nous ont transmis ») : Id., The Preface to Luke’s Gospel, Cambridge, Cambridge University Press (SNTS.MS 78), 1993, p. 112. Mais les attribuer à deux groupes différents à distance de quelques mots ne convainc pas.  9 Simon Butticaz, « “Le récit des événements accomplis parmi nous” (Lc 1,1). Œuvre de Dieu ou actes d’apôtres ? », RTP 148, 2016, pp. 607–626, ici 615. Avant lui : Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I–IX), New York, Doubleday (AB 28), 1981, p. 292. 10 Bonne formulation de Michael Wolter : ἐν ἡμῖν « bezeichnet die lk Gegenwart, und die ἡμεῖς sind dadurch definiert, dass sie ausserhalb der Epochenschwelle leben, die durch das Ende der von Lukas erzählten πράγματα markiert wird. Es sind die πολλοί, Lukas selbst, Theophilus und die intendierten Leser des LkEv. » (Id., Das Lukasevangelium, Tübingen, Mohr Siebeck [HNT 5], 2008, p. 63).

160

Daniel Marguerat

au delà d’Ac 28 où Paul, prisonnier, arrive à Rome. A mon sens, Luc a troqué l’eschatologie temporelle (même s’il ne la renie pas) contre une eschatologie géographique : la conquête du monde par le témoignage rendu à la Parole. Tel est le mandat fixé aux apôtres par le Ressuscité  pour habiter le présent entre Pâques et parousie. Hans Conzelmann a popularisé une structuration tripartite du temps chez Luc : le temps d’Israël, le temps de Jésus, le temps de l’Eglise11. Ac 1 fait corriger le schéma : après le temps de Jésus vient celui du témoignage rendu au Christ ; la mémoire des témoins trouve sa légitimité en tant qu’elle atteste de Jésus. On pressent déjà que la réciproque est vraie : la mémoire de Jésus ne sera accessible que par le témoignage des envoyés. Le temps de l’Eglise n’est donc pas séparable du temps de Jésus. 1.2. En faisant suivre son évangile d’un récit du mouvement de Jésus, Luc a fait œuvre originale ; dans l’Antiquité, personne après lui ne répétera ce geste. Il commet ce que Franz Overbeck dénonçait en 1919 comme une « bévue à l’échelle de l’histoire mondiale » (« eine Taktlosigkeit von welhistorischen Dimensionen »)12. L’obscénité lucanienne était selon lui d’amalgamer l’Evangile dans son unicité eschatologique avec le déroulement de l’histoire humaine, mêlant l’irrépétable de l’Evangile au flux de l’histoire mondiale13. Toute légitimité théologique était donc déniée à l’œuvre lucanienne. Or, si Luc est le premier à organiser narrativement la succession du Seigneur et de l’apôtre, statuant que l’Evangile est indissociable de sa continuation dans l’histoire apostolique, les prémices de cette dualité se lisent déjà chez Paul quand il exhorte à être ses imitateurs « comme je le suis moi-même de Christ » (1 Co 11,1). De même, dans le quatrième évangile, la transmission de la révélation est indissociable de sa médiation par la figure du disciple bien-aimé, l’herméneute autorisé de la tradition (Jn 21,24). Mais pourquoi cette première fixation narrative de l’Evangile et de l’apôtre émane-t-elle de Luc ? La réponse tient à mon avis à la crise que connut la chréConzelmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen, Mohr Siebeck (BHT 17), 19645. Overbeck, Christentum und Kultur: Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, C. A. Bernoulli (éd.), Basel, Schwabe, 1919 (repr. 1963), p. 78 : « Es ist das eine Taktlosigkeit von welthistorischen Dimensionen, der grösste Excess der falschen Stellung, die sich Lukas zum Gegenstand gibt. ». 13 Jörg Frey rappelle le motif de cette récusation théologique de l’œuvre lucanienne chez Overbeck : « Nach seinem Verständnis der “christlichen Urliteratur” durften die Evangelien eigentlich keine Fortsetzung finden, so dass die Einfügung der urchristlichen Tradition in einen umfangreichen und fortlaufenden Geschichtsverlauf deren eschatologischen und weltverneienden Charakter gerade zerstören musste. » (Id., « Fragen um Lukas als “Historiker” und den historiographischen Charakter der Apostelgeschichte: Eine thematische Annäherung », in : Jörg Frey, Clare K. Rothschild et Jens Schröter [éd.], Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, Berlin, de Gruyter [BZNW 162], 2009, p. 11). 11 Hans

12 Franz

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

161

tienté dans les années 60 suite à la disparition de la génération apostolique14. Cette disparition a précisément déclenché une crise de la mémoire collective chrétienne, les témoins de Jésus ayant disparu. Elle a nécessité, pour emprunter les catégories de Jan Assmann, le passage d’une mémoire communicationnelle à une mémoire culturelle15. Assmann a remis à l’honneur les travaux déjà anciens de Maurice Halbwachs sur la mémoire collective en tant que reconstruction mémoriale du passé16. Halbwachs écrit : « La mémoire religieuse, bien qu’elle s’efforce de s’isoler de la société temporelle, obéit aux mêmes lois que toute mémoire collective : elle ne conserve pas le passé, mais elle le reconstruit, à l’aide des traces matérielles, des rites, des textes, des traditions qu’il a laissés, mais aussi à l’aide des données psychologiques et sociales récentes, c’est-à-dire avec le présent »17. Mais revenons à Jan Assmann. Il parle d’une « mnémohistoire » (ou histoire de la mémoire), qu’il définit comme « la théorie de la réception appliquée à l’histoire »18. La mnémohistoire postule que la lecture des sources ne nous met pas en contact avec le passé comme tel (les bruta facta chers au positivisme), mais avec un passé déjà interprété. Les traditions anciennes auxquelles nous avons accès nous livrent une vision du passé structurée par un agenda culturel et religieux. Car le passé « n’est pas un donné objectif, mais une reconstruction collective »19. Assmann différencie, je l’ai dit, la mémoire communicationnelle qui « embrasse des souvenirs qui se rapportent au passé récent, et que l’homme partage avec ses contemporains », de la mémoire culturelle qui « transforme l’histoire factuelle en objet du souvenir […] Dans le souvenir, l’histoire devient mythe. Elle n’en devient pas irréelle pour autant ; au contraire, c’est alors seulement qu’elle prend réalité, c’est-à-dire prend une force normative et formative durable »20. Je retiens de l’élaboration d’une mémoire culturelle : a) qu’elle s’élabore à distance des événements ; b) qu’elle construit à l’intention du groupe une histoire fondatrice à visée identitaire (dimension formative) ; c) qu’elle s’accompagne d’une régulation du souvenir qui en fixe l’interprétation (dimension norma14 Sur cette crise, voir récemment : Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30–130 n. Chr., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (UTB 4411), 2015, pp. 304–319. Avant lui : Raymond E. Brown, L’Eglise héritée des apôtres, Paris, Cerf (Lire la Bible 76), 1987. 15 Jan Assmann, La mémoire culturelle. Ecriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, trad. de l’allemand par D. Meur, Paris, Aubier, 2010. 16 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (1925), Paris, Albin Michel, 1994 ; Id., La mémoire collective (1950), Paris, Albin Michel, éd. critique, 1997. 17 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, p. 221. 18 Jan Assmann, Moïse l’Egyptien. Un essai d’histoire de la mémoire, Paris, Flammarion, 2003, p. 28 (original anglais : 1997). 19 Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien, München, Beck (Beck’sche Reihe 1375), 20073, p. 115 (« keine objektive Gegebenheit, sondern eine kollektive Rekonstruktion », ma trad.). 20 Jan Assmann, La mémoire culturelle, pp. 45, 47.

162

Daniel Marguerat

tive)21. A mon sens, c’est à ce phénomène que l’on assiste dans l’écriture de Lc-Ac : l’auteur s’est employé à élaborer une mémoire de Jésus doublée d’une mémoire apostolique, en vue de préserver la tradition des origines et d’en léguer l’héritage à la mouvance paulinienne à laquelle il appartient – cette mouvance identifiable derrière les « nous » auxquels se réfère le prologue de son œuvre (Lc 1,1)22. Ou pour le dire autrement : c’est à l’intention de la mouvance paulinienne à laquelle il appartient que l’auteur a écrit son œuvre mémoriale « de Jésus à Paul », une œuvre destinée à devenir la mémoire « officielle » du mouvement23. En réalité, la motivation extérieure de l’écriture lucanienne a été double. A la disparition des témoins premiers s’est ajoutée la dégradation des liens entre les communautés chrétiennes et la Synagogue, une dégradation qui de son temps n’est pas encore un divorce, mais qui y conduira. L’agressivité juive à l’égard des évangélistes est suffisamment accentuée dans les Actes pour qu’on y voie le reflet d’une tension que connaît l’auteur des Actes. A cet égard, son œuvre apparaît comme la chronique d’une rupture annoncée entre Israël et le mouvement de Jésus ; la finale des Actes (28,23–28) sonne comme l’échec de l’effort paulinien de convaincre ses coreligionnaires24.

2. Les garants de la mémoire collective Le chapitre 1 du livre des Actes s’attache à construire la fiabilité des agents de la mémoire chrétienne aux origines. Immédiatement après le récit de l’Ascension de Jésus (1,9–11) figure une scène qui est le plus souvent coupée du récit de l’Ascension, mais à tort. Cette scène est le rassemblement dans la chambre haute des onze disciples ainsi que « quelques femmes dont Marie la mère de Jésus, et les frères de Jésus » (1,12– 14). Le narrateur insiste d’ailleurs en nommant chacun des Onze. La succession Assmann, La mémoire culturelle, pp. 43–51.  J’assimile les « séquences en nous » (16,10–17 ; 20,5–15 ; 21,1–18 ; 27,1–28,16) aux ἡμεῖς de Lc 1,1–2 en identifiant de part et d’autre une chrétienté de tradition paulinienne auquel Luc appartient et dont il se fait le héraut. Les quatre séquences marquent la reprise d’une source que l’auteur veut voir identifiée comme telle en vue d’accréditer le récit (Daniel Marguerat, Les Actes des apôtres [13–28], Genève, Labor et Fides [CNT 5b], 2015, pp. 128–130). 23 Maurice Halbwachs parle de la mémoire collective comme de la mémoire du « groupe vu du dedans », en précisant que cette mémoire à visée identitaire fixe les ressemblances au travers du temps plutôt que les changements, afin d’assurer la permanence des « divers traits fondamentaux du groupe lui-même » (La mémoire collective, p. 140). On comprend à partir de là pourquoi le portrait lucanien de Paul retient les traits qui lui sont reconnus dans les années 80–90, au temps de l’écriture lucanienne, et occulte les traits qui ne sont plus d’actualité, par exemple le débat critique de Paul sur la Torah. Ce sujet est traité dans mon livre : Paul in Acts and Paul in His Letters, Tübingen, Mohr Siebeck (WUNT 1.310), 2013. 24 Sur l’image (ambivalente) du judaïsme dans les Actes, je renvoie à mon livre : La première histoire du christianisme, pp. 211–244. 21 Jan 22

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

163

de ces deux micro-récits est hautement signifiante : à l’invisibilité de Jésus emporté par la nuée répond la visibilité d’une communauté dont les membres sont nommés. A l’absence du Seigneur désormais élevé dans le ciel répond la présence d’un groupe d’adhérents. Or, la formation de cet ensemble est composite. Premier cercle : les apôtres. Les Onze occupent une place particulière dans ce cénacle. Le premier discours de Pierre dans les Actes (1,15–22) relate la mort infâmante de Judas et énonce la nécessité de compléter le groupe pour endosser la διακονία qu’il a désertée (1,17). C’est l’occasion pour le narrateur de fournir sa définition de l’apostolat : un homme « qui nous [a] accompagnés tout le temps où le Seigneur Jésus allait et venait vers nous, à commencer par le baptême de Jean jusqu’au jour où il a été enlevé loin de nous », afin qu’il « devienne avec nous témoin de sa résurrection » (1,21–22). Contre l’usage de Paul qui remonte vraisemblablement aux Hellénistes, mais renouant avec le sens judéo-chrétien et jérusalémite de l’expression25, Luc verrouille la définition de l’apostolat et en fait un titre non transmissible. En tant qu’il a partagé tout le ministère de Jésus et été témoin de sa résurrection, l’apôtre ainsi défini assure la continuité entre Jésus et ses adhérents. Son témoignage ne peut être sujet à caution. La nomination de Matthias par tirage au sort26 complète le groupe en le ramenant au chiffre douze. Le narrateur ne parlera plus de cet apôtre de substitution ; sa seule fonction narrative paraît être de rétablir entre l’Evangile et la génération apostolique une continuité sans faille que ne saurait entraver la trahison de Judas. Dans la théologie lucanienne de la continuité, le groupe des Douze constitue une grandeur hiératique intouchable ; il assure en effet une double continuité historico-salutaire, avec l’histoire d’Israël d’une part (recomposition symbolique des douze tribus), avec l’histoire de Jésus de Nazareth d’autre part. Second cercle : les témoins. Ce cercle est plus large et englobe les Douze qui en sont le noyau initial. Avant l’Ascension, les disciples sont institués par le Ressuscité comme ses témoins, avec la promesse que leur témoignage sera rendu efficace par le Saint Esprit qu’ils recevront à la Pentecôte (Lc 24,48–49 ; Ac 1,8). Surgit ici pour la première fois le terme μάρτυς, qui avec son équivalent verbal (δια)μαρτύρομαι joue un rôle décisif dans les Actes. Venu de la langue juridique, ce vocable a reçu sa dimension théologique via la Septante et désigne la parole autorisée de celui qui a vu et entendu27. A la différence d’ἀπόστολος, 25 Voir l’étude de Jörg Frey, qui relève les diverses acceptions de l’apostolat au premier siècle : Id., « Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen “Kollegen” », in : Eve-Marie Becker et Peter Pilhofer (éd.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus, Tübingen, Mohr Siebeck (WUNT 1.187), 2005, pp. 192–227, surtout 194–213. 26 Luc historicise. L’Esprit saint n’étant pas encore venu, la désignation du nouvel apôtre recourt au jet des sorts, l’ancienne procédure du droit sacré (voir Daniel Marguerat, Les Actes des apôtres [1–12], p. 65). Attestations anciennes de cette procédure : Craig S. Keener, Acts. An Exegetical Commentary, I, Grand Rapids, Baker Academic, 2012, pp. 776–779. 27 Art. μάρτυς, ThWNT 4, 1942, pp. 477–492.

164

Daniel Marguerat

μάρτυς n’est pas un titre, mais une fonction28. Le verbe condense l’activité de ceux qui propagent la parole de l’Evangile. En 8,25, il est synonyme de λαλεῖν τὸν λόγον τοῦ κυρίου. Paul devant Agrippa synthétise par ce verbe son activité d’évangélisation (26,22)29. Le cercle des douze apôtres est le premier détenteur du témoignage30. Leur office est d’attester l’agir de Jésus, sa mort et surtout sa résurrection. En tant que témoins oculaires de la vie du Nazaréen, les Douze sont garants de la fiabilité de la tradition de Jésus ; en tant que témoins mandatés par le Ressuscité, ils sont garants de la légitimité de la proclamation kérygmatique31. Outre la vie partagée avec Jésus de son vivant, leur compétence dans l’évangélisation a été assurée par l’enseignement délivré à leur intention par le Ressuscité (Lc 24,45–48 ; Ac 1,3). Paul est après eux le grand bénéficiaire des mentions de μάρτυς et (δια-) μαρτύρομαι32. La définition restrictive de l’apostolat l’a en effet exclu du titre. Néanmoins, l’exception que constitue 14,4.14, où Paul et Barnabé sont qualifiés d’ἀπόστολοι, signale de mon point de vue que Luc est conscient de l’attribution du titre à Paul ; cette exception sonne comme un lapsus calami33. Mais les apôtres et Paul ne sont pas les seuls agents de témoignage dans les Actes : l’Esprit saint témoigne aussi (5,32), Etienne (22,20), et même les prophètes d’Ancien Testament qui rendent témoignage au Christ (10,43). A dire vrai, le vocabulaire du témoignage recouvre la totalité du récit34. D’un bout à l’autre des Actes s’étire une chaîne de témoins, dont le point commun est d’être au service de la proclamation christologique. Dit autrement : le récit des Actes déroule la longue histoire de ceux, apôtres et témoins, qui ont propagé la bonne nouvelle du salut intervenu dans la vie et (surtout) la résurrection du Messie Jésus. La mémoire culturelle que construit Luc autour du binôme de l’Evangile et de l’apôtre énumère ainsi trois indices de fiabilité : a) la communauté apostolique des origines assure la visibilité du Seigneur absent ; b) les apôtres constituent un groupe fermé, sans successeur possible (l’idée d’une succession apostolique est 28 Telle est la thèse fortement défendue avec d’autres par Ernst Nellessen, Zeugnis für Jesus und das Wort. Exegetische Untersuchungen zum lukanischen Zeugnisbegriff, Köln, Hanstein (BBB 43), 1976. 29 ἕστηκα μαρτυρόμενος μικρῷ τε καὶ μεγάλῷ (26,22). 30 1,8.22 ; 2,32.40 ; 3,15 ; 4,33 ; 5,32 ; 8,25 ; 10,39 ; 13,31. 31 Roland Gebauer, « Mission und Zeugnis. Zum Verhältnis von missionarischer Wirksamkeit und Zeugenschaft in der Apostelgeschichte », NT 40, 1998, pp. 54–72, ici 62. 32 18,5 ; 20,21.24.26 ; 22,15.18 ; 23,11 ; 26,16.22 ; 28,23. 33 Parmi les innombrables hypothèses émises pour expliquer cette exception, je signale celle, originale, de Jean-Noël Aletti : Luc n’employant jamais ἀπόστολος au singulier mais toujours au pluriel, il n’aurait pu l’appliquer à Paul ; « Esprit et témoignage dans le livre des Actes », in : Emmanuelle Steffek et Yvan Bourquin (éd.), Raconter, interpréter, annoncer. Parcours de Nouveau Testament. Mélanges offerts à Daniel Marguerat pour son 60e anniversaire, Genève, Labor et Fides (MoBi 47), 2003, pp. 225–238, ici 230. 34 Bien vu par Jean-Noël Aletti : « Esprit et témoignage dans le livre des Actes », pp. 225– 238.

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

165

étrangère à la pensée lucanienne), garant du lien avec le temps de Jésus jusque et y compris sa résurrection ; c) la légitimité des apôtres étant assurée par le choix de Jésus, celle d’Etienne et de Paul est garantie par une révélation céleste (7,56 ; 9,3–6.15–16).

3. Témoignage et christologie Les témoins font de deux manières mémoire du Christ : par leur discours et par leur vie. 3.1. Par le discours, tout d’abord35. Je prends la prédication de Pierre à la Pentecôte (2,14–41), car elle a valeur programmatique au sein du macro-récit. Il s’agit de la première annonce publique de l’Evangile et de la première annonce missionnaire à l’intention des juifs. Sa fonction est d’expliquer à la foule jérusalémite le sens du miracle des langues à la Pentecôte. Ce long discours commence par interpréter l’événement langagier à l’aide d’une citation de Joël 3,1–5 ; ce qui a été vécu par le groupe des croyants accomplit l’attente eschatologique d’une irruption de l’Esprit saint sur l’ensemble du peuple : « Et ce sera dans les derniers jours, dit Dieu, je répandrai de mon Esprit sur toute chair … » (2,17). Jusqu’ici, pourrait-on dire, l’argument est attendu. La suite, en revanche, l’est moins. Car au lieu de poursuivre soit sur la pneumatologie, soit sur le thème de l’universalité, l’orateur passe à l’annonce kérygmatique en citant la formule de contraste qui reviendra sous plusieurs variantes dans la suite : Jésus que vous avez mis à mort, Dieu l’a relevé (2,22–24)36. A cette annonce kérygmatique succède une longue argumentation scripturaire qui couvre les v. 25 à 36 : citation du Ps 16,8–11, exégèse messianique du Ps 132,11 et citation du Ps 110,1. Ce parcours scripturaire peut être paraphrasé ainsi : David énonce au Ps 16 la promesse divine de ne pas connaître la corruption, or il est mort et enterré ; cela signifie que la promesse s’applique à un autre, issu de sa descendance, le Messie que Dieu a établi à sa droite dans les cieux. « Ainsi, exalté par la droite de Dieu, il a reçu de la part du Père la promesse de l’Esprit saint, il a répandu ce que vous voyez et entendez » (2,33)37. On mesure le tour 35 Sur la fonction narrative des discours dans les Actes, je renvoie à mon article : « Le discours, lieu de (re)lecture du récit », in : Daniel Marguerat (éd.), La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur, Genève, Labor et Fides (MoBi 48), 2003, pp. 395–409. 36 Contrairement à la lecture qui en a été souvent faite, cette formule n’est pas sous-tendue par une visée antijuive ; elle déclare que le drame de la crucifixion s’est déroulé « suivant le plan fixé et la prescience de Dieu » (2,23) et pointe sur l’initiative divine qui surplombe l’œuvre mortifère des hommes ; de plus, elle débouche non sur une mise en procès des auditeurs, mais sur l’offre de la conversion et du pardon des péchés (2,38). 37 Odette Mainville a perçu dans ce verset l’expression synthétique de l’articulation de la pneumatologie et de la christologie dans les Actes : L’Esprit dans l’œuvre de Luc, Montréal, Fides, 1991, pp. 146–154.

166

Daniel Marguerat

de force de ce discours. Pierre réussit à présenter l’explosion langagière de la Pentecôte à la fois comme l’accomplissement de la prophétie et comme l’effet de la résurrection de Jésus. C’est d’ailleurs ce dernier motif qui prend le pas sur le premier : l’exégèse des Psaumes vise à fonder dans l’Ecriture la promesse de la résurrection du Messie davidique. Le premier exemple de témoignage apostolique présenté dans les Actes consiste à intégrer Jésus via la résurrection dans l’histoire des promesses divines. La mémoire de Jésus est donc insérée dans une mémoire qui la précède et qui la fonde : le souvenir des promesses salutaires de Dieu à son peuple. Cette orientation fondamentalement christologique axée sur l’accomplissement des Ecritures dans la venue et (surtout) la résurrection de Jésus se retrouve dans tous les discours missionnaires adressés aux juifs. Mais elle prend deux tournures différentes. Soit il s’agit comme en Ac 2 d’une argumentation scripturaire focalisée sur la résurrection : ainsi les discours de Pierre devant le sanhédrin (3,12–26 ; 4,9–12) ou la seconde partie de l’homélie de Paul à Antioche de Pisidie (13,26–41). Soit l’orateur emprunte le genre littéraire du sommaire historique38 pour insérer la venue de Jésus le Christ dans la série des initiatives salutaires de Dieu en faveur de son peuple (voir le discours d’Etienne en 7,2–53 ou la première partie de l’homélie de Paul à Antioche de Pisidie en 13,16–25). D’une façon ou d’une autre, la visée rhétorique est la même : intégrer la mémoire de Jésus à l’histoire de Dieu avec Israël. Sur quoi se fonde ce travail de mémoire ? Il faut remonter, pour le savoir, à la fin de l’évangile, et plus précisément à la catéchèse que le Ressuscité offre à ses disciples en Lc 24,44–49. Quand le narrateur écrit que le Christ « leur ouvrit l’intelligence pour comprendre les Ecritures » (Lc 24,45), il énonce sitôt après le contenu de cette herméneutique vétérotestamentaire : « le Christ souffrira et ressuscitera des morts le troisième jour ». Le modèle d’exégèse christologique des Ecritures a donc été posé par le Ressuscité lui-même. Et le Christ d’ajouter : « C’est vous qui en êtes les témoins » (Lc 24,48). En accomplissant ce mandat, les apôtres-témoins deviennent les premiers agents d’une mémoire apostolique des événements du salut, dont le narrateur souligne doublement la légitimité : elle s’autorise à la fois d’une mission du Ressuscité et de son exemple. 3.2. Il y a le discours, ai-je dit, mais aussi le comportement. La vie des envoyés du Christ, apôtres et témoins, réduplique la destinée difficile et souffrante de leur Maître. C’est de l’utilisation massive du procédé de syncrisis par l’auteur des Actes qu’il est question ici. Ce procédé, connu de la rhétorique gréco-ro-

l’origine et la fonction des sommaires historiques, voir Joachim Jeska, Die Geschichte Israels in der Sicht des Lukas. Apg 7,2b–35 und 13,17–25 im Kontext antik-jüdischer Summarien der Geschichte Israels, Göttingen, Vandenhoek und Ruprecht (FRLANT 195), 2001. 38 Sur

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

167

maine et exercé dans les progymnasmata39, consiste à dresser un parallèle entre deux figures dans le but avoué de les comparer tout en faisant ressortir la supériorité de l’une sur l’autre. L’illustration la plus spectaculaire est fournie par les Vies parallèles de Plutarque, qui alterne les portraits des bons et des mauvais empereurs. Loin d’être une simple mise en parallèle, la syncrisis présuppose toujours un pôle dominant. En ce sens, elle rejoint la typologie, une pratique courante de la Bible hébraïque, qui consiste à voir dans une figure ancienne le prototype d’une figure postérieure. L’auteur des Actes en fait largement usage, afin de calquer l’agir et le destin des témoins sur le modèle christologique. Ainsi, comme pour Jésus (Lc 3,21–22), la mission de Pierre (Lc 5,1–11) et de Paul (Ac 9,1–19) est déclenchée par un événement de type visionnaire. Comme Jésus, Pierre (3,1–10 ; 5,12–16 ; 9,32–35) et Paul (14,8–10 ; 16,16–18 ; 19,11–12) guérissent des malades. Comme Jésus, ils ressuscitent un mort (Ac 9,36–42 ; 20,7–11). Etienne le protomartyr, lynché par les membres du sanhédrin, meurt d’une façon qui ne peut que solliciter à la mémoire du lecteur la mort de Jésus (Ac 7,54–60)40. Mais il y a plus. Les témoins de Jésus endossent la même résistance, la même hostilité dont a souffert le Maître. C’est le cas d’Etienne (6,8–15 ; 7,54–60), mais aussi de Pierre qui doit faire face au projet meurtrier d’Hérode Agrippa (12,1–17). Les similitudes ne sont cependant jamais aussi nombreuses qu’entre la mise en procès de Paul et le procès de Jésus. Le mimétisme christologique atteint ici son sommet, à tel point que l’on peut parler d’une « Passion » de Paul à l’image d’une Passion de Jésus. Comme l’indique le tableau ci-dessous41, la similitude est tout simplement fascinante. Annonces de la Passion Discours d’adieu Opposition des Sadducéens à la résurrection Violence dans l’entourage du grand prêtre Les quatre comparutions

Jésus

Paul

Lc 9,22.44 ; 18,31–32 Lc 22,14–38 Lc 20,27–38

Ac 20,23–25 ; 21,4b.11–13 Ac 20,17–35 Ac 23,6–9

Lc 22,63–64

Ac 23,1–3

Lc 22,66–71 (san­hé­drin)

Ac 22,30–23,10 (sanhédrin)

39 Voir Michael W. Martin, « Progymnastic Topic Lists: A Compositional Template for Luke and Other Bioi? », NTS 54, 2008, pp. 18–41 ; Michael W. Martin et Jason A. Whitlark, « The Encomiastic Topics of Syncrisis as the Key to the Structure and Argument of Hebrews », NTS 57, 2011, pp. 415–439. 40 Pour les détails, je renvoie à mon commentaire : Les Actes des apôtres (1–12), pp. 269– 280. 41 Je reprends ici les résultats synthétiques que je présente dans mon commentaire : Les Actes des apôtres (13–28), p. 250. La syncrisis lucanienne entre Jésus et Paul a été inventoriée avec minutie par Walter Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk. Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte, Bern, Lang (EHS.T 23,49), 1975.

168

Déclarations d’innocence

Demande d’exécution par la foule

Daniel Marguerat

Jésus

Paul

Lc 23,1–5 (Pilate) Lc 23,6–12 (Antipas) Lc 23,13–25 (Pilate) Lc 23,4.14.22 (Pilate)

Ac 24,1–22 (Félix) Ac 26 (Agrippa) Ac 25,6–12 (Festus) Ac 23,9.29 ­(Pharisiens; Lysias) Ac 25,18.25 (Festus) Ac 26,31 (Agrippa) Ac 22,22

Lc 23,15 (Hérode) Lc 23,47 (centurion) Lc 23,18

A voir ce tableau, on mesure à quel point le mimétisme christologique a été poussé par l’auteur. Faut-il y ajouter le sauvetage maritime dont Paul et ses compagnons sont les bénéficiaires au cours de la traversée de Césarée Maritime à Malte (27,1–28,10), en sorte que l’on pourrait parler d’une Passion–résurrection de Paul à l’image de celle de Jésus ?42 J’en doute pour ma part. La typologie Jésus–Paul s’arrête à la Passion ; le sauvetage maritime s’inscrit dans la série des délivrances providentielles dont Paul, et Pierre avant lui, ont été gratifiés43. Le refrain est : Dieu n’abandonne pas les siens aux mains des méchants. Quoi qu’il en soit, le fameux parallélisme Pierre–Paul, qui a été si souvent reproché à Luc par les exégètes qui l’accusaient de dénaturer la mémoire de l’apôtre des Gentils, ne résulte pas d’une volonté de « pétriniser » Paul, mais d’aligner Pierre et Paul sur le scénario de vie de Jésus. 3.3. En résumé, tant les discours des témoins de Jésus que leur comportement font mémoire de Jésus. J’insiste : le second tome de l’œuvre de Luc ne fait pas qu’ajouter la mémoire des apôtres à celle de Jésus. Le discours des témoins se fait l’interprète autorisé de la venue de Jésus et de sa signification salutaire. La vie et l’activité des Douze, d’Etienne, de Philippe, de Paul et de ses compagnons s’inscrivent en continuité, en confirmation, en réduplication de celle du Seigneur. La mémoire des origines ne se limite plus à l’Evangile de Jésus Christ depuis le baptême par Jean jusqu’à la découverte du tombeau vide, comme chez Marc ; elle inclut l’histoire des premiers témoins (apôtres et évangélistes), dont l’activité valide l’Evangile et en confirme l’actualité. L’écriture des Actes atteste, pour la première fois dans l’histoire de la chrétienté, l’émergence de la conscience d’un âge d’or, le temps de la génération apostolique, dont les années 60 marqueront la clôture avec l’extinction de leurs acteurs. Pour la première fois dans l’histoire de la chrétienté, Luc a entrepris d’en réaliser la chronique narrative, ajoutant à la figure hiératique des Douze la chaîne après d’autres, Jean-Noël Aletti, Quand Luc raconte, Paris, Cerf (Lire la Bible 115), pp. 69–112. 43 Ac 5,17–21 ; 16,25–34. 42 Ainsi,

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

169

des témoins qui leur ont succédé jusqu’à Paul, dans lequel il voit le héraut de la mission païenne. Pour en dessiner l’enjeu théologique, j’emprunte les mots de Jacques Dupont, un grand exégète des Actes injustement oublié aujourd’hui : le salut intervenu dans le monde est proclamé « par ceux qui ont été les témoins immédiats de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus. […] C’est sur leur témoignage que l’Eglise a été fondée une fois pour toutes, et dans ce témoignage qu’elle trouve la norme définitive de sa foi et de son unité »44.

4. La rencontre de l’humain et du divin A l’intérieur du binôme Evangile–apôtre, le rapport de ces deux grandeurs ne se réduit pas à la succession du maître et des élèves. L’auteur des Actes s’est attaché à suggérer comment Dieu agissait au travers de ces figures médiatrices de l’Evangile qu’ont été apôtres et témoins. Je vais le démontrer par l’analyse de deux concepts : l’ἔργον et le λόγος. 4.1. Le concept d’« œuvre » (ἔργον) se lit à neuf reprises dans les Actes : 5,38 ; 7,22.41 ; 9,36 ; 13,2.41b.41 ; 14,26 ; 15,3845. Il endosse son sens éthique en 7,22 (dualité parole–acte) et en 7,41 ; 9,36 et 26,20. En 5,38–39, Gamaliel se demande si « cet ἔργον », à savoir l’entreprise missionnaire des apôtres à Jérusalem, vient de Dieu ou des hommes. Cet usage prépare les cinq occurrences des chapitres 13, 14 et 15, où ἔργον s’applique à l’évangélisation conduite par Paul et Barnabé. En 13,2, l’ἔργον n’est pas définie par son contenu ; les chapitres 13–14 (qui narrent ce qu’on appelle le premier voyage missionnaire de Paul) apprendront au lecteur qu’il s’agit de l’évangélisation des nations, entreprise pour la première fois à grande échelle. En revanche, il est précisé que cette œuvre est une initiative divine, à laquelle l’Eglise d’Antioche consent. « Un jour qu’ils célébraient le culte du Seigneur et jeûnaient, l’Esprit saint dit : “Réservez-moi donc Barnabé et Saul pour l’œuvre à laquelle je les destine” » (13,2). Au terme de leur voyage, lorsque les envoyés rentrent de « l’œuvre qu’ils ont accomplie » (14,26), le narrateur note qu’ils « rapportaient tout ce que Dieu avait fait avec eux (μετ´αὐτῶν) » (14,27 ; même formulation en 15,4). L’ἔργον est ici doublement qualifiée : elle a été accomplie par les deux envoyés, mais également Dieu agissait avec eux. Cette double qualification est significative d’une synergie que

44 Jacques Dupont, « L’apôtre comme intermédiaire du salut dans les Actes des apôtres », in : Id., Nouvelles études sur les Actes des apôtres, Paris, Cerf (LeDiv 118), 1984, pp. 112–132, ici 131. 45 J’exclus 15,18, où ἔργον figure dans une filière manuscrite du texte occidental (P74, A, D, versions latines et syriaque).

170

Daniel Marguerat

Luc affecte à l’entreprise missionnaire : elle est un lieu de collaboration entre l’humain et le divin46. La même ambivalence se lit lors de l’envoi en mission : c’est l’Esprit saint qui en prend l’initiative et choisit Barnabé et Paul (13,2), mais c’est la communauté qui impose les mains et qui envoie (13,3). Dieu agit, et les humains agissent avec lui ; la mention de la prière (13,3) signale la docilité humaine à l’initiative divine. Dans les aléas que connaissent les envoyés, soumis au harcèlement des synagogues (13,50–52 ; 14,2 ; 14,4–6), à nouveau la synergie manifeste : leur survie fait deviner la main providentielle qui les protège. En 13,41, ἔργον est cité à deux reprises dans une citation d’Habacuc 1,5LXX47. Il s’agit de la conclusion de l’homélie que prononce Paul à Antioche de Pisidie. Dans le texte du VIIe siècle avant JC, le prophète avertissait solennellement son peuple de ne pas banaliser l’effroyable châtiment que Dieu réserve à son peuple : l’invasion des Chaldéens. Les mots que Luc emprunte à la Septante sont rudes : ces « arrogants » n’ont qu’à s’étonner ou disparaître. Mais ici, l’œuvre stupéfiante que Dieu prépare n’est plus une guerre destructrice ; c’est l’universalisation du salut que Paul vient d’annoncer, et qui se concrétise par l’extension de la mission aux non-juifs. Encore une fois, via la citation d’Habacuc, l’ἔργον réalisée par les évangélistes est qualifiée d’œuvre divine. Ce qu’ajoute la citation prophétique, c’est qu’elle se situe dans le prolongement des Ecritures et réalise une antique promesse divine. 4.2. Une même synergie peut être décelée derrière l’usage du concept λόγος. Il s’agit d’un concept majeur dans la pensée lucanienne, dont on a pu dire que les Actes présentaient moins un « Evangile de l’Esprit » qu’une théologie de la Parole48. Luc est l’héritier d’une théologie vétérotestamentaire-juive du dabar, qui voit dans la parole divine une énergie active et créatrice. Grandeur personnifiée, elle est à plusieurs reprises sujet de verbes d’action49. J’incline à penser, avec d’autres, que le λόγος est l’acteur principal caché de l’ensemble du récit des Actes50. De fait, Luc peut écrire que « la parole de Dieu croissait et (καί consécutif) le nombre des disciples se multipliait fortement à Jérusalem » (6,7). Le binôme « croître et multiplier » (αὐξάνω καὶ πληθύνω) est biblique et revient quatorze fois dans la Septante. Il évoque depuis la Genèse la bénédiction du 46 Le codex Bezae a reculé devant la charge synergétique de la formule, substituant à μετ´αὐτῶν un μετὰ τῶν ψυχῶν αὐτῶν. 47 La seconde occurrence d’ἔργον en 13,41c est une intrusion lucanienne dans le texte prophétique. Cf. Gert J. Steyn, Septuagint Quotations in the Context of the Petrine and Pauline Speeches of the Acta Apostolorum, Kampen, Kok Pharos (CBET 12), 1995, p. 190. 48 Voir Daniel Marguerat, La première histoire du christianisme, pp. 59–61. 49 Ac 6,7 ; 12,24 ; 13,49 ; 19,20 ; cf. 18,5. 50 « Der eigentliche Gegenstand der Apg ist vielmehr der λόγος τοῦ θεοῦ mit seinem Wachsen » (Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht [KEK], 19686, p. 46).

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

171

Créateur dans le pullulement des créatures ou dans l’accroissement du peuple du peuple de l’alliance51. Mais la condition de cette merveilleuse fécondité est énoncée : la force divine. La croissance de la parole a pour effet la croissance chrétienne ; la communauté n’est autre pour Luc que la manifestation visible de la Parole de Dieu. L’Eglise est créature de la Parole, creatura verbi52. Or, un jeu subtil se déploie entre l’usage de λόγος au singulier comme hypostase de l’agir divin et l’usage pluriel de λόγοι pour désigner les paroles humaines. Enrico Norelli a attiré l’attention sur la présence de ce flottement du singulier et du pluriel à l’occasion du discours de Pierre à la Pentecôte (Ac 2)53. Au sein du discours retentit l’apostrophe : « Hommes israélites, écoutez ces paroles (τοὺς λόγους τούτους) » (2,22). Au terme du discours, le narrateur notifie que Pierre « leur rendit témoignage par bon nombre d’autres paroles (ἑτέροις τε λόγοις πλείοσιν διεμαρτύρατο) » (2,40). Mais succède aussitôt une nouvelle notification : « Ceux qui accueillirent sa parole (τὸν λόγον αὐτοῦ) furent baptisés, et en ce jour-là à peu près trois mille personnes se sont ralliées » (2,41). Il s’agit certes de la parole de Pierre, mais le nombre exorbitant de conversions fait immédiatement penser à la merveilleuse fécondité du logos divin. La même conjonction du divin et de l’humain se repère dans la préface de l’oeuvre lucanienne (Lc 1,1–4) entre les témoins oculaires qualifiés de « serviteurs de la parole (ὑπηρέται τοῦ λόγοῦ) » et les paroles (λόγοι) dans lesquelles Théophile a été catéchisé54. Que conclure, sinon que les témoins de l’Evangile sont institués en médiateurs d’une Parole dont l’origine et l’efficacité tiennent entièrement de Dieu ? C’est dire l’importance de ces médiations humaines55, et reconnaître l’éminente qualification théologique dont elles sont gratifiées. On sera sensible à cet égard au glissement qui se produit entre Mt 28,20 et Ac 2,4256. Dans la finale matthéenne, c’est l’enseignement de Jésus (« tout ce que je vous ai prescrit ») – certes dans sa formulation matthéenne – qui constitue la référence normative de l’Eglise universelle. Le premier sommaire des Actes énumère les quatre notae ecclesiae (2,42) au rang desquelles figure en premier lieu la διδαχὴ τῶν ἀποστόλων, c’està-dire la tradition apostolique. Aux paroles de Jésus s’est substituée la didachè des apôtres. Ou plus exactement : la parole de Jésus est désormais médiatisée 51 Gn

1,22.28 ; 8,17 ; 9,1.7 ; 17,20 ; 28,3 ; 35,11 ; 47,27 ; 48,4 ; Ex 1,7 ; Lv 26,9 ; Jr 3,16 ; 23,3. Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (NTD 5), 1981, p. 110. 53 Enrico Norelli, « Gli Atti degli Apostoli sono una storia del cristianesimo ? », pp. 22–23. 54 Bien vu par Simon Butticaz, « “Le récit des événements accomplis parmi nous” (Lc 1,1) », pp. 607–626, ici 616. 55 L’étude de référence à ce sujet est de François Bovon, « L’importance des médiations dans le projet théologique de Luc », in : Id., L’œuvre de Luc, Paris, Cerf (LeDiv 130), 1987, pp. 181–203. 56 Michael Wolter, « Die anonymen Schriften des Neuen Testaments. Annäherungsversuch an ein literarisches Phänomen », ZNW 79, 1988, pp. 1–16, ici 14–15. 52 Jürgen

172

Daniel Marguerat

par une tradition apostolique, celle-là même qui garantit l’authenticité et la validité normative de l’œuvre lucanienne57.

5. Paul, la mémoire normative La dernière partie des Actes fait percevoir un glissement dans la construction de la mémoire des origines. D’une part, le discours d’adieu de Paul (20,18–35) prépare le passage à la période post-apostolique. D’autre part, les derniers discours de Paul (Ac 22–26) marquent une évolution dans la nature du témoignage. 5.1. Le discours d’adieu de Paul à Milet (20,18–35) clôt son épopée missionnaire ; ce discours est le seul adressé à des chrétiens, en l’occurrence les anciens de l’Eglise d’Ephèse. La clause récurrente καὶ νῦν ἰδού (20,22a.25a) ou καὶ τὰ νῦν (20,32a) fonctionne comme une clef de lecture : l’énoncé du discours installe un seuil temporel d’où parle Paul (« aujourd’hui »), qui trace une ligne de partage entre passé et futur. Le passé (20,18b–24.26–27.31–35) fait l’objet d’un regard rétrospectif de l’orateur, le futur (20,25.28–30) d’un regard prédictif 58. Le passé est posé en objet de mémoire au travers de trois verbes cognitifs : ἐπίσταμαι (v. 18b), μνημονεύω (v. 31a, 35b), γινώσκω (v. 34a) ; ce savoir remémoré porte sur l’engagement de Paul dans son œuvre d’évangélisation. Le regard sur l’avenir annonce l’absence de Paul (v. 25) et la venue de prédateurs propagateurs de déviances (v. 28–30)59. A l’instar des Pastorales, ces fauteurs d’hérésies sont disqualifiés plutôt que contredits dans leur doctrine. Deux remarques s’imposent ici. D’une part, à l’intention des anciens, Paul est doublement posé en modèle. Il est exemplaire dans sa gestion pastorale de la communauté (« je n’ai cessé avec des larmes de mettre en garde tout un chacun » v. 31) ; il l’est aussi dans son éthique (« argent, or, manteau, je ne l’ai convoité de personne » v. 33). D’autre part, et plus important encore, sa prédication a été exhaustive : « Je ne me suis dérobé en rien devant ce qu’il importait pour vous prêcher et vous enseigner en public et à la maison, portant témoignage 57 « Die

apostolische Tradition garantiert die Authentizität und damit die verbindliche Gültigkeit des lukanischen Geschichtswerkes » (Michael Wolter, « Die anonymen Schriften des Neuen Testaments », p. 14). 58 J’ai analysé l’ensemble du discours dans mon commentaire : Les Actes des apôtres (13– 28), pp. 227–243, auquel je renvoie pour plus de détails. 59 Contre Craig S. Keener (Acts. An Exegetical Commentary, III, Grand Rapids, Baker Academic, 2014, p. 3023), il faut maintenir que 20,25 est une annonce voilée de la mort de Paul ; « ne plus voir la face » est un euphémisme connu pour signifier l’irrémédiable d’une séparation. De cette manière, Luc instille la prédiction d’une mort martyre qu’il a choisi de ne pas raconter au terme de son récit. Voir mon article : « On why Luke Remains Silent about Paul’s End (Acts 28,16–31) », in : Armand Puig i Tarrech, John M. G. Barclay et Jörg Frey (éd.), The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013, Tübingen, Mohr Siebeck (WUNT 1.352), 2015, pp. 305–332.

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

173

(διαμαρτυρόμενος) aux juifs comme aux Grecs de la conversion à Dieu et de la foi en notre Seigneur, Jésus » (v. 20). Les marqueurs de totalité se multiplient dans les clauses duelles : prêcher/enseigner, en public/à la maison, aux juifs/aux Grecs, la conversion/la foi, Dieu/Jésus. Le v. 27 revient sur ce thème : « Je ne me suis pas dérobé à vous annoncer tout le projet de Dieu (πάσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ) ». Le ministère évangélisateur de Paul est résumé dans une formulation synthétique : « rendre témoignage (διαμαρτύρασθαι) à l’Evangile de la grâce de Dieu » (v. 24c). La tradition issue de Paul est donc exhaustive et normative ; rien n’est à ajouter, ni à retrancher. Dès lors, le rôle des anciens n’est pas d’altérer, mais de défendre l’héritage. Une différence considérable surgit toutefois en comparaison d’un autre processus de fixation d’héritage, à savoir celui que mettent en place les épîtres pastorales. Dans ces dernières, l’héritage théologique de Paul est le dépôt (παραθήκη) que les ministres doivent transmettre et sauvegarder (1 Tm 6,20 ; 2 Tm 1,12–14). La perspective est tout autre en Ac 20 : c’est à la Parole divine que les anciens sont remis. « Et maintenant, je vous remets à Dieu et à la parole de sa grâce, qui a le pouvoir (δυνάμενος) d’édifier et de donner l’héritage parmi tous les sanctifiés » (v. 32). Le verdict syntaxique est clair : le participe δυνάμενος doit être rattaché à λόγος et non à θεός ; c’est bien à la parole gracieuse de Dieu, et non à Dieu, que les anciens sont confiés, et c’est le logos qui a le pouvoir d’édifier les croyants et leur octroyer leur place dans l’héritage des sanctifiés. La conception lucanienne du logos créateur et donateur de vie trouve ici, dans ces derniers mots de Paul aux communautés qu’il a fondées, une formulation éclatante. Le discours testamentaire de Paul se clôt avec la citation d’un logion de Jésus inconnu par ailleurs : « Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir » (v. 35c). Sa fonction rhétorique est d’appuyer une éthique du don décrite aux v. 34–35b. Quelle que soit l’origine de ce logion, sa position en finale du discours n’est pas anodine. Paul termine avec une parole qui « n’est pas la sienne, mais une parole de son Seigneur »60. Son enseignement vise à construire le souvenir (μνημονεύω 35b) de l’enseignement de Jésus, en même temps qu’il en offre l’interprétation autorisée61. Simon Butticaz formule juste : « Une nouvelle fois, se reconnaît ici la structure “du Seigneur et de l’apôtre”, la génération des “pères” formant avec l’Evangile du maître l’incontournable matrice mémorielle des origines »62.

Haenchen, Die Apostelgeschichte, p. 530. Aejmelaeus estime que le placement du logion en fin de discours fait entendre « dass zwischen der Lehre Paulus und der Lehre Jesu kein Unterschied besteht » (Die Rezeption der Paulusbriefe in der Miletrede [Apg 20,18–35], Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1987, p. 181). Il y a plus, à mon sens : Paul se présente comme le détenteur autorisé de l’enseignement du Maître. 62 Simon Butticaz, « “Le récit des événements accomplis parmi nous” (Lc 1,1) », pp. 607– 626, ici 621–622. 60 Ernst 61 Lars

174

Daniel Marguerat

5.2. Les derniers discours de Paul (Ac 22,1–22 ; 23,1b.3.5.6b ; 24,10–21 ; 26,1– 29) sont d’une autre facture que ceux qui les ont précédés dans les Actes. La situation rhétorique change : on passe de la prédication missionnaire à la défense du témoin en procès. Le contenu change également : on passe de l’annonce kérygmatique au récit de vie. Paul, mis en accusation depuis son arrestation sur l’esplanade du Temple (21,27–35), se défend devant le peuple de Jérusalem (Ac 22), le sanhédrin (Ac 23), le gouverneur Félix (Ac 24) et la cour du roi Agrippa (Ac 26). Les discours d’Ac 22 et 26 sont des relectures du retournement de Paul à Damas, que le narrateur a exposé pour la première fois au chapitre 963 ; le vocabulaire du témoignage y est central : Paul raconte comment et sous quelle impérieuse pression divine il est devenu le témoin du Ressuscité64. Le lecteur des derniers chapitres de l’œuvre lucanienne assiste donc à une mutation significative du témoignage65. De l’attestation de la résurrection de Jésus et de sa légitimité scripturaire (Ac 2 ; 3 ; 4 ; 13), le discours se déplace vers un récit du devenir-témoin. Paul expose comment la rencontre du Ressuscité a bouleversé sa vie et fait de lui le propagateur de l’Evangile. Il se présente comme l’animateur d’une mission qui, se fondant sur la résurrection, a élargi l’alliance d’Israël au monde des nations. La reformulation de la déclaration du Christ en 22,21 est on ne peut plus limpide : « Va, parce que moi, vers les nations au loin je t’enverrai ». La mission païenne est le fruit de l’herméneutique paulinienne de la résurrection. Cette vocation à mettre en œuvre l’universalité de l’Evangile est ultimément confirmée par les derniers versets des Actes, qui mettent en scène Paul en pasteur exemplaire, proclamant « le Règne de Dieu et ce qui concerne le Seigneur Jésus Christ » à tous ceux qui viennent le trouver (28,31)66. Néanmoins, c’est toujours et encore le fait de la résurrection et l’intervention du Ressuscité qui constituent le cœur de cette parole témoignante (22,6–21 ; 24,14–15.21 ; 26,6–23). Dit autrement : l’annonce de la résurrection passe désormais par la vie du témoin et par la trace qu’elle y a laissée. L’itinéraire de la conversion de Paul est le mode par lequel la résurrection est proclamée. La structure de l’Evangile et de l’apôtre atteint ici son point culminant. Je formulerai l’évolution de la façon suivante. Il est apparu au cours du récit des Actes que la médiation apostolique constituait le canal obligé de la révélation de Dieu en Jésus Christ. Jamais Dieu ne se révèle immédiatement aux humains comme dans les récits de la Bible hébraïque. La seule exception concerne Lydie la marchande de pourpre de Philippes (« le Seigneur lui avait ouvert le cœur » 63 Voir mon analyse des trois récits dans : La première histoire du christianisme, pp. 275–306. 64 μάρτυς :

22,15.20 ; 26,16 ; μαρτυρία : 22,18 ; μαρτύρομαι : 26,22. mutation a été bien perçue par Jean-Noël Aletti, « Esprit et témoignage dans le livre des Actes », pp. 232–237. 66 Sur ces versets, voir en dernier lieu Antonio Landi, La testimonianza necessaria. Paolo, testimone della salvezza universale a Roma in At 28,16–31, Roma, Gregorian and Biblical Press (AnBib 210), 2015. 65 Cette

De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres

175

16,14), mais le narrateur précise aussitôt après : « pour s’attacher à ce que disait Paul ». Même Corneille, le centurion de Césarée, premier non-juif baptisé, ne reçoit la révélation de son admission dans l’alliance d’Israël que par l’intervention de Pierre (10,1–48). Les discours apologétiques de Paul en fin des Actes font un pas de plus : le kérygme est annoncé par la vie transformée du témoin. Alors que Pierre témoigne devant Corneille de la lecture anthropologique qu’il fait de l’extase qui lui est survenue (« Dieu m’a montré de ne déclarer aucun homme profane ou impur » 10,28), Paul atteste de la réalité de la résurrection par son entreprise missionnaire (« Depuis lors, roi Agrippa, je ne me suis pas montré rebelle à la vision céleste, mais à ceux de Damas d’abord, comme de Jérusalem, dans toute la région de Judée et aux nations, j’ai rapporté la nouvelle de se convertir et de se tourner vers Dieu, en pratiquant des œuvres dignes de la conversion » : 26,19–20). A l’exemple de Paul, pourrait-on dire, c’est la vie du témoin qui devient Evangile. Les Actes apocryphes exploiteront cette veine avec la fécondité que l’on sait.

6. Conclusion Je reviens en conclusion à la provocation de mon titre : « De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres ». Comme je l’ai dit, si l’on entend par « christianisme » ce mouvement religieux autonome advenu progressivement au cours du IIe siècle, mon titre est un grossier anachronisme. Mais si l’on s’attache à ce qui fait la structure fondamentale de la croyance chrétienne, si l’on est attentif à ce qui tient ensemble les écrits du Nouveau Testament, on identifie un binôme « Evangile et apôtre ». Ce binôme, j’ai voulu le montrer, a reçu sa première concrétion narrative dans l’œuvre magistrale de Luc. Charles K. Barrett, qui fut un exégète des Actes aussi subtil que distingué, a écrit un jour un article dont le titre était : « The First New Testament? »67. Suivant d’autres voies que les miennes, il déclarait que Luc, par l’écriture de son œuvre double, visait à fournir à ses lecteurs tout le savoir nécessaire à leur formation chrétienne ; ainsi Luc fut-il le premier à considérer que Jésus et Paul étaient indispensables au catéchisme chrétien. N’est-ce pas, concluait-il, ce que le canon néotestamentaire entérinera dès la fin du IIe siècle68 ? La position de Barrett est aussi anachronique que mon titre, mais n’est-ce pas rendre justice au brillant théologien que fut Luc que de le reconnaître : sa conception de la mémoire des origines a été, sur ce point, constitutive de l’identité chrétienne ? On ajoutera même que sur ce point, il ne fut pas un mauvais élève de Paul. K. Barrett, « The First New Testament? », NT 38, 1996, pp. 94–104. more did a church such as Luke’s need? This was their New Testament; and so far as we know it was the first. » (ibid., p. 103). 67 Charles 68 « What

Reinventing Christian Origins: Competing Conceptions in the Christianity of the Second Century Claudio Zamagni Abstract This contribution analyzes the reconstruction of Christianity’s origins in a selection of ancient Christian texts (Acts, Clement, Ignatius, Justin and Irenaeus). Key features of the original community are used to justify the nature of the church in these authors’ own time. Noted features include the church’s hierarchical structure and its various rites, which are related back to the original community. In polemical or apologetic contexts, the original Christian community represents a standard that separates those who uphold the true doctrine from “heretics.” When ecclesiastical institutions are defined and when the line of argument requires it, the idea of an original Christian community is adapted to such ends. These later reconstructions seem to fit well with Maurice Halbwachs’s theory of the construction of memory.

1. Christian origins in the canonical Acts The first Christian community, described as such in the canonical Acts of the Apostles, represents a reconstruction of Christianity’s origins.1 It is an idealized presentation of the first community – or rather the first group – of Christians. My aim is not to analyze Acts, since I wish to concentrate on Christian texts of the second century and Acts is certainly earlier. Nevertheless, I would like to begin by considering one passage, which would serve as a comparative or canonical model for the Christian authors of the second century. The description from Acts 1:12–14 is well-known: the disciples travel to Jerusalem, meet together, and pray. They are not alone, however, but are accompanied by several women, including Mary the mother of Jesus, as well as the latter’s brothers. 1:12 Τότε ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ ἀπὸ τοῦ καλουμένου Ἐλαιῶνος, ὅ ἐστιν ἐγγὺς Ἰερουσαλὴμ σαββάτου ἔχον ὁδόν.

1 On

12. Then they returned to Jerusalem from the mount called Olivet, which is near Jerusalem, a Sabbath day’s journey away.

the purpose of the various narratives in Acts, see the excellent essay by Enrico Norelli, “Gli Atti degli apostoli sono una storia del cristianesimo?,” RSC 12/1 (2015): 13–50. I would like to thank Jasper Donelan who translated my original French text into English.

178

Claudio Zamagni

13 καὶ ὅτε εἰσῆλθον, εἰς τὸ ὑπερῷον ἀνέβησαν οὗ ἦσαν καταμένοντες, ὅ τε Πέτρος καὶ Ἰωάννης καὶ Ἰάκωβος καὶ Ἀνδρέας, Φίλιππος καὶ Θωμᾶς, Βαρθολομαῖος καὶ Μαθθαῖος, Ἰάκωβος Ἁλφαίου καὶ Σίμων ὁ ζηλωτὴς καὶ Ἰούδας Ἰακώβου.

13. When they had entered the city, they went to the room upstairs where they were staying, Peter, and John, and James, and Andrew, Philip and Thomas, Bartholomew and Matthew, James son of Alphaeus, and Simon the Zealot, and Judas son of James.

14 οὗτοι πάντες ἦσαν προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν τῇ προσευχῇ σὺν γυναιξὶν καὶ Μαριὰμ τῇ μητρὶ τοῦ Ἰησοῦ καὶ τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ.

14. All these (οὗτοι πάντες) were constantly devoting themselves to prayer, together with certain women, including Mary the mother of Jesus, as well as his brothers.2

If the presence of women such as Mary Magdalene or Mary the mother of Jesus finds echoes in the Gospels, notably in narratives of the discovery of the empty tomb,3 the mention of Jesus’ brothers (especially in reference to Jerusalem) is probably the result of a later reinterpretation of the earliest Christian community. This reinterpretation undoubtedly takes into account the situation of Jerusalem’s Christian population from several decades after the death of Jesus.4 Another important aspect of this original Christian community is its success in preaching. One has only to think of the sermons of Peter and of the apostles, coming immediately after the story given above. These sermons (Acts 2:37–41, but cf. also 1:15, 5:14) resulted in no fewer than three thousand followers integrating the group. These were welcomed with a series of signs that suggest a certain level of ritualism was already in place. These signs, namely baptism in the name of Jesus Christ and communication with the Holy Spirit, suggest that a reconstruction of the first community had been traced onto the situation from several decades later.5

2  Translation from the New Revised Standard Version. Among the several editions available, I cite from The Cambridge Annotated Study Bible, New Revised Standard Version (notes and references by Howard Clark Kee, Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 112. 3 Cf. Craig S. Keener, Introduction and 1:1–2:47 (vol. I of Acts. An Exegetical Commentary; Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 746–8. 4 Even if this is not my interpretation, the mention of Jesus’ “brothers” is also easily understandable from a narrative and a theological point of view as both a continuation of the past and in anticipation of James’ role in the community at Jerusalem (cf. Acts 12:17, Galatians 2:9, etc.), as noted by Richard I. Pervo, Acts. A Commentary (ed. Harold W. Attridge; Hermeneia; Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2009), 47. The mention of Mary, here or in the Gospels, could itself also be the result of an earlier theological reinterpretation; see Enrico Norelli, Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique (CAnt 1; Genève: Labor et Fides, 2009), esp. 51–63. 5 On the transition from symbolic action to true ritual, cf. Gerd Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums (2nd ed.; Gütersloh: C. Kaiser, 2001), 171–94.

Reinventing Christian Origins

179

2:37 Ἀκούσαντες δὲ κατενύγησαν τὴν καρδίαν τε πρὸς τὸν Πέτρον καὶ τοὺς λοιποὺς ἀποστόλους, Τί ποιήσωμεν, ἄνδρες ἀδελφοί;

37. Now when they heard this, they were cut to the heart and said to Peter and to the other apostles, “Brothers, what should we do?”

38 Πέτρος δὲ πρὸς αὐτούς, Μετανοήσατε, [φησίν,] καὶ βαπτισθήτω ἕκαστος ὑμῶν ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν καὶ λήμψεσθε τὴν δωρεὰν τοῦ ἁγίου πνεύματος.

38. Peter said to them, “Repent, and be baptized every one of you in the name of Jesus Christ so that your sins may be forgiven; and you will receive the gift of the Holy Spirit.

39 ὑμῖν γάρ ἐστιν ἡ ἐπαγγελία καὶ τοῖς τέκνοις ὑμῶν καὶ πᾶσιν τοῖς εἰς μακρὰν, ὅσους ἂν προσκαλέσηται κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν.

39. For the promise is for you, for your children, and for all who are far away, everyone whom the Lord our God calls to him.”

40 ἑτέροις τε λόγοις πλείοσιν διεμαρτύρατο καὶ παρεκάλει αὐτοὺς λέγων, Σώθητε ἀπὸ τῆς γενεᾶς τῆς σκολιᾶς ταύτης.

40. And he testified with many other arguments and exhorted them, saying, “Save yourselves from this corrupt generation.”

41. So those who welcomed his message 41 οἱ μὲν οὖν ἀποδεξάμενοι τὸν λόγον αὐτοῦ ἐβαπτίσθησαν καὶ προσετέθησαν ἐν were baptized, and that day about three thousand persons were added.6 τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ψυχαὶ ὡσεὶ τρισχίλιαι.

This community expanded and its members continued to follow the apostles’ teachings. They broke bread together (a further sign of established ritualism) and, like the apostles themselves (1:14), they frequently prayed as a group, shared their belongings, visited the temple on a daily basis, and ate together at home.7 2:42 ἦσαν δὲ προσκαρτεροῦντες τῇ διδαχῇ τῶν καὶ τῇ κοινωνίᾳ, τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου καὶ ταῖς προσευχαῖς. 43 Ἐγίνετο δὲ πάσῃ ψυχῇ φόβος, πολλά τε τέρατα καὶ σημεῖα διὰ τῶν ἀποστόλων ἐγίνετο.

42. They devoted themselves to the apostles’ teaching and fellowship (κοινωνία), to the breaking of bread and the prayers. 43. Awe came upon everyone, because many wonders and signs were being done by the apostles.

44 πάντες δὲ οἱ πιστεύοντες ἦσαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ καὶ εἶχον ἅ παντα κοινά 2.45 καὶ τὰ κτήματα καὶ τὰς ὑπάρξεις ἐπίπρασκον καὶ διεμέριζον αὐτὰ πᾶσιν καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν·

44. All who believed were together and had all things in common; 45. They would sell their possessions and goods and distribute the proceeds to all, as any had need.

from New Revised Standard Version, 114. 2:42–47. There are multiple variants of these verses (see Pervo, Acts, 93–5). The Western Text that mentions the apostles’ activity in Jerusalem, in verse 42, seems to be authentic. This would confirm the author’s interest in geography. Other variants are more problematic and probably secondary (see Pervo, Acts, 94, n. 51). 6 Translation 7 Acts

180

Claudio Zamagni

46 καθ’ ἡμέραν τε προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν ἐν τῷ ἱερῷ, κλῶντές τε κατ’ οἶκον ἄρτον, μετελάμβανον τροφῆς ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας, 47 αἰνοῦντες τὸν θεὸν καὶ ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν. ὁ δὲ κύριος προσετίθει τοὺς σῳζομένους καθ’ ἡμέραν ἐπὶ τὸ αὐτό.

46. Day by day, as they spent much time together in the temple, they broke bread at home and ate their food with glad and generous hearts, 47. raising God and having the goodwill of all the people. And day by day the Lord added to their number those who were being saved.8

The narrative emphasizes signs and miracles that occur (Acts 2:43, 3:1–10, 5:1–16, etc.) or that will occur in the future. These reveal the perfect relationship between the master’s doctrine/teaching and the legacy (chosen by the master) that the apostles legitimately obtained and that they are able to pass on thanks to divine benevolence (Acts 2:47). There are further typical elements, such as the sharing of obligations that prefigure an ecclesiastic hierarchy (the election of seven deacons in addition to the apostles and the followers, Acts 6:1–7) or Stephen’s demonstration of his faith right up to his death, and similarly James’ testimony (Acts 7:57–60 and 12:1–2). In Acts, a further important aspect of the original Christian community is emphasized, namely its geographical context. Jerusalem appears at the beginning of the narrative (Acts 1:12) and is recalled throughout, sometimes explicitly (e. g., at 6:7). The geography then expands significantly, however, starting with the sermon of the deacon Philip in Samaria,9 to the north of Jerusalem,10 whence some of his disciples disperse following Stephen’s stoning and the subsequent persecution (Acts 8:1–5): 8:5 Φίλιππος δὲ κατελθὼν εἰς τὴν πόλιν τῆς Σαμαρειας ἐκήρυσσεν αὐτοῖς τὸν Χριστόν.

5. Philip went down to the city of Samaria and proclaimed the Messiah to them.11

 8 Translation from New Revised Standard Version, 114. On this first Christian κοινωνία, see the studies published in Actes 2,44–47. La communauté des biens (ed. Matthieu Arnold, Gilbert Dahan and Annie Noblesse-Rocher; Lectio divina, Études d’histoire de l’exégèse 8; Paris: Cerf, 2015).  9 Cf. Acts 6:5. Although the message seems rather unambiguous in Acts, we are probably dealing with Philip the apostle according to Theißen, Die Religion der ersten Christen, 351, n. 15. 10 The text strongly implies that there was only one city in Samaria, as noted by Pervo Acts, 205, who relies on the text of the first uncial versions (‫א‬, A, B), which give εἰς τὴν πόλιν (preferred also by Tischendorf). The facilior variant without the article seems, as Pervo shows, to fit better in the context and this explains the use of square brackets in all the latest editions of Nestle-Aland, who hesitantly read εἰς [τὴν] πόλιν (e. g., p. 403 of the 28th edition). See also Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament. A Companion Volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament (fourth revised edition) (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft/United Bible Societies, 1994 [8th printing, 2007]), 311. 11 Translation from New Revised Standard Version, 119–20.

Reinventing Christian Origins

181

Philip’s missionary activity, it too accompanied by miraculous signs, was crowned with success (it is here that Simon the Magician approaches Philip). Returning to the geographical motif, however, the other apostles, having heard of the success of Philip’s preaching, sent Peter and John from Jerusalem to Samaria. These were the two most important disciples of the time as Paul had not yet converted. They too testified and preached the word of the Lord before returning to Jerusalem.12 Philip, for his part, is sent southward by an angel, where between Jerusalem and Gaza he baptizes an Ethiopian public servant who was probably a Jew. Philip went on to preach enthusiastically along the Mediterranean coast from Azotus to Caesarea, confirming not only his calling to all of the Hellenists,13 but also symbolically yet unambiguously declaring the mission for the Roman world.14 This would soon be incarnated by Peter’s sermon to Cornelius at Caesarea and by the conversion of the first pagans (Acts 10:1–48), as well as by the arrival of Paul, the apostle par excellence. The narrative of Paul’s calling begins immediately after that of Philip’s mission (9:1 ff.). From this point on, the geographic scope of Acts expands still further, stretching from Damascus to Antioch, then on to the great cities of Ephesus and Athens, before finally coming to a halt in Rome, with Paul. It is not my intention to trace these episodes.15 I wish rather to highlight how the passages treated above reveal certain fundamental characteristics of the original group of Christians (the “community”).

2. The memory of the origins of Christianity: continuity and rupture in the letters of Clement and Ignatius According to Acts, the birth and development of the first Christian community was centered around several key pivots. In and of itself, this is not surprising. 12 Acts 8:14, 25. The outward and inward movement of this mission has been rightly noted by Simon Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres. De la restauration d’Israël à la conquête universelle (BZNW 174; Berlin: De Gruyter, 2011), 192–7. On the text as a whole, see also Vanmelitharayil John Samkutty, The Samaritan Mission in Acts (LNTS 328; London: Clark, 2006), 151–87. 13 Unless the Ethiopian was a pagan, since his religion is not openly stated. Within the narrative, it is Cornelius who is destined to be the first converted pagan (at the hands of the apostle Peter), as noted also by Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres, 215–21. Cf. Patrick Fabien, Philippe “l’évangéliste” au tournant de la mission dans les Actes des Apôtres. Philippe, Simon le magicien et l’eunuque éthiopien (foreword by Daniel Marguerat; LeDiv; Paris: Cerf, 2010), esp. 44–54 and 259–65. The conversion of pagans is even anticipated during the Pentecost, at Acts 2:9–11; on this passage, see James M. Scott, “Acts 2:9–11 As an Anticipation of the Mission to the Nations,” in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles (ed. Jostein Ådna and Hans Kvalbein; WUNT 1.127; Tübingen: Mohr, 2000), 87–123. 14 Cf. Daniel Marguerat, Les Actes des apôtres (1–12) (CNT Va; Genève: Labor et Fides, 2007), 313. 15 Cf. for example Keener, Acts. An Exegetical Commentary, 582–96.

182

Claudio Zamagni

We note that in the passages discussed above, there is a discernible sacramental/ ritual activity and the establishment of a common prayer. The latter takes place in a communal setting and concerns the property of the participants. Above all, we note the beginnings of an internal hierarchy, reflected in the creation of a number of well-defined roles for the community’s members. The probable aim of the description is to create an ideal setting for the Christians, but one which would become near impossible to replicate; a set of characteristic traits is inserted into the construction of the memory of Christianity’s origins, namely the perfect harmony of the community and the repartition of roles within the group, which lives in a brotherly fashion sharing property and praying together with a single voice. Further key components emerge: the missionary activity, which is connected to persecution and testimony (and even to martyrdom) and the route that it takes, starting from the city, then addressing those living outside of Jerusalem, in Samaria, then the Hellenists (the Ethiopian), before opening up to include all pagans. These missions are sketched out in some detail and take place in clearly identified locations, departing from the sacred city of Jerusalem and expanding to incorporate ever more regions of the earth. The mission is always guided from above: an angel sends Philip to the Ethiopian, while a miraculous intervention brings his mission to Caesarea (Acts 8:26, 39–40), just as Jesus himself incites Saul to convert (9:4–6) and a vision pushes Paul toward Cornelius the Centurion (10:9–16). The same aspects of the early community all also appear in the Pauline epistles, for example the rite of breaking bread (1 Cor 11:17–34), fasting (Rom 14:5–6), the establishment of an ecclesiastical hierarchy (1 Cor 12:28–29), and of course travel (Rom 15:19–20). These motifs are present in later authors too. Saint Clement of Rome, for instance (in his First Epistle to the Corinthians, written several years after Paul and Acts), describes the establishment and development of ritual practices and of prayer. These appear in the different doxologies throughout his text (sometimes repeated verbatim)16 and, above all, in his presentation of the universal prayer that likely has its origins in Roman liturgy.17 To take one further example, Clement also relays the idea of Christian testimony, starting with the principles of the apostles connected to his city of Rome (i. e., Peter and Paul)18: Clem. 20.12; 32.4; 38.4; 43.6; 45.7; 50.7; 58.2; 61.3; 64; 65.2. Clem. 59.2–61.3. Cf. Der erste Clemensbrief, Übers. u. erklärt von Horacio E. Lona (Kommentar zu den Apostolischen Vätern 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), esp. 40–1 and, for the prayer, 583–623. 18 1 Clem. 5.3–6.1. I cite from the translation of Alexander Roberts and James Donaldson, in The Apostolic Fathers (vol. I of. Ante-Nicene Christian Library. Translations of the writings of the fathers down to A. D. 325; ed. A. Roberts and J. Donaldson; Edinburgh: T&T Clark, 1867), 11 (2nd edition; eid., The Ante-Nicene Fathers. Translations of the writings of the fathers down to A. D. 325. American reprint of the Edinburgh edition; revised and chronologically arranged, with brief prefaces and occasional notes, by A. Cleveland Coxe; vol. I.: The Apostolic Fathers – Justin Martyr – Irenaeus; Buffalo: The Christian Literature Publishing Company, 1885), 6. 16 1 17 1

Reinventing Christian Origins

5.3–7. λάβωμεν πρὸ ὀφθαλμῶν ἡμῶν τοὺς ἀγαθοὺς ἀποστόλους’ Πέτρον, ὅς διὰ ζῆλος ἄδικον οὐχ ἕνα οὐδὲ δύο ἀλλὰ πλείονας ὑπήνεγκε πόνους, καὶ οὕτω μαρτυρήσας ἐπορεύθη εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης. διὰ ζῆλος καὶ ἔριν Παῦλος ὑπομονῆς βραβεῖον ἔδειξεν, ἑπτάκις δεσμὰ φορέσας, φυγαδευθείς, λιθασθείς, κήρυξ γενόμενος ἔν τε τῇ ἀνατολῇ καὶ ἐν τῇ δύσει, τὸ γενναῖον τῆς πίστεως αὐτου κλέος ἔλαβε, δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν κόσμον, καὶ ἐπὶ τὸ τέρμα τῆς δύσεως ἐλθὼν καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων, οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου καὶ εἰς τὸν ἅ γιον τόπον ἐπορεύθη, ὑπομονῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός. 6.1. Τούτοις τοῖς ἀνδράσιν ὁσίως πολιτευσαμένοις συνηθροίσθη πολὺ πλῆθος ἐκλεκτῶν, οἵτινες πολλαῖς αἰκίαις καὶ βασάνοις διὰ ζῆλος παθόντες ὑπόδειγμα κάλλιστον ἐγένοντο ἐν ἡμῖν.

183

5.3–7. Let us set before our eyes the illustrious apostles. Peter, through unrighteous envy, endured not one or two, but numerous labors; and when he had at length suffered martyrdom, departed to the place of glory due to him. Owing to envy, Paul also obtained the reward of patient endurance, after being seven times thrown into captivity, compelled to flee, and stoned. After preaching both in the east and west, he gained the illustrious reputation due to his faith, having taught righteousness to the whole world, and come to the extreme limit of the west, and suffered martyrdom under the prefects. Thus he was removed from the world, and went into the holy place, having proved himself a striking example of patience. 6.1. To these men who spent their lives in the practice of holiness, there is to be added a great multitude of the elect, who, having through envy endured many indignities and tortures, furnished us with a most excellent example.

While continuity between the memory of the original community and its values appears throughout later Christian literature, some select topics vary noticeably from one author to another. In the case of Ignatius of Antioch, at the beginning of the second century, we note the emphasis on the community’s structure and especially on its hierarchical nature, underscored by the importance attributed to deacons, priests, and particularly bishops. This is one of the major themes from Ignatius’ letters, reoccurring for example at Ad Eph. 3.2–4.1, Ad Magn. 4.1, Ad Smyrn. 8.1–9.1, and elsewhere.19 One of the most important examples comes from the Letter to the Trallians: 2.1 Ὅταν γὰρ τῷ ἐπισκόπῳ ὑποτάσσησθε ὡς Ἰησοῦ Χριστῷ, φαίνεσθέ μοι οὐ κατὰ ἄνθρωπον ζῶντες, ἀλλὰ κατὰ Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν δι’ ἡμᾶς ἀποθανόντα, ἵνα πιστεύσαντες εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ τὸ ἀποθανεῖν ἐκφύγητε. 2.2. Ἀναγκαῖον οὖν ἐστίν, ὥσπερ ποιεῖτε, ἄνευ τοῦ ἐπισκόπου μηδὲν πράσσειν ὑμᾶς, ἀλλ’ ὑποτάσσεσθαι 19 See

2.1. For when you are subject to the bishop as to Jesus Christ, it is clear to me that you are living not in human fashion but in the fashion of Jesus Christ who died for us, that by believing in his death you may escape dying. 2. It is necessary then (as is your practice) to do nothing without the bishop; but be subject also to the presbytery as to

also the thematic index on bishops, priests, and deacons compiled by Reinhoud Weijenborg, Les lettres d’Ignace d’Antioche. Étude de critique littéraire et de théologie (trad. Barthélemy Héroux; Leiden: Brill, 1969), 435, 438–9 and 463.

184

Claudio Zamagni

καὶ τῷ πρεσβυτερίῳ ὡς τοῖς ἀποστό‑ λοις Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν, ἐν ᾧ διάγοντες εὑρεθησόμεθα. 2.3. Δεῖ δὲ καὶ τοὺς διακόνους ὄντας μυστηρίων Ἰησοῦ Χριστοῦ κατὰ πάντα τρόπον πᾶσιν ἀρέσκειν. Οὐ γὰρ βρωμάτων καὶ ποτῶν εἰσιν διάκονοι, ἀλλ’ ἐκκλησίας θεοῦ ὑπηρέται. Δέον οὖν αὐτοὺς φυλάσσεσθαι τὰ ἐγκλήματα ὡς πῦρ. 3.1. Ὁμοίως πάντες ἐντρεπέσθωσαν τοὺς διακόνους ὡς Ἰησοῦν Χριστόν, ὡς καὶ τὸν ἐπίσκοπον ὄντα τύπον τοῦ πατρός, τοὺς δὲ πρεσβυτέρους ὡς συνέδριον θεοῦ καὶ ὡς σύνδεσμον ἀποστόλων· χωρὶς τούτων ἐκκλησία οὐ καλεῖται.

the apostles of Jesus Christ, our hope, in whom we shall be found if we live in him; 3. and it is also necessary for those who are deacons of the mysteries of Jesus Christ to please all people in every way; for they are not ministers of food and drink but servants of the church of God; thus they must be on their guard against complaints as against fire. 3.1. Similarly let everyone respect the deacons as Jesus Christ, as also the bishop who is a type of the Father, and the presbyters as the council of God and as the band of the apostles. Nothing can be called a church without these.20

This passage recalls the importance of various ministers for the wellbeing of the community as a whole. These ministers are compared to the very essence of the Church; not only must one love and submit to the bishop as if to Jesus Christ, in order to escape death (2.1), but also and in a similar fashion, one must love and submit to the presbyters as if they were the apostles (2.2) and to the deacons who serve Jesus’ church just as they serve the people (2.3). There is a second comparison, in paragraph 3.1, which links the deacons to Jesus Christ, the bishop to the Father, and the presbyters to the assembly of apostles. With these three categories, alongside the people and the text’s readers (the πάντες of 3.1), Ignatius defines the essence of the church and introduces what arguably represents the most important of all motifs for him: unity.21 The idea of unity refers to an “ideal” group that has much in common with the original community, namely that of the apostles and Jesus (mentioned several times by Ignatius as a parallel). Once again, we are dealing with an interpretation of the contemporary context seen through the filter of an ideal community that has been reconstructed via its origins. In addition to this, the comparison with which the passage begins, between Jesus and the bishop who dies for his people, is particularly relevant for Ignatius; even if he aligns himself with the ordinary people (since he has been redeemed by the death of Christ), Ignatius is also required, as a bishop, to sacrifice his own life “like” Jesus because this is his Trall. 2.1–3.1. Translation taken from William R. Schoedel, A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch (ed. Helmut Koester; Hermeneia; Philadelphia, Pa.: Fortress Press, 1985), 140. 21 Paolo Serra Zanetti, ΕΝΩΣΙΣ – ΕΠΙ ΤΟ ΑΥΤΟ, I., Un “dossier” preliminare per lo studio dell’unità cristiana all’inizio del 2° secolo (Università degli Studi di Bologna, Facoltà di Lettere e Filosofia, Studi e Ricerche, N. S., 25; Bologna: Zanichelli, 1969). Cf. the introduction to Pierre Camelot, Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe (ed., transl. and notes by Pierre T. Camelot; 4th ed.; SC 10; Paris: Cerf, 1969), 19–47. 20 Ad

Reinventing Christian Origins

185

function within the church (2.1). The theme of bearing witness, already present in Acts, appears here in the form of Ignatius’ own conduct.22

3. Representations of Christianity in an apologetic context: Justin and Irenaeus Among the second-century authors, two in particular seem to be pertinent to the present discussion: Justin and, especially, Irenaeus of Lyon. The first of these, Justin Martyr, repeatedly explains the community’s rites (baptism: 1 Apol. 61.1– 13, the Eucharist: 1 Apol. 65.1–66.3, the Sunday gathering: 1 Apol. 67.1–8) and indicates pagan imitations for some of them (1 Apol. 62.1–4 for baptism, 66.5 for the Eucharist). These are all references to contemporary ritualism stemming from a reconstructed memory of Christianity’s origins. Justin refers to the arrival of false teachers too, teachers who corrupt the true Christian doctrine even if they descend from the church of Christ. In the Dialogue with Trypho (35.6), for example, Justin claims that the Marcionites, the Valentinians, the Basilidians, and the Saturnalians, who all claim to be Christians, are in fact pagans. They are like the philosophers who adopt the name of their founder, thereby betraying the fact that their doctrine deviates from the ancient model.23 Good Christian

22 Another aspect that may be relevant to our understanding of ancient reconstructions of Christianity’s origins concerns the oral Jesus traditions, which are important for early Christian self-consciousness and memory; see. Stephen E. Young, Jesus Tradition in the Apostolic Fathers: their explicit appeals to the words of Jesus in light of orality studies (WUNT 2.311; Tübingen: Mohr, 2011), esp. 89–96. 23  Here is the relevant passage (Tryph. 35.6) and its translation by Thomas Falls, taken from St. Justin Martyr, Dialogue with Trypho. Tr. By Thomas B. Falls, revised and with a new introduction by Thomas P. Halton, ed. By Michael Slusser (Selection from the Fathers of the Church, 3), Catholic University of America Press, Washington DC 2003 (first edition, ibid., 1948, many reprints), 55:

καὶ χριστιανοὺς ἑαυτοὺς λέγουσιν, ὅν τρόπον οἱ ἐν τοῖς ἔθνεσι τὸ ὅνομα τοῦ θεοῦ ἐπιγράφουσι τοῖς χειροποιήτοις, καὶ ἀνόμοις καὶ ἀθέοις τελεταῖς κοινωνοῦσι. καί εἰσιν αὐτῶν οἱ μέν τινες καλούμενοι μαρκιανοὶ, οἱ δὲ ουαλεντινιανοί, οἱ δὲ βασιλιδιανοί, οἱ δὲ σατορνιλιανοί, καὶ ἅ λλοι ἅ λλῳ ὀνόματι, ἀπὸ τοῦ ἀρχηγέτου τῆς γνώμης ἕκαστος ὀνομαζόμενος’ ὅν τρόπον καὶ ἕκαστος τῶν φιλοσοφεῖν νομιζόντων, ὡς ἐν ἀρχῇ προεῖπον, ἀπὸ τοῦ πατρὸς τοῦ λόγου τὸ ὅνομα ἧς φιλοσοφεῖ φιλοσοφίας ἠγεῖται φέρειν.

These men call themselves Christians in much the same way as some Gentiles engrave the name of God upon their statues, and then indulge in every kind of wicked and atheistic rite. Some of these heretics are called Marcionites, some Valentinians, some Basilidians, and some Saturnalians, and others by still other names, each designed by the name of the founder of the system, just as each person who deems himself a philosopher, as I stated at the beginning of this discussion, claims that he must bear the name of the philosophy he favors from the founder of that particular school of philosophy.

186

Claudio Zamagni

doctrines are being subjected to a process of falsification and thus no longer represent the revealed truth.24 In the polemical context of Justin’s work, the memory of the church’s origins and its values is carefully guarded by the true Christian, and sacramental practice reflects the teachings of the apostles. Any act of distancing from the model automatically cuts off access to the origins and implies a rupture with tradition. The memory of that which has existed since the beginning (or the representation thereof) thus also becomes a means of defining one’s own identity. Turning now to the texts of Irenaeus, we see that his idea of the community and of its historical development aligns with certain aspects of Justin’s narrative. However, Irenaeus also includes several personal touches, which relate mostly to contemporary debates in which he – as bishop of Lyon more than as a writer – was involved. The definition of Irenaeus’ church is the virtual opposite of Gnostic permutations and of Gnostic rituality. “Heresy” is largely a recent phenomenon for Irenaeus and his arguments, although not especially original,25 promote the idea of respecting the church’s origins. He does this by juxtaposing heretical groups (who by definition are innovators) and the community of true Christians who preserve unmodified the teachings of the apostles. 1.28.1 Ab his autem qui praedicti sunt iam multae propagines multarum haereseum factae sunt, eo quod multi ex ipsis, immo omnes, velint doctores esse et abscedere quidem ab haeresi in qua fuerunt, aliud autem dogma ab alia sententia et deinceps alteram ab altera componentes nove docere insistunt, semetipsos adinventores sententiae quamcumque compegerint enarrantes.

1.28.1. Many offshoots of numerous heresies have already been formed from those heretics we have described. This arises from the fact that numbers of them – indeed, we may say all – desire themselves to the teachers, and to break off from the particular heresy in which they have been involved. Forming one set of doctrines out of a totally different system of opinions, and then again others from others, they insist upon teaching something new, declaring themselves the inventors of any sort of opinion which they may have been able to call into existence.26

The key characteristic of the heretics is, for Irenaeus, their desire to innovate at any price. They wish to distinguish themselves even from their own heretical teachers. They want to innovate because innovation is rewarded. It is a source of pride to invent a new doctrine. In this way, they distance themselves ever further also Dialogue with Trypho 82.1–4. the texts from Justin cited above, as well as Ignatius of Antioch Ad Trall. 6.1–11.2; Ad Philad. 3.3. 26 Translation by Alexander Roberts, Ante-Nicene Christian Library, vol. V.1. Irenaeus (Edinburgh: T&T Clark, 1868), 100 (= The Ante-Nicene Fathers, vol.I., 353). 24 See 25 Cf.

Reinventing Christian Origins

187

from those who do respect the origins, the doctrines of the original community, and the teachings the apostles received from Jesus himself. According to Irenaeus, innovation is typical of the heretics, a charge that is repeated throughout his writing on heresies.27 It is interesting to see how Irenaeus describes the rites of certain Gnostic leaders such as Marcus, who was an Oriental Valentinian teacher. 1.13.1.28 Alius vero quidam ex his qui sunt apud eos, magistri emendatorem se esse glorians, Marcus autem illi nomen, magicae imposturrae peritissimus, per quam et viros multos et non paucas feminas seducens …. 2. Pro calice enim vino mixto fingens se gratias agere et in multum extendens sermonem invocationis, porpureum et rubicundum apparere facit, uti putetur ea Gratia ab his quae sunt super omnia suum sanguinem stillare in illius calicem per invocationem eius, et valde concupiscere praesentes ex illo gustare poculo, ut et in eos stillet quae per magum hunc vocatur Gratia. Rursus mulieribus dans calices mixtos, ipsas gratias agere iubet praesente se. Et ubi hoc factum est, ipse alium calicem multo maiorem quam est ille in quo illa seducta Eucharistiam facit proferens, et transfundens a minori qui est a muliere Eucharistia factus in illum qui est ab eo adlatus multo maiorem, statim dicens ita: illa quae est ante omnia inexcogitabilis et inenarrabilis Gratia adimpleat tuum intus hominem et multiplicet in te agnitionem suam, inseminans granum sinapis in bonam terram. Et talia quaedam dicens et in insaniam mittens illam infelicem, admirabilia faciens apparuit, quando maior calix adimpletus est de minori calice, ut et supereffunderet ex eo.

1.13.1. But there is another among these heretics, Marcus by name, who boasts himself as having improved upon his master. He is a perfect adept in magical impostures, and by this means drawing away a great number of men, and not a few women …. 2. Pretending to consecrate cups mixed with wine, and protracting to great length the word of invocation, he contrives to give them a purple and reddish color, so that Charis, who is one of those that are superior to all things, should be thought to drop her own blood into that cup through means of his invocation, and that thus those who are present should be led to rejoice to taste of that cup, in order that, by so doing, the Charis, who is set forth by this magician, may also flow into them. Again, handing mixed cups to the women, he bids them consecrate these in his presence. When this has been done, he himself produces another cup of much larger size than that which the deluded woman has consecrated, and pouring from the smaller one consecrated by the woman into that which has been brought forward by himself, he at the same time pronounces these words: “May that Charis who is before all things, and who transcends all knowledge and speech, feel thine inner man, and multiply in thee her own knowledge, by sowing the grain of mustard seed in thee as in good soil.” Repeating

e. g., Adv. Haer. 3.4.3. text exists also in an original but indirect Greek tradition, partly unreliable, especially with regard to paragraph 13.1. On this text, see Niclas Förster, Marcus Magus. Kult, Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung der Quellen und Kommentar (WUNT 1.114; Tübingen: Mohr, 1999), 54–91. Concerning its traditions, see Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Livre I (ed. Adelin Rousseau and Louis Doutreleau, vol. I: Introduction, notes justificatives, tables; SC 263; Paris: Cerf, 1979), 239–41, as well as Id., vol. II: Texte et traduction (SC 264; Paris: Cerf, 1979), 189–93 (fr. 9–10). 27 See

28 The

188

Claudio Zamagni

certain other like words, and thus goading on the wretched woman [to madness], he then appears a worker of wonders when the large cup is seen to have been filled out of the small one, so as even to overflow by what has been obtained from it.29

This Eucharistic ritual, for which the Latin version is probably the most reliable (parts of the Greek text do survive in Epiphanius, Eusebius, and in the Elenchos),30 is relatively detailed, even providing the words to be spoken in devotion. In Irenaeus’ opinion, it is clear that Marcus is merely a magician. One proof of this is the fact that he corrects even his own teacher, Valentinus,31 a remark that opens the description. The entire rite is merely the work of a charlatan magician, and lies far from the original Christian community and its values, such as we have seen in the passages from Acts and elsewhere. The text goes on to explain how the rite is officiated with the aid of a demon (1.13.3–5) and that its primary objective is to influence rich women by encouraging them first to “pronounce prophecies” in order to link the rite to its falsely religious character, as well as to seduce these women and gain access to their money. Marcus’ disciples were operating around Lyon (1.13.7) and, since they considered themselves to be superior to the apostles Peter and Paul,32 they quickly became the object of Irenaeus’ ferocious irony, an enduring motif in his descriptions of Gnosticism. 1.13.6.33 Et discipuli autem eius quidam circumobversati in eisdem, seducentes mulierculas multas corruperunt, perfectos semetipsos vocantes, quasi nemo possit exaequari magnitudini agnitionis ipsorum, nec si Paulum aut Petrum dicas vel alterum quendam apostolorum, sed plus omnibus se cognovisse et magnitudinem agnitionis illius quae est inenarrabilis Virtutis solos ebibisse.

1.13.6. Some of his disciples, too, addicting themselves to the same practices, have deceived many silly women, and defiled them. They proclaim themselves as being “perfect,” so that no one can be compared to them with respect to the immensity of their knowledge, nor even where you to mention Paul or Peter, or any other of the apostles. They assert that they themselves know more than all others, and that they

29 Translation by Roberts, Ante-Nicene Christian Library, vol. V.1, 51–52 (=The Ante-Nicene Fathers, vol. I., 334). 30 Rousseau and Doutreleau, Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Livre I, vol. I, 240–1 (note to p. 191, n. 2); see also n. 28. 31 Cf. ibid., 240 (note to p. 189, n. 2). 32 Comparable comments can be found in Irenaeus, for example at Adv. Haer. 3.1.1 (cited below) or 3.2.2. 33 The Greek text exists also for this paragraph, but still in an unreliable version (fr. 10). Cf. Rousseau and Doutreleau, Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Livre I, vol. I, 243; Id., vol. II, 201–5.

Reinventing Christian Origins

Esse autem se in altitudine super omnem Virtutem: quapropter et libere omnia agere, nullum in nullo timorem habentes.

189

alone have imbibed the greatness of the knowledge of that power which is unspeakable. They also maintain that they have attained to a height above all power, and that therefore they are free in every respect to act as they please, having no one to fear in anything.34

Several decades later, the author of the Elenchos would conclude that Marcus created his vision with the aim of becoming famous.35 In the long section that continues the passage from Irenaeus cited above, we find the basis for this speculation (Adv. haer. 1.14–16), one that draws on knowledge of Pythagorean and Stoic philosophy,36 as well as further speculations made by the Marcosians (Adv. haer. 1.17–21). The church that Irenaeus defends is, on the other hand, one which can lay claim to the teachings of the apostles, who themselves laid claim to the teachings of the Lord. This was initially an oral education, based on preaching, before it was transferred to written form. The key is the apostolic succession (as it is generally called), which is the gauge of the message’s truthfulness in an uninterrupted chain transmitting Jesus’ message, via his disciples, across both time and space. This was in fact true from the very beginning, with the apostles already travelling to the far reaches of the world. The third book of Irenaeus bears witness to this, where contemporary Christian teaching is said to stem from the original community: 3.1.1. Non enim per alios dispositionem salutis nostrae cognovimus quam per eos per quos Evangelium pervenit ad nos: quod quidem tunc praeconaverunt, postea vero per Dei voluntatem in Scripturis nobis tradiderunt, fundamentum et columnam fidei nostrae futurum.

3.1.1. We have learned from none others the plan of our salvation, than from those through whom the Gospel has come down to us, which they did at one time proclaim in public, and, at a later period, by the will of God, handed down to us in the Scriptures, to be ground and pillar of our faith.37

34  Translation by Roberts, Ante-Nicene Christian Library, vol. V.1, 54–55 (=The Ante-Nicene Fathers, vol. I., 335). 35 Elenchos 6.42.2. Most of the information in the Elenchos comes of course from Irenaeus, even if the anonymous author seems also to have had access to other sources with regard to Valentinian Gnosticism, as noted by Giovanni Casadio, “La visione in Marco il mago e nella gnosi di tipo sethiano,” Augustinianum 29 (1989) = XVII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Sogni, visioni e profezie nell’antico cristianesimo (Roma, 5–7 Maggio 1988), 123–46, esp. 124–7. See also the analysis by Niclas Förster, Marcus Magus, 7–31, esp. 26–31. 36 So Casadio, “La visione in Marco il mago,” esp. 127 and 134, following the commentary of François-M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Paris: Vrin, 1947), 358–86. Casadio reveals connections between Marcus’ doctrine and Sethian writings from Nag Hammadi, such as Zostrianos (NH VII.1), and apocalyptic writings, such as the Apocalypse of Paul (NH V.2). 37 Translation by William H. Rambaut, Ante-Nicene Christian Library, vol. V.1, 258 (=The Ante-Nicene Fathers, vol. I., 424).

190

Claudio Zamagni

It is one of the central themes of Ireneaus’ work that the apostles’ teaching was passed on in the apostolic succession.38 This we see clearly in a well-known passage, the preamble to the apostolic succession in Rome: 3.3.1 Traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam in omni Ecclesia adest perspicere omnibus qui ab apostolis instituti sunt episcopi in Ecclesiis et successores eorum usque ad nos, qui nihil tale docuerunt neque cognoverunt quale ab his deliratur.

3.3.1. It is within the power of all, therefore, in every Church, who may wish to see the truth, to contemplate clearly the tradition of the apostles manifested throughout the whole world; and we are in a position to reckon up those who were by the apostles instituted bishops in the Churches, and [to demonstrate] the succession of these men to our own times; those who neither taught nor knew of anything like what these [heretics] rave about.39

Whereas as rites and groups of the Gnostics have distanced themselves from and debased the original community, the true church is intimately linked to it as a direct descendant and preserver of its teachings.

4. Conclusions The approach taken by Maurice Halbwachs, namely to connect cultural memory40 and the language that constructs it to the social context of the group sharing that memory and language, is undoubtedly profitable for better understanding the texts discussed above. These texts both propose and presuppose a history construed as a shared collective memory. History in and of itself has no value for a social group unless it is integrated into a collective memory. Indeed, history per se has little to do with memory and is not a form of memory; it does resemble, in theory, a form of universal memory, but such a memory does not exist because it would not be the expression of any social group.41 Our texts presuppose and construct a shared memory of the past, a memory of origins that conforms to the ideas of the communities in which the texts’ authors are operating. 38 Cf. Jacques Fantino, La théologie d’Irénée. Lecture des Écritures en réponse à l’exégèse gnostique. Une approche trinitaire (CF; Paris: Cerf, 1994), 15–57, as well as André Benoit, Saint Irénée, Introduction à l’étude de sa théologie (EHPR 52; Paris: PUF, 1960), 202–33. 39 Adv. haer. 3.3.2–3.3. Translation by Rambaut, Ante-Nicene Christian Library, vol. V.1, 260–1 (=The Ante-Nicene Fathers, vol. I., 415). 40 I employ this terminology as it is used by Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (München: Beck, 1992), 29–166. On Halbwachs’ own terminology and theory, see Jean-Christophe Marcel, “Mémoire, espace et connaissance chez Maurice Halbwachs,” in Maurice Halbwachs, sociologue retrouvé (ed. Marie Jaisson and Christian Baudelot; Paris: Ed. Rue d’Ulm/Presses de l’ENS, 2007), 103–26. 41 Cf. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 42–4 and 73–7.

Reinventing Christian Origins

191

If memory is linked to language because we cannot “remember” something beyond its expression in words, as Halbwachs says,42 then the idea of cultural memory can be applied to the texts with which a group defines itself. Halbwachs himself has taken this approach in his study of Christianity, where he interprets the establishment of canons and of rites as a formalizing act that represents a change in the social group, and thus the detachment of that group from the memory of its origins. Any “primitive” memory is in fact the result of a reconstruction based on later rites and texts, which reflect the group’s present situation. We ought, therefore, to bracket off canons and rites, and reinterpret this “memory” for what it is, namely an act of reconstruction and the reflection of a later and different community.43 This idea implies that the cultural memory of any social group is destined to change and develop, so long as the group remains alive and active.44 And since language is the constitutive element of all memory, the distinction between signifiant and signifiée can aid in the creation and/or modification of cultural memory.45 A good example may be the manner in which Irenaeus treats the rituality and theology of the Gnostics. In that context, consecrations, rites, and theological teachings merely represent a signifiant stripped of all meaning. This 42 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Bibliothèque de Philosophie contemporainae; Paris: PUF, 1952), esp. 40–82. The first edition was printed in Paris in 1925 by the publishers Alcan (non vidi). An almost identical reprint to that of the 1952 edition (but including a postscript by Gérard Namer) was printed in Paris by Albin Michel (1994). 43  Cf. ibid., especially 217–21 on Christianity as well as 83–113 on the construction of collective memory as dependant on contemporary society. According to Halbwachs, changing the social context would even change each individual’s perception of a memory (111). In this way, collective memory is able to influence individual memories, which also take on meaning only within a group; the group imposes memories upon individuals with the aid of external stimulants. See on that Maurice Halbwachs, La mémoire collective (ed. Gérard Namer and Marie Jaisson; Bibliothèque de “L’Évolution de l’Humanité” 28; Paris: Albin Michel, 1997), 51–2 (this work is posthumous and exists in several, slightly different editions, from 1947, 1950, and 1968). Another example of such a reconstruction is to be found in the array of Christian places of the Holy Land, which are exploited according to their relevance for a reconstructed memory of Christianity’s origins; so Id., La topographie légendaire des évangiles en terre sainte. Étude de mémoire collective (ed. Marie Jaisson, with Danièle Hervieu-Léger et al.; Quadrige; Paris: PUF, 2017 [1st ed., ibid., 1941]), see for example 122–30. 44 Cultural memory is closely connected to the authority of the social group. It can therefore develop or be forgotten as that authority changes; so Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 70–3 (see also Young, Jesus Tradition in the Apostolic Fathers, 91–2). 45 The comparison with linguistics is also applicable, in part, for the distinction langue/ parole, in the same way as individual memory is connected to collective memory (see n. 44 above). This is not surprising when taken together with the well-known Saussurean definition of semiology; closely linked to its social context, semiology is “une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale” (“a science that studies the life of signs within society.”) See Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (ed. Charles Bally et al.; Paris: Payot, 1972 [several reprints; the original, posthumous edition dates to 1916]), 33 (on the older editions, cf. ibid., 366). See also Umberto Eco, Trattato di semiotica generale (Studi Bompiani 10; Milano: Bompiani, 1975 [several reprints]), 25–6, 89–91.

192

Claudio Zamagni

is because they are recent inventions with no connection to the instruction of the apostles. It is the apostolic teaching, constructed as a cultural memory, that is the measure to be followed.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion Enrico Norelli Abstract To the best of our knowledge, Marcion of Sinope was the first Christian who worked out an image of Christian origins through a compact interpretation of a well-delimited set of written texts. In fact, that reconstruction founded on hard conflict between the apostle Paul (and his co-workers), on the one side, and the other disciples of Jesus and missionaries, on the other, was part and parcel of his own theological system.

1. Peut-on retrouver la mémoire des origines élaborée par Marcion ? Pour Marcion, comme pour tous les théologiens chrétiens, les paroles et les actions de Jésus représentent la référence normative incontournable. Puisqu’elles se situent dans le passé, s’y référer signifie instituer une relation avec un passé fondateur. Dès lors, le problème est le suivant : qu’est-ce qui garantit l’accès à ce passé, autrement dit, où les groupes de croyants peuvent-ils trouver une transmission fidèle de ce que Jésus a fait et dit ? Jésus n’ayant rien écrit, on ne pouvait accéder à lui que par les souvenirs de celles et ceux qui l’avaient connu personnellement ou qui étaient censés avoir reçu de lui des révélations particulières. Il s’agissait donc d’identifier le ou les témoins légitimes de Jésus, c’est-à-dire celui ou ceux qui auraient transmis fidèlement sa mémoire. Dans notre perspective, il convient de rappeler que pendant plusieurs décennies, nous rencontrons des groupes rattachant leur mémoire fondatrice à tel successeur – individuel ou collectif – de Jésus, mais aucun d’eux ne semble montrer une volonté d’exclure absolument tous les autres. Il est arrivé que deux courants se réclamant de successeurs différents de Jésus convergent : dans ce cas, ils ont dû négocier la relation entre les autorités respectives, ce qui – pour les raisons mentionnées ci-dessus – prend la forme d’un récit sur le passé, et plus spécialement sur la relation respective de ces autorités à Jésus. Un tel récit peut même mettre en scène Jésus établissant – bien entendu conformément à la situation dans le présent du narrateur et de ses destinataires virtuels – les relations entre les autorités de référence des groupes concernés, ce qui crée une mémoire partagée, légitimée directement par l’autorité de Jésus. Comme il est communément admis, le chapitre 21 de l’évangile de Jean reflète

194

Enrico Norelli

vraisemblablement un processus de convergence entre des groupes se réclamant de l’autorité du disciple que Jésus aimait et d’autres se réclamant de celle de Pierre : un récit de manifestation du Ressuscité sur le lac de Gennésaret, qui appartenait peut-être déjà à la mémoire de l’un ou l’autre de ces groupes, a servi de cadre pour une nouvelle construction de mémoire fondatrice, qui exploite des éléments existants1 pour créer un mandat simultané et parallèle de Jésus aux deux autorités de référence. Hors du canon, un cas de présence simultanée, mais dans ce cas non coordonnée par un cadre narratif, de deux mémoires fondatrices dans le même écrit se trouve dans l’Evangile selon Thomas, dont les paroles attribuent le rôle dominant tantôt à Thomas (incipit et logos 13), tantôt à Jacques le frère du Seigneur (logos 12). Aucun récit n’établit de relation entre ces deux figures2, cependant la présence des deux logoi montre que, même s’ils proviennent selon toute probabilité de cercles différents de croyants en Jésus, l’ouvrage a dû circuler, à une certaine époque, dans un milieu capable d’assumer les deux énoncés et sans doute d’articuler entre elles les positions des deux personnages. Par ailleurs, la convergence de mémoires la plus conséquente est celle qui se met en place dans le processus de formation du Nouveau Testament. Au départ, les collections des quatre évangiles et les lettres de Paul – différents recueils des lettres de l’apôtre ont d’abord circulé mais, pour autant que nous le sachions, ils contenaient tous des lettres pseudépigraphes – ont produit la formation de mémoires relatives à Jésus et à Paul qui combinaient entre elles des concrétions de mémoire primitivement séparées3. Ensuite, l’ensemble des écrits retenus dans la collection normative a conduit – tout en ayant été à certains égards le résultat – à la formation d’une mémoire qui les combine entre eux, comprenant des attributions de textes et des récits mettant en relation entre eux les auteurs réels ou prétendus des différents ouvrages. Il y a un rapport entre la formation d’une collection normative, considérée comme le seul espace à l’intérieur duquel l’authenticité de l’enseignement de Jésus soit garantie, et une représentation des origines et de leur rapport avec le temps ultérieur de l’Eglise.

1 Dont la prédiction par Jésus de la mort de Pierre : la formulation de Jn 21,18 est trop ambiguë pour être une prédiction ex eventu. 2 P 1,14 mentionne cette prédiction. La formulation « bois la coupe que je t’ai promise » contenue dans le fragment Rainer de l’Apocalypse de Pierre (correspondant à 14,4 du texte éthiopien) semble présupposer la connaissance d’une parole de Jésus dans ce sens, même si la dépendance par rapport à 2 P 1,14 n’est pas à exclure. Cf. Richard Bauckham, Jude, 2 Peter, Waco, Tex, Word Books (WBC 50), 1983, pp. 200–201. 2 Il est quand-même intéressant de constater qu’au moins dans l’exemplaire de la traduction copte qui nous est parvenu, les deux logoi se suivent immédiatement. 3 On ajoutera que chaque évangile, en tout cas les synoptiques, combinait déjà des mémoires préexistantes et d’origine différente. Voir en dernier lieu la synthèse excellente et stimulante d’Adriana Destro et Mauro Pesce, Le récit et l’écriture. Introduction à la lecture des évangiles, trad. de l’italien par Viviane Dutaut, Genève, Labor et Fides (CAnt 7), 2016.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

195

Or Marcion représente, à notre connaissance, le premier cas de cette articulation dans le christianisme, c’est-à-dire le premier cas dans lequel une mémoire des origines normatives, ainsi que des processus amenant de ces origines à la situation présente des groupes professant la foi en Jésus, se construit essentiellement à l’aide de textes écrits réunis en une collection normative4. En outre, chez lui, les écrits retenus comme fondement de la construction mémorielle sont peu nombreux et se ramènent en dernier ressort à un unique transmetteur autorisé de l’enseignement de Jésus, Paul, auquel Marcion ramène aussi l’évangile inséré dans son Instrumentum. De plus, au dehors de cette collection, tout témoignage sur Jésus ne saurait avoir une quelconque utilité pour Marcion, bien plus, un tel témoignage serait immanquablement contraire et néfaste au véritable enseignement de Jésus, car seul celui-ci mène au salut. En même temps, les écrits inclus par Marcion dans son recueil permettent de reconstituer ce qui est pour lui la mémoire authentique des origines, mais la méthode est autre que celle retenue pour la formation du canon du Nouveau Testament. En effet, pour lui, la mémoire authentique passe nécessairement par la reconstitution du texte authentique des écrits qu’il accepte5. Cependant, cette 4 Enrico Norelli, « Markion und der biblische Kanon », in : Id., Markion und der biblische Kanon / Averil Cameron, Christian Literature and Christian History, Berlin, de Gruyter (Hans-Lietzmann-Vorlesungen, Heft 11/15), 2016, pp. 1–28, sur ce point pp. 21–25. 5 Les recherches, notamment des dernières décennies, sur la transmission des écrits qui ont fini par constituer le Nouveau Testament ont mis de plus en plus en évidence qu’un nombre relativement important des variantes considérées autrefois – y compris dans le grand ouvrage d’Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, 2. Auflage, Leipzig, Hinrichs (TU 45), 1924 ; plusieurs réimpressions à Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft avec les Neue Studien zu Marcion (TU 44,4), Leipzig 1923 – existaient déjà avant Marcion. Il faut par conséquent être très prudent avant de lire des intentions théologiques dans des variantes textuelles attestées pour Marcion. Tertullien, ayant sous les yeux le texte marcionite, nous en fournit les plus précieux renseignements, même s’il avait tout intérêt à accuser son adversaire de déformation des écrits apostoliques. Toutefois, que Marcion soit intervenu à plusieurs reprises sur le texte est incontestable et généralement admis, même si l’étude de ce qu’on peut connaître de son texte et de ses interprétations montre qu’il faut partir du présupposé qu’il s’est efforcé d’intervenir sur le texte aussi peu que possible. Une bonne base pour la reconstitution de ce que nous pouvons connaître actuellement du texte marcionite du corpus paulinien est le livre d’Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos: Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe, Berlin/New York, de Gruyter (ANTF 25), 1995. Quant à l’évangile de Marcion, le débat est très vivant ces dernières années : voir notamment Dieter T. Roth, The Text of Marcion’s Gospel, Leiden/Boston, Brill (New Testament Tools, Studies and Documents 49), 2015. La discussion s’est concentrée en particulier sur le rapport entre l’évangile de Marcion et les synoptiques, dans le cadre de la problématique sur la datation de ces derniers et plus largement de l’histoire de la tradition évangélique dans le christianisme des deux premiers siècles ; voir encore Markus Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels, Leuven/Paris/Walpole, MA, Peeters (StPatr. Supplements 2), 2014 ; Matthias Kling­ hardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. I: Untersuchung; II: Rekonstruktion / Übersetzung / Varianten, 2 vol., Tübingen, Francke Verlag (TANZ 60 /1–2), 2015. Dans la présente contribution, je ne discuterai pas ce sujet, sur lequel je prépare un autre travail.

196

Enrico Norelli

reconstitution du texte n’est pas simplement une condition préalable à l’utilisation du texte pour la reconstitution des origines : l’affirmation de l’exigence de rétablir le texte primitif et les critères qui vont guider cette opération appartiennent déjà à la construction mémorielle. En effet, c’est cette construction qui contient et fonde l’affirmation que le texte des documents retenus par Marcion a été interpolé et déformé par des gens qui n’avaient pas compris le message de Jésus ou qui s’y opposaient consciemment. La remarquable monographie récente de Judith Lieu6 se fonde sur l’exigence de ne pas reconstituer Marcion, ses idées et ses pratiques, simplement en combinant entre eux les énoncés des hérésiologues, mais d’effectuer une analyse critique du témoignage de chacun de ces derniers pour vérifier quelles tendances ont inspiré chaque présentation du personnage. Ce n’est qu’une fois qu’on les aura reconnues que l’on pourra exploiter ces témoignages. En raison de la perte de ses écrits et des déformations opérées par les polémistes, Marcion ne pourra être au mieux reconstitué qu’avec une certaine plausibilité. Personnellement, je suis convaincu depuis longtemps de la nécessité d’une telle approche, que la professeure Lieu met en œuvre avec une formidable rigueur critique. En même temps, je reste persuadé qu’à l’aide d’une méthodologie prudente et d’un examen en profondeur du matériel disponible, on peut parvenir à des hypothèses dotées d’un bon degré de probabilité sur plusieurs aspects de la personne et de la doctrine de Marcion. C’est ce qui présidera ici à l’analyse afin de dégager les lignes essentielles de la construction marcionite d’une mémoire des origines chrétiennes étroitement liée à une compréhension précise et définie du message de Jésus.

2. L’opération de Marcion : analyse du témoignage de Tertullien 2.1. Est-ce Tertullien qui fait de l’opposition entre Loi et Evangile le centre de la théologie de Marcion ? Commençons par une page de Tertullien, cruciale à plusieurs égards. Dans le Contre Marcion (1,19), Tertullien se propose de montrer que le Dieu bon de Marcion, introduit sous Antonin, dit « le Pieux » (empereur du 10 juillet 138 au 7 mars 161), ne peut être celui que le Christ a annoncé sous Tibère, cent quinze ans et demi plus tôt comme le précise Tertullien. Ce dernier déclare qu’il en tirera la preuve de ses adversaires eux-mêmes. Lisons le passage (Contre Marcion 1,19,4–5) :

6 Judith M. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

197

4 Hoc nunc ut probem constare, superest ab ipsis adversariis sumam. Separatio legis et euangelii proprium et principale opus est Marcionis, nec poterunt negare discipuli eius quod in summo instrumento habent, quo denique initiantur et indurantur in hanc haeresim. Nam hae sunt ‘Antithesis’ Marcionis, id est contrariae oppositiones, quae conantur discordiam euangelii cum lege committere, ut ex diuersitate sententiarum utriusque instrumenti diuersitatem quoque argumententur deorum. 5 Igitur cum ea separatio legis et euangelii ipsa sit, quae alium deum euangelii insinuauerit aduersus deum legis, apparet ante eam separationem deum in notitia non fuisse, qui ab argumento separationis innotuit, atque ita non a Christo reuelatum qui fuit ante separationem, sed a Marcione commentatum, qui instituit separationem aduersus euangelii legisque pacem, quam retro inlaesam et inconcussam ab apparentia Christi usque ad audaciam Marcionis illa utique ratio seruauit. quae non alium deum et legis et euangelii tuebatur praeter Creatorem, aduersus quem tanto post tempore separatio a Pontico inmissa est. 4 Maintenant, pour prouver que c’est bien là un fait établi, il ne me reste plus qu’à prendre chez mes adversaires mêmes. La séparation entre la Loi et l’Evangile constitue l’œuvre propre et principale de Marcion : ses disciples ne pourront renier ce qui constitue pour eux le livre souverain, par lequel en effet ils sont initiés et endurcis dans leur hérésie. Il s’agit des Antithèses de Marcion, c’est-à-dire ‘les oppositions contradictoires’, qui essaient d’établir un désaccord entre la Loi et l’Evangile, afin de conclure de l’opposition de pensée des deux livres à l’opposition des dieux. 5 Donc, comme c’est précisément cette séparation de la Loi et de l’Evangile qui a introduit contre le dieu de la Loi un autre dieu, celui de l’Evangile, il est visible qu’avant cette séparation on n’avait pas eu connaissance du dieu qui n’a été connu que par l’argument de cette séparation, et par conséquent qu’il n’a pas été révélé par le Christ, lequel fut antérieur à cette séparation, mais inventé par Marcion, auteur de cette séparation dirigée contre la paix que l’Evangile entretenait avec la Loi : paix jadis à l’abri de toute atteinte et de tout ébranlement, de l’apparition du Christ jusqu’à l’impudence de Marcion, et qu’assurément la raison a maintenue, ne voyant pas d’autre Dieu, de la Loi comme de l’Evangile, en dehors du Créateur. Mais c’est contre lui qu’au bout d’un si long temps, l’homme du Pont a introduit cette séparation7.

Ici, et dans le contexte, Tertullien insiste sur la « séparation de la Loi et de l’Evangile », affirmant que c’est là le point de départ de la démarche de Marcion : ce dernier oppose entre eux les énoncés des deux instrumenta et en conclut qu’ils ne peuvent venir que de deux dieux différents. Comme il est bien connu, l’expression quod in summo instrumento habent est difficile. Braun la discute dans une note complémentaire8 ; la traduction qu’il choisit, si je la comprends bien, considère les Antithèses comme un ouvrage doctrinal (instrumentum) séparé, 7 Edition et traduction par René Braun, Tertullien. Contre Marcion. Tome I (Livre I), Paris, Cerf (SC 365), 1990, pp. 188–189. 8 Braun, Tertullien. Contre Marcion. Tome I, pp. 305–307 : il opte pour attribuer à habere in le sens, bien attesté, de « tenir pour » et à summus une valeur figurée, en traduisant comme je l’ai reproduit ci-dessus. D’autres attribuent à la phrase un sens concret : « au commencement de leur document doctrinal » ; ainsi, par exemple, Ernest Evans, Tertullian. Adversus Marcionem [i] (Oxford Early Christian Texts), Oxford UP 1972, p. 49 ; Claudio Moreschini, Opere scelte di Quinto Settimio Fiorente Tertulliano, Seconda edizione interamente rifatta, Torino, UTET (Classici delle religioni), 1999, p. 141.

198

Enrico Norelli

désigné comme summum parce qu’il fondait la doctrine et l’herméneutique des écrits normatifs. Cependant, comme Tertullien désigne peu après par utrumque instrumentum respectivement la collection des écrits de la Bible juive et celle des écrits apostoliques retenue par Marcion, il est légitime de se demander s’il ne faudrait pas retenir la même signification pour in summo instrumento et traduire « ce qu’ils ont au début de leur collection normative », c’est-à-dire de l’un des deux instrumenta mentionnés juste après. De plus, dans le Contre Marcion (4,2,1), Tertullien écrit : « Tu as là de notre part, aux Antithèses, une réponse expéditive. Je passe maintenant à la démonstration que cet évangile, pour sûr, n’est pas judaïque, mais bien pontique, et en tout cas adultéré (habes [nunc] Antithesis expeditam a nobis responsionem. Transeo nunc ad euangelii, sane non Iudaici sed Pontici, interim adulterati, demonstrationem) »9. Cette transition pourrait soutenir l’idée que Tertullien connaissait les Antithèses sous la forme d’introduction à l’évangile de Marcion. Ici, nous pouvons cependant laisser de côté le problème de la forme littéraire des Antithèses10 pour nous concentrer sur la question posée par Judith Lieu11 de savoir si c’est Tertullien qui « a synthétisé la pensée de Marcion comme une série de slogans antithétiques » dont « Law versus Gospel ». Lieu relève que la problématique de l’antithèse ou de l’articulation entre Loi et Evangile traverse toute la réflexion de Tertullien ; celui-ci a donc pu percevoir que cette polarité représentait un problème qu’il partageait avec Marcion et lui assigner un rôle central dans sa caractérisation de la pensée de ce dernier alors que « for Marcion, it may have been but one element in a more complex argument » (p. 404). Si la mise en garde est méthodologiquement irréprochable, il n’est cependant pas prouvé que l’opposition entre Loi et Evangile n’était pas un axe majeur de la doctrine de Marcion. Remarquer qu’elle n’est pas thématisée chez les auteurs chrétiens au moins jusqu’à Méliton de Sardes et à Irénée est important mais ne me paraît pas suffisant dans la mesure où Tertullien prétend justement qu’il s’agit d’une innovation marcionite ; en principe, la construction de Tertullien pourrait contenir une telle affirmation, mais il faudrait rassembler des arguments sur  9 Edition par Claudio Moreschini, traduction par René Braun : Tertullien. Contre Marcion. Tome IV (Livre IV), Paris, Cerf (SC 456), 2001, pp. 66–67. 10 Sur le problème, cf. Enrico Norelli, « Marcion et Apellès », in : Bernard Pouderon et Enrico Norelli (éd.), Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451. II : De Paul de Tarse à Irénée de Lyon, Paris, Les Belles Lettres (L’âne d’or), 20162, pp. 703–725, en particulier pp. 717–721 ; Id., « Marcion et les disciples de Jésus », Apocrypha 19, 2008, pp. 9–42, en particulier pp. 37–42. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic, pp. 272–289, développe une analyse extrêmement prudente des Antithèses sur la base d’une évaluation fortement critique du témoignage de Tertullien, mais elle admet que ce témoignage indique une fonction d’introduction et de base herméneutique, « a set of premises and of examples for reading the ‘Gospel’ » (283), même si – un peu comme pour la lettre de Ptolémée à Flora – il n’y a pas de raison de croire qu’elles contenaient tout le système de Marcion ni qu’elles étaient la seule présentation de ses exemples d’oppositions (284). 11 Lieu, Marcion and the Making of a Heretic, pp. 398–410.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

199

lesquels s’appuyer. La question est donc la suivante : lorsque Tertullien écrit que les antithèses12 « s’efforcent d’établir un désaccord entre la Loi et l’évangile afin de tirer de la divergence entre les énoncés de l’un et de l’autre instrumentum un argument en faveur de la divergence aussi des dieux » (1,19,4 ; ma traduction), cette formulation implique-t-elle que les antithèses (qui, par définition, n’ont pu se présenter que comme des oppositions) affirmaient de manière explicite que l’opposition des énoncés était une opposition entre Evangile et Loi, ou bien se limitaient-elles à opposer les énoncés et c’est Tertullien qui aurait ajouté qu’il s’agissait d’une opposition entre Evangile et Loi ? Dans le premier cas, en effet, l’opposition entre Evangile et Loi remonterait selon toute vraisemblance à Marcion. Comparons d’abord nos citations précédentes avec le début du quatrième livre (Contre Marcion 4,1,1) : Omnem sententiam et omnem paraturam impii atque sacrilegi Marcionis ad ipsum iam euangelium eius prouocamus, quod interpolando suum fecit. Et ut fidem instrueret, dotem quandam commentatus est illi, opus ex contrarietatum oppositionibus Antithesis cognominatum et ad separationem legis et euangelii coactum, qua duos deos diuidens proinde diuersos, alterum alterius instrumenti, uel, quod magis usui est dicere, testamenti, ut exinde euangelio quoque secundum Antithesis credendo patrocinaretur. Pour juger toute thèse et tout appareil doctrinal de l’impie et sacrilège Marcion, nous en appelons maintenant à « son » évangile même : celui qu’il a fait « sien » à force de l’interpoler ! D’autre part, pour étayer la foi en celui-ci, il l’a comme doté d’un commentaire de son cru : l’ouvrage qu’il a appelé les Antithèses à cause de la mise en face à face de contradictions, et qu’il a orienté de force vers la séparation de la Loi et de l’Evangile en ce sens qu’il a distingué deux dieux, pareillement opposés, relevant chacun d’un des deux ‘instruments’ – ou ‘testaments’ comme il est plus habituel de dire – afin de patronner ensuite un évangile auquel il faudrait croire aussi, dans le droit fil des Antithèses13.

Les Antithèses sont ici clairement présentées comme une œuvre séparée, avec son propre titre. Est-ce que cela contredit l’hypothèse qui nous a paru préférable concernant leur position par rapport au corpus d’écritures de Marcion ? Je ne crois pas. En premier lieu, en effet, cette partie de l’œuvre écrite de Marcion ne pouvait se présenter que comme composition de Marcion lui-même, donc comme une entité littéraire autre que l’évangile et la collection des lettres de Paul, avec une forme, un statut et une autorité différentes de ceux-ci ; ainsi il est compréhensible que Marcion lui ait attribué un titre propre, comme la formulation de Tertullien l’atteste clairement (Antithesis cognominatum). En deuxième lieu, Tertullien présente les Antithèses comme une dot (dos) que Marcion a préparée ou inventée (commentor) pour son évangile, afin de le légitimer, tout comme la jeune fille parée d’une dot devient une épouse désirable ; la rhétorique sarcastique est évidente, mais Tertullien laisse voir que les Antithèses ne sont pas 12 Je

n’écris pas ici ce mot comme un titre, car il ne me semble pas sûr qu’à cet endroit, Tertullien désigne un écrit à part. 13 Moreschini et Braun, Tertullien. Contre Marcion. Tome IV, pp. 56–59.

200

Enrico Norelli

conçues comme un ouvrage autonome (une dot n’a de sens que si elle est rattachée à une fille à marier !) mais comme un texte qui n’a de raison d’être qu’en référence à un autre, dans ce cas à l’évangile (et à la correspondance de Paul). Or, comme nous le verrons, les Antithèses, si c’est là que Tertullien puise ses informations, parfois très précises, sur les exégèses de Marcion, ne comprenaient sans doute pas seulement une suite d’oppositions entre des énoncés de la Bible juive et des énoncés du corpus marcionite, mais aussi, selon toute vraisemblance, une reconstitution des origines chrétiennes tirée des lettres de Paul, visant à motiver l’entreprise de Marcion, et peut-être aussi des interprétations de textes considérés comme cruciaux14. En ce qui nous concerne, la formulation elle-même de Contre Marcion 4,1,1 est ambiguë. Le qua est sans doute un adverbe15 : le livre, affirme Tertullien, est orienté dans le sens de la séparation de Loi et Evangile dans la mesure où (ou : du fait que) il distingue deux dieux16. En d’autres termes, le livre vise à distinguer deux dieux, bien entendu en opposant leurs énoncés, mais que cela s’apparente à une séparation de la Loi et de l’Evangile pourrait être une déduction de Tertullien.

2.2. La construction du front des antagonistes de Paul Reprenons la suite du premier passage cité. Les marcionites, remarque Tertullien, auraient une réponse à sa démonstration chronologique, car ils affirment 14 Sur cette dernière composante, cf. n. 10. Quant à la reconstitution des exégèses marcionites à travers Tertullien, une méthode rigoureuse est requise, car souvent le théologien africain attribue à son adversaire certaines positions par simple rhétorique ou polémique ; pourtant, dans plusieurs cas, il laisse certainement entrevoir des données d’exégèse marcionite d’un intérêt remarquable. Pour quelques exemples, on peut voir Norelli, « Marcion et les disciples de Jésus » ; Id., « Note sulla soteriologia di Marcione », Augustinianum 35, 1995 (= Studi sul cri­ stia­nesimo antico e moderno in onore di M. G. Mara), pp. 281–305 ; Id., « Marcion, Tertullien et le lépreux », in : Denis Knoepfler (éd.), Nomen latinum. Mélanges de langue, de littérature et de civilisation latines offerts au professeur André Schneider à l’occasion de son départ à la retraite (Université de Neuchâtel. Recueil de travaux publiés par la Faculté des lettres 44), Neuchâtel, Fac. de lettres ; Genève, Droz, 1997, pp. 171–180. 15 Fréquent chez Tertullien ; pour se limiter au Contre Marcion, cf. par exemple 1,5,3 nullo inter se differendo, qua paria ; 1,5,4 ambo summa magna, qua dei ambo ; 1,9,2 proinde ignoti, qua minus certi ; 1,9,6 porro incerti dei minus noti, ut minus certi, et proinde ignoti, qua minus certi ; 1,15,3 erit enim et locus deus, non tantum qua deo maior, sed et qua innatus et infectus ; etc. 16 Il n’est pas vraisemblable que le qua soit ici un pronom relatif à l’ablatif, dont l’antécédent serait separatio (auquel cas, le sens serait que les Antithèses ont pour but de prouver – de manière forcée bien sûr, selon Tertullien, d’où le coactum – la séparation Loi-Evangile, à l’aide de laquelle elles distinguent deux dieux opposés : la distinction des dieux s’ensuivrait alors directement de la séparation Loi-Evangile, qui serait mentionnée dans le texte). En effet, le pronom introduirait alors une proposition relative dont le verbe devrait être à un mode fini et non au participe (diuidens).

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

201

que par sa séparation de Loi et Evangile, Marcion n’a pas introduit une innovation, mais a restauré la norme primitive, entre temps adultérée (1,20,1 Aiunt enim Marcionem non tam innouasse regulam separatione legis et euangelii quam retro adulteratam recurasse). Ici, la syntaxe semble bien attribuer aux marcionites la mention de la separatio legis et euangelii, mais un doute demeure parce qu’il s’agit d’une formulation de Tertullien. Cette phrase nous introduit directement dans la construction marcionite de la mémoire des origines. En effet, dans les lignes qui suivent, Tertullien discute deux arguments sur lesquels les marcionites fondent la thèse de leur retour aux origines, deux arguments fondés sur autant d’épisodes évoqués dans la lettre aux Galates : 1,20,2 Nam et ipsum Petrum ceterosque, columnas apostolatus, a Paulo reprehensos opponunt, quod non recto pede incederent ad euangelii ueritatem […] 4 Sed et si quosdam falsos fratres inrepsisse descripsit, qui uellent Galatas ad aliud evangelium transferre, ipse demonstrat […]. 2 Car ils nous opposent que Pierre et les autres colonnes de l’apostolat17 furent repris par Paul parce qu’ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l’Evangile […] 4 Si précisément il mentionne de faux frères qui s’étaient glissés pour faire passer les Galates à un autre évangile, il montre lui-même […].

Le premier argument semble marcionite (opponunt)18, ce qui n’apparaît pas pour le second, mais il l’a sans doute été, puisque Tertullien fait l’effort de le réfuter (le sed et si suivi de l’indicatif descripsit signifie donc : « mais même s’il est vrai [comme vous le dites] qu’il a mentionné […], c’est lui-même [dis-je] qui montre »). La séparation des deux dieux est un pilier de la théologie de Marcion, à la condition qu’il puisse prouver qu’elle appartenait à la prédication de Jésus. Si la preuve repose sur l’évocation de ces deux épisodes, alors ceux-ci représentent pour ainsi dire les deux foyers d’une reconstitution des origines qui porte tout le système. Ces deux moments correspondent respectivement à l’« incident d’Antioche », raconté en Ga 2,11–14, et aux personnes qui bouleversaient les Eglises de Galatie à l’époque de la composition de la lettre (Ga 1,6–7 ; cf. ad aliud evangelium transferre avec le v. 7 : οὕτως ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι [Χριστοῦ] εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον). Toutefois, Marcion ne se limite nullement à reprendre les textes de Paul, comme le laisse entendre déjà la synthèse de Tertullien : « Pierre et les autres colonnes de l’apostolat furent repris par Paul parce qu’ils ne marchaient pas droit selon la vérité de l’Evangile ». Or en Ga 2,11–14, c’est Pierre qui est repris par Paul (11 : ὅτε δὲ ἦλθεν Κηφᾶς εἰς Ἀντιόχειαν, κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην). Barnabé s’étant rallié à l’hypo17 Cette

traduction me paraît inadéquate, comme je l’expliquerai dans un instant. suite de 1,20,2 indique clairement où Tertullien prend la parole : ab illo certe Paulo, qui adhuc in gratia rudis, etc. : « bien évidemment par ce même Paul qui, encore nouveau dans la grâce […] ». 18 La

202

Enrico Norelli

crisie de Pierre (v.  13 : συνυπεκρίθησαν αὐτῷ [καὶ] οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι, ὥστε καὶ Βαρναβᾶς συναπήχθη αὐτῶν τῇ ὑποκρίσει), on aurait pu supposer que lui aussi ait été repris, mais en aucun cas les autres colonnes, c’est-à-dire Jacques et Jean, qui ne sont même pas mentionnés dans ce contexte et que rien ne situe à Antioche à ce moment-là. La formulation ceterosque, columnas apostolatus peut suggérer que Marcion fondait l’affirmation que Paul avait repris aussi les deux autres « colonnes » sur la première partie du v. 13, car le ceteros correspond parfaitement à οἱ λοιποὶ du texte paulinien. Cette possibilité est soutenue par le fait que Tertullien n’écrit pas Petrum ceterasque columnas apostolatus, « Pierre et les autres colonnes de l’apostolat », mais Petrum ceterosque, columnas apostolatus, « Pierre et les autres, [c’est-à-dire les trois] colonnes de l’apostolat »19 : ce ceteri substantivé pourrait être un écho d’une lecture marcionite qui identifiait οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι, les partisans de l’hypocrisie de Pierre selon Ga 2,13, avec les deux autres colonnes, Jacques et Jean. Comme Paul dit à Pierre en Ga 2,14 σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων, Marcion a pu se sentir d’autant plus autorisé à comprendre οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι comme les collègues de Pierre dans le leadership de Jérusalem. Si tel était le cas, Marcion aurait repéré dans le texte de Paul le témoignage que les trois colonnes opposées à Paul, c’est-à-dire les trois sommets de l’apostolat, plus Barnabé, pourtant compagnon de Paul, s’étaient rangés, dans cette circonstance cruciale, du côté de l’erreur, à laquelle seul Paul avait échappé. L’hypothèse pourrait paraître gratuite, mais elle le semblera beaucoup moins lorsque nous aurons examiné les autres opérations intertextuelles, indiscutables celles-là, réalisées par Marcion et attestées par ces passages de Tertullien ainsi que par d’autres sur le même sujet. Tertullien reprend de manière plus développée la lecture marcionite de l’épisode en 4,3,2. Après avoir discuté du rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament, il introduit la démonstration de l’adultération marcionite de l’évangile (4,2,1), mais il précise d’abord, selon sa lecture de Ga 2,2 ἀνεθέμην αὐτοῖς τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ἐν τοῖς ἔθνεσιν, κατ’ ἰδίαν δὲ τοῖς δοκοῦσιν, μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον, que l’autorité de Luc, l’auteur de l’évangile que Marcion aurait modifié20, est subordonnée à celle de Paul et celle-ci à celle des 19 La

traduction de Braun ici n’est pas exacte et obscurcit cette nuance qui peut être significative. 20 Rien ne prouve que Marcion aurait connu sous le nom de Luc l’évangile qu’il a adopté ; selon le témoignage de Tertullien lui-même, qui pourtant l’accusait d’avoir falsifié Luc, Marcion n’aurait attribué aucun auteur à son évangile (Contre Marcion 4,2,3 Marcion euangelio, scilicet suo, nullum adscribit auctorem). D’après les sources antimarcionites, les attributions de l’évangile étaient différentes selon les auteurs marcionites, cf. Harnack, Marcion, p. 184* apparat. Pour des raisons que je ne peux pas détailler ici, l’argumentation de Jürgen Wehnert, Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte. Ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition, Göttingen, Vandehoeck und Ruprecht (GTA 40), 1989, pp. 55–56 ; 214, en faveur de la thèse selon laquelle Marcion connaissait l’attribution à Luc ne me paraît pas décisive. Cependant, Martin Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, Tübingen, Mohr Siebeck (WUNT 1.224), 2008, pp. 61–62, affirme lui aussi qu’on ne comprendrait pas

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

203

apôtres, auxquels Paul s’en référait pour vérifier sa propre prédication. Tertullien doit démentir la lecture marcionite de Ga 2, car elle n’allait nullement dans le sens d’une soumission de Paul aux Douze. Voici comment Tertullien résume la position marcionite (4,3,2) : Sed enim Marcion nactus epistulam Pauli ad Galatas, etiam ipsos apostolos suggillantis ut non recto pede incedentes ad veritatem evangelii, simul et accusantis pseudapostolos quosdam pervertentes evangelium Christi, connititur ad destruendum statum eorum evangeliorum quae propria et sub apostolorum nomine eduntur, vel etiam apostolicorum, ut scilicet fidem quam illis adimit suo conferat. Mais voici que, rencontrant l’Epître aux Galates où Paul va jusqu’à flétrir les apôtres euxmêmes, leur reprochant de ne pas marcher droit selon la vérité de l’Evangile, où il accuse en même temps certains faux apôtres de pervertir l’Evangile du Christ, Marcion s’emploie de toutes ses forces à détruire le statut d’évangiles pour ces œuvres qui sont proprement celles d’apôtres ou de personnes apostoliques et sont publiées sous leurs noms : son but étant, bien sûr, de conférer à son évangile le crédit qu’il leur ôte (trad. Braun, p. 23).

Ce passage confirme 1,20,2.4 : c’était Marcion qui couplait les deux épisodes de l’« incident d’Antioche » et de l’action des missionnaires favorables à l’observance en Galatie, en en faisant ainsi les deux piliers de sa construction des origines. Il confirme également que selon Marcion, à Antioche Paul n’avait pas repris le seul Pierre, mais aussi d’autres, désignés cette fois, avec Pierre, comme ipsi apostoli. Il s’agit des colonnes, mentionnées de manière plus précise en 1,20,2 examiné ci-dessus. De toute évidence, ceci ne correspond pas au texte de Ga 2,14 transmis par les manuscrits que nous connaissons. Pourtant, Tertullien n’a aucune objection sur ce point : « Allons au fond des choses, même si Pierre, Jean et Jacques – qui étaient considérés comme des ‘colonnes’ – ont été repris, la raison en est manifeste : ils semblaient changer leur conduite quant aux repas en considération des personnes21 (Porro etsi reprehensus est Petrus et Iohannes et Iacobus, qui existimabantur columnae, manifesta causa est : personarum enim respectu uidebantur uariare conuictum) » (4,3,3). Comme pourquoi Marcion a choisi cet évangile s’il ne l’avait pas connu comme oeuvre d’un disciple de Paul. Sur les accusations de falsification de l’évangile de Luc des anciens hérésiologues on peut voir maintenant Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. I: Untersuchung, pp. 29–41; ibid., pp. 11–17, une synthèse des contestations, à la fin du 18e et au 19e siècles, de l’idée selon laquelle Marcion aurait modifié l’évangile de Luc (qu’il l’ait attribué ou pas à cet auteur). Cette idée, imposée par l’autorité de Harnack, a été remise en question par John Knox, Marcion and the New Testament: An Essay in the Early History of the Canon, Chicago, University of Chicago Press, 1942 et, récemment, de manières différentes, par Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels et Klinghardt, Das älteste Evangelium, tandis que Roth, The Text of Marcion’s Gospel présente une position plus proche de celle traditionnellement reçue. Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, pp. 60–61, n. 171, refuse complètement la thèse d’un “Proto-Luc” utilisé par Marcion, ensuite amplifié par l’Eglise dans un sens antimarcionite. 21 Ici, j’ai sensiblement modifié la traduction de René Braun, qui ne me paraît pas exacte sur des points importants.

204

Enrico Norelli

je l’ai déjà mentionné, il n’est pas vraisemblable que le etsi introduise ici une concession rhétorique, dans le sens « même en admettant que ces trois aient été repris, ce fut parce que … », et ceci pour deux raisons : (1) etsi est suivi de l’indicatif et pas du subjonctif, comme on s’y attendrait s’il ne s’agissait que d’une hypothèse, (2) étrangement, Tertullien ne corrige pas Marcion sur ce point. Il faut en conclure qu’il s’en est tenu à ce qu’il lisait chez son adversaire. Il s’agit ici certainement d’une opération exégétique de Marcion, qui n’est pas la seule dans cette construction des origines. En effet, ceux auxquels Paul s’oppose sont caractérisés comme apôtres en 1,20,2 (columnas apostolatus), alors qu’en Ga 2 il n’est question que de « colonnes », sans mention d’apôtres ou d’apostolat ; 4,32 ipsos apostolos suggillantis ; 4,3,4 (réponse de Tertullien) apostoli […] de sola conuictus inaequalitate reprehensi. Ce trait, étranger aussi bien à Ga 2,11–14 qu’à la mention des colonnes en Ga 2,9, n’arrangeait pas Tertullien, il ne peut donc l’avoir ajouté. Comme nous l’avons vu, en 1,20,4 Marcion mettait en valeur un autre motif de Ga, la mention des missionnaires qui essayaient de faire accepter par les Galates un évangile différent de celui annoncé par Paul (ainsi Ga 1,6–7 : 6 Θαυμάζω ὅτι οὕτως ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι [Χριστοῦ] εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον, 7 ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο, εἰ μή τινές εἰσιν οἱ ταράσσοντες ὑμᾶς καὶ θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ). Toutefois, s’il est vrai que qui uellent Galatas ad alium evangelium transferre renvoie à Ga 1,6, Marcion les désigne en se servant de ce qu’écrit Paul d’un autre groupe, à savoir les croyants en Jésus qui s’étaient insinués dans la réunion de Jérusalem pour pour exiger la circoncision de Tite : le quosdam falsos fratres inrepsisse de 1,20,4 renvoie sans aucun doute à Ga 2,4 τοὺς παρεισάκτους ψευδαδέλφους, οἵτινες παρεισῆλθον. L’identification est confirmée par 4,3,2, où quosdam pervertentes evangelium Christi reprend Ga 1,7 θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ. Paul y désigne les mêmes qui en appellent à un autre évangile (identifiés en Contre Marcion 1,20,4 aux faux frères insinués de Ga 2,4) ; ici, il n’y a pas d’éléments explicites tirés de Ga 2,4, mais Tertullien se réfère certainement aux deux mêmes épisodes. Contre Marcion 5,3,2 le confirme : Tertullien y discute Ga 2,3 dans l’Instrumentum de Marcion. Ceux qui demandaient la circoncision de Tite sont décrits dans ce passage comme « ceux qu’il appelle […] ‘de faux frères et intrus’ : gens qui persistaient à ne pas vouloir d’autre statut que la persévérance dans la Loi […] ; et ainsi pervertissaient-ils l’Evangile, non point en interpolant l’Ecriture », etc. (quos […] falsos et superinducticios fratres [cf. Ga 2,4 τοὺς παρεισάκτους ψευδαδέλφους] appellat, non aliud statuere pergentes quam perseuerantiam legis, […] atque ita peruertentes euangelium [cf. Ga 1,7 θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον], non interpolatione scripturae, etc.). La citation du texte marcionite de Ga 2,4, qui suit immédiatement (5,3,3), montre que Marcion n’avait pas modifié le texte de Ga 2,4–5 en y insérant des éléments de Ga 1,6–7,

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

205

mais il paraît clair que Tertullien lisait une interprétation marcionite des événements mentionnés par Paul qui combinait entre eux les deux passages. Ce n’est pas fini : Marcion avait combiné avec Ga 1,7 et 2,4 aussi 2 Co 11,13 οἱ γὰρ τοιοῦτοι ψευδαπόστολοι, ἐργάται δόλιοι, μετασχηματιζόμενοι εἰς ἀποστόλους Χριστοῦ, le seul passage des lettres de Paul contenant le mot ψευδαπόστολος22. C’est ce que montrent les formules (4,3,2) pseudapostolos quosdam pervertentes evangelium Christi (2 Co 11,13 + Ga 1,7) et (4,3,4) pseudapostoli irrepserant (2 Co 11,13 + Ga 2,4 ; à combiner avec 1,20,4 falsos fratres irrepsisse, Ga 2,4 + 1,7). Marcion identifiait donc les faux frères qui avaient combattu Paul lors de la rencontre de Jérusalem selon Ga 2,4 avec les missionnaires qui déformaient l’évangile en Galatie (Ga 1,6–7) et avec les faux apôtres, tenants d’un modèle d’apôtre puissant, avec lesquels Paul était en conflit lorsqu’il écrivait 2 Co 11,13. Or dans le Contre Marcion 5,12,6, Tertullien fait une allusion au texte marcionite de 2 Co 11,13 de la façon suivante : Si également il dit qu’il y a ‘de faux apôtres, ouvriers en fourberies, auteurs de leur propre métamorphose’, par l’effet de leur hypocrisie évidemment, il les stigmatise comme coupables d’avoir adultéré leur conduite sociale, non leur prédication (si et ‘pseudapostolos’

22 Dans les textes chrétiens grecs conservés, le mot apparaîtra à nouveau pour la première fois chez Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon 35,3, dans une collection (parvenue à Justin comme telle) de quatre paroles attribuées à Jésus et citées comme prédiction de l’essor des hérésies : cf. Enrico Norelli, « Déchirements et sectes : un agraphon derrière 1 Corinthiens 11,18–19 », in : Nicola Ciola et G. Pulcinelli (éd.), Nuovo Testamento : teologie in dialogo culturale. Scritti in onore di Romano Penna nel suo 70° compleanno, Bologna, Edizioni Dehoniane (SRB 50), 2008, pp. 265–285, sur ce point pp. 270–273. Cette parole est une élaboration à partir de Mt 24,11 et 24,24, où cependant le mot ψευδαπόστολοι n’apparaît pas. Ceci confirme le rôle joué par l’eschatologie dans la formation de l’hérésiologie chrétienne. De cette parole, ou en tout cas de cette élaboration de Mt 24 en sens anti-hérétique, dépend un fragment d’Hégésippe conservé par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 4,22,6, qui, après avoir énuméré les premiers hérétiques, ajoute ἀπὸ τούτων ψευδόχριστοι, ψευδοπροφῆται, ψευδαπόστολοι, οἵτινες ἐμέρισαν τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας. L’application anti-hérétique de 2 Co 11,13 est confirmée par Clément d’Alexandrie, Stromates 3,1,3. Une parole semblable à celles citées par Justin se trouve dans les Homélies pseudoclémentines 16,21,4 : Ἔσονται γάρ, ὡς ὁ κύριος εἶπεν, ψευδαπόστολοι, ψευδεῖς προφῆται, αἱρέσεις, φιλαρχίαι. Les Constitutions apostoliques 6,13,3 attestent une petite collection de paroles de Jésus annonçant les hérésies qui présente des contacts avec celle de Justin (Norelli, « Déchirement et sectes », pp. 273–274) ; ψευδαπόστολοι n’y apparaît pas à l’intérieur d’une des paroles (désormais plus proches de la forme canonisée) mais dans l’introduction à celles-ci, proche d’Hégésippe : οὗτοι γάρ εἰσιν ψευδόχριστοι καὶ ψευδοπροφῆται καὶ ψευδαπόστολοι, πλάνοι καὶ φθορεῖς. Il est donc intéressant de constater que le terme ψευδαπόστολοι sélectionné par Marcion pour l’appliquer à ces apôtres qui auraient trahi le véritable enseignement de Jésus lui est appliqué par ceux qui considèrent les Douze comme les porteurs autorisés de l’enseignement de Jésus. Comme j’ai essayé de le montrer dans Enrico Norelli, « Marcione e la costruzione dell’eresia come fenomeno universale in Giustino Martire », RSC 6, 2009, pp. 363–388, Marcion représente probablement pour Justin le modèle même de l’hérésie ; en outre, les μαρκιανισταί apparaissent dans la liste d’Hégésippe qui précède la mention des faux apôtres, cf. Eusèbe, Histoire ecclésiastique 4,22,5.

206

Enrico Norelli

dicit ‘operarios dolosos transfiguratores sui’, per hypocrisin scilicet, conuersationis, non praedicationis adulteratae reos taxat)23.

Dans sa reconstitution du texte marcionite des lettres de Paul, Harnack24 reproduit sans commentaire ce que Tertullien atteste des v. 13 (jusqu’à μετασχηματιζόμενοι) et 14 (à partir de ὁ σατανᾶς μετασχηματίζεται). Tertullien ne dit rien à propos des mots qui, dans le texte de Paul, se trouvent entre les deux. D’après Braun25, c’est Tertullien qui aurait omis εἰς ἀποστόλους Χριστοῦ après μετασχηματιζόμενοι, ayant « jugé inutile de donner un détail qui allait de soi après la qualification initale de pseudapostolos ». Ulrich Schmid26 se borne à reproduire le témoignage de Tertullien et le texte grec correspondant, sans commenter. Comme Tertullien poursuit en citant le v. 14 qui contient la formulation parallèle αὐτὸς γὰρ ὁ σατανᾶς μετασχηματίζεται εἰς ἄγγελον φωτός, sous la forme Satanas transfiguratur in angelum lucis (5,12,7), on s’attendrait à ce que, s’il avait lu dans le texte marcionite μετασχηματιζόμενοι εἰς ἀποστόλους Χριστοῦ, il traduise *transfigurantes se in apostolos Christi ; la traduction transfiguratores sui27 conviendrait plutôt à un μετασχηματιζόμενοι sans complément. Ainsi il est possible que εἰς ἀποστόλους Χριστοῦ n’ait pas figuré dans le texte marcionite lu par Tertullien. Quoi qu’il en soit, ce dernier considère que l’accusation d’être transfiguratores sui est due à leur hypocrisis, elle-même basée sur « l’adultération de la conduite » et non du message. En d’autres termes, son apologie ne nie pas la hypocrisis, mais la caractérise autrement que le prétendent les marcionites ; c’est ce que lui permettait le fait qu’en latin (pas plus qu’en grec, où il désignait l’acte de jouer un rôle sur la scène), le terme en tant que tel n’avait pas de connotation négative, signifiant l’imitation des gestes et de la manière de parler de quelqu’un d’autre. Ce sont donc probablement les marcionites qui taxent d’hypocrisie28 les ψευδαπόστολοι de 2 Co 11,13, ce que Tertullien ne conteste pas ; cependant, le mot n’apparaît pas dans 2 Co 11,13 ni dans son contexte, même si la notion d’hypocrisie peut être évoquée par celle de « se transformer ». Toutefois, la boucle est bouclée si nous revenons à la discussion de Ga 2,4 (les faux frères qui exigeaient la circoncision de Tite) en 4,3,4, incontestablement parallèle au passage de 5,12,6 que nous venons d’examiner : Proinde si et pseudapostoli irrepserant, horum quoque qualitas edita est, circumcisionem uindicantium et Iudaicos fastos. Adeo non de praedicatione, sed de conuersatione a Paulo Claudio Moreschini, traduction René Braun, Tertullien. Contre Marcion. Tome V (livre V), Paris, Cerf (SC 483), 2004, pp. 252–253. 24 Harnack, Marcion, p. 101*. 25 Tertullien. Contre Marcion. Tome V, p. 252, note 3 ad locum. 26 Schmid, Marcion und sein Apostolos, pp. 84–85 ; 330. 27 Comme le note Braun, Tertullien. Contre Marcion. Tome V, p. 252, note 3, transfigurator est un néologisme que Tertullien n’emploie qu’ici. 28 Sans doute avec connotation négative. 23 Edition

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

207

denotabantur, aeque denotaturo, si quid de deo creatore aut Christo eius errassent. Igitur distinguenda erunt singula. Si apostolos praeuaricationis et simulationis suspectos Marcion haberi queritur usque ad euangelii deprauationem, Christum iam accusat, accusando quos Christus elegit. De même, en ce qui concerne l’intrusion de faux apôtres, le texte fait connaître qui ils étaient eux aussi : des tenants de la circoncision et du calendrier religieux juif. Tant il est vrai que Paul ne les censurait pas sur leur prédication, mais sur leur pratique ; car il les aurait censurés également en cas d’erreur doctrinale sur le dieu Créateur ou son Christ. Il faudrait donc distinguer les cas un à un. Si Marcion se plaint que les apôtres aient été tenus pour suspects de prévarication et de falsification jusqu’à dévoyer l’Evangile, c’est le Christ dès lors qu’il accuse en accusant les hommes que le Christ a choisis (trad. Braun, p. 75).

L’argumentation de Tertullien (non de praedicatione, sed de conuersatione) est ici identique à celle de 5,12,6. Or ce dernier passage présuppose que Marcion identifiait entre eux les groupes suivants : (1) les faux frères de Ga 2,4 (irrepserant ; circumcisionem uindicantium) ; (2) les missionnaires de Ga 1,7 (usque ad euangelii deprauationem) ; (3) les faux apôtres de 2 Co 11,13 (pseudapostoli). En outre, il leur appliquait l’accusation d’hypocrisie (simulatio), qui, chez Paul, frappe Pierre, Barnabé et d’autres lors de l’incident d’Antioche (Ga 2,12 ὑπέστελλεν ; 13  συνυπεκρίθησαν ; τῇ ὑποκρίσει) et dont Tertullien en 5,12,6 confirme cette application aux faux apôtres de 2 Co 11,13, utilisant cette fois la transcription du mot grec et non son équivalent latin. Mais en 4,3,4 il est clair que cette accusation d’hypocrisie, Marcion l’appliquait en plus aux apôtres choisis par Jésus (accusando quos Christus elegit), donc aux Douze29. Déjà selon 1,20,2, nous l’avons vu, l’attaque de Paul dirigée contre Pierre en Ga 2,14 était destinée, d’après les marcionites, à ipsos apostolos. Tertullien, remarquons-le, ne conteste pas que « les apôtres eux-mêmes » sont la cible de l’attaque ; pour riposter, il interprète plutôt les reproches de Paul comme concernant la pratique et pas la doctrine. Comme l’a rappelé Harnack30, Porphyre aussi a référé 2 Co 11,13 aux apôtres, dans un fragment où il déploie une dure critique de Pierre31. Il est intéressant 29 Cf. Lc 6,13 ἐκλεξάμενος ἀπ’αὐτῶν δώδεκα et Contre Marcion 4,13,4 cur enim duodecim apostolos elegit. 30 Harnack, Marcion, p. 101*, ad 2 Co 11,13. 31 Adolf von Harnack, « Porphyrius ‘Gegen die Christen’, 15 Bücher: Zeugnisse, Fragmente und Referate », Abhandlungen der königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 1916, pp. 4–115, fragment 26, p. 56 (fragment transmis par Macarios de Magnésie, Apocritica 3,22) ; réimpression in Id., Kleine Schriften zur alten Kirche. Berliner Akademieschriften [II], Leipzig, Zentralantiquariat der DDR (Opuscula 9,2), 1980, pp. 362–474. Giuseppe Muscolino, Porfirio Contro i cristiani nella raccolta di Adolf von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice, Milano, Bompiani (Bompiani Testi a fronte 120), 2009, reproduit le travail de Harnack et le traduit en italien, ajoutant les contributions ultérieures du même auteur sur Porphyre avec de nouveaux fragments, ainsi que les fragments publiés ensuite par d’autres ; aux pp. 468–469, il ajoute quelques notes sur notre fragment, surtout en comparant l’édition de Harnack avec celle, plus récente, de Macarios par Richard Gou-

208

Enrico Norelli

d’ajouter que cette référence se branche sur l’accusation d’hypocrisie, que Porphyre trouve en Ga 2,11–13 et qu’il repère aussi en 2 Co 11,13, dont il ne cite d’ailleurs que οἱ γὰρ τοιοῦτοι ψευδαπόστολοι, ἐργάται δόλιοι. Porphyre écrit : « En ceci aussi il y a une forte et grave (raison de) condamnation, qu’un homme devenu interprète de la voix divine vive dans l’hypocrisie (ἄνδρα τοῦ θείου στόματος ὑποφήτην γενόμενον ἐν ὑποκρίσει ζῆν) et se conduise de manière à plaire aux hommes, et qu’il aille jusqu’à voyager avec une femme ; c’est Paul qui dit aussi cela » ; suit la citation de 1 Co 9,5 puis celle de 2 Co 11,13. Porphyre s’est donc lui aussi servi des lettres de Paul pour une reconstitution fort critique de Pierre et de sa conduite, ce qui implique une lecture des origines chrétiennes où une tension entre Paul et Pierre joue un rôle important. A-t-il lu Marcion ? Pas nécessairement, car une lecture des lettres de Paul visant à noircir Pierre pouvait donner des résultats parallèles ; on est certes frappé par l’application aux Douze, de la part des deux auteurs, de 2 Co 11,13, mais elle a pu leur être suggérée par le motif de l’hypocrisie. Du reste, si Porphyre a lu Marcion, il n’en a pas retenu la mise en valeur de Paul, comme le montre sa critique répétée et violente de ce dernier (fragments 27–37 Harnack). En d’autres termes, Marcion se servait de certains passages particulièrement polémiques des lettres de Paul – en premier lieu de Ga, mais, ce qui ne surprend pas, aussi de 2 Co  10–13  – afin de construire une « mémoire » des origines chrétiennes capable de soutenir sa lecture du message de Jésus. Dans cette mémoire, Paul avait eu contre lui un front formé des apôtres choisis par Jésus de son vivant et de leurs adeptes, front qui – comme l’atteste la réponse souvent répétée de Tertullien – dévoyait l’évangile, en rendant ainsi impossible, à ceux qui le recevaient d’eux, d’adhérer au message authentique de Jésus. L’opposition rencontrée par Paul à Jérusalem lors de la discussion sur l’imposition de l’observance aux non-juifs ; les missionnaires qui remettaient en question l’évangile prêché par Paul en Galatie ; les apôtres qui, à Corinthe, se vantaient d’être hébreux et israélites : tout cela appartient à ce front, dont les Douze sont les initiateurs et les représentants les plus éminents. Tous ces points, comme j’ai essayé de le documenter, sont attestés par le témoignage de Tertullien, si nous le soumettons à une analyse détaillée ; à mon avis, aucun d’eux ne saurait être une invention de Tertullien, quel intérêt aurait-il eu à les ajouter, d’une part, et d’autre part, son apologie se fonde sur le caractère des fautes stigmatisées et non sur le télescopage de ces différents groupes. Ce tableau pose certes des questions. Par exemple, la lecture de l’incident d’Antioche selon laquelle Paul aurait repris les trois colonnes implique-t-elle que le texte de cette péricope dans l’Instrumentum de Marcion avait des leçons let. Cependant, le travail de Muscolino, pratique tout au plus pour repérer tous les fragments de Porphyre publiés jusqu’en 2009, est rendu presque inutilisable par les très nombreuses coquilles (en premier lieu dans les textes de Harnack, non reproduits en facsimilé), les fautes de traduction de l’allemand ainsi que l’insignifiance et le style inadéquat de ses propres commentaires.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

209

différentes de celles qui nous sont connues par ailleurs ? Encore une fois, méthodologiquement, seuls de forts arguments pourraient soutenir une modification marcionite des textes. Comme nous l’avons vu32, il y a quelques indices d’une absence de εἰς ἀποστόλους Χριστοῦ après μετασχηματιζόμενοι dans le texte marcionite de 2 Co 11,13 ; mais il est difficile d’aller au-delà de cette possibilité. Quant à Ga 2,11–13, l’incident d’Antioche, il y a une trentaine d’années j’avais admis que Marcion avait dû modifier le texte pour inciter à comprendre que Paul avait repris aussi Jacques et Jean33 ; comme intervention minimale, j’avais envisagé la suppression de Ἰουδαῖοι en Ga 2,13, de sorte que la phrase du v. 13 συνυπεκρίθησαν αὐτῷ [καὶ] οἱ λοιποὶ puisse être lue comme désignant Jacques et Jean. Comme je l’ai expliqué ci-dessus (p. 202), je pense aujourd’hui que ce Ἰουδαῖοι puisse, au contraire, contribuer à cette lecture, si on le met en rapport avec la désignation de Pierre comme Ἰουδαῖος dans le contexte immédiat (2,14). Je ne pense plus, par conséquent, que Marcion ait modifié le texte en Ga 2,11–13, ce que confirme du reste – et je l’avais souligné déjà à l’époque – le renvoi à cet épisode que Tertullien met dans la bouche de son adversaire (5,3,7), là où il examine directement l’Instrumentum marcionite : Sed reprehendit Petrum non recto pede incedentem ad euangelii ueritatem, ce qui n’implique aucune différence par rapport au texte de Ga 2,11–13 transmis par ses témoins. Je laisse ici de côté la question : comment Marcion pensait-il qu’à Antioche, Paul ait pu reprendre aussi Jacques et Jean, dont Ga ne laisse voir aucun indice qu’ils s’y soient trouvés à ce moment-là ? Il a peut-être lu dans ce sens l’arrivée à Antioche de τινας ἀπὸ Ἰακώβου (Ga 2,12), ou, plus simplement, a-t-il estimé que le reproche de Paul visait aussi Jacques et Jean en leur absence, dans la mesure où il y avait transgression de leur accord stipulé à Jérusalem.

2.3. L’enjeu : la vérité de l’évangile Tertullien expose clairement ce que Paul reproche, selon les marcionites, à ses opposants : il s’agit toujours de Ga 2,14 οὐκ ὀρθοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου. Ainsi dans le Contre Marcion (1,20,2) quod non recto pede incederent ad evangelii ueritatem ; (4,3,2) etiam ipsos apostolos suggillantis ut non recto pede incedentes ad ueritatem evangelii ; (5,3,7) reprehendit Petrum non recto pede incedentem ad euangelii ueritatem. A nouveau, seul ce dernier énoncé correspond bien à Ga 2,14 ; les deux autres présupposent la combinaison des différents passages que nous avons examinés. Or la phrase ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου ne revient dans les lettres authentiques de Paul qu’en Ga 2,534, 32 Ci-dessus,

p. 206. Norelli, « La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione », RivBib 34, 1986, pp. 543–597, sur ce point pp. 557–558. 34 Elle sera reprise en Col 1,5. 33 Enrico

210

Enrico Norelli

l’épisode des « faux frères intrus », mais dans une remarque où Paul jette un pont entre cet événement du passé et la situation des Galates aussi bien au moment de la fondation de leur Eglise qu’à celui de la composition de la lettre : οἷς οὐδὲ πρὸς ὥραν εἴξαμεν τῇ ὑποταγῇ, ἵνα ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς. Ce lien institué par Paul autorisait Marcion à relier entre elles les deux circonstances, ce qu’il a fait, comme nous l’avons vu. Or, dans le Contre Marcion (5,3,3), Tertullien cite Ga 2,3–5 de la façon suivante : Ergo propter falsos, inquit, superinducticios fratres, qui subintrauerant ad speculandam libertatem nostram, quam habemus in Christo, ut nos subigerent seruituti, nec ad horam cessimus subiectioni. Ceci montre que Marcion lisait ainsi le verset 5a : οὐδὲ πρὸς ὥραν εἴξαμεν τῇ ὑποταγῇ. Juste après, Tertullien l’accuse d’avoir ajouté la négation (uitiatio scripturae 5,3,3), s’efforçant de prouver cela par l’analyse du discours de Paul, visant, d’après lui, à contrarii utique facti (…) reddere rationem, c’est-à-dire du fait qu’il avait fait circoncire Tite ; par conséquent, selon l’Africain, le seul texte cohérent est celui sans la négation35. Tertullien et Marcion s’accordaient en revanche vraisemblablement sur l’absence de οἷς avant (οὐδὲ) πρὸς ὥραν. J’ai discuté ailleurs le problème textuel36 ; ici, il suffira de dire que Tertullien admettait que Paul avait fait circoncire Tite, en mettant en pratique son propre principe de « se faire juif avec les juifs pour gagner les juifs » (1 Co 9,20, évoqué en 5,3,5), afin d’enlever aux faux frères un prétexte (5,3,5). Marcion, au contraire, maintenait que Paul avait refusé cette circoncision, précisément dans l’intérêt de la vérité de l’évangile. Lorsque Tertullien conclut « tant c’est chose vraie et établie qu’il a été question de la Loi seulement (adeo constat de lege sola fuisse quaestionem) » (5,3,7), Marcion aurait pu souscrire, sauf pour le sens que Tertullien attribuait au sola, mais c’est précisément ceci qui manifeste leur diamétrale opposition. En effet, pour Marcion, la victoire de la vérité de l’Evangile dépend du refus d’observer la Loi précisément dans cette situation, tandis que pour Tertullien, cette victoire n’est rendue possible que par l’acceptation provisoire, précisément dans cette situation, d’un précepte de la Loi. La raison en est que pour Tertullien, l’observance de la Loi était indifférente pour le salut et était à évaluer selon les circonstances, tandis que pour Marcion, l’observance de la Loi était toujours incompatible avec l’adhésion à l’Evangile37. Une implication décisive de cette position est que pour Marcion, un disciple de Jésus qui observe, même en petite 35 La variante avec οὐδὲ (et οἷς) représente certainement le texte primitif et est supportée par la presque totalité de la tradition directe grecque ainsi que par la plupart des versions et des citations ; l’omission de οὐδὲ (avec ou sans celle de οἷς), qui correspond au texte connu de Tertullien, est secondaire et limitée principalement à des témoins occidentaux : cf. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 19942, pp. 522–523 ainsi que les commentaires sur Ga ad loc. 36 Norelli, « La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione », pp. 559–562. 37 J’ai examiné un exemple d’exégèse marcionite fondée sur ce principe dans Norelli, « Marcion, Tertullien et le lépreux ».

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

211

mesure, la Loi ou qui permet de l’observer n’est pas, ou n’est plus, un véritable apôtre, c’est-à-dire un prédicateur légitime de l’évangile de Jésus. C’est sur ce plan que les combinaisons de passages que nous venons d’étudier ont leur cohérence : celui qui se prétend apôtre mais ne marche pas selon la vérité de l’Evangile ne peut être qu’un ψευδαπόστολος. Nous voilà ainsi revenus à la question initiale : peut-on affirmer, avec Tertullien, que l’opposition entre Evangile et Loi est un axe fondamental de la doctrine de Marcion et notamment de sa construction de la mémoire fondatrice ? Nous avons constaté qu’un examen minutieux d’une série d’énoncés de Tertullien ne nous permettait pas de retrouver des énoncés marcionites formels dans ce sens. Pourtant, mes toutes dernières considérations ont proposé cette opposition comme clé de lecture de cette construction mémorielle. Pour appuyer davantage cette proposition, je renvoie à mon article mentionné où j’ai eu l’occasion d’examiner dans le détail l’exégèse marcionite de la guérison du lépreux en Lc 5,12–16 telle qu’on peut la reconstituer à travers Tertullien, Contre Marcion 4,9,3–1538. Je pense avoir montré que Marcion expliquait de la manière suivante l’ordre d’accomplir le précepte de la Loi donné par Jésus au lépreux guéri : le lépreux est obligé de l’accomplir pour être réintégré dans la communauté d’Israël ; s’il ne le fait pas, sa guérison aura été vaine. Mais s’il accomplit la Loi, il ne pourra pas être sauvé parce que pour Marcion l’obéissance à la Loi n’est pas compatible avec l’Evangile. C’est pour le sortir de ce dilemme que Jésus, dans sa bonté, ordonne au lépreux, non pas d’accomplir la Loi, mais d’accomplir la même action requise par la Loi. Ainsi, le lépreux pourra être réadmis dans la communauté sans avoir pourtant obéi à la Loi, parce que c’est à Jésus qu’il aura obéi : nam et bonus, inquit (scil. Marcion), praeterea sciens omnem qui lepra esset liberatus sollemnia legis exsecuturus, ita praecipit (Contre Marcion 4,9,10). Si cette lecture est correcte, elle prouve que l’opposition entre Loi et Evangile représentait effectivement un axe de la théologie de Marcion et mes dernières considérations sur le rapport entre vérité de l’Evangile et apostolat se trouvent fondées.

3. L’opération de Marcion : synthèse 3.1. Un modèle conflictuel de mémoire des origines J’essaie de synthétiser et de suggérer quelques considérations. Je me suis limité à l’analyse de quelques points cruciaux, pour respecter l’exigence méthodologique de présenter comme doctrine de Marcion seulement ce qui peut lui être attribué sur la base de critères rigoureux. Ainsi, j’ai étudié le témoignage d’un seul auteur, Tertullien, qui reste à mon avis celui qui peut fournir, dans la plupart des cas, les renseignements les plus précis, à la condition de bien distinguer ce 38 Enrico

Norelli, « Marcion, Tertullien et le lépreux », pp. 171–180.

212

Enrico Norelli

qu’il puise effectivement dans les textes de Marcion de ce qui provient de sa rhétorique et qui inclut des énoncés ou des questions attribués fictivement à l’adversaire. Aussi, je me suis concentré sur quelques éléments de la construction d’une mémoire des origines chrétiennes par Marcion qui me paraissent fondamentaux. Cette enquête a permis entre autres d’entrevoir la démarche de Marcion, qui bâtit toute sa reconstitution sur les lettres de Paul. Se basant sur des termes et des notions communes, il fait coïncider des énoncés différents et, par là, propose une interprétation cohérente des événements dont les textes ont gardé une trace. Mes brèves remarques sur Porphyre nous ont montré que ce dernier a appliqué aux sources, et notamment aux lettres de Paul, une méthode analogue. Pour autant que nous puissions voir, les sources de Marcion se réduisent aux lettres de son héros (et, dans une bien moindre mesure pour le thème qui nous concerne, à l’évangile qu’il considère comme inspiré par Paul). Il ne se soucie pas de prendre au sérieux et de comparer des documents issus de la majorité de l’Eglise. Pour lui, celle-ci s’est fourvoyée en raison de l’incompréhension des disciples directs de Jésus ou de la volonté de colporter une version de l’Evangile mélangée avec les préceptes de la Loi et avec l’ignorance du fait que Jésus a annoncé un autre dieu que celui qui s’est révélé à Israël. Il est difficile de croire qu’il n’ait pas connu d’autres écrits chrétiens, mais, à notre connaissance, il ne les a pas pris en considération – ou alors les a-t-il écartés au départ, au point de ne même plus polémiquer avec eux – pour sa reconstitution des origines, destinée à légitimer son système. Dès lors, on peut dire qu’il a réalisé une construction de mémoire au sens que les modernes ont attribué à ce terme et que dépeint ainsi Maurice Halbwachs : L’histoire est un tableau des changements, et il est naturel qu’elle se persuade que les sociétés changent sans cesse, parce qu’elle fixe son regard sur l’ensemble, et qu’il ne se passe guère d’années où, dans une région de cet ensemble, quelque transformation ne se produise. […] Tel est le point de vue de l’histoire, parce qu’elle examine les groupes du dehors, et qu’elle embrasse une durée assez longue. La mémoire collective, au contraire, c’est le groupe vu du dedans, et pendant une période qui ne dépasse pas la durée moyenne de la vie humaine, qui lui est, le plus souvent, bien inférieure. Elle présente au groupe un tableau de lui-même qui, sans doute, se déroule dans le temps, puisqu’il s’agit de son passé, mais de telle manière qu’il se reconnaisse toujours dans ces images successives. La mémoire collective est un tableau des ressemblances, et il est naturel qu’elle se persuade que le groupe reste, est resté le même, parce qu’elle fixe son attention sur le groupe, et que ce qui a changé, ce sont les relations ou contacts du groupe avec les autres39.

Du reste, cette manière d’écrire l’histoire des origines d’après une perspective interne (ou d’après plusieurs perspectives internes concurrentes) est celle qui a dominé le christianisme jusqu’à l’essor de l’historiographie moderne et qui n’a pas encore disparu. Il suffira de rappeler comment Eusèbe de Césarée ne se 39 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, édition critique établie par Gérard Namer, Paris, Albin Michel (Bibliothèque de l’évolution de l’humanité 28), 1997, pp. 139–140.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

213

sert pas, dans son Histoire ecclésiastique, des sources qu’il considère comme hérétiques40. La mémoire des origines établie par Marcion se structure selon un modèle fortement conflictuel. Bien sûr, pour lui le message authentique de Jésus est là dès le début et l’enjeu de l’histoire est de le transmettre fidèlement ; mais la dynamique des forces tendant à le déformer et par conséquent à le rendre inopérant reste une caractéristique fondamentale de cette histoire et ce, dès son commencement, à savoir l’activité de Jésus. Comme je l’ai suggéré à plusieurs reprises, entre autres en analysant la lecture marcionite des relations entre Jésus et ses disciples au fil du récit de l’évangile41, ce modèle naît d’un postulat théologique d’une présence de l’évangile en ce monde qui serait fragile, précaire, exposée à tous les risques. Ce modèle s’enracine dans la conception marcionite du Dieu père de Jésus, dont la bonté se manifeste aussi dans l’exclusion non seulement de l’usage de la force, mais de toute manifestation de puissance, ne serait-ce que pour affirmer l’évangile ; l’acceptation de la mise à mort de son Fils en est l’expression centrale. Ainsi, le modèle traverse le temps : Jésus est mis à mort, ses disciples trahissent son évangile, Paul est appelé à le recevoir à nouveau et à le diffuser mais se heurte à l’hostilité des faux apôtres ; Marcion est à son tour appelé à restaurer la trace écrite de la prédication de Paul, déformée et interpolée par les tenants d’un évangile mêlé à la Loi. Comme le fils du Dieu bon, de même son évangile, oral et écrit, est livré aux humains qui, par leur nature qui correspond à celle de leur Créateur, ne sont pas capables de le comprendre dans son « extraordinaire grandeur, sagesse de la puissance et merveille » selon la formulation marcionite citée par Ephrem de Nisibe dans son exposition de l’évangile42. C’est pourquoi, soit ils l’ont repoussé, soit ils l’ont combiné avec la Loi, ce qui, pour Marcion, signifie l’anéantir. Cette construction mémorielle est cohérente avec la condition de tout croyant en l’Evangile : c’était sans doute dans les Antithèses que, précisément dans le contexte de cette interprétation de la guérison du lépreux qui établissait l’incompatibilité entre Loi et Evangile, Marcion s’adressait à un dédicataire (réel ou symbolique ?) de son ouvrage le qualifiant de συνταλαίπωρον (commiseronem) et συνμισούμενον (coodibilem)43. La condition de l’Evangile dans ce monde implique inévitablement la condition de marginalité et de mépris pour ceux qui l’ont adopté.

40 Enrico Norelli, « Quelques remarques sur la manière dont Eusèbe construit la littérature chrétienne dans son Histoire ecclésiastique », Antiquité tardive 22, 2014, pp. 61–69. 41 Norelli, « Marcion et les disciples de Jésus ». 42 Saint Ephrem : An Exposition of the Gospel, édition et traduction par G. A. Egan, 2 vol., Louvain, Peeters (CSCO 291–292), 1968, trad. angl. dans le vol. 292, p. 1. 43 Contre Marcion 4,9,3. Cf. aussi 4,36,5 : Age Marcion, omnesque iam commiserones et coodibiles eius haeretici, quid audebitis dicere ?

214

Enrico Norelli

3.2. Les anciens prologues marcionites aux lettres de Paul Il ne fait guère de doute, à mon avis, que c’est dans cette construction mémorielle que s’insèrent les anciens prologues latins aux lettres de Paul contenus dans la plupart des manuscrits de la Vulgate, mais qui étaient déjà dans la Vetus Latina ; plus exactement, que s’insère le groupe constitué par ceux aux lettres aux Galates, Corinthiens, Romains, [1] Thessaloniciens, Colossiens, Philippiens, auxquels s’ajoutait un prologue à la lettre aux Laodicéens44. Les arguments en faveur de l’origine marcionite de ces prologues, apportés par Donatien de Bruyne, Peter Corssen, Adolf Harnack45, n’ont pas été retenus par la plupart des historiens46, mais le nouvel examen que j’ai mené il y a plusieurs années47 m’a laissé peu de doutes. Les prologues, qui ne sont sans doute pas de Marcion lui-même, mettent en œuvre les mêmes opérations exégétiques sur les lettres de Paul que celles attribuées par Tertullien à Marcion ; en appliquant ce modèle à l’origine et aux premiers développements des Eglises destinataires des lettres, ils présentent chaque Eglise comme fondée par Paul (ou par certains de ses collaborateurs), donc sur le fondement de l’évangile authentique, puis égarée par de « faux apôtres », enfin rappelée à la vraie foi par la lettre de l’apôtre ; la seule exception étant probablement Rome qui semble avoir été fondée par de faux apôtres (ce qui implique que l’auteur des prologues avait bien vu, probablement sur la base de la lettre de Paul aux Romains, qu’il ne s’agissait pas d’une fondation paulinienne). Des adeptes de Marcion se sont donc efforcés de vérifier et de documenter sur le plan historique, à partir de documents à leur avis fiables, la « mémoire des origines » sur laquelle Marcion avait appuyé sa compréhension de l’évangile. Cela ressemble un peu, toute proportion gardée, à la gigantesque 44  Qui correspond à la lettre aux Colossiens entrée dans le canon. Les prologues aux autres lettres ne sont pas marcionites et ont été évidemment ajoutés ensuite à ce noyau, très compact quant à la structure, au lexique et aux idées des prologues qui le composent. 45 Donatien de Bruyne, « Prologues bibliques d’origine marcionite », RevBen 24, 1907, pp. 1–16 ; Id., « Le prologue inédit de Pélage à la Première lettre aux Corinthiens », RevBen 24, 1907, pp. 257–263 ; Peter Corssen, « Zur Überlieferungsgeschichte des Romerbriefes », ZNW 10, 1909, pp. 1–45 ; Id., « Zur Überlieferungsgeschichte des Romerbriefes Nachtrag », ZNW 10, 1909, pp. 97–102 ; Adolf von Harnack, Marcion, pp. 127–148 ; Id., « Der marcionitische Ursprung der ältesten Vulgata-Prologe zu den Paulusbriefen », ZNW 24, 1925, pp. 204–218. 46 L’analyse la plus complète en sens négatif est celle de Niels Astrup Dahl, « The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters », Semeia 12 (= The Poetics of Faith. Essays offered to Amos Niven, Wilder, Part 1, éd. W. A. Beardslee), 1978, pp. 233–277. 47 Enrico Norelli, « La tradizione ecclesiastica negli antichi prologhi latini alle epistole paoline », in : La tradizione: forme e modi. XVIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma 7–9 maggio 1989, Roma, Institutum patristicum “Augustinianum” (SEA 31), 1990, pp. 301–324. Dirk Jongkind, « On the Marcionite Prologues to the Letters of Paul », in : Daniel M. Gurtner, Juan Hernández Jr., Paul Foster (éd.), Studies on the Text of the New Testament and Early Christianity. Essays in Honor of Michael W. Holmes On the Occasion of His 65th Birthday, Leiden/Boston, Brill (NTTSD 50), 2015, pp. 389–407, sans connaître mon article et sur la base d’autres arguments, conclut à l’origine marcionite.

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

215

(et inaccomplie) Ecclesiastica Historia, désignée couramment comme « Centuries de Magdebourg », par laquelle, au XVIe siècle, Mathias Flacius Illyricus a entrepris de documenter par des sources traversant les siècles la thèse de Luther sur la décadence de l’Eglise.

3.3. L’œuvre de Luc et Marcion : deux constructions de mémoire opposées Il n’est pas possible ici de comparer dans le détail les constructions des origines déployées respectivement par l’auteur de Luc/Actes et par Marcion, mais il convient de souligner l’opposition entre ces deux modèles. « Luc »48 présente les Douze comme les héritiers légitimes et fidèles de l’enseignement de Jésus. Quelle qu’ait été leur compréhension du message de Jésus de son vivant, ils ont reçu par le Ressuscité tout ce qui les met en condition d’être ses témoins : une instruction lors de la première apparition au groupe réuni (Lc 24,44–49) ; des entretiens répétés pendant quarante jours avec « ceux qu’il s’était choisis », en vue de la mission qui les attendait (Ac 1,2–8) ; au bout de cinquante jours, le don de l’Esprit qui les met en condition d’accomplir cette œuvre d’une manière parfaitement adéquate à la volonté de son Père (Ac 2). Paul viendra se joindre à eux, mais il ne sera pas désigné comme « apôtre » – sauf, de manière isolée et dans une acception traditionnelle, différente du sens fort que Luc attribue à ce mot, en 14,4.14 – et il sera constamment présenté comme soumis à l’autorité des Douze. Systématiquement, Luc effacera ou banalisera les tensions internes au groupe des croyants en Jésus. Il s’agit d’un modèle irénique, fondé sur l’exigence d’établir et de souligner la continuité entre Jésus et les Douze ainsi que la concorde de l’Eglise sous leur conduite, en montrant que l’Evangile s’est répandu de manière harmonieuse selon le plan établi à l’avance par un Dieu puissant qui n’a jamais fait manquer à son Eglise les manifestations éclatantes de force (guérisons, libérations miraculeuses, coups durs portés contre les adversaires, exaucement de prières par des prodiges …) franchissant tout obstacle. Dans ce cadre de marche triomphale de l’évangile, Paul, qui est le modèle prédominant du missionnaire dans les Actes, ne se voit pas attribuer dans ce livre plusieurs traits bien présents dans les lettres, comme l’hostilité parfois cinglante de ses collègues dans la mission, les échecs brûlants, les difficultés avec les Eglises qui devraient reconnaître son autorité, l’écharde dans la chair et les prières non exau48 Cela ne ferait aucun sens de fournir ici une bibliographie, même choisie, sur l’œuvre de Luc. Pour quelques éléments des lignes qui suivent, on peut voir Enrico Norelli, « Gli Atti degli apostoli sono una storia del cristianesimo ? », RSC 12, 2015, pp. 13–50. L’histoire de la recherche par François Bovon, Luc le théologien, Genève, Labor et Fides (MoBi 5), 20063, reste une référence incontournable.

216

Enrico Norelli

cées (2 Co 12,8–9), bref ce qui, au jour le jour, l’oblige à lutter contre l’échec apparent de l’œuvre de Dieu et le découragement. Marcion, lui, n’a pas composé que l’on sache une narration suivie, ce qui à mon avis n’est nullement un hasard. En effet, la diffusion de l’évangile n’est pas pour lui la manière dont Dieu redresse un monde qui lui appartient et, couronnant une œuvre déjà bien ancienne, met en place une histoire conforme à sa volonté parce qu’animée par le message de Jésus ; non, la diffusion de l’évangile n’est pas la guérison d’un monde naturellement bon qui se serait corrompu : elle est la crise de ce monde et du dynamisme qui lui est propre, la pierre d’achoppement sur laquelle il trébuche, la remise en question impitoyable qui coupe l’histoire du monde en mettant à nu sa misère et qui, par conséquent, est ressentie par ce monde et son Créateur comme un obstacle à éliminer. Pour Marcion, l’évangile ne soutient ni n’anime l’univers du Créateur ; au contraire, il le désarticule, en engageant avec lui un corps-à-corps inexorable. On comprend donc qu’en reconstituant le cheminement de l’évangile depuis son entrée dans le monde, Marcion ait esquissé un processus où domine la discontinuité, où le moteur secret de l’histoire consiste dans les obstacles qui entravent à chaque fois l’œuvre de Jésus et de son Père et dans les remèdes que ces derniers doivent inventer à chaque fois pour permettre que les humains puissent continuer à accéder à cet instrument fragile et irremplaçable du salut. Cette construction des origines par Marcion est bien une mémoire, car il s’agit de la mise en place, par l’agrégation et l’élaboration de fragments de souvenir, d’un récit de l’origine fondatrice destiné à dire l’identité du groupe. Ce qui caractérise cette entreprise et apparaît pour la première fois dans le christianisme est le fait que tous ces fragments de souvenir ont une forme écrite et que la reconstitution du texte authentique, à l’aide d’opérations qui ne sont réalisables que sur des textes écrits, est inséparablement liée à la construction de la mémoire des origines. De plus, l’opération de Marcion est extrêmement sélective, car elle refuse la plupart des matériaux sur lesquels se bâtissaient à son époque des mémoires identitaires chrétiennes concurrentes dont seulement certaines allaient confluer dans la mémoire officielle de celle qui deviendrait l’Eglise orthodoxe. Marcion a consciemment refusé de construire sa mémoire comme mémoire susceptible d’être partagée par le plus grand nombre de croyants en Jésus ; car pour lui, la mémoire dominante en train de naître était fausse et les briques de cette construction étaient pourries, fabriquées par le malentendu et par la déformation de leur prétendu fondement. Sa mémoire n’avait pas fait l’objet d’une transmission et d’une élaboration vivante dans les Eglises, mais avait été créée d’un coup, sur la seule base de textes écrits qui, en plus, s’étaient soudainement dévoilés comme corrompus et nécessitant une restitution de leur forme authentique. L’auteur de Luc/Actes déclare avoir composé de manière bien ordonnée son récit (ἀνατάξασθαι Lc 1,1, καθεξῆς Lc 1,3) sur la base de ce qu’ont transmis des témoins oculaires et après une enquête approfondie et soignée remontant au

La construction polémique des origines chrétiennes par Marcion

217

début, auprès de tous les témoins ou – selon l’interprétation qu’on veut donner de sa phrase – sur toutes les données (Lc 1,1–3) : cette préface présente déjà le souci de continuité et de totalité dans la construction de mémoire qui la suit. Marcion a non seulement sélectionné un seul témoin, qui en plus n’a même pas de souvenirs personnels de l’homme Jésus, mais aussi a disqualifié une mémoire fondée sur les souvenirs de ceux que Jésus avait choisis, qui étaient bien des témoins directs, mais n’avaient pas compris son enseignement ; il n’accepte qu’une mémoire garantie par la compréhension du sens et de la portée véritables de l’évangile. C’est l’évangile qui fait et légitime le témoin, et non le témoin qui garantit l’évangile. C’est la fidélité à la « vérité de l’évangile », et non pas une donnée formelle comme la proximité biographique au premier messager de cet évangile, qui représente à ses yeux le seul critère valable de la mémoire des origines normatives. C’est pourquoi il s’applique systématiquement à montrer combien les efforts de Jésus de se faire comprendre par ses disciples, malgré quelques exceptions momentanées49, ont été désespérés50. Ce motif, adopté et développé par les synoptiques sans difficulté, bien que Marc ne remédie pas à cette incompréhension à l’aide d’une instruction donnée par le Ressuscité, était une composante nécessaire de la construction mémorielle de Marcion, car il en délimitait rigoureusement les sources. Il vaudrait sans doute la peine de réfléchir davantage au fait que le même homme qui a choisi un certain évangile comme la seule expression fidèle de l’enseignement de Jésus ait pu élaborer une construction de mémoire se situant aux antipodes de celle produite par l’auteur de l’œuvre à laquelle appartenait ce même évangile51.

49 Ainsi, dans la requête soumise à Jésus par l’un des disciples, de leur apprendre à prier comme Jean l’avait appris à ses propres disciples (Lc 11,1), Marcion voyait le témoignage du fait que ce disciple percevait que Jésus annonçait un autre Dieu (Contre Marcion 4,26,1 scilicet quia alium deum aliter existimaret orandum, où le subjonctif encourage à voir une opinion marcionite plus qu’une insinuation ironique de Tertullien). 50 Enrico Norelli, « Marcion et les disciples de Jésus ». 51 Quand bien même, comme certains essaient de le montrer, ce serait l’auteur de Luc/Actes qui se serait servi de l’Evangile de Marcion (thèse qui me paraît encore loin d’être prouvée), la question demeurerait, bien que dans le sens contraire ; elle ne disparaît pas non plus dans l’hypothèse que les deux auteurs auraient utilisé une source commune. – Je suis très reconnaissant à M. Alexis Noventa, de la Faculté de théologie de l’Université de Genève, qui a soigneusement revu mon français.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippechez Eusèbe à travers deux modèles en dialogue : Jérusalem et la famille de Jésus, Corinthe et Rome et ses apôtres et disciples Cecilia Antonelli Abstract The present contribution aims to demonstrate the coexistence of two main different models of the “construction of memory” of Christian origins in Hegesippus’ fragments (late second century; Eusebius, Ecclesiastical History 2; 3; 4), which Hegesippus tries to harmonise in a uniform interpretation. On the one hand, according to his Jewish-Christian archaic oriental sources about Jerusalem and Palestine and the members of Jesus’ family (James the brother of the Lord, Simon his cousin, the grandsons of Jude), the main criterion for a legitimate transmission of proper doctrine and authority is the blood relationship with the Saviour. On the other hand, in late second century Corinth and Rome, the transmission of the authentic teachings of Jesus is guaranteed by the (monarchical) bishops, whose authority is held to be derived directly from the apostles, following the system of the διαδοχή of ancient philosophical schools. Therefore, the study of Hegesippus’ fragments allows for an identification of (at least) three chronological and geographical stages of the “construction of the memory” of Christian origins: Hegesippus’ sources, Hegesippus, Eusebius. Each author uses the information from his predecessors and reformulates it to build his own interpretation and description of the events.

1. Mémoire, mémoires. Hégésippe et son époque 1.1. Une construction de la mémoire qui change selon les lieux géographiques et selon les époques et le contexte historique Les fragments d’Hégésippe, ainsi que leur transmission par Eusèbe dans l’Histoire ecclésiastique (dorénavant, HE), constituent un cas exemplaire de la façon dont la construction de la mémoire des différents groupes de croyants en Jésus aux origines du mouvement chrétien a pris forme et a suivi des modèles différents, parfois très différents, selon les époques et les régions. Le but de cette contribution est d’illustrer précisément comment l’évolution au fil du temps et les variations dans l’espace de certains paramètres fondamentaux dans la vie des groupes chrétiens ont amené chaque groupe à « construire », ou bien à « reformuler », une mémoire – et donc des récits – de leurs propres

220

Cecilia Antonelli

origines, susceptible de s’adapter le mieux possible à leur contexte historique et géographique. Nous allons ainsi remarquer, d’une part, qu’à une même époque, il peut y avoir des modèles de « construction » des origines qui varient selon les différents lieux de la chrétienté ancienne et, d’autre part, qu’à un même endroit, la compréhension et le souvenir qu’a une Église de ses propres origines peut changer en fonction de sa situation historique. Parmi ces paramètres fondamentaux, on rappellera les critères d’autorité et de succession et transmission du pouvoir à l’intérieur de l’Églises en général, et des Églises locales en particulier, ou encore les relations des groupes chrétiens dans leur ensemble et de chaque groupe en particulier avec les réalités juives (ou judéennes1) et païennes (ou des Gentils)2 qui leur sont contemporaines. En fait, la construction de l’identité des groupes de croyants en Jésus, et la façon dont ils se définissent et se positionnent par rapport aux Juifs (ou Judéens) et aux païens 1 Ces dernières années, la terminologie qu’il convient d’utiliser pour parler des habitants de la Palestine dans l’Antiquité a été mise en question. Les chercheurs qui ont soulevé le problème proposent de rendre le grec ἰουδαῖος par « judéen » (pour n’indiquer que le masculin singulier ; « Judäer » en allemand, « Judaean » en anglais, « giudaita » en italien, etc.) plutôt que le plus courant « juif » (« Jude » en allemand, « Jew » en anglais, « giudeo » en italien, etc.), car ce dernier ferait référence à une phase plus tardive de l’évolution historique du judaïsme. Pour l’époque antique et jusqu’aux premiers siècles de l’âge chrétien, il faudrait utiliser une terminologie – celle qui est représentée par l’adjectif « judéen » et ses parallèles – qui identifierait le peuple hébreu uniquement en tant qu’ethnie, sans référence explicite à l’aspect religieux. En revanche, pour les époques successives, il est considéré plus correct d’employer l’adjectif « juif », en particulier dès l’Antiquité tardive et la naissance et le développement du judaïsme rabbinique, lorsque le « judaïsme » se définira de plus en plus comme mouvement religieux, d’ailleurs clairement séparé et distinct du christianisme, et que le terme « judaïsme » indiquera donc une « religion » à part entière avant et plutôt qu’une ethnie. Le problème ressort et est abordé, en relation à la figure de Jésus, chez Wolfgang Stegemann, Jesus und seine Zeit, Stuttgart, Kohlhammer (Biblische Enzyklopädie 10), 2010, avec une riche bibliographie, pp. 180–181, notamment pp. 180–207 (II.6, « Jesu “kollektive Identität” als Jude/Judäer »), surtout pp. 189– 201 (II.6.2, « Jesus – ein Judäer aus Galiläa »), qui existe aussi en traduction italienne : Id., Gesù e il suo tempo, Brescia, Paideia (Introduzione allo studio della Bibbia. Supplementi), 2011 [traduzione italiana di Franco Bassani], surtout pp. 211–242 (II.6) ; pp. 222–235 (II.6.2). En milieu francophone, fait allusion à ce problème Simon Claude Mimouni, « Introductions politiques et religieuses », in : Simon Claude Mimouni et Pierre Maraval (éd.), Le christianisme des origines à Constantin, Paris, Presses universitaires de France, 2007, pp. 1–39, p. 1; une argumentation plus étendue est proposée maintenant chez Id., Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère : des prêtres aux rabbins (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, Presses universitaires de France, 2012, pp. 22–24, dans le chapitre intitulé « La terminologie » (pp. 21–38). Dans quelques cas, par souci de simplicité et de lisibilité, nous allons utiliser quand même le terme « juif » pour l’époque ancienne, mais en gardant à l’esprit la réflexion que nous venons d’illustrer. 2 L’attention terminologique à l’emploi différencié de « juif/juive » et de « judéen/judéenne » (voir la note précédente) entraine aussi une distinction entre l’utilisation de « païen/païenne » et de « Gentil ». Ce dernier, pour l’époque ancienne, devrait être préféré au premier, en tant qu’expression se référant à l’origine non-juive (ou mieux, non-judéenne) de l’individu ou de la réalité en question et non pas à son identité religieuse, comme cela est en revanche le cas pour « païen/païenne » et « juif/juive ».

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

221

(ou Gentils) passe par cette « construction » de leur propre passé, que chaque groupe accomplit afin de se rendre légitime et de s’affirmer en tant que tel, pour lui-même et par rapport aux autres.

1.2. Hégésippe et son époque 1.2.1. « Constructions de la mémoire » concourantes au iie siècle, au service de la définition des critères d’autorité dans la succession de Jésus : le témoignage d’Hégésippe Comme nous avons eu l’occasion de le remarquer ailleurs3, et comme bien des études l’ont mis en évidence durant ces dernières décennies, le iie siècle, au cours duquel a vécu Hégésippe, est une époque très complexe de l’histoire chrétienne. Il s’agit d’un temps de changements profonds, qui voit ce qu’on appelle la « Grande Église » se définir en tant que telle, au niveau de sa structure, de ses doctrines et de ses hiérarchies. Ce mouvement passe notamment par une affirmation progressive du rôle des évêques, en tant qu’évêques « monarchiques », comme en témoignent par exemple Irénée de Lyon et le cas de Victor (189–199, selon la datation d’Adolf von Harnack4) à Rome, justement vers la fin du iie siècle. Or, l’affirmation de plus en plus nette d’un pouvoir non charismatique et lié à un individu particulier – en l’occurrence, l’évêque – et la fixation de listes de succession liées à ces nouvelles figures sont le résultat d’un long processus qui commence lors de la mort de Jésus (et, du point de vue des croyants en lui, de sa résurrection et de son ascension). En fait, une fois disparue la personne qui fut considérée par ses adeptes comme le chef de ce qui allait se définir comme le « mouvement chrétien » – d’abord interne au judaïsme, ensuite de plus en plus séparé de celui-ci –, il fallut établir un critère pour assurer la continuité de ce même mouvement et pour garantir la légitimité du pouvoir de ses leaders et la fidélité de tout enseignement transmis depuis le premier message de Jésus, le fondateur. Or, c’est justement la nécessité de définir un tel critère d’autorité et d’authenticité – à la fois du pouvoir et de la doctrine – qui a amené les fidèles de différentes Églises et de différentes époques non seulement à garder, mais souvent aussi à 3 Cecilia Antonelli, «  Hégésippe chez Eusèbe, Histoire Ecclésiastique, IV, 21–22 : Διαδοχή et origine des hérésies », Apocrypha 22, 2011, pp. 185–232, notamment pp. 186–187. Voir aussi notre monographie sur les fragments d’Hégésippe en préparation, qui en fournit une nouvelle édition, avec introduction, traduction et commentaire, ainsi que notre thèse doctorale : I frammenti degli Ὑπομνήματα di Egesippo. Edizione del testo, traduzione, studio critico, Rome/Genève, 2012. 4 Adolf von Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, I–II,1–2, II, Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1, Die Chronologie der Literatur bis Irenaeus, Leipzig, Hinrichs, 1897, pp. 70–230 : « Die ältesten Bischofslisten », notamment pp. 144–202, « Chronologie der römischen Bischöfe », en particulier pp. 199–202.

222

Cecilia Antonelli

« construire » des souvenirs significatifs de leurs propres origines. Ces souvenirs, construits ex novo ou qui réinterprètent des faits dans une perspective spécifique, doivent être capables d’appuyer et de légitimer le critère adopté par les Églises respectives, et de montrer que celui-ci répondait au système originel qui pouvait être remonté, d’une manière ou d’une autre, à Jésus en personne. Par exemple, c’est ainsi qu’au sein de milieux et d’endroits dans lesquels une forme charismatique d’autorité et une transmission principalement orale des enseignements était en place, on avait tendance à garder et transmettre une forme de mémoire qui insistait en premier lieu sur ces aspects et sur les figures qui étaient le plus capables de les représenter. Pour un auteur comme Papias de Hiérapolis, par exemple, il était important de rappeler le rôle des πρεσβύτεροι, les « anciens » (cf. Eusèbe, HE 3,39, notamment 3,39,2–4 ; 7 ; 9 ; 11–12 ; 14–155), disciples de disciples de Jésus et, en tant que tels, maillons fiables et incontournables de la chaîne de transmission de l’annonce apostolique. De telles figures ne revêtaient pas forcément un rôle de direction dans l’Église, mais jouissaient d’une autorité particulière, grâce à leur charisme personnel ; et c’est justement sur le souvenir de leur existence et de leur activité que Papias met l’accent dans sa représentation de l’Église et de son passé. Différent fut le cas d’un Ignace d’Antioche, qui, à une époque guère éloignée de celle de Papias, défendait une forme d’autorité basée sur le pouvoir d’un « évêque » dont la charge présentait déjà une connotation assez caractérisée, dans un sens « monarchique ». À l’origine de l’histoire chrétienne, et notamment au début du iie siècle, il y a donc plusieurs modèles concourants qui coexistaient et répondaient différemment à l’exigence de formaliser une institutionnalisation de la succession de Jésus qui lui permette de perdurer dans le temps. Dans certains cas, ces systèmes entraient en collision entre eux, car l’adoption de l’un tendait à exclure l’autre ; nous le voyons, par exemple, dans le conflit entre les hiérarchies locales, pour ainsi dire « sédenNorelli, Esposizione degli oracoli del Signore: i frammenti, Milano, Paoline (LCPM 36), 2005, pp. 230–239 (texte et traduction) ; pp. 238–335 (introduction et commentaire). Pour le texte avec une traduction française, voir Gustave Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV. Texte grec, traduction et annotation par Gustave Bardy, Paris, Cerf (SC 31), 1952 (et réimpressions), pp. 154–157, qui utilise pour le grec l’édition de référence actuelle de l’Histoire ecclésiastique : Eduard Schwartz et Theodor Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte. Herausgegeben im Auftrage der Kirchenväter-Commission der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften von Dr. Eduard Schwartz. Die lateinische Übersetzung des Rufinus bearbeitet im gleichen Auftrage von Dr. Theodor Mommsen, I–III, Leipzig, Hinrichs (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausgegeben von der KirchenväterCommission der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften 91–93), 1903–1909, I (G. C. S. 91), 1903, pp. 284–293 pour HE 3,39. Voir aussi Enrico Norelli, « La mémoire des origines chrétiennes. Papias et Hégésippe chez Eusèbe », in : Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval (éd.), L’historiographie de l’Église des premiers siècles. Actes du colloque de Tours, Septembre 2000, organisé par l’Université de Tours et l’Institut Catholique de Paris, Paris, Beauchesne (Théologie Historique 114), 2001, pp. 1–22. Sur les presbytres de Papias, voir Id. (éd.), Esposizione, pp. 252–253, ainsi que l’Appendice IV, pp. 537–547. 5 Enrico

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

223

taires », et les missionnaires itinérants charismatiques que nous retrouvons en 2 Jean, 3 Jean, Didachè 116, pour ne donner que quelques exemples. Or, les fragments d’Hégésippe sont importants pour l’étude de la « construction de la mémoire » en relation avec le problème de la définition des critères d’autorité, car ils témoignent justement d’une pluralité de modèles que cet auteur semble vouloir concilier entre eux, en les réinterprétant dans une lecture unitaire. Toutefois, il n’arrive pas à en masquer complètement la genèse, ni les caractéristiques réciproquement différentes : cela se révèle précieux pour le chercheur moderne, qui peut ainsi saisir les traces de certaines positions et constructions anciennes qui sont largement perdues et dont on n’a parfois aucune connaissance en dehors des fragments. Notamment, dans les Églises de Rome et Corinthe, Hégésippe rencontre une forme de pouvoir largement fondée sur le rôle des « monépiscopes ». Pour de telles figures, la légitimité de la succession et la fidélité de la doctrine à l’enseignement originaire du Maître semblent se fonder sur la dérivation directe, sans interruption, de leur autorité de celle des apôtres, notamment des Douze7, via un système de succession qui s’inspire de celui des maîtres des écoles philosophiques. En revanche, pour les Églises de Jérusalem et de Galilée, Hégésippe montre sa connaissance de récits et d’informations qui relèvent d’un système d’autorité plus archaïque et typique de ces régions, centré sur le lien familial et de sang avec le Sauveur et qui, au moins à l’époque à laquelle les narrations remontent, s’exerce en forme collégiale. À ce deuxième système correspond la construction d’une mémoire normative des origines qui insiste sur l’importance de l’héritage de l’autorité de Jésus reçu par sa famille, notamment à travers la figure de Jacques « le frère du Seigneur ». Hégésippe essaie cependant de mettre en relation et d’harmoniser ce type de construction du passé avec celui qu’il rencontre ailleurs et qui, au contraire, insiste justement sur l’importance de la succession des apôtres et disciples de Jésus et non pas sur celle de sa famille. L’effort d’uniformisation qu’Hégésippe accomplit entre ces différents modèles, ainsi que son attention à fournir une représentation et une image cohérente et uniforme des différentes Églises qu’il rencontre, s’inscrit dans ce même processus d’affirmation de la « Grande Église » que nous venons d’évoquer, affirmation qui devint d’autant plus urgente quand des courants tels 6 Giuseppe Visonà (éd.), Didachè. Insegnamento degli apostoli. Introduzione, testo, traduzione e note di Giuseppe Visonà, Torino, Paoline (LCPM 30), 2000, pp. 332–337. 7 Sur le problème de l’absence de correspondance entre les apôtres et les Douze à l’époque des origines, et sur l’opération bien connue qui a été accomplie afin de faire coïncider les deux groupes, nous n’allons pas nous étendre ici. La question est aussi évoquée dans la contribution de Daniel Marguerat, « De Jésus à Paul. L’invention du christianisme dans les Actes des apôtres », dans le présent volume. Si « Luc » a systématisé et exploité théologiquement cette identification, cependant elle lui préexistait, comme le montrent par exemple Ap 21,14, et les commentaires ad locum. Günter Klein, Die zwölf Apostel: Ursprung und Gehalt einer Idee, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1961, demeure une étude de référence sur le thème de l’identité des Douze et leur progressive identification aux « apôtres ».

224

Cecilia Antonelli

que le « gnosticisme » (pour utiliser la dénomination couramment employée dans la recherche pour ce phénomène chrétien du iie siècle)8, le marcionisme et le montanisme essayèrent de s’affirmer en proposant des critères d’authenticité de l’enseignement et de légitimité du pouvoir qui étaient souvent très différents de ceux que proposait la « Grande Église ». Nous allons voir que le schéma hérésiologique d’Hégésippe fait partie de cette même construction du passé qui intéresse les formes d’autorité et qui se fait justement, entre autres, dans une perspective antihérétique. D’ailleurs, nous essayerons de montrer que le contenu des fragments, qui semble toucher à des thèmes très variés dont les liens mutuels et la cohérence ne sont pas immédiatement apparents, peut, s’il est soumis à une analyse attentive, s’avérer révélateur de l’opération qu’Hégésippe, et plus probablement déjà ses sources avant lui, auraient accomplie, précisément dans le but de faire dialoguer et de réunir dans un cadre uniforme des traditions – et des critères d’autorité – divers et parfois discordants qu’il rencontrait aux différents endroits où le christianisme s’était déjà implanté à son époque. 1.2.2. Synthèse des thèmes abordés dans les fragments d’Hégésippe Retraçons donc brièvement le contenu des fragments les plus importants, afin que notre réflexion soit mieux encadrée par une connaissance, même sommaire, du contexte global des extraits d’Hégésippe qui nous sont parvenus. Il sera ainsi plus simple de suivre le raisonnement. Hégésippe est un auteur chrétien de langue grecque qui écrit, vers les années quatre-vingt du iie siècle, un ouvrage de nature très probablement hérésiologique, non sans éléments liés à un but apologétique, comme nous avons pu le montrer ailleurs et ainsi que l’ont signalé déjà plusieurs chercheurs dès le début du xxe siècle et jusqu’aux études de F. Stanley Jones9. L’ouvrage d’Hégésippe 8 La dénomination courante de ce phénomène dans l’Antiquité, de la part des adversaires des groupes concernés, était celle de « gnose au nom menteur » ou « gnose au nom trompeur » ou « gnose au nom faux », « ψευδώνυμος γνῶσις » en grec, qui se trouve pour la première fois en 1 Tm 6,20 et qui a l’une de ses attestations les plus célèbres dans le titre complet du Contre les hérésies d’Irénée de Lyon, qui est Ἔλεγχος καὶ άνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur. Le terme « gnosticisme » est moderne et il a été utilisé pour la première fois par le théologien et philosophe anglais Henry More (1614–1687), comme signalé par exemple par Christoph Markschies, Die Gnosis, München, Beck (BsR 2173. Wissen), 2001, I.2. « „Gnosis“ oder „Gnostizismus“ ? », pp. 21–25. 9 Sur le genre littéraire des Ὑπομνήματα, voir Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », notamment pp. 211–214, avec bibliographie. Voir aussi F. Stanley Jones, « Hegesippus as a Source for the History of Jewish Christianity », in : Simon Claude Mimouni et F. Stanley Jones (éd.), Le judéo-christianisme dans tous ses états. Actes du Colloque de Jérusalem 6–10 juillet 1998, Paris, Cerf (LeDiv hors-série), 2001, pp. 201–212, p. 204 pour la datation des Ὑπομνήματα, p. 206 pour la nature fondamentalement hérésiologique de l’ouvrage. La contribution de Stanley Jones peut maintenant se lire aussi dans : F. Stanley Jones (éd.), Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana. Collected Studies by F. Stanley Jones. Editorial

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

225

est connu sous le titre d’Ὑπομνήματα, explicitement mentionné chez Eusèbe, HE 2,23,3.(8) ; 4,8,2 ; 4,22,110, ainsi que dans le témoignage sur Hégésippe fourni par Étienne Gobar chez Photius, Bibliothèque, Codex 232 [288b]11. Nous traduisons ce titre par Annotations, d’après l’analyse que nous avons effectuée sur ce terme par rapport à l’auteur, et non pas par Mémoires. En effet, la traduction Mémoires, tout en étant la désignation habituelle, risque de suggérer l’idée d’un ouvrage de nature historique, selon une conception qui a longtemps dominé la recherche, mais qui est sans fondement. De cet écrit, rien ne nous est parvenu en tradition directe, même si Theodor Zahn puis Philipp Meyer formulèrent l’hypothèse qu’aux xvie et xviie siècles l’ouvrage était encore entièrement disponible, de même que l’Irénée grec12. Aujourd’hui, nous connaissons des sections plus ou moins longues de l’ouvrage d’Hégésippe, grâce aux citations littérales qu’en assistance by M. Francie Kisko, Leuven, Peeters (OLA 203), 2012, pp. 456–466, pp. 459 (= 204 de la première publication) et 460–461 (= 206). 10 Pour ces passages, voir Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), respectivement, pp. 166–169 ; 314–315 ; 368–369. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 86–87 ; 170 ; 199 pour les passages mentionnés. Voici les péricopes où les Ὑπομνήματα sont mentionnés : 2,23,3. « ἀκριβέστατά γε μὴν τὰ κατ᾽ αὐτὸν ὁ Ἡγήσιππος, ἐπὶ τῆς πρώτης τῶν ἀποστόλων γενόμενος διαδοχῆς, ἐν τῷ πέμπτῳ αὐτοῦ ὑπομνήματι τοῦτον λέγων ἱστορεῖ τὸν τρόπον, κ.τ.λ. », « En fait, les événements qui le [= Jacques le Juste] concernent, Hégésippe, qui appartient au temps de la première succession des apôtres, les raconte d’une manière très précise, dans le cinquième livre de ses Annotations, en s’exprimant ainsi, etc. » ; 2,23,8. « τινὲς οὖν τῶν ἑπτὰ αἱρέσεων τῶν ἐν τῷ λαῷ, τῶν προγεγραμμένων μοι (ἐν τοῖς Ὑπομνήμασιν), ἐπυνθάνοντο αὐτοῦ τίς ἡ θύρα τοῦ Ἰησοῦ, καὶ ἔλεγεν τοῦτον εἶναι τὸν σωτῆρα, κ.τ.λ. », « Quelques-uns donc des sept sectes qui existaient dans le peuple [judéen], que nous avons décrites plus haut (dans les Annotations) lui demandaient avec insistance quelle était la porte de Jésus, et il disait qu’il était le Sauveur, etc. » ; 4,8,2. « ἐν πέντε δ᾽ οὖν συγγράμμασιν οὗτος τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος ἁπλουστάτῃ συντάξει γραφῆς ὑπομνηματισάμενος, κ.τ.λ. », « Celui-ci, après avoir rapporté en cinq livres d’Annotations la tradition sans erreur de la prédication apostolique, par une composition très simple de l’écriture, etc. » ; 4,22,1. « ὁ μὲν οὖν Ἡγήσιππος ἐν πέντε τοῖς εἰς ἡμᾶς ἐλθοῦσιν ὑπομνήμασιν τῆς ἰδίας γνώμης πληρεστάτην μνήμην καταλέλοιπεν· κ.τ.λ. », « Hégésippe a donc laissé un document très complet de sa propre opinion dans les cinq livres d’Annotations qui sont parvenus jusqu’à nous ; etc. ». 11  René Henry (éd.), Photius, Bibliothèque. Texte établi et traduit par René Henry, Index par Jacques Schamp, V, Paris, Les Belles Lettres (CUF. Série grecque 177), 19912, pp. 67–79 pour le Codex 232 ; p. 70 pour la section qui concerne Hégésippe (pour le titre de l’ouvrage : « Ἡγήσιππος μέντοι, ἀρχαῖός τε ἀνὴρ καὶ ἀποστολικὸς, ἐν τῷ πέμπτῳ τῶν ὑπομνημάτων, κ.τ.λ. », « Toutefois, Hégésippe, homme ancien et apostolique, au cinquième livre des Annotations, etc. »). Pour ce fragment, voir notre contribution intitulée : « Le témoignage d’Hégésippe sur 1 Cor 2,9 en lien avec Mt 13,16, selon Étienne Gobar chez Photius, Bibliothèque, Codex 232 [288b] », qui a été présentée à l’EPHE, SSR, de Paris (Conférences « Gnose et manichéisme », directeur d’études : Jean-Daniel Dubois, 28. 01. 2​ 014) et lors de la réunion annuelle du groupe romand de l’AELAC qui a eu lieu à Bex le 09–10. 01. 2​ 015, ainsi que, dans une forme retravaillée, lors du colloque Quinte Giornate di Letteratura Cristiana Antica, organisé par la CULCA, qui s’est tenu à Rome le 20–21. 10. 2​ 016. Le contenu de ces exposés non publiés sera intégré à notre monographie sur Hégésippe. 12 Theodor Zahn, « Der griechische Irenäus und der ganze Hegesippus im 16. Jahrhundert », ZKG 2, 1878, pp. 288–291 ; Id., « Der griechische Irenäus und der ganze Hegesippus im 16.

226

Cecilia Antonelli

a fait deux siècles plus tard Eusèbe de Césarée dans l’Histoire ecclésiastique et qui constituent l’essentiel de ce que l’on en possède13. Plusieurs noyaux thématiques peuvent être identifiés dans les passages d’Hégésippe : parcourons-les brièvement. En HE 2,23,1–19 une série de citations – précédées comme d’ordinaire par une introduction et suivies par une conclusion d’Eusèbe  – décrivent l’élection, la conduite et, enfin, le martyre de Jacques le Juste, frère du Seigneur, traditionnellement considéré comme le « premier évêque » de Jérusalem. Quatre autres récits de ce martyre nous sont parvenus : chez Flavius Josèphe, Antiquités Juives 20, IX, 1 [= 20, 197–203] ; dans les Reconnaissances pseudo-clémentines I, 66–70 ; dans la Première Apocalypse de Jacques (Codex Tchacos II, 29,18–30,26 et NH V,3 42,20–44,10) et la Seconde Apocalypse de Jacques (NH V,4 61,15–63,32)14. De plus, certains passages d’Épiphane de Salamine, notamment Panarion 78 sur Jacques, semblent provenir des Ὑπομνήματα ou, au moins, les utiliser comme source15. En HE 3,11–12 – probablement une paraphrase eusébienne d’Hégésippe – est racontée l’élection de Siméon fils de Clopas, oncle de Jésus ; son martyre est relaté en 3,32,1–4. Ensuite, en 3,19–20 et 32,5–8, est décrite une rencontre entre les petits-fils de und 17. Jahrhundert », TLBl 43, 1893, pp. 495–497 ; Philipp Meyer, « Der griechische Irenäus und der ganze Hegesippus im 17. Jahrhundert », ZKG, 1890, pp. 155–158. 13 Pour les références aux citations, résumés ou paraphrases d’Hégésippe qui ne se trouvent pas dans l’HE, ainsi que pour les éditions des textes concernés, voir Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », pp. 187–188. Pour une liste des recueils des fragments d’Hégésippe, voir ibid., p. 188–189, note 6. Nous les signalons également dans notre « James the Just’s Death according to Hegesippus (Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History 2,23,10–18). Narrative Construction, Biblical Testimonia and Comparison with the Other Known Traditions », in : Adriana Destro et Mauro Pesce (éd.), From Jesus to Christian Origins. Second Annual Meeting of Bertinoro (1–4 October, 2015), Turnhout, Brepols, 2018 (à paraître). Pour une nouvelle traduction des fragments d’Hégésippe, voir maintenant Sébastien Morlet, « Hégésippe. Hypomnèmata », in : Bernard Pouderon, Jean-Marie Salamito et Vincent Zarini (éd.), Premiers écrits chrétiens. Édition publiée sous la direction de Bernard Pouderon, Jean-Marie Salamito et Vincent Zarini, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade 617), 2016, pp. 983–990 (traduction), 1432–1436 (introduction et notes). 14  Pour les éditions critiques de ces textes, voir encore Antonelli, « James the Just’s Death ». Dans cette contribution, nous étudions la construction littéraire et idéologique du récit de la mort de Jacques le Juste en HE 2,23,10–18, en proposant aussi des remarques comparatives par rapport aux autres narrations anciennes du même événement ; un approfondissement ultérieur de la représentation de Jacques, ainsi qu’une comparaison plus détaillée entre le récit de la mort de Jacques relaté par Hégésippe et les autres narrations connues du même événement sera proposée dans la monographie sur Hégésippe que nous sommes en train de rédiger. 15 Voir Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », p. 188, avec la note 5, qui renvoie à l’étude de Hugh Jackson Lawlor, « The Hypomnemata of Hegesippus », in : Id. (éd.), Eusebiana. Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius Pamphili, ca. 264–349 A. D., Bishop of Cesarea: preceded by Essays on the Hypomnemata of Hegesippus, ca. 120–180 A. D., with Publication of the remaining Fragments of the Memorials, and on the Heresy of the Phrygians, with critical and historical Notes, an Index of Passages referred to and a general Index, Oxford, Clarendon Press, 1912 (réimpression : Amsterdam, Philo Press 1973), pp. 1–107. Voir aussi Antonelli, « James the Just’s Death », note 28.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

227

Jude, dit aussi « frère du Seigneur », et l’empereur Domitien, qui a ordonné une enquête sur eux en tant que descendants de la famille de David et puis les a interrogés, et ensuite relâchés (un passage mentionné dans l’Histoire chrétienne de Philippe de Sidé nous dit qu’ils s’appelaient Zoker et Jacques). HE 4,7,15–8,1– 3, où il est question de la divinisation d’Antinoüs, semble présenter des éléments de la même polémique antipaïenne qui se développait à la même époque chez les apologistes. Enfin, plusieurs passages sont cités, ou paraphrasés, en HE  4,21–2216. HE 4,22,1–3, indiquent l’intérêt d’Hégésippe pour la vie d’Églises différentes de celles de Palestine et pour les systèmes de pouvoir et d’autorité qui y étaient en vigueur. Il raconte son voyage à Rome en passant par Corinthe, dont Primus était évêque, sous l’épiscopat d’Anicet, de Soter puis d’Éleuthère à Rome (Éleuthère, prédécesseur immédiat de Victor, est évêque à Rome pendant les années 175–189 environ), et il semble affirmer avoir composé une « succession » des évêques romains jusqu’à Anicet, Soter et Éleuthère. La chose est discutée et nous y reviendrons. En 4,22,4–6, il fait référence à son modèle de l’origine des hérésies, qui se seraient développées en quatre étapes, comme nous allons le voir. Enfin, une attention pour ainsi dire « canonique » pour la question de la légitimité et du caractère inspiré ou non de certains ouvrages ressort du fragment d’HE 4,22,8–9 (mais ici c’est Eusèbe qui rapporte la notice, sans citer littéralement Hégésippe). L’Évangile selon les Hébreux et un « Évangile syriaque » sont mentionnés. En outre, il est dit, que « de son temps » (ἐπὶ τῶν αὐτοῦ χρόνων) des écrits « apocryphes » (περὶ τῶν λεγομένων δὲ ἀποκρύφων) auraient été composés par des « hérétiques » (πρὸς τινων αἱρετικῶν) : la présence de tels écrits semble constituer un élément ultérieur de corruption des Églises après l’introduction des « hérésies ». On retrouve également cet intérêt « canonique » dans le fragment cité par Étienne Gobar chez Photius, Bibliothèque, Codex 232 [288b], qui contient une réfutation d’une interprétation gnostique de 1 Co 2,9, à laquelle Hégésippe semble opposer une lecture plus « orthodoxe », fondée sur la parole attribuée à Jésus en Mt 13,16. Maintenant que ce cadre est posé, nous allons explorer plus en profondeur le contenu de certains fragments, en en examinant certaines expressions, afin de démontrer la coexistence de plusieurs « constructions des origines » qu’Hégésippe essayerait de réunir dans un cadre interprétatif global et uniforme, dans le but de mettre en évidence la parfaite communion de doctrine et la parfaite légitimité de succession qui régneraient dans toutes les Églises.

« Hégésippe chez Eusèbe », contient une analyse des fragments d’Hégésippe introduits, commentés, cités ou paraphrasés par Eusèbe en HE 4,21–22, pour lesquelles voir aussi la suite de la présente contribution. 16 Antonelli,

228

Cecilia Antonelli

2. Les critères de succession et d’autorité chez Hégésippe : Jérusalem et la famille de Jésus, Corinthe et Rome et ses apôtres et disciples 2.1. Hégésippe et les traditions sur la famille de Jésus à la tête des Églises de Jérusalem et de Galilée Commençons donc par les traditions qu’Hégésippe relate à propos des membres de la famille du Sauveur, qui auraient vécu à Jérusalem et en Galilée, en y dirigeant les Églises jusqu’au règne de Trajan et à la mort de Siméon fils de Clopas, cousin de Jésus et de Jacques, et successeur de ce dernier à la tête de l’Église de Jérusalem (HE 3,20,6 ; 3,32,5–6). Nous essayerons de regarder de plus près ce que nous dit Hégésippe de ces personnages et la manière dont il présente leur prise de pouvoir à la tête des groupes chrétiens qu’ils dirigent. Il faut d’ailleurs remarquer qu’il n’est pas impossible qu’Hégésippe lui-même vienne de Palestine ; en tout cas, les informations qu’il livre apparaissent issues des milieux locaux au sein desquels il aurait pu repérer des sources qui lui ont servi de base pour la composition de son ouvrage. La mention de son voyage à Rome en passant par Corinthe (HE 4,22,[1]–2) amène à penser qu’il vient d’Orient : or, comme toutes les traditions « orientales » qu’il relate sont liées à Jérusalem et à la terre d’Israël, il est raisonnable de supposer qu’il serait justement originaire de cette région ou, du moins, qu’il ait eu l’occasion d’entrer en relation avec des représentants des milieux (judéo‑)chrétiens17 locaux18. 17  Sur le concept complexe et controversé de « judéo-christianisme » la discussion est en cours. Parmi les dernières contributions sur l’argument, avec un résumé initial sur l’histoire de la recherche, cf. Oscar Skarsaune et Reidar Hvalvik (éd.), Jewish Believers in Jesus, Peabody, Hendrickson Publishers, 2007, notamment la section Introduction, pp. 3–52. Ici, nous allons indiquer par « judéo-christianisme » et « judéo-chrétien(s)/judéo-chrétienne(s) » les phénomènes et les réalités concernant les chrétiens, c’est-à-dire les croyants en Jésus, d’origine judéenne, qui se situent à l’intérieur de l’horizon culturel et religieux hébraïque, par opposition aux chrétiens d’origine non-judéenne. 18 F. Stanley Jones, « Hegesippus as a Source », surtout pp. 207–211 (= 461–466 de la réédition), formule l’hypothèse qu’Hégésippe ait obtenu ses informations sur l’Église de Jérusalem – dont il aurait essayé de reconstituer la succession épiscopale – auprès d’un évêque palestinien d’origine païenne, qui aurait utilisé, à son tour, des récits oraux transmis en Palestine en milieu « judéo-chrétien » au sujet de la persécution et du meurtre des parents de Jésus, afin de mettre en valeur son propre rôle d’évêque, justement sur la base de ces témoignages martyriaux liés à la famille du Sauveur. Le personnage en question aurait ensuite soigneusement éliminé toute attestation de la persistance des descendants de tels personnages en Palestine dans la deuxième moitié du IIe siècle, contrairement à ce qui se serait passé chez Jules Africain, qui aurait en revanche gardé et transmis des telles attestations (HE 1,7,14 ; sur ce passage nous allons revenir). La plausibilité de l’hypothèse de Jones sera soumise à une vérification ultérieure dans notre monographie sur Hégésippe, en relation, entre autres, avec l’étude de la liste épiscopale de Jérusalem qui se trouve chez Eusèbe, HE 4,5 (Schwartz et Mommsen [éd.], Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte [G. C. S. 91], respectivement, pp. 304– 307 ; Cf.  Bardy [éd.], Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 86–87). Nous essaierons aussi de préciser l’identité dudit évêque, qui reste pour l’instant inconnue et sur laquelle Jones ne propose pas de suggestions explicites.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

229

2.1.1. La figure et la succession de Jacques « le frère du Seigneur » à Jérusalem En ce qui concerne Jacques le Juste, on remarquera immédiatement que les traits par lesquels lui-même et sa mort sont décrits en HE 2,23,4–1819 – et que nous avons examinés ailleurs20 – sont singuliers, voire uniques, et nous montrent que, dans le milieu dont témoigne Hégésippe, le rôle et l’autorité du « frère du Seigneur » par excellence devaient jouir d’une reconnaissance indiscutée de la part des croyants en Jésus. Jacques est présenté avec les caractéristiques des (grands) prêtres, des lévites et des nazîrim (23,5–6), comme un intercesseur en faveur du peuple et comme étant le modèle absolu du juste (23,7), et plus précisément du juste persécuté, sur le modèle de Jérémie et plus généralement des (vrais) prophètes qui ponctuent l’histoire d’Israël. Une figure emblématique de la fidélité à Dieu et à ses préceptes lui est associée, celle du Réchabite qui essaie de le sauver de ses meurtriers (23,17). Des traits messianiques et liés à la parousie lui sont attribués, notamment à propos de son entrée à Jérusalem et de son martyre, avec des expressions qui, sur certains points, reprennent, parfois mot à mot, les récits évangéliques de la mort de Jésus et celui de la mort d’Étienne dans les Actes. Ceci à tel point qu’on peut se demander si les deux récits de la mort d’Étienne et de la mort de Jacques ne constituaient pas à l’origine deux récits parallèles, construits à l’image de la Passion de Jésus, respectivement dans le milieu des « hellénistes » et dans celui des hébreux croyants en lui ; les uns et les autres auraient fait ainsi de leur leader respectif le « nouveau Jésus » à la tête de l’Église locale propre à chaque groupe (23,8–16.18). Une recherche de testimonia concernant la mort de Jacques fut accomplie dans le but de lui attribuer, encore une fois, les traits des grandes figures des « justes » d’Israël, des prophètes persécutés, voire du Sauveur en personne (en 23,15, où le testimonium d’Is 3,10 est employé en référence à la mort de Jacques). Enfin, un rapport de cause à effet semble être établi par Hégésippe et son milieu entre le meurtre de Jacques le Juste et le siège de Jérusalem que Vespasien aurait entrepris tout de suite après (23,18, et la paraphrase et conclusion d’Eusèbe en 23,19). Au sujet de la succession de Jacques, on lit en HE 2,23,4 : διαδέχεται τὴν ἐκκλησίαν μετὰ τῶν ἀποστόλων ὁ ἀδελφὸς τοῦ κυρίου Ἰάκωβος, ὁ ὀνομασθεὶς ὑπὸ πάντων δίκαιος ἀπὸ τῶν τοῦ κυρίου χρόνων μέχρι καὶ ἡμῶν, ἐπεὶ πολλοὶ Ἰάκωβοι ἐκαλοῦντο, κ.τ.λ. Reçoit en succession l’Église, avec les apôtres, Jacques, le frère du Seigneur, celui qui avait été nommé par tous « le Juste », depuis le temps du Seigneur jusqu’à notre (temps) aussi, puisque beaucoup [à l’époque] s’appelaient Jacques, etc.21. 19 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 166–171. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 86–89. 20 Antonelli, « James the Just’s Death ». 21 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 166–167. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres

230

Cecilia Antonelli

Apparaît ici le verbe « technique » de la succession, διαδέχομαι, sur lequel nous reviendrons. Pour l’instant, nous remarquons que le fait de recevoir l’Église « avec les apôtres » ne correspond pas au modèle de succession courant qui va s’affirmer et se généraliser par la suite en tout endroit. Le modèle qui va s’imposer est celui de la succession « par les apôtres », car c’est à eux que sera rattachée l’origine de tout pouvoir dans toutes les Églises. Ce n’est pas par hasard, d’ailleurs, que l’expression de ce passage a été infléchie de diverses manières, par les traducteurs d’Eusèbe et les auteurs qui le citeront, dans le sens d’une succession « par les apôtres » ou « des apôtres ». Si le grec d’Hégésippe a « μετὰ τῶν ἀποστόλων » et le latin de Rufin « cum apostolis », qui représentent sans doute la leçon originelle, le syriaque, en revanche, est traduit par Eberhard Nestle par « von den Aposteln »22, comme le signale aussi l’apparat de Schwartz. Jérôme, Les hommes illustres 2,3, dans sa notice sur Jacques, et malgré sa dépendance probable vis-à-vis d’Eusèbe/Hégésippe, atteste tout de même que Jacques reçut l’Église en succession « post apostolos »23. La réflexion philologique sur ce passage peut être ultérieurement développée en faisant référence à l’utilisation qu’en fait George Syncelle, Chronographie 638–641, et à ses manuscrits, dont une partie a été justement modifiée dans cette même direction : les deux manuscrits « A » et « B » reprennent l’expression qui nous intéresse dans la forme singulière « διαδέχεται τὴν ἐκκλησίαν μετὰ τὴν τῶν ἀποστόλων », « reçoit l’Église après celle des apôtres », contrairement aux autres (et notamment la famille « t », que l’éditeur a utilisée comme base pour la reconstitution du texte), qui présentent la forme « μετὰ τῶν ἀποστόλων », identique à celle des manuscrits d’Eusèbe24. EnI–IV, p. 86. À moins que ce ne soit différemment indiqué, dans la présente contribution la traduction française des sources anciennes a été faite par l’auteure. 22 Eberhard Nestle (éd.), Die Kirchengeschichte des Eusebius. Aus dem Syrischen übersetzt von Eberhard Nestle, Leipzig, Hinrichs (TU 21,2), 1901, p. 65. Cf. Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 166–167 ; Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 86. 23 « Hegesippus vicinus apostolicorum temporum in quinto Commentariorum libro de Iacobo narrans ait: – Suscepit ecclesiam Hierosolymae post apostolos frater Domini Iacobus, cognomento Iustus: multi siquidem Iacobi vocabantur », « Hégésippe, qui a vécu à une époque proche de celle des apôtres, dans le cinquième livre de ses Annotations, parlant de Jacques écrit ceci : “Jacques, le frère du Seigneur, qui était surnommé le Juste, puisque beaucoup s’appelaient Jacques, prit en charge l’Église de Jérusalem à la suite des apôtres” ». Texte dans Aldo Cere­ sa-Gastaldo (éd.), Gerolamo. Gli uomini illustri, Firenze, Nardini – Centro internazionale del libro (BPat 12), 1988, p. 74. Cf. Delphine Viellard (éd.), Jérôme. Les hommes illustres. Introduction, traduction, notes, guide thématique, glossaire et tableau chronologique par Delphine Viellard. Index biblique par Elise Gillon, Paris, Migne (Les Pères dans la foi 100), 2010, p. 59. 24 Il est probable que George Syncelle cite ici Hégésippe déjà par le biais d’Eusèbe, HE 2,23,4–18, ce qui rend la variante de « A » et « B » encore plus intéressante (dans la monographie nous allons donner plus de précisions sur la tradition manuscrite complexe de la Chronographie de George Syncelle). L’éditeur, Alden A. Mosshammer, Georgii Syncelli Ecloga chronographica, Leipzig, Teubner (BSGRT), 1984, pp. 411–412 pour ce passage, à raison, ne retient pas la variante « μετὰ τὴν τῶν ἀποστόλων », qui est tout de même significative pour notre raisonnement, car elle témoigne encore une fois de la tentative de dissocier l’autorité de Jacques

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

231

fin, Eusèbe lui-même, dans son introduction au passage d’Hégésippe, en 2,23,1, affirme : « Ἰουδαῖοί […] ἐπὶ Ἰάκωβον τὸν τοῦ κυρίου τρέπονται ἀδελφόν, ᾧ πρὸς τῶν ἀποστόλων ὁ τῆς ἐπισκοπῆς τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐγκεχείριστο θρόνος », « les Juifs […] se tournèrent contre Jacques, le frère du Seigneur, à qui avait été confié par les apôtres le siège de Jérusalem »25. Dans toutes ces expressions, sauf chez Hégésippe dans Eusèbe  – d’ailleurs fidèlement traduit par Rufin et repris par la plupart de la tradition manuscrite de Syncelle – se manifeste une conception de l’Église primitive dans laquelle la primauté est indiscutablement attribuée aux apôtres. À ces derniers, on est cependant obligé de rajouter Jacques, leur contemporain, en lui attribuant une fonction claire et compatible avec celle qui est la leur. En effet, puisque, selon cette construction du passé, les apôtres doivent figurer clairement comme les premiers, voire les seuls authentiques, héritiers de Jésus, il paraît bon d’éviter tout malentendu et de modifier l’expression d’Hégésippe, en présentant le pouvoir de Jacques comme succédant et subordonné à celui des apôtres (« après », au lieu de « avec »). Clément d’Alexandrie, dans le passage d’Hypotyposes 6 cité par Eusèbe en HE 2,1,3, va dans la même direction, en affirmant que ce furent Pierre, Jacques (le fils de Zébédée) et Jean qui « choisirent Jacques le Juste comme évêque de Jérusalem », « Ἰάκωβον τὸν δίκαιον ἐπίσκοπον τῶν Ἱεροσολύμων ἑλέσθαι »26 : encore une fois, le pouvoir de Jacques le frère de Jésus est présenté comme dépendant de celui des apôtres (ou du moins de certains de celle des apôtres, qui serait antérieure à la sienne et plus importante que celle-ci. Pour une traduction anglaise du texte de Syncelle, avec introduction et notes, voir William Adler et Paul Tuffin (éd.), The Chronography of George Synkellos. A Byzantine Chronicle of Universal History from the Creation. Translated with introduction and notes, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 488–490, pour le passage qui nous intéresse. 25 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 164–165. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 85. La traduction « Juifs » pour « ἰουδαῖοι » correspond ici à la perspective de l’Eusèbe du IVème siècle. 26 « Κλήμης ἐν ἕκτῳ τῶν Ὑποτυπώσεων γράφων ὧδε παρίστησιν· “Πέτρον γάρ φησιν καὶ Ἰάκωβον καὶ Ἰωάννην μετὰ τὴν ἀνάληψιν τοῦ σωτῆρος, ὡς ἂν καὶ ὑπὸ τοῦ σωτῆρος προτετιμημένους, μὴ ἐπιδικάζεσθαι δόξης, ἀλλὰ Ἰάκωβον τὸν δίκαιον ἐπίσκοπον τῶν Ἱεροσολύμων ἑλέσθαι” », « Clément, dans le sixième livre des Hypotyposes, présente (les faits) de la sorte. Il dit en effet que “Pierre, Jacques et Jean, après l’ascension du Sauveur, bien qu’ils aient été particulièrement honorés par le Sauveur, ne se disputèrent pas pour (cet) honneur, mais qu’ils choisirent Jacques le Juste comme évêque de Jérusalem” ». Clément observe d’ailleurs tout de suite après, en HE 2,1,4, ce qui suit : « Ὁ δ᾿αὐτὸς ἐν ἑβδόμῳ τῆς αὐτῆς ὑποθέσεως ἔτι καὶ ταῦτα περὶ αὐτοῦ φησιν· “Ἰακώβῳ τῷ δικαίῳ καὶ Ἰωάννῃ καὶ Πέτρῳ μετὰ τὴν ἀνάστασιν παρέδωκεν τὴν γνῶσιν ὁ κύριος, οὗτοι τοῖς λοιποῖς ἀποστόλοις παρέδωκαν, οἱ δὲ λοιποὶ ἀπόστολοι τοῖς ἑβδομήκοντα· ὧν εἷς ἦν καὶ Βαρναβᾶς” », « Le même, dans le septième livre de la même Hypotypose, dit encore ceci aussi à son sujet : “À Jacques le Juste, à Jean et à Pierre, le Seigneur, après la résurrection, donna la gnose ; ceux-ci la donnèrent aux autres apôtres, et les autres apôtres aux soixante-dix ; et de ceux-ci l’un était aussi Barnabé” ». La transmission de la gnose qui passe par les apôtres, et plus spécifiquement par certains d’entre eux, est un élément d’un grand intérêt, que nous ne pouvons pas analyser ici mais qui mériterait une étude spécifique. Pour tous ces passages, Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter

232

Cecilia Antonelli

d’entre eux). Au contraire, la leçon originelle d’Hégésippe, « avec les apôtres », reflète un autre type de mémoire, dans lequel le rôle de la famille de Jésus est central : l’autorité de Jacques est décrite comme parallèle à celle des apôtres, dotée d’une dignité semblable et indépendante de celle-ci. Nous allons voir que ce modèle constitue probablement, à son tour, une réinterprétation d’une forme ultérieure de mémoire relative à l’Église hiérosolymitaine et transmise par les sources d’Hégésippe, où les apôtres ne figuraient même pas et la direction de l’Église était l’apanage exclusif de la famille du Seigneur. Nous pouvons observer, par ailleurs, qu’aucun de ces modèles ne correspond à celui qui est à la base de la représentation de Ga 2 : ici, Jacques le Juste est effectivement associé aux apôtres Pierre et Jean, mais d’une façon assez spécifique, car il forme avec eux une sorte de « triade », celle des « colonnes », à laquelle il n’y a aucune allusion chez Hégésippe. D’ailleurs, il est peu vraisemblable que ce dernier connaisse et exploite Galates, ni plus généralement les écrits de la tradition paulinienne, du moins pas de façon systématique, surtout en considération du type de sources judéo-chrétiennes qu’il avait à disposition et employait, au regard des fragments conservés. Nous allons revenir sur le rapport entre Hégésippe et la tradition paulinienne dans la suite de nos recherches27. 2.1.2. L’élection de Siméon fil de Clopas, cousin de Jacques et de Jésus Une autre situation assez particulière est décrite avec l’entrée en fonction de Siméon de Jérusalem, le fils de Clopas, qui allait être bientôt considéré par la tradition comme le successeur de Jacques sur le siège épiscopal de la ville. Il s’agit d’une élection à l’unanimité, présentée comme le résultat d’une réunion de tous « les apôtres et les disciples du Seigneur » qui « s’assemblèrent de partout », avec les « parents du Seigneur selon la chair ». Eusèbe, probablement en paraphrasant Hégésippe, affirme ceci en HE 3,11 : Μετὰ τὴν Ἰακώβου μαρτυρίαν καὶ τὴν αὐτίκα γενομένην ἅλωσιν τῆς Ἱερουσαλὴμ λόγος κατέχει τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν τοῦ κυρίου μαθητῶν τοὺς εἰς ἔτι τῷ βίῳ λειπομένους ἐπὶ ταὐτὸν πανταχόθεν συνελθεῖν ἅμα τοῖς πρὸς γένους κατὰ σάρκα τοῦ κυρίου (πλείους γὰρ καὶ τούτων περιῆσαν εἰς ἔτι τότε τῷ βίᾠ), βουλήν τε ὁμοῦ τοὺς πάντας περὶ τοῦ τίνα χρὴ τῆς Ἰακώβου διαδοχῆς ἐπικρῖναι ἄξιον, ποιήσασθαι, καὶ δὴ ἀπὸ μιᾶς γνώμης τοὺς πάντας Συμεῶνα τὸν τοῦ Κλωπᾶ, οὗ καὶ ἡ τοῦ εὐαγγελίου μνημονεύει γραφή, τοῦ τῆς αὐτόθι παροικίας θρόνου ἄξιον εἶναι δοκιμάσαι, ἀνεψιόν, ὥς γέ φασι, γεγονότα τοῦ σωτῆρος (τὸν γὰρ οὖν Κλωπᾶν ἀδελφὸν τοῦ Ἰωσὴφ ὑπάρχειν Ἡγήσιππος ἱστορεῖ). Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 104–105. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 49–50. 27 D’un certain intérêt pour ce sujet est l’étude du fragment d’Hégésippe sur 1 Co 2,9 en relation avec Mt 13,16, qui, comme nous l’avons dit plus haut, semble réfuter une interprétation gnostique du dit de tradition paulinienne de 1 Co 2,9, en lui opposant le macarisme attribué à Jésus en Mt 13,16. Pour les références à notre contribution sur ce thème, « Le témoignage d’Hégésippe sur 1 Cor 2,9 en lien avec Mt 13,16, selon Étienne Gobar chez Photius, Bibliothèque, Codex 232 [288b] », voir ci-dessus la note 11.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

233

Après le martyre de Jacques et la destruction de Jérusalem qui arriva immédiatement, une tradition raconte que les apôtres et les disciples du Seigneur qui étaient encore en vie se rassemblèrent de partout dans le même lieu, avec les membres de la famille du Seigneur selon la chair – car, jusqu’alors, beaucoup d’entre eux étaient aussi encore en vie – et tous ensemble tinrent conseil [pour discuter] qui il fallait juger digne de la succession de Jacques : en effet, tous, d’une seule pensée, décrétèrent que Siméon, fils de Clopas, dont le texte de l’Évangile fait mention aussi, était digne du siège de l’Église locale, lui qui28, comme on dit, était cousin du Sauveur – Hégésippe relate en effet que Clopas était le frère de Joseph29.

Encore une fois, les apôtres et les disciples du Seigneur sont associés aux proches de Jésus dans un cadre unitaire, qui est probablement le résultat d’une construction idéologique soucieuse de montrer la parfaite uniformité et communion de pensée et d’action au sein de toutes les composantes de l’Église des origines. Ici le vocabulaire spécialisé et technique de la « succession » – le substantif « διαδοχή » et le verbe correspondant « διαδέχομαι » – n’est employé qu’au sujet de la réunion qui se fait, afin d’établir qui était « digne de la succession de Jacques (τῆς Ἰακώβου διαδοχῆς) ». D’ailleurs, il s’agit d’un passage qui ne constitue pas une citation littérale d’Hégésippe, mais une paraphrase du texte de celui-ci, due à Eusèbe. Il se peut donc que l’expression soit d’Eusèbe et non pas d’Hégésippe, d’autant plus que le thème des διαδοχαί des apôtres est bien au centre de l’intérêt d’Eusèbe, et il constitue l’un des fils rouges de son HE, si ce n’est le principal, comme il est évident dès le début de celle-ci, en 1,1,1–230. Eusèbe pourrait avoir introduit ici explicitement la « διαδοχή » de Jacques, encouragé d’ailleurs par l’emploi de « διαδέχομαι » d’HE 2,23,4 que nous venons d’analyser, qui semble en revanche être dû à Hégésippe (dont 2,23,4 constitue 28 Le participe « γεγονότα » pourrait aussi avoir une valeur causale ; dans ce cas, la dernière section de la phrase se traduirait donc : « car, comme on dit, il était cousin du Sauveur », ce qui soulignerait une fois de plus la relation de causalité entre le choix de Siméon comme « évêque » et son lien de sang avec Jésus. D’ailleurs, dans le passage mentionné tout de suite après, nous avons traduit la conclusion du passage de HE 4,22,4 en lui donnant explicitement ce sens. S’il est vrai qu’en grec la valeur causale du participe est souvent explicitée par les conjonctions ἅτε (ou οἷα, ou οἷον), pour exprimer une cause objective, ou bien par ὡς, pour indiquer une cause subjective, il s’agit d’une tendance et non pas d’une règle systématique, ce qui fait que le participe peut avoir une valeur causale même en absence d’une conjonction qui l’indique explicitement. 29 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 226–229. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 118. 30 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 6–7 ; traduction française par Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 3–4 : « 1. Τὰς τῶν ἱερῶν ἀποστόλων διαδοχὰς σὺν καὶ τοῖς ἀπὸ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ εἰς ἡμᾶς διηνυσμένοις χρόνοις, ὅσα τε καὶ πηλίκα πραγματευθῆναι κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἱστορίαν λέγεται, […] 2. […] γραφῇ παραδοῦναι προῃρημένος, κ.τ.λ. ». « 1. Les successions des saints apôtres, ainsi que les temps écoulés depuis notre Sauveur jusqu’à nous, toutes les grandes choses que l’on dit avoir été accomplies le long de l’histoire ecclésiastique, […] 2. […] voilà ce que j’ai entrepris de livrer à l’écriture, etc. ».

234

Cecilia Antonelli

une citation littérale, comme nous l’avons vu). Concernant plus spécifiquement la description de l’élection de Siméon à Jérusalem, on peut remarquer que le passage fait seulement allusion au fait que celui-ci fut considéré digne par tous « du siège de cette Église ». Ce passage d’HE 3,11 s’accorde avec la citation d’HE 4,22,4, où Eusèbe affirme : ὁ δ᾽ αὐτὸς καὶ τῶν κατ᾽ αὐτὸν αἱρέσεων τὰς ἀρχὰς ὑποτίθεται διὰ τούτων· « Καὶ μετὰ τὸ μαρτυρῆσαι Ἰάκωβον τὸν δίκαιον ὡς καὶ ὁ κύριος ἐπὶ τῷ αὐτῷ λόγῳ, πάλιν ὁ ἐκ θείου αὐτοῦ Συμεὼν ὁ τοῦ Κλωπᾶ καθίσταται ἐπίσκοπος, ὃν προέθεντο πάντες ὄντα ἀνεψιὸν τοῦ κυρίου δεύτερον. Διὰ τοῦτο ἐκάλουν τὴν ἐκκλησίαν παρθένον, οὔπω γὰρ ἔφθαρτο ἀκοαῖς ματαίαις· » Le même [Hégésippe] expose en ces termes aussi les débuts des hérésies de son temps : « Et après que Jacques le Juste eut rendu témoignage comme le Seigneur aussi, et pour la même doctrine, le fils de son oncle, Siméon, fils de Clopas, à son tour, fut établi évêque : tous le préférèrent, comme deuxième (évêque) parce qu’il était cousin du Seigneur. C’est à cause de cela qu’ils appelaient l’Église vierge, parce qu’elle n’avait pas encore été corrompue par de vains discours »31.

Ici non plus, nous n’avons pas de mention explicite de la « διαδοχή ». En revanche, le critère de l’élection est clarifié : Siméon fut choisi à l’unanimité car il était le cousin du Sauveur. À Jérusalem au moins, l’appartenance à la famille de Jésus semble constituer l’un des facteurs et des critères (si ce n’est le critère) garantissant la légitimité de la transmission du pouvoir à la tête du groupe, et c’est en vertu de ce critère que Siméon fut élu « évêque ». Hégésippe semble donc avoir un intérêt particulier pour la succession à la tête de l’Église de Jérusalem ; celle-ci suivrait une sorte de généalogie des proches de Jésus qui passe par Jacques et puis par Siméon, peut-être considérés comme chefs d’un collège qui dirige l’Église. La notion de succession dans ce genre de charge est bien enracinée dans la tradition juive32. Nous y reviendrons. On observera aussi qu’en conclusion du passage que l’on vient de mentionner, Hégésippe dit que, jusqu’au moment de l’élection de Siméon, c’est-à-dire jusqu’à la mort de Jacques, « c’est à cause de cela qu’ils appelaient l’Église vierge, parce qu’elle n’avait pas encore été corrompue par de vains discours »33. 31 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 370–371. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 200. 32 Nous avons brièvement fait allusion à cet aspect dans Antonelli, Hégésippe chez Eusèbe, notamment p. 221, suivant et citant Richard Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinbourgh, Clark, 1990, notamment p. 86. 33 L’écart qui existe entre les limites chronologiques d’un « âge apostolique » dépourvu de toute corruption – et donc de l’origine de l’hérésie – qui sont établis par Hégésippe et ceux qui sont proposés par Eusèbe sera évoqué dans la dernière section de la présente contribution.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

235

La présence de Jacques à la tête de l’Église de Jérusalem aurait été en mesure de préserver le mouvement chrétien de toute souillure et corruption. Nous allons voir, en parcourant le schéma hérésiologique d’Hégésippe, que le mandat de Siméon pourrait avoir aussi exercé un pouvoir analogue, en empêchant l’erreur – qui aurait pénétré le mouvement chrétien après la mort de Jacques via la tentative d’usurpation de Thébouthis, dont nous parlerons – de s’insinuer à l’intérieur même de l’Église ou, plus précisément, de l’Église de Jérusalem et de ses rôles dirigeants. Selon cette logique, cela n’aurait pu arriver qu’après la mort de Siméon. 2.1.3. Les petits-fils de Jude frère du Seigneur en Galilée Les derniers éléments qui complètent cet ensemble de traditions relatives aux parents du Sauveur se trouvent en HE 3,19–20 et 3,32,1–834. Ils concernent l’enquête que Domitien aurait ordonnée pour rechercher les descendants de la famille de David et sa rencontre avec les petits-fils de Jude (HE 3,19–20 et 3,32,5–8), mais aussi le martyre de Siméon de Jérusalem (HE 3,32,1–4). Une citation d’Hégésippe nous apprend que l’empereur aurait interrogé ces deux personnages, dont les noms sont Zoker et Jacques d’après Philippe de Sidé, comme nous l’avons dit plus haut, au sujet de l’importance de leurs biens et de la nature du règne du Christ qui devra se manifester. Ensuite, Eusèbe relate en 3,20,6 la notice suivante : τοὺς δὲ ἀπολυθέντας ἡγήσασθαι τῶν ἐκκλησιῶν, ὡς ἂν δὴ μάρτυρας ὁμοῦ καὶ ἀπὸ γένους ὄντας τοῦ κυρίου, γενομένης τε εἰρήνης, μέχρι Τραϊανοῦ παραμεῖναι αὐτοὺς τῷ βίῳ. Et [il (= Hégésippe) dit qu’] une fois qu’ils furent délivrés, ils guidèrent les Églises, en tant que, à la fois, témoins et descendants de la famille du Seigneur, et [que], une fois la paix rétablie, ils restèrent en vie jusqu’à Trajan35.

Et encore, en 3,32,6 – qui pourrait n’être rien d’autre qu’une reproduction littérale du passage qu’Eusèbe paraphrase en 20,6 – Hégésippe dit littéralement : ἔρχονται οὖν καὶ προηγοῦνται πάσης ἐκκλησίας ὡς μάρτυρες καὶ ἀπὸ γένους τοῦ κυρίου, καὶ γενομένης εἰρήνης βαθείας ἐν πάσῃ ἐκκλησίᾳ, μένουσι μέχρι Τραϊανοῦ Καίσαρος, μέχρις οὗ ὁ ἐκ θείου τοῦ κυρίου, ὁ προειρημένος Σίμων υἱὸς Κλωπᾶ, συκοφαντηθεὶς ὑπὸ τῶν αἱρέσεων ὡσαύτως κατηγορήθη καὶ αὐτὸς ἐπὶ τῷ αὐτῷ λόγῳ ἐπὶ Ἀττικοῦ τοῦ ὑπατικοῦ. καὶ ἐπὶ πολλαῖς ἡμέραις αἰκιζόμενος ἐμαρτύρησεν, ὡς πάντας ὑπερθαυμάζειν καὶ τὸν ὑπατικὸν πῶς ρκ’ τυγχάνων ἐτῶν ὑπέμεινεν, καὶ ἐκελεύσθη σταυρωθῆναι. 34 Respectivement, Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 232–237 et 266–271. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 122–124 et 143–145. 35 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 234–235; ibid., pp. 268–271 pour le passage cité ensuite, HE 3,32,6. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 124 ; ibid., p. 144 pour HE 3,32,6.

236

Cecilia Antonelli

Ils [= les petits-fils de Jude] s’en reviennent donc et ils conduisent chaque Église en tant que témoins du Seigneur et (descendants) de sa famille, et, une paix profonde s’étant établie dans chaque Église, ils demeurent jusqu’au César Trajan, jusqu’à ce que Siméon fils de Clopas, le (fils) de l’oncle du Seigneur, dont on a parlé plus haut, fut faussement accusé par les hérésies[/sectes] (ὑπὸ τῶν αἱρέσεων), et de la même manière fut traduit en justice lui-même aussi pour le même motif sous le consulaire Atticus. Et, torturé pendant plusieurs jours, il rendit témoignage ; ainsi tous furent très étonnés, y compris le consulaire, de la façon dont il résistait, à l’âge de cent vingt ans, et l’on donna l’ordre qu’il fût crucifié.

Par-delà les éléments légendaires, idéalisés et apologétiques qu’il contient, ce récit pourrait garder la trace d’une sorte de rôle de « coordination » des Églises de Galilée qui aurait été revêtu par ces deux personnages, à l’époque où Siméon était en charge à Jérusalem, comme nous avons pu le montrer autrefois36. Il n’est pas possible de mieux préciser de quelles Églises ces personnages pouvaient être les responsables, mais un parallèle peut être suggéré entre la notice d’Hégésippe et la mention par Jules Africain de la mission chrétienne en Galilée des fameux « δεσπόσυνοι », qui seraient partis en mission des villages de Nazareth et Kokhaba (HE 1,7,14)37. La raison de l’autorité des petits-fils de Jude et de leur caractère vénérable est reconnue, encore une fois, par Hégésippe et ses sources, de par leur appartenance à la descendance de la famille du Sauveur (témoignée aussi par leur ascendance davidique). Dans le cas de ces personnages, tout comme dans le cas de Siméon, 36 Voir notre contribution intitulée « La rencontre des petits-fils de Jude avec l’empereur Domitien. Construction littéraire et éléments historiques dans le récit d’Hégésippe chez Eusèbe, Histoire Ecclésiastique III, 19–20 et III, 32,5–8 ». Elle a été présentée à l’EPHE, SSR, de Paris (Conférences « Gnose et manichéisme », directeur d’études : Jean-Daniel Dubois, 27. 05. 2​ 014 ; Conférences « Origines du christianisme », directeur d’études : Simon Claude Mimouni, 12. 06. ​ 2014) et lors de la rencontre du groupe romand de l’AELAC qui a eu lieu à Genève le 12. 03. ​ 2016. Le contenu de cet exposé non publié sera intégré à notre monographie sur Hégésippe. 37 Sur Jules Africain, voir Christophe Guignard, La lettre de Julius Africanus à Aristide sur la généalogie du Christ. Analyse de la tradition textuelle, édition, traduction et étude critique, Berlin, de Gruyter (TU 167), 2011. Voir aussi : Id., « Jesus’ Family and their Genealogy according to the Testimony of Julius Africanus », in : Claire Clivaz, Andreas Dettwiler, Luc Devillers et Enrico Norelli (éd.), Infancy Gospels. Stories and Identities, Tübingen, Mohr ­Siebeck (WUNT 1.281), 2011, pp. 67–93. HE  1,7,14 : « ὀλίγοι δὴ τῶν ἐπιμελῶν, ἰδιωτικὰς ἑαυτοῖς ἀπογραφὰς ἢ μνημονεύσαντες τῶν ὀνομάτων ἢ ἄλλως ἔχοντες ἐξ ἀντιγράφων, ἐναβρύνονται σῳζομένῃ τῇ μνῄμῃ τῆς εὐγενείας· ὧν ἐτύγχανον οἱ προειρημένοι, δεσπόσυνοι καλούμενοι διὰ τὴν πρὸς τὸ σωτήριον γένος συνάφειαν ἀπό τε Ναζάρων καὶ Κωχαβα κωμῶν Ἰουδαϊκῶν τῇ λοιπῇ γῇ ἐπιφοιτήσαντες καὶ τὴν προκειμένην γενεαλογίαν ἔκ τε τῆς Βίβλου τῶν ἡμερῶν, ἐς ὅσον ἐξικνοῦντο, ἐξηγησάμενοι », « Quelques personnes soigneuses gardèrent pour elles leurs propres généalogies, soit en se souvenant des noms, soit en en prenant des copies et se glorifièrent d’avoir sauvé la mémoire de leur noblesse. Parmi elles, se trouvaient ceux dont on a parlé, qu’on appelle desposynes, à cause de leurs acointances avec la famille du Sauveur : originaires des villages judéens de Nazareth et de Kokaba, ils s’étaient répandus dans le reste du pays et ils avaient compilé la sus-dite généalogie d’après le Livre des Jours, autant qu’ils l’avaient pu ». Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 60–61 ; traduction française par Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 28–29.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

237

s’ajoute à cela leur rôle de témoins de la foi dans le Christ, qui pour Siméon va jusqu’à la mort. Aucune mention n’est faite ici de l’idée de « succession ». Suit une nouvelle paraphrase d’Eusèbe, qui semble bien se référer au passage d’Hégésippe d’HE 4,22,4 que nous avons cité plus haut. Eusèbe dit ceci, en 3,32,7 : ἐπὶ τούτοις ὁ αὐτὸς ἀνὴρ διηγούμενος τὰ κατὰ τοὺς δηλουμένους, ἐπιλέγει ὡς ἄρα μέχρι τῶν τότε χρόνων παρθένος καθαρὰ καὶ ἀδιάφθορος ἔμεινεν ἡ ἐκκλησία, ἐν ἀδήλῳ που σκότει ὡς εἰ φωλευόντων εἰς ἔτι τότε τῶν, εἰ καί τινες ὑπῆρχον, παραφθείρειν ἐπιχειρούντων τὸν ὑγιῆ κανόνα τοῦ σωτηρίου κηρύγματος. Après ces événements, le même [Hégésippe], en racontant les faits concernant les temps que l’on est en train d’illustrer, ajoute qu’en effet, jusqu’aux temps d’alors, l’Église demeurait une vierge pure et sans corruption, comme si c’était dans une obscure ténèbre que se blottissaient, encore jusqu’alors, si toutefois il y en avait de tels, ceux qui s’efforçaient de corrompre la règle saine de la prédication salvifique38.

Le modèle d’Hégésippe est repris par Eusèbe, qui l’utilise pour montrer que l’« âge apostolique » aurait perduré jusqu’à l’époque de Trajan, comme nous le verrons dans la dernière section de cet exposé. Il est cependant vrai qu’en cela, Eusèbe semble s’appuyer sur une certaine lecture du rôle de Siméon qui était déjà présente chez Hégésippe. En HE 3,32,6, que nous venons de lire, ce dernier affirme qu’« une paix profonde s’étant établie dans chaque Église, ils [= les petits-fils de Jude] demeurent jusqu’au César Trajan, jusqu’à ce que Siméon fils de Clopas, le (fils) de l’oncle du Seigneur, dont on a parlé plus haut, fut faussement accusé par les hérésies[/sectes] (ὑπὸ τῶν αἱρέσεων) ». Tout comme Jacques qui, avant sa mort, protégeait non seulement de la destruction la ville de Jérusalem (et, comme nous l’avons proposé ailleurs, peut-être aussi toute la terre d’Israël, voire le monde entier39), mais aussi le mouvement chrétien de l’introduction de toute souillure, de même Siméon, de son vivant, empêchait la diffusion de l’erreur dans l’Église judéo-chrétienne de Jérusalem et de Palestine et défendait cette dernière, et ses guides, tels que les petits-fils de Jude, de toute attaque provenant des αἱρέσεις judéennes, c’est-à-dire des sept factions du peuple mentionnées en HE 4,22,7 (nous y reviendrons). Nous sommes encore dans une première phase de la diffusion de l’erreur, dans laquelle la lutte se joue à l’intérieur du peuple hébreu : la partie bonne de celui-ci, représentée justement par l’Église judéo-chrétienne, est attaquée par les héritières de sa partie mauvaise, qui sont les « sept sectes » du peuple, comme nous le verrons tout de suite. Le modèle du juste défenseur du peuple contre tous ses adversaires semble aussi s’appliquer chez Hégésippe à la défense de la saine foi, et donc au 38 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 270–271. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 144. 39 Antonelli, « James the Just’s Death ».

238

Cecilia Antonelli

vrai peuple de Dieu, contre tous les ennemis qui essaient de le corrompre. Tant que Siméon est présent et actif à Jérusalem, les « hérétiques », qui sont encore ici les appartenant aux sept factions (αἱρέσεις) judéennes, n’ont aucun espoir de réussir leur attaque contre les représentants de la famille de Jésus en Galilée, ni ne peuvent espérer réussir à introduire l’erreur à l’intérieur de l’Église, ou au moins de l’Église locale qui, dans ce modèle interprétatif, est la plus importante, et représentative de l’Église en général. 2.1.4. Le schéma hérésiologique d’Hégésippe. Légitimité de l’autorité et « doctrine droite » garanties par les membres de la famille de Jésus à Jérusalem et en Palestine Ces dernières observations nous amènent à rappeler ici le schéma hérésiologique d’Hégésippe, tel qu’Alain Le Boulluec l’a brillamment reconstruit40. Ce schéma montre un net rapport entre la rupture de la succession légitime des parents de Jésus à Jérusalem et l’introduction de l’erreur dans l’Église. Ce serait justement par la tentative d’usurpation du pouvoir et de la fonction de Siméon par Thébouthis (cf. HE 4,22,5–6), personnage mystérieux provenant des sept sectes juives ou judéennes (HE 4,22,7)41 que l’« hérésie » chrétienne aurait commencé à se manifester ouvertement et que l’erreur se serait diffusée. Une telle diffusion se serait faite d’abord à l’extérieur de l’Église, durant les trois premières étapes (dans la toute première, comme on l’a dit, elle viendrait même des sectes, ou « hérésies » – αἱρέσεις – hébraïques non chrétiennes ; elle resterait donc à l’extérieur du mouvement [judéo‑]chrétien) ; ensuite, dans la quatrième et dernière étape correspondant au temps présent d’Hégésippe, à l’intérieur de l’Église, peut-être justement à cause de la disparition définitive des membres de la famille de Jésus à la tête de celle-ci (même si nous n’avons pas d’affirmations explicites à ce sujet dans les fragments qui nous sont parvenus). La première 40 Alain Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque. IIe–IIIe siècles, I–II, Paris, Études augustiniennes, 1985, I, en particulier « Le schéma hérésiologique d’Hégésippe », pp. 92–110, avec les conclusions des pp. 111–112. 41 Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 370–373 : « 5. ἄρχεται δ᾽ ὁ Θεβουθὶς διὰ τὸ μὴ γενέσθαι αὐτὸν ἐπίσκοπον ὑποφθείρειν ἀπὸ τῶν ἑπτὰ αἱρέσεων, ὧν καὶ αὐτὸς ἦν, ἐν τῷ λαῷ, ἀφ᾽  ὧν Σίμων, ὅθεν Σιμωνιανοί, καὶ Κλεόβιος, ὅθεν Κλεοβιηνοί, καὶ Δοσίθεος, ὅθεν Δοσιθιανοί, καὶ Γορθαῖος, ὅθεν Γοραθηνοί, καὶ Μασβωθεοι· ἀπὸ τούτων Μενανδριανισταὶ, καὶ Μαρκιανισταὶ καὶ Καρποκρατιανοί καὶ Οὐαλεντινιανοὶ καὶ Βασιλειδιανοὶ, καὶ Σατορνιλιανοί ἕκαστος ἰδίως καὶ ἑτεροίως ἰδίαν δόξαν παρεισηγάγοσαν, 6. ἀπὸ τούτων ψευδόχριστοι, ψευδοπροφῆται, ψευδαπόστολοι, οἵτινες ἐμέρισαν τὴν ἕνωσιν τῆς ἐκκλησίας φθοριμαίοις λόγοις κατὰ τοῦ Θεοῦ καὶ κατὰ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ ». 7. ἔτι δ᾽ ὁ αὐτὸς καὶ τὰς πάλαι γεγενημένας παρὰ Ἰουδαίοις αἱρέσεις ἱστορεῖ λέγων· « ἦσαν δὲ γνῶμαι διάφοροι ἐν τῇ περιτομῇ ἐν υἱοῖς Ἰσραηλιτῶν κατὰ τῆς φυλῆς Ἰούδα καὶ τοῦ Χριστοῦ αὗται· Ἐσσαῖοι Γαλιλαῖοι Ἡμεροβαπτισταὶ Μασβωθεοι Σαμαρεῖται Σαδδουκαῖοι Φαρισαῖοι ». Une traduction française de ces passages se trouve dans Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », pp. 214–215. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, pp. 200–201.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

239

étape serait justement représentée par l’attaque des sept sectes judéennes contre les membres de la famille du Sauveur : Jacques, Siméon et les petits-fils de Jude ; une deuxième débuterait par la tentative d’usurpation de Thébouthis et serait caractérisée par l’affirmation de quatre groupes « judéo-chrétiens » guidés par les quatre hérésiarques provenant, eux aussi, des sectes judéennes, à savoir, Simon, Cléobius, Dosithée et Gortheios ; enfin une troisième phase serait celle des « hérésies » chrétiennes que l’on appelle d’habitude et au sens large « gnostiques », même si Hégésippe n’emploie jamais ce mot dans les fragments conservés. La quatrième phase est justement celle qui voit des « faux Christs, faux prophètes, faux apôtres » s’introduire désormais à l’intérieur de l’Église en en « divisant l’unité » (4,22,6). Les représentants de chaque phase sont présentés comme issus de ceux de la précédente. D’après ce modèle, les sectes juives ou judéennes, dont descendraient les hérésies chrétiennes, seraient les héritières des tribus autres que celle de Juda, la seule demeurée fidèle à Dieu, dont serait venu le Sauveur. Cette séparation entre la tribu de Juda et toutes les autres tribus d’Israël remonterait au moment de la mort de Salomon et à la division entre le Royaume du Nord et celui du Sud, entre Israël et Juda. Il s’agit d’un schéma similaire à celui qui est à la base de la séparation entre vraie et fausse prophétie et à leur provenance respective du Sud et du Nord présent dans l’Écriture hébraïque, et encore plus dans ses relectures. On trouve déjà des traces de cette lecture dans la Septante, puis on la reconnaît clairement chez Flavius Josèphe, jusqu’à la voir systématiquement appliquée dans les targumim et les textes rabbiniques42. Au moment où Hégésippe écrit, la seule héritière et authentique représentante de la tribu de Juda serait celle qui est en train de se définir comme la « Grande Église » qui, à travers ses « évêques », – ou, plus précisément, ses figures d’autorité en train de s’imposer comme telles, et seulement ensuite en tant qu’évêques (puis évêques monarchiques) – serait la seule dépositaire de la vraie foi provenant de Jésus. Une telle interprétation de l’origine de l’erreur semble vouloir garder cette dernière le plus longtemps possible à l’extérieur de l’Église ou, au moins, de 42 Sur le lien entre fausse prophétie et Royaume du Nord et entre vraie prophétie et Royaume du Sud, voir Enrico Norelli, L’Ascensione di Isaia. Studi su un apocrifo al crocevia dei cristianesimi, Bologna, Dehoniane (ONS 1), 1994, notamment pp. 105–106, où il observe ceci : « Il legame tra falsa profezia e regno del Nord non solo è posto in rilievo sempre più forte nella tradizione esegetica […] relativa a vera e falsa profezia, ma si esprime anche nella rielaborazione, in base al medesimo modello, degli episodi biblici relativi alle origini stesse di quel regno ». Nous avons proposé une lecture du schéma hérésiologique d’Hégésippe en termes de « substitution » (avec une analyse de la dérivation des αἱρέσεις judéennes des tribus autres que celle de Juda, ainsi qu’une comparaison entre la liste des « hérésies » judéennes d’Hégésippe et celle de Justin, Dialogue avec Tryphon 80,4), dans une contribution intitulée « Il modello eresiologico di Egesippo e le sue radici nella storia d’Israele. Dalle αἱρέσεις giudaiche a quelle cristiane », présentée au colloque international « Parting of the Ways and/as Supersessionism: Second and Third Century – Bologne, 3–4. 11. ​2016 », dont les Actes seront publiés prochainement dans un volume édité par Gian Domenico Cova et Enrico Norelli auprès des Éditions du Zèbre.

240

Cecilia Antonelli

l’Église de Jérusalem. L’opposition entre la seule tribu de Juda et toutes les autres est réitérée dans la juxtaposition entre la seule « secte bonne » du peuple judéen, la « secte » (judéo‑)chrétienne, et les sept « sectes mauvaises » du même peuple. Ensuite, la (Grande) Église, dernière et seule héritière de la partie « positive » du peuple – à savoir de la secte judéo-chrétienne elle-même – et représentée premièrement par Jérusalem, est opposée aux « hérésies » chrétiennes, qui sont présentées aussi comme des groupes séparés, divers et divisés entre eux, qui essayent de corrompre l’Église sans vraiment en faire part. Cependant, il est clair qu’il s’agit là, encore une fois, d’une construction artificielle qui sert à transmettre justement l’idée d’une erreur « externe » à l’Église véritable et qui utilise peut-être justement le modèle hiérosolymitain, appliqué à l’Église toute entière, pour expliquer l’origine de l’erreur. En effet, on voit mal comment, sous Siméon, l’Église dans son ensemble pourrait vraiment avoir vécu dans une « paix profonde » (3,32,6), vu que c’est justement au moment de son élection que Thébouthis aurait déclenché le processus d’affirmation de l’erreur chrétienne par sa tentative d’usurpation. Cette dernière aurait d’ailleurs ouvert la voie aux quatre premiers groupes hérétiques chrétiens proprement dits, ceux des Simoniens, Cléobiens, Dosithéens et Gorathéniens ; ceux-ci paraissent également se situer à la même époque que Siméon, même si cela n’est pas complètement sûr, car Hégésippe ne donne pas d’indications chronologiques explicites sur les temps de déploiement des différentes phases ; il dit seulement que ces quatre groupes viendraient « ἀφ᾽ ὧν » (= « ἀπὸ τῶν ἑπτὰ αἱρέσεων »). D’après la description d’Hégésippe, on a l’impression que la « corruption graduelle et sournoise » (ὑποφθείρειν) introduite dans le peuple par Thébouthis et les autres hérésiarques ne réussit pas vraiment à atteindre l’Église (encore une fois, surtout Jérusalem et les Églises de Galilée) et ses cadres dirigeants, jusqu’au moment actuel, où force est de constater l’existence dans l’Église de « faux Christs, faux prophètes, faux apôtres ». En fait, d’après la description d’HE 3,32, ni l’initiative mauvaise de Thébouthis, ni l’attaque aux petits-fils de Jude ne semblent avoir vraiment réussi à compromettre sérieusement la paix, l’unité, et donc la préservation d’une doctrine droite, dans l’Église. À l’intérieur même de la première phase de la diffusion de l’erreur, deux moments semblent pouvoir être distingués. Le premier, celui qui coïncide avec le mandat de Jacques, est caractérisé par une paix totale, garantie par la présence du « frère du Seigneur » à la tête de l’Église ; cette paix se brise, cependant, après sa mort, qui marque une première victoire des sectes mauvaises, et de l’erreur au sens large. Le deuxième moment commence justement à la mort de Jacques et coïncide avec le règne de Siméon. Ce dernier n’a pas le même pouvoir qu’avait Jacques de garantir une paix absolue dans l’Église, mais sa présence est au moins capable de rejeter les attaques et de rétablir à chaque fois l’équilibre et l’unité, soit au moment même de son élection, avec l’échec de Thébouthis, soit lors de la dénonciation des petits-fils de

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

241

Jude, qui finit de même par échouer. La figure de Siméon n’est sans doute pas explicitement présentée avec les caractéristiques grandioses de l’intercesseur en faveur du peuple auprès de Dieu qui sont attribuées à Jacques, mais son élection et sa mort sont néanmoins décrites avec des traits légendaires et idéalisés qui en font un personnage vénérable et hors du commun, assimilable aux justes d’Israël. De plus, le « μέχρις οὗ » de 3,32,6 pourrait souligner l’impossibilité de l’erreur et l’incapacité des αἱρέσεις judéennes à compromettre la paix, et donc le maintien de l’enseignement véritable de l’Église, « jusqu’à » la mort de Siméon (nous allons revenir par la suite sur la valeur, empruntée au langage des écoles philosophiques anciennes, que peut avoir « μέχρι(ς) » suivi par un nom de personne, pour indiquer la conservation de la doctrine droite dans un certain groupe « jusque » au personnage en question). D’ailleurs, dans cette première phase qui s’identifie aux mandats de Jacques et de Siméon, le discours hérésiologique et la lutte entre vérité et erreur semblent encore se situer à l’intérieur du peuple hébreu : si, dans le cas de Jacques, et de son vivant, son intercession évitait la catastrophe qui allait s’abattre physiquement sur le peuple via la destruction de Jérusalem par Tite, dans le cas de Siméon, c’est encore le même peuple qui est visé, mais par un autre type de « catastrophe », celle de l’attaque de la secte judéo-chrétienne par toutes les autres sectes judéennes qui n’avaient pas reconnu le messie. Les αἱρέσεις, qui sont les responsables de ce deuxième type d’attaque, sont destinées à ne pas avoir le dessus sur la partie « bonne » du peuple, tant que Siméon est en vie, tout comme elles n’avaient aucun pouvoir sous Jacques, qui garantissait aussi le salut de Jérusalem. Il est d’ailleurs assez probable que le rôle des évêques de Jérusalem et le problème de l’origine de l’hérésie aient été déjà mis en relation dans les sources d’Hégésippe. Du temps de ce dernier, toutefois, nous sommes dans une phase ultérieure, dans laquelle l’Église chrétienne s’éloigne de plus en plus de son appartenance au peuple hébreu et a de plus en plus de peine à s’identifier comme l’une des « sectes » de ce peuple, et se définit au contraire progressivement comme une réalité indépendante de celui-ci. Ceci entraine aussi la difficulté de plus en plus évidente de garder, comme clé interprétative des phénomènes, une construction qui situe l’erreur à l’extérieur du « christianisme », en le reléguant aux « (multiples) mauvaises sectes », car force est de s’apercevoir que les divisions sont désormais à l’intérieur de la maison. Cet aspect fait d’ailleurs partie, chez Hégésippe, de sa propre « construction de l’histoire et de la mémoire » qui essaie de concilier le modèle hiérosolymitain avec les autres réalités dont il eut connaissance. Notre auteur savait bien que les « hérétiques » des deuxièmes et troisièmes phases, dont il liste les noms, à son époque actuelle se trouvent à plusieurs endroits parmi les fidèles, donc bel et bien à l’intérieur de l’Église. De par la tradition qu’il a reçue, il a également connaissance du fait que le premier signe de corruption à l’intérieur du « christianisme », et donc de l’Église dans son ensemble, est représenté par la tentative d’usurpation de Thébouthis à Jérusalem, qui a cependant échoué. Et encore, il

242

Cecilia Antonelli

veut faire remonter les « hérésies » chrétiennes aux sectes judéennes. En même temps, la tradition hiérosolymitaine qu’il utilise veut défendre l’idée que les parents du Seigneur sont capables de préserver (au moins) leur propre Église de toute corruption. Pour essayer de concilier tous ces éléments, il construit un système hérésiologique qui se veut unitaire et universellement applicable, mais qui porte quand-même les traces des différences et de quelques contradictions entre les nombreuses réalités dont il veut tenir compte. C’est ainsi que les hérésies chrétiennes sont partout ramenées aux sectes, même dans des Églises où les « sectes judéennes » de HE 4,22,7 n’avaient certainement jamais existé ; Siméon et les parents du Seigneur sont présentés comme capables de maintenir une « paix profonde dans chaque Église » (3,32,6), même à une époque où cela n’était vrai qu’à certains endroits, peut-être ceux où ils étaient effectivement actifs (et nous ne pouvons pas savoir si Hégésippe ne spécifiait cela dans quelque passage qu’Eusèbe se serait bien engagé à taire, car une époque « idyllique » jusqu’au temps de Siméon l’arrangeait très bien) ; et cela, malgré l’intervention de Thébouthis, qui montrait clairement qu’une souillure était survenue vu que, de l’aveu même d’Hégésippe, l’Église n’était « appelée  vierge » que jusqu’à l’élection de Siméon et non plus par la suite (4,22,4). Un autre problème, que nous allons approfondir dans la suite de nos recherches mais que nous pouvons au moins esquisser ici, concerne la possibilité qu’il soit déjà conscient d’une interprétation des attaques contre la famille de Jésus comme partie d’une série plus large de persécutions contre les chrétiens, organisées par le pouvoir politique des empereurs, voire même qu’il emploie lui-même déjà une telle interprétation. En fait, Eusèbe établit une connexion claire entre la mort de Siméon et une persécution présumée de Trajan contre les chrétiens, qui aurait suivi celles de Néron et de Domitien43, persécution qui n’a jamais eu lieu et qu’Eusèbe invente, ou reprend de sources précédentes, mais dont on ne trouve en tout cas aucune trace avant lui44. Or, l’hypothèse de 43 En HE 3,32,1 Eusèbe écrit : « Μετὰ Νέρωνα καὶ Δομετιανὸν κατὰ τοῦτον οὗ νῦν τοὺς χρόνους ἐξετάζομεν, μερικῶς καὶ κατὰ πόλεις ἐξ ἐπαναστάσεως δήμων τὸν καθ̓ ἡμῶν κατέχει λόγος ἀνακινηθῆναι διωγμόν· ἐν ᾧ Συμεῶνα τὸν τοῦ Κλωπᾶ, ὃν δεύτερον καταστῆναι τῆς ἐν Ἱεροσολύμοις ἐκκλησίας ἐπίσκοπον ἐδηλώσαμεν, μαρτυρίῳ τὸν βίον ἀναλῦσαι παρειλήφαμεν. », « Après Néron et Domitien, sous celui dont nous examinons maintenant les temps [= Trajan], une persécution fut soulevée contre nous, à ce que rapporte la tradition, partiellement et dans certaines villes, à la suite d’un soulèvement des populations. Durant cette persécution, Siméon, fils de Clopas que nous avons signalé comme ayant été constitué le deuxième évêque de l’Église de Jérusalem, consomma sa vie par le martyre, à ce que nous avons appris » ; Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 266–267 ; traduction française par Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 143. Pour les persécutions de Néron et de Domitien, cf. respectivement HE 2,25 (Schwartz et Mommsen [éd.], ibid., pp. 174–179 ; Bardy [éd.], ibid., pp. 91–93) et HE 3,17 (Schwartz et Mommsen [éd.], ibid., pp. 230–231 ; Bardy [éd.], ibid., p. 121). 44 La persécution sous Trajan qu’Eusèbe met en œuvre est bien connue et les textes anciens la concernant ont été recueillis et étudiés par Joseph Barber Lightfoot, The Apostolic

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

243

l’existence d’une conception inhérente à ces persécutions chez Hégésippe est suggestive car, d’un côté, elle permettrait d’expliquer l’alternance, sous Siméon, d’une période de conflit (Thébouthis/dénonciation des descendants de David, dont les petits-fils de Jude) avec une période de paix, puis d’un nouveau conflit (dénonciation de Siméon), en lisant le moment « paisible » comme la « pause » entre les deux persécutions respectives de Domitien (dénonciation des petits-fils de Jude) et de Trajan (dénonciation et mort de Siméon) ; de l’autre côté, une telle hypothèse fournirait, pour l’époque de Siméon, un élément politique d’attaque contre l’Église, celui de la persécution, parallèle à l’attaque militaire contre Jérusalem sous Jacques, qui rendrait encore plus exacte et complète la correspondance entre présence des proches de Jésus à Jérusalem, défense des attaques menées par l’« erreur » sous ses différentes formes et défense des attaques militaires et politiques du pouvoir romain. Enfin, une telle idée aurait pu servir à faire des proches de Jésus des martyrs au sens strict, en tant que victimes de telles persécutions. Cependant, chez Hégésippe, l’idée d’une suite de persécutions contre les chrétiens, et notamment d’une persécution sous Trajan, semble très peu probable. D’abord, comme nous l’avons dit, dans les sources anciennes une telle idée est complètement absente avant Eusèbe. En outre, si Hégésippe avait fait mention explicite d’une, ou plusieurs, persécution(s) contre les chrétiens, Eusèbe n’aurait probablement pas manqué de citer littéralement le ou les passage(s) concerné(s), ou, au moins, d’y faire allusion. Néanmoins, et en revanche, l’idée d’une persécution des descendants de la famille de David est sans doute présente chez Hégésippe, qui dit que les petits-fils de Jude « ἐδηλατόρευσαν ὡς ἐκ γένους ὄντας Δαυίδ » (HE 3,20,1), et que Siméon « κατηγορήθη καὶ αὐτὸς ἐπὶ τῷ αὐτῷ λόγῳ » (HE 3,32,6), dans deux passages qui constituent tous les deux des citations littérales des Ὑπομνήματα45. La notion de persécution par le pouvoir politique existe donc bel et bien chez Hégésippe et il n’est pas nécessaire de supposer une persécution des chrétiens pour que le parallélisme que l’on vient d’évoquer soit respecté. D’ailleurs, encore une fois, il n’est pas étonnant que le discours ne soit pas encore explicitement caractérisé en sens chrétien, mais qu’il s’inscrive dans un horizon judéen avec la persécution d’un groupe, celui Fathers, II, S. Ignatius. S. Polycarp. A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations, 1, London/New York, Mac Millan, 18892 (réimpression: Hildesheim – New York, Olms, 1973), pp. 50–69, « Notices relating to persecutions under Trajan » ; on observera que, après l’échange avec Trajan des Epîtres 96 et 97 de Pline le Jeune (pp. 50–56), le premier texte en ordre chronologique est Apologétique 2 de Tertullien (fin du iie siècle, pp. 57–58), qui ne mentionne toujours pas de « persécution » des chrétiens sous Trajan, et qui est suivi immédiatement d’HE 3,32–33. Voir aussi Enrico Norelli, « Quelques remarques sur la manière dont Eusèbe construit la littérature chrétienne dans son Histoire ecclésiastique », Antiquité tardive 22, 2014, pp. 61–69, pp. 66–67. 45 De la persécution de la descendance davidique sous Vespasien, Domitien et Trajan, en lien avec les persécutions présumées de chrétiens, nous nous sommes occupés dans notre « La rencontre des petits-fils de Jude avec l’empereur Domitien », que nous avons rappelé à la note 36, et nous y reviendrons dans la monographie sur Hégésippe.

244

Cecilia Antonelli

des descendants de David, qui est, au moins en premier lieu, judéen. Il est donc bien plus probable que ce soient les traditions et les récits référés par Hégésippe qui aient été utilisés pour supporter les lectures successives, et notamment celle d’Eusèbe, d’une persécution « officielle » et généralisée contre les chrétiens, plutôt que ce soit lui qui ait eu à l’esprit une interprétation et une construction des événements que nous ne retrouvons qu’à une époque plus tardive. D’ailleurs, les notices d’Hégésippe se prêtaient très bien à être utilisées pour soutenir l’idée des trois persécutions contre les chrétiens, avec le meurtre de Jacques sous Néron, la dénonciation des petits-fils de Jude sous Domitien et la mort de Siméon sous Trajan. En outre, le thème du « martyre/témoignage » est présent chez Hégésippe (il dit de Jacques qu’il « οὕτως ἐμαρτύρησεν » [HE 2,23,18]46, des petits-fils de Jude qu’ils conduisent les Églises « ὡς μάρτυρες καὶ ἀπὸ γένους τοῦ κυρίου », et de Siméon qu’il « ἐμαρτύρησεν » après avoir été torturé pendant plusieurs jours [HE 3,32,6]) : le fait qu’il ne soit pas forcement lié à l’idée d’une persécution anti-chrétienne n’empêche pas qu’il soit exploité par Eusèbe dans sa propre perspective, en l’insérant dans sa nouvelle lecture des faits. Quoi qu’il en soit des différents éléments ponctuels, et pas toujours anodins ni clairement explicables, du système hérésiologique d’Hégésippe, il est sûr qu’il s’agit là d’un modèle très archaïque et encore très enraciné dans les origines judéennes du mouvement chrétien, qui s’harmonise bien avec les traditions sur la famille de Jésus que l’on a décrites. Pour en revenir à la question des modèles de succession dont nous étions partis, l’on observera que, dans le milieu dont Hégésippe provient ou dont il recueille les récits – probablement des groupes de chrétiens provenant du judaïsme à Jérusalem et en terre d’Israël –, des narrations concernant tel ou tel personnage de la famille de Jésus et leur accession à un rôle dirigeant devaient circuler, en tant qu’instruments d’affirmation de leur importance et de leur autorité, ainsi que comme garanties, par conséquent, de l’autorité et de l’importance de leurs Églises respectives. Dans ces endroits, le critère d’autorité résidait en premier lieu dans l’appartenance à la famille ou à la descendance du Sauveur. Il est d’ailleurs intéressant d’observer que ni les apôtres ni les Douze ne sont mentionnés explicitement dans les fragments conservés47.

2.2. Hégésippe et la « succession apostolique » à Corinthe et à Rome Si telle est la situation à Jérusalem et en Palestine, il en va bien autrement des autres endroits qu’Hégésippe eut l’occasion de visiter et de connaître. En fait, dans le passage cité en HE 4,22,2–3, il affirme avoir accompli un voyage en 46 Pour

les références relatives à ce passage, voir plus bas, la note 70. est déjà chez Norelli, « Quelques remarques », p. 68, qui souligne en même temps la différence entre Hégésippe et les Pseudoclémentines, où « le rôle central de Jacques sera combiné avec celui des Douze ». 47 L’observation

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

245

mer à destination de Rome en passant par Corinthe et avoir pu constater ce qui suit (4,22,2) : καὶ ἐπέμενεν ἡ ἐκκλησία ἡ Κορινθίων ἐν τῷ ὀρθῷ λόγῳ μέχρι Πρίμου ἐπισκοπεύοντος ἐν Κορίνθῳ· οἷς συνέμιξα πλέων εἰς Ῥώμην καὶ συνδιέτριψα τοῖς Κορινθίοις ἡμέρας ἱκανάς, ἐν αἷς συνανεπάημεν τῷ ὀρθῷ λόγῳ. Et l’Église des Corinthiens demeura dans la doctrine droite jusqu’à ce que Primus fut évêque à Corinthe ; et avec eux je suis entré en relation au cours de mon voyage en mer à destination de Rome, et j’ai passé avec les Corinthiens un certain nombre de jours pendant lesquels nous nous sommes réconfortés ensemble de la doctrine droite48.

Ensuite, dans le passage de 4,22,3, il ajoute : γενόμενος δὲ ἐν Ῥώμῃ, διαδοχὴν ἐποιησάμην μέχρις Ἀνικήτου· οὗ διάκονος ἦν Ἐλεύθερος, καὶ παρὰ Ἀνικήτου διαδέχεται Σωτὴρ, μεθ᾽ ὃν Ἐλεύθερος. ἐν ἑκάστῃ δὲ διαδοχῇ καὶ ἐν ἑκάστῃ πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ κύριος. Étant arrivé à Rome, je composai une succession jusqu’à Anicet ; de celui-ci Éleuthère était diacre, et après Anicet est venu en succession Soter, après lequel (est venu) Éleuthère. Et dans chaque succession et dans chaque ville il en est comme le prêchent la Loi, les Prophètes et le Seigneur.

Or, dans ces passages Hégésippe témoigne d’un modèle de succession, ainsi que de préservation de la « vraie foi », qui est très différent de celui qu’il avait trouvé à Jérusalem. À Corinthe, la permanence de la fiabilité et de l’authenticité de la doctrine transmise sont assurées « jusqu’à » l’épiscopat de Primus (μέχρι Πρίμου), probablement l’évêque de Corinthe qu’Hégésippe eut l’occasion de rencontrer personnellement. Pour Rome, Hégésippe mentionne explicitement les trois évêques qu’il semble avoir connus, en les connectant l’un à l’autre par la terminologie technique de la succession (παρὰ Ἀνικήτου διαδέχεται Σωτὴρ, μεθ᾽ ὃν Ἐλεύθερος). De plus, il affirme explicitement avoir composé une succession (διαδοχὴν ἐποιησάμην), jusqu’à Anicet (μέχρις Ἀνικήτου), et probablement aussi jusqu’aux deux autres évêques rencontrés. Or, le problème à la fois philologique, sémantique et historique concernant la fiabilité textuelle, la signification et la valeur historique à attribuer à la leçon « διαδοχὴν ἐποιησάμην » a amené les chercheurs à se demander, d’abord, s’il est plausible qu’Hégésippe ait composé une liste de succession des évêques romains, ou bien si l’expression devait être considérée corrompue, faisant référence à sa « permanence » (διατριβή) à Rome ; et ensuite, une fois même la leçon acceptée, à essayer de comprendre quelle en est la signification précise, ce dernier aspect étant inévitablement et indissolublement lié à l’interprétation donnée au rôle historique des « évêques » à Rome au iie siècle. 48 Pour ce passage et le suivant voir encore Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », p. 193, où la traduction est cependant légèrement moins littérale qu’ici. Pour le texte, voir Schwar­ tz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S.  91), pp. 368–371. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 200.

246

Cecilia Antonelli

2.2.1. Le « διαδοχὴν ἐποιησάμην » d’Hégésippe et la « succession apostolique » des évêques comme dérivée de la succession des maîtres des écoles philosophiques Sans rentrer dans les détails de ce long et complexe débat, nous en rappelons ici quelques éléments, afin d’y replacer le passage d’Hégésippe dans la perspective de notre réflexion sur sa construction de la mémoire des origines. Nous dirons tout de suite que nous penchons en faveur de l’authenticité de l’expression telle qu’elle est transmise dans le texte d’Eusèbe (à cause de l’attestation de la forme en tous les manuscrits de l’HE, ainsi que pour de nombreuses raisons que nous avons détaillées ailleurs)49. À partir de là, un premier problème se pose, concernant la nature de la « succession » romaine qu’Hégésippe aurait composée : s’agit-il d’une διαδοχή de doctrine ou d’une διαδοχή de personnes ? Deux positions principales s’opposent sur ce point. (1) Un courant, représenté notamment par Allen Brent50 et déjà par Niels Hyldahl51 avant lui, lie la διαδοχή d’Hégésippe à la seule fixation de la présence ininterrompue de la vraie doctrine à un certain endroit, en l’occurrence Rome, sans aucune référence concrète aux personnes physiques des évêques qui en seraient garants et représentants, et même sans qu’il s’agisse forcement d’un ouvrage écrit. Rome jouirait donc de la même permanence de la doctrine droite qu’Hégésippe rappelle juste avant pour la communauté de Corinthe jusqu’à l’épiscopat de Primus (avec une mise en valeur du parallélisme entre « μέχρι Πρίμου » et « μέχρις Ἀνικήτου »). Brent ne considère d’ailleurs pas les « ἐπίσκοποι » comme étant des « évêques », éventuellement « monarchiques », au sens propre, mais comme étant en quelque sorte des « secrétaires » de l’Église, chargés des relations avec les autres Églises, et membres d’un collège des presbytres/« épiscopes » qui la dirigent et qui seraient les gardiens et garants de la transmission fidèle de la doctrine. À Rome, Clément, selon la description qu’en fait Pasteur d’Hermas, Vision II, 4, 2–3 (= ch. 8)52, en serait un exemple. Même quand, dans un premier moment, Brent 49 Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », pp. 193–210, notamment pp. 198–203 et 209– 210 pour l’opportunité de garder le texte transmis ; d’autres éléments qui vont dans le même sens seront apportés dans la monographie. Les observations sur les autres aspects du débat que nous proposons dans la présente contribution constituent de fait une synthèse de la réflexion plus étendue et développée dans ce même article, auquel nous renvoyons pour une analyse globale de ce passage. 50 Allen Brent, « The Elenchos and the identification of Christian communities in second-early third century Rome », in : Gabriella Aragione et Enrico Norelli (éd.), Des évêques, des écoles et des hérétiques. Actes du Colloque international sur l’Elenchos, Genève 13–14 juin 2008, Lausanne, Éditions du Zèbre, 2010, pp. 275–314. 51 Niels Hyldahl, « Hegesipps Hypomnemata », StTh 14, 1960, pp. 70–113. 52 Texte et traduction chez Robert Joly (éd.), Hermas, Le pasteur. Introduction, texte critique, traduction et notes par Robert Joly. Seconde édition revue et augmentée, Paris, Cerf (SC 53  bis), 1997, pp.  96–97 : « 2. Mετέπειτα δὲ ὅρασιν εἶδον ἐν τῷ οἴκῳ μου. Ἦλθεν ἡ

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

247

semblait défendre une lecture qui mettait en valeur la succession des personnes physiques, il l’entendait en référence aux groupes des presbytres/« épiscopes » locaux, et non pas à une succession d’individus. D’après Brent, la succession apostolique et puis épiscopale chrétienne remonterait à la succession des maîtres de philosophie grecs, telle qu’elle est présentée dans l’ouvrage de Diogène Laërce, La succession des philosophes. Cette conception s’oppose à celle d’Arnold Ehrhardt, qui a soutenu que le modèle premier de la succession chrétienne, dont l’exemple le plus éloquent serait représenté par la succession de Jacques le Juste, serait plutôt la succession royale et sacerdotale juive53. Dans ses dernières contributions, Brent parvient d’ailleurs à affirmer que le modèle de la succession lié aux écoles philosophiques ne serait actif qu’à partir d’Irénée de Lyon (c’est donc lui qui utiliserait les noms mentionnés par Hégésippe pour construire une véritable liste épiscopale, qui n’aurait pas existé en tant que telle avant Irénée ; d’ailleurs, chez Irénée, Brent n’entend toujours pas ces figures romaines comme des « monépiscopes », mais encore comme les membres éminents du collège des presbytres/« épiscopes » qui président chaque Église). (2) D’autres savants, comme Manlio Simonetti54, reconnaissent volontiers les « épiscopes » qui figurent dans le texte d’Hégésippe comme des « évêques » au sens « monarchique » du terme. La διαδοχή d’Hégésippe serait donc une véritable liste de succession des évêques de Rome. Telle est la position qui nous parait la plus convaincante. Un argument fort en sa faveur concerne le fait que, à l’époque où Hégésippe visite la capitale de l’Empire, on y réfléchit justement au lien entre succession des évêques et doctrine droite, qui sera au centre de la pensée et de l’œuvre d’Irénée une vingtaine d’années plus tard tout au plus, probablement πρεσβυτέρα καὶ ἠρώτησέν με, εἰ ἤδη τὸ βιβλίον δέδωκα τοῖς πρεσβυτέροις. Ἠρνησάμην δεδωκέναι. “Καλῶς, φησίν, πεποίηκας· ἔχω γὰρ ῥήματα προσθεῖναι. Ὅταν οὖν ἀποτελέσω τὰ ῥήματα πάντα, διὰ σοῦ γνωρισθήσεται τοῖς ἐκλεκτοῖς πᾶσιν. 3. Γράψεις οὖν δύο βιβλαρίδια καὶ πέμψεις ἓν Κλήμεντι καὶ ἓν Γραπτῇ. Πέμψει οὖν Κλήμης εἰς τὰς ἔξω πόλεις, ἐκείνῳ Κλήμεντι καὶ ἓν Γραπτῇ. Πέμψει οὖν Κλήμης εἰς τὰς ἔξω πόλεις, ἐκείνῳ γὰρ ἐπιτέτραπται. Γραπτὴ δὲ νουθετήσει τὰς χήρας καὶ τοὺς ὀρφανούς. Σὺ δὲ ἀναγνώσῃ εἰς ταύτην τὴν πόλιν μετὰ τῶν πρεσβυτέρων τῶν προϊσταμένων τῆς ἐκκλησίας.” ». « 2. Ensuite, j’eus une vision chez moi. La femme âgée vint et me demanda si j’avais déjà donné le petit livre aux presbytres. Je dis que non. “Tu as eu raison, dit-elle. J’ai certains mots à ajouter. Quand j’aurai achevé l’ensemble, tu le feras connaître à tous les élus. 3. Tu feras donc deux copies du petit livre et tu en enverras une à Clément, l’autre à Grapté. Et Clément l’enverra aux autres villes : c’est sa mission. Grapté, elle, avertira les veuves et les orphelins. Toi, tu le liras à cette ville, en présence des presbytres qui dirigent l’Église.” » 53 Voir Allen Brent, « Diogenes Laertius and the Apostolic Succession », Journal of Ecclesiastical History 44, 1993, pp. 367–389, sur Hégésippe pp. 382–386, contre Arnold Ehrhardt, The Apostolic Succession in the First Two Centuries of the Church, London, Lutterworth Press, 1953, p. 48. Voir aussi Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop, Leiden/New York/Köln, Brill (VCSup 31), 1995. 54 Manlio Simonetti, « Per un profilo dell’autore dell’Elenchos », in : Aragione, Norelli (éd.), Des évêques, des écoles et des hérétiques, pp. 257–273.

248

Cecilia Antonelli

moins. On considère généralement, comme nous le disions au début, que c’est justement à ce moment-là que commencent à s’affirmer et à se consolider la figure et le rôle d’un évêque monarchique, qui sont vraisemblablement fixés d’une façon assez nette avec Victor I (189–199), successeur immédiat d’Éleuthère. Que notre auteur ait un intérêt pour la succession romaine des évêques, en lien avec la défense de l’« orthodoxie » précisément à l’époque de l’« ἐπίσκοπος » Éleuthère, est donc tout à fait plausible. En faveur de l’interprétation de cette διαδοχή comme d’un ouvrage écrit, nous pouvons encore mentionner le passage de Flavius Josèphe, Contre Apion 1, IX (50)55, qui emploie justement la forme « ἐποιησάμην » pour parler de la transmission des événements qu’il aurait, littéralement, « faite », dans le sens de « mise en forme écrite ». En ce qui concerne la référence aux personnes, il est bien probable qu’elle soit présupposée par Hégésippe – et ce, même si l’on adopte pour la succession chrétienne le modèle de la succession philosophique proposé par Brent, voire même justement grâce à l’adoption de cette interprétation. En fait, une analyse attentive de certains passages de Diogène Laërce montre que l’expression formée par la préposition « μέχρι » suivie du nom d’un chef d’école est utilisée justement pour indiquer qu’une doctrine d’un certain type s’est maintenue vivante, à l’intérieur de cette école, « jusqu’à » l’avènement de tel ou tel personnage. De plus, si l’on accepte l’idée que le monépiscopat s’est en substance déjà affirmé avec Victor, alors on comprend bien que, à cette époque même, et dans les décennies précédentes, le « parti épiscopal » avait tout intérêt à fixer une ligne de succession bien déterminée, capable de garantir la légitimité du pouvoir de l’évêque. L’initiative d’Hégésippe pourrait constituer l’une des premières tentatives d’en proposer une, qui aurait ensuite été remplacée par la liste d’Irénée, Contre les hérésies 3,3,3. C’est celle qu’Eusèbe cite en HE 5,6, en la préférant à celle d’Hégésippe pour des raisons d’autorité et peut-être d’exhaustivité que l’on ne détaillera pas ici56. On pourrait même supposer que la liste d’Irénée dépendait de celle d’Hégésippe, qui aurait été composée sur la base de matériaux fournis par l’Église de Rome57. 55 Texte et traduction par Théodore Reinach (éd.), Flavius Josèphe, Contre Apion. Texte établi et annoté par Théodore Reinach et traduit par Léon Blum, Paris, Les Belles Lettres (Collection des universités de France), 1972, p. 11 : « εἶτα σχολῆς ἐν τῇ Ῥώμῃ λαβόμενος, πάσης μοι τῆς πραγματείας ἐν παρασκευῇ γεγενημένης, χρησάμενός τισι πρὸς τὴν Ἑλληνίδα φωνὴν συνεργοῖς, οὕτως ἐποιησάμην τῶν πράξεων τὴν παράδοσιν. ». « Ensuite, dans les loisirs que j’eus à Rome, la préparation de mon histoire entièrement terminée, je me fis aider pour le grec par quelques personnes et c’est ainsi que je racontai les événements pour la postérité ». L’expression que Reinach traduit par « je racontai les événements pour la postérité », ἐποιησάμην τῶν πράξεων τὴν παράδοσιν, se traduit à la lettre : « j’établis » ou « je composai » ou, encore plus littéralement, « je fis », ἐποιησάμην, « la transmission des événements », τῶν πράξεων τὴν παράδοσιν. 56 Voir Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », pp. 208–209. 57 Nous rappellerons d’ailleurs l’hypothèse formulée par Pierre Nautin et reprise par Alain Le Boulluec, qu’il faudra approfondir ultérieurement par la suite, selon laquelle la liste d’Hégésippe aurait été contenue déjà dans le Syntagma contre les hérésies de Justin, d’où le

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

249

2.2.2. Authenticité et fiabilité de la doctrine, légitimité de la succession épiscopale : deux aspects indissociables Une telle lecture semble aussi confirmée par le contexte du passage d’HE 4,22,3, où Hégésippe affirme que : « dans chaque διαδοχή et dans chaque ville, il en est comme le prêchent la Loi, les Prophètes et le Seigneur », où « succession » semble bien être la bonne traduction de « διαδοχή ». Cette conclusion semble avoir pour but de récapituler le contenu des deux passages précédents, en soulignant la conformité à la droite doctrine dans tous les lieux et, plus précisément, dans toutes les villes qu’il a visitées, d’un côté, et, de l’autre, dans toutes les successions examinées. Les deux exemples qu’il a proposés, Corinthe et Rome, représenteraient ces deux aspects : l’orthodoxie de l’Église locale pour Corinthe et la légitimité de la succession épiscopale pour Rome. Si ensuite l’on acceptait d’interpréter l’expression « μέχρι Πρίμου », « jusqu’à Primus », dans le sens d’un lien entre la conservation de la doctrine droite et la succession des évêques, selon le modèle de la succession des doctrines philosophiques, l’expression utilisée à propos de Corinthe aurait une signification encore plus explicitement proche de celle de la phrase qui concerne Rome, ce qui montrerait une cohérence encore plus grande de la part de notre auteur : il soulignerait à la fois, pour les deux villes, tant le caractère sain de la doctrine que la légitimité de la succession épiscopale, inséparables l’un de l’autre58. Nous sommes probablement dans une phase de transition, déjà relativement avancée, du processus de fixation d’un modèle – qui finira bientôt par s’affermir partout de façon définitive et indiscutée – selon lequel la succession légitime et le maintien de la foi véritable et de ses dogmes et principes se perpétueraient à travers la suite ininterrompue des apôtres et disciples du Sauveur et de leurs successeurs jusqu’à l’âge présent, à savoir les évêques. Ce processus doit avoir commencé à une époque plus ou moins ancienne selon les endroits (pensons par exemple à Ignace d’Antioche qui témoigne probablement déjà d’une charge épiscopale assez « monarchique ») et il doit avoir avancé plus ou moins vite selon les situations particulières des différentes Églises et régions. C’est ainsi que s’affirmera progressivement cette signification « technique » du vocabulaire de la succession des évêques, mais aussi des diacres, dont nous avons parlé, et que nous trouvons déjà, à titre d’exemple, chez Clément de Rome, Epître aux Corinthiens 44,(1)–259 (qui ne se réfère cependant pas encore à une succession même Irénée l’aurait ensuite tirée à son tour. Voir Le Boulluec, La notion d’hérésie, p. 108, avec renvoi à Nautin. 58 Voir encore Antonelli, « Hégésippe chez Eusèbe », notamment pp. 206–208. 59 Texte et traduction par Annie Jaubert, Clément de Rome. Épître aux Corinthiens, Paris, Cerf (SC 167), 1971, pp. 172–173 : « 1. Καὶ οἱ ἀπόστολοι ἡμῶν ἔγνωσαν διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅτι ἔρις ἔσται περὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς. 2. Διὰ ταύτην οὖν τὴν αἰτίαν πρόγνωσιν εἰληφότες τελείαν κατέστησαν τοὺς προειρημένους καὶ μεταξὺ ἐπινομὴν ἔδωκαν, ὅπως, ἐὰν κοιμηθῶσιν, διαδέξωνται ἕτεροι δεδοκιμασμένοι ἄνδρες τὴν λειτουργίαν αὐτῶν. »,

250

Cecilia Antonelli

de « monépiscopes ») et plus régulièrement par la suite (pensons par exemple au tout début de l’HE d’Eusèbe, en 1,1,1–2, que nous avons déjà évoqué60, mais aussi à Épiphane, Panarion 27,6,761 ; il va sans dire que, chez Eusèbe et Épiphane, il s’agit d’« évêques monarchiques » au sens propre). Les listes de succession deviendront ainsi un instrument de construction du passé, dans lequel chaque Église cherchera et reconnaîtra sa propre voie de légitimation et d’affirmation. La raison d’être du rôle et de l’importance de chaque Église sera ainsi présentée comme objectivement établie et universellement reconnue, grâce au lien direct avec le Sauveur qui se fait à travers une relation fidèlement transmise de discipulat avec lui, capable de maintenir son enseignement stable et inchangé.

2.3. L’opération d’harmonisation accomplie par Hégésippe. Deux modèles en dialogue pour une lecture – et une « construction » – uniformes et cohérentes du passé Telle est donc la situation que présentent certains des plus remarquables et des plus étendus des fragments conservés, concernant les Églises qu’Hégésippe aurait connues et visitées : partout est affirmée une connexion stricte entre l’uniformité de la doctrine et la légitimité de la succession à la direction des Églises. Cependant, cela se fait à travers deux modèles différents. (1) En Palestine, le cri« 1. Nos apôtres aussi ont connu par notre Seigneur Jésus Christ qu’il y aurait querelle au sujet de la fonction épiscopale. 2. C’est bien pour cette raison qu’ayant reçu une connaissance parfaite de l’avenir, ils établirent ceux dont il a été question plus haut, et posèrent ensuite comme règle qu’après la mort de ces derniers, d’autres hommes éprouvés leur succéderaient dans leur office. ». 60 Voir plus haut, p. 233, avec la note 30. 61 « ὅμως ἡ τῶν ἐν Ῥώμῃ ἐπισκόπων διαδοχὴ ταύτην ἔχει τὴν ἀκολουθίαν· Πέτρος καὶ Παῦλος, Λίνος καὶ Κλῆτος, Κλήμης Εὐάρεστος Ἀλέξανδρος Ξύστος Τελέσφορος Ὑγῖνος Πίος Ἀνίκητος, ὁ ἄνω ἐν τῷ καταλόγῳ προδεδηλωμένος. καὶ μή τις θαυμάσῃ ὅτι ἕκαστα οὕτως ἀκριβῶς διήλθομεν· διὰ γὰρ τούτων ἀεὶ τὸ σαφὲς δείκνυται. ἐν χρόνοις τοίνυν, ὡς ἔφημεν, Ἀνικήτου ἡ προδεδηλωμένη Μαρκελλίνα ἐν Ῥώμῃ γενομένη τὴν λύμην τῆς Καρποκρᾶ διδασκαλίας ἐξεμέσασα πολλοὺς τῶν ἐκεῖσε λυμηναμένη ἠφάνισε. καὶ ἔνθεν γέγονεν ἀρχὴ Γνωστικῶν τῶν καλουμένων. ». « En tout cas la succession des évêques de Rome suit cet ordre : Pierre et Paul, Lin, Clet, Clément, Evariste, Alexandre, Sixte, Thelesphore, Higine, Pie, Anicet, comme je l’ai montré plus haut dans la liste [cf. 27,6,1]. Et que personne ne s’étonne du fait que j’ai énuméré chacun des éléments de manière si précise ; en effet, une information précise est toujours montrée de cette manière. A cette époque-là, celle d’Anicet, comme je l’ai dit, la Marcelline dont j’ai parlé avant, étant arrivée à Rome, après avoir vomi dehors la corruption de l’enseignement de Carpocrate, après les avoir corrompus, détruisit beaucoup de ceux (qui étaient) là-bas. Et, de ce fait, se produit le début de ceux qu’on appelle “Gnostiques” ». Texte grec par Karl Holl, Marc Bergermann et Christian-Friedrich Collatz (éd.), Epiphanius. Herausgegeben von Karl Holl. 1. Ancoratus und Panarion, haereses 1–33. Zweite erweiterte Auflage. Herausgegeben von Marc Bergermann und Christian-Friedrich Collatz (Leipzig, Hinrichs, 19151), Berlin/Boston, De Gruyter (G. C. S.NF 10), 20132, p. 310 ; notre traduction.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

251

tère de légitimité du pouvoir résiderait dans le lien généalogique avec le Christ, comme nous l’avons vu, d’après certaines traditions locales qu’Hégésippe utiliserait ; cette Église aurait un statut spécial, voire unique, rattaché à la famille du Sauveur. (2) À d’autres endroits, notamment Rome et Corinthe, Hégésippe aurait rencontré le modèle, encore assez récent mais destiné à se diffuser largement, voire universellement, lié aux apôtres et disciples de Jésus. L’analyse des fragments montre qu’Hégésippe s’est justement appliqué à mettre en dialogue ces deux systèmes d’autorité qu’il rencontra, en essayant de les ramener à un seul, de sorte à pouvoir montrer le caractère parfaitement unitaire et cohérent de la doctrine et de la succession en toutes les Églises : « ἐν ἑκάστῃ δὲ διαδοχῇ καὶ ἐν ἑκάστῃ πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ κύριος » (HE 4,22,3). Ceci est cohérent avec le schéma hérésiologique qu’il construit, ou, du moins, qu’il transmet, et qui ne s’intéresse pas tant, voire pas du tout, aux doctrines des sectes « hérétiques » (au moins dans les fragments connus), mais seulement à leur caractère multiple, varié et illégitime – qui était déjà celui des tribus autres que celle de Juda, puis des sectes d’Israël. À ce caractère faux et diversifié, Hégésippe oppose le caractère unitaire, authentique, cohérent et légitime de la foi de la seule véritable « Grande Église » – unique héritière de la tribu de Juda, donc de la seule composante bonne et positive du peuple d’Israël. Un tel modèle semble vouloir tenir compte de toutes les réalités rencontrées et les réunir dans un système interprétatif unique : la figure de Thébouthis, qui s’oppose à Siméon, sert à montrer comment l’erreur, porteuse de mensonge et division, est venue dès le début de l’extérieur de l’Église, qui, elle, au contraire, est bien restée toujours en concorde et en parfaite unité de doctrine et d’esprit, comme en témoigne justement l’élection de Siméon, qui aurait été choisi en plein et unanime accord par tous les apôtres et les parents du Seigneur vivant à l’époque (HE 3,11)62. Notre auteur accomplirait cette opération en ramenant même les traditions hiérosolymitaines et palestiniennes archaïques, qu’il connaît de par les sources locales qu’il emploie, au nouveau modèle rencontré à Rome et Corinthe. Une trace de ce procédé pourrait se manifester, par exemple, dans l’expression relative à Jacques, qui « διαδέχεται τὴν ἐκκλησίαν ». En fait, dans tous les autres passages sur les parents du Messie qui soient des citations littérales d’Hégésippe, nous ne trouvons jamais de mention explicite du vocabulaire de la « succession ». Pour Siméon, c’est une scène d’élection par un collège qui est présentée 62 À un autre niveau de l’analyse, se pose aussi le problème de la lecture de la construction d’Hégésippe à l’intérieur de l’horizon judéen contemporain et, surtout, des époques précédentes dont témoignent ses sources palestiniennes judéo-chrétiennes. Dans celles-ci, l’attaque envers la famille de Jésus se situe encore à l’intérieur de la réalité hébraïque, dont la composante positive, à l’âge présent, serait représentée uniquement par l’Église (judéo‑)chrétienne guidée par cette même famille. Ce thème a été spécifiquement abordé dans Antonelli, « Il modello eresiologico di Egesippo », mentionné plus haut dans la note 42.

252

Cecilia Antonelli

comme à l’origine de son pouvoir, même si ensuite Hégésippe utilise pour lui l’appellation d’« évêque » (nous avons vu que l’on ne peut pas être sûrs que la « succession de Jacques » évoquée en HE 3,11 doive être attribuée à Hégésippe et non pas à Eusèbe). Il est donc possible que ce soit justement Hégésippe qui décrive l’entrée en charge de Jacques selon le schéma de la succession épiscopale, même si en réalité un tel système n’était pas en vigueur dans la région de Jérusalem à l’époque du « frère de Jésus », ni n’était utilisé comme clé interprétative du passé par les sources locales qu’Hégésippe utilise et qui reflétaient justement la situation et les conceptions de cette époque plus ancienne. Une description pour ainsi dire « scripturaire », telle que celle de Jacques et de sa mort, ainsi que des récits idéologisés et idéalisés comme ceux qui concernent Siméon et les petit-fils de Jude, servent visiblement à mettre en évidence le caractère vénérable et la fiabilité de ces personnages, selon des schémas et des traits, entre autre généalogiques, fortement liés au monde judéen et au modèle des responsables des communautés hébraïques, qui n’ont rien à voir avec leur passé de disciples auprès du Seigneur, comme cela est en revanche le cas pour les apôtres, qui s’imposeront comme les figures par excellence des responsables des Églises chrétiennes primitives. Le rôle et la fonction de ceux qui vont passer à l’Histoire comme les « évêques » de l’Église de Jérusalem n’étaient pas forcément les mêmes que ceux de la même époque dans d’autres endroits, et la définition dans cette Église d’une succession « épiscopale monarchique » pourrait donc n’être rien d’autre que le résultat de la mise en relation et en dialogue du système de pouvoir local avec celui qui existait, déjà au même moment mais surtout par la suite, à d’autres endroits du monde chrétien des origines. En parlant d’« évêques » pour Jérusalem, à propos de Jacques et de Siméon, il est probable qu’Hégésippe projette rétrospectivement une organisation postérieure des ministères ecclésiastiques, incluant notamment celui du « monépiscopat ». Les récits qu’Hégésippe utilise constituent déjà le résultat d’une construction de mémoire qui a été faite pour transmettre un certain message et une certaine idée des Églises concernées et de leurs chefs. Hégésippe reprend donc ces récits, pour les insérer dans son propre modèle de construction des origines. Il s’agit d’un modèle beaucoup plus vaste que le premier et qui embrasse aussi d’autres endroits, mais qui semble maintenir certains des aspects archaïques et « judaïsants » de ses sources. Cela produit un système interprétatif global des éléments cruciaux de la vie de l’Église naissante – tels que la transmission de l’autorité, la conservation de la vraie doctrine, la naissance de l’erreur – dont les aspects les plus particuliers et liés à des réalités très spécifiques, comme celle que connait Jérusalem par exemple, sont destinés à être progressivement abandonnés ; en revanche, les aspects novateurs et capables de s’adapter à des situation nouvelles et à des endroits variés, dont Rome et Corinthe ne sont que deux exemples, vont bientôt s’affirmer et prendre des formes de plus en plus stables et assurées. Cette

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

253

stabilité nouvellement acquise permettra aux groupes se considérant eux-mêmes comme « orthodoxes » de combattre les autres factions chrétiennes notamment « gnostiques », et de se définir de façon de plus en plus certaine, face à celles-ci, en assumant les traits de seuls véritables représentants de la « (Grande) Église » – celle-ci étant incarnée à chaque endroit par l’Église « officielle » locale. Cette interprétation est en accord avec la lecture de Le Boulluec concernant l’origine des hérésies : il observe que le schéma hérésiologique d’Hégésippe n’est pas destiné à durer longtemps, en particulier dès que Jérusalem perdra son rôle de pôle d’attraction après la destruction du temple en 70 par Tite et avec la fondation d’Aelia Capitolina par Adrien en 135 ; la ville finira par devenir alors un lieu où les chrétiens seront presque exclusivement issus des Gentils63. Pour conclure, on observera qu’Hégésippe est évoqué, selon les cas, comme une source qui permettrait d’appuyer la lecture d’Ehrhardt concernant la dérivation des premières listes épiscopales à partir des listes de succession royale et sacerdotale juives, ou bien la thèse opposée, celle de Brent, qui réfute l’existence d’un « califat »64 dérivé de Jacques le frère du Seigneur et penche pour la dérivation des listes épiscopales à partir des listes de succession des scholarques des écoles philosophiques. La raison profonde de cette ambiguïté pourrait résider justement dans le fait qu’Hégésippe atteste au moins deux modèles différents, étant donné qu’initialement il n’y avait pas forcément un seul modèle de transmission de pouvoir, mais plusieurs (et cela avant même de parler de « succession » au sens technique). En dépit de son opération d’harmonisation, il semble garder les traces de plusieurs systèmes, visibles selon les thèmes traités dans ses différents passages, passages qui peuvent donc être invoqués, selon les cas, pour appuyer l’un ou l’autre modèle. 63 Le Boulluec, La notion d’hérésie, p. 96, déjà cité dans notre « Hégésippe chez Eusèbe », p. 222, avec la note 104. Voir le témoignage d’Eusèbe, HE 4,6,4 sur la situation de Jérusalem après la dernière destruction par Hadrien : « οὕτω δὴ τῆς πόλεως εἰς ἐρημίαν τοῦ Ἰουδαίων ἔθνους παντελῆ τε φθορὰν τῶν πάλαι οἰκητόρων ἐλθούσης ἐξ ἀλλοφύλου τε γένους συνοικισθείσης, ἡ μετέπειτα συστᾶσα Ῥωμαϊκὴ πόλις τὴν ἐπωνυμίαν ἀμείψασα, εἰς τὴν τοῦ κρατοῦντος Αἰλίου Ἁδριανοῦ τιμὴν Αἰλία προσαγορεύεται. καὶ δὴ τῆς αὐτόθι ἐκκλησίας ἐξ ἐθνῶν συγκροτηθείσης, πρῶτος μετὰ τοὺς ἐκ περιτομῆς ἐπισκόπους τὴν τῶν ἐκεῖσε λειτουργίαν ἐγχειρίζεται Μάρκος », « Ainsi la ville (de Jérusalem) fut réduite à être totalement désertée par le peuple judéen et à perdre ceux qui l’avaient habitée autrefois. Elle reçut des habitants de race étrangère. La ville romaine, qui la remplaça, changea de nom et fut appelée Aelia en l’honneur de l’empereur Aelius Hadrien. L’Église de la ville fut elle aussi composée de Gentils et le premier, après les évêques de la circoncision, qui en reçut la charge, fut Marc ». Schwar­ tz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S.  91), pp. 308–309 ; traduction française par Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 166. 64 D’après sa définition, il s’agit d’une « forme de gouvernement dans laquelle le pouvoir et l’autorité sont exclusivement légitimés en termes de liens de sang avec le charismatique fondateur de la dynastie » ; traduction de l’original anglais de Brent, Diogenes Laertius and the Apostolic Succession, p. 383.

254

Cecilia Antonelli

3. Conclusions. « Construction de la mémoire des origines » sur les deux axes du temps et de l’espace 3.1. Construction des origines et « âge apostolique ». Hégésippe et Eusèbe Nous n’avons pas ici la possibilité de nous étendre longuement sur un aspect ultérieur de notre réflexion, mais néanmoins très important pour comprendre la suite du parcours de « construction de la mémoire », construction qui se fera, entre autres, en utilisant celle déjà effectuée par Hégésippe, laquelle sera à son tour insérée dans des constructions nouvelles au fil des époques. Cet aspect dont nous parlons est celui de l’utilisation qu’Eusèbe de Césarée fait d’Hégésippe deux siècles plus tard. Nous ne mentionnerons ici qu’un seul cas, significatif, qui montre bien comment les chrétiens des différentes époques arrivent à concevoir leur propre passé d’une façon variant selon leurs intentions propres et le message qu’ils souhaitent transmettre. Ce cas concerne la définition, respectivement chez Hégésippe puis chez Eusèbe, d’un « âge des origines », défini comme « âge apostolique » – c’està-dire un âge de parfaite fidélité à l’enseignement du Seigneur et d’absence de toute corruption et de toute erreur, durant lequel vivent et portent activement le message évangélique ceux qui en ont été des témoins oculaires, dans un premier temps, puis les disciples de ces derniers. En fait, comme l’a montré Enrico Norelli65, et comme nous l’avons remarqué plus haut en commentant HE 3,32,7, pour Eusèbe le « temps apostolique » s’étend, bien qu’avec des subdivisions internes, jusqu’à l’époque de Trajan. Pour Hégésippe, en revanche, comme nous l’avons vu, ce temps ne dépasse pas la mort de Jacques le Juste en 62 à cause des Juifs/Judéens, car cet épisode constitue justement le premier moment où les « sectes » (αἱρέσεις), qui sont encore ici les factions juives/judéennes, attaquent les représentants de la foi authentique, la foi en Jésus. On pourrait d’ailleurs dire que pour Hégésippe, l’époque de Trajan représente plutôt le début de la deuxième phase de la diffusion de l’erreur, marqué par la mort de Siméon, si l’on considère la période du mandat de Siméon comme une sorte de sous-partition de la première phase – comme nous avons proposé de faire. Une telle sous-partition se déroulerait, justement, entre la tentative d’usurpation par Thébouthis contre Siméon et la mort de ce dernier, et inclurait l’épisode des petits-fils de Jude. Nous remarquerons d’ailleurs que la sortie définitive de l’époque de pureté de l’Église ne se ferait chez Hégésippe qu’avec le début de la quatrième étape, à savoir à l’époque même où il vit et agit. Eusèbe a besoin de « construire » un temps 65 Cf. Norelli, La mémoire des origines chrétiennes, notamment p. 15, mais aussi, plus récemment, Id., Quelques remarques, notamment pp. 66–68 (« La construction du temps de Trajan : mort des apôtres, naissance des hérésies »). Voir aussi Jones, « Hegesippus as a Source », p. 202 (= 457 de la réédition).

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

255

« apostolique », justement pour montrer que c’est à cet âge parfait et dépourvu de toute corruption que se rattache l’Église de sa propre époque. D’ailleurs, il considère Hégésippe comme une source fiable pour décrire ce moment idyllique des débuts de l’Église chrétienne (cf. HE 4,8,2)66. Eusèbe n’hésite donc pas à reprendre le thème d’un « âge d’or des origines » qu’il trouve dans sa source, mais en en modifiant les termes, de façon à les faire coïncider avec ses propres conceptions et perspectives. D’ailleurs, d’après Eusèbe, Hégésippe lui-même appartiendrait à l’âge qui suit immédiatement l’âge apostolique, à savoir à la « première succession des apôtres » (HE 2,23,367), alors que, au tout début de notre exposé, nous avons pu constater que, d’après le récit qu’il fait de son voyage à Rome, son floruit se situe plutôt autour des années quatre-vingt du iie siècle. Enfin, nous pouvons observer qu’Eusèbe souligne que les événements et les sources qui les transmettent se confirment réciproquement, à la fois pour montrer la fiabilité de ces mêmes sources et pour attester la véridicité des faits racontés. Le fait qu’il souligne l’accord entre les récits d’Hégésippe et de Clément sur Jacques et sur sa mort, en HE 2,23,1968, en est un exemple : il s’agit encore une fois d’une construction idéologique d’Eusèbe, car les deux auteurs sont loin de s’accorder parfaitement l’un l’autre. En fait, comme nous l’avons vu, Clément, Hypotyposes 6, cité en HE 2,1,3, en accord avec ce que dit Eusèbe, évoque effectivement le fait que Jacques le Juste aurait reçu le trône de Jérusalem par les apôtres (même s’il s’agit seulement de Pierre, Jacques et Jean dans ce passage), alors qu’Hégésippe, bien différemment, dit que telle réception se ferait « avec » les apôtres. De plus, même sur le récit du martyre, l’accord entre Hégésippe et Clément n’est que partiel : sans rentrer dans les détails du problème très complexe de la mort de Jacques, on remarquera que Clément, dans un passage d’Hypothyposes 7 cité en HE 2,1,569, mentionne deux supplices qu’il aurait subis – la 66 « Ἐν πέντε δ᾽ οὖν συγγράμμασιν οὗτος τὴν ἀπλανῆ παράδοσιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος ἁπλουστάτῃ συντάξει γραφῆς ὑπομνηματισάμενος, κ.τ.λ. », « Celui-ci, après avoir rapporté en cinq livres d’Annotations la tradition sans erreur de la prédication apostolique, par une composition très simple de l’écriture, etc. ». Pour les références relatives à ce passage, voir la note 10 ci-dessus. 67 « ἀκριβέστατά γε μὴν τὰ κατ᾽ αὐτὸν ὁ Ἡγήσιππος, ἐπὶ τῆς πρώτης τῶν ἀποστόλων γενόμενος διαδοχῆς, ἐν τῷ πέμπτῳ αὐτοῦ ὑπομνήματι τοῦτον λέγων ἱστορεῖ τὸν τρόπον », « En fait, les événements qui le [= Jacques le Juste] concernent, Hégésippe, qui appartient au temps de la première succession des apôtres, les raconte d’une manière très précise, etc. ». À nouveau, pour les références, voir la note 10 ci-dessus. 68 « Tαῦτα διὰ πλάτους, συνῷδά γε τῷ Κλήμεντι καὶ ὁ Ἡγήσιππος, κ.τ.λ. », « Ces faits [les relate] amplement aussi Hégésippe, justement en accord avec Clément ». Texte dans Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 172–173. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 89. 69 « Δύο δὲ γεγόνασιν Ἰάκωβοι, εἷς ὁ δίκαιος, ὁ κατὰ τοῦ πτερυγίου βληθεὶς καὶ ὑπὸ γναφέως ξύλῳ πληγεὶς εἰς θάνατον, ἕτερος δὲ ὁ καρατομηθείς », « Et les “Jacques” étaient deux : l’un, le Juste, celui qui fut précipité du pinacle et frappé à mort par le bâton d’un foulon, puis l’autre, celui qui fut décapité. ». Schwartz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die

256

Cecilia Antonelli

chute du pinacle du temple et les coups de bâton – tandis qu’Hégésippe, en HE 2,23,16–1870 en mentionne trois, soit ces deux supplices plus la lapidation. Eusèbe n’en affirme pas moins que ses deux sources sont en plein accord entre elles. Ce n’est qu’un exemple, qui montre toutefois que la façon dont Eusèbe traite ses sources, et en particulier Hégésippe, mérite une étude à part entière.

3.2. « Construction de la mémoire des origines » sur les deux axes du temps et de l’espace En conclusion de notre parcours, nous aimerions en revenir à ce que nous disions au tout début de cette contribution, afin de remarquer comment les fragments d’Hégésippe témoignent, comme nous espérons l’avoir montré, des deux axes selon lesquels la conception des origines chrétiennes par les premiers croyants en Jésus se modifie : celui du temps et celui de l’espace. Nous avons pu voir que les fragments et leur transmission attestent d’au moins trois stades de modification des traditions relatées et des conceptions qui les sous-tendent. Les récits-sources qu’Hégésippe utilise (premier stade), qui proviennent de l’aire de Jérusalem et de la Palestine – et qui sont déjà le résultat d’une construction idéologique et théologique du passé – sont insérés par lui dans un nouveau modèle de lecture des origines (deuxième stade), qui essaie de les concilier avec une autre réalité contemporaine, celle des Églises « occidentales » – de plus en plus caractérisées par une provenance non-judéenne des fidèles – de Corinthe et Rome (bien que l’Église de Rome ait très probablement tiré son origine des groupes judéens locaux, et que les pratiques et la théologie de Kirchengeschichte (G. C. S. 91), pp. 104–105. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 50. Quelques brèves remarques sur ce passage se trouvent dans la dernière section de notre « James the Just’s Death », rappelé plus haut. 70 « 15. […] ἀναβάντες οὖν κατέβαλον τὸν δίκαιον. 16. Καὶ ἔλεγον ἀλλήλοις· “Λιθάσωμεν Ἰάκωβον τὸν δίκαιον”, καὶ ἤρξαντο λιθάζειν αὐτὸν, ἐπεὶ καταβληθεὶς οὐκ ἀπέθανεν· ἀλλὰ στραφεὶς ἔθηκε τὰ γόνατα λέγων· “Παρακαλῶ, κύριε θεὲ πάτερ, ἄφες αὐτοῖς· οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν”. 17. Οὕτως δὲ καταλιθοβολούντων αὐτὸν, εἷς τῶν ἱερέων τῶν υἱῶν Ῥηχὰβ υἱοῦ Ῥαχαβεὶμ, τῶν μαρτυρουμένων ὑπὸ Ἱερεμίου τοῦ προφήτου, ἔκραζεν λέγων· “Παύσασθε· τί ποιεῖτε; εὔχεται ὑπὲρ ὑμῶν ὁ δίκαιος”. 18. Καὶ λαβών τις ἀπ᾽ αὐτῶν, εἷς τῶν γναφέων, τὸ ξύλον ἐν ᾧ ἀποπιέζει τὰ ἱμάτια, ἤνεγκεν κατὰ τῆς κεφαλῆς τοῦ δικαίου, καὶ οὕτως ἐμαρτύρησεν, κ.τ.λ. », « 15. […] Étant montés, donc, ils jetèrent en bas le Juste. 16. Et ils se disaient les uns aux autres : “Lapidons Jacques le Juste !”, et ils commencèrent à le lapider, puisque, bien qu’il ait été jeté en bas, il n’était pas mort ; mais, s’étant retourné, il se mit à genoux, en disant : “Je t’en prie, Seigneur Dieu Père, pardonne‑ leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font”. 17. Ainsi donc, tandis qu’ils le lapidaient, un des prêtres parmi les fils de Réchab, fils de Rachabeìm, ceux dont témoigne Jérémie le prophète, criait, en disant : “Arrêtez ! Que faites-vous ? Le Juste prie pour vous !”. 18. Et l’un d’entre eux, un des fouleurs, en ayant pris le bâton avec lequel il foulait les vêtements, le porta contre la tête du Juste, et ainsi il rendit témoignage. […] ». Schwar­ tz et Mommsen (éd.), Eusebius Werke, zweiter Band. Die Kirchengeschichte (G. C. S.  91), pp. 170–171. Cf. Bardy (éd.), Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres I–IV, p. 88.

La construction de la mémoire des « origines » par Hégésippe

257

cette Église, aux premières décennies, aient été influencées par des conceptions, des exégèses, des formes expressives propres à ces mêmes milieux judéens). Enfin, Eusèbe recueille à son tour les passages d’Hégésippe et les met au service des buts qu’il poursuit (troisième stade). Ils ne sont pas plus que l’une des multiples sources qui lui serviront pour la composition de son ouvrage monumental sur l’histoire de l’Église, sources qu’il réunira bien sûr dans un nouveau cadre, celui de sa propre « construction de la mémoire des origines chrétiennes ». Or, ce processus montre une double direction selon laquelle les différentes conceptions évoluent, et qui s’offre à l’analyse. (1) En ce qui concerne l’espace, et dans une perspective synchronique, on peut remarquer comment plusieurs conceptions peuvent coexister en même temps et s’influencer mutuellement, comme c’est le cas dans l’opération d’harmonisation que réalise Hégésippe entre les deux systèmes d’autorité différents avec lesquels il entre en contact, l’un « généalogique », l’autre « apostolique ». (2) En ce qui concerne le temps, et dans une perspective diachronique, nous pouvons observer comment, à un même endroit, en l’occurrence à Jérusalem, et peut-être aussi dans les Églises de Galilée, une première construction de la mémoire peut être ensuite remplacée par une autre, plus adaptée à un nouveau contexte : c’est justement le cas du rattachement des origines de l’Église locale non plus, en premier lieu, à la famille de Jésus, mais à la tradition apostolique71. (3) Il est clair, également, que les deux niveaux d’évolution des conceptions s’entrecroisent continuellement et que, par conséquent, une modification géographique peut ensuite s’étendre dans le temps et produire un résultat durable et universel, comme c’est le cas pour l’affirmation du critère d’apostolicité pour légitimer la transmission de l’autorité et du pouvoir dans les Églises, notamment à travers la figure des évêques, qui va s’affirmer partout et finira par s’imposer de façon définitive.

71 Nous pouvons observer, d’ailleurs, que le poids et l’importance des traditions galiléennes dans la construction de la mémoire des sources d’Hégésippe mériteraient d’être ultérieurement étudiés et analysés. S’il est vrai que Jérusalem semble être au centre de certains récits et informations, concernant notamment la figure de Jacques le Juste, il n’est pas exclu que, peut-être par le biais même de Jérusalem, soient également parvenus à Hégésippe des narrations et des constructions idéologiques d’origine galiléenne. D’ailleurs, la Galilée était la région d’origine de la famille de Jésus, des missionnaires itinérants tels que les desposynes de Jules Africain étaient actifs en Galilée et les petits-fils de Jude dont parle Hégésippe étaient probablement des guides sédentaires d’Églises de la même région. De plus, même certaines lignes de transmission sous-jacentes aux écrits évangéliques doivent s’être formées en Galilée, comme cela a été montré, par exemple, dans le livre récent d’Adriana Destro et Mauro Pesce, Il racconto e la scrittura : introduzione alla lettura dei vangeli, Roma, Carocci (Sfere 98), 2014, notamment la deuxième section, « La provenienza locale delle informazioni dei vangeli », pp. 79–136. Le livre est important, plus généralement, pour le thème de la mémoire, de sa transmission, de la relation et de l’interaction entre oralité et écriture, et en particulier, mais pas seulement, par rapport à la rédaction des évangiles devenus canoniques.

IV. Early Christianity, Memory and Theology

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus* Jörg Frey Abstract The article starts with a brief reflection on the career of the term “memory” in New Testament scholarship and its ambiguous usage. Then, the author moves on to the Fourth Gospel in which the motif of “memory” or “anamnesis” is explicitly mentioned, so that the gospel narrative as a whole is presented as a post-Easter commemoration of the Jesus story. The article, then, describes the uniqueness of John’s version of the gospel story with regard to contents, chronology and topograph, Christology, plot, and language and considers issues of John’s genre and its historical reference. The more recent attempts of re-historising John are discussed, as well as the problems of the “Beloved Disciple” as an eyewitness figure who is not totally fictional thus providing a theological rather than historical authenticity. Finally, the utilization of the motif of the commemoration by the Spirit is interpreted within the framework of the Johannine community. This kind of commemoration is not to be explained from an individual eyewitness testimony, nor from a collective process of identity formation, but ultimately from an act of divine revelation, received by the post-Easter disciples and the community. It is this kind of revelation that provides the legacy of Johannine Gospel writing.

1. The Use of “Memory” and its Ambiguities in New Testament Scholarship The term “memory” has made a remarkable career in recent New Testament scholarship.1 A so-called “memory approach” was particularly developed with regard to the figure of Jesus and as a tool to understand variety and development * I am grateful to Jacob Cerone for correcting the language and format of the present article. 1 Cf. the recent account of research by Ch. Keith, “Social Memory Theory and Gospels Research: The First Decade,” EC 6 (2015): 354–76, 517–42 and R. Hakola, S. Byrskog, and J. Jokiranta, “Introduction,” in Social Memory and Social Identity in the Study of Early Judaism and Early Christianity (ed. S. Byrskog, R. Hakola, and J. M. Jokiranta; NTOA/StUNT 116; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 7–19. One of the first exegetes to apply the views of Maurice Halbwachs and Aleida and Jan Assmann to Gospels research was J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas, (WMANT 76; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997). The most important introduction is A. Kirk and T. Thatcher (ed.), Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (SBL.SS 52; Atlanta: SBL, 2005). Cf. further L. Stuckenbruck, S. C. Barton and B. G.  Wold (ed.), Memory in the Bible and Antiquity (WUNT 1.212; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).

262

Jörg Frey

of Jesus traditions in sayings, narratives, gospel books, and other images.2 Once applied to Jesus, the term could also become “fashionable” for the scholarly depiction of the history and reception of other figures from the early Jesus movement, such as Peter,3 and for describing collective processes of tradition or even the creative development within early Christian groups.4 In Historical Jesus research, James Dunn,5 in particular, introduced the pattern of memory or remembrance in order to avoid some of the impasses of previous scholarship.6 In his comprehensive volume Jesus Remembered, Dunn pays more attention to oral tradition and oral transmission of Jesus’s words7 and draws from here an overall picture of Jesus and his ministry without the steady need of critically distinguishing and deciding between genuine and secondary. While the reconstruction can be fuller and richer with such a procedure, the consequence is a certain lack of precision. But if, on the other hand, precise historical verdicts are often impossible, the concept of “memory” or “remembrance” can provide a framework in which a variety of traditions can be included with a lower claim of historical-critical rigor. Presenting a remembered Jesus (or Peter, Paul, etc.) can, therefore, appear at the same time conservative and (post‑)modern. This might be one factor that makes the term so attractive for present-day scholarship. But we should not ignore the ambiguity in the term “memory” and its scholarly usage. The term can be used to point to a very precise eyewitness memory, to a thoroughly memorized and accurately transmitted oral tradition, or to an anonymous, collective, or possibly even completely fictive “social” memory. 2 Cf., e. g., Anthony Le Donne, The Historiographical Jesus: Memory, Typology, and the Son of David (Waco: Baylor University Press, 2009). But see already Schröter, Erinnerung an Jesu Worte and the extensive Jesus book by J. D. G. Dunn, Christianity in the Making, Vol. 1: Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Id., A New Perspective on Jesus (Grand Rapids: Baker, 2005). 3 M. Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT 1.262; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). 4 On Matthew, cf. S. Byrskog, “A New Quest for the Sitz im Leben: Social Memory, the Jesus Tradition and the Gospel of Matthew,” NTS 52 (2006): 319–36; more recently on Mark, S. Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT 253; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014); Id., “Reading the Gospel of Mark as Collective Memory,” in Hakola, Byrskog, and Jokiranta, Social Memory, 69–88. 5 As an often neglected predecessor, cf. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 459–86, who in his Habilitationsschrift adopted the term “Erinnerung” (= memory) as a heuristic tool from Jan Assmann in order to find a more open pattern for understanding the processes of transmission of the Jesus tradition and to avoid the impasses of the attempts of reconstructing the Historical Jesus (cf. ibid., 484–5). 6 Cf. Dunn, Jesus Remembered. On Dunn, cf. S. Byrskog, “A New Perspective on the Jesus Tradition,” in Memories of Jesus: A Critical Appraisal of James D. G. Dunn’s Jesus Remembered (ed. R. B. Stewart and G. R. Habermas; Waco: Baylor University Press, 2010), 59–78. 7 See also J. D. G. Dunn, “Social Memory and the Oral Jesus Tradition,” in Memory in the Bible and Antiquity, 179–94. For the methodological aspects, see also the work of Dunn’s student T. Mournet, Oral Tradition and Literary Dependency (WUNT 2.195; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005).

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

263

The reference to “memory” can also be used to support a rather conservative view of historically accurate tradition as well as a creative process of the growth of social memory. On the one side, the “Scandinavian school” in Jesus research drew on “memory” for establishing the view that the words of Jesus were not merely “invented” by early Christian prophets or anonymous collectives (as radical form criticism had suggested), but thoroughly “memorized” by his early followers and that such a Rabbinic-like practice within the early Jesus movement could ensure a relatively conservative transmission of Jesus’s words.8 The social-scientific use of the term “memory” within the theoretical concept of “collective” or “social memory,” instead, is primarily interested in the social function of the traditions and their contribution to the formation of a social or collective identity. In this context, there is no particular interest in the historical accuracy of the memory, and the memory may also be a mere fiction or the creative invention developed in an anonymous, collective process.9 Here, the social memory theory comes close not only to the collective concept of literature but also to the historical scepticism of classical form criticism. Although the two lines of scholarship advocate quite contradictory views, the term “memory” is utilized in both. Whereas in some authors the reference to “memory” conceals the clear distinction between facts and fiction, thus serving a certain conservative desire to maintain the historical value of the gospel accounts as far as possible,10 in other authors the concept serves as a reason to dismiss the historical questions in general and arrives at a constructionist view of history.11 For this reason, I am not sure whether the term is really helpful with regard to the Jesus tradition in general. There is, however, one exception in the New Testament, a text in which the term “memory” or “remembering” is of pivotal significance: the Gospel according to John.12 Here, the terms μιμνῄσκομαι (John 2:17, 22; 12:16) and B. Gerhardsson, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (ASNU 22; Lund: Gleerup, 1964); Id., “Der Weg der Evangelientradition,” in Das Evangelium und die Evangelien (ed. P. Stuhlmacher; WUNT 1.28; Tübingen: Mohr Siebeck, 1983), 79–102; cf. also R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evanglien-Überlieferung (3rd ed.; WUNT 2.7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988) and S. Byrskog, Jesus the Only Teacher: Didactic Authority and Transmission in Ancient Israel, Ancient Judaism and the Matthean Community (CB.NT 24; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994).  9 Thus, e. g., Huebenthal, “Reading the Gospel of Mark as Collective Memory,” and the same author’s article in the present volume. 10 Thus, e. g., the appeal to the eyewitness memory in R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testiomony (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2006). 11 Cf., e. g., S. Huebenthal, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis and her contribution in the present volume. 12 For a thoughtful and critical application of the memory terminology to the Gospel of John, see A. Le Donne, “Memory, Commemoration and History in John 2:19–22: A Critique and Application of Social Memory,” in The Fourth Gospel in First-Century Media Culture (ed. A. Le Donne and T. Thatcher; LNTS 426; London/New York: T&T Clark, 2011), 186–204.  8 Thus

264

Jörg Frey

ὑπομιμνῄσκω (John 14:26) are used in significant passages, and from the hints given in these passages, the whole Gospel can be considered a product of the disciple’s “remembrance,” or, rather, of the reminding activity of the Holy Spirit (i. e. a post-Easter anamnesis of the Jesus story).13 But again, scholarship is split between those who still try to maintain the idea of a relatively accurate “eyewitness” testimony14 and others who disregard the historical questions and primarily focus on the social function of the commemoration of Jesus within the community of addressees. As Anthony Le Donne correctly points out, “memory” is used as a metaphor when applied to social memory, even though “there is no metaphor being employed in the case of personal memory.”15 Thus, the term “memory” as such does not lead to further clarification. We must, therefore, discuss some of the problems of the Fourth Gospel and the precise meaning and function in which the anamnesis terminology is utilized. In the following paragraphs, I will (2.) describe some aspects of the “uniqueness” of the Fourth Gospel, (3.) address the questions of genre and historicity, (4.) assess the alleged “eyewitness” testimony, and (5.) take a closer look at the “anamnesis passages” and their significance for the “Johannine perspective” on Jesus. In concluding (6.), I will offer some final perspectives on memory and the Gospel of John.

2. John as the “Other” Gospel John is different from the other three canonical gospels, and the plea for acknowledging the unique character of the Fourth Gospel has been best expressed in James Dunn’s article entitled “Let John be John!”16 In that article, Dunn cautions exegetes against reading the Fourth Gospel either in terms of the other three (i. e. the earlier gospel tradition) or in terms of the later church doctrine. Instead, he urges Johannine interpreters to look at John’s distinctive elements in contrast with the earlier Jesus tradition and the later doctrinal context. Compared 13 See J. Frey, “Heil und Geschichte im Johannesevangelium,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten (ed. J. Schlegel; WUNT 1.307; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 585–637 (600): “eine Anamnesis der Geschichte Jesu aus nachösterlicher Zeit …, eine vergegenwärtigende Erinnerung seiner Worte und Taten”; Id., “Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie,” ibid., 803–33 (815): “eine programmatisch aus der nachösterlichen Retrospektive gestaltete, ‘anamnetische’ Darstellung des Weges des vorösterlichen Jesus.” See also U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (4th ed.; ThHK 4; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2004), 26–30 and the seminal study by Ch. Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes: Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten Evangelium (WUNT 2.84; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996). 14 Thus, e. g., R. Bauckham, Jesus and the eyewitnesses, 358–83. 15 A. Le Donne, “Memory, Commemoration and History in John 2:19–22,” 189 (cf. 187–91). 16 J. D. G. Dunn, “Let John be John: A Gospel for Its Time,” in Das Evangelium und die Evangelien (ed. P. Stuhlmacher; WUNT 1.28; Tübingen: Mohr Siebeck, 1982), 307–39.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

265

with the Synoptics, John marks “a major shift in perspective.”17 Its author apparently felt quite free towards the earlier tradition although he was still eager to keep the story of the Incarnate Jesus. In Dunn’s words, there is a remarkable “interplay of freedom and constraint” in John, “greater freedom than we find in the Synoptics” and “greater restraint than we find in the Gnostic equivalents.”18 It is the interplay between both that requires detailed study. For the present purpose, however, we will focus on the distinctive differences from the Synoptic tradition that characterize the Fourth Gospel. The main differences and distinctive features can be summarized as follows: (a) Regarding contents: While John includes an impressive number of narrative and sayings traditions (most of them from Mark and some others from Q or Luke),19 an even greater amount of Synoptic materials is missing in John, including the infancy stories and the temptation story; exorcisms and some other prominent miracle stories; the characteristic form of the parables and the most well-known parables of the Good Samaritan, the two sons, or the Last Judgment; the impressive Sermon on the Mount; the institution of the Last Supper; and the eschatological discourse. The list could be continued. On the other hand, John contains an impressive number of unique elements, including the Prologue (1:1–18), the narratives of the “wedding at Cana” (2:1–11), the resurrection of Lazarus (11:1–45), the footwashing (13:1–15), the dialogues with Nicodemus (3:1–10) and the Samaritan woman (4:1–42), the farewell discourses (13:31–17:26) and many other discourse passages, the ἐγώ εἰμι-Sayings, the idea of the Spirit-Paraclete, the interrogation by Annas (18:12–27) and the theological dialogues with Pontius Pilate (18:35–37; 19:8–11), the Mother of Jesus and the Beloved Disciple under the cross (19:25–27), the piercing of Jesus’s side and the appearance of blood and water (19:31–33), and the encounters with Mary Magdalene (20:11–18) and “doubting” Thomas (20:25–29). Some com17 Ibid.,

334. 339. 19  For a more recent compilation of the common traditions, cf. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (8th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 577–8: Traditions common with the Synoptics include the baptism of Jesus (1:29–34), the cleansing of the temple (2:14–22), the centurion or royal official (4:46–54), the healing of the lame man (5:8–9), the feeding of the 5000 (6:1–15), Jesus’s walking on the sea (6:16–21) and the following crossing the sea (6:22–25), the call for a sign (6:26), Peter’s confession (6:66–71), the anointing in Bethany (12:1–8), the entrance in Jerusalem (12:12–19), the arrest of Jesus (18:3–12), Peter’s denial (18:25–27), the amnesty at Passah (18:39–40), the mocking of Jesus (19:1–3), the crucifixion (19:16b–19), the witnesses under the cross (19:24b–27), the burial of Jesus (19:38–42), the appearance among the disciple (20:19–24), the way to the tomb (20:2–10), and the miraculous fishing (21:1–14). Johannine logia with Synoptic parallels are 1:27, 1:33b, 1:34, 1:43, 2:19, 4:44, 5:23, 6:42, 10:14, 11:27, 12:25, 12:27, 13:16, 15:20, 15:21, 16:32, and 20:23 (and some others with less clear correspondence). In his argument, Schnelle draws most strongly on the analogies in composition, particularly in ch. 6 (with the parallels in Mark 6–8 in the same sequence) and in the passion account. 18 Ibid.,

266

Jörg Frey

mon elements are designed quite differently, such as the calling of the disciples (1:35–51), the narrative about John the Baptist (1:19–34), the encounter between Jesus and Pilate (18:28–19:16a), and the crucifixion scene (19:16b–22). While various patterns can be considered to account for the differences, the analogy in the sequence of elements in John 6 with Mark 6–8 (from the feeding of the 5000 until the confession of Peter) strongly points to the view that the evangelist knew and used Mark (and possibly also Luke),20 albeit with a greater degree of freedom and more selectively than Matthew or Luke. The free and selective form of reception is not a decisive argument for the independence of John, and some phrases and allusions in John (e. g. the motifs from Mark’s Gethsemane scene [Mark 14:32–42] in John 12:27–28; 14:31 and 18:11) can only be explained from a knowledge of Mark’s (redactional) text. John’s particular tendency can be seen where John differs from Mark. (b) A very clear discrepancy between John and the Synoptics exists with regard to chronology and topography: According to Mark, Jesus acts in Galilee and its surrounding areas and comes to Jerusalem only once, for the Passover, during which he is crucified. The same topography is, with only small variation, adopted in Matthew and Luke21 (except the journey to Jerusalem with his parents when he was twelve). In John, instead, Jesus swings like a pendulum between Galilee and Judaea. Three Passovers are mentioned (John 2:13; 6:4; 11:55). Even if we assume that the first Passover is a byproduct of transferring the cleansing of the Temple to the beginning of the story, the temporal framework of Jesus’s ministry has increased from less than a year (as in the Synoptics) to two to three years because of the Passover. All the attempts to remove those discrepancies by text replacements (e. g. the change of chs. 5 and 6) are textually unwarranted and implausible if we want to “let John be John.” Of course both chronologies, the Johannine and the Synoptic one, can be the result of a particular reasoning of the respective authors and thus a mere literary construct. Although Mark’s focus on Jesus’ ministry in Galilee deserves some preference in regard to historical probability, John’s presentation of a greater number of pilgrimages to the temple is historically quite plausible, and there is also no reason to dismiss a duration of Jesus’s ministry of more than one year.

20 Thus Schnelle, Einleitung, 579–81; Id., Das Evangelium nach Johannes (4th ed.; ThHK 4; Leipzig, 2009), 17–8. For the passion narrative, see the thorough investigation by M. Lang, Johannes und die Synoptiker. Eine redaktionsgeschichtliche Analyse von Joh 18–20 vor dem markinischen und lukanischen Hintergrund (FRLANT 182; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999). See also the comprehensive argument in J. Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition: Zum Problem: Johannes und die Synoptiker,” in Id., Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–94. 21 A marked exception in Luke is the journey of Jesus with his parents to Jerusalem when he is twelve.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

267

Even more problematic is the chronology of Jesus’s last days and his passion. While Mark dates Jesus’s death to Friday, the 15th of Nisan (i. e. the main holiday of Passover), John narrates Jesus’s death on a Friday, the 14th of Nisan, the preparatory day before Passover (cf. John 18:28; 19:31). Thus, his Last Meal with his disciples (John 13:1–30) is not a Passover meal. Instead, Jesus dies roughly at the time when, in the Temple precinct, the Passover lambs are slaughtered for the meals in the evening both in the family and festival communities. The discrepancy cannot be removed by reference to the use of different calendars (e. g. the official Temple calendar and the lunisolar calender as attested in numerous texts from the Qumran discoveries).22 Although both reconstructions are historically possible, the Johannine chronology can better be explained from theological reasons, in particular in view of the Passover Lamb typology (cf. John 1:29; 19:36). Thus, the Synoptic dating of the death of Jesus seems to be more original than the Johannine construction. (c) A most notable theological difference can be stated with regard to Christology: While in Mark Jesus’s Messianic dignity is still hidden until his trial (Mark 14:61–62) or even the post-Easter era, it is openly proclaimed in John from the very beginning of Jesus’s ministry by the Baptist, Nathanael, and Jesus himself. It is even proclaimed before the beginning of the narrative where the most decisive christological data are given, in the Prologue: The incarnate Jesus is no less than the eternal word of God (John 1:1–2:14), the Only-begotten (John 1:14, 18), even God (John 1:1c, 18).23 There is no “Messianic secret” in John. Instead, Jesus openly reveals “his glory” (John 2:11) in his signs and throughout his ministry. Whereas according to the Synoptics, Jesus’s preaching focuses on the kingdom of God and primarily proclaims the Father, the Johannine Jesus proclaims his own glory and dignity as the Son who acts and even is in ultimate unity with the Father (John 10:30). The difference in Christology affects numerous further details of the Gospel narrative, particularly the understanding of his death. Consequently, Jesus’s last word on the cross is not the cry of loneliness from Psalm 22, but the triumphant and affirmative τετέλεσται of John 19:30.

22 The learned attempts by A. Jaubert, La date de la cène (Paris: Gabalda, 1957); ead., “Jésus et le calendrier de Qumrân,” NTS 7 (1960/61): 1–30 and E. Ruckstuhl, “Zur Chronologie der Leidensgeschichte,” in Jesus im Horizont der Evangelien (SBAB 3; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988), 101–40, 141–76 are unconvincing. For detailed criticism, see J. C. VanderKam, “The Origin, Character and Early History of the 364–Day Calendar: A Reassessment of Jaubert’s Hypotheses,” CBQ 41 (1979): 390–41, reprinted in Id., From Revelation to Canon (JSJSup 62; Leiden et al.: Brill, 2000), 81–104. 23 On Johannine Christology, see J. Frey, “‘Wer mich sieht, der sieht den Vater’: Jesus als Bild Gottes im Johannesevangelium,” in Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. (ed. A. TaschlErber and I. Fischer; WUNT 1.367; Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 179–208.

268

Jörg Frey

(d) A marked difference is also visible with regard to the dramatic plot of the Johannine narrative: The Fourth Gospel narrates the cleansing of the Temple in John 2:13–22, at the very beginning of his ministry and as a programmatic starting point of his dispute with “the Jews.” Mark, instead, narrates this event at the end of his ministry (Mark 11:15–17) where it is the immediate reason for his arrest, trial, and later death. This is the most obvious difference in the dramatic plot, and it is matched by the theological difference according to which John presents Jesus’s greatest miracle and his life-giving act in the resurrection of Lazarus (and thus the revelation of his divine dignity) as the true reason for his death (John 11:46–54). Historically, the plausibility is clearly on Mark’s side, and the significant change in John seems to be due to theological and dramatic reasons. (e) The most thorough difference is, however, visible with regard to Jesus’s language: In John, Jesus does not speak, for example, in the style of the Synoptic tradition with sapiential or prophetic sayings, brief apophthegms, or small parables, but in lengthy, spiral-formed discourses that constitute tight metaphoric networks and culminate in the significant ἐγώ εἰμι-Sayings. There is only one passage in the Synoptics which comes close to the Johannine style: Matt 11:26– 27. It is not, however, possible to put the burden of proof on only one saying. The difference in language and style not only between John and the Synoptics but also between the Johannine Jesus and the Synoptic Jesus provides decisive problems for all attempts of reintegrating John into the reconstruction of the Jesus of history.24 Most significant is the observation that in John the language of Jesus matches with the language of John the Baptist, other narrative figures, the narrator (or the evangelist), and (with little differences) the language of the Johannine Epistles. The consequence to be drawn is clear: In John, Jesus speaks the language of the author and his community. The words of the Johannine Jesus do not keep to the language and style of the earlier tradition, or even of the Jesus of history. They are not merely translated from Aramaic into Greek, but much more radically transformed into another language that mirrors the theological insights of the Johannine community and serves the didactic intentions of the evangelist. The transformation is clearly visible, for example, in the switch of terms from “kingdom of God” (John 3:3, 5) to “eternal life (John 3:15–16).”25 The consequence 24 On

the “John, Jesus and History” project, see below paragraph 3.2. The attempt to reintegrate John into Historical Jesus research (or to claim as much historically valid tradition in John as possible), vigorously advocated by Paul Anderson, is in my view completely mistaken. With his idea of an “interfluentiality” between John and Mark, the clarity of literary relations between Mark and John is abandoned, but only in favor of a foggy atmosphere in which it is possible to find a lot of things plausible. 25 Cf. J. Frey, “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’: The Transformation of Theological Language in the Fourth Gospel,” in Glimpses of Jesus through the Johannine Lens

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

269

is unavoidable: Jesus’s words in John, such as the ἐγώ εἰμι-Sayings or also the τετέλεσται on the cross cannot claim to be “authentic” words of the Historical Jesus. They are, instead, the result of a thorough transformation of the entire Jesus tradition into a different style and mood in the light of the post-Easter “remembrance” of Jesus and his story (cf. John 2:22; 12:16). From here, we can only conclude that the transformation of the earlier Jesus tradition in John implies a critical reinterpretation of the Synoptic tradition in light of the Johannine Christology. John 12:27–28, 14:31, and 18:10 provide a subtle reception of Mark’s Gethsemane narrative (Mark 14:32–42) that shows that a prayer like Jesus’s in Gethsemane appeared inappropriate in the perspective of the Johannine Christology. Likewise Jesus’s cry on the cross “Why hast thou forsaken me?” (Mark 15:34) is replaced by the famous and triumphal statement “It is fulfilled!” as the whole passion story is renarrated as the tale of a hidden (and paradoxical) inthronisation of the true king.26 Numerous elements in John can be explained from both this intense interest in (re)interpretating the story of the earthly Jesus in the light of the christological insights of the postEaster period or the Johannine circle and in the interest of its dramatic presentation. The uniqueness of language and narrative design in John is not due to an independent tradition nor a particular history-of-religions milieu, but to the interpretive and didactic intentions of the Johannine author.

3. The Quest for Genre and Historical Reference The observation of those differences that constitute the “otherness” of John causes serious questions regarding its genre and historical value to arise. How and for what reason did the Fourth Evangelist shape his account of Jesus’s ministry so different from the Synoptics and how could he depart so strongly from earlier tradition?

3.1. A Gospel – or something else? The first question is about John’s genre: Is the Fourth Gospel still a “gospel”? Or, phrased differently, does John belong to the same genre of “kerygmatic

(vol. 3 of John, Jesus, and History; ed. P. N. Anderson, F. Just, and T. Thatcher; Atlanta: SBL, 2016), 439–58 and Id., Die johanneische Eschatologie, Vol. 3: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten (WUNT 1.117; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 254–61. 26 Cf. J. Frey, “Jesus und Pilatus. Der wahre König und der Repräsentant des Kaisers im Johannesevangelium,” in Christ and the Emperor (ed. G. van Belle and J. Verheyden; BTS 20; Leuven: Peeters, 2014), 337–93, and Id., Die johanneische Eschatologie, vol. 3, 271–6.

270

Jörg Frey

biography”27 as generated by Mark in his first account? Or does the uniqueness of John constitute a different genre? There are two important modifications of the Gospel genre in John: (a) the insertion of extensive dialogues and discourses into the narrative framework, and (b) the dramatic design of John’s account with a very detailed dramatic structure at least in some passages (John 3; 4; 11; 18:28–19:16; 20). Thus, scholars have suggested that John is actually a developed form of a “dialogue gospel,”28 or – as others suggest – a “drama” instead of a narrative29 (albeit not for actual performance but only for reading).30 Both suggestions, however, go too far in my view. Already in the Synoptics, the gospel narrative is supplemented by smaller dialogue scenes (thus, e. g., in the “apophthegms”) and more or less extensive discourses (particularly taken from the Sayings Source). In Matthew, those discourses are thoroughly designed and embedded into the gospel narrative. Although the Fourth Evangelist provides more connections between his narrative episodes and the discourses, this is not a total shift that would make up a totally different genre. John’s account is still a narrative (albeit with a non-narrative “prologue” in the beginning), a “life of Jesus” beginning with his encounter with John the Baptist and concluded by Easter appearances.31 Regarding the dramatic structure, things are somewhat more complicated. There are scenes in John with very impressive structures such as the episode in Samaria (John 4), the episode with the man born blind (John 9:1–41),32 the 27 On the gospel genre, cf. H. Cancik, “Die Gattung Evangelium,” in Markus-Philologie (ed. H. Cancik; WUNT 1.33; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 85–113; H. Frankemölle, Evangelium: Begriff und Gattung (SBB 15; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988); D. Dormeyer, Evangelium als literarische und theologische Gattung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989); R. A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie (TANZ 22; Tübingen/Basel: Francke, 1997); for a recent discussion, see ­Schnelle, Einleitung, 193–205, and C. S. Keener, The Gospel of John: A Commentary (2 vols.; Peabody: Hendrickson, 2003), 1:3–34, on John ibid., 47–54. 28  This is the suggestion by H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990), 256–71. 29 Cf. L. Schenke, Das Johannesevangelium: Einführung – Text – dramatische Gestalt (Stuttgart: Kohlhammer, 1992); Id., Johannes: Kommentar (Düsseldorf: Patmos, 1998), 398– 400; cf. the discussion and bibliography in G. Parsenios, Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif (WUNT 1.258; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 10–2. 30 Schenke, Johannesevangelium, coins the term “Lesedrama.” 31 Cf. Burridge, What are the Gospels?, 220–39; also Schnelle, Evangelium, 12. See also the helpful discussion in S. Schreiber, “Die Vita des Königs Jesus. Über die Gattung des Johannesevangeliums,” in Historiographie und Biographie im Neuen Testament und seiner Umwelt (ed. Th. Schmeller; NTOA /StUNT 69; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 127–54. 32 On the structure and interpretation of that episode, see J. Frey, “Sehen oder Nicht-Sehen? Die Heilung des blind Geborenen Joh 9,1–41,” in Die Wunder Jesu (vol. 1 of Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen; ed. R. Zimmermann; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2013), 725–41. For the structure, see also Koester, Gospels, 268–9.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

271

Lazarus episode (John 11:1–45),33 the Easter appearances (John 20:1–29), and especially the encounter of Jesus with Pontius Pilate (John 18:28–19:18).34 Other passages seem to be either less clearly structured or elements other than the dramaturgical structuring are predominant for the reader. We can rather state with Jo-Ann Brant: “Although the gospel writer consistently makes use of these conventions, he does not make consistent use of them. The conventions seem to serve more as tools to tell the sort of story he wants to tell rather than the constitutive parts of a genre he seeks to realize.”35 Thus, in spite of the significant differences from the Synoptics in content, language, and narrative design, John is still a “gospel.” It is a narrative account of the life or rather ministry of Jesus from the encounter with the Baptizer until the Easter appearances. The extensive dialogues, discourses, and dramatic elements are still aspects of the narrative design in the style of the “dramatic history,”36 and we can find parallels in Josephus, Lucian, or Plutarch who also “often write with dramatic models in mind.”37

3.2. History or Fiction? – John’s Liberty in Historical Matters But to what extent is such a dramatic history still intended to be history? Can the Johannine author, while so freely departing from the earlier tradition, still claim to tell the story of the Jesus of history? How can he so boldly change the data from the tradition by putting the cleansing of the Temple at the beginning, by developing the tradition about Jesus’s trial before Pilate into a large theological dialogue, and by letting “his” Jesus pronounce a different last word on the cross? Is “his” Jesus still the real Jesus? Is this a product of memory, or rather of commemoration?38 The historical problems of the Johannine account and the contradictions between John and the Synoptics have occupied Johannine scholarship from its very beginnings and caused quite different readings of the Gospel. While a traditional view, which is still held by a number of very conservative exegetes, reads John predominantly as a historically reliable account of events from the time of J. Frey, Die johanneische Eschatologie, 416–8; see also Koester, Gospels, 269. J. Frey, “Jesus und Pilatus.” 35 Jo-Ann Brant, Dialogue and Drama: Elements of Greek Tragedy in the Fourth Gospel (Peabody: Hendrickson, 2004), 158. 36 On ancient techniques of historiography (which have been discussed in particular with Luke/Acts in mind), see the volume: Die Apostelgeschichte im Kontext antiker Historiographie (ed. Jörg Frey, Clare K. Rothschild, and Jens Schröter; BZNW 162; Berlin/New York: de Gruyter, 2009). 37 Thus Parsenios, Rhetoric and Drama in the Johannine Lawsuit Motif, 12, n. 27. 38 Cf. the distinction introduced by A. Le Donne, “Memory, Commeration, and History.” 33 Cf. 34 Cf.

272

Jörg Frey

Jesus,39 the “critical consensus” established around 1900 has led to a view that the Fourth Gospel is rather a symbolic narrative or a theological allegory that can contribute almost nothing to our knowledge of the Jesus of history.40 In view of this so-called “dehistorization” of John (and the correspondent “de-Johannization” of historical Jesus research), a current international research project, most strongly pushed forward by Paul Anderson, calls for a revision and a more optimistic view of “John, Jesus and History.”41 Some of the contributions in the three published volumes of this project simply look for historically plausible elements in Johannine episodes in order to claim a better historical value of John. More significant, however, is the methodological basis of the project, as developed by Anderson himself in various publications. Anderson wants to consider John a more or less independent testimony for Jesus by leaving open the issue of the sequence and literary dependence of the gospels or rather postulating a kind of mutual influence (Anderson calls this “interfluentiality”) between Mark and John.42 From here, he develops a “bi-optic” perspective on Jesus43 that combines the Markan and Johannine evidence. The methodological “rules” for combining the evidence, however, will remain unclear as long as the literary issues are unsettled. In my view, such a procedure is methodologically too imprecise because it creates a “foggy” atmosphere in which it is easy to find what an exegete wishes to find. The cumulative argument of the differences between John and the Synoptics as well as a number of observations regarding the literary relation between John and Mark point in a different direction.44 39 Cf. e. g., C. Blomberg, The Historical Reliability of St. John’s Gospel. Issues and Commentary (Downers Grove: IVP, 2001) or the commentary by A. J. Koestenberger, John (BECNT; Grand Rapids: Baker, 2004). For discussion of these issues, see J. Frey, “Wege und Perspektiven der Interpretation des Johannesevangeliums,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 3–41 (8–12). 40 On the history of research, see J. Frey, Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus (vol. 1 of Die johanneische Eschatologie; WUNT 1.96; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 36–42. 41   Cf. P. N. Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus (London/New York: T&T Clark, 2006). See also the volumes of the SBL group “John, Jesus and History”: Critical Appraisals of Critical Views (vol. 1 of John, Jesus and History; ed. P. N. Anderson, F. Just, and T. Thatcher; SBL Symposium Series 44; Atlanta: SBL, 2007); Aspects of Historicity in the Fourth Gospel (vol. 2 of John, Jesus and History; ed. F. Just, P. N. Anderson, and T. Thatcher; Early Christianity and Its Literature; Atlanta: SBL, 2009); Glimpses of Jesus through the Johannine Lens (vol. 3 of John, Jesus, and History; ed. P. N. Anderson, F. Just, and T. Thatcher; Atlanta: SBL, 2016). 42 Thus Anderson, The Fourth Gospel and the Quest for Jesus, 128–33. Cf. also Id., “Why This Study Is Needed, and Why It Is Needed Now,” in John, Jesus and History, vol. 1, 13–73. 43 See P. N. Anderson, “John and Mark: The Bi-Optic Gospels,” in Jesus in Johannine Tradition (ed. R. T. Fortna and T. Thatcher; Louisville, Kn./London: Westminster John Knox, 2001), 175–88. 44 See the argument in J. Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 239–94 (n. 18) and also the criti-

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

273

Another argument for securing the historical reference or even accuracy of the Fourth Gospel has been forwarded by Richard Bauckham. In a learned SNTS paper, Bauckham has tried to demonstrate that the Fourth Gospel even more than the Synoptics displays historiographical features.45 But the elements mentioned by Bauckham, in particular some precise notes on topography and chronology, provide little more than a precise or even plausible image and are ultimately unable to prove a more accurate historical reference. In antiquity, historiography as well as biography can imply factual and fictional elements to various degrees, and this is not determined by the genre (historiography or biography) but rather depends on the particular author, his intentions, and techniques.46 Some of the Johannine asides on time and space, e. g. in the passion narrative (John 18:28; 19:14, 31), might rather be inserted in support of theological interpretations, in particular the Passover lamb typology. Of course, John claims to present a factual story, not a fictional one. He wants to tell the story of the earthly Jesus. But the adoption of his historiographical features in the Johannine account can only support its claim to present the historical story of Jesus. Due to the fact that ancient historiography could always include fictional elements in order to present and interpret the story told, they do not ensure historical accuracy. The question remains: How can we understand the differences between Mark and John with regard to language, plot, topography, and chronology, not to mention theology? How can the author of the Fourth Gospel dismiss the earlier tradition in so many areas? Ancient readers already noticed this, at least at some critical points.47 Obvious contradictions were sometimes harmonized, especially in view of Clement’s characterisation of John as “the spiritual gospel,”48 and some authors even tended to prefer the Fourth Gospel because of its theology. But in modern times such an argument has become implausible.49 Historical issues should be decided by reference to historical, not theological reasons. So, how can we explain the differences of John over against Mark (and the Synoptics in general)? Does the author intend to supplement, reinterpret, or even replace

cism of the “John, Jesus and History” project in Id., “From the ‘Kingdom of God’ to ‘Eternal Life’.” 45 R. Bauckham, “Historiographical Characteristics in the Gospel of John,” NTS 53 (2007): 17–36. 46 Cf. Schreiber, “Die Vita des Königs Jesus,” 134–5. Ibid., 135: “Für die heutige historische Frage ist also durch eine Gattungszuweisung als historia nichts zu gewinnen.” 47 Cf. H. Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung bis Augustin (WUNT 1.13; Tübingen: Mohr, 1971). 48 Clement, Hypotyposes 6 (according to Eusebius, HE 6.14.7). 49 The last exegete who preferred John historically because of its “philosophically acceptable” theology was Friedrich Schleiermacher, and his reconstruction was effectively destroyed by David Friedrich Strauss, and then subsequently by the Baur school, cf. J. Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 1, 23, 30–5.

274

Jörg Frey

the Synoptics?50 Or does he narrate in such a unique fashion simply because he knows better? This has often been the answer within the traditional paradigm of apostolic “authenticity.” But in that case, another question would immediately follow: Why would Mark or Matthew, then, depart so strongly from the historical “facts” as presented by John the eyewitness? Why would all the Synoptics depart from the language and style of the “real” Jesus in order to present Jesus’s words in such different language? In view of those consequences, it is still much easier to see the process of transformation from the more original Synoptic tradition toward the Johannine mode of presentation. This is at least true as long as we feel obliged (and free) to enter a historical argument. Where this is denied for dogmatic reasons, scholarship comes to an end and turns into mere dogmatism or ideology. Due to a process of transformation, the language and theology of John appears surprisingly free when compared to the earlier tradition. That process of transmission might have taken place, or at least started long before the composition of the gospel in the Johannine communities or school. The evangelist seems to be aware of those processes and the differences that arose when compared to the earlier tradition, and in the composition of the gospel he probably contributed considerably to the changed image of Jesus and his ministry.

4. Eyewitness and Memory: The Problems of the “Beloved Disciple” This is, of course, in marked contrast with the traditional view that John was written by an eyewitness from the circle of Jesus’s disciples (John the Son of Zebedee) or at least an eyewitness of the last days (the Beloved Disciple).51 According to that tradition, established at the latest by Irenaeus though more probably some decades before,52 the gospel is written by the apostle John, the Son of Zebedee, the “Beloved Disciple,” according the second closure of the gospel in John 21:24: “This is the disciple who bears witness of these things, and wrote these things; and we know that his witness is true.” The closure points to the dis50 See the early discussion in H. Windisch, Johannes und die Synoptiker: Wollte der vierte Evangelist die älteren Evangelien ergänzen oder ersetzen (UNT 12; Leipzig: Hinrichs, 1926). Cf. J. Frey, “Das vierte Evangelium auf dem Hintergrund der älteren Evangelientradition.” 51 If he is not considered the Son of Zebedee, cf., e. g., Martin Hengel, Die johanneische Frage: Ein Lösungsversuch mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey (WUNT 1.67; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 306–13, where another John, the “Elder,” is considered the author. Hengel, however, speculated that this author (in the image of the Beloved Disciple) was a Jew from Palestine, most probably from Jerusalem. Thus, he could even be an eyewitness of the last days of Jesus. 52 Cf. the thorough argument by Hengel, Die johanneische Frage, 9–95; see further B. Mutschler, “Was weiß Irenäus vom Johannesevangelium,” in Kontexte des Johannesevangeliums (ed. J. Frey and U. Schnelle; WUNT 1.175; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 695–742.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

275

ciple mentioned earlier (first explicitly in John 13:23). There, he is in company and “competition” with Simon Peter with the marked difference that while Peter should die as a “martyr” (John 21:18–19), this other disciple is said to remain “until Jesus comes” (John 21:22–23). The correspondence with Peter and the narrative gap in John 1:36–39 could lead to the identification of that figure with another disciple from the Twelve, more precisely from the two pairs of brothers who, according to Mark 1:16, were called first. If James, the brother of Zebedee (who died early under Agrippa in ca. 43 CE), can be left aside, there is no other choice than John. Moreover, John acts together with Peter in the first chapters of Acts, which may be a further confirmation of this “pair of apostles.” So, the identification of the Beloved Disciple with the apostle John could be concluded from the text of John, particularly if John is read in connection with other texts of the emerging canon such as Mark and Acts. But in contrast with a view that considers that figure as a merely symbolic figure inserted by the Johannine redaction,53 I consider it more plausible that the mention of such a disciple in John 13:23, 19:25–27, and 20:3–10 is not a later addition by the author(s) of chapter 21, an insertion into a more original gospel text. Such a redaction-critical decomposition of the passages in John 13, 19, and 20 (and possibly John 18:15–16) provides new textual problems and destroys the relatively coherent web of the Johannine text and its network of love expressions.54 In John 1–20 (without ch. 21), the Beloved Disciple does not yet have the function of authorizing the gospel, nor is there any need to identify him with one of Jesus’s original disciples or John, the Son of Zebedee. In John 13–20, the disciple is instead a narrative figure in contrast with Peter. Moreover, he is the only one who is not “victimized” by the author’s narrative irony and the only one who never falls into the traps of misunderstanding. Other disciples (e. g. Peter, Philip, Thomas) and narrative figures such as the Samaritan woman, Mary, and Martha from Bethany or Mary Magdalene, however, plainly misunderstand Jesus’s words and actions. And while Lazarus, who is also said to be loved by Jesus (John 11:1–5), remains silent and passive, this Beloved Disciple asks questions Peter does not dare to ask (John 13:23), remains with Jesus at his trial (John 18:15) and under the cross (John 19:25–27), and on the Easter day believes that Jesus was raised from the dead, making him not only the first but also the paradigmatic believer (John 20:7–8).55 In John 21, he even utters the insight that “it 53 Thus, e. g. M. Theobald, “Der Jünger, den Jesus liebte: Beobachtungen zum narrative Konzept der johanneischen Redaktion,” in Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 1.267; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 493–533; cf. also H. Thyen, “Noch einmal: Johannes 21 und der Jünger, den Jesus liebte,” in Studien zum Corpus Johanneum (WUNT 1.214; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 252–93. 54 On this, see J. Frey, “Love Relations in the Fourth Gospel: Establishing a Semantic Network,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 739–66. 55 On the Easter appearances, see J. Frey, “‘Ich habe den Herrn gesehen’ (Joh 20,28): Entstehung, Inhalt und Vermittlung des Osterglaubens nach Johannes 20,” in: Studien zu Matthäus

276

Jörg Frey

is the Lord” (John 21:7) before he is, then, presented as the author of the whole work, the one “who has written this” and who is said to remain – in his book. John 21:22–23 particularly speaks against all attempts to dismiss these data as a mere literary fiction of the Johannine redaction, constructed for the canonical legitimation of a relatively late gospel writing. The remarkable correction of a saying popular among the “brethren” is hard to explain as a mere invention.56 Here, the circle of “brethren” is depicted in a rather unfavourable light, denigrated by a severe misunderstanding. Would the author(s) from the Johannine redaction “invent” this and still hope to distribute the gospel writing primarily (but not exclusively) in these circles? The saying in John 21:22 refers to a person who was once said to “remain” until the Parousia, and the subsequent correction of that view (by a “better” interpretation of Jesus’s words) may rather reflect a situation in the community in which the original saying had to be reinterpreted, most probably after the death of that disciple who obviously did not remain (in the plain sense) until the coming of Jesus.57 In this case, the so-called “Beloved Disciple” mirrors a tradition bearer who was still known in the communities addressed, and who is now identified by a “we-group” of disciples or editors of the book as with “the one who has written this,” i. e. the author of or authority behind (the main parts of) the gospel. The crucial question is just whether this can really point to the would be very old apostle John (ca. 60–70 years after the days of Jesus), or whether the imagery points to another person, possibly also named John, who was (later, or even suggested by the textual hints of the Gospel) identified with the apostle. From the fragments of Papias, an early writer from Asia Minor, we know of such a figure, the so called “Elder” (πρεσβύτερος) John who is clearly distinguished from the apostle and probably belongs to a later generation (so that Papias can claim that he had still listened to this John’s proclamation).58 Such an identification would avoid the numerous (and in my view insurmountable) difficulties of the traditional attribution of the Gospel (and Epistles) to the apostle and eyewitness of Jesus’s (mostly Galilean) ministry.59 und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag / Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65e anniversaire (ed. Andreas Dettwiler and Uta Poplutz; AthANT 97; Zürich: TVZ, 2009), 267–84. 56 Cf. Hengel, Die johanneische Frage, 224–5; J. Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3, 14–8. 57 Thus the historical reasoning by Martin Hengel, Die johanneische Frage, 224–5. See also J. Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 3, 19–23. 58 Cf. Hengel, Die johanneische Frage, 75–95. 59 Cf. my discussion of those difficulties in J. Frey, “Das Corpus Johanneum und die Apokalypse des Johannes: Die Johanneslegende, die Probleme der johanneischen Verfasserschaft und die Frage der Pseudonymität der Apokalypse,” in Poetik und Intertextualität der Johannesapokalypse (ed. S. Alkier, Th. Hieke, and T. Nicklas; WUNT 1.346; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 71–133 (87–97); see also the early collection of difficulties (some more convincing, others less convincing) by P. Parker, “John the Son of Zebedee and the Fourth Gospel,” JBL 81 (1962): 35–43.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

277

It should be noted, however, that the first closure of the gospel in John 20:30– 31 does not focus on the author or authorship of the text but rather on the aims of the book: “that you may believe … ” (John 20:31). Apparently, the issue of authorization and authorship became more important in the subsequent period when the gospel was edited with its concluding chapter: the original gospel writing (without ch. 21) did not point to a certain author figure but was authorized by other factors, in particular the Spirit-Paraclete.60 In John 1–20, the Beloved Disciple is a symbol of the insights presented in the gospel. He is presented in marked contrast with Peter and the others who miss the true meaning of the story and sometimes act in a rather foolish misunderstanding. The Beloved Disciple represents an insight that comes from being close to Jesus: he is at the bosom of Jesus (John 13:23) just as Jesus is in the bosom of the Father (John 1:18). In this way, he represents a level of truth that is remarkably missed by the disciples, the actual “eyewitnesses.” Only in chapter 21 is he made the author of the book. This later stage of authorization, a mere reference to an ideal believer and to the Spirit might have been considered insufficient, and a further reference to an authority – though somewhat dark and ambiguous – had to be added. So, did the author of John 1–20 see the Beloved Disciple as an ideal figure while the subsequent redaction (erroneously) “historicised” him by identifying him with the person known as the tradition-bearer behind the Johannine circles? Is this a figure by which the evangelist makes himself part of his narrated story, the signature of the artist within his artwork? While we can only speculate about this, the final text apparently identifies him with a real figure of the world of the communities even though his actual contribution to the gospel – as the author of chapters 1–20, the author of parts of chapters 1–20, or as an earlier foundational figure of the communities in Asia Minor – can only be speculated about. The above discussion demonstrates that this figure can hardly represent the claim of preserving accurate, historical “memory” of Jesus’s words and deeds. The claim of “eyewitness” memory is a literary one, and it is textually unsubstantiated at least with regard to the period before Jesus’s passion. If the evangelist had intended to present an eyewitness account from the beginning, he could have mentioned the “Beloved Disciple” as an authorising figure in the opening scenes. But John 1:36–39 is opaque: It only opens a possibility for readers, a narrative lacuna to be filled creatively when reading the gospel within the context of further writings. Although the riddle stimulates significant interest, it remains, as such, a riddle. There simply is no clear sign in the text that the “Beloved Disciple” witnesses Jesus’s signs in Galilee. He only appears in Jerusalem, and, if we follow John 13:23, the Beloved Disciple is a “bosomwitness” rather than an “eyewitness.” His insight comes from his closeness with Jesus, as expressed in John 13:23, such a description is striking when considered in view of John 1:18, where 60 This

is elaborated in a still unpublished paper by Franz Tóth.

278

Jörg Frey

Jesus’s closeness with the Father is described in the same terms. Since Jesus is the only true “exegete” of the Father, this Disciple is the true “exegete” of Jesus, representing the true understanding of Jesus among and in contrast with the disciples. Rather than the claim of historical accuracy, he represents the claim of true understanding and intimate communion with Jesus. The aspect of “truth” and the aim of “belief” are also stressed when his “eyewitness” testimony under the cross is explicitly mentioned. Accordingly, he is presented as the first and paradigmatic believer on Easter day (John 20:8), likewise he also communicates his insight to his fellow disciples (John 21:7) and, accordingly, he is the figure who authorizes the true testimony about Jesus and his true dignity as exposed in this book.

5. Memory, Commemoration, and the Johannine Perspective How do the complex considerations regarding authorship and historical tradition affect our understanding of the Fourth Gospel as a piece of “memory” about Jesus? And how can we understand the Fourth Gospel from its unique usage of “memory” terminology? If it is impossible to explain the Gospel from the memory of a single “eyewitness,” can we, then, explain it from a deliberate act of “rewriting” the Gospel story? And how are collective processes and the individual decisions of the author linked with each other? Here, we have to go back to the gospel text and look at John’s particular usage of memory terminology in connection with the narrative perspective of the Gospel. From the Gospel’s beginning, in the Prologue, the Johannine perspective is established as a retrospective one.61 The famous “we beheld his glory” (John 1:14b) already looks back to the time of the incarnate Jesus, encompassing the whole of Jesus’s ministry from the perspective of the post-Easter community. This perspective is also adopted in the Johannine narrative where it is marked by a number of narrative asides explaining aspects of time, place and, most significantly, the precise meaning of certain sayings or events.62 The narrator explains that, in the dark saying about destroying and rebuilding the Temple (John 2:20), Jesus actually spoke about “the temple of his body” (John 2:21), thus communicating an insight that could only be gained and phrased after Jesus’s death and resurrection. Furthermore, the saying about the streams of living water coming out of his body (John 7:37–38) is explained as a reference to the Spirit which had not yet been given at that time but was only given with or after his glorification 61 Cf. the seminal study by Ch. Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes: Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten Evangelium (WUNT 2.84; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996); see further J. Frey, Die johanneische Eschatologie, (Vol. 2: Das johanneische Zeitverständnis; WUNT 1.110; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 160–4. 62 On the narrative asides in John, cf. also R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 27–30.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

279

(John 7:39). These explanatory asides are significant because they explain the true meaning of a dark element in the story of Jesus’s ministry from a post-Easter phenomenon and they presuppose knowledge about his death and resurrection which is required for a true understanding of Jesus’s sayings. Thus, these narrative asides not only show the temporal perspective or location of the narrator (in the post-Easter community) but also communicate the claim that the true understanding of Jesus’s ministry and of his words is only possible in the light of his death and resurrection and of the christological insights gained from the post-Easter period. Before those events, the knowledge about the true meaning of Jesus’s ministry is limited to Jesus himself (and, to some extent, the Baptist). His disciples do not grasp that meaning; only his ideal follower gains the true understanding of the Risen One. Even Peter is still unable to understand (John 20:7–8). From the post-Easter perspective, the narrator’s voice points readers to the true meaning of Jesus’s acts and words, and thus the narrative design of the Gospel leads them to the truth which is hidden to physical eyes, but revealed through the Spirit. This is confirmed in two passages wherein the terminology of “memory” or “remembrance” is explicitly used. (1) In John 2:21, the narrator – in the first narrative aside – comments on Jesus’s saying about the destruction and rebuilding of the Temple clarifying that “he was speaking of the temple of his body.” Now the narrator adds a further explanation that reflects on the process of the Johannine tradition rather than on the meaning of the events narrated (2:22): “When therefore he was raised from the dead, his disciples remembered that he had said this, and they believed the Scripture and the word that Jesus had spoken.” (2) In a very similar note in John 12:16, the narrator comments on Jesus’s entry in Jerusalem and the correspondence between his symbolic act of riding a donkey and the Scriptural quotation of Zachariah 9:9: “His disciples did not understand these things at first, but when Jesus was glorified, then they remembered that these things had been written about him and had been done to him.” The two passages present a coherent concept of “remembering” or “commemoration” with regard to the disciples and the Jesus story: – Jesus’s disciples did not understand the true meaning of (at least some of) his acts and sayings during the time of his earthly ministry, nor could they understand the references to his death and resurrection. – Such an insight was only possible when Jesus was “glorified” or “raised from the dead” (i. e. in the post-Easter period). – The true understanding includes the Scriptures and their christological meaning, Jesus’s fate (what “had been done to him,” respectively his death and resurrection as implied in the temple saying), his acts (e. g., his symbolic act of riding a donkey), and his words. – The access to such a true understanding is phrased here as the disciples’ “remembering” (μιμνῄσκομαι) in the post-Easter period.

280

Jörg Frey

From here, it is quite obvious that “memory” is not meant to present an accurate representation of some “historical facts” of the past as kept in the awareness or “memory” of the later recipients. There is no textual indication that the (quite modern) question, “How things actually happened” is given any relevance here, nor is “truth” basically linked with historical truth or accurate representation of historical facts. What is at stake for the Fourth Gospel is rather the true meaning, or the real (christologically correct) understanding of Jesus’s words, deeds, and fate (i. e. his death). It is only stressed that these insights represent a completely new understanding, a dimension of meaning which had been inaccessible for the disciples of Jesus during his earthly ministry. Whereas such an understanding was inaccessible to the disciples in the pre-Easter period, it was disclosed to them in the post-Easter situation. These insights are not connected with a certain event, nor limited to a particular group of disciples (the twelve or other “eyewitnesses”). In view of the rather open concept of “disciples” in the Fourth Gospel,63 it is more plausible that the process or “remembering” was a more extended one that encompasses a larger number of believers (not only “Johannine”) in the post-Easter period. The need for a new and true understanding is particularly clear with regard to Jesus’s death and resurrection which could not be understood beforehand. In contrast, the christological truth, the true understanding of Jesus according to the Fourth Gospel is based on the events in Jesus’s “hour,” on the “glory” which was given to him in his “glorification.”64 When it is said that in his “signs” Jesus “revealed his glory” (John 2:11), this is actually the glory which is only visible in view of his “hour” (John 2:4), his death and resurrection where this glory was ultimately confirmed.65 From its very beginning, the Johannine narrative is focused on those events. The narrator consistently provides analeptic references that not only point to Jesus’s hour, death, and resurrection (John 1:29; 2:22; 3:14 etc.) but also introduce the appropriate interpretive categories (“being exalted,” “being glorified,” “laying down one’s life for someone” etc.) so that the events can be properly understood when they are finally narrated in the passion story. As the Johannine narrative already presupposes those climactic events, or – in other words – the knowledge about those events and the truth about them 63 Cf. John 20:22–23 where the disciples (on the Easter day) are entrusted with the whole soteriological proclamation, and the Farewell Discourses where they actually represent the community of believers in the post-Easter period and utter questions and sorrows that correspond to the problems of the later community. 64 Cf. J. Frey, “‘ … dass sie meine Herrlichkeit schauen’ (Joh 17,24): Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der johanneischen Rede von der δόξα Jesu,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 639–62. 65 On the interpretation of the semeia stories (and John 2:1–11 in particular), see J. Frey, “From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On Genre-Bending in the Johannine Miracle Stories,” in The Fourth Gospel as Genre Mosaic (ed. K. Bro Larsen; SANt 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 209–32.

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

281

is already implied in the narrative design of the events before his death, in the narration of Jesus’s signs, and in some passages of his discourses, it is clear that the Johannine account is not a representation of the history of Jesus’s ministry as could be observed by his contemporaries. The hermeneutically important point is, however, that the evangelist is well aware of this, and the note that his disciples “did not understand” points to the difference between the “historical” events and the post-Easter viewpoint and understanding. There is still one important element to be added to the Johannine concept of “memory” or “commemoration”: In the Farewell Discourses, Jesus promises the Spirit-Paraclete as a kind of “replacement” after his departure (John 14:16–17), an advocate to help them in the trial about the truth in the world (John 16:7–11; cf. 15:26), and – most distinctively – a teacher to “remind” them (John 14:26) and lead them in the truth (John 16:13–15).66 “It is significant that the motif of “memory,” which is now being expressed as the act of reminding the disciples, is used again in connection with the teaching of the Spirit: “He will teach you all things, and bring to your remembrance all that I said to you” (ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν). Although the verbal correspondence between the asides in John 2:22 (cf. 2:17), 12:16 (τότε ἐμνήσθησαν), and John 14:26 (ὑπομνήσει ὑμᾶς) is not exact, the link between the disciples’ μιμνῄσκεσθαι and the Paraclete’s ὑπομιμνῄσκειν is clear: The disciples remembered what the Spirit commemorated to them. In the Johnannine view, this new understanding, the revelation of the true meaning of Jesus’s words, deeds, fate, and in particular of the correspondence with the testimony of the Scriptures is actually the work of the Holy Spirit. For this reason, the new understanding can be “truth” (John 16:15) – in a much deeper manner than any “historical” truth can be: On the physical level, people might have been fed by Jesus, but only those who see the sign will see the deeper truth in it (cf. John 6:26). In particular, although Jesus was crucified  – an act of humiliation and condemnation – he was, in the truth presented by the Spirit, actually exalted, glorified, and enthroned into his kingdom. This kind of truth is hidden from the physical eyes, and this is part of the distress of the later community (cf. John 16:10, 16 etc.). However, the Spirit commemorates the events to the disciples and leads them to the real understanding, which is only accessible by faith through the Spirit. According to the Johannine view, we can also say that as the author of the “commemoration” and thus of the new and true understanding, the

66 On the relevance of the Paraclete sayings in the context of the post-Easter process of understanding, see Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes, 208–10 and the important article by Ch. Dietzfelbinger, “Paraklet und theologischer Anspruch im Johannesevangelium,” ZThK 82 (1985): 389–408. For further hermeneutical reflection, see J. Frey, “Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie,” in Die Herrlichkeit des Gekreuzigten, 801–33 (831–2).

282

Jörg Frey

Spirit actually authorizes the Johannine view on Jesus, the Johannine way of proclamation, and – ultimately – the Fourth Gospel as a whole. In my view, we might even see a trace of internal debates about the bewildering boldness of the Johannine proclamation and Christology. In the last Paraclete saying, the Johannine Jesus says, “When the Spirit of truth comes, he will guide you in all the truth, for he will not speak on his own authority (ἀφ᾽ ἑαυτοῦ), but whatever he hears he will speak, and he will proclaim to you the things that are to come. He will glorify me, for he will take what is mine and proclaim it to you” (John 16:13–14). The idea that the Spirit might “speak on his own authority” possibly reflects the idea that the Johannine preaching was presenting an all-too bold image of Jesus that was different from the tradition or even from the “real” history. Did the Johannine school, or even the author of the gospel act on their “own authority,” or from where are they authorized? Against such an accusation, which is easily imaginable, this saying claims that the Johannine teaching is actually the teaching of the Spirit and that the Spirit takes his views from Jesus and glorifies him. Thus, the proclamation of the gospel is legitimized as proclamation of the Spirit and, ultimately, as the teaching of the exalted Jesus himself. The Spirit and the figure of the Beloved Disciple as the embodied christological understanding form the legacy of the Johannine gospel writing. Thus, we can add two further aspects to the Johannine concept of memory: – The subject or author of the commemoration of Jesus is ultimately the Holy Spirit. He is, therefore, the real author of the christological insight of the postEaster community and, consequently, the author of the new image of Jesus in the Fourth Gospel. – The revelation by the Spirit enables and justifies the author of the Fourth Gospel to narrate Jesus’s ministry so differently with regard to its content, plot, language, and interpretation. From here, it is certainly possible to discuss the function of the Gospel for the Johannine community as a kind of “social memory.” But it seems to be important not to enter two pitfalls of the collective theory of literature that dominates the various social memory theories: (1) The Gospel of John is not an in-group text merely intended for the self-reflection of a sectarian community. It is – at least in its edited form – a text that also aims at a wider public, the world of “books” (John 21:25), which is not confined to the “Johannine communities” but a wider audience that potentially includes all Christians.67 Thus, the function of the rereading of the Jesus story for a “community in distress,” as a confirmation of believers through a deepened understanding of Jesus’s ministry and death might has been shown by the collection of articles in The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (ed. R. Bauckham; Edinburgh: T&T Clark, 1998), especially “For Whom Were the Gospels Written,” 9–48 and “John for Readers of Mark,” 147–72. 67 This

The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus

283

only be one part of the impact the Gospel aims at. (2) The Fourth Gospel is not merely the result of an anonymous collective process of “memory” or theologizing. Although the growth of insights and the development of the distinctive type of Johannine proclamation and thought goes back behind the composition of the Gospel, the narrative designs and composition of the work show signs of an author who deliberately selected his material (cf. John 20:30–31) and crafted the literary design from a distinctive theological view. Of course, such individual activities ultimately contribute to the larger body of Jesus memories that form in their entirety something like a “collective” memory. But with regard to the Fourth Gospel, the aspect of a self-confident, theologically distinctive author should not be ignored.

6. Conclusions: The Gospel of John as a Narrative Memory of Jesus In summary, we can phrase a few aspects of the Johannine concept: (1) In John, “memory” or “remembering” does not point to an individual or a group who could still be an “eyewitness,” “earwitness,” or provide historical continuity with the origins of a human or social subject. (2) Instead, when the motif of “memory” is utilized in John, there is focus on the gap between the “before” and the “thereafter,” on the difference between the period of the earthly Jesus and the time of the post-Easter community. John 2:21–22 and 12:16 stress the “not yet” of understanding; the Paraclete sayings clearly point to a post-Easter reality. There is a gap in-between Jesus’s “hour,” his death and resurrection, and the composition of the Gospel that constitutes a completely new perspective on his ministry. (3) Regardless of how much time might have passed between the “hour of Jesus” and the composition of the Gospel, the gap between the “before” and the “thereafter” is fundamental. The issue is not whether the disciples retain a clear memory of what had happened or whether that memory could fade in time. The human capacity of memorizing is not in view, but rather the revelation by the Spirit. (4) In this perspective, the passing of time is not considered a loss but a gain. Only in retrospect, or rather only in view of the events of Jesus’s “hour” can the true meaning of the Jesus story be understood and communicated in oral and particularly in written form. Therefore the evangelist confirms to his readers that they are actually in a better situation than Jesus’s disciples could ever be. Through the Spirit, they can understand and believe in a new manner, whereas the disciples of the earthly Jesus were necessarily subject to an insufficient understanding.

284

Jörg Frey

(5) “Memory” or “commemoration” is, therefore, primarily conceived of as a divine revelation that is received by the post-Easter disciples and the community. It is the work of the Spirit that authorizes the unique Johannine perspective, in particular both its Christology and the unique narrative and didactic design of the Gospel. (6) Thus, the Fourth Gospel can be called a “narrative memory of Jesus,” but the subject of the commemoration is not primarily the community but the Spirit. It is the Spirit that ultimately provides the legacy of the Johannine Gospel writing.

Erinnerung und Identität – Erwägungen zur Pragmatik und Theologie des Kolosser‑ und Epheserbriefes Andreas Dettwiler Abstract The deuteropauline letters to the Colossians and to the Ephesians both represent a theology of memory. After some general remarks on the phenomenon of memory, the article shows first how the Colossian “Paul” reaffirms his Christocentric theology by offering the addressed community a critical perspective on its situation, a perspective marked by a delicate conflict of interpretation (the “Colossian philosophy”). One of the author’s strategies is to put forward a highly nuanced understanding of the past in order to reshape the social identity of the readers. The letter to the Ephesians, an example of a non-polemical and “decontextualized” rewriting process of Colossians, strongly underlines not only the dimension of memory, but also the undisputed authority of “Paul,” thereby legitimizing the letter’s content. This hints at an awareness on the part of the author of Ephesians that the proposed rereading of Pauline theology leads, paradoxically, to its deep transformation. In other words: intentional faithfulness to the foundational tradition sets free a dynamic interpretation that goes way beyond it.

Wie ist das paulinische Erbe in nachpaulinischer Zeit bearbeitet worden? Wie hat das (paulinische) Christentum als „Erinnerungs‑ und Erzählgemeinschaft”1 nicht nur Grundstrukturen paulinischer Theologie, sondern auch Paulus selbst – nunmehr verstanden als die entscheidende Vermittlungsfigur der Christusoffenbarung – aufgenommen, interpretiert und aktualisiert? Wie wurde dieser Erinnerungsprozess argumentativ umgesetzt? Schliesslich: Welches waren die zeitgeschichtlichen Bedingungen, unter denen sich dieser dynamische Erinnerungsprozess vollzog, ja diesen notwendig machte? Die Kolosser-und Epheserbriefe stellen m. E. ein ideales Übungsfeld dar, um diese und ähnlich gelagerte Fragen zu bearbeiten und einer Klärung zuzuführen. Ohne dies hier im Einzelnen auszuführen, setze ich voraus, dass beide Texte am besten als Ausprägungen der deuteropaulinischen Schultradition, also als nachpaulinische Rezeptionsprozesse der paulinischen Theologie, zu verstehen sind. Treue zur paulinischen Denktradition wird hier konsequent als kreativer Aneignungs‑ und Umformungsprozess verstanden und umgesetzt. Oder anders formuliert: Vergangenheit ist nicht als solche interessant, sondern wird nur dann Metz, „Erinnerung“, Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Studienausgabe Bd. 2, Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner, Christoph Wild (Hg.), München, Kösel-Verlag, 1973, 388. 1 Johannes Baptist

286

Andreas Dettwiler

von Interesse, wenn sie imstande ist, ein Sinnpotential freizusetzen, das für die Klärung der historischen Situation der entsprechenden Adressatengemeinde hilfreich ist. Oder nochmals anders formuliert, diesmal in Anlehnung an den Begriff des kollektiven Gedächtnisses: Anonymer Autor und Adressatengemeinde der deuteropaulinischen Literatur „vergewisser[n] sich in der Rekonstruktion von Vergangenheit ihrer Zusammengehörigkeit“2 – in unserem Fall präziser: vergewissern sich ihrer Zugehörigkeit zur paulinischen Denktradition, und zwar nicht nur, weil sie diese als identitätsstiftend ansehen, sondern auch und vor allem, weil sie den Rückbezug auf die gemeinsame Vergangenheit als hilfreich für ihren gegenwärtigen Lebens‑ und Glaubensvollzug ansehen. Wie sich diese Erinnerungsarbeit im Einzelnen in den beiden Briefen vollzieht und welche Probleme sich hier stellen, möchte ich im Folgenden genauer ausführen. In einem ersten, propädeutischen Schritt werde ich in aller Kürze ein paar allgemeine Aspekte zum Phänomen der Erinnerung erwähnen, die mir im Hinblick auf Kol und Eph wichtig erscheinen. In einem zweiten Schritt werde ich mich gezielter der Textpragmatik und Theologie des Kolosserbriefs zuwenden, indem ich gewisse Elemente meines Aufsatzes von 2013 zur Theologie der Erinnerung des Kol3 aufnehme und weiterführe. In einem abschliessenden dritten Schritt werde ich mich dem Epheserbrief zuwenden.

1. Ein paar allgemeine Überlegungen zum Phänomen der Erinnerung Erinnerung ist ein Modus der Vergegenwärtigung des Vergangenen, also des Abwesenden. Die im Begriff des Erinnerns mitenthaltene Vermittlungsstruktur zwischen Gegenwart und Vergangenheit enthält mindestens die zwei folgenden Aspekte. Zum einen – und dies haben die Arbeiten seit Maurice Halbwachs zum Phänomen des „kulturellen Gedächtnisses“ unterstrichen – ist der Vollzug des Erinnerns eminent gegenwartsbezogen und identitätsstiftend. Er ist aktualitätsbezogen und interessegeleitet, indem er nur ganz bestimmte Ereignisse, Personen und Gegenstände dem riesigen Meer des Vergessens entreisst und sie der eigenen Identität dienstbar macht, welche sowohl individuell wie kollektiv gedacht wird. Der hierbei zu beobachtende Vorgang der rigorosen Auswahl aus der schier unendlichen Menge historischer Daten ist dabei sowohl Ermöglichungsbedingung wie Programm eines jeden Erinnerungsprozesses, denn Vergangenheit ist „keine objektive Gegebenheit, sondern eine kollektive Rekonstruktion […]. Sie wird nur erinnert = rekonstruiert, insoweit sie gebraucht wird “4. Aufarbeitung des Ver2 Jan Assmann, Religion und kulturelles Gedächtnis. Zehn Studien (BsR 1375), München, C. H.  Beck, 32007 (12000), 115. 3 Andreas Dettwiler, „La lettre aux Colossiens : une théologie de la mémoire“, NTS 59, 2013, 109–128. 4 So fasst Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische

Erinnerung und Identität

287

gangenen, so muss man zunächst formulieren, geschieht also „nur“ zum Zweck der Vergewisserung und jeweiligen Neugestaltung der gegenwärtigen Identität. Zum anderen schafft der Rekurs auf die Vergangenheit eine Unterbrechung des gegenwärtigen Lebenszusammenhangs. In einem sehr allgemeinen Sinn beinhaltet der Vollzug der Erinnerung die fundamentalanthropologische Erkenntnis, wonach menschliche Identität sich nicht durch einen abstrakt zu vollziehenden individuellen und a-historischen Denkakt konstituiert – wie dies z. B. in der subjektivitätsphilosophischen Tradition des deutschen Idealismus geschah –, sondern sich gewissermassen im Umweg über einen bereits vorgegebenen, geschichtlichen Lebenszusammenhang erschliesst. Diese Unterbrechung kann ein kritisches, prüfendes Moment gegenüber der Gegenwart miteinschliessen. Wer sich erinnert, d. h. sich auf ein Vorausgehendes zurückbezieht, entzieht sich ein Stück weit der Macht des Faktischen, der Dominanz des Unmittelbaren. Diese Distanzierung von der Gegenwart kann somit einen Raum kritischen Nachdenkens freisetzen, der mir ermöglicht, mich in neuer und eventuell kreativer Weise auf den gegenwärtigen Lebenszusammenhang zu beziehen. Anders gesagt: Der Rekurs auf geschichtlich Vorgegebenes entreisst mich der Allmacht und den Zwängen gegenwärtiger Wirklichkeit und versetzt mich in einen Raum des Möglichen, in dem ich verschiedene Verhaltensweisen durchspielen kann, die es mir ermöglichen, mich wieder neu auf die Gegenwart zu beziehen. Oder mit Herbert Marcuse formuliert: Das Erinnern ist eine Weise, sich von den gegebenen Tatsachen abzulösen, eine Weise der „Vermittlung“, die für kurze Augenblicke die allgegenwärtige Macht der gegebenen Tatsachen durchbricht. Das Gedächtnis ruft vergangenen Schrecken wie vergangene Hoffnung in die Erinnerung zurück. Beide werden wieder lebendig, aber während jener in der Wirklichkeit in stets neuen Formen wiederkehrt, bleibt diese eine Hoffnung5.

Die Gedächtniskonzeption des deutschen Kunsthistorikers Aby Warburgs zielt in die gleiche Richtung. Assmann fasst sie wie folgt zusammen: Für Warburg […] hat dieses kulturelle Kollektivgedächtnis, ganz im Gegensatz zu Nietzsche, eine befreiende und nicht etwa knechtende Funktion. Mittels kultureller Objektivationen befreit sich der Mensch vom phobischen Druck der Wirklichkeit, von Dämonenfurcht und von der Überwältigung durch die Sinne6. Identität in frühen Hochkulturen, München, C. H.  Beck, 62007 (11992), 115, die Position von Halbwachs zusammen (kursiv von mir). 5 Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (Schriften Band 7), übersetzt von Alfred Schmidt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989 (deutsche Erstfassung 1967; engl. Originalausgabe: One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston [MA], Beacon Press, 1964), 117. Ich verdanke den Verweis auf Marcuse dem Artikel von Johannes Baptist Metz, „Erinnerung“. 6 Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 116. NB: Assmann spielt auf die Erwägungen Friedrich Nietzsches zum Verhältnis von kulturellem Gedächtnis und Gewalt im Zivilisationsprozess an, wie er sie in seiner Schrift Zur Genealogie der Moral (siehe insb. zu Beginn der zweiten Abhandlung: Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden. Zweiter Band, hg. von Karl

288

Andreas Dettwiler

Eng damit verknüpft ist die Frage, inwiefern der Vollzug des Erinnerns ein Modus geschichtlicher Erkenntnis darstellt und welches seine Eigenart gegenüber anderen Formen menschlicher Erkenntnis ist. Insbesondere stellt sich die Frage, wie Erinnerung und Erfahrung zusammenhängen. Hans Weder hat die Erfahrungsdimension des Erinnerns durch die Entgegensetzung „Erinnerung versus Überredung“ zu präzisieren versucht. Er schreibt im Rahmen seiner Analyse von 1 Kor 11,17–34: Erinnerung bedeutet demnach das pure Gegenteil der Überredung: die Überredung sucht Menschen von ihren Erfahrungen zu entfernen, während die Erinnerung sie an ihre Erfahrungen weist, indem sie sie neu erschliesst […]. Erinnerung bedeutet also viel mehr als blosses Zurückrufen ins Gedächtnis, es bedeutet eine Erschliessung der Vergangenheit, die bloss gewusst oder real war, auf ihre Wirksamkeit hin. Erinnerung macht aus der blossen Realität der Vergangenheit ihre lebendige Wirklichkeit7.

Auch dieser Aspekt scheint mir insbesondere für die Analyse der deuteropaulinischen Literatur aufschlussreich zu sein.

2. Der Kolosserbrief: Theologie der Erinnerung, kritisch-polemisch zugespitzt 2.1. Vorausgesetzte Kommunikationssituation und kolossische Textpragmatik Auch wenn der Kolosserbrief, entstanden vermutlich in den späten 60-er oder in den 70-er Jahren des 1. Jh., gewiss deuteropaulinischer Natur ist und wir also über seinen Verfasser nichts Genaueres aussagen können, so spricht der Text doch in eine spezifische geschichtliche Situation hinein, die es bei der Interpretation des Briefes zu berücksichtigen gilt. Adressatengemeinde wie auch die im Brief angedeutete Konfliktsituation der sogenannten „kolossischen Philosophie“ sind m. E. reale Grössen, auch wenn der Kol indirekt zu verstehen gibt, dass der reale Adressatenkreis des Briefes nicht nur die Gemeinde in Kolossä, sondern auch andere Gemeinden im Lykostal umfasst8. Ich unterstütze also nicht die verschiedentlich vorgeschlagene Maximalhypothese einer umfassenden, dreifachen Schlechta, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 91982, 799ss) dargelegt hat; vgl. auch die Erwägungen Nietzsches zur Notwendigkeit des Vergessens im Rahmen seiner Historismus-Kritik in Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben: Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden. Erster Band, hg. von Karl Schlechta, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 91982, 209–285. 7 Hans Weder, „Evangelische Erinnerung. Neutestamentliche Überlegungen zur Gegenwart des Vergangenheit“, in: Id., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze aus den Jahren 1980–1991, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 183–200, Zitat 195. 8 Lukas Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser (ThHK 10/1), Leipzig, Evan-

Erinnerung und Identität

289

Fiktionalität, wonach nicht nur der Autor, sondern auch die Adressaten wie auch die vorausgesetzte Konfliktsituation insgesamt fiktive Grössen darstellten. Eine solche Maximalhypothese versucht, aus der Not – der Schwierigkeit, die „kolossische Philosophie“ religionsgeschichtlich klar einzuordnen – eine Tugend zu machen, handelt sich aber dadurch nur noch grössere Schwierigkeiten ein und hinterlässt insgesamt den Eindruck eines raffinierten exegetischen Glasperlenspiels. So würde insbesondere nicht mehr deutlich, welches überhaupt Sinn und Zweck dieses brieflichen Schreibens waren9. Anlass des Schreibens ist die „kolossische Philosophie“, die allerdings erst in Kol 2 explizit thematisiert wird. Die Adressatengemeinde steht nach Ansicht des Verfassers in der Gefahr, die in Christus gegründete Heilsgewissheit aufs Spiel zu setzen, weil sie im Begriff ist, sich von einem offenbar attraktiven religiösen Deutungsangebot faszinieren zu lassen, das wahrscheinlich ebenfalls einen Christusbezug voraussetzt. Die Probleme beim Versuch der genauen Bestimmung der „kolossischen Philosophie“ sind hinlänglich bekannt. Es geht mir hier nicht darum, sie im Detail näher zu analysieren. Vermutlich nahm die gegnerische Position „Weisheit“ und „Demut“ in Anspruch, berief sich auf Traditionen und hatte einen zugleich mystischen wie asketischen Einschlag: Offenbar spielten Engelverehrung, das „Halten von Feiertagen und die Beachtung von (nicht näher bestimmbaren) Speise‑ oder (Tabu‑) Vorschriften“10 eine Rolle. Die Art und Weise, wie der Verfasser in Kol 2,16–23 argumentiert, macht allerdings deutlich, dass nicht sosehr die einzelnen, religiös aufgeladenen Verhaltensvorschriften der Gegner das Hauptproblem sind, sondern eher die Tendenz der Gegner, diejenigen Gemeindemitglieder moralisch oder religiös zu disqualifizieren, die sich nicht ihren Verhaltensvorschriften unterwerfen11. In der Tat bemüht sich der Verfasser des Kol nicht um eine intensive argumentative Auseinandersetzung point par point mit der gegnerischen Position. Seine argumentative Stossrichtung ist eine andere: Es geht dem kolossischen Paulus gelische Verlagsanstalt, 2012, 12, rechnet mit einem dreifach abgestuften Adressatenkreis: Kolossä – Laodikeia (mitsamt der Hausgemeinde der Nympha) – Hierapolis.  9 Eine differenzierte Kritik der völligen Loslösung vom Problem der „kolossischen Philosophie“ bei der Interpretation des Kol und der damit verbundenen Tendenz der Herauslösung des Kol aus seinem geschichtlichen Kontext – siehe u. a. die Arbeiten von Morna D. Hooker, „Were there false teachers in Colossae ?“, in: Christ and Spirit in the New Testament (FS C. F. D. Moule), Barnabas Lindars, Stephen S. Smalley (Hg.), Cambridge, University Press, 1973, 315–331, und Nicole Frank, Der Kolosserbrief im Kontext des paulinischen Erbes. Eine intertextuelle Studie zur Auslegung und Fortschreibung der Paulustradition (WUNT 2.271), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009 – findet sich beispielsweise bei Bormann, Kolosser, 49–51. 10 Peter Müller, „Gegner im Kolosserbrief. Methodische Überlegungen zu einem schwierigen Kapitel“, in: Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte (BZNW 163), Wolfgang Kraus (Hg.), Berlin, de Gruyter, 2009, 365–394, Zitat 388. 11 Sehr gut Jerry L. Sumney, „Those Who ‘Pass Judgment’: The Identity of the Opponents in Colossians“, Bib. 74, 1993, 366–388, insb. 386–387; aufgenommen von Dettwiler, „Colossiens : une théologie de la mémoire“, 119–124.

290

Andreas Dettwiler

darum, seine Adressatengemeinde(n) gegenüber dem gegnerischen Sinnangebot zu immunisieren, indem er sie an die christologische Grundposition erinnert, wie er sie im eingangs erwähnten Christushymnus (1,15–20) ‚zitiert’ hat und wie er sie im weiteren Verlauf des Briefes in soteriologischer (insb. 1,21–23 und 2,9–15), eschatologischer (3,1–4) und ethischer (3,5–4,6) Hinsicht interpretiert und auf die gemeindliche Lebenswirklichkeit hin aktualisiert. Die pragmatische Hauptstossrichtung des Kol kann also wie folgt im Zweischritt von Distanzierung und kritischem Neubezug zur gemeindlichen Gegenwart beschrieben werden. Der Text versucht, die Adressatengemeinde von ihrer umstrittenen Gegenwart zu distanzieren, indem er sie an die gemeindliche Vergangenheit erinnert. Diese Vergangenheit ist bestimmt durch die religiöse „Ursprungssituation“ der Adressatengemeinde, d. h. ihre Bekehrungserfahrung, die die Erfahrung der Taufe, das Bekenntnis zu Christus und die Verpflichtung zu einem neuen Lebenswandel miteinschliesst. Der Rückbezug auf die von „Paulus“ und der Adressatengemeinde gemeinsam geteilte religiöse Ursprungssituation in der Vergangenheit soll es den Adressaten ermöglichen, ein neues und nunmehr kritisches Verhältnis zur umstrittenen Gegenwart zu gewinnen. Schematisch kann dies wie folgt dargestellt werden: neues, kritisches Verhältnis zur umstrittenen, gefährdeten Gegenwart (alternatives Deutungsangebot der kol „Philosophie“)

religiöse „Ursprungs­ situation“ in der Ver­ gangenheit (Bekehrung, Taufe, Christusbezug) Distanzierung

Kol will also der Adressatengemeinde zu verstehen geben, dass ihre „alte“ religiöse Identität in keiner Weise defizitär ist. Sie würde im Gegenteil dann defizitär, wenn die Adressatengemeinde über ihren Christusbezug hinaus noch weitere „neue“ religiöse Sicherungsstrategien in Anspruch nehmen würde, wie sie eben von der „kolossischen Philosophie“ vorgeschlagen werden12. Jedes Mehr wäre hier ein Weniger. Oder mit Peter Müller formuliert, der das solus Christus zutreffend unterstreicht: „In Christus ist alles für das Heil Notwendige geschehen; wer das Heil durch weitere Massnahmen zu sichern versucht, stellt damit faktisch das Heil in Christus in Frage. Diese Argumentationsreihe ist nur dann plausibel, wenn die Gegner selbst einen Christusbezug haben“13. 12 Prägnant herausgestrichen von Michael Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (ÖTK 12), Gütersloh / Würzburg, Gerd Mohn / Echter Verlag, 1993, 37–43 (zusammenfassend) und regelmässig in der Detailanalyse des Kol. 13 Müller, „Gegner“, 393. Die Frage des Christusbezugs der Gegner ist in der Forschung umstritten. So unterstützt etwa John M. G. Barclay, Colossians and Philemon (T&T Clark Study Guides), London / New York, T&T Clark International, 2004 (11997), die Auffassung

Erinnerung und Identität

291

2.2. Das kolossische Traditionsverständnis Die so dargestellte Textpragmatik des Kol macht verständlich, warum die Dimension der Tradition und der Bewahrung beim kolossischen Glaubensbegriff gegenüber dem protopaulinischen Schrifttum stärker in den Vordergrund tritt14. Die drei folgenden Stellen zielen alle in die gleiche Richtung und sind eng miteinander verzahnt: – Kol 2,6 verwendet explizit den Traditionsterminus παραλαμβάνειν („in Empfang nehmen“, „übernehmen“, „annehmen“), um den Christusbezug der Adressatengemeinde in der Vergangenheit zu bezeichnen: „Wie ihr nun Christus Jesus, den Herrn, angenommen habt, so wandelt nun auch in ihm“. Der folgende Vers führt aus, welche Konturen dieses Leben in Christus hat: „verwurzelt in ihm und aufgebaut auf diesem Fundament, gefestigt im Glauben, so wie ihr unterrichtet worden seid […] (… καθὼς ἐδιδάχθητε)“ (2,7, Übers. NZB)15. Der Glaube der Adressatengemeinde wird hier eng mit Begriffen der Stabilität und Kontinuität assoziiert und zugleich in einer Lehrtätigkeit verankert, die eng an die apostolische Autorität des Paulus angebunden wird: Wenige Zeilen vorher sagt der kolossische Paulus von sich und seinen Mitarbeitern – es dürfte an Epaphras gedacht sein (vgl. 1,7) –, dass „wir ihn (i. e. Christus) verkündigen, indem wir jeden Menschen ermahnen und jeden Menschen unterrichten (διδάσκοντες) in aller Weisheit“ (1,28). – Am Ende der brieflichen Selbstvorstellung spricht der kolossische Paulus eine überraschend deutliche Warnung gegenüber der verführerischen Rhetorik seiner Gegner aus: „Das sage ich, damit euch niemand mit klugen Worten zu täuschen vermag. Denn auch wenn ich persönlich nicht da bin, so bin ich doch im Geist bei euch, und ich sehe mit Freude euer geordnetes Leben und die Festigkeit eures Glaubens an Christus“ (2,4–5, Übers. NZB). Wiederum geht es um Immunisierung der Adressatengemeinde, hier durch die Aufnahme und Umformung des literarischen Topos der dialektischen Anzeige von An‑ und Abwesenheit des Briefschreibers, welcher auch in den Protopaulinen verschiedentlich erscheint (1 Kor 5,3; Ph 1,27; etc.) – Hans Dieter Betz hat von Müller („The line of thought in 2.18–19 […] strongly suggests that the author’s targets are Christians“, 39; siehe auch 53), während Wolter, Kolosser, die Ansicht vertritt, wonach es sich bei den Gegnern wahrscheinlich um „eine ausserchristliche Grösse“ (163) handelt; resümierend zur kolossischen Gegnerpolemik hält Michael Wolter fest: Dem Verfasser des Kol „geht es nicht darum, “Häretiker” eines Besseren zu belehren oder sie auszugrenzen, sondern er will die [sic] Gemeinde gegenüber dem von aussen kommenden Einfluss der “Philosophie” Resistenz verschaffen“ (163). 14  Z. B. Peter Müller, Anfänge der Paulusschule. Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief und am Kolosserbrief (AThANT 74), Zürich, TVZ, 1988, 238–269 (Protopaulinen und 2 Thess); zum Traditionsverständnis des Kolosserbriefes insb. 264–269. 15 Ich übernehme hier und an anderen Stellen die Übersetzung der Neuen Zürcher Bibel (NZB): Zürcher Bibel, Zürich, Genossenschaft Verlag der Zürcher Bibel beim Theologischen Verlag Zürich, 2007. Falls nichts vermerkt ist, handelt es sich um meine eigene Übersetzung.

292

Andreas Dettwiler

diesen in Anlehnung an einen knappen Essai Goethes als „zweite Gegenwart“ bezeichnet und in seiner Analyse von Kol 2,4–5 richtig darauf hingewiesen, dass der kolossische Paulus, dessen Tod wohl indirekt vorausgesetzt wird (vgl. Kol 1,24), nunmehr ausschliesslich sowohl durch das Medium des Briefes als auch durch die reale Präsenz und die weiterführende Arbeit der paulinischen Mitarbeiter der Adressatengemeinde(n) gegenwärtig ist16. – Auch in Kol 1,23 wird, wie in 2,7, der Glaubensbegriff eng mit Begriffen der Verankerung und der Stabilität assoziiert. Und auch hier wird, in ermahnendem Unterton, auf den Glauben der Adressatengemeinde im Rahmen möglicher Gefährdung rekurriert, auch wenn diese in Kol 1 noch reichlich diffus bleibt: „[…] wenn ihr nur dem Glauben treu bleibt, festen Grund habt, standhaft bleibt und euch nicht abbringen lasst von der Hoffnung des Evangeliums, das ihr gehört habt“ (Übers. NZB). Der rasche Durchgang durch die drei Stellen macht Folgendes deutlich. Mit Michael Wolter ist es sicher richtig, den konstitutiven Christusbezug des kolossischen Glaubensverständnisses zu betonen und zu unterstreichen, dass, im Gegensatz zum 2. Thessalonicherbrief (cf. 2 Thess 2,15 und 3,6) und zu den Pastoralbriefen, „der Verf. des Kol […] nicht die apostolische Tradition, sondern das Christus-Bekenntnis der Adressaten gegen die gegnerische Position“ setzt17. Aber die Position von Wolter ist zu relativieren, denn gemäss dem rhetorischen Dispositiv des Kol kann das Christusbekenntnis der Adressaten nicht von der Paulustradition getrennt werden. Vielmehr hängen nun beide aufs Engste zusammen. Es ist eben der kolossische Paulus, der den Glauben der Adressatengemeinde positiv begutachtet! Es ist der kolossische Paulus und nicht die Adressatengemeinde, der die gegenwärtige Situation der Adressatengemeinde als kritisch einschätzt! Kurz, es ist der kolossische Paulus, der für sich die Definitionsmacht über den Glaubensvollzug der Adressatengemeinde 16 Hans Dieter Betz, „Paul’s “Second Presence” in Colossians“, in: Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts (FS L. Hartman), Tord Fornberg, David Hellholm, assisted by Christer D. Hellholm (Hg.), Oslo etc., Scandinavian University Press, 1995, 507–518; Betz folgert abschliessend, dass die so verstandene „zweite Gegenwart“ des Paulus einen Interaktionsprozess zwischen „Paulus“ (wir könnten auch sagen: der Paulustradition) und den paulinischen Gemeinden in Gang setzt, der weit über den „Buchstaben“ des Briefes hinausgeht und eine lebendige „geistige“ Präsenz Pauli in den Gemeinden ermöglicht: „Making good use of literary devices known to ancient epistolography allows the author of Colossians to create a “second presence” for his beloved teacher here on earth. Instead of bemoaning Paul’s death as a martyr, the author of the letter shows the apostle to be permanently present “in the spirit”. In other words, Paul’s “second presence” is not confined to the paper on which the letter is written. Rather, as the letter is being read in the worship services, the apostle continuously and in various ways interacts “in the spirit” with the congregation. Far from calling on its addressees merely to remember a dead martyr, the letter to the Colossians points beyond itself by facilitating the living interaction between the apostle and his future readers and listeners“ (518). 17 Wolter, Kolosser, 117, zu Kol 2,6.

Erinnerung und Identität

293

und die zutreffende Interpretation ihrer geschichtlichen Situation in Anspruch nimmt! Schliesslich: Gewiss hat die Adressatengemeinde die christliche Erstverkündigung nicht von Paulus, sondern – höchstwahrscheinlich – von Epaphras erhalten (1,7–8; 4,12–13). Zudem will Kol indirekt wahrscheinlich zu verstehen geben, dass sich Paulus und die kolossische Adressatengemeinde – mit Ausnahme der aus Kolossä stammenden Paulusmitarbeiter Epaphras und Onesimus (4,9.12) – nie begegnet sind18. Die Situation ist also diesbezüglich mit derjenigen des Römerbriefs vergleichbar. Aber eine detaillierte Analyse des Epaphras zeigt Folgendes: Der Paulusmitarbeiter wird im Kol aufs Engste an Paulus angeglichen und so zu verstehen gegeben, dass sich die Lehrtätigkeit des Epaphras nahtlos in die paulinische Tradition einfügt. Anders gesagt: Wer das Verkündigungswort des kolossischen Erstmissionars angenommen hat, hat das Wort des abwesenden Meisters angenommen. Der paulinische Charakter des Christusglaubens der Adressatengemeinde ist somit garantiert. Die Darstellung des Epaphras im Kol unterstützt also das den ganzen Brief durchziehende pragmatische Dispositiv: Die religiöse Identität der Adressatengemeinde ist seit ihren Ursprüngen als authentisch paulinische ausgewiesen und also in keiner Weise defizitär – auch wenn ihre Beziehung zu Paulus schon immer eine indirekte war und es auch bleiben wird. Dieses rhetorische Dispositiv wirft die sachkritische Frage auf, inwiefern die Erinnerungsarbeit des Kol nicht doch ein Moment des Überredens in sich enthält. Zielt die kolossische Rhetorik, mit Hans Weder formuliert, auf Überzeugen oder auf Überreden? Anders gefragt: Ist die Argumentation des Kol auf ein Moment des „Wieder-Erkennens“, auf Anamnese, angelegt, was bedeuten würde: Kann sich die Adressatengemeinde in der vom Kol vorgeschlagenen Deutung ihres Christusglaubens und ihrer geschichtlichen Situation erkennen? Kann sie also das Deutungsangebot des Kol mit ihrer eigenen Glaubenserfahrung zusammenbringen oder nicht? Diese kritische Frage möchte ich unter Punkt 2.5 wieder aufnehmen.

18 Auch Kol 2,1 – „Ich will nämlich, dass ihr wisst, welch schweren Kampf ich führen muss für euch und die in Laodizea und alle, die mich nicht mit eigenen Augen gesehen haben (… καὶ ὅσοι οὐχ ἑόρακαν τὸ πρόσωπόν μου ἐν σαρκί)“ (Übers. NZB) – spricht nicht unbedingt für eine direkte Begegnung von Paulus mit den Kolossern und „denen in Laodizea“: die dritte, von mir kursiv gesetzte Adressatenangabe ist wahrscheinlich nicht in einem additiven, sondern in einem „komprehensiven“ Sinne (so Wolter, Kolosser, 109) zu verstehen; ein syntaktisches Indiz hierfür ist der überraschende Wechsel vom Genitiv zum Nominativ; ähnlich Bormann, Kolosser, 118, der die paraphrasierende Übersetzung von Lightfoot aufnimmt: „und alle die, wie ihr ja auch, mich nicht gesehen haben“.

294

Andreas Dettwiler

2.3. Materiale Konstitutionselemente der kolossischen Erinnerungsarbeit In den beiden vorigen Abschnitten habe ich die allgemeine, historisch situierte Textpragmatik des Kol nachzuzeichnen versucht. Ich frage nun konkreter nach den inhaltlichen Konstitutionselementen dieser anamnetischen Rhetorik. Die Antwort ergibt sich relativ zwangslos. Zentral sind hymnisch gefärbte christologische Traditionen und Tauftraditionen. Das soll im Folgenden knapp ausgeführt werden. Der Christushymnus in Kol 1,15–20 ist die dominante theologische Matrix des gesamten Briefes. Ich kann mich hier kurz fassen, weil ich in anderen Publikationen das Wesentliche dazu schon gesagt habe19. Ich erachte es als nach wie vor wahrscheinlich, dass der Verf. hier eine vorgeprägte Christustradition in Form eines Prosahymnus aufgenommen hat. Diese Tradition dürfte der Adressatengemeinde bekannt gewesen sein. Aber auch wenn wir annähmen, dass der Christushymnus vom Verf. des Kol ad hoc geschaffen wurde, so änderte dies am argumentativen Status des berühmten Textes wenig: „Das Christuslob von Kol 1,15–20, als Bestandteil des exordium, steht gleichsam ganz auf der Seite der Adressatengemeinde. Ihr Glaube (vgl. Kol 1,4) und der Gegenstand ihres Glaubens – Christus – werden in engste Beziehung zueinander gebracht. Es ist darum sinnvoll, das Christuslob von 1,15–20 als einen Text zu verstehen, der das religiöse Überzeugungssystem der Adressatengemeinde widerspiegeln soll“20. Der Christushymnus wird im weiteren Verlauf des Brief noch zweimal aufgenommen und auf die Adressatengemeinde hin interpretiert (1,21–23 und 2,9–15). Dabei tritt seine kritisch-polemische Kraft zunehmend deutlich hervor. Und in der Tat: Falls die Lesergemeinde der vom Verfasser vorgeschlagenen Erinnerungsarbeit in Kol 1 zustimmt und sich also der exklusiven Bindung an den erhöhten Christus erneut bewusst wird, wird sie höchstwahrscheinlich auch der Gegnerpolemik von Kol 2,16–23 zustimmen. Sie wird dann ein kritisches Verhältnis zur kolossischen Philosophie einnehmen und sie als das wahrnehmen, was sie nach Meinung des Verfassers des Kol ist: ein hoffnungslos anachronistisches Unterfangen, das zwar „fromm und demütig daherkommt“ (Kol 2,23a; Übers. NZB), in Tat und Wahrheit aber ohne jeden Wert ist. 19 Vgl. Andreas Dettwiler, „Das Verständnis des Kreuzes Jesu im Kolosserbrief“, in: Kreuzestheologie im Neuen Testament (WUNT 1.151), Id., Jean Zumstein (Hg.), Tübingen, Mohr Siebeck, 2002, 81–105, insb. 83–86; Id., „Démystification céleste. La fonction argumentative de l’hymne au Christ (Col 1,15–20) dans la lettre aux Colossiens“, in: Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions. XXIIe congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Strasbourg 2007) (LeDiv 225), Daniel Gerber, Pierre Keith (Hg.), Paris, Cerf, 2009, 325–340; Id., „Colossiens : une théologie de la mémoire“, 112–119; Id., „Le Christ comme pensée de la création. Un exercice en théologie interculturelle (Col 1,15–20)“, in: FV. Cahiers bibliques 54/3, 2015, 37–52. 20 Dettwiler, „Verständnis“, 86.

Erinnerung und Identität

295

Tauftraditionen begegnen in Kol auf Schritt und Tritt21. Im Rahmen der soteriologischen Neuinterpretation des Christushymnus in Kol 2,9–15 kommt der Verfasser explizit auf die Taufe zu sprechen, die er einerseits als geistliche Beschneidung und andererseits – in Aufnahme und Umformung von Röm 622 – als geistliche Auferstehung interpretiert: „In ihm habt ihr auch eine Beschneidung empfangen, die nicht durch Menschenhand vollzogen wird, sondern durch das Ablegen des vergänglichen Leibes: die Beschneidung, die in Christus geschieht. Mit ihm seid ihr begraben worden in der Taufe, und mit ihm seid ihr auch mitauferweckt worden durch den Glauben an die Kraft Gottes, der ihn von den Toten auferweckt hat“ (2,11–12, Übers. NZB). Andere Passagen, die u. a. das soteriologische Kontrastschema „einst-jetzt“ enthalten, spielen sehr wahrscheinlich auch auf Trauftraditionen an: – der im Briefeingang erwähnte Fürbitteabschnitt Kol 1,9–14, der davon spricht, dass Gott „uns der Macht der Finsternis entrissen und uns ins Reich seines geliebten Sohnes versetzt hat, in dem wir die Erlösung haben, die Vergebung der Sünden“ (V. 13–14); – die in Kol 1,21–23 vorgenommene Auslegung des Christushymnus auf die Lesergemeinde hin, die die in Christus bereits vollzogene universale Versöhnungstat mit der vorchristlichen Vergangenheit der Adressaten kontrastiert: „Auch euch, die ihr einst Fremde wart und Feinde, deren Sinn auf böse Taten aus war, euch hat er (i. e. wahrscheinlich Gott) jetzt mit sich versöhnt im Leib seines (i. e. Jesu) Fleisches durch den Tod, um euch heilig, makellos und unbescholten vor sich hinzustellen“ (V. 21–22); – die in Kol 2,13 vorgenommene Weiterführung der Tauftradition von Vers 12: „Euch, die ihr tot wart in euren Verfehlungen, im unbeschnittenen Zustand eures Fleisches, euch hat er zusammen mit ihm lebendig gemacht, indem er uns alle Verfehlungen vergeben hat“ (Übers. NZB); – die nochmalige Anspielung auf das Taufgeschehen in Kol 2,20, die das symbolische Mitgestorbensein mit Christus nun als existenzielles Befreiungsgeschehen gegenüber den kosmischen Mächten auslegt: „Wenn ihr nun mit Christus gestorben und von den kosmischen Elementen befreit seid, was lasst ihr euch dann Bedingungen auferlegen, als lebtet ihr noch in der Welt?“ (Übers. NZB); – die erneute Aufnahme der Partizipation der Adressatengemeinde am gestorbenen und auferstandenen Christus in Kol 3,1.3, die ihnen eine neue Lebensorientierung in Gegenwart und Zukunft ermöglicht: „Seid ihr nun mit Christus auferweckt worden, so sucht nach dem, was oben ist […]. Denn ihr seid gestorben, und eurer Leben ist mit Christus verborgen in Gott“ (Übers. NZB); Müller, Anfänge der Paulusschule, 116–134; Wolter, Kolosser, 40 u.o.; etc. meine Überlegungen in „Enthousiasme religieux dans Rm 6 ?“, in: The Letter to the Romans (BEThL 226), Udo Schnelle (Hg.), Leuven / Paris / Walpole (MA), Peeters, 2009, 279–296. 21 Vgl.

22 Hierzu

296

Andreas Dettwiler

– schliesslich die ethisch ausgelegte Taufmetapher vom „Ablegen“ des alten Menschen und dem „Anziehen“ des neuen Menschen in Kol 3,5–11. Alle diese Passagen geben zu verstehen, dass die Adressatengemeinde schon jetzt voll und ganz an der in Christus geschaffenen Heilssphäre partizipiert. Sie besitzt schon alles. Ihr Heilsstatus ist also nicht defizitär, ganz im Gegenteil. Die damit der Adressatengemeinde zugespielte Vergewisserung ihrer religiösen Identität ist ein machtvolles Mittel, um den Interpretationskonflikt rund um die kolossische Philosophie, der dann in 2,16–23 explizit ausgetragen werden wird, zugunsten der Position des Auctor ad Colossenses zu entscheiden. Die Argumentation des Verfassers ist an dieser Stelle umso überzeugender, als er es versteht, die Adressatengemeinde in konsequenter Weise und in fast schon monotoner Redundanz auf ihre eigene Tauferfahrung hin anzusprechen.

2.4. Vergangenheit in grosser Tiefenschärfe – zum zeitlichen Koordinatensystem des Kol Mein rascher Durchgang durch die Tauftraditionen hat deutlich gemacht, wie intensiv der Verfasser seinen theologischen Ansatz in ein zeitliches Koordinatensystem integriert, wobei insbesondere der Bezug zur Vergangenheit ein besonderes Gewicht erhält. Philip Esler hat in seinem Aufsatz von 200723 auf die Bedeutung der Zeitdimension in der Konstruktion sozialer Identität hingewiesen. In Aufnahme einer Arbeit von Marco Cinnirella24 versucht Esler, den deuteropaulinischen Paulus als abwesende, vergangene Figur – vgl. den Topos des gefangenen Paulus – so zu verstehen, dass er zu einem bedeutungsvollen „möglichen Selbst“, („a possible self“) für die gegenwärtige Adressatengemeinde wird: Paul “the prisoner” offers the exemplar of a possible self that reaches into the most difficult dimensions of their social identity. The audiences of the letters [Esler hat hier Kol, Eph und 2 Tim im Blick] would have understood that they were part of an ongoing narrative that began with his evangelism in the past but continued with them in the here and now and also had a glorious future that beckoned25.

Esler hat ganz knapp die Zeitbezüge aufgezeigt, um der vom Kol geschaffenen sozialen Identität eine geschichtliche Tiefenschärfe zu geben und damit die Teil23 Philip F. Esler, „“Remember my Letters”. Memorialisation of Paul’s Imprisonment“, in: Explaining Christian Origins and Early Judaism. Contributions from Cognitive and Social Sciences (BIS 89), Petri Luomanen, Ilkka Pyysiäinen, Risto Uro (Hg.), Leiden / Boston, Brill, 2007, 231–258. 24 Marco Cinnirella, „Exploring Temporal Aspects of Social Identity: the Concept of Possible Social Identities“, European Journal of Social Psychology 28, 1998, 227–248. 25 Esler, „“Remember my Letters”“, 241.

Erinnerung und Identität

297

habe der Adressatengemeinde am „ongoing narrative“ des Christusereignisses aufzuzeigen. Im möchte diesen wichtigen Aspekt ausbauen und insbesondere aufzeigen, wie differenziert die zeitliche Dimension der Vergangenheit im Kol ist. Ich versuche im Folgenden, die verschiedenen Zeitaussagen so weit wie möglich chronologisch zu ordnen, indem ich zunächst Aussagen aufnehme, die die unmittelbare Vergangenheit betreffen, um anschliessend weiter zurückliegende Vergangenheitsaussagen in den Blick zu nehmen. a) Verschiedentlich nimmt der Kol die christlichen Anfänge der Adressatengemeinde in den Blick. So zuerst in der Danksagung (1,3–8), in der die Anfänge der Gemeinde eng mit der weltweiten Dynamik des „Wortes der Wahrheit, des Evangeliums“ (V. 5, in V. 6 synonym mit „Gnade Gottes“), in Bezug gesetzt und damit die Adressaten in einen die Lokalgemeinde weit übergreifenden, „ökumenischen“ Horizont hineingestellt werden. Die Zuwendung zum Christusglauben in der Vergangenheit wird beschrieben mit Verben des Hörens (ἀκούειν), Erkennens (ἐπιγινώσκειν) und Lernens (μανθάνειν). Wie weit diese Vergangenheit zurückliegt, wird im Brief nirgends präzisiert. Epaphras wird wie schon erwähnt, als Gründungsmissionar vorgestellt: Die Gemeinde hat von ihm „gelernt“ (V. 7). Er ist auch die entscheidende Mittlerfigur zwischen der Gemeinde und dem kolossischen Paulus (mitsamt seinen Mitarbeitern). Die Danksagung operiert also mit mindestens drei Zeiten der Vergangenheit, die mehr oder weniger extensiv sind: a) die Zeit der Hinwendung der Adressatengemeinde zum Christusglauben; b) die Zeit, in der Epaphras dem kolossischen Paulus „von eurer Liebe im Geist“ (V. 8) berichtet hat: Dieser Zeitpunkt liegt zwischen der Anfangszeit der Adressatengemeinde und dem Zeitpunkt der Abfassung des Briefes; c) schliesslich der die Anfangszeit der Gemeinde umgreifende und transzendierende Zeitraum des weltweiten Fruchtbringens des Evangeliums. – Die theologische „Innenseite“ der gemeindlichen Bekehrungserfahrung wird in 1,13 in dualistischer Sprache als ein Raumtransfer beschrieben: Gott „hat uns der Macht der Finsternis entrissen und uns versetzt ins Reich seines geliebten Sohnes“. V. 14 benennt die positive Konsequenz dieses göttlichen Handeln für die gemeindliche Gegenwart mit den Begriffen der Erlösung und der Sündenvergebung. – 1,23 erwähnt nochmals, wie 1,5, das „Hören des Evangeliums“, das sich auf die christliche Anfangszeit der Adressatengemeinde bezieht. – 2,6 qualifiziert die Zeit der Zuwendung zum Christusglauben als Annahme Jesus Christi: „Wie ihr nun Christus Jesus, den Herrn, angenommen habt …“. – Schliesslich seien noch einmal die oben erwähnten Passagen 2,11–13; 2,20; 3,1.3 und 3,9–10 genannt, die auf die Tauferfahrung anspielen und diese als Partizipationsgeschehen mit dem gestorbenen und auferstandenen Christus interpretieren. b) Im Zusammenhang mit den erwähnten Tauftraditionen kommt die weiter zurückliegende vorchristliche Vergangenheit der Adressatengemeinde in den Blick. Diese wird, in scharfem Kontrast zur Zeit der christlichen Anfänge,

298

Andreas Dettwiler

radikal negativ bewertet. 1,13a: „er hat uns der Macht entrissen …“; 1,21: „Auch euch, die ihr einst Fremde wart und Feinde, deren Sinn auf böse Taten aus war …“; 2,13a: „Euch, die ihr tot wart in euren Verfehlungen, im unbeschnittenen Zustand eures Fleisches […]“; 2,14: Christus hat den uns belastenden Schuldschein zerrissen und ans Kreuz geheftet; 3,7: „So habt auch ihr einst euer Leben geführt, als ihr euch noch davon bestimmen liesset“. c) Die Vergangenheit des Paulus (und seiner Mitarbeiter): Paulus und seine Mitarbeiter haben von der positiven geistlichen Verfassung (Glaube und Liebe) der Adressatengemeinde gehört, vgl. 1,4.8–9. – Die in den Tauftraditionen auftretenden „wir“-Aussagen sind inklusiv zu verstehen, schliessen also Paulus und die Adressatengemeinde mit ein; so z. B. 1,13–14: „er hat uns der Macht der Finsternis entrissen …“). – 1,25a („… die Kirche, deren Diener ich geworden bin“) spielt wahrscheinlich auf das Berufungserlebnis des Paulus an. Zumindest so hat es der Epheserbrief als Erstrezipient des Kolosserbriefes verstanden, indem er den autobiographischen Rückblick des „Paulus“ durch genuin paulinische Tradition erweitert hat: „Mir, dem allerletzten unter allen Heiligen, wurde die Gnade verliehen …“ (Eph 3,8, vgl. 1 Kor 15,9–10). d) In eine geradezu mythische, die empirische Zeit transzendierende Zeitachse fügt sich die Figur des kolossischen Christus ein. Zwei Passagen sind hier vornehmlich zu erwähnen. Zum einen der Christushymnus (1,15–20): Die protologisch ausgerichtete erste Strophe (V. 15–16) versteht den kosmischen Christus als präexistentes „Ebenbild des unsichtbaren Gottes“ (εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου) und Schöpfungsmittler, „durch ihn und auf ihn hin alles geschaffen ist“ (τὰ πάντα δι᾿ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται, V. 16e). Die eschatologisch ausgerichtete zweite Strophe (v. 18b–20) versteht dieselbe Figur als Medium der universalen, friedensstiftenden Versöhnungsmacht Gottes, welche sich bereits im Tod Jesu als solche ausgewiesen hat. Die mythischumfassende Zeitkonfiguration des Christushymnus, die jeglichen empirischen Zeitbezug – Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft – umfasst und transzendiert, hat natürlich nicht einen primär linear-chronologischen Sinn; sie dient dazu, die überragende, ins Kosmische ausgeweitete Bedeutung der Christusfigur zu unterstreichen und der Lesergemeinde verstehen zu geben, „was die Welt im Innersten zusammenhält“26. – Zum anderen ist das sogenannte Revelationsschema in 1,26–27 zu erwähnen, das Bestandteil der paulinischen Selbst26 Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, 382–383 (nach Johann Wolfgang Goethe, Faust. Eine Tragödie. Erster und zweiter Teil, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977). Der gesamte Abschnitt des Selbstgesprächs der Hauptfigur zur Magie im berühmten Eingangsteil lautet bekanntlich: „Drum hab ich mich der Magie ergeben, / Ob mir durch Geistes Kraft und Mund / Nicht manch Geheimnis würde kund, / Dass ich nicht mehr mit sauerm Schweiss / Zu sagen brauche, was ich nicht weiss, / Dass ich erkenne, was die Welt / Im Innersten zusammenhält, / Schau alle Wirkenskraft und Samen / Und tu nicht mehr in Worten kramen.“ (377–385). Ich verdanke den Bezug zu Faust den abschliessenden hermeneutischen Überlegungen Wolters zum Christushymnus, cf. Wolter, Kolosser, 88.

Erinnerung und Identität

299

vorstellung ist: das Christusgeheimnis war „seit Urzeiten und Menschengedenken verborgen“, ist aber in der Zeit der Adressatengemeinde durch die Vermittlertätigkeit des Paulus offenbar geworden. Auch hier wird die empirische Zeitachse in Richtung einer mythischen Urzeit der Vergangenheit transzendiert. Und auch hier geht es letztlich darum, die Qualität des nun geoffenbarten Christusmysteriums zu unterstreichen. e) Schliesslich wird ein im Rahmen eines chronologischen Zeitverständnisses schwer zu bestimmendes „jetzt“ (νῦν oder νυνί) an zwei Stellen erwähnt: 1,22 und 1,2627. Beide Stellen benennen das in Christus bereits vollzogene Versöhnungs‑ bzw. Offenbarungshandeln, das „jetzt“ der Adressatengemeinde zugute kommt. Beide Stellen kontrastieren dieses eschatologische „jetzt“ mit einer negativ qualifizierten, weiter zurückreichenden Zeit der Vergangenheit, sei es die vorchristliche Vergangenheit der Adressatengemeinde (1,21–22), sei es die seit Urzeiten bestehende Verborgenheit des Christusmysteriums, das „jetzt aber seinen Heiligen offenbart worden ist (νῦν δὲ ἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ)“ (1,26). Der Durchgang durch die Zeitkonfiguration des Kol, insbesondere des nuancierten Verständnisses der Vergangenheit, bestätigt die Intuition von Philip Esler: Die Adressatengemeinde sieht sich eingeschrieben in ein „ongoing narrative“, in eine weit ausgespannte Christus‑ und Glaubenserzählung, die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umfasst28. Die soziale Identität der Lesergemeinde wird hier, brieflich vermittelt, in einen umfassenden Zeithorizont eingebettet, der ihr maximale Stabilität zuspricht. Wir treffen hier auf ein weiteres Element im Puzzle der dominanten Textpragmatik des Kolosserbriefes: Der Christusglaube  Kol 3,8 hingegen bietet keine Verstehensschwierigkeiten. kolossischen Verständnis der Zukunft, siehe die nach wie vor wertvolle Untersuchung von Helmut Merklein, „Paulinische Theologie in der Rezeption des Kolosser‑ und Epheserbriefes“, in: Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD 89), Karl Kertelge (Hg.), Freiburg etc., Herder, 1981, 25–69, insb. 40–45, der die kolοssische Eschatologie in zutreffender Weise als eine Eschatologie der Epiphanie bestimmt hat – will heissen: „Die Zukunft bringt nichts qualitativ Neues wie nach dem paulinischen Schema des “schon” und “noch nicht”, es geht um das In-Erscheinung-Treten dessen, was bereits ist […]. Bei Paulus steht die Gegenwart unter dem Sog der Zukunft […]. Im Kolosserbrief (und auch im Epheserbrief) steht umgekehrt die Zukunft unter dem Aspekt der Gegenwart; die Gegenwart bestimmt, was die Zukunft noch erst offenbart, die Zukunft ist die Epiphanie der Gegenwart“ (45, kursiv von mir). Ich habe diesen Aspekt aufgenommen und entfaltet in „La résurrection des croyants selon l’épître aux Colossiens“, in: Résurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament (MoBi 45), Odette Mainville, Daniel Marguerat (Hg.), Genève / Montréal, Labor et Fides / Médiaspaul, 2001, 307–320. Neueren Datums zur kolossischen Eschatologie sind u. a. Thomas Witulski, „Gegenwart und Zukunft in den eschatologischen Konzeptionen des Kolosser‑ und des Epheserbriefes“, ZNW 96, 2005, 211–242, und Jeremy Punt, „Eschatology in Colossians: ‘At Home in the World’“, in: Eschatology of the New Testament and Some Related Documents (WUNT 2.315), Jan G. van der Watt (Hg.), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 283–301. 27

28 Zum

300

Andreas Dettwiler

der Adressatengemeinde ist weit davon entfernt, gegenüber dem Alternativangebot der kolossischen Philosophie defizitär zu sein. Er hat im Gegenteil den Vorteil, in eine Erzählung eingezeichnet zu sein, die weit über den empirischen Zeithorizont der Adressatengemeinde hinausgreift, ja in Urzeiten verankert erscheint. So gesehen ist zu vermuten, dass der Verfasser des Kol die gegnerische Position wahrscheinlich als „neu“, d. h. im Rahmen antiker Qualifizierung von Zeit als nicht seriös disqualifiziert hat. Dies bleibt eine Hypothese. Sie müsste durch eine Analyse der explizit polemischen Abschnitte des Kol (also 2,4.8.16– 23) überprüft werden.

2.5. Überzeugen oder überreden? Apostolische Autorität und „autobiographische“ Erfahrung Abschliessend möchte ich nochmals die kritische Frage nach der Bewertung der anamnetischen Rhetorik des Kol aufnehmen. Ich zitiere nochmals die überraschende Warnung des kolossischen Paulus am Ende seiner brieflichen Selbstvorstellung: „Das sage ich, damit euch niemand mit klugen Worten zu täuschen vermag. Denn auch wenn ich persönlich nicht da bin, so bin ich doch im Geist bei euch, und ich sehe mit Freude euer geordnetes Leben und die Festigkeit eures Glauben an Christus“ (2,4–5, Übers. NZB). Ist dieser Satz nicht einfach Ausdruck einer autoritären Redekunst, die vorgibt, vor der verführerischen Rhetorik der Gegner zu immunisieren, ohne jedoch Argumente vorzubringen? Will die anamnetische Rhetorik des Kolosserbriefes wirklich überzeugen, d. h. einen eigentlichen Reflex des Wiedererkennens bei der Adressatengemeinde auslösen, oder doch bloss einfach durch den Rückbezug auf traditionelle Apostelautorität die Zuhörerschaft überreden? Ich möchte mich dem Problem durch die drei folgenden Überlegungen annähern. Zum einen können wir nicht mit Sicherheit sagen, wie die Adressatengemeinde ihre Situation selber eingeschätzt hat. Die Tatsache, dass die Gegner wahrscheinlich aus den eigenen Reihen stammten oder zumindest auch einen Christusbezug beanspruchten, spricht dafür, dass die Frontlinien innerhalb der Adressatengemeinde alles andere als klar waren. Anders gesagt: Die in Kol 2 vorgenommene Einschätzung der religiösen Situation der Adressatengemeinde ist eine Deutung des Verfassers. Sie ist zumindest partiell „konstruktivistisch“. Sie muss nicht mit der Selbstwahrnehmung der Adressatengemeinde identisch gewesen sein. Es ist gut möglich, dass gewisse Gemeindemitglieder diese Bedrohung nicht, oder zumindest nicht in dieser Weise, wahrgenommen haben. Zum anderen ist es gewiss richtig zu betonen, dass die Argumentation des Kol hauptsächlich auf beiderseits anerkannte Traditionen und, vielleicht noch wichtiger, autobiographische Erfahrungen der Adressatengemeinde zurückgreift, um sie der Gemeinde durch den Brief wieder neu zu erschliessen. Aber

Erinnerung und Identität

301

auch diese Gemeindeerfahrungen sind bereits vom Verfasser des Kol gedeutete Erfahrungen, die er selektiv aufnimmt und situativ verwendet. Auch hier treffen wir auf ein „konstruktivistisches“ Element. Dennoch ist zu betonen: Die vom Kol vorgeschlagene Erinnerungsarbeit hat nur dann Aussicht auf Erfolg, wenn sie auf das Einverständnis der Adressatengemeinde abzielt. Denn dies ist ja die argumentative Stärke dieser Theologie der Erinnerung: Sie will nichts grundsätzlich Neues sagen, sondern – insbesondere im stark ausgebauten Briefeingang (1,1–23) – der Adressatengemeinde nur das nochmals neu sagen, was sie eigentlich schon weiss, bzw. was sie wissen sollte, was sie aber in ihrer umstrittenen gegenwärtigen Situation aus den Augen zu verlieren droht: den exklusiven Christusbezug. Oder um es mit den Worten von Anacleto de Oliveira zu sagen: „Ohne Christus können Christen nicht leben und über ihn hinaus brauchen sie nichts mehr zum Leben“29. Es geht also darum, dass die Adressatengemeinde wiedererkennt, was ihre eigentliche religiöse Identität ausmacht. Insofern kann man mit Hans Weder sagen: Es geht dem Kol nicht darum, die Kolosser von ihren eigenen Erfahrungen zu entfernen. Es geht darum, dass die Kolosser ihre eigene Ursprungserfahrung neu entdecken lernen, damit „aus der blossen Realität der Vergangenheit“ wieder eine neue, „lebendige Wirklichkeit“ wird30. Insofern spielt der Kol der Adressatengemeinde – trotz allem Autoritätspathos des kolossischen Paulus (vgl. 2,4–5) – eine wichtige Urteilskompetenz zu.

3. Der Epheserbrief: Theologie der Erinnerung, konstruktiv-synthetisch ausgerichtet Ich werde mich zum Epheserbrief ein wenig kürzer fassen. In einem ersten Schritt werde ich auf die eigenartige historische Unbestimmtheit eingehen, die den Eph auszeichnet. In einem zweiten Schritt werde ich darlegen, inwiefern auch der Eph von einer Theologie der Erinnerung geprägt ist. In einem dritten Schritt schliesslich möchte ich die Frage der paulinisch-apostolischen Autorität aufgreifen, die sich der Brief zuspricht.

3.1. Der Eph als entkontextualisierte Fortschreibung des Kol Schon seit langem sind die ausserordentlich engen Bezüge zwischen Kol und Eph in stilistischer, thematischer und argumentativer Hinsicht aufgefallen. Mit 29 Anacleto de Oliveira, „Christozentrik im Kolosserbrief“, in: Christologie in der PaulusSchule. Zur Rezeptionsgeschichte des paulinischen Evangeliums (SBS 181), Klaus Scholtissek (Hg.), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000, 72–103, Zitat 78. 30 Weder, „Evangelische Erinnerung“, 195.

302

Andreas Dettwiler

der Mehrheit der Exegeten bin ich der Auffassung, dass die These einer literarischen Abhängigkeit am besten geeignet ist, um diese engen Bezüge zu interpretieren31. Dem Kol kommt dabei die historische Priorität zu. Nebst dem Kol hatte der Autor des Eph Kenntnis der Mehrheit der uns bekannten Paulusbriefe. Ulrich Luz rechnet mit der Kenntnis des Römerbriefs (insb. mit einer detaillierten Kenntnis von Röm 12), der beiden Korintherbriefe und des Galaterbriefes, eventuell auch des 1. Thessalonicherbriefes32. Gerhard Sellin geht sogar von der Kenntnis aller uns bekannten paulinischen Homologoumena aus33. Entstehungsgeschichtlich besteht die Originalität des Eph darin, auf der Grundlage des Kol – seine zentrale Referenzgrösse34 – und in Anreicherung genuin paulinischen Materials eine theologische Abhandlung in Briefform geschaffen zu haben, die in ihrer Kohärenz beeindruckt. Soll also der Eph als eine überarbeitete und erweiterte Zweitedition des Kol mit „paulinisierendem Einschlag“ verstanden werden? Das würde allerdings suggerieren, dass der Eph den Kol verdrängen wollte35, was m. E. nicht sehr wahrscheinlich ist, denn der Autor des Eph hat den Kol vermutlich als echten Paulusbrief verstanden36. Es ist darum sinnvoller, den Eph als paulinisierende Fortschreibung des Kol zu verstehen. Fragen wir nun, wie der Eph den Kol bearbeitet hat, dann fällt sofort ein Element auf: Der Autor des Eph hat konsequent alle Elemente des Kol weggelassen, die einen konkreten historischen Situationsbezug beinhalten. Das gilt zunächst für die kolossische Gegnerpolemik (Kol 2,4.8.16–23), die im Eph ganz wegfällt. Dasselbe gilt aber auch für die Epistolaria des Eph: Die ephesinische Adressatenangabe im Briefeingang (Eph 1,1) ist textkritisch wahrscheinlich sekundär – der Eph wurde eventuell als Rundschreiben für die in der Asia beheimateten Paulusgemeinden verstanden. Das Präskript nennt keinen Paulusmitarbeiter (1,1–2). Der Briefschluss ist minimal: ausser Tychikus (6,21) werden keine Paulusmitarbeiter erwähnt, und eine Grussliste sucht man vergebens. Schliesslich erfahren wir überhaupt nichts über die konkrete Situation der Adressaten, ausser dass sie wahrscheinlich mehrheitlich Heiden waren (2,11). Der auffallend lange paränetische Teil (4,17–5,20) im Mittelteil des zweiten Hauptabschnittes 31 Mit Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser (KEK 8), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, 54–56; etc. 32 Ulrich Luz, Der Brief an die Epheser, in: Jürgen Becker, Ulrich Luz, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser (NTD 8/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, 111. 33 Sellin, Epheser, 58. 34 Michael Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief (WUNT 2.99), Tübingen, Mohr Siebeck, 1997, 268, spricht von theologischem Ausgangspunkt. 35 So die These von Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes“, in: Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT 1.246), Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janssen (Hg.), unter Mitarbeit von Michaela Engelmann, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 387–409. 36 So auch Luz, Epheser, 111.

Erinnerung und Identität

303

des Eph ist so allgemein gehalten, dass praktisch nichts für die Bestimmung der konkreten historischen Situation der Adressatengemeinde auswertbar ist. Kurz: Eph blendet alle situativ-geschichtlichen Elemente in seiner brieflichen Korrespondenz aus. Damit direkt zusammen hängt der eigenartige pseudonyme Status des Epheserbriefes, den Rainer Kampling zutreffend als symbolische Pseudonymität beschrieben hat: Der Eph ist zweifellos ein nachpaulinischer Brief, der aber die Methoden der Pseudepigraphie kaum berücksichtigt. Er entwirft weder eine innertextliche Situation in der der Brief entstanden sein soll, noch gibt er irgendeinen Hinweis auf extratextuelle Ereignisse, die die verzögerte Publikation nur ansatzweise erklärlich machen könnten. Darüber hinaus zeichnet er ein Bild des Paulus, das mit dessen Selbstdarstellung aus den erhaltenen Briefen keineswegs deckungsgleich ist und eindeutig im Rückblick formuliert ist, aber von grösster Wertschätzung geprägt ist […]. Pseudepigraphisch wird man diesen Brief angesichts der mit der Klassifizierung verbundenen Konnotationen nicht nennen können37.

Positiv formuliert: Die Anlehnung an Paulus soll den Ausgangspunkt und das Kriterium bezeichnen, von dem aus Theologie betrieben wird. In geschichtlich veränderter Situation, – in früher „nachapostolischer“ Zeit gegen Ende des 1. Jh. – wird das Pauluserbe mit hohem innovativem Potential ausgelegt und aktualisiert. Wie soll diese – ohne Zweifel bewusst vorgenommene – historische Unbestimmtheit des Epheserbriefes verstanden werden? M. E. hat der Verfasser des Eph den Anspruch, das paulinische Erbe in einem grundsätzlichen Sinne durchzudenken. Michael Gese hat in seiner 1997 publizierten Dissertation zum Eph den Systemanspruch des Eph zutreffend unterstrichen, auch wenn seine zentrale These, wonach der Eph als „abschliessende Darstellung der paulinischen Theologie“38 zu verstehen sei, wohl über das Ziel hinausschiesst. Auch die dem Zeitverständnis des Eph gewidmete Arbeit von Sophie Rantzow von 2008 zielt in die gleiche Richtung, wenn sie das Schreiben „als kreative Zusammenfassung paulinischer Theologie in einer gegenüber dem Apostel veränderten Zeit“39 verstehen. Allerdings unterstreicht Rantzow gegenüber Gese viel stärker den tiefgreifenden Transformationsprozess paulinischer Theologie, der ihrer Meinung nach im Eph vorliegt: „Der Epheserbrief ist somit ein ganz eigener theologischer Entwurf. Er ist mehr als ein Deutero-Paulus. Denn es geht dem Verfasser in erster Linie nicht um die Bewahrung des paulinischen Erbes, sondern 37 Rainer Kampling, „Innewerden des Mysteriums. Theologie als traditio apostolica im Epheserbrief “, in: Christologie in der Paulus-Schule. Zur Rezeptionsgeschichte des paulinischen Evangeliums (SBS 181), Klaus Scholtissek (Hg.), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2000, 104–123, Zitat 112. 38 Gese, Vermächtnis, 272. 39 Sophie Rantzow, Christus Victor Temporis. Zeitkonzeptionen im Epheserbrief  (WMANT 123), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2008, 269.

304

Andreas Dettwiler

um dessen konsequente Transformation in veränderter Zeit […]. Kolosser‑ und Epheserbrief sind deshalb nicht als Entwicklungsstadien eines kontinuierlich verlaufenden Interpretationsprozesses innerhalb der Paulusschule anzusehen“40. Diese Position bedürfte einer differenzierten Diskussion und Kritik, was hier nicht geleistet werden kann. Wie dem auch sei: Der Kolosserbrief scheint wie eine erste theologische Skizze zu sein, die der Epheserbrief aufgenommen und in Richtung einer konstruktiv-synthetischen Darstellung der paulinischen Theologie ausgebaut hat.

3.2. Eph, auch eine Theologie der Erinnerung Auch die Theologie des Eph ist, wie diejenige des Kol, im Ansatz eine Theologie der Erinnerung. Ich möchte ohne Anspruch auf Vollständigkeit auf die folgenden Elemente hinweisen. Die Art und Weise, wie der Verfasser des Eph den Kol auslegt und mit Elementen der genuin paulinischen Tradition anreichert, ist hierfür bezeichnend. Ebenso bezeichnend ist, wie stark liturgisch-doxologische Sprachformen den ersten, epideiktisch geprägten Hauptteil (Eph 1–3) von Anfang bis Ende durchziehen. Es geht mir hier nicht um die literarkritische Frage, ob und wenn ja in welchem Umfang schriftlich vorgeprägte Hymnen oder Gebete vom Verfasser des Eph aufgenommen wurden. Diese Fragerichtung hat sich „als ein Holzweg erwiesen“41. Auffallend ist vielmehr, mit welcher Intensität der Verfasser des Eph die Gebetsdimension im ersten Hauptteil betont und kompositorisch umgesetzt hat42. So erweist sich unser Verfasser in formgeschichtlicher Hinsicht als „Ultrapauliner“, indem er zwei Sprachformen der paulinischen Brieftradition – Eulogie (2 Kor 1,3–11) und Danksagung (1 Kor 1,4–9; etc.) – aufnimmt und sie unmittelbar nach dem knappen Präskript als majestätischen introitus platziert (Eph 1,3–14.15–23). Gegen Schluss des ersten Hauptteils nimmt der Verfasser Gebetsformen wieder auf, indem er zunächst die Fürbitte des Paulus für seine Gemeinden erwähnt (3,14–19) und sie durch eine Doxologie (3,20–21) weiterführt und so den ersten Hauptteil abschliesst. So wird der ganze erste Hauptteil von Gebetstexten oder zumindest gebetsähnlichen Texten eingerahmt. Erwähnt sei noch, dass der Fürbitte des Paulus für die Gemeinden die Fürbitte der Gemeinden für den Apostel gegen Schluss des Briefes (6,18–19) entspricht – diese Christus Victor Temporis, 269–270. Luz, „Überlegungen zum Epheserbrief und seiner Paränese“, in: Neuen Testament und Ethik. FS Rudolf Schnackenburg, Helmut Merklein (Hg.) Freiburg i.B., Herder, 1989, 376–396, Zitat 380. Neuere Arbeiten zum Eph bestätigen die grosse Skepsis hierzu; siehe z. B. die ablehnende Position von Sellin, Epheser, 190–191, zur früher vielfach geäusserten Idee, wonach in Eph 2,14–18 ein vorgeprägter Hymnus vorläge. 42 Ich verdanke die folgenden Beobachtungen den beiden Arbeiten von Ulrich Luz zum Eph: Luz, „Überlegungen“, insb. 379–386, und Luz, Epheser, passim. 40 Rantzow, 41 Ulrich

Erinnerung und Identität

305

Rahmenkomposition hat der Eph vom Kol übernommen (vgl. Kol 1,9–14 und 4,2–3). So kommt Ulrich Luz zu folgendem Schluss, der nach ihm sowohl für die gattungsgeschichtliche Einordung des Eph wie auch dessen theologische Interpretation von zentraler Bedeutung ist: Das Gebet ist eine wichtige Klammer, die den dogmatischen und den paränetischen Hauptteil des Epheserbriefs zusammenfasst. Das Gebet ist die Weise der Annahme des Heils durch den Menschen. Es ist aber zugleich die Weise, in der der sein Pleroma füllende Christus die Menschen erfasst. So begleitet das Gebet die Mahnungen des Briefs gleichsam als ihre Innenseite. Das Gebet ist Ausgangspunkt und Zielpunkt des christlichen Lebens, der notwendige Aufblick zum Vater, der die eine Kirche zusammenhält. Der Epheserbrief ist ein Gebetsbrief 43.

Man kann sich fragen, ob die von Luz vorgeschlagene gattungsgeschichtliche Bestimmung des Eph als Gebetsbrief wirklich zutreffend ist. Der zweite Hauptteil des Eph, der die paränetische Dimension christlichen Lebens stark ausbaut, sträubt sich dagegen. Zudem sind mir keine Parallelen in der antiken Literatur bekannt, wonach ganze Briefe insgesamt als Gebete stilisiert werden. Aber wie dem auch sei: Luz hat in seiner Auslegung auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam gemacht, der in der weiteren Beschäftigung mit dem Eph noch stärker berücksichtigt werden sollte. Was hat dies mit unserer Fragestellung zu tun? Die Antwort ergibt sich recht zwangslos. Sprachformen des Gebets binden die Adressatengemeinde in direkter und aktiver Weise in den Rezeptionsvorgang des Brieftextes ein. So ist zu vermuten, dass die Amen-Akklamation, die die Doxologie und zugleich den ersten Hauptteil des Eph beschliesst (3,21), die Adressatengemeinde an ihre eigene gottesdienstliche Praxis erinnert. Hingewiesen sei auch auf die Tatsache, dass die Paulusbriefe in den gottesdienstlichen Versammlungen der Adressatengemeinden vorgelesen wurden44. Schliesslich haben Sprachformen des Gebets 43 Luz,

„Überlegungen“, 386. Der Berner Exeget hat diesen Aspekt in seinem knapp zehn Jahre späteren Kommentar zum Eph aufgenommen und in seiner Auslegung des Eph konsequent umgesetzt, vgl. etwa Luz, Epheser, 118, oder auch 121, als Abschluss zu Eph 1,3–14: „Dieser Lobpreis ist mehr als der Anfang des Briefes. Er ist vielmehr sein sachlicher Grundton. Vom Lobpreis wird der Verfasser über den Dank (V.15–23) zur Erinnerung an erfahrenes Heil (Kap. 2) und von dort wieder zum Lobpreis zurückkehren (3,14–21). Der Epheserbrief ist ein Gebetsbrief. Der Lobpreis wird in ihm zur Signatur des theologischen Denkens. Sein Denken ist Danken und Anbetung“. 44 Siehe 1 Thess 5,27; Kol 4,16; vgl. auch Apk 1,3; 22,18. 2 Bar 86,1–3 weist auf eine analoge Praxis im zeitgenössischen Judentum hin: „When you, therefore, receive the letter, read it carefully in your assemblies. And think about it, in particular, however, on the days of your fasts. And remember me by means of this letter in the same way as I remember you by means of this, and always“ (Übersetzung nach A. F. J. Klijn, in: The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments [The Anchor Bible Reference Library], James H. Charlesworth [Hg.], New York etc., Doubleday, 1983, 652); David E. Aune, The New Testament in its Literary Environment (Library of Early Christianity), Philadelphia (PA), Westminster Press, 1987, 192, hält zutreffend fest: „Paul and other Christian epistolographers intended their letters to be read aloud to the congregations to whom they were addressed […].

306

Andreas Dettwiler

per se keinen Anspruch auf individuelle Originalität, denn sie müssen konsensorientiert formuliert sein. Es geht ja darum, dass Sprecher und Adressatengemeinde sich verbunden wissen in der gemeinsamen Ausrichtung auf Christus und Gott. So unterstreicht auch Luz die traditionsgesättigte, gemeinchristliche Sprache im Eingangsteil des Eph45. Nun zum wichtigsten Element der Erinnerungstheologie des Eph. Werfen wir noch einmal einen Blick auf den ersten, „dogmatischen“ Hauptteil des Briefes. Eingerahmt von Sprachformen des Gebets findet sich in seiner Mitte ein grossausgebautes Triptychon der Erinnerung (2,1–3,13), das den Dank des ephesinischen Paulus für die heilsame Aktivität Gottes in Christus in drei Schritten durchbuchstabiert. Die retrospektive und heilsgeschichtliche Dimension der theologischen Ausführungen ist hier allgegenwärtig. In einem ersten Abschnitt (2,1–10) wird der soteriologische Ertrag des in der vorausgehenden Danksagung erwähnten Christusgeschehens (1,20–23) durch das traditionelle Einst-JetztSchema entfaltet, das die radikale Diskontinuität des neuen Lebens in Christus gegenüber der „toten“ vorchristlichen Existenz der Adressatengemeinde(n) unterstreicht. Auffallend ist, wie stark diese Erinnerungsarbeit mit Puzzleteilen paulinischer Rechtfertigungssemantik durchsetzt ist, auch wenn offensichtlich ist, dass es auch hier nicht um blosse Repetition paulinischer Theologie, sondern zugleich um ihre Umformung geht. In einem zweiten Abschnitt (2,11–22) greift der Verfasser das Einst-Jetzt-Schema auf, um es in einer heilsgeschichtlichen Perspektive zu vertiefen. Die anamnetische Semantik wird nun explizit: „Deshalb erinnert euch, dass ihr …“ (Διὸ μνημονεύετε ὅτι κτλ., 2,11). In Anlehnung und Erinnerung an den bleibenden Heilsprimat Israels (2,11–13) wird nochmals das Heilsdefizit der Adressaten, ehemalige Heiden, unterstrichen, bevor das universale Versöhnungswerk Christi als Vereinigung von Juden und Heiden exemplifiziert wird (2,14–18), das auf eine neue Menschheit hinausläuft, „in der Frieden, Versöhnung (untereinander und mit Gott) und metaphysische “Eins­ heit” verwirklicht werden“46. 2,19–22 halten den neuen ekklesiologischen Status der ehemaligen Heiden fest. In einem dritten Abschnitt (3,1–13) beantwortet der Verfasser des Eph die Frage, wie dieses Christusevangelium zu den Heiden This intended setting accounts for the inclusion of liturgical formulas in Christian letters. Since these formulas were derived from Christian worship, they enabled letters to fit comfortably into liturgical settings“. 45 Zu Eph 1 hält Luz, „Überlegungen“, 381, fest: „Ausserordentlich zahlreich sind die der Gemeinde bekannten „gemeinchristlichen“ Vokabeln: der Verfasser führt die Gemeinde im Proömium gerade nicht in sein eigenes, „persönliches“ theologisches Denken ein. In V. 20–22 [Eph 1,20–22] greift er schliesslich auf das Glaubensgut des Auferstehungs‑ und Erhöhungskerygmas zurück (Röm 8,34; 1 Petr 3,21f; vgl. 1 Kor 15,25f), das er mit Hilfe von Kol 1,16.18.19 „paulinisch“ anreichert und zuspitzt“; vgl. auch 390: „Während in Kap 1 im Gebet eher allgemeinchristliche Sprache dominiert, sind es in Kap 2 und 3 eher die spezifisch paulinischen Reminiszenzen“. 46 Gerhard Sellin, „Epheserbrief“, RGG4, Bd. 2 (1999), 1344–1347, Zitat 1347.

Erinnerung und Identität

307

(„euch“) gekommen ist. Die Antwort liefert die hochkomplexe Selbstvorstellung des ephesinischen Paulus, der sich als entscheidendes Medium in diesem Offenbarungsprozess versteht. Ich werde im nächsten Abschnitt darauf zurückkommen. Fassen wir zusammen. Ep 1–3 ist eine von Lob und Dank geprägte grundsätzliche Bestimmung zum Wesen der universalen Christusgemeinde. In Eph 1 ist die traditionsgesättigte Sprache eher gemeinchristlich, in Eph 2–3 liegen eher „spezifisch paulinische […] Reminiszenzen“ vor, die nach Ulrich Luz zum Teil „nur als Anspielungen an besondere Briefstellen verständlich [sind], die der Verfasser – und vielleicht auch die Leser – in Erinnerung gehabt haben muss“47. In der Mitte dieses ersten Hauptteils befindet sich ein regelrechtes anamnetisches Triptychon (2,1–3,13), das die Adressatengemeinde(n) an die drei Grunddaten ihrer religiösen Identität erinnert: ihren neuen, rein durch Gnade erlangten Heilsstatus (2,1–10), die universale Versöhnungstat Christi (2,11–22) sowie die paulinische Prägung des Christusevangeliums (3,1–13). Schliesslich gibt es gute Gründe anzunehmen, dass auch der zweite, paränetisch ausgerichtete Hauptteil des Eph (Kap. 4–6) von der Idee der Erinnerung bestimmt ist, schon nur deswegen, weil die „Ethik des Epheserbriefs [eine] Rückerinnerung und Neuinterpretation der Ethik des Kolosserbriefs“48 ist. Der Epheserbrief ist so insgesamt „Rückerinnerung an Paulus“49.

3.3. Apostolische Autorität nach Eph Ich möchte zum Abschluss die Frage aufgreifen, wie sich in dieses Dispositiv der Erinnerung die apostolische Autorität des ephesinischen Paulus einfügt. Für den Epheserbrief gilt, was bereits für den Kolosserbrief gegolten hat: Prozess und Person lassen sich nicht auseinanderdividieren. Genauer formuliert: Die Aufnahme, Umformung und Aktualisierung der paulinischen Theologie wird eng verschränkt mit der Reflexion über den heilsgeschichtlichen Status des Paulus im christologischen Offenbarungsprozess. Beide Briefe greifen damit einen Sachverhalt auf, der de facto bereits in der protopaulinischen Literatur präsent ist, nämlich der enge Bezug zwischen der Christusoffenbarung und dem apostolischen Selbstverständnis des Paulus. Beide Briefe halten somit den

47 Luz,

„Überlegungen“, 390. „Überlegungen“, 393, und einige Zeilen weiter als Fazit zu Eph 4–6: „Auch die Paränese des Epheserbriefs steht unter dem Vorzeichen der Rückerinnerung an Paulus. Seine Ethik entspricht in ihrer kirchlichen Grundausrichtung und in der Zentralität der Liebe dem paulinischen Apostolat für die Einheit“ (393). 49 Luz, „Überlegungen“, 386. 48 Luz,

308

Andreas Dettwiler

bleibenden Ausgangspunkt fest, von dem aus sie Theologie betreiben, nämlich das paulinische Verständnis des Christusgeschehens50. Wie in Kol finden wir den schriftlichen Niederschlag dieses Nachdenkens über Paulus in der sogenannten Selbstvorstellung des Autors, die in beiden Briefen eine herausragende Bedeutung einnimmt. Im Kol nimmt dieser Passus (Kol 1,24–2,5) eine Scharnierposition zwischen dem langen Einleitungsteil und dem Briefkorpus ein, während der Verfasser des Eph diesen „autobiographischen“ Teil am Schluss des ersten Hauptteils platziert (Eph 3,1–13) und so zu verstehen gibt, dass „Paulus“ nun definitiv zum integralen Bestandteil des Christusmysteriums geworden ist. Aufgrund von Eph 3,1–13 sind die folgenden vier Elemente für das Paulusbild des Epheserbriefs bestimmend. Zum ersten wird der leidende Paulus zur theologischen Ikone. Wie in Kol, so bleibt auch in Eph Paulus ein „Gefangener“ (3,1.13; 6,20). Er bleibt also in dieser Situation des Entzugs, die für die spätere Rezeption der Paulusfigur bis zu Rembrandt und über ihn hinaus so bezeichnend sein wird. Aber die Eingangsnotiz in Eph 3,1 – „ich, Paulus, der Gefangene Christi Jesu für euch, die Heiden (ὑπὲρ ὑμῶν τῶν ἐθνῶν)“ – macht sofort deutlich, dass es sich hier nicht um autobiographische Präzision, sondern um eine grundsätzlich zu verstehende theologische Deutung der paulinischen Leidenserfahrung geht. Die Aufnahme des Leidenstopos am Ende der Selbstvorstellung hält dies unmissverständlich, wenn auch in sehr komprimiertem Sprachduktus, fest – Gerhard Sellin übersetzt folgendermassen: „Deshalb bitte ich (euch? Gott?), nicht zu verzagen in meinen Bedrängnissen für euch, die eurer Verherrlichung dienen (… ὑπὲρ ὑμῶν ἥτις ἐστὶν δόξα ὑμῶν)“ (3,13)51. Man kann allgemein daran denken, dass Märtyrer der Ruhm der Kirche sind52. Präziser geht es wohl darum, dass die Bedrängnisse (θλίψεις) des Paulus die Adressatengemeinde(n) zur eschatologischen Herrlichkeit, d. h. zum himmlischen Erbe (vgl. Eph 1,18) führen. Noch klarer hat der Paulusschüler des zweiten Briefes an Timotheus den Gedanken formuliert: „Darum ertrage ich alles um der Auserwählten willen, damit auch sie das Heil in Christus Jesus erlangen mit ewiger Herrlichkeit“ (2 Tim 2,10). Dem Leiden des Paulus wird also, wenn unser Verständnis von Eph 3,13 zutrifft, nicht nur 50 Zum Verständnis apostolischer Autorität im deuteropaulinischen Schrifttum des Neuen Testaments (insb. Kol, Eph und Apg) habe ich mich im folgenden Beitrag geäussert: „Auctoritas Pauli according to the Deutero-Pauline Literature and the Acts of the Apostles”, in: Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters. Vol. II of Luke the Interpreter of Israel (LNTS 452), David P. Moessner, Daniel Marguerat, Mikeal C. Parsons, Michael Wolter (Hg.), London / New York, T&T Clark, 2012, 248–263. Der Beitrag ist zuerst auf Französisch in leicht geänderter Fassung erschienen: „Auctoritas Pauli selon la littérature deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne“, in: Reception of Paulinism in Acts – Réception du paulinisme dans les Actes des Apôtres (BEThL 229), Daniel Marguerat (Hg.), Leuven / Paris / Walpole (MA), Peeters, 2009, 305–322. 51 Sellin, Epheser, 244 und 270–272. 52 So Luz, Epheser, 147.

Erinnerung und Identität

309

eine ekklesiologische, sondern zugleich eine quasisoteriologische Qualität zugesprochen. „Fast könnte man sagen, dass der Apostel Paulus selber zu einem Bestandteil des Evangeliums geworden ist“53. Zum zweiten wird Paulus zum privilegierten Offenbarungsempfänger des Christusgeheimnisses. Sein Status als Offenbarungsempfänger und ‑träger wird gegenüber Kol deutlicher hervorgehoben. Eph 3,3–4 machen deutlich, dass Paulus nun in den Rang eines Mystagogen erhoben wird, der die Adressatengemeinde(n) in das Christusmysterium einführt: „Gemäss einer Offenbarung wurde mir das Geheimnis kundgetan, wie ich es vorher kurz beschrieben habe, woran ihr, wenn ihr es lest, meine Einsicht in das Geheimnis Christi erkennen könnt“. Zur Entfaltung dieses prestigeträchtigen Zuges rekurriert der Verfasser auf zwei unterschiedliche Paulustraditionen: zum einen auf die Berufungserfahrung des historischen Paulus zum Völkermissionar (Gal 1,15–16); zum anderen – und dies ist der entscheidende Intertext – auf das in der kolossischen Selbstvorstellung entfaltete Mysterium (Kol 1,26–27). Aber auch hier bedeutet Aufnahme gleichzeitig Transformation. Gewiss, auch in Eph geht es um das „Geheimnis Christi“ (Eph 3,4; vgl. Kol 1,26–27; 2,2; 4,4). Aber der Verfasser des Eph bestimmt nun präziser seinen Inhalt in Übereinstimmung mit seiner dominanten ekklesiologischen Perspektive, die er kurz zuvor im zentralen Abschnitt 2,11–22 entfaltet hatte: die Eingliederung der Heiden in den Christusleib (3,6). Michael Gese hat zutreffend betont, dass das apostolische Amt nun einen objektiven Charakter erhält: „Als Empfänger der eschatologischen Offenbarung, der in seiner Verkündigung den Inhalt des Mysteriums verwirklicht hat, wird der Apostel zum Garanten der Tradition“54. Zum dritten wird Paulus Teil des heilsgeschichtlichen Fundaments der Universalkirche. Blicken wir nochmals kurz auf die kolossische Selbstvorstellung, um die Redaktionsarbeit des Eph besser verstehen zu können. Nach Kol 1,26 wurde das μυστήριον « seinen Heiligen », d. h. den Glaubenden, offenbart. Erst von der Schlussparänese her (Kol 4,3–4) wird deutlich, was die Lesergemeinde, von 1,23–25 herkommend, vermuten konnte: Die Kenntnis des Christusereignisses wird im wesentlichen durch Paulus vermittelt55. Dieser Vermittlungsvorgang wird nun im Epheserbrief in einer heilsgeschichtlich-ekklesiologischen Perspektive präzisiert und personal begrenzt: Empfänger des Christusgeheimnisses sind nun nicht mehr direkt alle „Heiligen“ (so Kol 1,26), sondern „seine heiligen Apostel und Propheten im Geist“ (Eph 3,5b)! Zwischen dem Christusereignis Epheser, 272. Vermächtnis, 248 (kursiv von mir). 55 Die Differenz zwischen Kol 4,3 und 4,4 ist bezeichnend: Während das „Verkündigen des Geheimnisses Christi“ (λαλεῖν τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ) Paulus und seine Mitarbeiter umfasst, wird der spezifische Offenbarungsterminus φανεροῦν für den kolossischen Paulus reserviert: „… damit ich es offenbar machen und davon reden kann, wie es meine Aufgabe ist (ἵνα φανερώσω αὐτὸ ὡς δεῖ με λαλῆσαι)“ (Übers. NZB). Der Rückbezug von Kol 4,4 zu 1,26 ist durch die Verwendung des gleichen Verbums offensichtlich. 53 Sellin, 54 Gese,

310

Andreas Dettwiler

und den Glaubenden schieben sich nun die Autoritäten der Anfangszeit, auf denen die universale ἐκκλησία gründet (Eph 2,20). Damit wird der Traditionsgedanke in Eph gegenüber Kol stärker akzentuiert, auch wenn er personal gebunden bleibt und theologisch im wesentlichen durch die Konzepte der Gnade (χάρις, 3,2.7) und des Geistes (πνεῦμα, 3,5) „geschützt“ wird. Zudem wird der im Ansatz vorhandene Monapostolat des Kolosserbriefs in Eph aufgehoben, denn Paulus tritt nun in Eph in gewissem Sinne als primus inter pares der kirchlichen Ursprungszeit auf. Nur nebenbei sei erwähnt, dass die eigentümlich irenisch-verklärende Rede von den „heiligen Aposteln “ – Paulus muss hier mitgedacht werden, da er sich in Eph 1,1 als ἀπόστολος bezeichnet –, ein weiteres Indiz für den rückblickenden, deuteropaulinischen Charakter des Eph ist ; so hätte der historische Paulus kaum reden können56. Zum vierten schliesslich wird Paulus zum inspirierten Interpreten. Der Eph versteht Paulus nicht nur als privilegierten Offenbarungsempfänger und „massgeblichen Traditionsträger“, sondern ebenso sehr als „erleuchteten Interpreten der Christusbotschaft“, wie dies Rudolf Schnackenburg zutreffend formuliert hat57. Die hermeneutische Dimension, die bereits dem Kolosserbrief durch sein argumentatives Gesamtkonzept zugrunde lag, wird nun in der auktorialen Selbstvorstellung des Epheserbriefs explizit, wenn auch sehr knapp, zur Sprache gebracht. Zwei Stellen sind hierfür bezeichnend. In Eph 3,4 fordert der Verfasser die Lesergemeinde auf, im verstehenden Nachvollzug des „zuvor“ Geschriebenen (προέγραψα in 3,3 bezieht sich wahrscheinlich auf das „weiter oben“ Formulierte im Eph, vor allem auf 2,11–22, und nicht auf bestimmte Passagen älterer Paulusbriefe)58 zugleich Paulus als jemanden kennenzulernen, der Einsicht (σύνεσις) in das Christusgeheimnis hat. Und in Eph 3,8–9 wird die dem Paulus verliehene Gnade des Verkündigens (εὐαγγελίζεσθαι) weitergeführt durch den Begriff des Erhellens (φωτίζειν), dem eine noetische Komponente nicht abgesprochen werden sollte. Die textpragmatische Absicht dieser Aussagen besteht darin, den Briefschreiber als kompetenten Interpreten des Christusgeschehens auszuweisen und damit die Autorität des Schreibens insgesamt zu legitimieren. Warum aber, so möchte ich abschliessend fragen, diese Betonung der hermeneutischen Kompetenz des Briefschreibers? Warum diese Strategie der Selbstlegitimierung, die den Epheserbrief in den Rang eines Offenbarungsschreibens erhebt? Ich vermute, dass sich der Verfasser der Originalität und Kühnheit seines Unternehmens durchaus bewusst war. Mit Michael Gese bin ich der Meinung, Michael Gese, Der Epheserbrief (Die Botschaft des Neuen Testaments), Neukirchen-Vluyn, Neukirchner, 2013, 75: „So hätte Paulus bestimmt nicht von sich gesprochen! Um das Bild des Paulus wird bereits die Aura eines Heiligenscheins gemalt. Ein weiteres Indiz dafür, dass dieser Brief erst nach dem Tod des Paulus entstanden ist“. 57 Rudolf Schnackenburg, Der Brief an die Epheser (EKK 10), Zürich etc., Benziger Verlag / Neukirchener Verlag, 1982, 145. 58 So die Mehrheitsauffassung der Exegeten. Dezidiert anders z. B. Sellin, Epheser, 251, der Röm 16,25; Kol 1,24–29 und vor allem Gal 1,12.15–16 vermutet. 56 Zutreffend

Erinnerung und Identität

311

dass in Eph 1–3 „nicht eine sklavische Wiederholung paulinischer Lehrsätze vorliegt, sondern eine vertiefende Entfaltung paulinischer Theologie“; deshalb „verbindet der Verfasser […] für seine weiterführende Darstellung den Anspruch geistgewirkter Erkenntnis. Offensichtlich versteht sich der Verfasser als einer, dem offenbarende Erkenntnis zuteil wurde“59. Gese geht schliesslich noch einen Schritt weiter, indem er dem Verfasser des Eph prophetisches Selbstverständnis zuspricht60 und in der überraschenden „Ausweitung normativer Dignität auf die Propheten“61 (vgl. Eph 2,20 und 3,5) einen indirekten Hinweis auf das Selbstverständnis des Verfassers sieht. Wie dem auch sei: Im Versuch, seinem Meisterdenker treu zu bleiben und seine Theologie für das paulinische Christentum gegen Ende des 1. Jahrhunderts zu aktualisieren, ist er stellenweise weit über ihn hinausgegangen. Ja, man kann den im Eph vorliegenden Rezeptionsvorgang in schon fast paradoxer Weise folgendermassen zuspitzen: Der im Epheserbrief zu beobachtende Prozess der „Paulinisierung“ des Kolosserbriefes führt paradoxerweise immer stärker über den historischen Paulus hinaus62. Der erinnernde Rückbezug auf die paulinische Denktradition ist also gewiss identitätsstiftend, setzt aber zugleich eine Interpretationsdynamik frei, die eine tiefgreifende Transformation derselben Denktradition mit sich führt.

Vermächtnis, 246. Vermächtnis, 247; s. auch Gese, Epheserbrief, 75–76 und 82. 61 Gese, Vermächtnis, 246. 62 Ich lehne mich hier an eine Idee von Merklein, „Paulinische Theologie“, an, beziehe sie allerdings direkt auf das Verhältnis des Eph gegenüber dem Kol, und nicht auf eine vermutete Paulinisierung allgemeinchristlicher Topoi. Merklein versteht die Ekklesiologie des Kol und dann des Eph „als eine fortschreitende “paulinische” Interpretation traditioneller kosmischer Christologie“, um dann wie folgt fortzufahren: „Bemerkenswert ist, dass dieses Verfahren zu einem theologischen Konzept führt, das umgekehrt proportional zur immer intensiveren “Paulinisierung” immer stärker über Paulus hinausführt“ (54). 59 Gese, 60 Gese,

La mémoire créatrice des premiers chrétiens1 Jean Zumstein Abstract How did the New Testament literature achieve the work of memory which connects it to Jesus de Nazareth? In this investigation, we distinguish four essential moments. In the first place, it is necessary to wonder about the birth of a narrative which establishes a link with disappeared past. In a second part, we shall observe how the work of memory is the condition of possibility of the self-understanding. In the third part, we shall concentrate on a completely original feature of the memory of the first Christians, that is on the fact that their work of memory is oriented towards the future. Finally, in conclusion, we shall ask ourselves the question to know who are, according the New Testament, the carriers of the memory among the first Christians.

Introduction En 1961 déjà, Pierre Bonnard, titulaire de la chaire de Nouveau Testament de cette université, publiait un article intitulé « l’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament »2. Cette contribution était annonciatrice d’un thème qui allait progressivement occuper un espace important dans la recherche historique et biblique – le thème de la mémoire. Pour s’en convaincre, il suffit de penser à l’ouvrage marquant de Paul Ricœur, « La mémoire, l’histoire et l’oubli » paru en 20003 ou à celui de Jan Assmann, « La mémoire culturelle », paru en allemand en 19924. Cependant, la seule présence affirmée d’un thème dans le débat intellectuel contemporain – que ce soit en philosophie, en sociologie, en psychologie, en médecine, en herméneutique ou en histoire – n’est pas à elle seule une raison suffisante pour qu’il s’impose sans autre à l’attention de l’exégèse néotestamentaire. Y a-t-il alors une raison de fond qui justifie cet engouement en science 1 La contribution présente reprend la conférence publique prononcée le 2 juin 2016, à Lausanne, dans le cadre de l’Institut Romand des Sciences Bibliques. Son caractère oral et sa visée vulgarisatrice ont été conservés. 2 Cf. Pierre Bonnard, « L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament », in : Id., Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament, Genève/Neuchâtel/ Lausanne (Cahiers de la RTP 3), 1980, pp. 1–11. 3 Paul Ricœur, La Mémoire, L’histoire, L’oubli, Paris, Seuil (L’ordre philosophique), 2000. 4 Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München, Beck, 1992.

314

Jean Zumstein

biblique ? En quoi et pourquoi la mémoire joue-t-elle un rôle décisif dans la construction de l’identité de foi des premiers chrétiens ? La réponse à cette question est relativement simple. La foi chrétienne repose sur la référence à un événement historique déterminé : la vie, la mort et le message de Jésus de Nazareth. Sans lien à cette histoire fondatrice, sans mémoire, il n’y a pas de foi chrétienne, il n’y a pas de théologie chrétienne. En 1925, déjà, Adolf von Harnack écrivait dans sa quatrième préface à l’essence du christianisme : « Déterminer l’essence du christianisme est une tâche historique puisque, dans cette religion, il s’agit d’une prédication qui s’est produite historiquement […] Aux singularités et aux absurdités du jour, il faut opposer les résultats de la recherche historique. »5. En 1950, dans son célèbre article sur la méthode historico-critique, Gerhard Ebeling précisait : La proposition selon laquelle le christianisme est absolument en relation avec son origine historique […] contient, comparée à tous les autres phénomènes historiques, une prétention paradoxale […] Elle attribue à cette origine historique, pour l’ensemble du phénomène du christianisme, une fois pour toutes, une signification permanente, normative et absolue. Cela signifie : un caractère de révélation est conféré à l’origine historique du christianisme6.

Or ce lien incontournable avec le passé s’accomplit toujours par un travail de mémoire. Ce travail de mémoire trouve sa première expression dans la littérature rassemblée dans le Nouveau Testament, en particulier dans les quatre évangiles et dans les lettres de l’apôtre Paul. Nous concentrerons notre attention sur la façon dont la littérature néotestamentaire a accompli ce travail de mémoire. Nous distinguerons quatre moments essentiels. Dans un premier temps, nous nous interrogerons sur la façon dont s’établit le lien avec un passé disparu – celui de Jésus de Nazareth, et notamment sur la naissance d’un récit qui fait état de l’histoire fondatrice des premiers chrétiens. Dans une seconde partie, nous observerons comment le travail de mémoire est la condition de possibilité de la compréhension de soi – l’être humain construit toujours son identité en ayant un lien avec son passé. Dans une troisième partie, nous nous concentrerons sur un trait tout-à-fait original de la mémoire des premiers chrétiens, c’est-à-dire sur le fait que leur travail d’anamnèse est tourné vers le futur. Enfin, en conclusion, nous nous poserons la question de savoir qui sont, de l’aveu même du Nouveau Testament, les porteurs de la mémoire parmi les premiers chrétiens.

5 Adolf von Harnack, L’Essence du christianisme. Texte et débats, Genève, Labor et Fides (Histoire), 2015, p. 85. 6 Gerhard Ebeling, « Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche », in : Id., Wort und Gott, Tübingen, Mohr Siebeck, 19673, pp. 13–14.

La mémoire créatrice des premiers chrétiens

315

1. Mémoire et construction du passé Se souvenir de Jésus de Nazareth, en faire l’anamnèse, est une ambition qui a traversé toutes les générations des croyants. Pour que ce travail puisse s’effectuer, il faut que le passé disparu devienne histoire, qu’il se donne à lire dans un récit. Sans l’existence d’un récit, le passé est englouti à jamais, la mémoire désespérément vide. Comment naît un récit historique ? Du passé, nous n’avons que des traces. Non pas des traces objectives, mais des traces qui sont inséparables de l’interprétation qui leur donne sens7. Que ce soient sous la forme de données archéologiques, d’archives, d’images, de témoignages extérieurs, les traces ne se mettent à parler que placées dans un contexte interprétatif. Les métaphores de l’empreinte (τύπος) ou de la copie (εἰκών), chères à Aristote8, ne sont pas suffisantes pour décrire le processus de la mémoire. Prenons un seul exemple. Les pierres retrouvées sur le Mont du Temple à Jérusalem n’ont pas de sens en ellesmêmes. Ce n’est que replacées dans une construction hypothétique et situées dans un développement historique qu’elles se mettent à parler. Une archive, elle aussi, doit être contextualisée pour faire sens. Les matériaux les plus anciens qui sont supposés nourrir notre mémoire sont donc déjà des matériaux travaillés, analysés et décryptés. Au niveau de l’histoire, le degré zéro – celui des faits bruts – n’existe pas. Cela vaut également pour les premiers chrétiens : le retour à l’origine – Jésus de Nazareth – est toujours un retour construit. Comme le dit Hannah Arendt, « On croit que le souvenir altère. Mais sans cette remémoration, sans cette représentation qui est toujours quelque chose d’essentiellement autre que la réalité vécue de manière naïve, le passé ne nous aurait pas été conservé. Seule la remémoration qui “fausse” sauve la réalité. La question de la réalité ‘réelle’ indépendante de la réalité sauvée […] n’a pas de sens »9. Ces traces qui constituent les matériaux dont s’alimente notre mémoire, sont ensuite mises en récit. C’est là la tâche de l’historien ou du narrateur. C’est ce travail d’écriture qui permet au lecteur de se replonger dans l’histoire fondatrice des premiers chrétiens. Au nombre des auteurs qui ont forgé notre mémoire de l’histoire de Jésus, il faut bien évidemment nommer les quatre évangélistes. Parmi eux, Luc, dans le prologue de son évangile, est particulièrement digne d’attention car il expose comment il envisage son travail. Il écrit : 7 Sur ce point, voir Paul Ricœur, Temps et récit. Tome 3 : Le temps raconté, Paris, Seuil (L’ordre philosophique), 1985, pp. 252–283. 8 Sur la mémoire dans l’œuvre d’Aristote, voir Paul Ricœur, La Mémoire, L’histoire, L’oubli, pp. 18–25. 9 Cf. Hannah Arendt, « Augustin et le protestantisme », in : Id., La philosophie de l’existence et autres essais, Paris, Payot & Rivages (Petite bibliothèque Payot, Classiques), 2000, p. 48.

316

Jean Zumstein

(1) Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit (διήγησις) des événements accomplis parmi nous, (2) d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et qui sont devenus serviteurs de la parole, (3) il m’a paru bon à moi aussi, après m’être soigneusement informé de tout à partir des origines, d’en écrire pour toi un récit ordonné, très honorable Théophile, (4) afin que tu puisses constater la solidité des enseignements que tu as reçus10.

On peut évidemment voir dans ce texte un magnifique exemple de la façon dont l’historiographie antique comprenait sa tâche. Mais on peut également y discerner un témoignage sur la façon dont fonctionnait la mémoire des premiers chrétiens. Relevons les points suivants. Premièrement, le récit de Luc qui va avoir une importance considérable dans la mémoire collective des chrétiens de sa génération d’abord, puis des suivantes, n’est pas le fait d’un témoin oculaire. L’auteur du troisième évangile, comme d’ailleurs les autres évangélistes, est tributaire des traces qui le précèdent. Ces traces tiennent dans l’existence de traditions multiples – qu’elles soient orales ou écrites. Entre le Jésus de l’histoire et les premiers grands récits du christianisme naissant s’interpose un florilège de traditions émanant de milieux divers et répondant eux aussi à des besoins variés. Pour en revenir à Luc, la critique exégétique s’accorde à penser qu’à tout le moins l’évangile selon Marc, la source des paroles de Jésus et des traditions particulières à l’église lucanienne, ont fourni les matériaux qui a permis à notre auteur de se mettre au travail. Mais ne soyons pas dupes, de l’aveu même de Luc, les matériaux dont il dispose sont le fait de « témoins oculaires qui sont devenu serviteurs de la parole » (οἱ ἀπ᾽ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου). Ce sont donc des adhérents de Jésus qui ont rassemblé les éléments constitutifs de leur histoire fondatrice. Le fait est bien connu, il n’y a pas – si l’on excepte quelques allusions marginales de Tacite, de Suétone ou de Josèphe11 – de traces laissées par Jésus dans des cercles non-chrétiens. La mémoire des premiers chrétiens est donc une mémoire orientée. Deuxièmement, pour reprendre les termes de Luc, le récit est un récit précis (ἀκριβῶς) et ordonné (καθεξῆς)12. La mémoire n’est pas une table de cire sur lequel se déposerait l’empreinte des faits. Elle opère un travail de construction et de reconstruction en établissant un lien discursif entre les traces auxquels elle a 10 Les textes néotestamentaires sont cités selon La Traduction Oecuménique de la Bible (TOB), 11e édition, Paris, Cerf, 2010. 11 Cf. Hans Conzelmann et Andreas Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, Genève, Labor et Fides (MoBi 39), pp. 461–462. Pour Tacite, il s’agit des Annales XV 44,2–3 ; pour Suétone, Vies des douze Césars, « Claude », XXV, et « Néron », XVI ; pour Flavius Josèphe, Antiquités Juives XX 200–201 et XVIII 63–64 (= testimonium Flavianum). 12 Pour l’exégèse de ce passage, voir François Bovon, L’Évangile selon saint Luc 1–9, Genève, Labor et Fides (CNT III a), 1991, pp. 32–44 ; Michael Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen, Mohr Siebeck (HNT 5), 2008, pp. 57–68.

La mémoire créatrice des premiers chrétiens

317

accès. Cette mise en intrigue des traces du passé nous instruit que même la mémoire la plus fidèle inclut toujours une part de fiction dans sa recréation du passé. Troisièmement, la mémoire des premiers chrétiens telle qu’elle se manifeste dans les récits évangéliques est une mémoire sélective. Même si Luc prétend « s’être informé de tout à partir des origines » (παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν), le lecteur sait que le travail de mémoire ne saurait être exhaustif, mais que la trame du récit suppose une sélection des données qui permette précisément la naissance d’un récit cohérent et lisible. Ainsi le lecteur découvre que la mémoire des premiers chrétiens a occulté tous les traits de la personnalité de Jésus (son aspect physique, son caractère, sa vie quotidienne) et de larges pans de sa vie (enfance et jeunesse). Dans le cas de Jésus, la mémoire a une orientation kérygmatique, le souvenir de Jésus se résorbe dans son message théologique, dans sa pratique et dans sa mort. Nous sommes à des lieues de « La vie des hommes illustres de Plutarque ». Les deux conclusions du quatrième évangile13 confirment sous forme d’un commentaire explicite ce caractère sélectif de la mémoire évangélique. La première affirme : « Jésus a opéré sous les yeux de ses disciples bien d’autres signes qui ne sont pas rapportés dans ce livre » (20,30), puis elle précise le critère de la sélection : « Ceux-ci l’ont été pour que vous croyiez » (20,31). Seuls les signes qui appellent à la foi ont été retenus pour constituer le récit. La seconde conclusion renforce cette sélection nécessaire face à la foison du réel : « Jésus a fait encore bien d’autres choses : si on les écrivait une à une, le monde entier ne pourrait, je pense, contenir les livres qu’on écrirait » (21,25). Quatrièmement, le travail de mémoire des premiers chrétiens est par définition rétrospectif. Il fait état d’une histoire achevée. Mais le travail de mémoire entrepris l’est à partir d’un point de vue défini. Ce point de vue défini est l’expérience pascale14. Dans le quatrième évangile, le verbe « se souvenir » (μιμνῄσκομαι) est de façon explicite lié au tournant pascal. En conclusion du récit de l’incident du temple, le narrateur ajoute ce commentaire : « Aussi, lorsque Jésus se releva d’entre les morts, ses disciples se souvinrent qu’il avait parlé ainsi, et ils crurent à l’Écriture ainsi qu’à la parole qu’il avait dite » (2,22). La mémoire des premiers chrétiens opère donc une mise en perspective et une relecture de la vie et du message de Jésus à partir de la foi pascale. Le sens n’est pas immanent aux faits racontés, mais il résulte précisément de leur mise en perspective. Cinquièmement, enfin, le travail de mémoire des premiers chrétiens tel qu’il se manifeste dans les récits évangéliques a une fonction pragmatique. Lorsqu’il se 13 Cf. Jean Zumstein, L’Évangile selon saint Jean (13–21), Genève, Labor et Fides (CNT IVb), 20162, pp. 294–297 et p. 317 ; Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, Leipzig, Evanglische Verlagsanstalt (ThHK 4), 20165, pp. 392–395 et pp. 403–404. 14 Sur ce point, voir Jean Zumstein, « Mémoire et relecture pascale dans l’évangile selon Jean », in : Id., Miettes exégétiques, Genève, Labor et Fides (MoBi 25), 1991, pp. 299–316.

318

Jean Zumstein

prononce sur la fonction de son récit, Luc rappelle à son destinataire intentionnel, Théophile, que son récit a été composé, je cite, « afin que tu puisses constater la solidité des enseignements que tu as reçus » (1,4). Le travail de mémoire est ainsi mis au service d’un renforcement de la conviction. La conclusion du quatrième évangile, pour sa part, discerne la fonction de son récit dans l’appel à un mieux croire15. Je cite : « Jésus a opéré sous les yeux de ses disciples bien d’autres signes qui ne sont pas rapportés dans ce livre. Ceux-ci l’ont été pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour que, en croyant, vous ayez la vie en son nom ». Concluons. Comme j’ai tenté de le montrer, la mémoire des premiers chrétiens n’est pas une mémoire muséale, attachée à donner un impossible décalque des origines fondatrices. Il s’agit, tout au contraire, d’une mémoire construite, vivante, visant à transformer la vie de ceux qui en sont les porteurs et les destinataires.

2. La mémoire comme outil de la compréhension de soi. Dans la première partie de notre exposé, nous avons exploré la construction de l’histoire fondatrice des premiers chrétiens sous l’angle de la mémoire. Sans l’anamnèse de l’histoire de Jésus de Nazareth, la foi est sans contenu, elle est privée de la référence qui la constitue et qui la structure. A ce premier versant de la mémoire, il convient maintenant d’en ajouter un second de nature anthropologique. Un être humain privé de mémoire – et l’on entend ici de la mémoire de sa propre existence – est privé d’identité. Seule la pleine conscience de son histoire personnelle (de son origine, de ses relations, de ses actes, de ses expériences) le constitue comme sujet au plein sens du terme. Comme l’écrit encore Hannah Arendt, « cette vie est ouverte par le souvenir, ce n’est que dans la remémoration que la vie acquiert son sens indéfectible ; elle est ramassée dans la remémoration »16. C’est ce qu’avait déjà pressenti Saint Augustin dans les Confessions : Tout cela je l’accomplis moi-même dans l’immense palais de ma mémoire […] C’est là que je me rencontre moi-même : je me ressouviens de moi, de tel acte, du moment, du lieu, des impressions alors ressenties. C’est là que se trouvent tous mes souvenirs, données de l’expérience ou de la créance […] ; je les relie à la trame du passé, et même de là, je tisse celle de l’avenir – actes, événements, attentes – et, tout cela, je le compose comme du présent17. 15 Sur ce thème, voir, Zumstein, « Mémoire et relecture pascale dans l’évangile selon Jean », in : op. cit., pp. 237–252. 16 Cf. Arendt, La philosophie de l’existence, p. 48. 17 Cf. St. Augustin, Les confessions (livre X, VIII).

La mémoire créatrice des premiers chrétiens

319

Si la mémoire se présente à l’être humain comme l’immense palais où il se rencontre lui-même, alors se pose la question de la lecture de son histoire personnelle. De nombreuses métaphores bibliques indiquent combien cette lecture est à la fois incontournable et ouverte à plusieurs interprétations. L’expression « fils d’Abraham » indique qu’il est possible de lire sa vie à partir de l’appartenance à une tradition séculaire. La grande notion de pardon suggère, en revanche, que le passé peut être revisité d’un autre point de vue et nanti d’une valeur qu’il n’avait pas jusqu’ici. Si nous nous tournons vers le Nouveau Testament, nous remarquons que le point décisif de notre problématique consiste dans la rencontre entre les deux mémoires que nous avons identifiées jusqu’ici : la mémoire de l’histoire fondatrice et la mémoire de l’histoire personnelle de l’individu. Plus exactement, l’anamnèse de l’histoire de Jésus de Nazareth aboutit à une rupture dans l’histoire personnelle et à une relecture du passé du croyant. L’apôtre Paul est sans doute le témoin néotestamentaire le plus impressionnant de ce processus en valorisant de façon radicale la réinterprétation de l’histoire vécue de chaque croyant. Le lecteur des lettres pauliniennes ne manque en effet pas de remarquer que l’apôtre fait quasiment l’impasse sur la narration de l’histoire fondatrice des premiers chrétiens. Le lecteur ne découvre pas une narration articulée et développée de la vie et de la mort de Jésus de Nazareth18. Il n’est pas confronté aux paroles ou aux grands discours que Jésus aurait tenus. L’histoire de Jésus est réduite à la seule évocation de sa mort et de sa résurrection. Mais ce radical rétrécissement du récit fondateur est le fait d’une décision herméneutique capitale : c’est à partir de la croix et de la résurrection de Jésus que Paul interprète l’ensemble de la réalité. C’est à partir de la croix qu’il dit qui est Dieu, l’être humain et le monde. C’est à partir de la croix qu’il revisite le grand palais de la mémoire de chaque individu, mais aussi des communautés en formation. Le souvenir du Jésus crucifié amène le croyant à relire son passé et son présent. Je donne un exemple classique tiré de la lettre aux Philippiens : Pourtant, j’ai des raisons d’avoir aussi confiance en moi-même. Si un autre croit pouvoir se confier en lui-même, je le peux davantage, moi, circoncis le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu fils d’Hébreux ; pour la loi, Pharisien ; pour le zèle, persécuteur de l’Église ; pour la justice qu’on trouve dans la loi, devenu irréprochable. Or toutes ces choses qui étaient pour moi des gains, je les ai considérées comme une perte à cause du Christ. Mais oui, je considère que tout est perte en regard de ce bien suprême qu’est la connaissance de Jésus Christ mon Seigneur. À cause de lui j’ai tout perdu, et je considère tout cela comme ordures afin de gagner Christ (Ph 3,7–8).

Dans ce texte célèbre où l’apôtre Paul évoque son passé et sa conversion, la relecture de son histoire personnelle apparaît de façon particulièrement profi18 Cf. Samuel Vollenweider, art. « Paulus », in : RGG4 VI, col. 1035–1065 ; Jürgen Be­ cker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen, Mohr Siebeck, 1989, pp. 119–131.

320

Jean Zumstein

lée19. Dans un premier temps, Paul évoque tous les marqueurs identitaires qui ont forgé la compréhension qu’il avait de lui-même – de la circoncision jusqu’à son adhésion au parti pharisien – pour ensuite en venir au renversement de la lecture de son passé : ce qui était considéré comme un gain devient une perte. Or ce retournement, cette refondation de l’existence personnelle est provoqué (je cite le texte) par la connaissance d’une autre histoire, celle de Jésus Christ qui est considérée comme le bien suprême (διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου). En d’autres termes, pour les premiers chrétiens, la référence à l’histoire fondatrice induit une relecture de leur propre passé. Le geste de l’anamnèse est porteur d’une nouvelle mémoire personnelle pour le croyant. Cette reconstruction de l’histoire personnelle et de l’identité qui en découle apparaît en toute clarté dans un passage de la deuxième lettre aux Corinthiens : « Aussi, si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature. Le monde ancien est passé, voici qu’une réalité nouvelle est là » (2 Co 5,17). Dans ce verset20, le fait d’être en Christ, c’est-à-dire de se référer à l’histoire fondatrice de la mort et de la résurrection du Christ, provoque un changement de statut : le monde ancien, c’est-à-dire structuré par un ensemble de valeurs propres au monde précédant la révélation, est dépassé par l’histoire de Jésus considérée comme porteuse d’une réalité nouvelle et, de ce fait, le croyant accède au statut de « nouvelle créature ». Je conclus sur ce point. Il est de toute importance d’observer que la mémoire des premiers chrétiens culmine dans un croisement entre le souvenir de l’histoire de Jésus et celui de l’histoire personnelle de ses destinataires. L’évocation de l’une aboutit à la réinterprétation de l’autre. Encore faut-il ajouter le caractère positif de ce croisement. En ce sens-là, il est justifié de dire que les premiers chrétiens sont au bénéfice d’une mémoire heureuse.

3. La mémoire tournée vers l’avenir Nous l’avons souligné : la mémoire des premiers chrétiens est, en premier lieu, une mémoire construite qui tient dans des représentations multiples de l’histoire fondatrice. Nous avons montré ensuite que cette mémoire de l’histoire fondatrice n’est pas seulement un événement cognitif, mais qu’il s’agit d’une mémoire qui a une portée pragmatique. En faisant l’anamnèse de l’histoire de Jésus, c’est sa propre histoire que le croyant relit et comprend d’un point de vue entièrement nouveau. Il nous faut en venir maintenant à un troisième aspect qui est le pro19 Cf. Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Theologie, 2011, pp. 362–364. 20 Sur ce v., voir Thomas Schmeller, Der zweite Korintherbrief (2 Kor 1,1–7,4), Neukirchen-Vluyn/Ostfildern, Neukirchener Verlag/Patmos (EKK VIII/1), 2010, pp. 326–328.

La mémoire créatrice des premiers chrétiens

321

prium chrétien de la mémoire. En effet, la mémoire des premiers chrétiens n’est pas une mémoire orientée vers le passé, mais une mémoire dirigée vers l’avenir. Comme l’avait déjà suggéré Kierkegaard dans la Répétition21, une brève comparaison avec la théorie platonicienne de la réminiscence est éclairante sur ce point. Pour Platon, si l’être humain veut accéder à la connaissance, il doit se tourner vers l’origine, il lui faut retrouver la situation où son âme n’était pas encore incarnée et avait un accès direct au monde des idées. Se souvenir, c’est donc redécouvrir ce que l’âme, en vivant aujourd’hui dans ce monde matériel, a oublié ; se souvenir, c’est accéder au pur monde des idées et donc à la connaissance parfaite. Comme le suggère le traité Ménon : « Ainsi, immortelle et maintes fois renaissante l’âme a tout vu, tant ici-bas que dans l’Hadès, et il n’est rien qu’elle n’ait appris ; aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que, sur la vertu et sur le reste, elle soit capable de se ressouvenir de ce qu’elle a su antérieurement » (81b). L’anamnèse chrétienne n’a en revanche pas pour but de revisiter l’origine conçue comme le monde céleste, mais d’ouvrir le croyant à l’avenir, d’envisager l’avenir comme un avenir habité par le Christ22. Le paradoxe chrétien de la mémoire consiste à affirmer que celui qui est venu – le Jésus terrestre – est celui qui vient ou, en d’autres termes, faire mémoire de l’histoire fondatrice de Jésus de Nazareth permet de discerner les traits de celui qui vient. Cette conviction est partagée par les grands témoins du Nouveau Testament. J’en donne deux exemples. Le premier se trouve dans la première épître de Paul aux Corinthiens (11,23– 26). Paul y cite une très ancienne tradition, celle de l’institution de la Cène23. Or l’intérêt de cette très ancienne tradition est qu’elle articule explicitement le geste de l’anamnèse à l’avenir. En effet, voici ce que moi j’ai reçu du Seigneur, et ce que je vous ai transmis : le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et après avoir rendu grâce, il le rompit et dit : « Ceci est mon corps, qui est pour vous, faites cela en mémoire de moi. » Il fit de même pour la coupe, après le repas, en disant : « Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang ; faites cela, toutes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi. » Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne.

La situation évoquée appartient au passé : il s’agit du dernier repas de Jésus avec ses disciples durant lequel il partage pain et vin. Aussi bien le pain rompu que la coupe versée figure la mort imminente de Jésus dans sa dimension sotériologique : rompre le pain et le distribuer est un acte qui symbolise le don de la vie ; 21 Soeren Kiergegaard, La Répétition, in : Id., Œuvres complètes, tome V, Paris, Éditions de l’Orante, 1972, pp. 1–96 (en particulier, pp. 47–96). 22 L’avenir dont il est fait état, n’est pas d’abord l’avenir apocalyptique, marqué par la parousie, mais l’avenir qui est une dimension nécessaire de toute existence humaine. 23 Sur ce passage, voir par exemple Christophe Senft, La première épître de saint Paul aux Corinthiens, Genève, Labor et Fides (CNT VII), 19902, pp. 149–153.

322

Jean Zumstein

faire circuler la coupe, c’est établir une relation positive, c’est faire alliance. Or – et c’est ce qui nous intéresse ici – aussi bien la fraction du pain que la circulation de la coupe sont liés à une consigne d’anamnèse : « Faites ceci en mémoire de moi » (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). L’intention est claire : célébrer la Cène, c’est faire référence à un épisode décisif de l’histoire fondatrice du Nazaréen – à sa crucifixion. Mais au moment même où le travail d’anamnèse est effectué, le croyant est mis au bénéfice de son sens sotériologique. En se souvenant de la mort du Christ, il reçoit une nouvelle possibilité de vie. Nous vérifions ici les deux dimensions de la mémoire des premiers chrétiens que nous avons déjà évoquées. La fin de l’instruction paulinienne fait, elle, surgir la troisième dimension du travail d’anamnèse : « Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne (ἄχρι οὗ ἔλθῃ) ». L’annonce de la mort de Jésus ne se referme pas sur le passé dans lequel elle enfermerait le croyant ; elle est, pour les premiers chrétiens, inséparable de celle de son à-venir. En d’autres termes, le souvenir de la mort de Jésus ouvre le croyant à un avenir habité par le Christ, placé sous le signe de sa promesse. Ce basculement de la mémoire – c’est mon deuxième exemple – apparaît en toute clarté dans les discours johanniques d’adieu24. A nouveau, à l’issue du dernier repas qu’il partage avec les siens, le Jésus johannique s’adresse une ultime fois à eux sous une forme testamentaire pour leur dire le sens de sa mort désormais imminente. Il la présente comme un aller vers le Père, comme l’instant où le monde ne le verra plus (14,19) et se réjouira de cette disparition (16,20). Cette séparation d’avec les disciples à la croix marque donc la fin de sa présence historique au sein du monde. Désormais, le Jésus terrestre appartient au passé et seul son souvenir, semble-t-il, peut rappeler sa présence parmi les siens. Mais – et c’est ici qu’intervient le basculement – le Jésus johannique, après avoir annoncé sa mort et l’avoir interprétée, fait état de sa venue : « Je ne vous laisserai pas orphelins, je viens à vous » (16,18). Ainsi, celui qui s’en est allé est – paradoxe – celui qui vient. L’absence se transforme en présence. Cette venue postpascale de Jésus peut être explicitée d’une double façon. D’une part, elle est porteuse de vie (16,19b : « Vous, vous me verrez vivant et vous vivrez vous aussi »). D’autre part, cette venue se réalisera concrètement sous la forme de la venue de l’Esprit, que l’évangéliste nomme Paraclet (16,26). Le rôle du Paraclet sera précisément de faire ressouvenir de tout ce que le Jésus terrestre a dit. Le ressouvenir de celui qui est venu dévoile le visage de celui qui vient. Et 24 Cf. Andreas Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31–16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (FRLANT 169), 1995, et Christian Dietzfelbinger, Der Abschied des Kommenden. Eine Auslegung der Abschiedsreden, Tübingen, Mohr Siebeck (WUNT 1.95), 1997. Pour l’exégèse des passages cités, on se reportera à mon commentaire (Zumstein, L’Évangile selon saint Jean [13–21]).

La mémoire créatrice des premiers chrétiens

323

l’offre de vie qui était liée à la venue du maître galiléen se réduplique pour le disciple postpascal. Elle ne se situe pas dans un âge d’or forcément disparu, mais se tient devant lui. La mémoire des premiers chrétiens n’est ainsi pas un acte de commémoration, mais un geste qui conduit à une rencontre à venir.

4. Les porteurs de la mémoire Il faut enfin en venir aux porteurs de la mémoire des premiers chrétiens. Nous envisagerons cette question sous un angle particulier, c’est-à-dire que nous n’aborderons pas cette question sous un angle sociologique ou historique, mais seulement sous un angle littéraire. Comment les porteurs de la mémoire sont-ils explicitement thématisés dans la littérature néotestamentaire ? Parmi les œuvres rassemblées dans le Nouveau Testament, j’aurais pu évoquer l’apostolat paulinien où l’apôtre est porteur de l’évangile – de la mémoire fondatrice – non seulement par sa parole, mais aussi par son corps. J’aurais pu évoquer le geste herméneutique de Luc qui, dans la deuxième partie de son œuvre, dépeint les premiers porteurs de la mémoire du christianisme naissant. En fait, j’ai choisi l’exemple du quatrième évangile car il met en scène de façon originale les porteurs de la mémoire de l’histoire de Jésus de Nazareth. Deux figures sont dévolues à cette tâche : le disciple bien-aimé et le Paraclet. Et c’est bien évidemment, cette dualité qui à la fois interroge et révèle un aspect original de la mémoire des premiers chrétiens Le disciple bien-aimé tout d’abord25. Cette figure n’apparaît que dans le quatrième évangile. Le nom qu’il porte « celui que Jésus aimait » (ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς) dit sa relation d’intimité confiante avec Jésus. Cette intimité n’est pas de nature affective seulement, mais également cognitive. Deux traits caractérisent le disciple bien-aimé. Tout d’abord il est le témoin par excellence (la terminologie du témoignage [μαρτυρία, μαρτυρεῖν] est associé à sa personne), car il est présent sur les trois hauts lieux du kérygme chrétien : le dernier repas, la croix et le tombeau vide. Il est ainsi en mesure de témoigner des événements décisifs qui ont forgé la mémoire chrétienne. Le narrateur fait d’ailleurs le commentaire suivant en évoquant le disciple bien-aimé au pied de la croix : « Celui qui a vu a rendu témoignage (μεμαρτύρεκεν), et son témoignage (μαρτυρία) est conforme à la vérité » (19,35). Mais – et c’est le deuxième aspect – le disciple bien-aimé n’est pas seulement institué par le récit témoin véridique, il est également présenté comme l’herméneute incomparable du Christ. Il est le seul parmi les disciples à ne pas succomber au malentendu et donc à saisir pleinement ce qui est en jeu dans les discours la figure du disciple bien-aimé, voir Jörg Frey, art. « Lieblingsjünger », in : RGG4 V, col. 366–367; Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, pp. 287–291 ; Zumstein, « Le disciple bien-aimé », in : Id., Miettes exégétiques, pp. 225–235. 25 Sur

324

Jean Zumstein

et la destinée de Jésus. Devant le tombeau vide, il est dit de lui : « il vit et il crut » et cela, ajoute le narrateur, sans la connaissance de l’Ecriture annonçant la résurrection de son maître. Ce rôle de témoin et d’herméneute est confirmé dans l’épilogue de l’évangile (chap. 21), mais il prend une dimension supplémentaire, capitale pour la formation de la mémoire des premiers chrétiens. En effet, le témoignage du témoins-herméneute s’objective dans l’Ecriture. Le narrateur déclare à cet égard : « C’est ce disciple qui témoigne (ὁ μαρτυρῶν) de ces choses et qui les a écrites (γράψας) et nous savons que son témoignage (μαρτυρία) est conforme à la vérité » (20,24). Alors même que le disciple bien-aimé, porte-mémoire inégalé de Jésus, est décédé, l’Ecriture – ici le quatrième évangile – prend le relai, devient le véhicule de la mémoire de l’histoire fondatrice des premiers chrétiens. Mais, à côté du disciple bien-aimé, un second porteur de la mémoire prend place. Il s’agit de l’Esprit Saint, appelé « Paraclet » dans les discours d’adieu26. Ainsi le rôle de porteur de la mémoire ne se résorbe pas dans l’activité d’un disciple – fût-il ce témoin et cet herméneute exemplaire. A côté de lui prend place un agent divin – le Paraclet – dont le rôle va être défini dans cinq sentences successives qui vont dessiner d’un autre point de vue les différentes dimensions de la mémoire des premiers chrétiens. Si la première sentence sur le Paraclet annonce la venue de l’Esprit qui n’est autre que le double de Jésus après son départ et qui est destiné à demeurer auprès des disciples pour toujours (14,16), la deuxième sentence stipule, « Le Paraclet, l’Esprit que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous fera ressouvenir (ὑπομνήσει) de tout ce que je vous ai dit » (14,26). Le « ressouvenir » de la révélation de Jésus est donc la première tâche de l’Esprit, mais sous la forme d’un enseignement, c’est-à-dire d’une reprise interprétative du message de Jésus. Le double rôle de témoin et d’interprète endossé par le disciple bien-aimé est donc parallèlement assumé par le Paraclet. La cinquième sentence sur le Paraclet (16,12–14) opère le renversement dont j’ai parlé dans la troisième partie de mon exposé. Le témoignage de l’Esprit, porteur de mémoire pour les premiers chrétiens, n’a pas pour fonction de plonger les croyants dans un passé révolu et de les y emprisonner, mais sa mission culmine dans sa capacité à leur ouvrir l’avenir : « Lorsque l’Esprit de vérité viendra, il vous fera accéder à la vérité toute entière (par quoi il faut entendre la révélation christologique) », mais ce faisant « il vous dira ce qu’il entendra et il vous communiquera tout ce qui doit venir ». L’Esprit, porteur de la mémoire du Christ, n’apprend donc pas seulement à conserver et à comprendre droitement l’histoire fondatrice, mais, également et du même coup, à savoir décrypter l’avenir qui s’ouvre au croyant.

26 Cf. Andreas Dettwiler, art. « Paraklet », in : RGG4 VI, col. 297–298 ; Zumstein, L’Évangile selon saint Jean, pp. 74–76.

La mémoire créatrice des premiers chrétiens

325

Comment faut-il comprendre cette dualité entre la fonction du disciple bien-aimé et celle du Paraclet ? Comment saisir ce redoublement des agents dans le travail de mémoire ? D’une part, la valeur normative du témoignage du disciple bien-aimé pallie le danger d’assister à l’explosion d’une mémoire sauvage livrée à l’arbitraire des inspirés. Mais d’autre part, la venue du Paraclet rappelle que la révélation christologique demeure un don sans cesse offert, qu’elle n’est jamais une possession en mains humaines. Par l’envoi du Paraclet, la mémoire acquiert une dimension performative – ce qui est advenu en Jésus de Nazareth continue à advenir dans l’aujourd’hui de la foi. La mémoire des premiers chrétiens ne se limite pas à un travail mémoriel au sens classique, mais ce dont elle fait ressouvenir garde sa pertinence et sa valeur d’interpellation pour le présent et habite l’avenir. La conclusion de l’évangile noue ces deux fils. Aussi bien le témoignage du Paraclet que celui du disciple bien-aimé trouvent leur expression privilégiée dans la naissance d’une Ecriture – celle du quatrième évangile. Nous atteignons ici l’expression privilégiée de la mémoire des premiers chrétiens. Elle se donne à connaître par le biais d’une Ecriture dont, plus tard, les éléments essentiels seront rassemblés dans ce qui sera désormais appelé le Nouveau Testament.

List of Contributors Cecilia Antonelli Cecilia Antonelli, Doctor in Classics and Theology (2012, Rome – Geneva), previously Post-Doctoral researcher in Geneva (2012–2013; 2014–2017) and Paris (2013–2014), is currently “Senior Researcher” of the Swiss National Science Foundation (SNSF) in History of Christian Origins and Apocryphal Christian Literature at the University of Lausanne, where she prepares the new critical edition of the Lives of the Prophets in Greek. Recent publications: “Hégésippe chez Eusèbe, Histoire Ecclésiastique, IV, 21–22: Διαδοχή et origine des hérésies” (2011); “James the Just’s Death according to Hegesippus (Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History 2,23,10–18). Narrative Construction, Biblical Testimonia and Comparison with the Other Known Traditions” (2018, forthcoming); “Il modello eresiologico di Egesippo e le sue radici nella storia d’Israele. Dalle αἱρέσεις giudaiche a quelle cristiane” (2018, forthcoming); Acta et Martyrium Apostoli Bartholomaei (Turnhout, 2018, forthcoming – editio princeps of the Greek text with an Italian translation, introduction and commentary, including the text and translation of the ancient Armenian version). Her monograph about Hegesippus’ Greek fragments will be published in the near future.

Simon Butticaz Simon Butticaz (born 1980) has been Tenure-Track Assistant Professor of New Testament and Early Christian Traditions at the University of Lausanne (Switzerland) since 2014. Recent publications: L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres. De la restauration d’Israël à la conquête universelle (Berlin, 2011); “Paul et la culture antique de l’honneur. Contexte et enjeux de la justification par la foi dans la Lettre aux Galates” (2016); “The Construction of Apostolic Memories in the Light of Two New Testament Pseudepigrapha (2 Tm and 2 Pt)” (2016).

Adriana Destro and Mauro Pesce Adriana Destro, Cultural Anthropologist (University of Bologna; Italy), has published on Middle-East, Cultural Complexity, Anthropology of Religions including: Villaggio Palestinese (Milano, 1977), Antropologia e religioni (Brescia, 2011); I volti della Turchia (Roma, 2012). Mauro Pesce, Historian (University of Bologna; Italy), has published books on Early Christianity including Le parole dimenticate di Gesù (Milano, 2004); Da Gesù al cristianesimo (Brescia, 2011).

328

List of Contributors

Recent publications co-authored by Adriana Destro and Mauro Pesce: Antropologia delle origini cristiane (Roma, 2008); Come nasce una religione (Roma, 2000); Translations in other languages: Encounters with Jesus (Minneapolis, 2011); La muerte de Jesús (Estrella, 2015); Le récit et l’écriture (Geneva, 2016).

Andreas Dettwiler Andreas Dettwiler (born 1960) studied Protestant Theology in Bern and Tübingen; 1997–2004: Ordinary Professor of New Testament in Neuchâtel (Switzerland); since 2004 Ordinary Professor at the Theological Faculty of the University of Geneva (Switzerland). Recent publications: Kreuzestheologie im Neuen Testament (ed. with Jean Zumstein; Tübingen, 2002); La source des paroles de Jésus (ed. with Daniel Marguerat; Genève, 2008); Dans les coulisses de l’Evangile (Genève/Montrouge, 2016).

Jörg Frey Jörg Frey (born 1962) studied Protestant Theology in Tübingen, Erlangen, and Jerusalem. As a student of Martin Hengel, he did his doctorate (1996) and habilitation (1998) in Tübingen. He was Professor for New Testament in Jena (1998–99), held the chair of New Testament and Second Temple Judaism at the University of Munich (1999–2010) and is now Professor for New Testament with special focus on Ancient Judaism and Hermeneutics at the University of Zurich (Switzerland). He is also Research Associate of the University of the Free State in Bloemfontein (South Africa). Recent publications: Die Herrlichkeit des Gekreuzigten. Studien zu den Johanneischen Schriften I (Juliane Schlegel, ed., Tübingen, 2013); Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (Leipzig, 2015); Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie: kleine Schriften II (Benjamin Schliesser, ed., Tübingen, 2016).

Sandra Huebenthal Sandra Huebenthal, Professor for Exegesis and Biblical Theology at Universität Passau (Germany), has been working at the intersection of social memory theory and Biblical/Early Christian texts since 2008. Recent publications: Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (Göttingen, 2014) “Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen?” (2011); “Social and Cultural Memory in Biblical Exegesis” (2012); “Der Trienter Kanon als kulturelles Gedächtnis” (2013).

Judith Lieu Judith Lieu is Lady Margaret’s Professor of Divinity in the University of Cambridge (UK). Recent publications: Marcion and the Making of a Heretic (Cambridge, 2015); I, II, III John: A Commentary (Louisville, 2008); Christian Identity in the Jewish and Graeco-

List of Contributors

329

Roman World (Oxford, 2004); Neither Jew nor Greek. Constructing Early Christianity (Edinburgh/London, 2002/2015).

Daniel Marguerat Honorary Professor of New Testament at the University of Lausanne, Daniel Marguerat has specialized in the historical Jesus, Christian Origins and the Acts of the Apostles. Recent publications: La première histoire du christianisme (Les Actes des apôtres) (Paris/ Genève, 2003); Introduction au Nouveau Testament (in coll.; Genève, 2008); L’aube du christianisme (Genève, 2008); Qui a fondé le christianisme? (with Eric Junod; Paris/ Genève, 2010); Paul in Acts and Paul in His Letters (Tübingen, 2013); Les Actes des apôtres (1–12) and (13–28) (Genève, 2015); Jésus et Matthieu. A la recherche du Jésus de l’histoire (Genève, 2016).

Christoph Markschies Christoph Markschies (born in 1962 in Berlin) studied Protestant Theology, Classical Philology and Philosophy in Marburg, Jerusalem, Munich and Tübingen. He qualified in 1991 as Dr.  theol., attained his habilitation in 1994 and, following professorships in Jena (1994–2000) and Heidelberg (2000–2004), has been Professor for Ancient Christianity at the Humboldt-Universität zu Berlin (Germany) since 2004. He was President of same university from 2006 to 2010 and has been Vice-President of the Berlin-Brandenburg Academy of the Sciences and Humanities since 2012. He was awarded the Leibniz Prize in 2001. Recent publications: Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen: Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie (Tübingen, 2007); Das antike Christentum: Frömmigkeit, Lebensformen, Institutionen (München, 2012); Gottes Körper: Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike (München, 2016).

Enrico Norelli Enrico Norelli (born 1952), Doctor in Classical Philology (University of Pisa) and of Theology (University of Geneva), is Honorary Professor of History and Literature of Early Christianity at the University of Geneva and invited Professor at the Facultad de filología clásica y cristiana San Justino (Madrid). Recent publications: Papia di Hierapolis: Esposizione degli oracoli del Signore. I frammenti. Introduzione, testo, traduzione e note (Milano, 2005); Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique (Genève, 2009); La nascita del cristianesimo (Bologna, 2014); French translation (Paris, 2015); Des « haireseis » aux hérésies. Constructions de l’hérésie dans le christianisme antique (ed. with Ágnes Nagy and Claudio Zamagni; Lausanne, 2017).

330

List of Contributors

Jens Schröter Jens Schröter is Professor of New Testament Theology and Exegesis and the New Testament Apocrypha at the Faculty of Theology at Humboldt University Berlin (Germany). Recent publications: Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons (Tübingen, 2007). English translation: From Jesus to the New Testament. Early Christian Theology and the Origin of the New Testament Canon (2013); Jesus von Nazareth. Jude aus Galiläa – Retter der Welt (Leipzig, 2006; 5th edition 2013). English translation: Jesus of Nazareth. Jew from Galilee – Savior of the World (Waco, 2014); Jesus Handbuch (ed. Jens Schröter and Christine Jacobi; Tübingen, 2017).

Claudio Zamagni Claudio Zamagni is a Lecturer of Christian History at the University of Geneva (Switzerland). He has edited Eusebius’ Evangelical Questions and published a commentary on that text, as well as multiple studies on ancient ‘Question-andanswer’ literature and on several apocryphal Christian texts. Recent publications: L’Extrait des Questions et réponses sur les Évangiles d’Eusèbe de Césarée (Turnhout, 2016; Zappas, 2017 Award of the Association des Études Grecques, Paris); Des haireseis aux hérésies. Constructions de l’hérésie dans le christianisme antique (co-ed. with Enrico Norelli and Ágnes Nagy; Lausanne, 2017).

Jean Zumstein Jean Zumstein is Emeritus Professor of New Testament (1990–2010) at the University of Zurich (Switzerland); he was Professor of New Testament (1975– 1990) at the University of Neuchâtel (Switzerland). He has specialized in Biblical Hermeneutics, the Gospel of Matthew and Johannine Literature. Recent publications: Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium (Zürich, 20042); L’Évangile selon Saint Jean (CNT IVa et b; 2 tomes; Genève, 20162); Notre Père. La prière de Jésus (Bière, 20152); L’apprentissage de la foi. A la découverte de l’évangile de Jean et de ses lecteurs (Genève, 20152).

Index of Sources 1. Old Testament Genesis 82, 171 1:22 171 1:28 171 8:17 171 9:1 171 9:7 171 17:20 171 28:3 171 35:11 171 47:27 171 48:4 171

Psalms 166 16 165 16:8–11 165 22 267 95:10 20 110:1 165 132:11 165

Exodus 82 1:7 171

Jeremiah 3:16 171 23:3 171

Leviticus 26:9 171

Joel 3:1–5 165

Numbers 14:33–34 20 32:13 20

Habakkuk 170 1:5 LXX 170

Deuteronomy 11, 18, 20 8:18 12 31:2 20 34:7 20

Zechariah 9:9 279

Isaiah 94 3:10 229

2 Maccabees 141

Joshua 5:6 20

2. New Testament Matthew

38–39, 89, 94, 266, 270, 274

10:24–25 94 11:26–27 268 227, 232 13:16

332

Index of Sources

24 205 24:11 205 24:24 205 28:20 171 Mark

7–9, 35, 38–39, 57–71, 73, 76, 78, 89, 94, 125, 150–151, 168, 264–270, 272–276, 316 1:1 158 1:16 275 6–8 265–266 8:18 59 10 89 11:15–17 268 14:26 57 14:27 60, 69 14:27–28 76 14:27–31 76 14:32–42 266, 269 14:32b–42 70, 76 14:35–36 70 14:36 67 14:41b 70 14:44–45 76 14:47 63 14:47–50 67 14:48–49 76 14:49 60 14:49b 76 14:49–50 69 14:50 69 14:51–52 76 14:53 76 14:54 63–64, 67 14:55–65 76 14:61–62 267 14:66–72 63, 65, 67 14:72 59 15:1 76 15:2 63–64 63, 66 15:6–9 15:13–14 76 15:16–19 63, 66 15:21 76 15:23 76 15:25 76

15:29–31 76 15:33 76 15:34 269 15:34–35 76 15:37 76 15:38 76 15:39 76 15:40–41 76 15:44–45 76 15:46a 76 15:47 76 16:1 76 16:2 76 16:5 76 16:6–7 76 16:8 57, 76 Luke

8, 73, 89, 94, 158–160, 162, 168, 171, 202–203, 216–217, 265–266, 315–318 1:1 131, 158–159, 162, 216 1:1–2 162 1:1–3 217 1:1–4 158, 171 1:2 158–159 1:3 159, 216 101, 318 1:4 2 89 2:42–51 94 3:12 91 3:21–22 167 4:16–30 94 5:1–11 167 5:12–16 211 6:13 207 6:40 94 9:22 167 9:44 167 10:16 149 11:1 217 18:31–32 167 20:27–38 167 22:14–38 167 22:19 12 22:63–64 167 22:66–71 167

Index of Sources

23:1–5 168 23:4 168 23:6–12 168 23:13–25 168 23:14 168 23:15 168 23:18 168 23:22 168 23:47 168 24:44–49 215 24:45 166 24:45–48 164 24:48 166 24:48–49 163, 166 24:51 20 John

57–71, 73, 77–78, 89– 92, 193, 261, 263–283 1–20 275, 277 1:1c 267 1:1–18 265 1:1–2:14 267 1:14 267 1:14b 278 1:18 267, 277 1:19–34 266 1:27 265 1:29 267, 280 1:29–34 265 1:33b 265 1:34 265 1:35–51 266 275, 277 1:36–39 1:43 265 2:1–11 265, 280 2:4 280 2:11 267, 280 2:13 266 2:13–22 268 2:14–22 265 2:17 263, 281 2:19 265 2:20 278 2:21 278–279 2:21–22 283 2:22 263, 269, 279–281, 317 3 89, 270

333

3:1–10 265 3:3 58, 268 3:5 268 3:14 280 3:15–16 268 4 270 4:1–42 265 4:10 58 4:44 265 4:46–54 265 5:8–9 265 5:23 265 6 266 6:1–15 265 6:4 266 6:16–21 265 6:22–25 265 6:26 265, 281 6:39 69 6:42 265 6:66–71 265 7:37–38 278 7:39 279 8:4 91 8:14 58 8:27–28 58 8:43 58 9:1–41 270 9:22 71, 100 9:39 58 10:14 265 10:28 69 10:30 267 11 270 11:1–5 275 11:1–45 265, 271 11:27 265 11:46–54 268 11:47–53 59 11:55 266 11:57 59 12 70 12:1–8 265 12:12–19 265 12:16 263, 269, 279, 281, 283 12:23a–24 70 12:25 265 12:27 265

334 12:27–28 266, 269 12:27–28a 70 12:31–33 60 12:42 71, 100 13 275 13–20 275 13:1–15 265 13:1–30 267 94, 265 13:16 13:23 275, 277 13:31–17:26 265 13:38 61 14:16 324 14:16–17 281 14:19 322 14:26 58, 264, 281, 324 14:31 266, 269 94, 265 15:20 15:21 265 15:26 281 16:2 71, 100 16:7–11 281 16:10 281 16:12–14 324 16:13–14 282 16:13–15 281 16:15 281 16:16 281 16:18 322 16:19b 322 16:20 322 16:26 322 16:32 265 17 70 17:2 69 18:1 57 18:2 77 18:3 77 18:3–12 265 18:4–9 77 18:8–9 69 18:9 60 18:10 61, 67, 269 18:10–11 59, 63, 67, 77 18:11 67, 266 18:12 77 18:12–27 265 18:13 77

Index of Sources

18:15 275 18:15–16 275 18:15b–16 77 18:15–18 63–64, 67 18:17 67 18:18 68 18:19–23 77 18:24 77 18:25 67–68 18:25–26 63, 67 18:25–27 65, 265 18:26 67 18:28 267, 273 18:28b 77 18:28–19:16 270 18:28–19:16a 266 18:28–19:18 271 18:29–19:15 77 18:33b–38 63–64 18:35–37 265 18:39–40 63, 66, 265 19 275 19:1–3 265 19:2–3 63, 66 19:5 77 19:6–7 61 19:8–11 265 19:14 273 19:16 77 19:16b–19 265 19:16b–22 266 19:19–22 77 19:23 77 19:23–24 61 19:24b–27 265 77, 265, 275 19:25–27 19:28 77 19:30 77, 267 19:31 267, 273 19:31–33 265 19:31–37 77 19:35 323 19:36 267 19:38–42 265 19:39 77 19:40 77 19:41 77 20 270, 275

Index of Sources

20:1–29 271 20:2 57, 77 20:2–10 265 20:3–10 77, 275 20:7–8 275, 279 20:8 278 20:11–18 265 20:19–24 265 20:22–23 280 20:23 265 20:24 324 20:25–29 265 20:30 317 20:30–31 277, 283 20:31 277, 317 21 193, 275, 277, 324 21:1–14 265 21:7 276–277 21:18 194 21:18–19 275 21:22 276 21:22–23 275–276 21:24 160, 274 21:25 282, 317 Acts of the Apostles 18–20, 37–38, 105, 115, 126, 158–159, 162–172, 174–175, 185, 188, 215–217, 229, 271, 275 1 160, 162 1:1–11:25 20 1:2–8 215 1:3 164 1:6 159 1:7 159 1:8 159, 163–164 1:9–11 162 1:9–16 38 1:11b 159 1:12 177, 180 162, 177 1:12–14 1:13 178 1:14 178–179 1:15 178 1:15–22 163 1:17 163

1:21–22 163 1:22 164 166, 171, 174, 215 2 2–4 19 2:9–11 181 2:14–41 165 2:17 165 2:22 171 2:22–24 165 2:23 165 2:25–36 165 2:32 164 2:33 165 2:37–41 178 2:37 179 2:38 165, 179 2:39 179 2:40 164, 171, 179 2:41 171, 179 2:42 171, 179 2:42–47 179 2:43 179–180 2:44 179 2:45 179 2:46 180 2:47 180 3 174 3:1–10 167, 180 3:12–26 166 3:15 164 4 174 4:9–12 166 4:33 164 5:1–16 180 5:12–16 167 5:14 178 5:17–21 168 5:32 164 5:38 169 5:38–39 169 6:1–7 180 6:5 180 6:7 170, 180 6:8–15 167 6:13–14 19 7 19 7:2–53 166 7:22 169

335

336 7:23–24 20 7:30 20 7:41 169 7:54–60 167 7:56 165 7:57–60 180 8:1–5 180 8:3 115 8:5 180 8:14 181 8:25 164, 181 8:26 182 8:39–40 182 9 174 9:1 181 9:1–2 115 9:1–19 167 9:2 19 9:3–6 165 9:4–6 182 9:15–16 165 9:32–35 167 9:36 169 9:36–42 167 10:1–48 175, 181 10:9–16 182 10:28 175 10:39 164 10:43 164 11:5–10 38 11:26 20, 157 12:1–2 180 12:1–17 167 12:17 178 12:24 170 13 169, 174 13–14 169 13:2 169–170 13:3 170 13:16–25 166 13:26–41 166 13:31 164 13:41 169–170 13:41b 169 13:41c 170 13:49 170 13:50–52 170 14 169

Index of Sources

14:2 170 14:4 164, 215 14:4–6 170 14:8–10 167 14:14 164, 215 14:26 169 14:27 169 15 169 15:4 169 15:18 169 15:38 169 16:10–17 162 16:14 175 16:16–18 167 16:25–34 168 164, 170 18:5 18:25 19 18:26 19 19:9 19 19:11–12 167 19:20 170 19:23 19 20 173 20:5–15 162 20:7–11 167 20:17–35 167 20:18–35 172 20:18b 172 20:18b–24 172 20:20 173 20:21 164 20:22a 172 20:23–25 167 20:24 164 20:24c 173 20:25 172 20:25a 172 20:26 164 20:26–27 172 20:27 173 20:28–30 172 20:31 172 20:31a 172 20:31–35 172 20:32 173 20:32a 172 20:33 172 20:34a 172

Index of Sources

20:34–35b 173 20:35b 172 20:35c 173 21:1–18 162 21:4b 167 21:11–13 167 21:27–35 174 22 174 22:1–22 174 22:3–5 115 22:6–21 174 22:15 164, 174 22:18 164, 174 22:20 164, 174 22:21 174 22:22 168 22–26 172 22:30–23:10 167 23 174 23:1–3 167 23:1b 174 23:3 174 23:5 174 23:6–9 167 23:6b 174 23:9 168 23:11 164 23:29 168 24 174 24:1–22 168 24:10–21 174 24:14 19 24:14–15 174 24:21 174 24:22 19 25:6–12 168 25:18 168 25:25 168 26 168, 174 26:1–29 174 26:6–23 174 26:9–11 115 26:16 164, 174 26:19–20 175 26:20 169 164, 174 26:22 26:28 157 26:31 168

337

27:1–28:10 168 27:1–28:16 162 28 160 28:23 164 28:23–28 162 28:31 174 Romans

112–114, 129, 142, 214, 293, 302 1:1 114 1:1–17 113 1:7 125 1:8–10 114 1:8–15 113 1:9 105, 107 1:9c 113 1:10 114 1:10–13 113 1:11 114 1:11b–12 114 1:12 114 1:13 114 1:14–15 114 1:15 114, 125 2:2 106 3:8 113 3:19 106 5:3 106 6 295 6:3 106 6:9 106 6:16 106 7:1 106 7:14 106 8:22 106 8:28 106 11:2 106 11:13 114 12 302 13:11 106 14:5–6 182 15:15 105 15:19 113 15:19–20 182 15:22 113 15:24 113 15:28 113

338

Index of Sources

16:3–16a 114 16:25 310 1 Corinthians 119–123, 152, 214, 302 1:2 125 1:4–9 304 2:6 152 2:9 227, 232 3:5–6 128 3:9–10 128 3:16 106 3:22–23 129 4:16–17 119 4:17 105 5:3 291 5:6 106 6:2 106 6:3 106 6:9 106 6:15 106 6:16 106 6:19 106 6:20 83 7 93 7:1 139 7:23 83 8:1 106 8:4 106 9 93 9:5 208 9:13 106 9:20 210 9:24 106 10:1–13 83 10:14–22 121 10:21b 121 11 120 11:1 160 11:1–2 105, 119 11:2 105 11:6 121 11:13 114 11:17–34 119, 121, 182, 288 11:18 120 11:20–21 120 11:23 122 11:23–25 93

11:23–26 120, 124, 321 11:23a 120 11:23a–26 112 11:24 122 11:24c 121 11:24–25 12, 105 11:25 122 11:25c 121 11:26 122 11:26b 122 12:2 106 12:28–29 182 15 93, 119, 122 15:1 106 15:1ab 123 15:1e 123 15:1–3b 122 15:2a 123 15:2c 123 15:3 123 15:3–5 93 15:3b–7 6 15:3b–8 128 15:4 123 15:5–6 124 15:6b 6 15:7 124 15:8 6, 123 15:8a 124 15:9–10 298 15:11 123 15:12 122–123 15:35 123 15:58 106 16:12 129 16:15 106 2 Corinthians 302 1:3–11 304 1:7 106 4:14 106 5:1 106 5:6 106 5:11 106 5:17 320 7:15 105 8:9 106

Index of Sources

10:13 208 11:13 205–209 11:14 206 12:8–9 216 Galatians

38, 106, 115–119, 201, 204, 210, 214, 232, 302 1:1 118 1:6 204 1:6–7 201, 204–205 1:7 201, 204–205, 207 1:8–9 118 1:9 106 1:10–12 117–118 1:11–12 116 1:12 116, 310 1:13 106, 115–116 1:13a 116 1:13–14 115 1:13–24 115 1:13–2,14 117 1:15 118 1:15–16 309–310 1:15–16a 118 1:15–16b 116 1:16c–21 116 1:17 128 1:23 116 1:23–24 117 2 37, 203–204, 232 2:2 202 2:3 204 2:3–5 210 2:4 38, 204–207 2:4–5 204 2:5 104, 209 2:5a 210 2:9 38, 178, 204 2:10 105 2:11 38, 201 2:11–13 208–209 201, 204 2:11–14 2:12 207, 209 2:13 202, 207, 209 2:14 104, 116, 202–203, 207, 209 2:15–21 116

339

2:16 106, 116 2:20ab 117 3:7 106 4:8 106 4:8–10 83 4:12–19 115, 118 4:12a 118 4:13 106, 115, 118 4:13–16 115 4:14 118 4:14a 118 4:14bc 118 4:16 117 4:19 117–118 4:23 115 6:14 117 6:14a 118 6:16 118 6:17 118 6:17b 118 Ephesians

128, 285–286, 298, 301, 303–304, 307–311 1 306 1:1 125, 127, 302, 310 1:1–2 302 1:3–14 304–305 1:15–23 304 1:18 308 1:20–23 306 1–3 304, 307, 311 2:1–3:13 306–307 2:1–10 306–307 2:11 302, 306 2:11–13 306 2:11–22 306–307, 309–310 304, 306 2:14–18 2:19–22 306 2:20 310–311 2–3 307 3:1 308 3:1–13 306–308 3:2 310 3:3 310 3:3–4 126, 309 3:4 309–310 3:5 310–311

340

Index of Sources

3:5b 309 3:6 309 3:7 310 3:8 298 3:8–9 310 3:13 308 3:14–19 304 3:20–21 304 3:21 305 4:17–5:20 302 4–6 307 6:18–19 304 6:20 308 6:21 302 Philippians 214, 319 1:3 105, 107, 112 1:3–8 112 1:5–6 112 1:16 106 1:27 291 2:22 106 2:26 106 3:7–8 319 4:9 106, 119 4:15 106 Colossians

39, 128, 130, 214, 285–286, 288, 291, 293, 298–301, 304, 307, 310–311 1 292, 294 1:1–23 301 1:3–8 297 1:4 294, 298 1:5 209, 297 1:6 297 1:7 291, 297 1:7–8 293 1:8 297 1:8–9 298 1:9–14 295, 305 1:13 297 1:13a 298 1:13–14 295, 298 1:14 297

1:15–16 298 1:15–20 290, 294, 298 1:16e 298 1:18b–20 298 1:21 298 1:21–22 295, 299 1:21–23 290, 294–295 1:22 299 292, 297 1:23 1:23–25 309 1:24 292 1:24–29 310 1:24–2:5 308 1:25a 298 1:26 299, 309 1:26–27 298, 309 1:28 291 289, 300 2 2:1 293 2:2 309 2:4 300, 302 2:4–5 291–292, 300–301 2:6 291–292, 297 2:7 291–292 2:8 300, 302 2:9–15 290, 294–295 2:11–12 295 2:11–13 297 2:11–22 306 2:12 295 2:13 295 2:13a 298 2:14 298 2:16–23 289, 294, 296, 300, 302 2:20 295, 297 2:23a 294 3:1 295, 297 3:1–4 290 3:3 295, 297 3:5–11 296 3:5–4:6 290 3:7 298 3:8 299 4:2–3 305 4:3 309 4:3–4 309 4:4 309 4:9 293

341

Index of Sources

4:12 293 4:12–13 293 4:16 125, 305 1 Thessalonians 1, 6, 107–113, 127–128, 142, 214, 302 1:1a 108–109 1:2 105 1:2–3 108 1:2–8 108 1:2–10 107 106, 108, 110, 112 1:4 1:4–5a 108 1:5 106, 108 1:5–6 108 1:6 108, 110–111 1:7–8 108 1:7–8a 108 1:8b 108 1:9 112 1:9–10 108 1:10 109–110, 112 1:10b 109 2:1a 109 2:1–2 106 2:1–12 109 2:2b 109 2:5 106, 127 2:5b 109 2:9a 109 2:11 106 2:11a 109 2:12 110 2:14 110–111 2:19 110 3:1–2 110 3:3 110–111 3:3–4 106, 111, 127 3:6 105 3:13 110 4:1 106 4:2 106 4:13 111–112 4:13–18 110 4:13–5:11 127 4:15–17 6 5:1–11 110

5:2 106 5:23 110 5:24 110 5:27 305 2 Thessalonians 105, 127–128, 292 2:2 127–128 2:5 127 2:15 126–127, 292 3:3–4 127 3:6 292 3:14 128 3:17 128 1 Timothy 6:20

173, 224

2 Timothy 105, 127–130, 308 1:8 129–130 1:10 129 1:10b–11 129 1:12 130 1:12–14 173 1:13 129 1:15–16 129 1:16 129–130 2:8 129 2:8–13 129 2:9–10 129 2:10 308 4:16–17 129 Philemon 112 4 107, 112 4–5 112 6 112 7 112 1 Peter 141 1:19 83 2 Peter 23–24 1:14 194

342

Index of Sources

3 John 223 9–10 71

3:4c 99 3:15–16 125 1 John 2:12–14 140 2:18–27 71

Revelation 34, 134 1:3 305 21:14 223 22:18 305

2 John 223

3. Early Christian Literature Acts of Barnabas 10

Stromateis (Miscellanies) 3.1.3 205

Ambrose of Milan

Clement of Rome 181–183, 246–247, 249

Epistles 37 134 Apocalypse of James (First) Codex Tchacos II, 29.18–30.26 226 NHC V.3 42.20–44.10 226 Apocalypse of James (Second) NHC V,4 61,15–63,32 226 Apocalypse of Paul (NHC V.2) 189 Apocalypse of Peter 194 Apostolic Constitutions 6.13.3 205 Augustine of Hippo 318 Clement of Alexandria Hypotyposes (Outlines) 231, 255, 273 6 7 255

1 Clement 23, 25, 134, 141 5.3–6.1 182 5.3–7 183 6.1 183 20.12 182 32.4 182 38.4 182 43.6 182 44.1–2 249 45.7 182 47,1–2 125 50.7 182 58.2 182 59.2–61.3 182 61.3 182 64 182 65.2 182 Didache 26 11 223 Elenchos 188 6.42.2 189 Epiphanius of Salamis 188, 226

343

Index of Sources

Panarion 27.6.7 250 78 226 Eusebius of Caesarea 39, 135, 140, 148–149, 188, 230–231, 233–234, 237, 242–244, 254–257 Ecclesiastical History 212–213, 219, 226, 233, 246 1.1.1–2 233, 250 1.7.14 228, 236 2.1.3 231, 255 2.1.4 231 2.1.5 255 2.23.1 231 2.23.1–19 226 2.23.3 225, 255 2.23.4 229, 233 2.23.4–18 229–230 2.23.5–6 229 2.23.7 229 2.23.8 225 2.23.8–16 229 2.23.10–18 226 2.23.15 229 2.23.16–18 256 2.23.17 229 2.23.18 229, 244 2.23.19 229, 255 2.25 242 3–5 135 232, 234, 251–252 3.11 3.11–12 226 3.17 242 3.19–20 226, 235 3.20.1 243 3.20.6 228, 235 3.24.6 39 3.32 240 3.32.1 242 3.32.1–4 226, 235 3.32.1–8 235 3.32.5–6 228 3.32.5–8 226, 235 3.32.6 237, 240–244

237, 254 3.32.7 3.32–33 243 3.39 222 3.39.2–4 222 3.39.3–4 7 3.39.4 126 3.39.7 222 3.39.9 222 3.39.11–12 222 3.39.14–15 222 3.39.15 7 4.5 228 4.6.4 253 4.7.15–8.1–3 227 4.8.2 225, 255 4.15.44 141 4.21–22 227 4.22.1 225 4.22.(1)-2 228 4.22.1–3 227 4.22.2 245 4.22.2–3 244 4.22.3 245, 249, 251 4.22.4 233–234, 237, 242 4.22.4–6 227 4.22.5 205 4.22.5–6 238 4.22.6 205, 239 237–238, 242 4.22.7 4.22.8–9 227 4.23 134 4.23.9–11 141 5.1.1–2 140 5.1.5 140 5.3.1 141 5.6 248 5.8.2–4 149 5.23–25 135 6.14.7 276 Hegesippus

205, 219–257

Hermas 23 Shepherd of Hermas 134

344

Index of Sources

Visions II.4.2–3 246 Hippolytus See: Elenchos Gospel according to Thomas 6, 71, 194 12 194 13 194 Gospel of the Hebrews 227 Ignatius of Antioch 21, 23–25, 134, 138, 141, 157, 181, 183–184, 222, 249 Letter to the Ephesians 3.2–4.1 183 12.2 125 Letter to the Magnesians 4.1 183 Letter to the Philadelphians 3.3 186 7.2 139 Letter to the Romans 142 Letter to the Smyrnaeans 8.1–9.1 183 Letter to the Trallians 2.1 183–185 2.1–3.1 184 2.2 183–184 2.3 184 3.1 184 6.1–11.2 186 Irenaeus of Lyons 12, 145–154, 185–189, 191, 274 Against Heresies 1.9.2 148 1.13.1 187 1.13.3–5 188

1.13.6 188 1.13.7 188 1.14–16 189 1.17–21 189 1.28.1 186 2.33.2 148 3 148–149 3.1.1 148–149, 153, 188–190 3.2.1 152 3.2.2 188 3.3.1 152 3.3.2 152 3.3.2–3.3 190 3.3.3 152–153, 248 3.3.4 153 3.4.3 187 Jerome Lives of Illustrious Men 2.3 230 Justin Martyr

25, 103, 148, 185–186, 205, 248

First Apology 61.1–13 185 62.1–4 185 65.1–66.3 185 66.5 185 67.1–8 185 Dialogue with Trypho 35.3 205 35.6 185 80.4 239 82.1–4 186 100.4 12 101.3 12 102.5 12 103.6 12 103.8 12 104.1 12 105.1 12 105.5 12 105.6 12 106.1 12 106.4 12 107.1 12

Index of Sources

Letter of Barnabas 134 Letter to Dionetus 134 Marcion

105, 125–126, 143, 193, 195–217

Martyrdom of Polycarp 140 Papias of Hierapolis 7–9, 126, 151, 222, 276 Exposition of the Oracles of the Lord 7, 151 Papyrus Egerton 2 92 Papyrus Oxyrhynchus 840 92 Philip of Side Christian History 227, 235 Photius of Constantinople Bibliotheca Codex 232 288b

225, 227

Polycarp of Smyrna 23–24, 26, 37, 40–41, 134, 139 Letter to the Philippians 26, 142 3.2–3 40 11.3 40 Pseudo-Clementines Homilies 16.21.4 205

345

Recognitions I.66–70 226 Refutation of all Heresies See: Elenchos Tertullian of Carthago 195–211, 214, 217 Against Marcion 1.5.3 200 1.5.4 200 1.9.2 200 1.9.6 200 1.15.3 200 1.19 196–197 1.19.4 199 1.19.4–5 196–197 1.20.1 201 1.20.2 201, 203–204, 207, 209 201, 203–205 1.20.4 4.1.1 199–200 4.2.1 198, 202 4.2.3 202 4.3.2 202–205, 209 4.3.3 203 4.3.4 204–207 4.9.3 213 4.9.3–15 211 4.9.10 211 4.13.4 207 4.26.1 217 4.36.5 213 5.3.2 204 5.3.3 204, 210 5.3.5 210 5.3.7 209–210 5.12.6 205–207 5.12.7 206 Apology 2 243 Zostrianos (NHC VII.1) 189

346

Index of Sources

4. Classical Greek and Latin Literature Aelius Theon

Pliny the Younger

Progymnasmata 115.11–22 139

Epistles 96 243 97 243

Demetrius (Pseudo‑)

Suetonius

On Style 223 137 227 137

Claudius 25 316 Nero 16 316

George the Syncellus Chronography 638–641 230

Syncellus See: George the Syncellus

Libanius (Pseudo‑)

Tacitus

Epistolary Styles 2 137

Annals 15.44.2–3 316

Plato Meno 81b 321

5. Noncanonical Jewish Sources 2 Baruch (Syriac Apocalypse of Baruch) 86.1–3 305 Josephus Against Apion 1.9 § 50

248

Judean Antiquities 18.63–64 316 20.197–203 226 20.200–201 316

Index of Modern Authors Adams, Sean A. ​107 Adler, William ​231 Ådna, Jostein ​181 Aejmelaeus, Lars ​173 Agazzi, Elena ​71 Aletti, Jean-Noël ​164, 168, 174 Alexander, Loveday ​159 Alexander, Philip ​4, 102 Alkier, Stefan ​43, 109, 111, 276 Allaz, Joël ​104 Allen, Pauline ​134 Altman, Janet ​136, 141 Amsler, Frédéric ​121 Anath, Ariel De Vidas ​46, 68 Anderson, Paul N. ​47, 57, 59, 69, 71, 268–269, 272 Andresen, Carl ​103 Antonelli, Cecilia ​13, 221, 224, 226–227, 229, 234, 237–238, 245–246, 248–249, 251 Aragione, Gabriella ​7, 126, 246–247 Arendt, Hannah ​315, 318 Arnold, Matthieu ​180 Arzt-Grabner, Peter ​106–107, 112–114 Ascough, Richard S. ​47 Assmann, Aleida ​26–29, 34, 46, 79, 147, 261 Assmann, Jan ​11, 17–18, 25–29, 34, 46, 49, 79, 81, 85, 88–89, ​99–101, 103, 109–111, 122, 125, 146, 161–162, ​ 190–191, 261–262, 286–287, 313 Attridge, Harold W. ​178 Augé, Marc R. ​58 Aune, David E. ​5, 99, 101, 104–106, 110, 119, 124–125, 130, 158, ​305 Baddeley, Alan ​56 Bailey, Kenneth E. ​90–91 Baker, Coleman A. ​4 Bally, Charles ​191 Barbaglio, Giuseppe ​108, 110

Barclay, John M. G. ​115–118, 172, 290 Bardy, Gustave ​222, 225, 228–238, 242, 245, 253, 255–256 Barrett, Charles K. ​175 Barthold, Claudia ​151 Barton, Stephen C. ​10–11, 13, 50, 106–107, 112, 115, 117, 119, 121–122, 125, 131, 261 Bartsch, Shadi ​138 Bauckham, Richard A. ​46, 48–49, 72, 89–90, 96, 135, 194, 234, 263–264, 273, 282 Baudelot, Christian ​190 Baumeister, Roy F. ​49 Baumgartner, Hans Michael ​285 Baumkamp, Eva ​134 Beard, Mary ​142 Becker, Eve-Marie ​103, 115, 117, 126–127, 163 Becker, Jürgen ​110, 112, 119, 302, 319 Bengel, Johann Albrecht ​117 Benoit, André ​190 Bergermann, Marc ​250 Bernoulli, Carl A. ​160 Betz, Hans Dieter ​115–116, 118–119, 291–292 Bianchini, Agnese ​146 Bloch, Maurice ​45 Blomberg, Craig ​272 Bockmuehl, Markus ​4, 83, 262 Bonnard, Pierre ​11, 130, 313 Bormann, Lukas ​288–289, 293 Borrell, Augusti ​67 Börschel, Regina ​110–112 Bourquin, Yvan ​164 Bovon, François ​4, 6, 11, 104–105, 129, 131, 157–158, 171, 215, 316 Brant, Jo-Ann ​271 Braun, René ​197–199, 202–203, 206–207 Brent, Allen ​246–248, 253 Breytenbach, Cilliers ​71, 107

348

Index of Modern Authors

Brown, Raymond E. ​57, 61, 161 Bruce, Frederick F. ​109 Buckhout, Robert ​49 Bühler, Pierre ​110 Bultmann, Rudolf ​2 Burke, Trevor J. ​104 Burnet, Régis ​104–106, 108–111, 113–115, 118–119, 124, 130–131 Burridge, Richard A. ​270 Butticaz, Simon ​4–6, 13, 100–101, 104, 108–109, 115–118, 121–122, 126–129, 131, 133, 159, 171, 173, 181 Byrskog, Samuel ​3, 39, 52, 89–92, 94, 96, 261–263 Camelot, Pierre T. ​184 Cancik, Hubert ​141, 270 Candau, Joël ​9, 45 Casadio, Giovanni ​189 Caspar, Erich ​153 Cavalli, Alessandro ​71 Ceci, Stephen J. ​49 Ceresa-Gastaldo, Aldo ​230 Chantraine, Pierre ​105 Charlesworth, James H. ​57, 73, 305 Chilton, Bruce ​101 Cinnirella, Marco ​296 Ciola, Nicola ​205 Clark, Christopher ​80 Clifford, James ​54 Clivaz, Claire ​129, 236 Collatz, Christian-Friedrich ​250 Collins, Adela Yarbro ​61–62 Collins, Raymond F. ​108 Connerton, Paul ​46, 58 Conybeare, Catherine ​134 Conzelmann, Hans ​101, 103, 122, 160, 316 Corssen, Peter ​214 Cova, Gian Domenico ​239 Coxe, Cleveland A. ​182 Crook, Zeba ​47, 62 Crossan, John D. ​57, 61 Culpepper, R.  A. ​278 Czachesz, Istvan ​46, 54 Dahan, Gilbert ​180 Dahl, Nils Astrup ​11–12, 125, 214

Dauer, Anton ​61 Davis, J.  Timothy ​49 De Boer, Martinus C. ​100, 115 De Bruyne, Donatien ​214 De Oliveira, Anacleto ​301 De Saussure, Ferdinand ​191 Dehaene, Stanislav ​51 Delling, Gehrard ​120 Destro, Adriana ​9, 13, 47–49, 53–55, 57–58, 61, 71–73, 75, 194, 226, 257 Detienne, Marcel ​69 Dettwiler, Andreas ​13, 103, 105, 126, 128, 133, 135, 236, 276, 286, 289, 294, 322, 324 Devillers, Luc ​236 Devore, David J. ​135 Dibelius, Martin ​2 Dietzfelbinger, Christian ​281, 322 Donaldson, James ​182 Dormeyer, Detlev ​57, 270 Doutreleau, Louis ​148, 187–188 Du Toit, David ​39 Dunn, James D. G. ​46–47, 90–91, 100, 133, 262, 264–265 Dupont, Jacques ​169 Duran, Nicole W. ​43 Duval, Yves-Marie ​222 Ebbeler, Jennifer ​134 Ebeling, Gerhard ​314 Ebner, Martin ​24–26, 33–35, 102–103 Eco, Umberto ​191 Edwards, Catherine ​138 Egan, George A. ​213 Ehrhardt, Arnold ​247, 253 Engelmann, Michaela ​302 Erll, Astrid ​34, 46, 145 Esler, Philip ​296, 299 Esposito, James L. ​53 Evans, Ernest ​197 Fabien, Patrick ​181 Falls, Thomas ​185 Fantino, Jacques ​190 Faust, Katherine ​48 Feuchtwang, Stephan ​54 Filoramo, Giovanni ​58, 71 Fine, Gary A. ​53

Index of Modern Authors

Fischer, Irmtraud ​267 Fitzmyer, Joseph A. ​159 Fornberg, Tord ​292 Förster, Niclas ​187, 189 Fortna, Robert T. ​61, 272 Fortunati, Vita ​71 Foster, Paul ​50, 84, 94, 214 Fowler, Kimberley ​121 Franco, Ettore ​55 Frank, Nicole ​289 Frankemölle, Hubert ​270 Freud, Sigmund ​46 Frey, Jörg ​13, 71, 125–126, 129, 160, 163, 172, 264, 266–276, 278, 280–281, 302, 323 Frickenschmidt, Dirk ​270 Friesen, Steven J. ​71 Funk, Robert ​118 Galbraith, Daniel ​51, 56 Gamble, Harry Y. ​125, 127 Garland, David E. ​57 Garribba, Dario ​6, 47 Gaventa, Beverly R. ​115–119 Gebauer, Roland ​164 Geertz, Clifford ​50 Genette, Gérard ​146 Geoltrain, Pierre ​10 Gerber, Daniel ​294 Gerhardsson, Birger ​2–3, 86–91, 96, 263 Gese, Michael ​302–303, 309–311 Gibney, Leo ​53 Gibson, Roy ​136 Gielen, Marlis ​122–123 Ginzburg, Carlo ​75 Gobar, Étienne ​225, 227, 232 Goethe, Johann W. ​298 Goody, Jack ​54–55 Goulet, Richard ​207–208 Grande, Teresa ​71 Guignard, Christophe ​236 Guijarro, Santiago ​4, 61–62 Gürtner, Daniel M. ​214 Habermas, Gary R. ​47, 262 Haenchen, Ernst ​170, 173 Hagner, Donald A. ​86 Hakola, Raimo ​39, 261–262

349

Halbwachs, Maurice ​1, 9, 17, 19, 26–28, 34, 49, 58, 88, 103, 146–147, 161–162, 190–191, 212, 261, 286–287 Hallam, Jenny ​51 Halton, Thomas P. ​185 Hartog, François ​11–12 Hastings, Stephen ​49 Hauge, Matthew Ryan ​94 Heckel, Ulrich ​22–24, 35 Hedrick, Jr. Charles W. ​83 Hellholm, Christer D. ​292 Hellholm, David ​292 Hengel, Martin ​202–203, 274, 276 Henry, René ​225 Hernàndez Jr., Juan ​214 Hervieu-Léger, Danièle ​191 Herzer, Jens ​302 Hezser, Catherine ​92, 94 Hieke, Thomas ​276 Hobsbawm, Eric ​68 Hoegen-Rohls, Christina ​134, 264, 278, 281 Hoffmann, Odile ​46 Holl, Karl ​250 Holmén, Tom ​92, 128 Hölscher, Tonio ​101 Holtz, Traugott ​109–111 Hooker, Morna D. ​289 Horbury, William ​12 Huebenthal, Sandra ​4–5, 8, 13, 19, 30, 34, 38–39, 48, 51, 58–59, 100–104, 126, 128, 130–131, 262–263 Hüneburg, Martin ​302 Hvalvik, Reidar ​228 Hyldahl, Niels ​246 Illyricus, Matthias F. ​215 Inwood, Brad ​138 Iserloh, Erwin ​80 Jacobi, Christine ​93, 120 Jaisson, Marie ​49, 190–191 Janssen, Martina ​302 Jaubert, Annie ​249, 267 Jedlowski, Paolo ​71 Jeska, Joachim ​166 Jokiranta, Jutta ​39, 261–262 Joly, Robert ​246

350

Index of Modern Authors

Jones, F. Stanley ​224, 228, 254 Jongkind, Kirk ​214 Just, Felix ​59, 269, 272 Kaestli, Jean-Daniel ​4, 10–11, 102–104, 129 Kammen, Michael ​49 Kampling, Rainer ​303 Kandel, Eric ​51, 56 Kant, Immanuel ​83 Käsemann, Ernst ​113 Kaufmann, Thomas ​25, 102 Kee, Howard Clark ​178 Keener, Craig S. ​163, 172, 178, 181, 270 Keigthley, Georgia Masters ​1, 119, 121 Keith, Chris ​1, 4, 100–101, 103, 125, 261 Keith, Pierre ​294 Kelber, H. Werner ​1–4, 34–35, 48, 61, 94, 100–101, 131 Kelhoffer, James A. ​111 Kellogg, Ronald T. ​51, 56 Keppler, Angelika ​28 Kertelge, Karl ​126, 128, 299 Kierkegaard, Soeren ​321 Kirk, Alan ​1–2, 4, 10, 48–49, 94, 100– 101, 104, 109, 123–124, 128, 131, 261 Klein, Günter ​103, 223 Klinghardt, Matthias ​195, 203 Kloppenborg, John S. ​47, 49, 51, 91 Knoepfler, Denis ​200 Knox, John ​203 Koestenberger, A.  J. ​272 Koester, Helmut ​12, 50, 71, 73, 184, 270–271 Körtner, Ulrich H. J. ​151 Koskenniemi, Heikki ​107, 114 Koutstaal, Wilma ​91 Kraus, Wolfgang ​289 Krings, Hermann ​285 Kvalbein, Hans ​181 Lachmann, Renate ​145 Lake, Kirsopp ​7 Lambdin, Thomas O. ​6 Lampe, Martin ​83 Lampe, Peter ​71 Landi, Antonio ​174 Lang, Manfred ​57, 61, 67, 266

Larsen, K. Bro ​280 Lategan, Bernard C. ​105, 116 Lawlor, Hugh Jackson ​226 Le Boulluec, Alain ​238, 248–249, 253 Le Donne, Anthony ​4, 50, 262–264, 271 Lehmann, Hartmut ​81 Lenclud, Gérard ​69 Levy, Michael ​51 Lieu, Judith M. ​13, 73, 133, 141, 143, 196, 198 Lightfoot, Joseph Barber ​242, 293 Lindars, Barnabas ​289 Lindemann, Andreas ​122, 316 Linnemann, Eta ​61 Loftus, Elizabeth F. ​49 Löhr, Winrich A. ​152 Lona, Horacio E. ​182 Longenecker, Bruce W. ​115 Löning, Karl ​115 Luomanen, Petri ​296 Luther, Martin ​80, 215 Luther, Susanne ​40 Luz, Ulrich ​119, 302, 304–308 Lyons, George ​115–116 Mainville, Odette ​165, 299 Maisch, Ingrid ​39 Malherbe, Abraham J. ​107, 137 Maraval, Pierre ​100, 220 Marcel, Jean-Christophe ​190 Marcus, George E. ​54 Marcus, Joël ​61, 68 Marcuse, Herbert ​287 Marguerat, Daniel ​13, 103, 107–112, 157, 162–163, 165, 170, 181, 223, 299, 308 Marion, Marie-Odile ​46 Markschies, Christoph ​13, 146, 154, 224 Martin, Michael W. ​167 Martyn, James Louis ​100, 115–116 Masson, Charles ​108 Matthiae, Karl ​87 McIver, Robert K. ​90–91 Merkel, Helmut ​273 Merklein, Helmut ​122–123, 128, 299, 304, 311 Metz, Johannes Baptist ​285, 287 Metzger, Bruce M. ​180, 210

Index of Modern Authors

351

O’Brien, Peter Thomas ​107 Okure, Teresa ​43 Olick, Jeffrey K. ​1 Orobitg, Gemma ​68 Overbeck, Franz ​160

Meyer, Philipp ​225–226 Meyer-Blanck, M. ​39, 79 Michel, Otto ​11, 130 Miller, James C. ​104 Mimouni, Simon Claude ​100, 220, 224 Misztal, Barbara A. ​46 Mittelstrass, Jürgen ​147 Moessner, David P. ​105, 126, 130, 308 Mohr, Till Arend ​57, 62 Mommsen, Theodor ​222, 225, 228–231, 233–238, 242, 245, 253, 255–256 Moo, Douglas J. ​116 More, Henry ​224 Morello, Ruth ​136 Moreschini, Claudio ​197–199, 206 Morland, Kjell Arne ​119 Morlet, Sébastien ​226 Morrison, A.  D. ​136 Mosshammer, Alden A. ​230 Mournet, Terence C. ​46, 262 Müller, Paul-Gerhard ​124 Müller, Peter ​289, 290–291, 295 Mullins, Terence Y. ​105 Münkler, Herfried ​80 Murphy, O’Connor Jerome ​120 Muscolino, Giuseppe ​207–208 Mutschler, Bernhard ​146, 274 Myllykoski, Matti ​57

Páez, Dario ​49 Painter, John ​47, 58 Parker, P. ​276 Parsenios, G. ​270–271 Parsons, Mikeal ​308 Patte, Daniel ​43 Pennebaker, James W. ​49 Pervo, Richard I. ​178–180 Pesce, Mauro ​9, 13, 47–49, 53–55, 57–58, 71–73, 75, 104, 194, 226, 257 Pilhofer, Peter ​115, 117, 148, 163 Pitarch, Pedro ​68 Pitta, Antonio ​116 Pitts, Andrew W. ​94 Pokorný, Petr ​22–24, 35, 73 Poplutz, Uta ​276 Porter, Stanley E. ​92, 107, 128 Pouderon, Bernard ​198, 222, 226 Puig I Tàrrèch, Armand ​172 Pulcinelli, Giuseppe ​205 Punt, Jeremy ​299 Pyysiäinen, Ilkka ​296

Namer, Gérard ​58, 191, 212 Nautin, Pierre ​248–249 Neil, Bronwen ​134 Nellessen, Ernst ​164 Nestle, Eberhard ​230 Neusner, Jacob ​86, 101 Nicklas, Tobias ​276 Nicolet, Philippe ​112, 118–119 Nicolet-Anderson, Valérie ​113 Nietzsche, Friedrich ​287–288 Noblesse-Rocher, Annie ​180 Nora, Pierre ​5, 46, 99, 101 Norelli, Enrico ​4–8, 10, 13, 47, 99–101, 104, 108–109, 114, 116, 119, 124, 126, 131, 151, 157, 171, 177–178, 195, 198, 200, 205, 209–211, 213– 215, 217, 222, 236, 239, 243–244, 246–247, 254 Norman, Kenneth A. ​91 Nünning, Ansgar ​34, 145

Radl, Walter ​167 Radstone, Susannah ​46, 54 Rambaut, William H. ​189–190 Ramsay, William M. ​118 Ranger, Terence ​68 Ransdell, Sarah ​51 Rantzow, Sophie ​303–304 Rapske, Brian ​130 Redalié, Yann ​127–128 Redman, Judith C. S. ​47 Reinach, Théodore ​248 Reinbold, Wolfgang ​61 Rescio, Mara ​53 Rhee, Helen ​40 Ricoeur, Paul ​46, 82, 110, 112, 313, 315 Riesenfeld, Harald ​3 Riesner, Rainer ​3, 89–92, 110, 263 Rimé, Bernard ​49 Ristow, Helmut ​87

352

Index of Modern Authors

Robbins, Joyce ​1 Roberts, Alexander ​182, 186, 188–189 Robinson, James M. ​6 Rodríguez, María-Teresa ​46 Roller, Otto ​105 Roloff, Jürgen ​22–23, 35, 171 Röder, Jörg ​40 Rörer, Georg ​80 Rosenmeyer, Patricia A. ​139 Rosner, Brian S. ​104 Rosnow, Ralph L. ​53 Roth, Dieter T. ​195, 203 Rothschild, Clare K. ​160, 271 Rouquette, Maïeul ​10 Rousseau, Adelin ​148, 187–188 Rousseau, Philip ​134 Ruckstuhl, Eugen ​267 Rüsen, Jörn ​29, 81–82 Rynearson, Edward K. ​49 Sagnard, François ​189 Salamito, Jean-Marie ​226 Samkutty, Vanmelitharayil John ​181 Schacter, Daniel L. ​49, 51, 90–91 Schäfer, Alfred ​141 Schenke, Ludger ​270 Schlechta, Karl ​287–288 Schlegel, Juliane ​264 Schleiermacher, Friedrich ​273 Schmeller, Thomas ​127–128, 270, 320 Schmid, Ulrich ​195, 206 Schmidt, Eckart ​40 Schmidt, Karl Ludwig ​9, 88 Schnackenburg, Rudolf ​126, 310 Schneider, Gerhard ​61–62 Schnelle, Udo ​21–23, 25–26, 35, 99, 102, 110–113, 115, 127, 161, 264–266, 270, 274, 295, 317, 323 Schnider, Franz ​61 Schoedel, William R. ​184 Scholtissek, Klaus ​301, 303 Schor, Adam M. ​134 Schottroff, Luise ​39 Schowalter, Dan N. ​71 Schrage, Wolfgang ​120–123 Schreiber, Stefan ​270, 273 Schröter, Jens ​2–4, 13, 47–49, 73, 126, 160, 261–262, 271

Schübert, Paul ​106 Schulz, Charles M. ​82 Schürmann, Heinz ​87–88 Schütz, John Howard ​117 Schwartz, Barry ​80 Schwartz, Bill ​46, 54 Schwartz, Eduard ​222, 225, 228–231, 233–238, 242, 245, 253, 255–256 Scott, James M. ​181 Selderhuis, H.  J. ​81 Sellin, Gerhard ​43, 109, 122–123, 302, 304, 306, 308–310 Senft, Christophe ​321 Shibutani, Tamotsu ​53 Simonetti, Manlio ​247 Skarsaune, Oscar ​228 Slusser, Michael ​185 Smalley, Stephen S. ​289 Soards, Marion L. ​61 Spickermann, Wolfgang ​141 Standhartinger, Angela ​39 Steffek, Emmanuelle ​164 Stegemann, Wolfgang ​220 Stenger, Werner ​61, 124 Stewart, Robert B. ​47, 262 Steyn, Gert J. ​170 Stowers, Stanley K. ​48 Strauss, David Friedrich ​273 Strecker, Christian ​50 Stuckenbruck, Lorent T. ​11, 13, 50, 106, 131, 261 Stuhlmacher, Peter ​263–264 Sumney, Jerry L. ​289 Taschl-Erber, Andrea ​267 Thatcher, Tom ​1–2, 4, 10–11, 48–50, 59, 100, 128, 131, 261, 263, 269, 272 Theiler, Willy ​148 Theissen, Gerd ​61–62, 107, 120, 122, 178, 180 Theobald, Michael ​113, 275 Thompson, Michael B. ​135 Thornton, Claus-Jürgen ​148–150, 153 Thyen, Hartwig ​275 Torrance, Mark ​51 Tóth, Franz ​277 Trebilco, Paul ​71 Trilling, Wolfgang ​128

Index of Modern Authors

Troche, Facundo ​75 Trocmé, Etienne ​103 Tuffin, Paul ​231 Uro, Risto ​46, 54, 296 Van Belle, Gilbert ​269 Van der Watt, Jan G. ​120, 299 Van Eck, Ernest ​47 VanderKam, James C. ​267 Vanhoye, Albert ​108 Verheyden, Joseph ​269 Vico, Gianbattista ​146 Vidal, Senén ​61 Viellard, Delphine ​230 Vinzent, Markus ​195, 203 Visonà, Giuseppe ​223 Vitelli, Marco ​6, 47 Vollenweider, Samuel ​113, 126–127, 129, 319 Von Harnack, Adolf ​124, 195, 202–203, 206–208, 214, 221, 314 Vouga, François ​43, 100, 109, 112–114, 116–118, 124–125 Wacker, Marie-Theres ​39 Waldner, Katharina ​141 Walters, James C. ​71 Wansbrough, Henry ​61 Warburg, Aby ​287 Wasserman, Stanley ​48 Watson, Francis ​23, 34 Watzlawick, Paul ​17 Weder, Hans ​288, 293, 301

353

Weeden, Theodore J. ​47, 91 Wehnert, Jürgen ​202 Weijenborg, Reinhoud ​183 Weinrich, Harald ​83 Weiser, Alfons ​129 Welzer, Harald ​28–29, 147 Wendebourg, Dorothea ​81 White, Benjamin L. ​4, 83, 126 White, John L. ​105–106 Whitlark, Jason A. ​167 Wild, Christoph ​285 Wills, Lawrence M. ​57 Windisch, Hans ​274 Wischmeyer, Oda ​103, 117 Wiseman, Timothy Peter ​142 Witulski, Thomas ​299 Wold, Benjamin G. ​11, 13, 50, 106, 131, 261 Wolter, Michael ​102, 107, 113–114, 120–121, 126, 129, 159, 171–172, 290–293, 295, 298, 308, 316, 320 Wray, David ​138 Wuellner, William ​110 Yerushalmi, Yosef Hayim ​12 Young, Stephen E. ​185, 191 Zahn, Theodor ​225 Zamagni, Claudio ​13 Zanetti, Paolo Serra ​184 Zarini, Vincent ​226 Zimmermann, Ruben ​83, 101, 128, 270 Zumstein, Jean ​11–13, 70, 110, 119, 126, 294, 317–318, 322–324

Index of Selected Topics Apostles ​6, 10, 12, 21, 24, 40, 87, 99, 102–107, 109, 111–112, 114–120, 124–130, 138, 143, 145, 148–150, 152–153, 158–160, 163–166, 168–169, 171, 173–175, 178–184, 186–190, 192, 203–205, 207–208, 211, 213–215, 223, 225, 228–233, 239–240, 244, 249–252, 255, 274–276, 292, 300, 304, 309–310, 323 Authority ​7–10, 21, 26, 36, 38–39, 52, 59, 67, 78, 82, 89, 93–95, 120–121, 126, 130, 134, 143, 191, 193–194, 199, 202, 215, 220–224, 227–230, 232, 236, 238–239, 244, 248, 251–252, 257, 276–277, 282, 291, 300–301, 307–308, 310 Baptism ​171, 175, 178, 185, 265, 290, 295–297 Canon/canonical/canonize ​8, 10, 17, 19, 23, 28–30, 33–34, 42–43, 52, 93, 95, 127, 143, 158, 175, 177, 191, 194–195, 205, 214, 227, 276 Carriers of memory/memory bearers ​ 7–8, 27, 129–130, 276–277, 314, 318, 323–325 Collection (of writings/letters)  ​8, 23, 41, 99, 104, 124–127, 130, 142–143, 194–195, 198–199 Collective memory ​9–10, 18–20, 27–35, 37, 42–43, 46, 81, 84, 88, 90, 95, 103, 105, 110, 117, 119, 123–124, 130, 158, 161–162, 190–191, 212, 283, 286–287, 316 Communicative memory ​24–26, 33–34, 100, 102–103, 109, 111, 124, 161 Cultural memory ​11, 17–18, 24–35, 37, 41–43, 79, 81, 84, 89, 100–103, 109, 111, 122, 125–126, 128, 143, 145, 161, 164, 190–192, 286–287, 313 Erinnerungsfigur/memory-figure ​20, 85, 101, 125

Floating gap ​18, 27–28, 30–37, 40 Form criticism ​2–3, 9, 86–88, 91, 95–96, 263, 304 Frames (cultural) ​9, 19–20, 29–30, 36, 41–42, 111, 147 Generation(s)/generation-gap ​4, 7, 18–39, 100–103, 125–126, 129, 153, 161, 163, 168, 173, 276, 316 Historical Jesus ​2–3, 84–86, 96, 262, 268–269, 272 (Social/collective) identity ​6, 8–11, 17, 19–20, 24, 26, 29, 36, 38–39, 41–43, 72–73, 84, 94, 99–100, 102, 104, 110–111, 113, 116, 121–126, 130, 142, 175, 186, 216, 220, 223, 263, 286–287, 290, 293, 296, 299, 301, 307, 311, 314, 318, 320 Locus memoriae/site of memory ​5, 32, 99, 101, 104, 124, 126, 128 Lord’s Supper/Last Supper ​12, 57, 59, 70, 78, 81, 93, 119–122, 125, 179–180, 182, 185, 188, 265, 267, 321–323 Meals ​28, 93, 120–121, 203 Orality/oral tradition/oral transmission ​ 2–4, 6–8, 24, 26, 28–29, 34–36, 47–49, 52, 54, 61–62, 67–68, 70, 79, 81, 86, 88–89, 91–92, 95, 100, 126–127, 133, 136–137, 152, 185, 189, 213, 222, 257, 262, 283, 316 “Parting(s) of the ways” ​21, 23, 33 Pseudepigraphy ​21–24, 26, 34–36, 39, 99, 102, 104–105, 124, 126–130, 135, 139–140, 194, 303 Remembered Jesus ​79–96, 262 Rituals ​28, 54, 80–81, 95, 101, 121–122, 161, 178–179, 182, 185–188, 190–191 “Scandinavian school” ​3, 263 Schools ​86–87, 89, 92–94, 96, 103, 185, 219, 223, 241, 246–248, 253, 274, 282, 285, 304, 308

356

Index of Selected Topics

Scripture(s) ​19, 60, 69, 76–77, 94–95, 123, 166, 170, 189, 199, 204, 239, 279, 281, 317, 324–325 Sitz im Leben ​2, 89, 125 Social memory (approach/studies/theory) ​ 1–3, 12, 18–20, 24, 26–31, 33, 35–36, 41, 43, 109, 131, 262–264, 282 Sunday ​185 Textualization ​3, 24, 27–29, 35, 88, 100 Tradition ​2–3, 6, 8–9, 17, 19–22, 26–30, 36, 38, 40–41, 52, 68, 81–82, 84–96, 99–100, 103–104, 106, 115, 119, 120–124, 126–131, 133, 145–146, 160–162, 164, 171–173, 185–186, 190, 195, 224, 228, 232–235, 241–242, 244, 251, 256–257, 262–265, 268–269, 271,

273–274, 276–279, 282, 285–286, 289, 291–298, 300, 304, 306–307, 309–311, 316, 319, 321 Traditionsbruch ​29, 34, 99–100, 186 Witness/eye-witness ​7–8, 12, 18, 21, 24, 26, 29, 35–36, 49, 52, 58, 68, 72, 88–90, 96, 100, 103, 123–124, 126, 158–169, 171–175, 185, 193, 195–196, 209, 215–217, 235–237, 244, 254, 262–264, 274, 276–278, 280, 283, 316, 323–325 Writting​/written text ​3, 6–8, 10, 29, 34–35, 39, 45–54, 56, 61–63, 67–69, 81, 86, 88–89, 95, 104, 127–128, 133, 136, 158, 162, 168, 175, 189, 257, 274, 276, 279, 283, 292, 315