Luther and Calvinism: Image and Reception of Martin Luther in the History and Theology of Calvinism [1 ed.] 9783666552625, 9783525552629

Citation preview

Herman J. Selderhuis / J. Marius J. Lange van Ravenswaay (eds.)

Luther and Calvinism Image and Reception of Martin Luther in the History and Theology of Calvinism Academic Studies

42

Refo500 Academic Studies Edited by Herman J. Selderhuis

In Co-operation with Günter Frank (Bretten), Bruce Gordon (New Haven), Barbara Mahlmann-Bauer (Bern), Tarald Rasmussen (Oslo), Violet Soen (Leuven), Zsombor Tóth (Budapest), Günther Wassilowsky (Linz), Siegrid Westphal (Osnabrück), David M. Whitford (Waco)

Volume 42

Herman J. Selderhuis/ J. Marius J. Lange van Ravenswaay (eds.)

Luther and Calvinism Image and Reception of Martin Luther in the History and Theology of Calvinism

Vandenhoeck & Ruprecht

With 32 Figures

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data available online: http://dnb.d-nb.de. ISSN 2197-0165 ISBN 978-3-666-55262-5 You can find alternative editions of this book and additional material on our Website: www.v-r.de © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de All rights reserved. No part of this work may be reproduced or utilized in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording, or any information storage and retrieval system, without prior written permission from the publisher. Typesetting by Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt

Inhalt

Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Topics: Luther in Calvinist Tradition Karin Maag The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

. .

17

Andreas Gormans Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten. Zur Verwendung des Triptychons im interkonfessionellen Diskurs . . . . . . . . . . . . . . . .

29

Christoph Strohm Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Johannes Smit Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Jordan J. Ballor Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue 123 Rodney L. Petersen Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison . . . . . . . 135 Jan Harasimowicz Die Rezeption der Theologie Luthers in dem Bau und der Einrichtung von Calvinistischen Kirchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

6

Inhalt

Regions: Germany, Austria and Switzerland Peter Opitz Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes. Lutherwahrnehmung bei Heinrich Bullinger . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Jan van de Kamp Filling up the gap? The use of Lutheran devotional literature by German Reformed Protestants in Early Modern times . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Karl W. Schwarz Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin . 221 Jan Rohls Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Michael Beintker Martin Luther im Denken Karl Barths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Günter Frank Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit: Die Debatte um eine duplex veritas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Stefan Ehrenpreis Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik? Das Forschungsproblem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Jan R. Luth Luther im reformierten Gottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Regions: Central-Europe and Britain Zsombor Tóth Persecutio decennalis (1671–1681). The Lutheran Contribution to the Emergence of a Protestant Martyrology in Early Modern Hungarian Culture. The Case of Georgius Lani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Ulrich A. Wien What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates between Wittenberg-, Swiss- and Unitarian-orientated groups in Transylvania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355

Inhalt

7

David Parry “Lutherus non vidit Omnia.” The Ambivalent Reception of Luther in English Puritanism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379

Regions: The Netherlands Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967 . . . . . . . . . . . . 411 Henk van den Belt Luther in Dutch Reformed Orthodoxy. A Bag of Worms against the Lutherans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 Fred A. van Lieburg Luther in Dutch Reformed Pietism. Theological and cultural dynamics of the experience of justification by faith . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries . . . . . . 463 Jon Balserak Luther in French Calvinism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485

Regions: France and Italy Olivier Millet Das Lutherbild in den französischen evangelischen und calvinischen Veröffentlichungen (1520–1560) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497 Susanne Lachenicht Das Lutherbild bei den Hugenotten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513

Emidio Campi Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Index of Geographical Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 Index of Persons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539

Abkürzungen

ADB AKG ANK ARG BBKL BSLK

BHR BSSV BEvTh CEH CH CO DNR EHS EJb

ELH EvTh FBESG

Liliencron, Rochus Freiherr von (Hg.) (1875–1912), Allgemeine Deutsche Biographie, Leipzig: Duncker & Humblot. Arbeiten zur Kirchengeschichte (1925–), Berlin: Walter de Gruyter. Archief voor Nederlandsche kerkgeschiedenis (1885–1899). Archiv für Reformationsgeschichte (1903/04–). Bautz, Friedrich W./Bautz, Traugott (Hg.) (1975–), Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Hamm: Bautz. Dingel, Irene (Hg.) (2014) Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition, im Auftrag der Evangelischen Kirche in Deutschland. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Bibliotheque d’humanisme et Renaissance (1934–). Bolletino della Società di studi valdesi (1884–). Beiträge zur evangelischen Theologie (1940–). Central European History (1968–). Church History. Study in Christianity and Culture (1932–). Brettschneider, Karl G./Bindseil, Heinrich E. (Hg.) (1834–1946), Corpus Reformatorum, Halle: Schwetschke. Documentatieblad Nadere Reformatie (1977–). Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag. Jahrbuch der Gesellschaft für bildende Kunst und vaterländische Altertümer zu Emden (1872–1994); Emder Jahrbuch für historische Landeskunde Ostrfrieslands (1995–). English Literary History (1934–). Evangelische Theologie (1934–). Forschungen und Berichte der Evangelischen Studiengemeinschaft (1943–), Stuttgart: Klett.

10 HBBW

HWP

HZ JEH JGNKG JL KD KuD LThK LuJ LW

MW NAK NDB

OS QFRG RDK

RGG

RGST RHPR RThPh SHAW.PH

Abkürzungen

Bullinger, Heinrich (1973–), Werke. Zweite Abteilung: Briefwechsel. Im Auftrag des Zwinglivereins herausgegeben vom Institut für Schweizerische Reformationsgeschichte. Ritter, Joachim/Gründer, Karlfried/Gabriel, Gottfried (Hg.) (1971–2007), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel: Schwabe Verlag. Historische Zeitschrift (1859–). Journal of Ecclesiastical History (1950–). Jahrbuch der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte (1895–). Jaarboek voor liturgie-onderzoek (1985–). Barth, Karl (1932–1967), Kirchliche Dogmatik, Zürich: EVZ. Kerygma und Dogma (1955–). Kasper, Walter (Hg.) (1993–2001), Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau: Herder. Luther Jahrbuch (1933–), München: Chr. Kaiser Verlag. Pelikan, Jaroslav/Lehmann, Helmut T./Brown, Christopher (Hg.) (1955–), Luther’s Works, St Louis: Concordia/ Philadelphia: Muehlenberg and Fortress. Sharrock, Roger (Hg.) (1976–1994), The Miscellaneous Works of John Bunyan, Oxford: Clarendon. Nederlands archief voor kerkgeschiedenis (1900–2005). Historische Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Hg.) (1953–), Neue Deutsche Biographie, Berlin: Duncker & Humblot. Barth, Peter/Niesel, Wilhelm/Scheuner, Dora (Hg.), Joannis Calvini opera selecta, München: C. Kaiser Verlag. Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte (1911–), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Semrau, Max/Schmitt, Otto (Hg.) (1937–2015), Reallexikon zur Deutschen Kunstgeschichte, Stuttgart: J. B. Metzler’sche Verlagsbuchhandlung. Betz, Hans D. u. a. (Hg.) (1998–2005) Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4. Edition, Tübingen: Mohr Siebeck. Reformationsgeschichtliche Studien und Texte (1906–), Münster: Aschendorff Verlag. Revue d’histoire et de philosophie religieuses (1921–). Revue de théologie et de philosophie (1868–). Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse (1910–).

Abkürzungen

SKGNS

11

Studien zur Kirchengeschichte Niedersachsens (1919–), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. SMHR Leppin, Volker (Hg.), Spätmittelalter, Humanismus, Reformation (2007–), Tübingen: Mohr Siebeck. SMRT Studies in Medieval and Reformation Thought (1966–), Leiden/ Boston: Brill. SVRG Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte (1883–), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. SVRKG Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte (1956–), Köln/Bonn: Rheinland-Verlag/Habelt. TGET Texte zur Geschichte der evangelischen Theologie (1965–1974), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. THR Travaux d’Humanisme et Renaissance (1950–), Genève: Librairie Droz A.S. TRE Müller, Gerhard/Krause, Gerhard (Hg.) (1977–2004), Theologische Realenzyklopädie, Berlin: Walter de Gruyter. TSHTh Texts and Studies in the History of Theology (2001–), Mandelbachtal: Cicero Verlag. VIEG ARG Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte. Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte (1952–). VIEG UG Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte, Universalgeschichte (1952–), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. VIÖG Veröffentlichungen des Instituts für Österreiche Geschichtsforschung. WA D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (1883–), Weimar: Böhlau. WA Br Briefwechsel, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (1883–), Weimar: Böhlau. WA DB Deutsche Bibel, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (1883–), Weimar: Böhlau. WA TR Tischreden, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (1883–), Weimar: Böhlau. ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte (1877–). ZDTh Zeitschrift für Dialektische Theologie (1985–). ZHF BH Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft (1985–), Leipzig/ Berlin: Duncker & Humblot. ZHVSt Zeitschrift des Historischen Vereines für Steiermark (1903–). ZRG Kann.Abt. Zeitschrift der Savigny-Stiftung fu¨ r Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung (1911–). ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche (1891–). ZZ Zwischen den Zeiten. Eine Zweimonatsschrift (1923–1933).

Vorwort

Calvin ist der grösste und wohl auch einzige “Schüler”, den Luther wirklich gehabt hat, d. h. der ihn zutiefst verstanden und, von ihm ausgehend, das Werk der Reformation mit einer eigenen Durchdringung der Botschaft des Evangeliums fortgesetzt und zu einer eigenen kirchlichen Gestalt gebracht hat (Meinhold: 1964, 264).

Diese These des Reformationshistorikers Peter Meinhold wurde soweit wir sehen weitestgehend unwidersprochen akzeptiert. Sie steht in der Tradition der bereits mehr als einhundert Jahre alten Beobachtung von August Lang, der 1909 zu dem Schluss kam: So hat Calvin das ursprüngliche Heilsverständnis Luthers, wonach die Vergebung der Sünden, die Gerechtsprechung, sowie die Gabe des Glaubens und die Gerechtmachung, die aus dem Glauben hervorwachsende Heiligung gewissermaßen in eins zusammenfallen, treuer bewahrt und theologisch schärfer zum Ausdruck gebracht als irgendein Dogmatiker der Reformation (Lang: 1909, 70).

Ungeachtet dieser sehr prägnanten und eindeutigen Beurteilungen wurden die Rezeption und die Nachwirkungen Luthers im Calvinismus abgesehen von wenigen Ausnahmen kaum untersucht. Dies ist um so auffallender, als die intensiven Debatten zwischen Lutheranern und Calvinisten, die mit dazu beitrugen, dass den Calvinisten ihre rechtliche Existenz im Reich über längere Zeit entzogen werden sollte, durchaus mehrfach thematisiert wurden. Auch existieren verschiedene vergleichende Studien zu Luthertum und Calvinismus, es fehlen aber bislang einschlägige Arbeiten und Untersuchungen, die nach den inneren Zusammenhängen beider konfessioneller Richtungen fragen und diese erhellend darstellen. Überdies fand das Bild Luthers in der calvinistischen Tradition in der Forschung kaum Interesse. Dies erstaunt umso mehr, als Luther sich im Calvinismus oft größerer Verehrung als Calvin erfreuen konnte und der Wittenberger Reformator im calvinistischen Pietismus ungleich mehr gelesen wurde als der Reformator aus Genf. Die hier nunmehr präsentierten Forschungsbeiträge der internationalen Konferenz Luther and Calvinism. Image and reception of Martin Luther in the

14

Vorwort

history and theology of Calvinism, die vom 23.–26. September 2015 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden stattfand, bieten einen ersten Gesamtüberblick der immensen Wirkung Luthers auf den Calvinismus und verstehen sich als Impuls zu weiteren Forschungen zum Thema. Die Konferenz war als internationales RefoRC-Kooperationsprojekt zwischen der Johannes a Lasco Bibliothek Emden und der Humboldt Universität Berlin, der Internationalen Martin Luther Stiftung, dem Institut d‘histoire de la Reformation Genève, der Hungarian Academy of Sciences, der University of St. Andrews und der Theological University Apeldoorn organisiert. Ein ganz besonderer Dank gilt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG), ohne deren finanzielle Unterstützung diese Tagung nicht möglich gewesen wäre. Der vorliegende Band versteht sich als ein weiterer Meilenstein auf dem Weg zur Erforschung der Bedeutung Martin Luthers für die Geschichte und Geistesgeschichte Europas und darüber hinaus. Zudem geben die Herausgeber der Hoffnung Ausdruck, dass der mit der zugrunde gelegten Fragestellung beschrittene Weg nunmehr weiter fortgesetzt und in einem internationalen Kontext erweitert werden möge. Ein besonderer Dank gilt Frau Dr. Dagmar Bronner (Johannes a Lasco Bibliothek), die die Korrekturen las und die Register erstellte, und Herrn Arjan van den Os (Theologische Universität Apeldoorn), der die einzelnen Beiträge vereinheitlichte. Emden, am Reformationstag 2016 Herman J. Selderhuis und J. Marius J. Lange van Ravenswaay

Literatur Lang, August (1909), Johannes Calvin. Ein Lebensbild zu seinem 400. Geburtstag am 10. Juli 1909, Leipzig: Verein für Reformationsgeschichte. Meinhold, Peter (1964), Calvin und Luther, Lutherische Monatshefte 3/6, 264–269.

Topics: Luther in Calvinist Tradition

Karin Maag

The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

In his preface to volume one of his 1720 History of the Reformation, the Dutch Remonstrant Gerard Brandt articulated his vision of the historian’s craft: A writer of History cannot escape hatred, for as it is one of his principal obligations to say nothing that is false, nor to forbear saying anything that is true, nor to suppress or conceal any virtues; so Truth does particularly require of him, that together with the bad qualities of his friends, he should impartially relate the good ones of his enemies (Brandt: 1720, fol. c1r).

In the course of this investigation of the place and image of Luther in Reformed historiography, Brandt’s strong advocacy of historians as truth-tellers opens significant areas of enquiry. In what ways, if at all, did Reformed historians seek to tell the truth about Luther in their works? Did they consider Luther as a friend or an enemy? Did they make any claim to be impartial? How did they portray Luther’s character and address any of his shortcomings? How did their analysis vary depending on their context and the nature of their audience? The starting point for this study is clear. Catholics persistently accused Protestants of adopting new-fangled heresies, and accentuated the contrast between the long centuries of Catholic tradition and orthodoxy and Protestant innovation and heresy (cf. Gordon: 1996). Thus, the need to respond to these accusations impelled Reformed historians to construct narratives of the history of the true church from the time of Christ to the present day. In the process, Reformed Christians in the early modern period who wished to provide a historical account of the Reformation and its role in bringing the true church back to full strength could hardly avoid dealing with Martin Luther and his contribution to the movement. While including Luther in the narrative was accepted practice, assessing his significance was rather more challenging, mostly because of the difficulties in presenting Luther and his actions in the early Reformation without providing fodder for Catholic accusations that he was primarily responsible for fracturing the unity of Christendom. The charge of sectarianism and divisiveness against Luther was heightened by the theological controversies that had divided

18

Karin Maag

the Reformed and the Lutherans from the late 1520s onwards (cf. e. g. Burnett: 2005, 45–70), another topic that most Reformed historians sought to address. Finally, Reformed historians had to find a way to highlight Luther’s crucial work without turning him into a saint or over-emphasizing his role, especially when addressing a Reformed audience. The research conducted for this contribution has shown that there is no one single Reformed perspective on Luther in historical writings up to 1750. Instead, the image of Luther in these works varies depending on the genre and the audience of the work in question. In other words, when Reformed writers penned a history of the Reformation rebutting a Catholic perspective, the Reformed tended to give a positive view of the German Reformer. When writing for a Reformed audience, the historians tended to be more willing to highlight Luther’s weaknesses or flaws. If the work was intended as a historical account, the assessment of Luther was more even-handed than in works that sought to give a providential reading of history, as in martyrologies, for instance. Later works, written a century or more after 1517, tended to weigh Luther in more human terms rather than seeing him as a divine instrument. Across the board, however, Luther remained an inescapable figure in Reformed historiography. In the end, the range of perspectives on him, and the lack of any one common approach reflect the continued Reformed ambivalence about how to portray someone who contributed so much to the early phases of the Reformation in particular, but ended up as the leader of a separate confessional group.

1.

Luther, the starting point of the Reformation

For Reformed historians and chronologists who wanted to provide a straightforward narrative of the course of the Reformation with minimal commentary, Luther served as a key chronological reference point. Among the earliest such chronologists was Jean de Hainaut, a pastor in the Genevan countryside, whose work, L’estat de l’église first appeared in 1556, published by Jean Crespin in Geneva. Hainaut’s account was popular, republished at least eight times before 1600, translated into English in 1602, and into Dutch in 1606. An expanded version was prepared by Jean Taffin the younger, and published in the Netherlands in 1605 (cf. Gilmont: 1981, I:70–71; Watson: 1996, II:40–41). In his account, Hainaut first mentioned Luther not in 1517 but in 1521, highlighting the German Reformer’s strong stance at the Diet of Worms against what Hainaut described as “that error which so long time had been maintained under the tyrant of Antichrist” (Hainaut: 1602, 500). Hainaut saw Luther as “wellfortified by the spirit of God” and noted that through Luther’s testimony, “the true church of our Lord Jesus Christ hath again begun to renew itself, and his

The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

19

kingdom to take and gather more forces: and the kingdom of Antichrist hath begun to diminish and approacheth its ruin” (Hainaut: 1602, 500–501). By positing a sharp separation and portraying Luther as the champion of the true church beginning in 1521, Hainaut could depict Luther as the stalwart champion of Protestantism from the very start, and avoid the more complex narrative of Luther’s growing distance from the Catholic church. Hainaut’s other references to Luther in his work were brief and sporadic, offering little in the way of analysis or assessment. The Reformed pastor did describe briefly the controversy over the theology of the Lord’s Supper between Luther and Zwingli, noting that the end result was dissension among the Protestants: “Of long time hath Satan with his dark clouds obscured the doctrine of the Supper: and now by contentions and debates he also seeketh to take away from men the true taste thereof” (Hainaut: 1602, 506). It is worth noting that Hainaut was careful not to clarify which of the two sides of the argument he supported, putting instead the blame for the controversy on the action of Satan. This tactic enabled Hainaut to highlight Luther’s actions without having to make either side responsible for the breach. A much more expansive study of Luther’s actions appeared in Johannes Sleidanus’ massive Commentaries (De statu religionis et rei publicae), first published in 1555. Sleidanus never made his own confessional allegiance crystalclear: if anything, he was closest to the mindset of the moderate Strasbourg Reformation, as led by Martin Bucer and Johannes Sturm (cf. e. g. Kess: 2008, 46– 52). His work covered the history of the Reformation from 1517 to 1555, and offered a comprehensive overview of the course of the Reformation, not only in the German lands, but elsewhere in Europe as well. Sleidanus’s detailed account of what took place largely left out however any analysis of motivations or any assessment of Luther or other Reformation leaders. Indeed, in his desire to work from a factual basis, Sleidanus ended up largely leaving interpretation aside (cf. e. g. Dickens: 1977, 17–43; Kess: 2008, 89–118). Thus Sleidanus began his work by introducing Luther in 1517 responding to the papal indulgences campaign, and noted his admiration for Luther’s courage and for the caliber of his writings, but made no effort to characterize Luther’s involvement or tie his actions in to a wider vision of providential history (Sleidanus: 1557, fol. 1r.–45v.).

2.

Luther, God’s instrument

A second set of Reformed historical writings took a different approach to Luther and to history as a whole. Works in this category argued that God acted repeatedly in history to save his people, and that Luther was one of God’s chief instruments in the divine plan to restore the church. These works were primarily directed at a Reformed audience in need of edification and encouragement in the

20

Karin Maag

face of continued persecution. Thus, the Genevan Reformer Theodore Beza in his 1580 Histoire ecclésiastique (otherwise entirely focused on the course of the Reformation in France) praised both Luther and Zwingli as “two figures of truly heroic character who were simultaneously called forth by God to uncover the abuses and superstitions of the Roman church” (Beza: 1580a, I:9). Here, as in other works surveyed in this study, one way Reformed historians implicitly downgraded Luther’s central role in the Reformation was to highlight Zwingli’s contribution. Indeed, in several works Reformed historians were careful to point out not only Zwingli’s contribution but also the fact that he came to his own understanding of the Reformation completely independently from Luther (Foxe: 1837, IV:279; Sleidanus: 1557, fol. 18v.). Jacques Basnage highlighted Zwingli’s key role most clearly when he simply stated, “Zwingli was the first Reformer” (Basnage: 1699, 1489). In his Icones, first published in Geneva also in 1580, Beza included Luther in the first pages of his work, describing him as the scourge of the Roman antichrist. Beza praised Luther’s outstanding courage, great piety, and particular zeal, all of which were inspired by God. Beza also highlighted Luther’s unshakeable confidence, maintained in spite of multiple threats from hostile religious and political powers. The prime actor in this short biographical sketch was however not Luther but God: “the ever-gracious and all-powerful God, who had compassion on humanity” (Beza: 1580b, Dii). Indeed, Beza’s assessment of Luther still sounded a note of criticism: “…the Reformed church…would owe him even more if the sins of men and the unruly spirit of some of his disciples had allowed him to display as much prudence and moderation in all things as burning zeal” (Beza: 1580b, Dii). Although Beza was careful not to blame Luther directly, the call for more prudence and moderation underscores the Reformed discomfort with Luther’s forceful denunciation of fellow Protestants. Otherwise, the Reformed works with a historical focus most likely to include praise of Luther were martyrologies. The French martyrologist Jean Crespin, his English colleague John Foxe, and his Dutch colleague Adriaan van Haemstede each prepared an extensive overview of the history of the church from its earliest days to the present time, focusing on recounting the stories of those who suffered and died for the faith. Their aim was to show that the true church had existed from the very beginning, and that from the early church onwards, martyrs had testified to this truth with their blood. Haemstede, Foxe, and Crespin all wrote from a Protestant perspective, targeting the Catholic Church as the source of persecution from the early middle ages onwards. In order to set these accounts in their context, however, each of these three writers found it necessary to provide a more or less succinct analysis of Martin Luther’s actions and influence on the course of the Reformation.

The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

21

Crespin’s Histoire des Martyrs, first published in 1554 in French, in 1560 in Latin and in a revised French edition in 1570, introduces Luther as the crucial turning-point figure of the Reformation. Indeed, the section in which Crespin discusses Luther’s work and impact is titled, “A historical discourse on the horrors of the times that preceded the arrival of Martin Luther and other faithful teachers of the Gospel” (Crespin: 1885, I:234). Although much of Crespin’s fivepage section on Luther is taken directly from Philip Melanchthon’s 1546 biography, Historia de vita et actis M. Lutheri, Crespin did provide his own assessment of Luther’s influence. In Crespin’s narrative, God is the actor, moving against the sorcery and superstition generated by the Catholic clergy who were themselves directed by Satan. Crespin described how God in his infinite mercy brought Luther to the fore: “He was a man from a modest but respectable family, in no way famous, but a man who had a fine mind and outstanding knowledge. God gave him marvelous courage and equipped him with unbelievable confidence” (Crespin: 1885, I:235). In Crespin’s presentation, Luther was God’s chosen instrument to begin the restoration of the church. Indeed, Crespin characterized Luther (and Philip Melanchthon) as God’s standard-bearers (Crespin: 1885, I:237; cf. Watson: 1996, II:39–58). For his part, in his Historie der Martelaren, first published in 1559, the Dutch Reformed pastor Adriaan van Haemstede gave a more succinct assessment of Luther’s impact, though Haemstede, like Crespin, put God at the forefront, and portrayed Luther as God’s instrument. Having depicted the growing power and confidence of the Catholic hierarchy headed by the pope (whom Haemstede described as the Antichrist), Haemstede then continued, “But finally, the almighty and everlasting God prevented this by awakening the spirit of the holy man Luther, through which he shone the light of the Gospel resplendently over the whole of Christendom” (Haemstede: 1980, 96). Haemstede went on to give a brief description of the conflict over indulgences between Luther and Johannes Eck. He concluded by explaining that while God prevented the whore of Babylon and her associates from killing “the holy man of God Martin Luther,” Catholic forces were still free to turn their persecution against others, “who through the teachings and writings of Luther had come to a knowledge of the truth” (Haemstede: 1980, 97). Although Haemstede’s assessment of Luther was brief, the Luther section stands out by being the only entry that did not directly discuss someone being tortured or killed for their faith (cf. e. g. Pettegree: 1996, II:59–76). Zwingli, Calvin, and other reformers are completely absent from Haemstede’s narrative. Luther was the only one to be included, again because of his crucial role in getting the Reformation underway. In contrast to Haemstede’s brevity, John Foxe’s Acts and Monuments, first published in 1563 and revised in 1570, provides an extensive presentation of Luther’s actions and influence. Foxe, who described himself as a church historian

22

Karin Maag

rather than a martyrologist, portrayed Luther as the one who “gave the stroke, and plucked down the foundation, and all by opening one vein, long hid before, wherein lieth the touchstone of all truth and doctrine, as the only principal origin of our salvation, which is, our free justifying by faith alone, in Christ the Son of God” (Foxe: 1837, IV:259). Therefore according to Foxe, Luther’s significance lay in his ability to bring to light the way of salvation that had been obscured due to the corruption of the Catholic Church. Foxe highlighted the work of Johannes Sleidanus and of Philip Melanchthon in providing accounts of Luther’s life (Foxe: 1837, IV:259), and noted that he based his own narrative largely on Melanchthon’s. One of the challenges Foxe was trying to answer in his portrayal of Luther was the constant Catholic attack on the fragmentation of Christendom caused by the Reformation, and on the apparent disunity between different groups of Protestants. In his portrayal of Luther, therefore, Foxe attempted to respond to these accusations, by downplaying any intra-Protestant conflict and highlighting Luther’s role as God’s instrument. In the process, Foxe tried to explain away some of Luther’s actions, so as to make them more acceptable to his audience. For instance, when discussing Luther’s perspective on images in churches, Foxe argued that Luther would indeed have removed all images out of churches if he could have, but in order to maintain order and avoid any accusations of sedition, he allowed images to remain. (Foxe: 1837, IV:315–16). When noting the conflict between the Lutherans and the Swiss Reformers over the Lord’s Supper, Foxe offered a robust defense of the need for intra-Protestant solidarity: In which division, if there have been any defect in Martin Luther, yet is that no cause why either the Papists may greatly triumph, or why the protestants should despise Luther: for neither is the doctrine of Luther touching the sacrament so gross, that it maketh much with the papists; nor yet so discrepant from us, that therefore he ought to be exploded. And though a full reconciliation of this difference cannot well be made (as some have gone about to do), yet let us give to Luther a moderate interpretation; and if we will not make things better, yet let us not make them worse than they be, and let us bear, if not with the manner, yet at least with the time of his teaching; and finally, let it not be noted in us, that we should seem to differ more in charity (as Bucer said) than we do in doctrine (Foxe: 1837, IV:318).

In other words, Foxe’s assessment of Luther sought to minimize the areas of tension between Lutherans and the Reformed. Foxe carefully noted the importance of considering the context of Luther’s actions: the situation had changed significantly between the early decades of the Reformation and Foxe’s own day. He also chastised some of his contemporaries for turning against Luther solely because the German Reformer held a different theological perspective on the Lord’s Supper, an issue Foxe characterized as “one small blemish” (Foxe: 1837: IV:317). Although motivated primarily by the need to maintain

The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

23

Protestant unity in the face of Catholic attacks on their internal divisions, Foxe’s unwillingness to give an ahistorical blanket judgment on Luther gives credence to Foxe’s own claim to be a historian. Taken together, the works described in this section highlighted both God’s actions in inspiring Luther and Luther’s own role as God’s chosen instrument. Where one might expect a more critical mindset regarding theological differences between Luther and the Reformed, these authors worked to minimize any apparent lack of harmony. One of the reasons for this flattening of confessional discord may simply be the need to provide a flowing narrative of the history of the true church from the martyrologists’ perspective. Any critique of Luther would jeopardize the coherence of the narrative. It should be noted, however, that Foxe was much harsher towards the Lutherans of his own day, whom he accused of slavishly following Luther without regard for the context of the German reformer’s own time (Foxe: 1837, IV:316).

3.

Luther the great man

All of the histories analyzed up to this point were written by Luther’s nearcontemporaries. However, the aim to fit Luther within a Protestant narrative of church history persisted in several Reformed works that sought to provide a historical account of the Reformation from the vantage point of the seventeenth and eighteenth century. Some of these later Reformed historians structured their work in response to earlier Catholic accounts. These polemical histories offer a helpful insight into how Reformed historians in subsequent generations viewed Luther. One example is that of the Huguenot pastor and writer Jacques Basnage. Born in 1653, after service as a pastor in his native France, Basnage fled in 1685 when the Edict of Nantes was revoked. He spent the rest of his life in the Netherlands, where he died in 1723. Basnage wrote several historical works, including his Histoire de l’Eglise depuis Jesus-Christ jusqu’à présent, first published in Rotterdam in 1699. This massive two-volume work was largely directed against the earlier Catholic history, Histoire des variations des églises protestantes published in 1688 by Jacques Bossuet, the Catholic bishop of Meaux in France. Like the martyrologists of the preceding century, Basnage took as his starting point the corruption of the Catholic Church prior to the Reformation, though his analysis put more weight on human malfeasance rather than satanic inspiration (Basnage: 1699, II:1473). In the same vein, Basnage was careful not to turn Luther into a divinely-inspired being without flaws. Indeed, he was quick to point out, “We do not turn our Reformers into saints to be adored, or infallible men, or vicars of Jesus Christ, or God’s lieutenants on earth. We agree that they had their faults and that they may have been mistaken in their decisions” (Basnage: 1699,

24

Karin Maag

II:1479). This measured judgment contrasts both with the earlier Reformed portrayal of Luther as God’s instrument, and (as Basnage intended), with contemporary Catholic claims for divine inspiration for the Pope. Basnage’s portrayal of Luther’s character highlighted a more human-centered biographical approach. Luther had a fiery temperament. The persecution he underwent soured his spirit. He believed he had the right to injure through his words those who were violently trying to destroy his honor and his life. He had some of the faults of great men. It may be true that the unexpected success of his undertaking bloated his pride. This pride, coupled with the barbarity of his century pushed him too far at times. However, he retained the devotion he had experienced from his earliest days. He was full of zeal for the glory of God and the rebuilding of the Church, and he displayed a strength of spirit that could not be shaken even by the greatest dangers (Basnage: 1699, II:1480).

Basnage’s lucid assessment of Luther’s character flaws was positioned alongside his praise of Luther’s positive characteristics. Basnage specifically criticized Luther for giving permission to Philip of Hesse to commit bigamy (Basnage: 1699, II:1485), but defended him against Catholic accusations of having supported the peasants’ revolt and of encouraging sedition (Basnage: 1699, II:1496– 1497). In response to Catholic critiques of Protestant divisiveness, Basnage pointed out that the early church has been revered in spite of early church leaders’ tendency to mutually anathemize each other. Therefore, Basnage concluded that evidence of flaws in the Reformers’ character or major disagreements between Reformers should not entail a condemnation of their church (Basnage: 1699, II:1505–1506). In fact, throughout his work, Basnage sought to ensure that Luther’s admitted flaws did not serve as the grounds for a wholesale repudiation of the Reformation. Among other later Reformed histories was Isaac de Beausobre’s account, Histoire de la Réformation, ou origine et progrès du lutheranisme. Beausobre died in 1738. His four-volume work was published nearly fifty years later, in 1785. As a Huguenot pastor, Beausobre had left France at the revocation of the Edict of Nantes in 1685. He served subsequently as a court preacher and chaplain in various German princely courts. With Beausobre, the biographical approach shifted dramatically, from one in which Luther was God’s instrument, albeit with certain flaws, to one that sought an even-handed and non-theological assessment of Luther’s impact. For instance, Beausobre offers this statement in summarizing his approach to Luther: At this point, we will make no attempt to describe the character of this great man, nor will we influence the reader by providing a flattering portrait. It is better to leave to each person the freedom to gain an accurate understanding of his [Luther’s] mindset and

The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

25

perspective, and to base this understanding on his [Luther’s] actions and his writings (Beausobre: 1785, I:49).

If anything, Beausobre’s stance echoes most closely that of Johannes Sleidanus. Beausobre’s careful approach emerged also in his critique of Catholic accounts of Luther’s life, which he condemned not on theological grounds but because these accounts, according to him, were based on a combination of wild imagination and malice (Beausobre: 1785, I:49). For his part, Beausobre felt history should be based on factual evidence. He also highlighted the gradual change that took place in Luther’s theology, rejecting the notion of a radical theological shift or break: “…because he [Luther] was not propelled by a sudden inspiration, but by gradually dawning light that followed on from his work, we should not be surprised that he only slowly broke through the cloud of errors that covered the church” (Beausobre: 1785, I:84). Beausobre’s claim to provide an even-handed account of Luther left room for criticism. Thus the Frenchman condemned Luther for his hostility against Reformed believers (Beausobre: 1786, IV, 117–18), noting that several of Luther’s writings on the subject displayed “blind anger, inflated pride, and ridiculous fanaticism” (Beausobre: 1786: IV:138). According to Beausobre, Luther felt that “his fame was in jeopardy, and hid his fear under the veil of violent and uncontrolled zeal” (Beausobre: 1786, IV:138). By distancing the German Reformer’s actions from any claim of divine intervention in human affairs, Beausobre opened up room for critique that was more difficult for earlier historians such as the martyrologists to articulate. Once God was no longer front and center as the one propelling Luther’s actions, weighing Luther’s actions and character and finding these wanting did not jeopardize any theologically-based narrative of the history of the true church. It also seems that the further these authors were from the actual events, the more freedom they felt they had to adopt a critical mindset towards Luther.

4.

Conclusion

This overview of the place and image of Martin Luther in Reformed historiography has shown that Luther remained a key figure in the history of the Reformation from the Reformed perspective in the early modern era. Whether Reformed historians wanted to highlight God’s action in maintaining and reviving the true church, or whether they wanted to assess Luther’s strengths and weaknesses from a more human perspective, they could not ignore him and his contributions. They admired Luther for his pioneering courage and his willingness to take a stand against the powerful forces of the Catholic church arrayed

26

Karin Maag

against him. They praised his incisive writings and his strong leadership. But ambivalence remained. Luther’s forceful denunciations of opponents, especially fellow Protestants, left Reformed historians uneasy, and his willingness to go along with aspects of worship that were still too Catholic in the eyes of Reformed believers left Reformed historians scrambling to explain why Luther had not gone further along the road to genuine reform. However, beyond the difficulties of weighing Luther’s strengths and weaknesses, Reformed historians wrestled with a more fundamental problem, one which has continued to challenge all Protestants writing history from a confessional perspective: how should Reformers like Luther be viewed? Because of their matchless contribution to the course of the Reformation, they have a special status that puts them on a different plane compared to ordinary believers. Yet they are not Saints (with a capital S) (cf. e. g. Maag: 2006, 222–37). Any study of the place and impact of Luther in Reformed historiography has to confront this issue. Further research is needed to shed light on this fascinating topic.

Bibliography Basnage, Jacques (1699), Histoire de l’Eglise depuis Jésus-Christ jusqu’à présent, Rotterdam: Reinier Leers. Beausobre, Isaac (1785), Histoire de la Réformation ou origine et progrès du luthéranisme, Berlin: François de la Garde. Beza, Theodore (1580a), Histoire ecclésiastique des eglises réformées au royaume de France, Antwerp: Jean Remy. – (1580b), Icones. Id est verae imagines virorum doctrina simul et pietate illustrium, Geneva: Jean de Laon. Brandt, Gerard (1720), The History of the Reformation and other Ecclesiastical Transactions in and about the Low-Countries from the Beginning of the Eighth Century, Down to the Famous Synod of Dort, inclusive, London: Timothy Childe. Burnett, Amy Nelson (2005), The Myth of the Swiss Lutherans. Martin Bucer and the Eucharistic Controversy in Bern, Zwingliana 32, 45–70. Crespin, Jean (1885), Histoire des martyrs persecutez et mis à mort pour la verité de l’évangile, Toulouse: Société des livres religieux. Dickens, A.G. (1977), Johannes Sleidan and Reformation History, in: R. Buick Knox (ed.), Reformation Conformity and Dissent (FS George F. Nutall), London: Epworth Press, 17–43. Foxe, John (1837), Acts and Monuments, London: R.B. Seeley/W. Burnside. Gilmont, Jean-François (1981), Bibliographie des éditions de Jean Crespin. 1550–1572, Verviers: Gason. Gordon, Bruce (1996), The Changing Face of Protestant History and Identity in the Sixteenth Century, in: Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity in SixteenthCentury Europe, Aldershot: Ashgate, vol. I, 1–22.

The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography

27

Haemstede, Adrian van (1980), Historie der Martelaren die om de getuigenis der evangelische waarheid hun bloed gestort hebben, Utrecht: Den Hertog. Hainaut, Jean de (1602), The Estate of the Church, with the Discourse of Times, from the Apostles until this present, London: Thomas Creede. Kess, Alexandra (2008), Johann Sleidan and the Protestant Vision of History, Aldershot: Ashgate. Maag, Karin (2006), Hero or Villain? Interpretations of John Calvin and His Legacy, Calvin Theological Journal 41, 222–237. Pettegree, Andrew (1996), Adriaan van Haemstede: the Heretic as Historian, in: Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, vol. II, Aldershot: Ashgate, 59–76. Sleidanus, Johannes (1557), Histoire de l’estat de la religion et république sous l’Empereur Charles V, [Geneva]: Crespin. Watson, David (1996), Jean Crespin and the Writing of History in the French Reformation, in: Bruce Gordon (ed.), Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe, Aldershot: Ashgate, vol. II, 23–38.

Andreas Gormans

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten Zur Verwendung des Triptychons im interkonfessionellen Diskurs

Die mir im Rahmen der Tagung zum Bild und zur Rezeption Martin Luthers in der Geschichte und Theologie des Calvinismus zugedachte Aufgabe ist nicht ganz einfach zu lösen. Niemand wird die umfassende kulturelle Wirkung Luthers in Zweifel ziehen (Harasimowicz: 1996; Rohls: 1999; Diederichs-Gottschalk: 2004; Kaufmann: 2006); der Herausforderung, in der Kunst der Calvinisten den Spuren lutherischer Theologie nachzuspüren, müssen allerdings einige Bemerkungen vorangeschickt werden. Problematisch ist zunächst die Verwendung des Terminus „Kunst der Calvinisten.“ Mit derselben Skepsis nämlich, mit der schon Klaus-Peter Schuster im Lutherjahr 1983 im Katalog der legendären Ausstellung Luther und die Folgen für die Kunst in der Hamburger Kunsthalle dem Begriff „protestantische Kunst“ begegnet ist (1983, 115), wird man sich heute einmal mehr fragen müssen, inwieweit es gerechtfertigt ist, von einer „Kunst der Calvinisten“ zu sprechen. Wenngleich einerseits eine inzwischen beachtliche Zahl von Publikationen daran zwar keinen Zweifel lässt,1 ließe sich andererseits sogar noch viel grundsätzlicher fragen, ob es eine solche überhaupt gegeben hat. Wie war angesichts der weit verbreiteten Ansicht, mit Calvin habe das Ende der Kunst begonnen, eine der calvinistischen Theologie verpflichtete christliche Kunst möglich? Wie konnte eine Bilder ablehnende Religion ihre Bekenntnisse und Überzeugungen bildlich vermitteln, ohne ihre eigenen Grundsätze zu verraten? Wie war die Sinnlichkeit der Kunst mit der Haltung eines kühnen Logikers, Rationalisten und augenscheinlichen Verächters aller Sinnlichkeit vereinbar, der – so die Argumentation des amerikanischen Musikwissenschaftlers Leslie M. Spelman – angeblich nicht einmal Sinn für die Schönheit des Genfer Sees und die französischen Alpen hatte, ja selbst die Wahl der eigenen Ehefrau der Entscheidung eines guten Freundes überlassen haben soll (1948, 246). Eine Kunst, die nach dem

1 Exemplarisch zur Kunst im reformierten Protestantismus Spelman: 1948; Schar: 1983; Tanis: 1999; Veldman: 1999; Jäggi: 2007; Veldman: 2009.

30

Andreas Gormans

Namen eines Theologen benannt ist, der – wie es immer wieder heißt – dem Bild überaus kritisch gegenüber stand, scheint unmöglich. Dennoch muss der Versuch, diese Frage zu beantworten, an dieser Stelle nicht scheitern, weil sich hinter diesen und ähnlichen Sichtweisen, hinter einem unkritischen, vorschnell propagierten radikalen Kunstverdikt im Zuge einer kritischen Neubewertung des Verhältnisses von Calvin zur Kunst (Joby: 2007) doch eine weitaus subtilere Sachlage verbirgt. So durfte für Calvin im Grunde genommen alles, was für das menschliche Auge sichtbar war, dargestellt werden. Mit Ausnahme bestimmter noch zu erwähnender christlicher Sujets war der Reformator der Bildhauerkunst und Malerei sogar in besonderem Maße zugetan, weil er in ihnen kostbare Geschenke Gottes an den Menschen erkannte (Calvin: 2008, 40–53 [Inst. I, 11–12]). Auch dem Akt des Sehens als religiöser Vermittlungsform dürfte er im außerkirchlichen Bereich eine besondere Wertschätzung gezollt haben, führte Luthers vorausgegangene viel diskutierte Trennung zwischen einem „hoer“ und einem „sehe“ Reich (WA 51, 11; cf. Friedrich: 2007; Wegmann: 2011), anders als von Susan Karant-Nunn dargelegt (2010), doch keineswegs zu einer folgenreichen Entsinnlichung des Christentums (Kaufmann: 2012). Aus diesen Gründen ist – auch wenn es im Protestantismus vor allem die reformierte Tradition gewesen ist, die das biblische Bilderverbot wörtlich genommen hat – zumindest hypothetisch erst einmal von der Existenz einer ‚Kunst der Calvinisten‘ auszugehen. Die Frage, ob es auch gerechtfertigt ist, von einer solchen zu sprechen, wird abschließend zu diskutieren sein. Gleichwohl nimmt mit diesem Zugeständnis die Zahl der Fragen nicht wirklich ab. Im Hinblick auf die Kernfrage bleibt das methodische Problem, wie und unter Annahme welcher Arbeitshypothesen man der Frage nachgehen möchte, wieviel „Luther“ letztlich in „Calvins Kunst“ steckt? Ist diese Kunst nur die ästhetische Umsetzung vorausgegangener und damit rezipierter, weiterentwickelter theologischer Vorstellungen Luthers? Ist sie also das Produkt einer Chronologie, die der „ersten“ Reformation gewissermaßen nobilitierend noch das invenit, also die Erfindung, der „zweiten“ hingegen nur noch das sculpsit, also die Ausführung, attestiert? Oder hat die unter dem Einfluss des reformierten Protestantismus entstehende Kunst im Zuge eines dezidierten Autonomiestrebens vielleicht eine eigene Ikonographie ausgebildet? Gibt es in diesem Sinne möglicherweise einzelne Motive oder Sujets eindeutiger calvinistischer Prägung, die es in dieser Form zuvor nicht gegeben hat? Muss man, um das Untersuchungsfeld auch auf die Person des Künstlers selbst auszuweiten, vielleicht sogar ein überzeugter Calvinist gewesen sein, um „calvinistische Kunst“ schaffen zu können? Vergleichsweise leicht zu beantworten ist in diesem Kontext die Frage nach dem Zusammenhang zwischen konfessionellem Kunstschaffen und der Kon-

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

31

fessionszugehörigkeit des Künstlers. Wenngleich die auffällig kleine Zahl reformierter niederländischer Maler, die katholische Altarblätter gefertigt haben (Eck: 1999), bestätigt, dass die konfessionelle Künstler- und Werkidentität kompatibel sein konnte, gab es andererseits Künstler, die Bilder malten, deren Inhalt zwar der Theologie und Frömmigkeit des Auftraggebers entsprachen, der Konfessionszugehörigkeit des Künstlers selbst hingegen diametral entgegengesetzt sein konnten. So existierte neben Lucas Cranach d. Ä. als dem „lutherischen Maler der deutschen Reformationszeit schlechthin“ bekanntlich auch ein katholischer Cranach (Tacke: 1992, 9–15). Dasselbe gilt auch für den deutschen Maler, Kupferstecher und Kunstschriftsteller Joachim von Sandrart, der Calvinist war, sich aber dennoch, wenngleich zögernd, genuin altgläubigen Sujets zuwandte (Meier: 2012). Offensichtlich waren solche Identitätsbrüche dadurch motiviert, dass ein Künstler handfeste ökonomische Interessen ganz offensichtlich für wichtiger erachtete als konfessionelle. Im Hinblick auf das anschließend in den Blick zu nehmende Forschungsfeld wird man in diesem Kontext auf den aus Alkmaar stammenden Kirchenmaler Emanuel de Witte verweisen müssen, der – wie Arnold Houbraken in seiner Groote Schouwburgh von 1718 nahelegt – zeit seines Lebens unter notorischen Geldnöten gelitten hat (1718, I:222–226). Impulsiv, mitunter sogar cholerisch, zugleich melancholisch und künstlerisch hochtalentiert, malte dieser selbst „konfessionslose Grenzgänger zwischen den Konfessionen“ Gotteshäuser für die Anhänger zumindest der wichtigsten Glaubensrichtungen, die in Amsterdam im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts vertreten waren. So gehörten reformierte Gotteshäuser ebenso zu seinem Œuvre wie fiktive barocke Kircheninterieurs, die von einer nicht kleinen katholischen Klientel in Auftrag gegeben worden sind und wie „pikturale Verlustkompensationen“ erscheinen mussten, zudem schließlich, ab 1675, eine kleine Zahl von Innenraumdarstellungen der sogenannten Esnoga, jener großen, zu dieser Zeit in Amsterdam fertiggestellten Synagoge für die aus Portugal vertriebenen sephardischen Juden. Für die Beantwortung aller anderen Fragen, die sich um die Kernfrage nach der Rezeption lutherischer Theologie im reformierten Protestantismus drehen, gilt indes, sich bewusst zu machen, dass diese jeweils ein individuelles Vorgehen erfordern und deswegen nur exemplarisch, situations- und kontextabhängig beantwortet werden können (Prestwich: 1985). Da die Rezeptionswege, die involvierten Gattungen und Medien grundverschieden waren, und somit Pauschalisierungen verbieten, muss sich die Suche nach den möglichen Spuren lutherischen Denkens an dieser Stelle folglich auf ein einziges Fallbeispiel beschränken. Aus diesem Grunde steht am Anfang der Argumentation ganz bewusst nicht eine Kurzcharakterisierung der Grundsätze lutherischer Theologie in Abgrenzung vom Katholizismus, sondern die Darstellung des spätestens 1548 fertig-

32

Andreas Gormans

gestellten Choraltares in der Stadt- und Pfarrkirche St. Marien in Wittenberg von Lucas Cranach d. Ä. Im Anschluss daran soll dann das Augenmerk auf die Niederlande des 17. Jahrhunderts gerichtet werden, genauer gesagt, auf Delft und Amsterdam, um am Beispiel der Gruppe der so genannten Predigtbilder Emanuel de Wittes aufzuzeigen, mit welcher in der Forschung bislang gänzlich übersehenen beispiellosen Finesse und Subtilität Kernelemente lutherischer Theologie in der „Kunst der Calvinisten“ anschaulich gemacht worden sind.

1. Unter den Altären Lucas Cranachs d. Ä., die auf die seit den Niederlanden des 15. Jahrhunderts kanonische Kunstform des Triptychons mit seiner gewaltigen Wirkung zurückgreifen (Ackermann: 2009), ist der Altar der Wittenberger Stadtkirche weitaus mehr als nur ein besonders eindrückliches Zeugnis aus der Reformationszeit (vgl. Steinwachs/Pietsch: 1998; Packeiser: 2007; Zdun´czyk: 2015). Als Predigtkirche Martin Luthers war sie auf das Engste mit dem reformatorischen Geschehen in Wittenberg verbunden. Daher ist es nur konsequent, wenn die vier Bildtafeln auf der Schauseite dieses Altares die Grundzüge evangelischen Gemeindelebens und reformatorischen Kirchenverständnisses zeigen. Bezeichnet als „gemalte Konfessionslehre“ (Zerbe: 2013, 259) und als „evangelischer Kurzkatechismus“ (Burckhardt: 2002, 11), stellt er die „Grundlage dessen [dar], was ‚Kirche‘ in biblischem und reformatorischem Sinne sei“ (Thulin: 1937, 13). Er gilt als Baustein bei der Grundlegung einer „lutherischen Konfessionsidentität“, als „Konkretisierung der reformatorischen Lehre“ (Zdun´czyk: 2015a). Angesprochen wurde der gesamte Altar außerdem als theologisches Vermächtnis, gilt er doch als Epitaph des bedeutenden Wittenberger Reformators (Koerner: 1995). Kirche, so das testamentarischen Charakter besitzende Bildarrangement mit programmatischem Anspruch, ist da, wo getauft wird, wo die Gemeinde sich zum Abendmahl versammelt, wo die Beichte gehört und Vergebung zugesprochen wird (Schnitzler: 1996, 252–255). Mehr noch: Kirche ist vor allem dort, wo die biblische Zeit in der Gegenwart lebendig wird, wo sich Heilshandeln als zeitgenössische Wirklichkeit dokumentiert (Packeiser: 2007, 233) und der Maler der Andachtswerdung der Historie besonderen Nachdruck verleiht, indem er dem Bildbetrachter die Wittenberger Gemeinde in Gestalt namhafter Persönlichkeiten der Reformationszeit entgegentreten lässt (Brückner: 2004, 335; Steinwachs: 2012). So erkennen wir etwa den Praeceptor Germaniae, Philipp Melanchthon, in der Rolle Johannes des Täufers, bei der Taufe, während ihm Lucas Cranach d. Ä. als Taufpate mit weißem Leinentuch assistiert. Situationskonform weist der Gehilfe Luthers bei der Bibelübersetzung, Caspar Aquilla, rechts neben Melanchthon, auf

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

33

Abb. 1: Lucas Cranach d.Ä., Reformationsaltar, 1547, Stadt- und Pfarrkirche St. Marien, Lutherstadt Wittenberg.

die Bibelstelle bei Markus 16, 16 in lateinischer und deutscher Sprache: „Wer da glaubet und g[e]tauft wird, der wird selig werden. Wer aber nit glaubt, der wird verdam[m]t werden“. Den damaligen Stadtpfarrer zu Wittenberg, Johannes Bugenhagen, sehen wir in der Rolle Petri bei der Beichte, der die Schlüssel als Zeichen der Bindung dem Rechten zuweist, dem Linken, der ausgestoßen wird, verweigert. Luther als »Junker Jörg« mit Bart, der zusammen mit dem Wittenberger Buchdrucker Hans Lufft links neben ihm in die Gruppe der Jünger Jesu aufgenommen ist, erhält beim Abendmahl, das seinem eigenen Verständnis entsprechend in zweierlei Gestalt zu reichen ist, den Kelch mit Wein aus den Händen Lucas Cranachs d. J. Der vollkommenen Gemeinschaft mit Christus in der Runde um das Osterlamm, das Cranach in das Zentrum stellt, verleiht der Maler sinnfälligen Ausdruck, indem er eine kreisrunde Sitzbank in eine nahezu quadratische Bildtafel stellt. Wir finden das, was „Kirche“ ausmacht, in einer festgefügten Rahmung, die durch den basilikalen Aufriss des Schreingehäuses selbst Kirche meint (Jacobs: 1991; Bähr: 1996; Koerner: 2004, 330–355; Rimmele: 2010). Die Legitimation für

34

Andreas Gormans

dieses Verständnis lesen wir indessen in Form eines Bibelzitats aus dem 1. Korintherbrief, das über dem Altar in goldenen Lettern auf schwarzem Grund geschrieben steht: „Einen anderen Grund kann niemand legen außer dem, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus“ (1 Kor 3,11). Schauen können wir diese Legitimation aber auch in Form des Predella-Bildes. Auf diesem nämlich weist Luther, auf einer Kanzel stehend und seine Linke auf die Bibel gelegt, mit seiner Rechten auf einen zentral positionierten Kruzifixus, um deutlich zu machen, wovon seine Predigt handelt. Anspielung darauf, dass das Bild des Gekreuzigten den Status eines inneren, im Herzen bewahrten und zu bewahrenden lebendigen Bildes besitzt (Gal 3,1; cf. Berns: 1992; Lentes: 2002; Koerner: 2004, 177), ist der nicht zufällig fensterlose Raum mit kahlen Wänden und Bodenfliesen, eine architektonische Metapher für Innerlichkeit, wie sie dann später in den Schaubildern des Gehirns und seines Gedächtnisraumes etwa bei Robert Fludd vorzufinden ist (Yates: 31994, 294–335; Belting: 21991, 522f; Belting: 2005, 184–189). Dieser Raum reflektiert die in der niederländischen Malerei seit dem 15. Jahrhundert stets mitbedachte semantische Ambivalenz des Begriffes „Einsicht“, einerseits als einen Akt des Verstehens und andererseits als Bild im Sinne einer Innenschau, die als perfekter perspektivischer Raum Darstellung fand (Packeiser: 2007, 264; Gormans: 2014a). Zudem scheint die Selbstverpflichtung Luthers zu einer bilderreichen klaren Rede hier ebenso ihren Ausdruck gefunden zu haben (cf. Stirm: 1977, 90–110; Wohlfeil: 1969, 284; Koerner: 1993, 281) wie die Verwendung einer Rhetorik, die für die gesprochene wie die gemalte Predigt offensichtlich in gleichem Maße Verbindlichkeit besaß. In Cranachs Altar tritt uns somit eine gemalte Theologie des Wittenberger Reformators entgegen. Aus dem Wort, so Luther, folgen die Sakramente, folgen Taufe, Beichte und Abendmahl, so dass die Verortung der Predigt und die damit verbundene Exegese des verbum dei durch den Reformator von Cranach nicht intelligenter hätte erfolgen können. In seiner hermetischen Geschlossenheit vergleichbar mit einem thesaurus, mit einem Behältnis, das eine einzigartige Kostbarkeit bewahrt, wird der als Raumkasten vorgestellte Speicher zum Quell, aus dem sich Gottes Gnade in Worten speist (Wegmann: 2007). Als Raum, der im doppelten Sinne zu einer Art confessio mutiert, ist er Ort des Bekenntnisses und zugleich Andachtsraum unter einer Kirche, „über der sich die Sakramente in jener Reihenfolge ordnen, wie sie das Augsburger Bekenntnis angibt“ (Packeiser: 2007, 257; Noble: 1998, 217). Die Worte, die in diesem Raum gesprochen werden – in diesem Fall Worte über die opfernde Hingabe des Gottessohnes – werden folglich zum tragenden Fundament der ecclesia, die sich nunmehr im Bild des Altares über dem Raumbild der Predella erhebt. Schließlich hat Cranach sich selbst unter die Predigthörer gemischt und sich damit in die Gefolgschaft Luthers gestellt. Durch die Gegenwart und persönliche

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

35

Augenzeugenschaft des Künstlers erfährt das Altarprogramm eine theologische Legitimation von höchster Stelle (cf. Burke: 2003; Roeck: 2004). Denn so, wie sich Luther zum Sprachrohr Gottes macht, stellt auch Cranach seine Kunst in den Dienst der Reformation. Vom Taufassistenten Melanchthons zum Maler mutiert er genau dann, wenn man in dem weißen, zum Empfang des Täuflings bereitgehaltenen Linnen die weiße, noch unbemalte Leinwand des Malers erkennt. In der künstlerischen Wiedergabe der ersten protestantischen Taufe initiiert er somit zugleich den Beginn der protestantischen Kunst durch seine Kunst. Durch die augenscheinliche Doppelrolle des Künstlers muss Cranachs Präsenz in der Predigtdarstellung folglich nicht nur als Plädoyer in eigener Sache sondern auch im Sinne einer programmatischen bildtheologischen Grundaussage gelesen werden. Sie ist Ausdruck der Überzeugung, dass die Vermittlung jedweder theologischer Inhalte der Kunst bedarf, dass religio ohne pictura unmöglich auskommen kann.

2. Was, so stellt sich an dieser Stelle die Frage, ist von dieser mustergültigen Visualisierung reformatorischer Grundüberzeugungen Luthers in theologischer, vor allem aber künstlerischer Hinsicht in den viel beachteten, ab 1650 entstandenen Predigtdarstellungen des erwähnten Niederländers geblieben? Wie zu erwarten war, sind diese Predigtdarstellungen nicht mehr Teile eines Altares. Indem sie sich aus dem Kontext dieses traditionellen religiösen Bildformulars gelöst haben, haben sie sich verselbstständigt. Zu sehr hatten vor allem die plastischen Bildwerke in ihnen den Verdacht der Idolatrie auf sich gezogen, so dass sie dem in den Niederlanden ab 1566 wütenden Bildersturm zum Opfer fielen. Was sie aber vor allem zum Opfer vernichtenden Feuers oder spaltender Äxte werden ließ, war die Tatsache, dass Calvin Darstellungen von Gottvater, Christus oder Heiligen kategorisch ablehnte (Calvin: 2008, 40–53 [Inst. I,11–12]; Stirm: 1977, 161–228; Eire: 1986, 195–272; Michalski: 1993, 59–74). Weil Gott unvorstellbar, unkörperlich und unsichtbar sei und alles umfasse, so dass er in keiner Weise umschlossen werden könne, dürfe er in keiner Gestalt dargestellt und in keinem Abbild wiedergegeben werden (Calvin: 2008, 3–4 [Inst. I,2], 79–80 [Inst. I, 14,1]; Stirm: 1977, 176–179). Stattdessen habe die Unterweisung des Volkes Gottes allein durch die Predigt, durch das Wort zu erfolgen (Calvin: 2008, 43–45 [Inst. I, 11,5–7]; Stirm: 1977, 163f, 180–189), dem im Vergleich zum Luthertum eine nochmals gesteigerte Aufmerksamkeit zu Teil werden sollte (Rohls: 1999, 13). Dennoch sollte der in altgläubiger Zeit tausendfach bewährten dreiteiligen sakralen Schauwand, jenem Inbegriff der Vermittlung christologischer, mario-

36

Andreas Gormans

Abb. 2: Rombout Verhulst, Grabmal für Michiel Adriaensz. de Ruyter, 1681, Chor der Nieuwe Kerk Amsterdam.

logischer und allgemein hagiographischer Szenen (Lankheit: 1959), auch noch im niederländischen Calvinismus eine bewusst herbeigeführte, pointierte Rezeption beschieden sein (Jacobs: 2012, 257–280; Zdun´czyk: 2015a). Rombout Verhulst beispielsweise adaptierte die Form des Triptychons für das Grabmal des siegreichen, 1676 verstorbenen Admirals Michiel de Ruyter, das im Chor der Nieuwe Kerk in Amsterdam aufgestellt worden ist (Scholten: 2003). Begründet werden kann die Reaktivierung dieses Formats, das seinen geschichtlichen Weg beendet hatte, nur damit, dass die frei und funktionslos gewordene Hülle nunmehr zur Sakralisierung des Profanen zur Verfügung stand (Lankheit: 1959, 5). In der großartigen Zusammenführung von zentraler Grabfigur, von zwei flankierenden virtus-Personifikationen und einem storia-Relief, das über die genauen Todesumstände De Ruyters informierte (cf. Pilz: 1970; Neuner: 1995), sollte der Seeheld wie ein Heiliger verehrt werden, gelangten seine auf der Rückseite in einem eigenen sepulcrum beigesetzten sterblichen Überreste zu einer reliquiengleichen Inszenierung (cf. Münch: 2008; Rimmele: 2010; Jacobs: 2012; Krischel: 2013; Valentin: 2009). An die Stelle in der Nieuwe Kerk, an der zur Zeit der Kirchennutzung durch die Katholiken also noch der Hochaltar stand, rückte jetzt das praalgraf in Tripty-

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

37

Abb. 3: Emanuel de Witte, Inneres der Nieuwe Kerk in Amsterdam mit dem Grabmal für Michiel Adriaensz. de Ruyter, 1683, Öl auf Leinwand, 123,5 × 105 cm, Amsterdam, Rijksmuseum, Inv.-Nr. SB 5828.

chonform.2 Das Kirchengebäude wurde dadurch zum „architektonischen Palimpsests“, das vor allem in memorativer Hinsicht überschrieben werden sollte. An die Stelle der memoria passionis et resurrectionis Jesu Christi trat die Erinnerung an Tugendwerte von nationaler Bedeutung wie etwa die Bereitschaft zum patriotischen Selbstopfer, motiviert durch amor patriae. Im Chor der Nieuwe Kerk in Amsterdam ging die Säkularisierung des Raumes einher mit der Resakralisierung einer Persönlichkeit, die sich um die Gesellschaft verdient gemacht hat. Erklärbar wird dies zum einen durch die weitreichenden Veränderungen, die im Zuge der Neunutzung der Kirchen durch die Calvinisten nötig wurden, zum 2 Diese Substituierung des Altares durch das Grabmal einer um die Republik verdienten Persönlichkeit in der Nieuwe Kerk in Amsterdam begann in Delft mit dem Grabmal für Willem den Schweiger und wurde in den Niederlanden danach noch mehrmals verwirklicht. Weitere Beispiele für die Errichtung eines Grabmals an Stellen, an denen zuvor der Hochaltar im Chor Aufstellung fand, sind die Grabmäler für Piet Hein in der Oude Kerk in Delft und für Jacob Wassenaar van Opdam in der Groote Kerk in Den Haag.

38

Andreas Gormans

anderen durch die außerordentliche Wertschätzung, die man dem verdienten Admiral entgegenbrachte. Diese Würdigung fand ihren Ausdruck allerdings nicht allein in der Errichtung eines Grabmals, sondern auch in der Malerei. So malte Emanuel de Witte 1681 in einer atmosphärisch hoch verdichteten Version das Grabmal im Chor der Amsterdamer Kirche. Mit diesem Bild schrieb der Maler die Geschichte des weitreichenden Wandels fort, der im Zuge der Neunutzung der Kirchen durch die Calvinisten in Gang gesetzt wurde. So wie nämlich in den Chören einiger Kirchen in Amsterdam, Delft und Den Haag ein Grabmal an die Stelle eines zuvor entfernten Altares rückte, so sollte nach dem Bildersturm an die Stelle des religiösen Wand- und Altarbildes in der Kirche durch die Malerei De Wittes und anderer Raumspezialisten seiner Zeit das Bild des Innenraums von der Kirche treten. Dieser Wandel, der in den nördlichen Niederlanden um 1630 mit Pieter Saenredam beginnt (Schwartz/Bok: 1989), fasste die Zerstörungen, die durch den reformatorischen Bildersturm bedingt waren, als einen künstlerisch stimulierenden Befreiungsschlag auf. Für das religiöse Bild in der Kirche bedeutete er das Ende, für die Malerei, die sich dem Bild von der Kirche widmete, hingegen einen Neuanfang. Falsch, auf alle Fälle aber zu einfach, wäre es jedoch, anzunehmen, dass mit dieser in Form einer Zerstörung erreichten Neutralisierung der idolatrieverdächtigen Gemälde und Skulpturen sämtliche Gefahren und Versuchungen, durch Sichtbares abgelenkt oder manipuliert zu werden, dauerhaft gebannt gewesen wären. Wie beispielsweise das bunte Treiben auf einem 1655 datierten Kircheninterieur der Laurenskerk in Rotterdam von Cornelis de Man belegt und die gängige Unterscheidung zwischen wandelkerk und preekkerk deutlich machen, gab es in den reformierten Kirchenräumen als den größten geschlossenen öffentlichen Stadträumen selbst nach den reinigenden Bilderstürmen noch immer nicht nur viel zu sehen und zu bestaunen, sondern augenscheinlich auch zu hören, mitunter sogar zu riechen. Der Kirchenraum des Spätmittelalters, den Horst Wenzel noch als audio-visuellen Gedächtnisraum im Dienst der Kirche begriffen hat (1995, 95–127), wurde in den gemalten Kircheninterieurs nunmehr in erster Linie als ein Raum mit mannigfachen Wahrnehmungsangeboten vorgeführt. Maßgeblich forciert wurden diese perzeptiven Dimensionen durch die zeitgenössische wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Raum im 17. Jahrhundert, aber auch durch konkrete zeittypische Raum-Erscheinungen, die im Dienst eines dezidiert visuell vermittelten Erkenntnisgewinns standen. Erinnert sei an die akustischen Untersuchungen und Experimente des Universalgelehrten Athanasius Kircher zur Fortsetzung und Ausbreitung des Schalls in Innenräumen, an dessen Kunst- und Wunderkammern als Welt abbildende Sammlungs- und Schauräume mit ihren zahllosen mirabilia mundi (Leinkauf: 1994; Berns: 2011) und darüber hinaus an das berühmte Anatomische Theater in Leiden, in dem das

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

39

Verborgene des lange Zeit für sakrosankt gehaltenen menschlichen Körpers in einem nach bestimmten Regeln ablaufenden Spektakel Schicht für Schicht dem menschlichen Auge zur Schau gestellt wurde (Schirmeister: 2005; Huisman: 2009). Auch Kirchenräume mit einem derartig üppigen Angebot sinnlicher Erfahrungen besaßen in perzeptionstheoretischer Hinsicht einen durchweg vergleichbaren labyrinthischen Charakter. Sie waren Räume, in denen es einem Besucher schwerfallen musste, die Flut simultan wahrgenommener sinnlicher Eindrücke in seine einzelnen Facetten aufzuspalten, Beiläufiges und Nebensächliches von Wichtigem zu trennen. Was nämlich sollte man beim Durchschreiten des Gotteshauses ins Augen fassen, wo sollte man angesichts der sich unentwegt verändernden Durchblicke innehalten, was sagte der Prädikant, dessen Ausführungen gerade noch durch das Geschrei eines Kindes, im nächsten Moment auch schon durch das Gebell einer streitenden Hundemeute übertönt wurde? Francis Bacon hatte diese Situationen in seiner wissenschaftstheoretischen Programmschrift Novum Organum von 1620 mit dem Bild eines Dickichts, eines undurchdringlichen Waldes (sylva experientiae) verglichen, in dem sich nur vereinzelt Lichtungen wahrer Erkenntnis auftaten (1999, I:176–177). Wer sich durch einen solchen polyvalenten Wahrnehmungsraum hindurchkämpfen, wer sich im „Pfeilerwald“ einer gotischen Kathedrale, wie ihn Hendrik van Vliet 1652 am Beispiel der Pieterskerk in Leiden par excellence auf die Leinwand bannte,3 zurecht finden wollte, der war auf eine hilfreiche Handreichung des Malers angewiesen. So, wie das Wissen um die perspektivische Bildkonstruktion für die Darstellung der Kircheninnenräume unverzichtbar war, so war die Kunst der Blicklenkung, die Kunst einer wohl am besten als Perspektivierung umschriebenen Technik, das einzig brauchbare Mittel der Orientierung, das unverzichtbare Instrument der Raumnavigation (Warncke: 1987, 295–323; Harweg: 1990; Matuschek: 1991; Gfrereis/Lepper: 2007). Die Gegenstände der auf diese Weise gemachten Beobachtung, die Orte, Objekte und Handlungen, an denen das „peripatetische Sehen“ für einen Moment zur Ruhe kommen konnte, waren höchst variabel (Ganz/Neuner: 2013). Genau genommen konnte alles in den Blick genommen werden, was einem Kirchenbesucher unter die Füße oder vor die Augen kam. Grabplatten im Kirchenfußboden, über die nicht nur die Füße, die an sie stießen, sondern auch die Augen, die über sie hinwegglitten, „stolperten“, gehörten ebenso dazu, wie Epitaphien, oder prächtige Grabmäler wie das erwähnte für De Ruyter oder das für Maerten Harpertsz. Tromp in der Oude Kerk in Delft, gemalt von Hendrik van Vliet 1658.4 3 Henrik van Vliet, Inneres der Pieterskerk in Leiden, 1652, Öl auf Holz, 97,5 x 82 cm. Herzog Anton Ulrich-Museum, Braunschweig. Cf. Liedtke: 2000, Taf. XI. 4 Hendrik van Vliet, Inneres der Oude Kerk in Delft mit dem Grabmal von Maerten Harpertsz.

40

Andreas Gormans

Die auf sie gerichteten Blicke konfrontierten mit dem Tod, immer aber auch mit der Endlichkeit des eigenen Lebens. Die Betrachtung, verstanden als Sehakt, führte zur Betrachtung, verstanden als Akt der Kontemplation. Die Totenmemoria in Form der Leichenpredigt, die von Luther in seinem „Sermon von der Bereytng zum Sterben“ von 1519 maßgeblich mit vorbereitet wurde (cf. Rasmussen/Øygarden Flæten: 2015), mutierte in den gemalten Interieurs calvinistischer Kirchen zur visuell initiierten vanitas-Reflektion im umfassenden Sinn.5 Der mit Abstand vornehmste Gegenstand dieser ambivalenten Betrachtung war die Predigt und damit implizit verbunden das verbum dei. Einen an Erfindungsreichtum nicht zu überbietenden Meilenstein der Visualisierung seiner Bedeutung zur Zeit Luthers stellt der so genannte „Baum des Glaubens“ dar, eine Grafik von Heinrich Vogtherr d. Ä. aus dem Jahr 1524.6 Die beiden Apostelfürsten Petrus und Paulus, jeweils in der Rolle des Gärtners, pflegen diese arbor fidei, die in Gottes Wort wurzelt, zum Wachstum gebracht wird, sich durch die Predigt des Gotteswortes durch das Herz des Glaubens und durch den Mund des Bekennens erhebt. Belegt durch die Worte des Apostels Paulus aus dem Römerbrief, ist dieses Bild als ein Bild der Rechtfertigung zu verstehen (Röm 10,10). In den Niederlanden, etwa zur gleichen Zeit, wird diese durch Luther inspirierte Text-Bild-Koinzidenz, die besonders auch im Typus des Schriftaltares greifbar wird, im Kirchenraum selbst manifest, indem an die Stelle der im Bildersturm entfernten gemalten Bilder religiösen Inhalts nunmehr Bilder von heilsgeschichtlich relevanten Bibelstellen treten (Van Swigchem/Brouwer/Van Os: 1984, 268–280; Mochizuki: 2005; Mochizuki: 2007). Diese buchstäbliche Bildwerdung des Wortes, mit der eine Musikwerdung des Wortes einhergeht (Westermeyer: 2013), hat einerseits ihre Voraussetzung darin, dass nach Luther das Bild dem Wort zu dienen habe (WA 27, 383–390; 386,24–26, 29–36). Die ästhetische Aufwertung des Wortes korrespondiert mit der Aufforderung Luthers, es in „güldenen Buchstaben zu schreiben“, ebenso mit Calvin, für den heilig im theologisch strengen Sinne neben Gott, seinem Sakrament und dem Glauben nur noch dessen Wort ist (Calvin: 2008, 594–595 [Inst. III, 20,30]). Was sich hier vollzieht, ist die Vorstufe für die gemalte Predigt, die in den Gemälden Emanuel de Wittes im Akt der Predigt und ihrer Rezeption eine beispiellose Narrativierung erfährt (Zerbe: 2013, 253–255).

Tromp, 1658, Öl auf Leinwand 123,5 x 111 cm, Toledo (Ohio), Toledo Museum of Art. Vgl. Giltaij/Jansen: 1991, 214–217, Nr. 43. 5 Auch der Heidelberger Katechismus weist Momente der ars moriendi auf. Vgl. Den Hertog: 2015. 6 Heinrich Vogtherr, Der Paulinisch-Lutherische „Baum des Glaubens“, 1524, Holzschnitt von zwei Stöcken gedruckt, 65,7 x 35,4 cm, Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, YA 126 gr. Vgl. Bott: 1983, 374f, Nr. 497; Berns: 2000.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

41

Abb. 4: Heinrich Vogtherr, Der Paulinisch-Lutherische „Baum des Glaubens“, 1524, Holzschnitt, 65,7 × 35,4 cm, Berlin, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz.

42

Andreas Gormans

Eine wichtige Station auf dem Weg hin zu diesem Höhepunkt markiert eine um 1600 datierte Grafik eines vermutlich aus dem Umkreis Hendrick van Steenwijcks d. Ä. stammenden Künstlers mit dem Titel Vera Imago veteris Ecclesiae apostolicae (Hofmann: 1983, 355, Nr. 223). Lehrbuchartig von allen Idolen gereinigt, wird die künstlerische Darstellung der Predigt als wichtigstes Medium der Verkündung des Gotteswortes im Bildvordergrund durch das Bild im Hintergrund legitimiert. An der Stirnwand des Kirchenraumes sind die Gesetzestafeln des Mose und die Bibel in einen klassischen Bilderrahmen gestellt (Holländer: 1986, 80–85). Somit wird das Bild im Bilde zum Bild erklärenden Exemplum. Ideengeschichtlich betrachtet ist diese anschaulich demonstrierte Bildwerdung des Wortes die wichtigste Voraussetzung für die Predigtdarstellungen De Wittes (Cottin: 2001).

Abb. 5: Umkreis Hendrick van Steenwijcks d. Ä., Vera Imago veteris Ecclesiae apostolicae, um 1600, Kupferstich, Paris Bibliothèque Nationale, Coll. Hennin, T. VIII, Nr. 728.

Hohes inspirierendes Potenzial in diesem Zusammenhang besaß zudem die Situation, die man in den gebauten Sakralbauten selbst vorfand. So beherrscht die Kanzel, das Prinzipalstück der Kirchenausstattung, der liturgische Dreh- und Angelpunkt im calvinistischen Kirchenraum, bereits ab etwa 1580 das neu geschaffene Zentrum des Gotteshauses. Geradezu mustergültig betonen das die

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

43

sechs Reliefs an der ab 1649 von Albert Jansz. Vinckenbrink für die Nieuwe Kerk in Amsterdam ausgeführten Kanzel (Van Swigchem/Brouwer/Van Os: 1984, 169– 191; Steensma: 22014, 61–81; Kroesen: 2015). Als meisterhafte Demonstrationsobjekte tiefenräumlicher Illusion erscheinen sie wie virtuelle Fortsetzungen des realen Kirchenraums und machen die Kanzel einmal mehr zum zentralperspektivischen Fluchtpunkt der preekkerk.

Abb. 6: Albert Jansz. Vinckenbrink, Kanzel-Relief mit der Darstellung des Hl. Lukas, 1649–1664, Amsterdam, Nieuwe Kerk.

3. Somit erstaunt es nicht, dass auch die Kanzel in De Wittes frühester und zugleich wohl bedeutendster Predigtdarstellung in der Oude Kerk von Delft von 1651 am mächtigsten, kompositionsbeherrschenden Rundpfeiler des Bildes hängt.7 Wort und Predigt sind die alles tragenden Elemente, die „Säulen“ des calvinistischen Gottesdienstes. In dieser ersten suggestiven Bildbotschaft allerdings nur einen 7 Emanuel de Witte, Inneres der Oude Kerk in Delft mit Predigt, 1651, Öl auf Holz, 59 x 43 cm, London, The Wallace Collection. Vgl. Liedtke: 2000, 124.

44

Andreas Gormans

nachlutherischen Reflex der sola scriptura-Maxime zu sehen, wäre zu einfach. Vielmehr werden die Predigten in den Bildern des Alkmaarer Künstlers einer umfänglichen visuellen Exegese unterzogen. Angesichts der Komplexität der Bilder und bedingt durch den Umstand, dass sie in den zeitgenössischen Inventaren einfach nur als „predigt“, nicht aber als „Darstellung oder Bild von einer Predigt“ geführt werden (Ruurs: 1991), gewinnt man sogar den Eindruck, De Witte selbst habe in die Rolle eines Prädikanten schlüpfen wollen, der seine Worte nunmehr mit Pinsel und Farbe zu Gehör bringt (Gormans: 2014). Cranach orientierte sich noch an den Predigten Luthers und suchte in seinen Bildern nach der bestmöglichen Kunstform, um das darzustellen, was er teilweise selbst in Luthers Predigten gehört hatte; er trat in den Dienst des Protestantismus. De Witte hingegen zeigte sich nicht als Predigtlauscher. Er ist es, der in seinen Bildern und durch seine Bilder selbst predigte; er war der Künstler, der sich ganz im Sinne der zeittypischen dissimulatio als Prädikant verstanden haben mag (Buxton: 2013; Nadler: 2013). Der Einfluss der antiken Rhetorik auf die katholische wie reformatorische Homiletik ist in der Forschung jedenfalls gleichermaßen unbestritten, ebenso der Einfluss der Rhetorik des Sehens auf das Bildverständnis der Frühen Neuzeit (Warncke: 1987). Die Einübung des Glaubens erfolgte über ausgewählte Bibelverse, als Merksätze ausgewählt, die entweder direkt in sprechende Merkbilder übergingen, oder durch die Bildkünste unterstützt wurden (cf. Zerbe: 2013, 257). Gehört wurde das verbum dei von allen gesellschaftlichen Gruppierungen. Auch Kinder gehörten wie selbstverständlich zur gelehrigen Zuhörerschaft. Während sie auf einem Flugblatt des Dürerschülers Georg Pencz von 1529 sowohl im Umfeld des „Evangelischen“ – hier mit Bibeln – als auch des „Pebstlichen“ Predigers – dort mit Rosenkränzen in den Händen – anzutreffen sind,8 wurde über den Inhalt und die Intensität ihrer religiösen Unterweisung auch auf der Synode von Dordrecht 1618/19 in mehreren Sitzungen beraten (Donner/Hoorn: 1987, 27–30).9 Unverzichtbar und leitmotivisch wiederkehrend waren zudem auf dem Kirchenboden hockende Frauen, die ein Kind stillen. Die sich aufdrängende Vorstellung vom Wort als Speise, das als geistliche Nahrung fungiert, findet sich bereits bei Luther: Das Wort Gottes, so der Wittenberger Reformator, ernährt, erhält und stärkt die Kirche zugleich (WA 12, 191). Für Calvin wiederum wird der altgläubige Bildtypus der maria lactans zur Veranschaulichung der Grundüberzeugung seiner Ekklesiologie herangezogen,

8 Georg Pencz, Inhalt zweilerley predig, yede in gemein in einer kurzten summ begriffen, Holzschnitt mit Typendruck, 30,5 x 40,9 cm, Text von Hans Sachs, Nürnberg 1529. Vgl. Michels: 2015, 226f, Nr. 52; Kühne: 2015, 25–39; Oelke: 2013. 9 Das Erlernen der Fähigkeiten zu lesen und zu schreiben wurde bereits von Melanchthon zur

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

45

Abb. 7: Emanuel de Witte, Inneres der Oude Kerk in Delft mit Predigt, 1651, Öl auf Eichenholz, 60,5 × 44 cm, London, The Wallace Collection, P 254.

so wie sie der Genfer Reformator bildreich am Anfang des vierten Buches seiner Institutio Christianae Religionis dargelegt hat.10 Alle um den „preekstoel“ Versammelten repräsentieren somit ein Bild der ecclesia – entsprechend Eph 2, 19 – verstanden als ein Bau aus lebendigen Steinen, aus lapides vivi (Möseneder: 1981). Denn nur der Mensch selbst sei, wie Calvin sich äußerte, wahrer Tempel

Vorbedingung eines christlichen Lebens und die Schule als Wegweiser zu Gott erklärt. Vgl. Michels: 2015, 142–144, Nr. 14. 10 Calvin, Institutio, IV, 1, 4 (Calvin: 2008, 686): „Aber wir haben ja jetzt die Absicht, von der sichtbaren Kirche zu sprechen, und da wollen wir schon daraus, dass sie mit dem Ehrennamen ‚Mutter‘ bezeichnet wird, lernen, wie nützlich, ja, wie notwendig es für uns ist, sie zu kennen. Denn es gibt für uns keinen anderen Weg ins Leben hinein, als dass sie uns in ihrem Schoße empfängt, uns gebiert, an ihren Brust nährt und schließlich unter ihrer [Ob]Hut und Leitung in Schutz nimmt, bis wir das sterbliche Fleisch von uns gelegt haben …“.

46

Andreas Gormans

Abb. 8: Georg Pencz, Inhalt zweilerley predig, yede in gemein in einer kurzten summ begriffen, Holzschnitt, 30,5 × 40,9 cm, Text von Hans Sachs, Nürnberg 1529.

Gottes.11 Ob stehend oder in der in kontemplativer Hinsicht effizienteren sitzenden Haltung – alle sollten die Worte der Lesung und der Predigt wie geistige Nahrung in sich aufnehmen und verinnerlichen. Damit war jedoch lediglich die ideale Rezeptionsform angezeigt; die andere, komplementäre, war offensichtlich ebenso bildwürdig, wie eine Predigtdarstellung von Gijsbert Sibilla aus dem Jahre 1635 demonstriert (Schooten/Wüstefeld: 2003, 192–194, nr. 62). Darin taucht vorne rechts die Figur der Stillenden auf und links – der Kanzel direkt zugeordnet – die Dressur eines gelehrigen Hundes, der als Sinnbild der geistlichen imitatio fungiert. Ebenso erkennt man eine Frau, die den Kampf mit dem Schlaf verloren hat; hinzu kommen, unmittelbar vor ihr, zwei Kinder, die den Predigtworten keinerlei Bedeutung beimessen, da sie einen weiteren Hund malträtieren. Sie lassen die geforderte Aufmerksamkeit vermissen und ignorieren die Belehrung durch den Prediger. Nicht anders verhält es sich in der Predigtdarstellung De Wittes von 1651. Auch hier geht es um ein Ausloten zwischen korrekten und unangemessenen 11 Calvin, Institutio III, 20, 30 (Calvin: 2008, 594–595). So wie der Mensch, die christliche Gemeinde und Kirche nur insofern heilig seien, wie der Glaube in ihnen lebe, so sei der Kirchenraum nur solange heilig, wie sich die feiernde Gottesdienstgemeinde in ihm befinde. Vgl. Leeb: 2015, 41.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

47

Abb. 9: Gijsbert Jansz. Sibilla, Grote bzw. Laurentiuskerk in Weesp mit Predigt, um 1635, Öl auf Leinwand, 107,5 × 165 cm, Utrecht, Museum Catharijneconvent, RMCC s88.

Formen der Predigtrezeption. So ist das Gaffen des Hundes, der im Bildvordergrund seinem Artgenossen beim Defäkieren zusieht, in diesem Zusammenhang sicherlich auf das Schärfste verurteilt worden. Schon der Akt selbst ist für den Ort völlig unangemessen, noch mehr aber die Aufmerksamkeit, die ihm beigemessen wird. Über diese Schamlosigkeit des sich erleichternden Hundes, mehr noch über die völlig unreflektierte Wahrnehmung des zuschauenden Tieres, auf die ein weiterer, direkt auf den Betrachter blickender Vierbeiner an der Ecke des Taufgartens anspielt, soll sich gerade der Mensch erheben. Da Wahrnehmung, wie Joseph Hall in seiner Art of Divine Meditation von 1609 dargelegt hat, dem Spezifikum des Menschseins gerecht werden sollte, musste diese eine reflektierende Wahrnehmung sein. Stumpfsinniges Gaffen wird hier also dem aufmerksamen, verinnerlichenden Hören einer Predigt als beispielloser und zugleich einzig möglicher Akt der Hinwendung zu Gott entgegengestellt. Diese Wertschätzung verdeutlicht auch die in einen roten Mantel gehüllte Rückenfigur. Mit ihrer klaren Ausrichtung auf die Kanzel erscheint sie wie ein Reflex der in vielen religiösen Schriften der Zeit geforderten inneren Spiritualität des Subjekts (Erdei: 1990). Will man das hohe Maß an Finesse begreifen, mit der De Witte die Frage dieser Hinwendung in seinen Gemälden behandelt, muss man auch andere seiner Predigt-Darstellungen mit ins Kalkül ziehen. Keineswegs alle in irgendeiner

48

Andreas Gormans

Abb. 10: Emanuel de Witte, Inneres der Nieuwe Kerk in Amsterdam mit Predigt, um 1655, Öl auf Holz, 43,3 × 33,2 cm (Kunsthandel).

Form gläubigen Menschen bekannten sich nämlich in den Niederlanden zur reformierten Kirche. Anfänglich, um 1580, waren das beispielsweise in Delft nicht einmal dreißig Prozent der Bevölkerung, die Gruppe der Katholiken war fast genauso stark, zudem gab es Lutheraner, Mennoniten und eine zahlenmäßig nicht unbedeutende Gruppe von Menschen, die nur eine unspezifische religiöse Einstellung besaßen, die so genannten liefhebbers (Duke: 1985, 109–134). Der Calvinismus in den Niederlanden war also keine Staatsreligion; die reformierte Kirche wurde „Öffentlichkeitskirche“ (publieke kerk) genannt (Mout: 1993; Pollmann: 2009). Auf diesen Status quo scheint vor allem die stets mit Bedacht gewählte Raumposition der ebenfalls leitmotivisch verwendeten stehenden Rückenfiguren anzuspielen (Gamm: 2007). Immer dann nämlich, wenn sie sich vom inneren Kreis der unmittelbar um die Kanzel versammelten Predigthörer distanzierten, wenn sie sich zu dieser als Glaubensgemeinschaft erscheinenden Gruppe in ein räumliches Verhältnis setzten, so wie das auch auf der Darstellung einer Predigt

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

49

Abb. 11: Emanuel De Witte, Inneres der Oude Kerk in Delft mit einer Predigt, 1652, Öl auf Holz, 73,2 × 59,5 cm, Ottawa, The National Gallery of Canada.

De Wittes in der Nieuwe Kerk in Amsterdam von etwa 1655 der Fall ist,12 sieht es zum einen so aus, als ob sie eingeladen wären, sich qua Individuum in den gemeinschaftlichen Körper aller versammelten Gläubigen einzuschreiben, zum anderen so, als ob sie nur einen vorläufigen religiösen Standpunkt eingenommen hätten, der den inner- wie außerbildlichen Predigtlauscher immer wieder dazu aufforderte, seinen eigenen religiösen Standpunkt in Form einer persönlichen Gewissensprüfung zu überdenken. Diejenige christliche Haltung, die – wie Luther betont – Gott im und am Kreuz formt und weckt (WA TR 6, 77), so wie es das Predella-Bild des Wittenberger Altares zeigt, nehmen auch die Rückenfiguren in De Wittes „Predigten“ ein. Dessen ungeachtet reflektieren sie in dieser Subtilität die für Luther und Calvin

12 Emanuel de Witte, Inneres der Nieuwe Kerk in Amsterdam mit Predigt, um 1655, Öl auf Holz, 43,3 x 33,2 cm (Kunsthandel).

50

Andreas Gormans

gleichermaßen verbindliche Grundüberzeugung, dass sich die Gnade Gottes immer nur an das gläubige Individuum richtet. Zudem gab es auch Darstellungen calvinistischer Predigten, wie etwa die heute im kanadischen Ottawa aufbewahrte, die De Witte 1651 vollendete. Sie machte durch die höchst intelligente Einbeziehung eines einzigen, klug positionierten Ausstattungsdetails einem Bildbetrachter klar, dass sich der innerbildliche Predigthörer für den rechten Glauben entschieden hatte.13 Wenn man nämlich einmal erkannt hat, dass der einzige Messingleuchter in diesem Interieur in unmittelbarer Nähe der Kanzel hängt, wenn man weiß, dass dessen voluminöser kugelförmiger Unterhang in der Realität die Gesamtheit des Kirchenraumes in einem einzigen, gewissermaßen aufgeblasenen Punkt zu erfassen vermochte, und dass die dabei entstehende Kugelanamorphose qua Anamorphose per definitionem nur von einem einzigen Standpunkt aus betrachtet werden kann (Baltrusˇaitis: 1969), dann weist einem diese intelligente Zusammenführung von Leuchter und Kanzel die einzig richtige Perspektive. Wer sich auf die Kanzel ausgerichtet hat, um den Worten eines Prädikanten zu folgen, der hatte folglich den einzig wahren Standpunkt eingenommen, die einzig rechte Perspektive für sich gewählt (Vogelsanger: 2003). Mit dieser genialen Komposition, so ist zu vermuten, hätte De Witte Calvins skeptische Haltung gegenüber der kirchlichen Kunst sicherlich entkräftet. Die ständige Gefahr der Zerstreuung, die aus Sicht des Reformators vornehmlich durch eine Vielzahl unterschiedlicher sinnlicher Eindrücke gegeben war, die die Gläubigen daran hinderte, der Predigt die volle Aufmerksamkeit zu schenken, hatte De Witte durch eine künstlerische inventio gebannt (Grau: 1917, 14). Zugleich hätte der Maler mit seinen diagonalperspektivisch konzipierten Predigtdarstellungen und den virtuos inszenierten Fragmentierungen des Kirchenraums aber auch den Zerfall der religiösen Welt, die Auflösung und den Verlust der Einheit des Glaubens reflektieren können. Da De Witte durch seine Kanzelund Wortfixierung dem theologischen Disput eine neue, aus calvinistischer Sicht die einzig wahre Ausrichtung gab, und diese Überzeugung zudem durch die Einbeziehung der Sonderform der der Zentralperspektive diametral entgegengesetzten Anamorphose unterstrich, ist es sogar naheliegend, dass er in seinen Predigtbildern zwei religiöse Wirklichkeitsebenen veranschaulicht sehen wollte. Auch für diese Fokussierung lässt sich jedenfalls eine Inspirationsquelle im theologischen Denken Luthers anführen. Verwiesen werden kann auf dessen Predigten und Tischreden, in denen vom Gekreuzigten Christus als dem punctum mathematicum die Rede ist.14 Wenngleich dieses punctum im eng gefassten 13 Emanuel De Witte, Inneres der Oude Kerk in Delft mit einer Predigt, Öl auf Holz, 73,2 x 59,5 cm, Ottawa, The National Gallery of Canada. Vgl. Liedtke: 2000, Taf. IX. 14 WA 47, 64: „Christus est punctus mathematicus sacrae scripturae.“ cf. WA 2, 439, Nr. 283.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

51

Sinn eines bildgestalterischen Axioms anscheinend erst dann verwirklicht worden zu sein scheint, wenn das Haupt des Gekreuzigten die Schnittstelle von Kreuzesquer- und Längsbalken markiert, so wird man diese Formulierung doch entschieden weiter fassen müssen, als das Thomas Packeiser getan hat (2007, 241). Auch wenn Notger Slenczka dargelegt hat, dass der Begriff punctum mathematicum nicht konsequent benutzt worden ist, sondern ganz unterschiedliche Phänomene beschreibt (1999, 179–181), so wird doch Ulrich Köpf der eigentlichen Bedeutung dieses Begriffes nahe gekommen sein, wenn er darauf verweist, dass alles theologische Interpretieren Luthers einen bestimmten Maßstab voraussetze (2001, 26ff). Dieser von Luther mit besonderem Nachdruck immer wieder benannte Maßstab ist, so Köpf, der Gekreuzigte Christus – aus Sicht Calvins allerdings nicht nur er. Denn so, wie für Luther noch „alle rechtschaffene heylige bucher [daryn uber eyns stymmen], das sie alle sampt Christum predigen und treyben“, so ist die ganze Heilige Schrift nicht nur auf Christus ausgerichtet. So wie Oskar Thulin von Christus als dem Fundament und dem eigentlichen gedanklichen Mittelpunkt spricht (1937, 13; 1955, 24), so ist nicht weniger auch das durch den Prädikanten von der Kanzel aus verkündete verbum dei Quelle und Bezugspunkt göttlicher Offenbarung. In diesem Sinne ist das Gotteswort zentraler Referenzpunkt des calvinistischen Bekenntnisses, und der Ort seiner Verkündung, die Kanzel, der mathematisch konstruierte Fluchtpunkt, der mit eben jenem punctum mathematicum innerhalb einer Perspektive zusammenfällt, die auf das Zentrum der preekkerk fixiert ist. Den künstlerischen Beleg hierfür liefert eine Darstellung im Ständebuch Jan und Caspar Luyckens, auf der die Figur des Prädikanten unverkennbar an die Physiognomie Christi angeglichen worden ist (1694, 185). Auch in der Predigt, im Wort des Prädikanten, hören wir Gottes Sohn, auf den alles bezogen ist. Neben dieser innerbildlichen Bestätigung, sich für den rechten Glauben entschieden zu haben, versteht es De Witte auf nicht weniger geistreiche Weise anschaulich zu machen, welche Funktion eine Predigt seiner Meinung nach habe. Theoretischer Ausgangspunkt in diesem Zusammenhang war auch für ihn das Ideal der imitatio Christi (Milchner: 2004), ausgehend vom Bildtypus des gekreuzigten Christus, auf den sich bereits Luther und die Reformation noch einmal verstärkt konzentriert hatten. Beispielhaft hierfür ist eine Darstellung des Humanisten und Reformators Georg Spalatins, betend vor dem Gekreuzigten von Lucas Cranach aus dem Jahr 1515.15 Zu sehen ist ein an einem unbestimmten Ort aufgestelltes Kreuz, das wie

15 Lucas Cranach d.Ä. Georg Spalatin, betend vor dem Gekreuzigten, unter dem Bild 23 Zeilen in Typendruck, Holzschnitt 16,5 x 11,1 cm, Berlin, Staatliche Museen Preußischer Kulturbesitz,

52

Andreas Gormans

ein geschnitztes Andachtsbild erscheint, aber weder ein Schnitzwerk ist, noch aus dem Zusammenhang einer narrativen Kreuzigungsdarstellung stammt. Es ist die Darstellung eines Gekreuzigten mit auffällig bewegtem Lendentuch, an dem der verinnerlichte, regungslose Blick des Beters vorbeigeht; ein Blick, der Ausdruck eines geistigen Schauens ist, welches das innere Bild erkennt, während dieses wiederum nur sichtbar gemacht wird, um den Bildbetrachter mit seinen körperlichen Augen daran teilhaben zu lassen, was Spalatin mit seinen geistigen sieht (Bohde: 2012). Was wir vor Augen haben, ist ein frühes künstlerisches Zeugnis der neuen, reformatorischen Frömmigkeit. Es ist ein Ausdruck von Luthers theologia crucis, die im Gegensatz zu seiner theologia gloriae, die Gottes unsichtbares Wesen aus den Werken der Schöpfung wahrzunehmen versuchte, Gottes, der Welt zugewandtes sichtbares Wesen zu erkennen und zu begreifen sucht, da das Kreuz der Ort sei, an dem Gott sich finden lassen will, das Kreuz das sei, was Gott von sich selbst dem Menschen sichtbar gemacht hat.16 Es sei, so Luther, „für niemand genug und nütze, Gott in seiner Herrlichkeit und Majestät zu erkennen, wenn er ihn nicht zugleich in der Niedrigkeit und Schmach seines Kreuzes erkennt“ (WA 1, 362; cf. Koepplin: 1983). Während sich der Wunsch nach frommer Nachfolge bei Spalatin also noch in Form einer inneren Schau vollzog, man Christus anschauen und sich in einen Affekt kleiden sollte, um ein Gefühl für die Liebe Gottes zu erwerben (WA 1, 342; cf. Elze: 1966, 137), die nur dem geistigen Auge vorbehalten war (Scheel: 2014), suchte auch De Witte für seine Londoner Predigtdarstellung augenscheinlich nach einer Bildformel, um einer vergleichbaren Fixierung auf Christus sinnfällig Ausdruck zu verleihen. Wird auch für ihn der erwähnte imitatio-Gedanke Ausgangspunkt seiner Überlegungen gewesen sein, so war die Lösung des Problems gleichwohl entschieden schwieriger. Konnte Cranachs Grafik nämlich noch auf die Hilfe des gesprochenen Gebetes setzen, so sah sich De Witte vor die Herausforderung gestellt, nur mehr allein mit künstlerischen Mitteln einen Zusammenhang zwischen göttlichem Hören und göttlichem Gehorsam herzustellen. Wie sollte man geistliche Verfasstheit darstellen, wie – was noch schwieriger war – einen inneren, geistlichen Wandel, initiiert durch das gehörte Wort eines Prädikanten?

Kupferstichkabinett, Inv.-Nr. 978–11. Vgl. Bott: 1983, 122, Nr. 134; Willing-Stritzke: 2014; Michels: 2015, 224f, Nr. 51. 16 WA 1, 362: „Denn da die Menschen die Erkenntnis Gottes auf Grund seiner Werke missbrauchten, wollte […] Gott, dass er aus den Leiden erkannt werde, und wollte darin solche Weisheit des Unsichtbaren durch eine Weisheit des Sichtbaren verwerfen, auf dass so die, die Gott nicht verehrten, wie er in seinen Werken offenbar wird, ihn verehren sollen als den, der in den Leiden verborgen ist.“ Vgl. Loewenich: 61982, 18–25; Kim: 2008, 70–79.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

53

Abb. 12: Lucas Cranach d.Ä. Georg Spalatin, betend vor dem Gekreuzigten, unter dem Bild 23 Textzeilen, Holzschnitt 16,5 × 11,1 cm, Berlin, Staatliche Museen, Preußischer Kulturbesitz, Kupferstichkabinett, Inv.-Nr. 978–11.

54

Andreas Gormans

De Witte wäre nicht De Witte, wenn er nicht auch diese Aufgabe souverän gemeistert hätte. Er machte den inneren, seelischen Wandel sowie die Bereitschaft, diesen zu vollziehen, äußerlich, nämlich körperlich sichtbar. Der homo exterior und der homo interior, äußeres formalisiertes Verhalten und innere Haltung, werden zur Deckung gebracht (vgl. Lentes: 1999). Das erste Exemplum dafür, dass das gehörte Predigtwort unmittelbar Wirkung zeigt, ist die Frau, die der bereits erwähnten Rückenfigur in rotem Mantel in geringem Abstand folgt. Als eine im Glauben unerschütterliche Person, ist in ihr eine Personifikation des Glaubens zu erkennen, ist die Stärke und Standfestigkeit des massiven Rundpfeilers hinter ihr doch direkt auf sie zu übertragen. Als Vorbild für das in ein übernatürliches Licht gehüllte, wie vom Heiligen Geist erfüllte und erwählte Kind, das ihr folgt, tut sie das, was man von ihr erwartet, sie geht mit gutem Beispiel voran.17 Der Weg des Erwachsenwerdens, auf dem sich wiederum das Kind befindet, wird somit zum Weg, auf dem es körperlich, aber auch im Glauben Schritt für Schritt wächst. Wachstum im Glauben ist hier ein zielgerichtetes Voranschreiten zu Gott, das sich durch die Anfechtungen der Welt nicht irritieren lässt, sondern das verbum dei der Bibel zur Richtschnur des Lebens macht. Genauso verhält sich das im Glauben bereits gefestigte Kind, für dessen Verhalten man auf eine Stelle aus Johann Arndts Ikonographia von 1597 verweisen könnte, einem Basistext frühneuzeitlich-protestantischer Bildtheologie: „der unsichtbare verborgene Geist Jesu Christi / wird durch eusserliche Geberde sichtbar“ (1597, fol. 41v). Christi Annäherung, zuvor noch in Stufen, im Gebet, in Form eines inneren Weges der Seele vollzogen, wird hier jetzt äußerlich und körperlich für alle nachvollziehbar. Das Kind scheint erwählt, es wird gerechtfertigt und geheiligt, wie dies bereits Paulus andeutet (Rom 8,30), der für Calvin die wichtigste Autorität darstellte. Speziell im Hinblick auf das augenscheinlich zielorientierte Schreiten des Jungen ist darauf aufmerksam zu machen, dass sich die Prozessualität der Heiligung als Notwendigkeit für die Rechtfertigung nach Calvin auf die ganze Lebenszeit erstreckt. Expressis verbis vollziehe sie sich, so Calvin, nach dem Vorbild des natürlichen Wachstums und unter Einwirken des Heiligen Geistes, der Tag für Tag jenes Wollen und Können schenke, das es einem ermöglicht, sich an Christus angeglichen und als Ebenbild Gottes wiederhergestellt zu sehen (Calvin: 2008, 337–552 [Institutio III, 1–18]). Wie sehr De Witte bei der Konzeption dieser Predigtdarstellung von der Absicht geleitet war, Nachfolge als Kern der imitatio Christi-Doktrin, als eine 17 Sollte es sich bei dem Mann und der Frau um die Eltern des Kindes handeln, ließe sich ein Bezug zur 1661 erschienenen Oeconomia christiana des Amsterdamer Predigers Petrus Wittewrongel herstellen. Hausvater und Hausmutter schritten dann voran als „exempla virtutis et pietatis“, als „lebendige Beispiele für Tugendhaftigkeit und Gottesfurcht“ (1661, 276). Vgl. Groenendijk: 1984.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

55

mehrere Schritte umfassende Abfolge im Sinne jener gerade herausgestellten Prozessualität anschaulich zu machen, wird in seiner ganzen Tragweite allerdings erst nachvollziehbar, wenn man sich abschließend die Provenienz dieses genial konzipierten Meisterwerkes vor Augen führt. Wie nämlich eine von George van der Mijn 1760 angefertigte Federzeichnung der Kunstkammer des bekannten Amsterdamer Sammlers Cornelis Ploos van Amstel zeigt,18 fungierte De Wittes Predigt mindestens bis ins Jahr 1833 als Mittelstück eines Triptychons. Auch De Wittes Londoner Predigt dominierte also die mit zwei klappbaren Flügeln zu verschließende Bildform, wie sie bereits Cranach für den Wittenberger Altar und Verhulst für die Konzeption des zitierten Admiralgrabmals benutzt haben. Noch mehr jedoch als die Einbindung der Predigtdarstellung in diese offensichtlich konfessionsübergreifend verwendete Triptychonform unterstreicht die Ikonographie des mehrteiligen Bilderarrangements dessen sukzessiven Aufbau. Über diese Ikonographie sind wir glücklicherweise durch einen Eintrag im Versteigerungskatalog Ploos van Amstels vom 3. März des Jahres 1800 informiert, der besagt, dass die Außenseiten der heute leider verlorenen Flügel ursprünglich mit Darstellungen von Früchten versehen waren,19 die zweifellos als Ausgangspunkte einer sich in mehreren Schritten vollziehenden Meditation gedient haben. Ist diese Meditation zwar schon als ein Spezifikum des Triptychons im Spätmittelalter herausgestellt worden (Rimmele: 2010, 245–262), so treten bei De Witte, mindestens ebenso bedeutsam, die besonderen medienspezifischen Eigenschaften des Triptychons in den Vordergrund, die Möglichkeit seines Öffnens und Schließens, das Markieren und Überschreiten einer klar definierten ästhetischen Schwelle sowie die Zustände des Verhüllt-Seins und Enthüllt-Werdens, die offenbarungstheologische Qualitäten vermuten lassen (Rimmele: 2010, 61– 84). Mit Blick auf das Bildprogramm begann diese Meditation mit einer Reflektion über die Vergänglichkeit der Natur und die beeindruckende Mannigfaltigkeit der Schöpfung Gottes. Diese stimulierte den Akt einer ruminatio als Form einer ersten Verinnerlichung und führte dann, nach dem Aufklappen der Flügel, mit der bewussten Überschreitung einer klaren Raumgrenze und im Blick auf die 18 George van der Mijn, Zeichnung der Kunstkammer des Cornelis Ploos van Amstel in seinem Haus in Amsterdam an der Binnenkant, 1760, Paris, Institut Néerlandais, Fondation Custodia (Collectie F. Lugt). Vgl. Laurentius/Niemeijer/Ploos van Amstel: 1980, 104. 19 Versteigerung Ploos van Amstel, Amsterdam, 3. 3. 1800, Nr. 6. „Een Gotthische Kerk van binne te zien: in dezelve ziet men een Predikant op den prediktstoel zyn leerreede uitoeffenen; de zittende en staande toehoorders zyn meest alle in aandacht, als opgetogen; dit Schildery ist beroemd wegens zyn kunstige uitvoering omtrent ‘t licht en donker, door Emanuel de Wit; op paneel. Hoog 23, br. 17 ½ duim, van boven toogsgewys, besloten in een ebbenhoute Kast met twee deuren, die met vruchten beschildert zyn.“ Zitiert nach Manke: 1963, 80, Nr. 12.

56

Andreas Gormans

Abb. 13: George van der Mijn, Kunstkammer des Sammlers Cornelis Ploos van Amstel i. s. Haus a. d. Binnenkant in Amsterdam, 1760, kolorierte Federzeichnung, 21,4 × 38,7 cm, Paris, Fondation Custodia (coll. F. Lugt).

Predigt in die Sphäre des ewig gültigen göttlichen Wortes (Falkenburg: 1994; Nicol: 21991, 55–60). Auch an dieser Stelle lässt sich folglich eine Rückbindung an die Theologie Luthers herstellen. Wie zuletzt Thomas Kaufmann an zahlreichen Textstellen belegen konnte, eröffnet der Glaube für Luther eine völlig neue Aufnahmefähigkeit für sinnliche Reize. Als „newe Creatur in Christo“ sei der Glaubende mit einer neuen geistlichen Erkenntnisgabe ausgestattet. Der Glaube schmecke die Geburt Christi. Im Gebet fühle er die Süßigkeit der Verheißung Gottes, die zugleich Mut und ein tröstliches Herz mache. Dem ewigen Wort wiederum sei ein Drang zur Versinnlichung eigen, indem es erfahren werden wolle und seinerseits wiederum neue Erfahrungen eröffne (Kaufmann: 2015). Folglich, so wird man schließen dürfen, muss De Witte mit diesen oder ähnlichen anagogischen Theorien vertraut gewesen sein, ist die bildräumliche Positionierung des Früchtestilllebens vor einer Predigtdarstellung doch ein geradezu geniales Manöver, um auf die in Aussicht gestellte und als Süßigkeit gepriesene Einzigartigkeit des Wortes Gottes vorzubereiten.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

57

Wenngleich Luther der theologia Gloriae, also der Erkenntnis Gottes „ex operibus“ (WA 1, 354,27; 361,35), wonach man im stillen Anbeten und Staunen der Herrlichkeit und Größe Gottes in der unerschöpflichen Fülle kreatürlichen Lebens gewahr wird, weniger Bedeutung beimisst als der erwähnten theologia crucis, weil wir Gott primär nicht ex operibus, sondern per passiones et crucem erkennen, ist mit dieser Naturobjekt-Reflektion gleichwohl eine Methode aufgezeigt. Diese Methode wurde im 17. Jahrhundert in den sogenannten Occasional meditations zum Grundprinzip der Gotteserkenntnis erhoben (Hall: 1631; cf. Livingstone Huntley: 1981). Indem sinnlich-ästhetischen Erfahrungen auf diese Weise religiöse Dignität zugebilligt werden konnten, sind diese Meditationen von immenser Wichtigkeit für die Komposition und das Lesen aller gemalten Kircheninnenräume.

4. Welche Position, so wird man an dieser Stelle fragen müssen, vertritt nun die Kunstgeschichte im Hinblick auf die Rezeption und Wirkung der Theologie Luthers in den hier exemplarisch diskutierten Predigtbildern Emanuel de Wittes? Das Ergebnis ist ernüchternd, sind die Stellungnahmen selbst der jüngsten kunstwissenschaftlichen Forschung doch nur sehr bedingt aussagekräftig. Bernard Maillets Opus magnum (2012), welches die Genese des flämisch-nordniederländischen Kircheninterieurs erschöpfend und umfassend darzulegen propagiert, bietet in diesem Zusammenhang keinen Anknüpfungspunkt. Das ist darauf zurückzuführen, dass diese positivistische Materialerschließung wissenschaftshistorisch ein Kuriosum darstellt, handelt es sich bei dieser Bestandsaufnahme doch letztlich nur um eine nicht zu rechtfertigende Neuauflage einer 1908 an der Universität Halle eingereichten und bereits zwei Jahre später in deutlich erweiterter Form erschienenen Dissertation, von der noch ausführlicher die Rede sein wird (Jantzen: 1910). Hingegen sind die Studien von Mia Mochizuki, die die viel behauptete Bildlosigkeit niederländischer reformierter Kirchen im Rekurs auf materielle Zeugnisse relativiert (Mochizuki: 2008), und die Arbeit Angela Vanhaelens, die das Kircheninterieur als metapikturalen Verhandlungsort über das Verschwinden und die Wiederkehr des religiösen Bildes in den reformierten Niederlanden begreift (Vanhaelen: 2012), Studien, die auf jeweils individuelle Weise zu überaus wichtigen Einsichten gelangen; dasselbe gilt auch für Almut Pollmer-Schmidts Studie zum holländischen Kircheninterieur um 1650, die an historischen Fakten vermutlich alles bislang Zusammengetragene in den Schatten stellt (Pollmer-Schmidt: 2016). Entscheidend ist allerdings, dass sowohl die Arbeiten von Mochizuki als auch die von Vanhaelen Studien darstellen, die den ab 1566 in den Niederlanden einsetzenden Bildersturm und die

58

Andreas Gormans

bildablehnende Haltung des Calvinismus zum Ausgangspunkt ihrer Argumentationen wählen. Beide Beiträge sind mithin im Kern bildtheologische Abhandlungen. Als solche fragen sie nach Zäsuren und Kontinuitäten der theologischen Haltung zum Bild, nicht aber nach Zäsuren und Kontinuitäten der theologischen Haltung im Bild. Berechtigte Hoffnungen auf neue, richtungsweisende Erkenntnisse im Hinblick auf das formulierte Forschungsdesiderat macht demnach momentan nur die im Jahr 2014 abgeschlossene Dissertation von Sara Bordeaux, die sich dem Titel nach zu urteilen eingehender als bisher mit den spezifisch theologischen Implikationen der gemalten Predigtdarstellungen Emanuel de Wittes beschäftigen dürfte.20 Bislang, so wird man also festhalten müssen, lässt die Kunstgeschichte die dezidiert theologischen Dimensionen der Predigtdarstellungen gänzlich unberührt. Dieses Desiderat ist im Rückblick auf eine bis heute wirksame Forschungsgeschichte erklärbar. Auf theologisches zu sprechen zu kommen, lag nämlich fern, da die Wissenschaftsgeschichte vor gut einhundert Jahren die Weichen anders, um nicht zu sagen falsch gestellt hatte. Die zuvor erwähnte, früheste wissenschaftliche Beschäftigung mit diesen Bildern durch Hans Jantzen in dessen Dissertation aus dem Jahre 1908 sollte bis Ende des 20. Jahrhunderts den mentalen Filter vorgeben, der die Autopsie gemalter Kircheninnenräume bestimmte. Veröffentlicht unter dem Titel „Das niederländische Architekturbild“, hatte diese Schrift maßgeblichen Anteil daran, dass der Terminus ‚Architekturbild‘ rasch zum Gattungsbegriff avancierte und in die Lemmatalisten der namhaftesten kunstgeschichtlichen Nachschlagewerke und Lexika aufgenommen wurde (Held: 1937; Architekturbild: 1987; Liedtke/Coia: 1996). Noch verheerender indes sollte sich der Umstand auswirken, dass das, was nach Jantzens Festlegung ein ‚Architekturbild‘ zu sein hatte und als solches bezeichnet worden war, fortan primär unter architektonischen Gesichtspunkten analysiert wurde. Obwohl die Malkunst in den Niederlanden des 17. Jahrhundert mit einer einzigartigen Leistungsfähigkeit ausgestattet war (Fritzsche/Leonhard/ Weber: 2013), war erstaunlicherweise nicht das Bild Referenzpunkt dieser Architekturbilder, sondern die Architektur, die es darstellte. Da die Handlungsorte also mit anderen Worten wichtiger waren als die Handlungen, die sich an diesen Orten ereigneten, erlag man lange Zeit dem Irrglauben, die Bildakteure schon 20 Bordeaux: 2014; Bordeaux: 2014a. In der von Bordeaux verfassten Rezension der Studie Vanhaelens heißt es am Ende: „Unlike many earlier studies of church interior paintings, which almost universally ignore or downplay the religious content of the images, Vanhaelen advances the scholarship on these works by drawing attention to their faith context. But perhaps instead of understanding church interior paintings as gravesites designating the death of religious art, it is possible to consider these works as repositories for a new kind of religious subject – one that celebrates the spriritual life of the nascent Dutch Calvinist community“ (HNA Review of Books).

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

59

unter dem Aspekt einer Bilder belebender „Staffage“ erschöpfend berücksichtigt zu haben. Angesichts dieser Rahmenbedingungen hatte sich die Frage nach den möglichen theologischen Bedeutungsdimensionen von Gemälden, deren primäres Anliegen angeblich darin bestand, die Innenräume der Kirchen in Haarlem oder Rotterdam, in Delft, Amsterdam oder irgendeiner anderen niederländischen Stadt affirmativ abzubilden, folglich erst gar nicht gestellt. Aber auch mit der Aufgabe dieses architektonischen Forschungsparadigmas und der Überführung des gemalten niederländischen Kircheninnenraums in den Zuständigkeitsbereich der Genremalerei rückten die bislang vernachlässigten theologischen Dimensionen nicht automatisch in den Fokus der Forschung. Auch wenn eine theologisch legitimierte Moral in den Alltagsszenen der niederländischen Genremalerei nachweisbar ist, war selbst angesichts der intellektuellen Anstrengungen, die De Witte bei der Konzeption seines Interieurs in der Londoner Wallace Collection unternommen hat, in einer scheinbar alltäglichen Predigtdarstellung Theologie in der aufgezeigten Komplexität und Subtilität nicht zu erwarten. Anderseits hätten jedoch die aufschlussreichen Bemerkungen, die Peter Poscharsky im Kontext der Diskussion lutherischer Bildprogramme getroffen hat, für die Forschung Anreiz genug gewesen sein müssen, die Fahndung nach möglichen theologischen Bedeutungsdimensionen insbesondere in den Predigtbildern De Wittes weiter voranzutreiben. Poscharskys Feststellung, dass das vormalige künstlerische Kernanliegen, die „Präsentation der Hauptheilstatsachen“, in der Kunst des 17. Jahrhunderts „um einen affektiv-emotionalen Aspekt“ ergänzt wird, ist jedenfalls auch bei De Witte auszumachen (Poscharsky: 1998, 21). Zunächst allerdings machte seine Einzeldarstellung einer Predigt in einer realen Kirche noch den Eindruck, als ob sie im Zuge einer vor allem den Profanbereich erfassenden Bilderflut in einer erzählerischen Beliebigkeit untergegangen wäre, die sich nach einem Bedeutungsverlust des Bildes in der Kirche und nach Calvins Forderung nach bilderlosen Gotteshäusern Bahn gebrochen habe. Was demnach wie eine zufällige, unspektakuläre Episode gemalter Sozialgeschichte aussah, gab sich jedoch schnell als Scheinrealismus zu erkennen (Miedema: 1975). Das Gemälde hatte sehr wohl Bedeutung, da alte weiterentwickelte Theologumena nur in eine neue, gänzlich andere Ästhetik eingekleidet wurden, da das Religiöse keineswegs verschwunden war, sondern eine Privatisierung und Individualisierung, eine Umdeutung ins Genrehafte erfahren hatte (Jäggi: 2007). Dadurch nämlich, dass nur eine wirkmächtige Predigt, nur allein das verbum dei zum wahren Glauben führen konnte, wird De Wittes Predigt zu einem Gemälde mit didaktisch-normativem Impetus, zu einem Programmbild calvinistischer Theologie. De Witte schien Aussagen wörtlich genommen zu haben, wie sie etwa der bereits zitierte Johann Arndt in seiner Ikonographia getroffen hatte, der

60

Andreas Gormans

Bilder als „sichtbarliche Predigten“ bezeichnete (Arndt: 1597, fol. 25v), deren Gebrauch Gott ausdrücklich geboten hatte (ibidem, fol. 16r). Diese Koinzidenz beziehungsweise Komplementarität eines Ineinandergreifens von Wort und Bild galt als genuiner Ausdruck eines dezidiert lutherischen Kunstverständnisses (Kaufmann: 2015, 18). In seiner fundamentalen Bedeutung ist dieses Programmbild calvinistischer Theologie somit mit Cranachs Wittenberger Reformationsaltar vergleichbar. Die bei Cranach noch auf drei Bildfeldern verteilte, durch ihre Disposition innerhalb der Retabeltektonik buchstäblich Predigt basierte Trilogie von Motiven mit ausdrücklichem Bekenntnischarakter mutiert im Predigtbild De Wittes zum Idealbild einer Predigt, angesichts der Berücksichtigung der Wirkung des gesprochenen Wortes auf die Zuhörer, zu einer gemalten Metatheorie homiletischer Offenbarung. Mit großem erfinderischem Esprit macht De Witte also in einem Genrebild theologische Grundsätze in der Erzählung anschaulich. Anders nämlich als in lehrreichen Bildern, in Bildoppositionen und diagrammatischen Schaubildern des späten Mittelalters vollzieht sich theologische doctrina hier als Narrativierung (Slenczka: 1998). Brillant und überzeugend erzählt, war derartigen Bildern somit gleich in doppeltem Sinne Glauben zu schenken. Von einer atmosphärisch vereinheitlichten, täuschend echt wirkenden Raumgestaltung überwältigt, musste der theologisch geschulte Bildbetrachter glauben, den Prediger zu hören, um zur glaubenden Aufnahme der Heilswahrheiten geführt zu werden. Mehr noch, er musste – wie es für gemalte Räume mit geringer Augendistanz üblich ist (Jantzen: 2000) – glauben, selbst in der Kirche zu stehen und einer Predigt beizuwohnen, ja selbst ein Teil der Kirche zu sein, einer Kirche im Sinne der ecclesia, die – wie schon Luther sagte – nicht Herrin über die Schrift ist, sondern, wie es die Situation des Predigtlauschers vorgibt, als Gesamtheit aller Gläubigen buchstäblich unter dem Wort Gottes steht (WA 30/II, 420).

5. Die vorangegangene Analyse kann folglich nur den Schluss zulassen, dass in der scheinbar alltäglichen Predigtdarstellung des wohl bedeutendsten Spezialisten auf dem Gebiet der Darstellung von Kircheninnenräumen in den Niederlanden des 17. Jahrhunderts Luthers Theologie überaus präsent ist. Diese Rezeption lag nahe, haben doch die Schriften des deutschen Reformators der Lehre des theologischen Hauptwerks Calvins, der Institutio Christianae Religionis, unbestreitbar als Quelle gedient (Ganoczy: 1981, 332). Hinzu kommt, dass in den Niederlanden die Lektüre Luthers verbreiteter war als die Calvins. Schließlich ist es mit der Aussage in einem Brief vom 8. Mai 1544

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

61

an den Prediger der ostfranzösischen Stadt Montbéliard, in dem der Genfer Reformator schreibt, dass das Evangelium von Wittenberg ausgegangen sei (Selderhuis: 2009, 57), Calvin selbst, der an der Bewertung der Reformation und der Rolle, die Luther für sie spielte, keinen Zweifel lässt. Die Sündhaftigkeit des Menschen, der der Erlösung bedarf, die Christozentrik, die Rechtfertigung allein aus Gnade, die Allwirksamkeit dieser individuellen Gnade Gottes sowie die vorrangige Bedeutung des verkündeten Gotteswortes – diese Punkte fanden nicht nur Eingang in die Theologie Calvins – in der Gruppe der Predigtdarstellung De Wittes fanden sie Eingang in die zeitgenössische Kunst, die sich an der Gestaltung der Glaubensinhalte beteiligte. Wenn der Begriff „calvinistische Kunst“ also tatsächlich vertretbar wäre, wovon bislang ausgegangen wurde, hätte man die Predigtdarstellungen De Wittes sicherlich zu ihren herausragendsten Exempla zu rechnen. Zwar wären De Wittes Predigten in diesem Falle nicht als eine gänzlich neue Bilderfindung des reformierten Protestantismus zu betrachten – zweifellos stünden sie aber stellvertretend für einen Bildtypus, der ohne den Einfluss des Calvinismus niemals zu einer solchen Großartigkeit gefunden hätte. Gleichwohl wird man ungeachtet dieses Befundes konstatieren müssen, dass der bislang hypothetisch angenommene Begriff „calvinistische Kunst“ wie bereits angedeutet kaum zu rechtfertigen ist. Treffender und dem Sachverhalt angemessener wäre es stattdessen, von einer visuellen Kultur des reformierten Protestantismus zu sprechen. Denn auch, wenn der Begriff der calvinistischen Kunst aus einer Vielzahl von Gründen nicht vertretbar ist, so ist die Gattung des mit gemalten Schrifttafeln und Totenschilden, mit Epitaphien und Wandgrabmälern ausgestatteten Kircheninterieurs der eindringlichste Beleg für die Existenz einer visuellen calvinistischen Kultur (Benedict: 2002; Dyrness: 2004). Diese Diskussion, die kontextbezogene und kulturgeschichtliche Aspekte berücksichtigte, würde auch der Tatsache Rechnung tragen, dass der öffentliche Predigt- bzw. Kirchenraum in den Niederlanden des 17. Jahrhunderts in engem Zusammenhang mit dem privaten Wohnraum stand, in dem der Hausvater den täglich ausgeführten häuslichen Frömmigkeitsübungen, ähnlich wie das bereits in der lutherischen Hauskirche der Fall war, vorstand (Gormans: 2014b; Veit: 2014). Das ändert allerdings nichts an der eingangs geforderten Zurückhaltung, die vor allem aus zwei Gründen geboten ist. Zum einen, weil die Verwendung des Begriffes „calvinistische Kunst“ suggerierte, es handele sich bei solchen Kunstwerken um eine fest umrissene, problemlos zu definierende Gruppe von Artefakten. Das ist jedoch nicht der Fall, lässt sich in der in Frage kommenden Bildgruppe doch weder in theologischer noch in bildkonzeptioneller Hinsicht widerspruchsfrei etwas spezifisch Calvinistisches ausmachen. Der Begriff würde also mit anderen Worten etwas suggerieren, was die Objekte, auf die er sich beziehen würde, nicht einlösen könnte. Vorsicht im Umgang mit diesem Begriff

62

Andreas Gormans

ist darüber hinaus geboten, weil man im Falle seiner Verwendung nur allzu leicht dem Irrglauben erliegen könnte, hinter einer derartigen Etikettierung verberge sich ein monokausaler theologischer Erklärungsversuch mit Ausschließlichkeitsanspruch. Auch das trifft nicht zu. Denn auch wenn Marta Grau und Carola Jäggi die Ansicht vertreten, dass Calvin mit der Verurteilung des Bildes in der Kirche einen wesentlichen Beitrag zur profanen Kunst in den Niederlanden mit ihren unvergleichlichen Gattungsvielfalt beigetragen habe (Grau: 1917, 51; Jäggi: 2007), darf nicht der Eindruck entstehen, dass alle diese neuen Gattungen als Spielformen einer calvinistischen Kunst zu verstehen sind (Schar: 1983). Allein am Beispiel der Gattung der holländischen Landschaftsmalerei konnte Reindert Falkenburg (1999) den Nachweis erbringen, dass das Gegenteil der Fall ist. Somit wird man auch der von Peter Hersche unlängst ins Bewusstsein gehobenen Idee von einer konfessionsinitiierten Kunst widersprechen müssen, hatte der Historiker doch den Barock als ein vornehmlich vom Katholizismus geprägtes Zeitalter gelesen (Hersche: 2006). Auch hier war das Gegenteil der Fall. Gerade der Barock, jene von etwa 1575 bis 1750 dauernde Epoche der europäischen Geschichte, war in ganz besonderem Maße multikonfessionell; zu keiner Zeit war die konfessionelle Pluralität größer. Wenn diesem Zeitalter dennoch ein klar definierter konfessioneller Habitus attestiert wird, dann hat das damit zu tun, dass sich in Kunst und Wissenschaft dieser unmittelbar nachreformatorischen Zeit mit den Jesuiten Vertreter der dem Papst nahestehenden, 1534 gegründeten Societas Jesu bereit erklärt hatten, unter Aufbietung aller zur Verfügung stehenden rhetorischen Mittel für das Widererstarken der römisch-katholischen Kirche einzutreten (Bauer: 1986; Scaglione: 1986). Vor dem Hintergrund der von Joseph Braun (1907; 1908; 1910; cf. AppuhnRadtke: 2010), von Werner Weisbach (1921) und Rudolf Wittkower (1972) über mehrere Jahrzehnte in der kunstwissenschaftlichen Forschung begleiteten Diskussion um die Berechtigung einer jesuitischen Kunst, die zuletzt von Evonne Levy (2004, 15–41) in einer konzisen Begriffsgenese verneint wurde und Elisabeth Oy-Marra nicht länger nach dem möglicherweise jesuitisch geprägten Bild, sondern vice versa vielmehr nach der bildlich-pikturalen Bedingtheit einer spezifisch jesuitischen Identität hat fragen lassen (Oy-Marra/Remmert: 2011), wird man auch im Hinblick auf den Calvinismus das monokausale konfessionelle Erklärungsmodells für Kunst letztlich zu Gunsten einer differenzierteren Sicht aufgeben müssen. Wenngleich die Gruppe der hier diskutierten Bilder zwar zweifelsohne im Einflussbereich lutherischen und calvinistischen Gedankenguts entstanden ist, so heißt das nicht, dass diese deswegen allein im Dienst der einen oder anderen Konfession gestanden hat. Sie als allein theologisch initiiert zu verstehen, hieße, dass vornehmlich die Theologie den Inhalt der Bilder bestimmt hätte, dass nicht-

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

63

theologische, kunstimmanente Einflüsse und Entwicklungen zu vernachlässigen seien oder sogar per se ausgeschlossen werden dürften. Bilder wie die Predigtbilder De Wittes, die man nur allzu gern als calvinistisch bezeichnet hätte, verdanken ihr Aussehen jedenfalls nicht allein der Tatsache, dass sie in erster Linie oder sogar ausschließlich den Axiomen der Theologie Jean Calvins verpflichtet waren. So wenig wie diese Gemälde zeitverzögert auftretende, Bild gewordene Fußnoten zur Theologie des Wittenberger Reformators waren, so wenig waren sie gemalte Manifeste rein calvinistischer Prägung. In einer Zeit, in der sich die politischen Verhältnisse in den Niederlanden grundlegend geändert hatten, Grenzen und Räume neu definiert wurden und das gesellschaftliche Bewusstsein für den Wandel politischer Räume folglich stark ausgeprägt war (Volmert: 2013), ist vielmehr eine grundsätzliche visuelle Sensibilität für Raumwahrnehmung anzunehmen, die sich mit derselben Aufmerksamkeit auch dem konfessionell-liturgisch bedingten Wandel des Kircheninnenraums zugewendet hat. Folglich spielten grundsätzliche Überlegungen zur geschichtlich, konfessionell und sozial bedingten Wahrnehmung des öffentlichen Kirchenraumes, die die Künstler just in Delft zu dieser Zeit beschäftigten, eine mindestens ebenso wichtige Rolle. Zudem sähen die hier diskutierten Predigtbilder sicherlich nicht so aus, wie sie aussehen, wenn sie darüber hinaus nicht zeitgleich auch im Spannungsfeld virulenter Diskussionen des 17. Jahrhunderts entstanden wären, die um die Begriffe Raum und Raumwahrnehmung, Perspektive und Optik geführt wurden (Wheelock: 1977). Als Produkt ihrer Zeit war auch jede religiöse Kunst gegen nicht-religiöse, kunstimmanente Veränderungen keineswegs immun. Außerdem würde die Annahme, es hätte in den Niederlanden Mitte des 17. Jahrhunderts nur calvinistische Kirchenräume gegeben, die tatsächliche historische Situation konterkarieren. Da es neben der Gruppe derer, die sich zum reformierten Protestantismus bekannten, nämlich auch noch eine große Gruppe von Katholiken gab, die ihre Interessen und Ansprüche keineswegs aufgeben wollten, wurde die konfessionelle Nutzung und Besetzung des Kirchenraumes in der niederländischen Malerei nicht nur in Gemälden real existierender, sondern auch virtueller Sakralräume thematisiert. Gemalte Interieurs aufwändig ausgestalteter fiktiver katholischer Kirchen, die De Witte ebenso in größerer Zahl anfertigte, wie die von Bildern weitgehend gereinigten calvinistischen Kirchen, sind hierfür der beste Beleg. Immerhin fungierte das religiöse Bild als stärkstes Argument einer bildunterstützten visuellen Propaganda nicht, weil es religiös war, sondern, weil es qua Bild den Gesichtssinn und damit den in der Hierarchie der Sinne bedeutendsten Sinn am nachhaltigsten affizierte. Da beide Konfessionen in gleichem Maße davon überzeugt waren, im Besitz des allein selig machenden Glaubens zu sein, reklamierten die Kirchenstücke sogar die gleiche Überzeugungskraft für sich.

64

Andreas Gormans

Hier wie dort konkretisierte sich religiöser Glaube in Raumbildern höchster Glaubwürdigkeit, ging es nach Ausblendung des theologisch Anderen um scheinbar einmalige Standpunktbestimmungen. Das wichtigste rhetorische Mittel, das zu diesem Zweck trotz aller theologischer Diversität konfessionsübergreifend eingesetzt wurde, war das der Perspektivierung. So galt in den für das so genannte vierzigstündige Gebet eigens entwickelten Quarantore-Apparaten beispielsweise eines Pietro da Cortona von etwa 1630 der Fokus dem in luftigen Wolkensphären zur devoten Verehrung ausgestellten Allerheiligsten in einem von Engeln getragenen Ostensorium (Imorde: 1997). In einem hagiographischen Sinne instrumentalisiert wurde das Mittel der Perspektivierung wiederum nur wenige Jahrzehnte später von Andrea Pozzo, der mit der Einlassung eines Steines in den Fußboden des Mittelschiffs der Kirche Sant’ Ingnazio in Rom exakt jenen Punkt markieren ließ, von dem aus die Betrachtung des von ihm konzipierten Deckenfreskos auf höchst suggestive Weise den Eindruck vermittelte, als habe der kanonisierte Gründer des Jesuitenordens, Ignatius von Loyola, seinen Welt umspannenden Missionsauftrag von Gott selbst empfangen (Kerber: 1971, 54–74, 94–110). Vor dem Horizont allein dieser Parallelen ist es nur schlüssig, auch in den Predigtbildern Emanuel de Wittes Gemälde zu erkennen, die das Prinzip der Perspektivierung auch in den Dienst der sola scriptura-Maxime des reformierten Protestantismus stellen. Durch ihre Fokussierung auf die Kanzel und damit auf das an die Gläubigen gerichtete verbum dei als der einzig legitimen Grundlage des christlichen Glaubens unterstrich De Witte nachdrücklich die hinreichende Vermittlung der Heilsbotschaft allein durch die Bibel. Indem die calvinistische Bedeutungssteigerung des Wortes in den gemalten Predigten De Wittes zudem mit Hilfe der Anamorphose lanciert wurde, also durch eine Perspektivform, die als Gegenentwurf zur klassischen Zentralperspektive galt, machte die auf eine Predigt ausgerichtete diagonalperspektivische Raumerschließung anschaulich, dass nach Luther und mit Calvin die Zahl der theologischen Standpunkte noch einmal zugenommen hatte. Jenseits aller Differenzen folgen die Inszenierung der Eucharistie, die Apotheose eines Ordensheiligen und Calvins kompromisslose Wortfixierung somit einer gemeinsamen, kulturellen und konkreten Inhalten gegenüber immunen Logik, die im Wesentlichen durch die ästhetische Strategie der Perspektivierung bestimmt war (Nelle: 2003). All das war möglich geworden, weil Perspektive und Perspektivierung dem Bewusstsein der Standpunktgebundenheit religiöser Überzeugungen nach dem Zerfall der Kirche und dem Verlust der Einheit des Glaubens eine anschauliche Form gegeben hatten. Verstanden als intentionaler künstlerischer Akt einer zielgerichteten Ausrichtung auf das für die jeweilige Konfession Grundlegende und Wesentliche, der mit dem Begriff der Aufmerksamkeitssteuerung zusammengedacht werden

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

65

muss, ist diese Strategie der Perspektivierung zudem im hohen Maße anschlussfähig an den von Berndt Hamm (2011) eingeführten Begriff der ‚Normativen Zentrierung‘. Wenngleich wegen seines universalen Anspruchs kritisch kommentiert,21 bestand die Attraktivität dieser die Reformation bestimmenden Tendenz, die Hamm als „Ausrichtung von Religion und Gesellschaft auf eine orientierende und maßgebende, regulierende und legitimierende Mitte hin“ definiert (2002, 22), darin, dass sie ein vertieftes Verständnis für die religiöse Situation des 15. Jahrhunderts, der Reformation wie auch des konfessionellen Zeitalters stiftete (Bohde: 2012, 217). Da – wie De Wittes Predigtdarstellungen eindrucksvoll belegen – diese Zentrierung, die Hamm in Schriftzeugnissen des einflussreichen Nürnberger Franziskaners Stephan Fridolin und Luthers nachgewiesen hat22 und Daniela Bohde vornehmlich als ein theologisches, weniger hingegen als ein formal-kompositorisches Phänomen verstanden wissen wollte (Bohde: 2012, 217f), auch noch im reformierten Protestantismus Verwendung fand, ist die zur künstlerischen Vermittlung theologischer Standpunkte eingesetzte Strategie letztlich unverändert geblieben. Aus Sicht des Künstlers war das Prinzip der Perspektivierung augenscheinlich noch immer als das bestmögliche Mittel erachtet worden, um zeit- und konfessionsübergreifend Glaubensgewissheiten sinnlich erfahrbar zu machen. Somit ergeht an eine an der Schnittstelle zwischen Bild und Religion operierende und sich dem Zeitalter der Konfessionalisierung widmende Kunstgeschichte mehr denn je die Aufforderung, die noch immer praktizierte Trennung der Künste in verschiedene „konfessionelle Lager“ zu Gunsten eines Ansatzes aufzugeben, welcher die Strategien gemischtkonfessionellen künstlerischen Agierens herauspräpariert, um auf diese Weise den durch die Reformation initiierten Impulsen zur Modernisierung Europas eine Wertschätzung beizumessen, die ihnen tatsächlich gebührt. Wie seitens der Kirchengeschichte erst jüngst dargelegt wurde, scheint jedenfalls keine der Konfessionen wirklich berechtigt zu sein, exklusive Besitzansprüche an die Reformation zu stellen (Selderhuis: 2013; Selderhuis: 2013a). Das gilt auch für die Kunst. Zwar übernimmt sie konfessionsgebundene Aufgaben, doch ist sie meist nur Mittel zum Zweck und deswegen selbst überkonfessionell und religiös unambitioniert. Nur so konnte es dazu kommen, dass sich der wahre lutherische, der wahre katholische und auch der wahre reformierte Glaube – überzeugt von der Notwendigkeit der ästhetischen Vermittlung von 21 Zur Kritik an Hamms Modell Jussen: 1999. 22 So heißt es bei Fridolin, dass der Christus der Passion „der punct, das centrum, das mytelst stetlein [die zentrale Stadt] unßer hoffnung“ sei. Ganz ähnlich umschrieb Luther Christus als „das mittel punctlein im circkel“. Stephan Fridolin, Predigten über die Komplet, zitiert nach Hamm: 2002, 31; WA 47, 66.

66

Andreas Gormans

Glaubensinhalten (Warncke: 1987, 217–254) – konfessionsübergreifend ein und derselben bewährten ästhetischen Strategie bediente, um seine Gewissheiten wirkungsvoll in Szene zu setzen und die Präsenz Gottes in der Welt mit allen Mitteln sinnlich erfahrbar werden zu lassen. In diesem Sinne wird man Karl Arndt nur zustimmen können, der im Kontext einer umfassenden kirchenhistorischen und kulturwissenschaftlichen Würdigung des bedeutenden, mehr als drei Jahrzehnte in Emden tätigen reformierten Predigers Menso Alting schreibt: Indem die Kunst diesen Weg ging, stand sie eigentlich über den konfessionellen Gegensätzen, die sich in den Freien Provinzen im Laufe des 17. Jahrhunderts ohnehin einer wachsenden Bereitschaft zur Toleranz gegenüber sahen. Daraus folgt, dass man entgegen manchen Urteilen die Reformationsbewegung und speziell den Calvinismus nicht vorrangig, sondern nur mittelbar, im Sinne eines Verstärkungseffekts, für das faszinierende Phänomen der nordniederländischen Kunst des ‚Goldenen Jahrhunderts‘ in Anspruch nehmen darf (Arndt: 2012, 323).

Literatur Quellen Arndt, Johann (1597), Ikonographia. Gründtlicher und christlicher Bericht von Bildern, ihrem uhrsprung, rechtem gebrauch und mißbrauch, im alten und newen Testament, Halberstadt: Georg Koten. Bacon, Francis (1999), Neues Organon, 2 Bd, hg. v. Wolfgang Krohn (Philosophie Bibliothek 400a), Hamburg: Meiner. Calvin, Johannes (2008), Institutio Christianae Religionis. Unterricht in der christlichen Religion. Nach der letzten Ausgabe von 1559 übersetzt und bearbeitet von Otto Weber, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Donner, Johannes H./Hoorn, Simon A. van den (1987), Acta of Handelingen der Nationale Synode in de Naam von onze Heere Jezus Christus. Gehouden door autoriteit der Hoogmogende Heren Staten-Generaal der Verenigde Nederlanden te Dordrecht in de jaren 1618 en 1619. Hier zijn ook bij opgenomen de volledige beoordelingen van de Vijf Artikelen en de Post-Acta of Nahandelingen, Houten: Den Hertog. Hall, Joseph (21631), Occasionall Meditations, London: William Stansby. Houbraken, Arnold (1718), De Groote Schouburgh der Nederlantsche Konstschilders en Schilderesse. Waar van ҆er vele met hunne beeltenissen ten Tooneel verschynen, en hun levensgedrag en Konstwerken beschreven worden: zijnde een vervolg op het Schilderboek van K. v. Mander, Bd. I, Amsterdam: Wed. Houbraken. Luycken, Jan/Luycken, Caspar (1694), Spiegel van het menselijk bedrijf, Amsterdam: P. Arentsz. Wittewrongel, Petrus (1661), Oeconomia christiana ofte christelicke huys-houdinghe […], Amsterdam: Wed. Brant en Abraham van den Burgh.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

67

Sekundarliteratur Ackermann, Marion (Hg.) (2009), Drei. Das Triptychon in der Moderne, Ausstellungskatalog Kunstmuseum Stuttgart, Ostfildern: Hatje Cantz. Appuhn-Radtke, Sybille (2010), Ordensapologetik als Movens positivistischer Erkenntnis. Joseph Braun S.J. und die Barockforschung, Archivum Historicum Societatis Iesu 79/158, 299–320. Art. „Architekturbild“ (1987), in: Ludger Alscher (Hg.), Lexikon der Kunst. Architektur, Bildende Kunst, Angewandte Kunst, Industrieformgestaltung, Kunsttheorie, Bd. 1, Leipzig: Seemann, 244–245. Arndt, Karl (2012), Die Bilderwelt der nördlichen Niederlande, in: Klaas-Dieter Voß/ Wolfgang Jahn (Hg.), Menso Alting. Glaubensstreit – Freiheit – Bürgerstolz, Ausstellungskatalog Ostfriesisches Landesmuseum Emden, Veröffentlichungen des Ostfriesischen Landesmuseums Emden 35, Oldenburg: Isensee, 322–337. Bähr, Ingeborg (1996), Zur Entwicklung des Altarretabels und seiner Bekrönung vor 1475, Städel-Jahrbuch, 85–120. Baltrusˇaitis, Jurgis (1969), Anamorphoses ou magie artificielle des effets merveilleux, Paris: O. Perrin. Bauer, Barbara (1986), Jesuitische „ars rhetorica“ im Zeitalter der Glaubenskämpfe, Mikrokosmos. Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung 18, Frankfurt am Main/Bern/New York: Peter Lang. Belting, Hans (21991), Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München: C.H. Beck. – (2005), Das echte Bild. Bildfragen als Glaubensfragen, München: C.H. Beck. Benedict, Philip (2002), Christ’s Churches Purely Reformed. A Social History of Calvinism, New Haven: Yale University Press. Berns, Jörg J. (1992), Die Macht der äußeren und der inneren Bilder. Momente des innerprotestantischen Bilderstreits während der Reformation, in: Italo Michele Battafarano (Hg.), Begrifflichkeit und Bildlichkeit der Reformation, IRIS Ricerche di cultura europea/Forschungen zur europäischen Kultur 5, Bern/Frankfurt am Main/New York/ Paris/Wien: Peter Lang, 9–37. – (2000), Baumsprache und Sprachbaum. Baumikonographie als topologischer Komplex zwischen 13. und 17. Jahrhundert, in: Kilian Heck/Bernhard Jahn (Hg.), Genealogie als Denkform in Mittelalter und früher Neuzeit, Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 80, Tübingen: Niemeyer, 155–176. – (2011), Die Jagd auf die Nymphe Echo. Künstliche Echoeffekte in Poesie, Musik und Architektur der Frühen Neuzeit, in: Jörg J. Berns (Hg.), Die Jagd auf die Nymphe Echo. Zur Technisierung der Wahrnehmung in der Frühen Neuzeit, Presse und Geschichte. Neue Beiträge 53, Bremen: Ed. Lumière, 139–158. Bohde, Daniela (2012), Schräge Blicke – exzentrische Kompositionen. Kreuzigungen und Beweinungen in der altdeutschen Malerei und Graphik, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte 75, 193–222. Bordeaux, Sara Rachel (2014), Emanuel De Witte‘s Sermon Painting. Sight, Sound, Spirituality, Ph.D., University of Delaware. – (2014a), Faith on the Fringes of Emanuel De Witte’s Sermon Paintings, Middle Atlantic Symposium in the History of Art, Forty-Fourth Annual Sessions.

68

Andreas Gormans

Bott, Gerhard (Hg.) (1983), Martin Luther und die Reformation in Deutschland. Ausstellung zum 500. Geburtstag Martin Luthers, veranstaltet vom Germanischen Nationalmuseum Nürnberg in Zusammenarbeit mit dem Verein für Reformationsgeschichte, Frankfurt am Main: Insel Verlag. Braun, Joseph, Die belgischen Jesuitenkirchen. Ein Beitrag zur Geschichte des Kampfes zwischen Gotik und Renaissance, Stimmen aus Maria-Laach, Ergänzungshefte 95, Freiburg im Breisgau: Herder. – (1908), Die Kirchenbauten der deutschen Jesuiten. Die Kirchen der ungeteilten rheinischen und niederrheinischen Ordensprovinz, Stimmen aus Maria-Laach, Ergänzungshefte 99/100, Freiburg im Breisgau: Herder. – (1910), Die Kirchenbauten der deutschen Jesuiten. Die Kirchen der oberdeutschen und der oberrheinischen Ordensprovinz, Stimmen aus Maria-Laach, Ergänzungshefte 103/ 104, Freiburg im Breisgau: Herder. Brückner, Wolfgang (2004), Die lutherische Gattung evangelischer Bekenntnisbilder und ihre ikonographischen Ableitungen der Gnade vermittelnden Erlösungs- und Sakramentslehre, in: Frank Büttner/Gabriele Wimböck (Hg.), Das Bild als Autorität. Die normierende Kraft des Bildes, Münster: LIT Verlag, 303–341. Burckhardt, Johannes (2002), Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart: Kohlhammer. Burke, Peter (2003), Augenzeugenschaft. Bilder als historische Quellen, Berlin: Wagenbach. Buxton, Nicholas (2013), Creating the Sacred. Artist as Priest, Priest as Artist, in: Rina Arya (Hg.), Contemplations of the Spiritual in Art, Cultural Interactions. Studies in the Relationship between the Arts 26, Oxford: Peter Lang, 49–68. Cottin, Jérôme (2001), Das Wort Gottes im Bild. Eine Herausforderung für die protestantische Theologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Diederichs-Gottschalk, Dietrich (2004), Die protestantischen Schriftaltäre des 16. und 17. Jahrhunderts in Nordwestdeutschland. Eine kirchen- und kunstgeschichtliche Untersuchung zu einer Sonderform liturgischer Ausstattung in der Epoche der Konfessionalisierung, Regensburg: Schnell und Steiner. Duke, Alastair (1985), The ambivalent Face of Calvinism in the Netherlands, 1561–1618, in: Menna Prestwich (Hg.), International Calvinism 1541–1715, Oxford/New York: Oxford University Press, 109–134. Dyrness, William A. (2004), Reformed Theology and Visual Culture. The Protestant Imagination from Calvin to Edwards, Cambridge: Cambridge University Press. Eck, Xander van (1999), The artist’s religion. Paintings commissioned for clandestine Catholic churches in the northern Netherlands, 1600–1800, Simiolus 27, 70–94. Eire, Carlos M. N. (1986), War against the Idols. The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin, Cambridge: Cambridge University Press. Elze, Martin (1966), Das Verständnis der Passion Jesu im ausgehenden Mittelalter und bei Luther, in: Heinz Liebing (Hg.), Geist und Geschichte der Reformation, FS Hanns Rückert, Arbeiten zur Kirchengeschichte 38, Berlin: De Gruyter, 127–151. Erdei, Klára (1990), Auf dem Weg zu sich selbst. Meditation im 16. Jahrhundert. Eine funktionsanalytische Gattungsbeschreibung, Wolfenbütteler Abhandlungen zur Barockforschung 8, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

69

Falkenburg, Reindert L. (1994), The Fruit of Devotion. Mysticism and the Imagery of Love in Flemish Paintings of the Virgin and Child, 1450–1550, Oculi. Studies in the Arts of the Low Countries 5, Amsterdam/Philadelphia: Benjamins. – (1999), Calvinism and the Emergence of Dutch Seventeenth-Century Landscape Art. A critical Evaluation, in: Paul Corby Finney (Hg.), Seeing beyond the Word. Visual Arts and the Calvinist Tradition, Grand Rapids, Michigan/Cambridge: Eerdmans, 343–368. Friedrich, Markus (2007), Das Hör-Reich und das Sehe-Reich. Zur Bewertung des Sehens bei Luther und im frühneuzeitlichen Protestantismus, in: Gabriele Wimböck/ Karin Leonhard/Markus Friedrich (Hg.), Evidentia, Reichweiten visueller Wahrnehmung in der Frühen Neuzeit, Pluralisierung & Autorität 9, Berlin/Münster: LIT Verlag, 451–479. Fritzsche, Claudia/Leonhard, Karin/Weber, Gregor J.W. (Hg.) (2013), Ad fontes! Niederländische Kunst des 17. Jahrhunderts in Quellen, Petersberg: Imhof Verlag. Gamm, Gerhard (2007), Art. „Stehen“, in: Ralf Konersmann (Hg.), Wörterbuch der philosophischen Metaphern, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 420–432. Ganoczy, Alexandre (1981), Jean Calvin, in: Heinrich Fries/Georg Kretschmar (Hg.), Klassiker der Theologie, Bd. 1: Von Irenäus bis Martin Luther, München: C.H. Beck, 329–345. Ganz, David/Neuner, Stefan (Hg.) (2013), Mobile Eyes. Peripatetisches Sehen in den Bildkulturen der Vormoderne, München: Wilhelm Fink. Gfrereis, Heike/Lepper, Marcel (Hg.) (2007), Deixis. Vom Denken mit dem Zeigefinger, Marbacher Schriften Neue Folge 1, Göttingen: Wallstein. Giltaij, Jeroen/Jansen, Guido (1991), Perspectives. Saenredam and the architectural painters of the 17th century, Ausstellungskatalog Museum Boymans-van Beuningen Rotterdam, Wommelgem: Den Gulden Engel. Gormans, Andreas (2014), Reformed, in: Lee Palmer Wandel (Hg.), A Companion to the Eucharist in the Reformation, Brill’s Companions to the Christian Tradition. A series of handbooks and reference works on the intellectual and religious life of Europe, 500– 1800, Bd. 46, Leiden/Boston: Brill, 423–441. – (2014a), perspectief, doorzicht. Formen und Spielräume bildlicher Illusion, in: Claudia Fritzsche/Karin Leonhard/Gregor J.W. Weber (Hg.), Ad fontes! Niederländische Kunst des 17. Jahrhunderts in Quellen, Petersberg: Imhof Verlag, 82–107. – (2014b), Predigträume als Brückenräume. Bemerkungen zu den Predigtdarstellungen Emanuel de Wittes, in: Karin Friedrich (Hg.), Die Erschließung des Raumes. Konstruktion, Imagination und Darstellung von Räumen und Grenzen im Barockzeitalter, Bd. 1, Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 51, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 251–274. Grau, Marta (1917), Calvins Stellung zur Kunst, Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der philosophischen Fakultät (I. Sektion) der Kgl. Ludwig-Maximilians-Universität zu München, Würzburg: F. Staudenraus. Groenendijk, Leendert F. (1984), De nadere reformatie van het gezin. De visie van Petrus Wittewrongel op de christelijke huishouding, Dordrecht: Van den Tol. Hamm, Berndt (2002), Normative Zentrierung im 15. und 16. Jahrhundert. Beobachtungen zu Religiosität, Theologie und Ikonologie, in: Rudolf Suntrup/Jan R. Veenstra (Hg.), Normative Zentrierung/Normative Centering, Medieval to Early Modern Cul-

70

Andreas Gormans

ture/Kultureller Wandel vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit 2, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 21–63. – (2011), Religiosität im späten Mittelalter. Spannungspole, Neuaufbrüche, Normierungen, hg. von Reinhold Friedrich und Wolfgang Simon, Spätmittelalter, Humanismus, Reformation. Studies in the Late Middle Ages, Humanism and the Reformation 54, Tübingen: Mohr Siebeck. Harasimowicz, Jan (1996), Kunst als Glaubensbekenntnis. Beiträge zur Kunst- und Kulturgeschichte der Reformationszeit (Studien zur Deutschen Kunstgeschichte 359), Baden-Baden: Valentin Koerner Verlag. Harweg, Roland (1990), Studien zur Deixis, Bochumer Beiträge zur Semiotik 25, Bochum: N. Brockmeyer. Held, Julius (1937), Art. „Architekturbild“, in: Otto Schmitt (Hg.), Reallexikon zur Deutschen Kunstgeschichte, Bd. 1, Stuttgart: J.B. Metzler, 905–918. Hersche, Peter (2006), Muße und Verschwendung. Europäische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter, 2 Bd., Freiburg im Breisgau/Basel/Wien: Herder. Hertog, Gerard den (2015), The Heidelberg Catechism and the Art of Dying and Living, in: Arnold Huijgen (Hg.), The Spirituality of the Heidelberg Catechism. Papers of the International Conference on the Heidelberg Catechism held in Apeldoorn 2013, Refo500 Academic Studies 24, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 194–205. Hofmann, Werner (Hg.) (1983), Luther und die Folgen für die Kunst, Ausstellungskatalog Hamburger Kunsthalle, München: Prestel Verlag. Holländer, Hans (1986), Bild, Vision und Rahmen, in: Joerg O. Fichte/Karl Heinz Göller/ Bernhard Schimmelpfennig (Hg.), Zusammenhänge, Einflüsse, Wirkungen. Kongressakten zum ersten Symposium des Mediävistenverbandes in Tübingen, 1984, Berlin/New York: De Gruyter, 71–94. Huisman, Tim (2009), The Finger of God. Anatomical Practice in 17th-Century Leiden, Leiden: Primavera Pers. Imorde, Joseph (1997), Präsenz und Repräsentanz. Oder: Die Kunst, den Leib Christi auszustellen. Das vierzigstündige Gebet von den Anfängen bis in das Pontifikat Innozenz X., Emsdetten/Berlin: Edition Imorde. Jacobs, Lynn F. (1991), The Inverted “T”-Shape in Early Netherlandish Altarpieces. Studies in the Relation between Painting and Sculpture, Zeitschrift für Kunstgeschichte 54, 33–65. – (2012), Opening Doors. The Early Netherlandish Triptych Reinterpreted, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press. Jäggi, Carola (2007), Die Bilderfrage im Kontext des reformierten Protestantismus, in: Martin Freudenberg/Georg Plasger (Hg.), Erinnerung und Erneuerung, Vorträge der fünften Emder Tagung zur Geschichte des Reformierten Protestantismus 10, Wuppertal: Foedus Verlag, 29–54. Jantzen, Hans (1910), Das Niederländische Architekturbild, Halle a. d. Saale: C.A. Kaemmerer. – (2000), Die Raumdarstellung bei kleiner Augendistanz, in: Hans Jantzen, Über den gotischen Kirchenraum und andere Aufsätze, Berlin: Gebr. Mann Verlag, 67–75. Joby, Christopher R. (2007), Calvinism and the Arts. A Re-Assessment, Studies in Philosophical Theology 38, Leuven/Paris/Dudley, MA: Peeters.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

71

Jussen, Bernhard (1999), Epochen-Imaginationen. „Reformation“, „Mittelalter“, „Systembruch“ und einige Relikte des strukturellen Blicks, in: Bernhard Jussen/Craig Koslofsky (Hg.), Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch 1400–1600, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 145, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 22–27. Karant-Nunn, Susan C. (2010), The Reformation of Feeling. Shaping the Religious Emotions in Early Modern Germany, Oxford: Oxford University Press. Kaufmann, Thomas (2006), Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Spätmittelalter und Reformation Neue Reihe 29, Tübingen: Mohr Siebeck. – (2012), Die Sinn- und Leiblichkeit der Heilsaneignung im späten Mittelalter und in der Reformation, in: Johanna Haberer/Berndt Hamm (Hg.), Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis der Reformation, Spätmittelalter, Humanismus, Reformation. Studies in the Late Middle Ages, Humanism and the Reformation 70, Tübingen: Mohr Siebeck, 11–43. – (2015), Ewiges Wort und zeitliches Bild. Das Bild in der frühen Reformation, in: Franziska Bomski/Hellmut Th. Seemann/Thorsten Valk (Hg.), Bild und Bekenntnis. Die Cranach-Werkstatt in Weimar, Jahrbuch Klassik Stiftung Weimar 2015, Göttingen: Wallstein Verlag, 17–36. Kerber, Bernhard (1971), Andrea Pozzo, Beiträge zur Kunstgeschichte 6, Berlin/New York: De Gruyter. Kim, Yong Joo (2008), Crux sola est nostra theologia. Das Kreuz Christi als Schlüsselbegriff der Theologia crucis Luthers, Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII Theologie 863, Frankfurt a.M.: Peter Lang. Köpf, Ulrich (2001), Die Hermeneutik Martin Luthers, in: Jan Schröder (Hg.), Theorie der Interpretation vom Humanismus bis zur Romantik – Rechtswissenschaft, Philosophie, Theologie. Beiträge zu einem interdisziplinären Symposion in Tübingen, 29. September bis 1. Oktober 1999, Contubernium. Tübinger Beiträge zur Universitätsund Wissenschaftsgeschichte 58, Stuttgart: Steiner, 15–30. Koerner, Joseph L. (1993), The moment of Self-Portraiture in German Renaissance Art, Chicago: University of Chicago Press. – (1995), The Image in Quotations. Cranach’s Portrait of Luther preaching, in: Cynthia P. Schneider/William W. Robinson/Alice I. Davies (Hg.), Shop talk. FS Seymour Slive, Cambridge, MA: Harvard University Art Museums, 143–146. – (2004), The Reformation of the Image, Chicago: University of Chicago Press. Koepplin, Dieter (1983), Kommet her zu mir alle. Das tröstliche Bild des Gekreuzigten nach dem Verständnis Luthers, in: Kurt Löcher (Hg.), Martin Luther und die Reformation in Deutschland. Vorträge zur Ausstellung im Germanischen Nationalmuseum Nürnberg 1983, Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 194, Schweinfurt: Weppert, 153–199. Krischel, Roland (2013), Handelnde Bilder. Zur Kinetik des Klappbildes in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, in: David Ganz/Stefan Neuner (Hg.), Mobile Eyes. Peripatetisches Sehen in den Bildkulturen der Vormoderne, München: Wilhelm Fink, 243– 270. Kroesen, Justin E.A. (2015), Accommodating Calvinism. The Appropriation of Medieval Church Interiors for Protestant Worship in the Netherlands after the Reformation, in:

72

Andreas Gormans

Jan Harasimowicz (Hg.), Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte, Regensburg: Schnell und Steiner, 81–98. Kühne, Hartmut (2015), Fegefeuer und Rosenkranz. Imaginationen und Realien der vorreformatorischen Frömmigkeit, in: Norbert Michels (Hg.), Cranach in Anhalt. Vom alten zum neuen Glauben. Ausstellungskatalog anlässlich der Landesausstellung Sachsen-Anhalt „Cranach der Jüngere 2015“, Kataloge der Anhaltischen Gemäldegalerie Dessau 19, Petersberg: Michael Imhof Verlag. Lankheit, Klaus (1959), Das Triptychon als Pathosformel, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse 1959, 4. Abhandlung, Heidelberg: C. Winter. Laurentius, Theo/Niemeijer, Jan W./Ploos van Amstel, Gerardus (1980), Cornelis Ploos van Amstel 1726–1798. Kunstverzamelaar en prentuitgever, Assen: Van Gorcum. Leeb, Rudolf (2015), Die Heiligkeit des reformatorischen Kirchenraums oder: Was ist heilig? Über Sakralität im Protestantismus, in: Jan Harasimowicz (Hg.), Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte, Regensburg: Schnell und Steiner, 37–48. Leinkauf, Thomas (1994), „Mundus combinatus“ und „ars combinatoria“ als geistesgeschichtlicher Hintergrund des Museum Kircherianum in Rom, in: Andreas Grote (Hg.), Macrocosmos in Microcosmo. Die Welt in der Stube. Zur Geschichte des Sammelns 1450 bis 1800, Berliner Schriften zur Museumskunde 10, Opladen: Leske und Budrich, 535–553. Lentes, Thomas (1999), „Andacht“ und „Gebärde“. Das religiöse Ausdrucksverhalten, in: Bernhard Jussen/Craig Koslofsky (Hg.), Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch 1400–1600, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 145, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 29–67. – (2002), Inneres Auge, äußerer Blick und heilige Schau. Ein Diskussionsbeitrag zur visuellen Praxis in Frömmigkeit und Moraldidaxe des späten Mittelalters, in: Klaus Schreiner (Hg.), Frömmigkeit im Mittelalter. Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis, körperliche Ausdrucksformen, München: Wilhelm Fink, 179–220. Levy, Evonne (2004), Propaganda and the Jesuit Baroque, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press. Liedtke, Walter/Coia, Daniela (1996), Art. „Architectural pictures“, in: Jane Turner (Hg.), The Dictionary of Art, Bd. 2, New York: Grove, 338–343. – (2000), A view of Delft. Vermeer and his Contemporaries, Zwolle: Waanders Publishers. Livingstone Huntley, Frank (1981), Bishop Joseph Hall and Protestant Meditation in Seventeenth-Century England. A Study with the texts of the Art of Divine Meditation (1606) and Ocasional Meditations (1633), New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies. Loewenich, Walther von (61982), Luthers Theologia Crucis, Bielefeld: Luther Verlag. Maillet, Bernard G. (2012), Intérieurs d’Églises 1580–1720. La Peinture Architecturale des Écoles du Nord, Wijnegem: Pandora Publishers. Manke, Ilse (1963), Emanuel de Witte 1617–1692, Amsterdam: Menno Hertzberger. Matuschek, Stefan (1991), Über das Staunen. Eine ideengeschichtliche Analyse, Studien zur Deutschen Literatur 116, Tübingen: M. Niemeyer. Meier, Esther (2012), Joachim von Sandrart. Ein Calvinist im Spannungsfeld von Kunst und Konfession, Regensburg: Schnell und Steiner.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

73

Michalski, Sergiusz (1993), The Reformation and the Visual Arts, London/New York: Routledge. Michels, Norbert (Hg.) (2015), Cranach in Anhalt. Vom alten zum neuen Glauben. Ausstellungskatalog anlässlich der Landesausstellung Sachsen-Anhalt „Cranach der Jüngere 2015“, Kataloge der Anhaltischen Gemäldegalerie Dessau 19, Petersberg: Michael Imhof Verlag. Miedema, Hessel (1975), Over het realisme in de Nederlandse schilderkunst van de zeventiende eeuw naar aanleiding van een tekening van Jacques de Gheyn II (1565– 1632), Oud Holland 89, 2–18. Milchner, Hans Jürgen (2004), Nachfolge Jesu und Imitatio Christi. Die theologische Entfaltung der Nachfolgethematik seit den Anfängen der Christenheit bis hin in die Zeit der devotio moderna – unter besonderer Berücksichtigung religionspädagogischer Ansätze, Religionspädagogische Kontexte und Konzepte 11, Münster: LIT Verlag. Mochizuki, Mia M. (2005), Supplanting the devotional image after Netherlandish iconoclasm, in: Anne McClanan/Jeff Johnson (Hg.), Negating the Image. Case Studies in Iconoclasm, Aldershot: Ashgate, 137–162. – (2007), The Dutch text painting, Word & Image 23, 72–88. – (2008), The Netherlandish Image after Iconoclasm, 1566–1672. Material Religion in the Dutch Golden Age, Aldershot: Ashgate. Möseneder, Karl (1981), Lapides Vivi. Über die Kreuzkapelle der Burg Karlstein, Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte 34, 39–69. Mout, Nicolette (1993), Staat und Calvinismus in der Republik der Vereinigten Niederlande, in: Meinrad Schaab (Hg.), Territorialstaat und Calvinismus, Veröffentlichungen der Kommission für Geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg, Reihe B, Forschungen 127, Stuttgart: Kohlhammer, 87–96. Münch, Birgit U. (2008), Neue Märtyrer – alte Heilige. Das Martyrium im konfessionellen Diskurs. Zur theologischen Strategie einer bildkünstlerischen Leerstelle, in: Andreas Tacke (Hg.), Kunst und Konfession. Katholische Auftragswerke im Zeitalter der Glaubensspaltung 1517–1563, Regensburg: Schnell und Steiner, 116–143. Nadler, Steven (2013), The Philosopher, the Priest, and the Painter. A Portrait of Descartes, Princeton/Oxford: Princeton University Press. Nelle, Florian (2003), Eucharistie und Experiment. Räume der Gewissheit im 17. Jahrhundert, in: Helmar Schramm/Ludger Schwarte/Jan Lazardzig (Hg.), Kunstkammer – Laboratorium – Bühne. Schauplätze des Wissens im 17. Jahrhundert, Theatrum Scientiarum 1, Berlin/New York: De Gruyter, 316–338. Neuner, Antje Maria (1995), Das Triptychon in der frühen altniederländischen Malerei. Bildsprache und Aussagekraft einer Kompositionsform, Europäische Hochschulschriften, Reihe XXVIII Kunstgeschichte 242, Frankfurt a.M./New York: Peter Lang. Nicol, Martin (21991), Meditation bei Luther, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Noble, Bonnie-Jeanne (1998), The Lutheran Paintings of the Cranach Workshop, 1529– 1555, 2 Bd., Evanston/Illinois: Northwestern University. Oelke, Harry (2003), „Da Klappern die Steinn … und das Maul plappert.“ Der Rosenkranz im Zeitalter der Reformation, in: Urs-Beat Frei/Fredy Bühler (Hg.), Der Rosenkranz. Andacht Geschichte Kunst, Ausstellungskatalog Museum Bruder Klaus, Bern: Benteli, 106–117.

74

Andreas Gormans

Oy-Marra, Elisabeth/Remmert, Volker R. (Hg.) (2011), Le monde est une peinture. Jesuitische Identität und die Rolle der Bilder, Beiträge zu den Historischen Kulturwissenschaften 7, Berlin: Akademie Verlag. Packeiser, Thomas (2007), Pathosformel einer „christlichen Stadt“? Ausgleich und Heilsanspruch im Sakramentsretabel der Wittenberger Stadtpfarrkirche, in: Andreas Tacke (Hg.), Lucas Cranach 1553/2003. Wittenberger Tagungsbeiträge anlässlich des 450. Todestages Lucas Cranachs des Älteren, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 233– 275. Pilz, Wolfgang (1970), Das Triptychon als Kompositions- und Erzählform in der deutschen Tafelmalerei von den Anfängen bis zur Dürerzeit, München: Wilhelm Fink. Pollmann, Judith (2009), Freiwillige Religion in einer „öffentlichen“ Kirche. Die Anziehungskraft des Calvinismus in der Niederländischen Republik, in: Ansgar Reiss/ Sabine Witt (Hg.), Calvinismus. Die Reformierten in Deutschland und Europa, Ausstellungskatalog Deutsches Historisches Museum Berlin/Johannes a Lasco Bibliothek Emden, Dresden: Sandstein Verlag, 176–181. Pollmer-Schmidt, Almut (2016), Kirchenbilder. Der Kirchenraum in der holländischen Malerei um 1650, Weimar: VDG Weimar. Poscharsky, Peter (1998), Das lutherische Bildprogramm, in: Peter Poscharsky (Hg.), Die Bilder in den lutherischen Kirchen. Ikonographische Studien, München: Scaneg, 21–39. Prestwich, Menna (Hg.) (1985), International Calvinism 1541–1715, Oxford/New York: Oxford University Press. Rasmussen, Tarald/Øygarden Flæten, Jon (Hg.) (2015), Preparing for Death. Remembering the Dead, Refo500 Academic Studies 22, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Rimmele, Marius (2010), Das Triptychon als Metapher, Körper und Ort. Semantisierungen eines Bildträgers, München: Wilhelm Fink. Roeck, Bernd (2004), Das historische Auge. Kunstwerke als Zeugen ihrer Zeit. Von der Renaissance zur Revolution, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Rohls, Jan (1999), Zwischen Bildersturm und Kapitalismus. Der Beitrag des reformierten Protestantismus zur Kulturgeschichte Europas, Veröffentlichungen der Johannes-aLasco-Bibliothek, Große Kirche Emden 3, Wuppertal: Foedus Verlag. Ruurs, Rob (1991), Function of architectural painting, with special reference to church interiors, in: Jeroen Giltaij/Guido Jansen (Hg.), Perspectives. Saenredam and the architectural painters of the 17th Century, Ausstellungskatalog Museum Boymans-van Beuningen, Rotterdam, Wommelgem: Den Gulden Engel, 43–50. Scaglione, Aldo (1986), The Liberal Arts and The Jesuit College System, Benjamins Paperbacks 6, Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishers. Schar, Eckhard (1983), Calvinistische Malerei in den nördlichen Niederlanden, in: Werner Hofmann (Hg.), Luther und die Folgen für die Kunst, Ausstellungskatalog Hamburger Kunsthalle, München: Prestel Verlag, 348–375. Scheel, Johanna (2014), Das altniederländische Stifterbild. Emotionsstrategien des Sehens und der Selbsterkenntnis, Neue Frankfurter Forschungen zur Kunst 14, Berlin: Gebr. Mann, 319–450.

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

75

Schirrmeister, Albert (Hg.) (2005), Zergliederungen. Anatomie und Wahrnehmung in der Frühen Neuzeit, Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit 9, Heft 1/2, Frankfurt a.M.: Klostermann. Schnitzler, Norbert (1996), Ikonoklasmus – Bildersturm. Theologischer Bilderstreit und ikonoklastisches Handeln während des 15. und 16. Jahrhunderts, München: Wilhelm Fink. Scholten, Frits (2003), The apotheosis of an admiral. Bartholomeus Eggers and the tomb for Jacob van Wassenaer Obdam, in: Frits Scholten, Sumptuous Memories. Studies in seventeenth-centuy Dutch tomb sculpture, Zwolle: Waanders Publishers, 145–177. Schooten, C.F.J. van/Wüstefeld, Wilhelmina C.M., Goddelijk geschilderd. Honderd meesterwerken van Museum Catharijneconvent, Zwolle: Waanders Publishers. Schuster, Peter-Klaus (1983), Abstraktion, Agitation und Einfühlung. Formen protestantischer Kunst im 16. Jahrhundert, in: Werner Hofmann (Hg.), Luther und die Folgen für die Kunst, Ausstellungskatalog Hamburger Kunsthalle, München: Prestel Verlag, 115–125. Schwartz, Gary/Bob, Marten Jan (1989), Pieter Saenredam. The painter and his time, New York: Thames and Hudson. Selderhuis, Herman J. (Hg.) (2009), The Calvin Handbook, Grand Rapids Michigan/ Cambridge U.K.: Eerdmans. – (2013), Calvinismus. Ausweitung oder Einengung der Reformation?, in: Günter Frank/ Volker Leppin/Herman J. Selderhuis (Hg.), Wem gehört die Reformation? Nationale und konfessionelle Dispositionen der Reformationsdeutung, Freiburg im Breisgau: Herder, 154–181. – (2013a), Wem gehört die Reformation? Das Reformationsjubiläum 1617 im Streit zwischen Lutheranern und Reformierten, in: Herman J. Selderhuis/Martin Leiner/Volker Leppin (Hg.), Calvinismus in den Auseinandersetzungen des frühen konfessionellen Zeitalters, Reformed Historical Theology 23, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 66– 78. Slenczka, Notger (1999), Selbstkonstitution und Gotteserfahrung. W. Elerts Deutung der neuzeitlichen Subjektivität im Kontext der Erlanger Theologie, Studien zur Erlanger Theologie 2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Slenczka, Ruth (1998), Lehrhafte Bildtafeln in spätmittelalterlichen Kirchen, Pictura et Poesis. Interdisziplinäre Studien zum Verhältnis von Literatur und Kunst 10, Köln/ Weimar/Wien: Böhlau. Steensma, Regnerus (22014), Protestantse kerken. Hun pracht en kracht, Gorredijk: Bornmeer. Swigchem, Cornelis A. van/Brouwer,Teunis/Os, Henk W. van (1984), Een huis voor het Woord. Het protestantse kerkinterieur in Nederland tot 1900, ’s-Gravenhage: Staatsuitgeverij. Spelman, Leslie M. (1948), Calvin and the arts, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 6/3, 246–252. Steinwachs, Albrecht/Pietsch, Jürgen M. (1998), Der Reformationsaltar von Lucas Cranach d. Ä. in der Stadtkirche St. Marien Lutherstadt Wittenberg, Leipzig: Edition Akanthus.

76

Andreas Gormans

– (2012), Der Reformationsaltar von Lucas Cranach. Begegnungen mit seinen Wittenberger Zeitgenossen, in: Stephan Dorgerloh/Stefan Rhein/Johannes Schilling (Hg.), Wittenberg, Orte der Reformation 4, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 58–60. Stirm, Margarete (1977), Die Bilderfrage in der Reformation, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Tacke, Andreas (1992), Der katholische Cranach. Zu zwei Großaufträgen von Lucas Cranach d. Ä., Simon Franck und der Cranach-Werkstatt, 1520–1540, Berliner Schriften zur Kunst 2, Mainz am Rhein: P. von Zabern. Tanis, James R. (1999), Netherlandish Reformed Traditions in the Graphic Arts, 1550– 1630, in: Paul Corby Finney (Hg.), Seeing beyond the Word. Visual Arts and the Calvinist Tradition, Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 369–396. Thulin, Oskar (1937), Das Taufbild am Wittenberger Reformatorenaltar, Kunst und Kirche 14/2, 13f. – (1955), Cranach-Altäre der Reformation, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt. Valentin, Joachim (2009), Drei – Anfang der Vielheit. Philosophisches und religionswissenschaftliches Rauschen hinter dem Triptychon, in: Drei, Ausstellungskatalog Kunstmuseum Stuttgart, Ostfildern: Hatje Cantz, 25–35. Vanhaelen, Angela (2012), The Wake of Iconoclasm. Painting the Church in the Dutch Republic, University Park: Pennsylvania State University Press. Veit, Patrice (2014), Die evangelische „Hauskirche“. Ein Zwischenraum?, in: Karin Friedrich (Hg.), Die Erschließung des Raumes. Konstruktion, Imagination und Darstellung von Räumen und Grenzen im Barockzeitalter, Teil 1, Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 51, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 195–206. Veldman, Ilja M. (1999), Protestantism and the Arts. Sixteenth- and Seventeenth-Century Netherlands, in: Paul Corby Finney (Hg.), Seeing beyond the Word. Visual Arts and the Calvinist Tradition, Grand Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 397–421. – (2009), Der Calvinismus und die bildende Kunst der Niederlande im Goldenen Jahrhundert, in: Ansgar Reiss/Sabine Witt (Hg.), Calvinismus. Die Reformierten in Deutschland und Europa, Ausstellungskatalog Deutsches Historisches Museum, Berlin/Johannes a Lasco Bibliothek Emden, Dresden: Sandstein Verlag, 270–278. Vogelsanger, Cornelia (2003), Predigthören contra Rosenkranzbeten. Frömmigkeitshaltungen im Bild, in: Urs-Beat Frei/Fredy Bühler (Hg.), Der Rosenkranz. Andacht Geschichte Kunst, Ausstellungskatalog Museum Bruder Klaus, Bern: Benteli, 170–181. Volmert, Miriam (2013), Grenzzeichen und Erinnerungsräume. Holländische Identität in Landschaftsbildern des 15.–17. Jahrhunderts, Ars et Scientia. Schriften zur Kunstwissenschaft 4, Berlin: Akademie Verlag. Warncke, Carsten-Peter (1987), Sprechende Bilder – sichtbare Worte. Das Bildverständnis in der frühen Neuzeit, Wolfenbütteler Forschungen 33, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Wegmann, Susanne (2007), Raumsymbolik in lutherischen Bildern. Von irdischer Realität und himmlischem Geheimnis, in: Susanne Wegmann/Gabriele Wimböck (Hg.), Konfessionen im Kirchenraum. Dimensionen des Sakralraums in der Frühen Neuzeit, Studien zur Kunstgeschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit 3, Korb: Didymos Verlag, 11–30. – (2011), Der reformatorische Blick. Sehen oder Hören. Welche Sinneswahrnehmung führt zu Gott?, in: David Ganz/Thomas Lentes (Hg.), Sehen und Sakralität in der Vor-

Luthers Theologie in der Kunst der Calvinisten

77

moderne, KultBild. Visualität und Religion in der Vormoderne 4, Berlin: Reimer, 292– 301. Weisbach, Werner (1921), Der Barock als Kunst der Gegenreformation, Berlin: P. Cassirer. Wenzel, Horst (1995), Hören und Sehen, Schrift und Bild. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, München: C.H. Beck. Westermeyer, Paul (2013), Theology and Music for Luther and Calvin, in: R. Ward Holder (Hg.), Calvin and Luther. The Continuing Relationship, Refo500 Academic Studies 12, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51–62. Wheelock Jr., Arthur K. (1977), Perspective, Optics, and Delft Artists Around 1650, New York: Garland Publishers. Willing-Stritzke, Nadine (2014), Von Lucas Cranach gemalt. Spalatin im Porträt, in: Armin Kohnle/Christina Meckelnborg/Uwe Schirmer (Hg.), Georg Spalatin. Steuermann der Reformation. Begleitband zur Ausstellung „Georg Spalatin – Steuermann der Reformation“, Halle a. d. Saale: Mitteldeutscher Verlag, 178–191. Wittkower, Rudolf/Jaffe, Irma B. (1972), Baroque Art. The Jesuit Contribution, New York: Fordham University Press. Wohlfeil, Rainer (1969), Lutherische Bildtheologie, in: Volker Press/Dieter Stievermann (Hg.), Martin Luther. Probleme seiner Zeit, Stuttgart: Klett-Cotta, 282–293. Yates, Frances A. (31994), Gedächtnis und Erinnern. Mnemonik von Aristoteles bis Shakespeare, Acta humaniora. Schriften zur Kunstgeschichte und Philosophie, Berlin: Akademia Verlag. ´ czyk, Aurelia (2015), Der Reformationsaltar. Altaraufsatz mit Flügeln und PreZdun della, in: Jan Harasimowicz/Bettina Seyderhelm (Hg.), Cranachs Kirche. Begleitbuch zur Landesausstellung Sachsen-Anhalt „Cranach der Jüngere“, Beucha: Markkleeberg, 74–99. – (2015a), Die Bilderpredigt der reformatorischen Altarretabel, in: Jan Harasimowicz/ Bettina Seyderhelm (Hg.), Cranachs Kirche. Begleitbuch zur Landesausstellung Sachsen-Anhalt „Cranach der Jüngere“, Beucha: Markkleeberg, 27–48. Zerbe, Doreen (2013), Reformation der Memoria. Denkmale in der Stadtkirche Wittenberg als Zeugnisse lutherischer Memorialkultur im 16. Jahrhundert, Schriften der Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt 14, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Christoph Strohm

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

Über Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht zu sprechen, zwingt zuerst einmal zur Definition des Begriffs „calvinistisch“. Bekanntlich ist der Begriff in seinen unterschiedlichen Fassungen (Calvinismus, Calvinisten) ursprünglich ein pejorativ gemeinter Kampfbegriff und keineswegs eine Selbstbezeichnung gewesen (Strohm: 2004, 65–68). Zudem suggeriert die Verwendung des Begriffs „Calvinismus“ im Blick auf das 16. und frühe 17. Jahrhundert eine dominante Stellung Calvins im Vergleich zu anderen Theologen des frühen Reformiertentums, die so nicht nachzuweisen ist. Zwar wird die Institutio Christianae Religionis zum wichtigsten Lehrbuch des frühen Reformiertentums vor Heinrich Bullingers Dekaden und Petrus Martyr Vermiglis Loci communes, aber in der Bibelauslegung ist Calvin keineswegs der beherrschende Zeuge. Vielmehr werden hier mitunter Petrus Martyr Vermiglis Bibelauslegungen häufiger zitiert als Calvin (Strohm: 1996, 526–530). Im Bereich der ethischen Theoriebildung berufen sich Theologen des frühen Calvinismus häufiger und einschlägiger auf Melanchthon als auf Calvin (Strohm: 1996, 529–537). Auch wenn der Begriff „Calvinismus/calvinistisch/Calvinist“ problematisch ist, scheint er mir doch unaufgebbar. Insbesondere im angelsächsischen Bereich hat er sich als Bezeichnung für das Reformiertentum insgesamt durchgesetzt (Benedict: 2002). Gleichwohl ist er gerade bei einer Erörterung von Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht mit Bedacht zu verwenden. Denn hier zeigen sich Unterschiede im Verhältnis von weltlicher Obrigkeit und Kirche der Zürich-zwinglianischen und der Genfer Richtung des Reformiertentums, die gravierender sind als die Unterschiede zwischen dem lutherischen und dem zwinglianisch-reformierten Modell. Das Thema „Obrigkeit und Recht“ eignet sich in besonderer Weise dazu, die grundlegenden Gemeinsamkeiten des lutherischen und des reformierten Protestantismus herauszustellen. Die innerprotestantische Konfessionalisierung, welche die weitere kirchliche Entwicklung in verhängnisvoller Weise bestimmt hat und die auch heute noch die Historiographie beeinflusst, ist wesentlich Ergebnis von drei Konfessionalisierungsschüben. Der erste erfolgte in Gestalt des

80

Christoph Strohm

Streites zwischen Luther und Zwingli über das Abendmahl. Als nächster Konfessionalisierungsschub ist der sog. zweite Abendmahlsstreit infolge des Consensus Tigurinus 1549 und der Angriffe des Luther-Anhängers Joachim Westphal auf Calvin zu nennen. Der dritte Konfessionalisierungsschub ist erst in jüngster Zeit stärker ins Bewusstsein gebracht worden: die innerprotestantische Polarisierung im Südwesten des Reichs infolge des Übergangs der Kurpfalz zum Reformiertentum und die Abfassung des Heidelberger Katechismus in den Jahren nach 1559 (Strohm: 2015c). Wesentlich als Reaktion auf diese Entwicklungen wurde das Herzogtum Württemberg mit der Universität Tübingen zum Zentrum der Bemühungen um eine Fixierung des lutherischen Bekenntnisstandes, die dann in Gestalt der Konkordienformel 1577 erfolgt ist. Kurpfälzische Theologen wiederum übernehmen die führende Rolle im Kampf gegen die Konkordienformel (Dingel: 1996, 92–98, 101–160; Strohm: 2015, 121–124). Die Kurpfalz wird bis zum abrupten Ende mit der Schlacht am Weißen Berg im Jahr 1620 zur Bastion des Calvinismus im Reich und die Universität Heidelberg zur wichtigsten Ausbildungsstätte reformierter Theologen in Europa. Für das Thema „Obrigkeit und Recht“ ist dieser dritte mit der Hinwendung der Kurpfalz zum Reformiertentum beginnende Konfessionalisierungsschub besonders wichtig, weil hier auch die entscheidende innerreformierte Ausdifferenzierung erfolgt. Es kam zu einem heftigen Streit zwischen Anhängern Zwinglis, welche die Kirchenzucht als Teil der von der weltlichen Obrigkeit auszuübenden Sittenzucht betrachteten, und den an Calvin und Beza orientierten Theologen, welche die Kirchenzucht in den Händen kirchlicher Institutionen wie dem Konsistorium sahen (Wolgast: 1998, 48–51; Gunnoe: 2011, 163– 209). Zwar trugen letztere den Sieg davon, aber der wichtigste Vertreter der zwinglianischen Richtung, der Medizinprofessor und kurfürstliche Leibarzt Thomas Erastus (Gunnoe: 2011, 163–209), hatte in Gestalt des sog. Erastianismus eine überragende Wirkungsgeschichte, insbesondere in England und den Niederlanden (Maissen: 2015). Bei all dem spielten Differenzen zwischen Luther bzw. dem Luthertum und dem Reformiertentum praktisch keine Rolle. Das ist ein starker Hinweis auf die Übereinstimmung von Luther und Reformiertentum bzw. Calvinismus in der Sache. Differenzen ergeben sich lediglich mittelbar, wenn die stärkere Betonung der reformatio vitae im Reformiertentum und die Aufwertung der disciplina ecclesiastica als nota ecclesiae ein intensiviertes Handeln der weltlichen Obrigkeit in Religionsangelegenheiten mit sich bringt. Weitere Differenzen ergeben sich dort, wo das Reformiertentum angesichts mangelnder Unterstützung oder sogar Verfolgung durch die weltliche Obrigkeit eigenständige kirchliche Strukturen aufbauen oder auch eine Widerstandsrechtsbegründung leisten muss.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

1.

81

Calvins Übernahme der Zwei-Regimenten-Lehre Luthers

Anhänger der Reformation wurden in Frankreich nicht ohne Grund anfangs luthériens genannt. Das ist ein deutliches Indiz für die frühe Rezeption der Gedanken Luthers in Frankreich. Calvin war mit den in lateinischer Sprache verfassten Schriften Luthers weithin vertraut (Van ’t Spijker: 1986a). Abgesehen von den durch Martin Bucer 1525–1527 ins Lateinische übersetzten Predigtpostillen (Seebaß: 2005, nr. 12–16, 23) 1 ist im Blick auf das Rechts- und Staatsverständnis insbesondere die Schrift Von weltlicher Obrigkeit, wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei, relevant. Eine lateinische Übersetzung dieser Schrift ist (wie bislang wenig beachtet wurde) im Jahr 1525 in Straßburg gedruckt worden und auf diesem Weg wohl auch Calvin bekannt gewesen (Luther: 1525).2 August Lang hat im Jahr 1936 auf Calvins Orientierung an Luthers Schriften bei der Abfassung der Erstausgabe der Christianae Religionis Institutio hingewiesen (Lang: 1936). Die ersten vier Kapitel der Institutio-Ausgabe von 1536 bieten den Stoff bekanntlich in der Reihenfolge des Kleinen Katechismus: Gesetz, Glaubensbekenntnis, Gebet und Sakramente. Das fünfte Kapitel fügt eine Auseinandersetzung mit der falschen römischen Sakramentslehre an. Das sechste Kapitel erörtert nach einer Behandlung der christlichen Freiheit, die sich an Luthers gleichnamiger Schrift von 1520 orientiert, geistliche und weltliche Gewalt (OS I, 232–280). Calvin spricht vom duplex regimen und hält sich damit eng an Luthers Terminologie („geistliches und weltliches Regiment“) (OS I, 258).3 Zwar geht Calvin von der mittelalterlich-traditionellen Unterscheidung von geistlicher und zeitlicher Gewalt aus, präzisiert das aber im Sinne der Schriften des frühen Luther.4 Denn das erste Unterscheidungskriterium, nämlich dass sich das geistliche Regiment auf die Seele (anima) bzw. den inneren Menschen (interior homo) beziehe (OS I, 232, 258), das weltliche Regiment hingegen auf die externa iustitia, entspricht exakt Luthers frühen, mystisch beeinflussten Definitionen (WA 11, 255,13.265,7–13). Die Unterscheidung von „zeitlich“ und „ewig“ tritt dagegen in den Hintergrund. Auch die Warnung vor einer Vermischung der beiden Regimente gleich zu Beginn der Erörterung Calvins in der Institutio nimmt ein zentrales Anliegen Luthers auf.5 Das geistliche Reich Christi 1 Zu Martin Bucers Einfluss auf Calvin, auch in der Obrigkeitslehre, vgl. Courvoisier: 1933; van ’t Spijker: 1986; van ’t Spijker: 1993; de Kroon: 1988; Bohatec: 1937, 460–470; Buckwalter: 2010. 2 Wörtliche Übernahmen aus dieser Übersetzung durch Calvin habe ich bislang nicht feststellen können. 3 Zu Calvins Verständnis der weltlichen Obrigkeit und der Unterscheidung von Kirche und Staat, vgl. Bohatec: 1937; Boeke: 1981; Höpfl: 19852; Höpfl: 1991; Gamble: 1992; Becker: 2011. 4 OS I, 232: „Vulgo appellari solent, iurisdictio spiritualis et temporalis; non impropriis nominibus, quibus significatur priorem illam regiminis speciem ad animae vitam pertinere, hanc autem, in his, quae prae praesentis vitae sunt, versari […]“. 5 Ibidem, 258: „Principio, antequam in rem ipsam ingredimur, tenenda illa est distinctio ante a

82

Christoph Strohm

und die bürgerliche Ordnung seien zwei gar weit voneinander getrennte Dinge.6 Es sei eine „jüdische Illusion“, Christi Reich in den Elementen dieser Welt zu suchen und darin einzuschließen.7 Die andere Form der Vermischung, die Calvin wie Luther bekämpft, ist die von „nicht wenigen Fanatikern“8 vertretene Auffassung, dass die christliche Freiheit auch die Relativierung von Autorität im weltlichen Regiment9 und dessen Abwertung bedeute.10 Dieser in den Augen beider Reformatoren gefährliche Irrtum sei entschieden zurückzuweisen. Zwar lege das Reich Christi schon jetzt gewisse Anfänge des Himmelreichs in uns und mache in diesem sterblichen und vergänglichen Leben einen vielversprechenden Anfang mit der unsterblichen unverweslichen Seligkeit, aber das weltliche Regiment habe eine andere Bestimmung. Es solle unser Leben der menschlichen Gesellschaft entsprechend ordnen, unsere Gewohnheiten der bürgerlichen Gerechtigkeit gemäß gestalten sowie Frieden fördern und schützen. Calvin hebt nicht weniger als Luther die Pflicht hervor, dem Gehorsamsanspruch auch einer ungerechten, tyrannischen Obrigkeit Folge zu leisten (OS I, 273–276). Er findet lediglich dort eine Grenze, wo das Handeln mit einem Verstoß gegen das Wort Gottes verbunden ist. Wie Luther beruft sich Calvin hier auf den in der Apostelgeschichte formulierten Grundsatz „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Apg 5,29; vgl. 4,19) (OS I, 280). Ein Unterschied zwischen Luther und den betreffenden Ausführungen in Calvins Institutio lässt sich mit Calvins juristischer Schulung gut erklären. Luther erörtert das Thema, indem er im Wesentlichen die Beziehungen zwischen Obrigkeit und Untertanen von zwei Seiten her analysiert. Ähnlich stellt auch Melanchthon in der grundlegend überarbeiteten Fassung der Loci communes von 1535 im Sinne eines klassischen Fürstenspiegels fünf grundsätzliche Regeln auf. Calvin hingegen geht systematischer vor und behandelt neben den Magistraten

6 7 8 9

10

nobis posita, ne, quod multis vulgo accidit, haec simul duo imprudenter permisceamus, quae diversam prorsus rationem habent“. Ibidem: „At vero, qui inter corpus et animam, inter praesentem hanc fluxamque vitam et futuram illam aeternamque discernere noverit, neque difficile intelligent, spirituale Christi regnum et civilem ordinationem, res esse plurimum sepositas.“ Ibidem, 259: „Cum ergo iudaica illa sit vanitas, Christi regnum sub elementis huius mundi quaerere ac includere, nos magis, quod perspicue scriptura docet, spiritualem esse hanc libertatem, […]“. Ibidem: „fanatici nonnulli“. Ibidem, 258: „Illi enim cum in evangelio promitti libertatem audiunt, quae nullum inter homines regem, nullumque magistrum agnoscat, sed in Christum unum intueatur, nullum libertatis suae fructum capere se posse putant, quamdiu aliquam supra se eminere potestatem vident. Itaque nihil fore salvum existimant, nisi totus in novam faciem orbis reformetur, ubi nec iudicia sint, nec leges, nec magistratus et si quid simile est quod officere suae libertati opinantur“. Ibidem, 259: „Neque tamen eo ista distinctio pertinet, quo totam politiae rationem rem esse pollutam reputemus, ad homines christianos nihil pertinentem“; vgl. auch ibidem, 260.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

83

(Obrigkeiten) und dem Volk als drittes Thema nicht weniger ausführlich die Gesetze (OS I, 267–270). Dabei knüpft er an die antike Tradition an, welche Gesetze als stumme Obrigkeiten und die Obrigkeit als lebendiges Gesetz bezeichnet (OS I, 267). Dass Calvin der Darstellung der leges einen eigenen Abschnitt neben den magistratus und dem populus widmet, ist seiner juristischen Ausbildung zu verdanken. Denn hier spiegelt sich die neue Situation des entstehenden frühmodernen Territorialstaats wider, in dem staatliche Kompetenz nicht mehr primär in Jurisdiktion, Verwaltung und anderen Formen der Exekutive zu Ausdruck kommt, sondern in der Gesetzgebung (OS I, 263; Stolleis: 1990; Maissen: 2009).11 Ansonsten bewegt sich Calvin ganz auf der Wittenberger Linie. Wie Luther und Melanchthon nimmt er die traditionelle Unterscheidung von Moral-, Judizial- und Zeremonialgesetz auf (OS I, 268–270). Und vor allem: Wie die Wittenberger wehrt Calvin ausdrücklich die gefährliche Auffassung ab, unter Berufung auf das mosaische Gesetz die am römischen Recht orientierten weltlichen Gesetze abzuwerten (OS I, 268; Melanchthon: 1535, f. z viiir). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Calvin Luthers Aufwertung des weltlichen Regiments voll geteilt hat. Grundlegend ist hierfür die Kombination der traditionellen Zwei-Gewalten-Lehre mit der Auffassung vom Priestertum aller Getauften und der daraus folgenden Abschaffung der Unterscheidung von Klerikern und sog. Laien. Die grundsätzliche Aufwertung des Berufs weltlicher Juristen geht so weit, dass nun diese – und nicht mehr die am kanonischen Recht orientierten und geschulten Klerikerjuristen – Aufgaben der Rechtsetzung und Visitation in der Kirche übernehmen (Köhler: 1873; Liermann: 1957). Eine wichtige Gemeinsamkeit Luthers und Calvins ist ferner, dass neben die Frontstellung gegen die Abwertung der weltlichen Obrigkeit durch die monachi die pointierte Abgrenzung gegen die fanatici tritt, das heißt, diejenigen, die im Bereich des linken Flügels der Reformation die Beteiligung an obrigkeitlicher Gewalt als nicht mit dem christlichen Glauben vereinbar bezeichnen. Calvin ist in der Abgrenzung gegen diese Auffassung nicht weniger entschieden als Luther und Melanchthon (Melanchthon: 1535, f. y viiv, f. z iiv).12 Nicht übernommen hat Calvin lediglich Luthers Einzeichnung der beiden Regimente Gottes in eine apokalyptisch aufgeladene, von Augustin inspirierte Auseinandersetzung von Gottesreich und Teufelsreich (Duchrow: 19832). 11 Zum Erbe seiner Ausbildung in der humanistischen Jurisprudenz ist die im Vergleich zu Luther umfangreichere Erörterung der Herrschaftsformen und ihrer Entartungen zu zählen (vgl. OS I, 263). 12 Bei Luther finden sich gerade Anfang der dreißiger Jahre besonders viele Abgrenzungen gegen die fanatici (so im Gal-Kommentar 1531/35). Eventuell hat sich Calvin auch von der grundlegenden Neuausgabe der Loci communes Melanchthons 1535 inspirieren lassen. Gleich zu Beginn des Abschnitts De magistratu grenzt sich Melanchthon hier entschieden von den fanatici mit ihren delyramenta ab.

84

Christoph Strohm

Die grundlegende Übereinstimmung lässt sich nicht nur für den frühen Calvin in der Erstausgabe der Institutio von 1536, sondern ebenso für die späteren Ausgaben feststellen. Auch wenn diese stark erweitert wurden, bleibt die sachliche Nähe bestehen.13 So erörtert Calvin in der Ausgabe von 1559 – wie bereits in Ansätzen 1536 – die Rolle der von Gott berufenen öffentlichen Erretter und in manchen Verfassungen vorgesehenen Ephoren angesichts einer tyrannischen, übergeordneten Obrigkeit (OS V, 500–502; cf. OS I, 279).14 An der grundsätzlichen, starken Betonung des Gehorsamsanspruchs der Obrigkeit gegenüber den Untertanen ändert das jedoch nichts. Auch die Veränderungen in der Beschreibung der Aufgabe der weltlichen Obrigkeit, für die rechte Gottesverehrung zu sorgen, in den späteren Ausgaben der Institutio stellen die grundsätzliche Nähe Calvins zu den Wittenberger Reformatoren in der Obrigkeits- und Rechtslehre nicht in Frage. Denn im Bereich der Wittenberger Reformation vollziehen sich ähnliche Veränderungen. Calvin hatte in der Erstausgabe der Institutio ganz im Sinne Luthers betont, dass abweichende Auffassungen in der Kirche durch Lehre, Ermahnung und Gebete, nicht jedoch mit staatlichen Gewaltmitteln bekämpft werden sollten. Das gelte auch gegenüber Angehörigen einer anderen Religion und den Feinden der wahren Religion. „Und nicht bloß solche Unglückliche sind so zu behandeln, sondern auch die Türken selbst und Sarazenen und die übrigen Feinde der wahren Religion“ (OS I, 91). Eine Bekehrung unter Rückgriff auf Zwang und Gewalt lehnt Calvin ausdrücklich ab. So wenig darf man das Verfahren billigen, welches viele bis jetzt ersonnen haben, um jene zu unserem Glauben gewaltsam zu bekehren, indem sie ihnen nemlich den Gebrauch des Wassers und des Feuers und aller den Menschen gemeinsamen Elemente untersagen. Ist doch ein derartiges Gebaren, die Mitmenschen für vogelfrei zu erklären, sie mit Waffengewalt zu verfolgen, eine Verleugnung aller Pflichten der Menschlichkeit. So lange also uns noch Gottes Urteil ungewiss ist, steht es nicht in unserer Befugnis, ein Einzelurteil über die Zugehörigkeit zur Kirche zu fällen (OS I, 91).

Calvins Ausführungen entsprechen exakt den Leitlinien, die Luther in seiner Obrigkeits-Schrift von 1523 für den Umgang mit Irrlehrern formuliert hatte. „Ketzerey ist eyn geystlich ding, das kan man mitt keynem eyßen hawen, mitt 13 Ein großer Teil der Erweiterungen der Passagen zum Obrigkeits- und Rechtsverständnis in den späteren Ausgaben der Institutio ist auf den verstärkten Rückgriff auf das Alte Testament zurückzuführen. Calvin sieht die alttestamentlichen Geschichts- und Weisheitsbücher – im Sinne der humanistischen Hochschätzung der Geschichte als magistra vitae – als Schatz an Exempeln mit normativem Charakter. 14 Bereits in der Erstausgabe der Institutio hatte Calvin von den Ephoren als Behörden, die im Interesse des Volkes bestellt seien, die maßlose Herrschsucht der Könige zu zügeln, sowie unter offensichtlichem Bezug auf die Situation in Frankreich von den drei Ständen als Wächtern der Freiheit des Volkes gesprochen (vgl. OS I, 279).

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

85

keynem fewr verbrennen, mitt keynem wasser ertrencken. Es ist aber alleyn das Gottis wortt da, das thutts, […]“ (WA 11, 268,27–29). Evangeliumsverkündigung und damit verbunden Erleuchtung des Herzens durch den göttlichen Geist sind die allein angemessenen Mittel, um zu einer Überwindung falscher Lehre zu gelangen.15 Bezeichnenderweise sind Calvins Sätze, welche eine gewisse Toleranz auch Anhängern einer anderen Religion wie den Muslimen gegenüber andeuten und Gewaltanwendung in Glaubensdingen ablehnen, in den späteren Ausgaben der Institutio entfallen.16 Die anfangs betonte Unterscheidung der Aufgaben und Mittel von geistlichem und weltlichem Regiment wird modifiziert. Dabei hat Calvin von Anfang an die Verantwortung der weltlichen Obrigkeit, gegen Gotteslästerung und Götzendienst vorzugehen, hervorgehoben. So wird bereits in der Institutio von 1536 über die Aufgaben der Obrigkeit gesagt: „Vielmehr sucht sie zu verhüten, dass Idolatrie, Frevel gegen Gottes Namen, Blasphemien und öffentliche Angriffe gegen die rechte Religion hervorbrechen und im Volk Verbreitung finden“ (OS I, 260). Es sei Aufgabe der weltlichen Obrigkeit, „zu verhüten, dass man ungestraft die in Gottes Gesetz enthaltene wahre Religion vor aller Augen und durch öffentliche Heiligtumsschändungen verletzen und besudeln darf“ (OS I, 260; cf. OS V, 473–474). Dies ist nur auf den ersten Blick eine Differenz zur Wittenberger Reformation. Auch Luther hat unter dem Eindruck des Bauernkriegs und des Wirkens Thomas Müntzers schon Ende der zwanziger Jahre die Pflicht der weltlichen Obrigkeit, gegen Ketzerei vorzugehen, betont. Sein Modell der pointierten Unterscheidung von geistlichem und weltlichem Regiment sah von Anfang an vor, dass die weltliche Obrigkeit in Religionsangelegenheiten tätig werden müsste, sobald Streit in Sachen der Religion ordnungsgefährdende Folgen haben würde. Me15 WA 11, 268,33–269,15: „Datzu ist keyn groesser stercke des glawbens unnd der ketzerey, denn wo man on Gottis wortt mitt blosser gewallt da widder handellt. Denn mann hellts dafur gewißlich, das solche gewallt nicht rechte sach hatt unnd widder recht handele, weyl sie on Gottis wortt feret unnd sich sonst nicht denn mitt blosser gewallt tzu˚ behelffenn weyß, wie die unvernunfftigen thiere thun. Denn mann auch ynn welltlichen sachen nicht kan mitt gewallt faren, es sey denn das unrecht zuvor mitt recht ubirwundenn. Wie viel unmueglicher ists, ynn dießen hohen geystlichen sachenn mitt gewallt on recht unnd Gottis wortt handelln? Darumb sihe, wie feyne klu˚ge junckern myr das sind. Sie wollen ketzerey vertreyben unnd greyffen nicht an denn da mit sie den widderpartt nur stercken, sich selb verdechtig unnd yhene rechtfertig machenn. Lieber, willtu ketzerey vertreyben, ßo mustu den griff treffen, das du sie fur allen dingen auß dem hertzen reyssest unnd grundtlich mit willen abwendest. Das wirst du mitt gewallt nicht enden, ßondern nur stercken. Was hilfft dichs denn, ßo du ketzerey ynn dem hertzen sterckest und nur außwendig auff der zungen schwechist und zu˚ liegen dringest? Gottis wortt aber das erleucht die hertzen, unnd damit fallen denn von yhn selb alle ketzerey und yrthum auß dem hertzen“. 16 Zur bleibenden Bedeutung der Unterscheidung von geistlichem und weltlichem Regiment vgl. Calvin, Institutio [1559], III,19,15 (OS IV,449f); IV,20,1 (OS V,471f); IV,11,3 (OS V,199).

86

Christoph Strohm

lanchthon hat die weltliche Obrigkeit zum Wächter nicht nur über die zweite, sondern auch die erste Tafel des Dekaloges erklärt, soweit es die „äußeren Verhältnisse“ (externa disciplina) betrifft.17 Daraus hat sich bald die allgemeine Überzeugung einer Verantwortung der weltlichen Obrigkeit für die rechte Gottesverehrung, auch über den Aspekt der äußeren Ordnung des Gemeinwesens hinaus, entwickelt, und zwar im Bereich der Wittenberger Reformation nicht weniger als im frühen Calvinismus.

2.

Kontinuität und neue Akzentsetzungen bei den Nachfolgern Calvins

Grundsätzlich gilt das Urteil einer großen Kontinuität in Fragen des Rechts- und Staatsverständnisses nicht nur für das Verhältnis Calvins zu Luther und anderen Wittenberger Reformatoren, sondern auch für das der Nachfolger Calvins zu den Wittenbergern. Gleichwohl zeigen sich in den Generationen nach Calvin die Eigenarten calvinistischer Rechts- und Staatslehre an einigen Stellen profilierter. Zuerst ist hervorzuheben, dass ausdrückliche Bezugnahmen auf Luther im Bereich des Calvinismus in sehr unterschiedlicher Häufigkeit zu beobachten sind. So verzichtet der Jurist Johannes Althusius (so weit ich sehe) ganz auf ausdrückliche Bezugnahmen auf Luther.18 Hingegen bezieht sich der mit seinem Vater und seinen Geschwistern aus Italien nach England geflohene Jurist Alberico Gentili sehr positiv auf Luther, und zwar gerade auch im Zusammenhang der Rechts- und Staatslehre.19 Luther wird im Kampf gegen die Herrschaft des kanonischen Rechts als Zeuge angerufen. Die Auffassung, dass das kanonische Recht im Heiligen Geist seinen Ursprung habe und sich der Widerspruch gegen das kanonische Recht darum gegen den Heiligen Geist richte, sei schlicht Blasphemie. Solch eine Lehre könne nur in finstersten Zeiten entstanden sein (Gentili: 1601, I/19, 109f). Gentili erinnert an Luthers Verbrennung der päpstli17 Melanchthon: 1535, f. Aa iiv: „Magistratum custodem esse, non solum secundae tabulae, sed etiam primae tabulae, quod attinet ad externam disciplinam. Hoc est, Ad magistratum pertinet non solum cura tuendae tranquillitatis ciuium, seu depellendi iniurias corporum et fortunarum, sed etiam disciplinae in religione retinendae. Etsim enim poenae corporales non efficiunt in animis pietatem, tamen Magistratus prohibere debet disciplinae causa, externas contumelias religionis, manifestam Idolatriam, blasphemias, impia dogmata, periuria“. 18 In der umfangreichen Politica methodice digesta finden sich keine ausdrücklichen Verweise (vgl. Althusius: 31614/1981), ebenso nicht in der nicht weniger umfangreichen Rechtslehre (vgl. Althusius: 1649/1967 [1617]). 19 Zu einer Bewertung des konfessionellen Profils und der Rechtslehre Gentilis vgl. Strohm: 2014; zu Bezugnahmen des Marburger Juristen Hermann Vultejus auf Luther vgl. Strohm: 2008, 282f; zur Würdigung Luthers durch Melchior Goldast von Haiminsfeld vgl. ibid., 338f, bes. Anm. 68.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

87

chen Rechtsbücher angesichts des gegen ihn erlassenen Banns am 10. Dezember 1520 und lässt sich selbst zur Aufforderung der Vernichtung dieser Bücher hinreißen: „Flammis, flammis libros spurcissimos barbarorum non solum impiissimos Antichristi. Flammis omnis, flammis […].“20 Ferner gilt Luther Gentili als Theologe, der die vernünftigen Argumente der Juristen anzuerkennen bereit sei. So habe sich Luther in der Frage des Widerstands gegen den obersten Magistrat nach dem Augsburger Reichstag 1530 durch die Juristen korrigieren lassen und ihren Argumenten angeschlossen.21 Nimmt man die Ethices Christianae libri tres des Calvin-Schülers Lambertus Danaeus aus dem Jahr 1577 in die Hand und sucht nach ausdrücklichen Bezugnahmen auf Luther, ergibt sich ein bezeichnender Befund (Danaeus: 1577; Strohm: 1996). In dieser ersten umfassenden Darstellung der calvinistischen Ethik bzw. protestantischer Ethik insgesamt, taucht der Name Luther nur an einer einzigen Stelle auf; und das auch nur mit dem Ziel der Abgrenzung. In der Widmungsrede des den Zürcher Theologen gewidmeten Werks unterstreicht Danaeus deren Auffassung, dass sie, d. h. im Wesentlichen Zwingli, unabhängig und vor Luther zur reformatorischen Erkenntnis gelangt seien.22 In Danaeus‘ ethischer Theoriebildung spielt unter den Wittenberger Theologen allein Melanchthon mit seiner Philosophiae moralis epitome (Melanchthon: 1961; cf. CR XVI) eine wichtige Rolle (Strohm: 1996, 241–243, 251–255, 529–538). Danaeus’ Zurückhaltung im Blick auf die ausdrückliche Berufung auf Luther war wie bei Althusius nicht zuletzt Folge einer durch die verschärfte innerpro20 Gentili: 1601, I/19, 112f: „Flammis, flammis libros spurcissimos barbarorum, non solum impiissimos Antichristi. Flammis omnes, flammis: vt Lutherus magnus facere docuit bonos omnes, ipse in medio foro flammis delens eos omnes libros; non (quod in Gallia cum Sexto solum fuit) partem abolens solam“. Ausdrücklich betont Gentili, dass es nicht ausreiche, wie in Frankreich lediglich den Liber sextus decretalium für ungültig zu erklären. 21 Gentili: 1601, I/10, 52: „Virtutes primae tabulae, verus timor Dei, vera fiducia misericordiae, obedientia, explicatio doctrinae, gratiarum actio, inuocatio, confessio, conseruatio ceremoniarum: sic Melanchthon. Et Lutherus ad officium pertinere negabat suum de aliis disputare rebus extra sacras, in quibus hominum mentes instruerentur a se. Nobis ille relinquebat cetera alius generis. Nos ille audit, etiam vt retractet sententiam suam, de iusta quadam defensione contra magistratum summum.“ In der Kritik an den römischen Fastengeboten nimmt Gentili ausdrücklich auf Luther Bezug, der in der Schrift Von den guten Werken von 1521 die paulinische Auffassung, dass alles, was nicht aus Glauben geschieht, Sünde sei, entfaltet hatte (vgl. WA 6, 202–276, bes. 206, Z. 13f), Bezug: Gentili: 1582/1585–1591, f.36: „Actum est, tunc mihimet ego, qui audivi, de Lutheranis: nescibam n. illud: quod non est ex fide, peccatum est. Videor satis dixisse de clarissimis rebus“. 22 Danaeus: 1577, f. ¶ ivr-v: „Nam etiam priusquam Lutheri nomen, vt vera huius rei historia testatur, apud Helueticos innotuisset, Dei verbum, et Euangelium Iesu Christi in inclyta Tigurinorum ciuitate aduersus Papatum, et omnis generis errores, vere perspicue, et constanteram praedicabatur: et cum nobilissimae tum Germaniae, tum ipsius Heluetiae ciuitates, quae nunc Christum profitentur, tenues solum tanti boni primitias degustarent, vestra pleno iam illius fructu fruebatur“. In der postum gedruckten Politica-Darstellung (Danaeus: 1596) findet sich kein einziger ausdrücklicher Verweis auf Luther.

88

Christoph Strohm

testantische Konfessionalisierung vergifteten Atmosphäre. Danaeus hat sich nicht nur als Ethiker hervorgetan, sondern ist zugleich einer der führenden Kontroverstheologen des frühen Calvinismus geworden (vgl. die Auflistung der entsprechenden Titel bei Fatio: 1976, 1*–105*). Und hier richten sich seine Werke zunehmend gegen lutherische Theologen, insbesondere Johannes Brenz und Jakob Andreae. Dies ändert aber nichts an dem Sachverhalt, dass Danaeus‘ Rechts- und Staatsverständnis im Wesentlichen auf den Grundentscheidungen Luthers fußt. Wie Luther in seinen Katechismen erörtert Danaeus die Lehre von der weltlichen Obrigkeit im Rahmen der Auslegung des Gebotes, die Eltern zu ehren (Danaeus: 1577, II/12, f. 185r–199r, bes. 195r–199r).23 Dieses Gebot begründet für beide die allgemeine gottgewollte hierarchische Ordnung in allen Bereichen der Gesellschaft, nicht nur im politischen Gemeinwesen im engeren Sinn. Wie Luther (und Calvin) entfaltet Danaeus die Obrigkeitslehre gegen zwei Frontstellungen, jetzt als Anabaptistae und Papistae bezeichnet. Bei den Anabaptistae sieht er die Leugnung der Autorität der weltlichen Autorität im Zuge der geistlichen Befreiung durch Christus und hält ihnen Jesu Wort „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist“ (Mt 22,21) vor (Danaeus: 1577, II/12, f. 195v). An den Papistae kritisiert er die Unterscheidung von Klerikern und Laien bzw. Regulares und Seculares und setzt die Aufforderung in 1Petr 2,13, aller Gewalt untertan zu sein, dagegen. Unter Rückgriff auf Belege aus der Zeit der Alten Kirche erläutert Danaeus, dass der Papst wie die Pastoren in Angelegenheiten des bürgerlichen Lebens (ad civilem administrationem) der weltlichen Obrigkeit untertan seien. In Fragen der Lehre hingegen sind die weltlichen Herrscher einschließlich des Kaisers den Dienern des Wortes Gottes untergeben (Danaeus: 1577, f. 196r-v, f. 198r). Im weiteren Verlauf nimmt er die Unterscheidung von geistlicher und weltlicher Gewalt auf, konzentriert sich dann aber ganz auf die Klärung der Grenzen der weltlichen Gewalt.24 Dies erfolgt in kritischer Auseinandersetzung mit der 23 Ebenso handelt der kurpfälzische reformierte Jurist Johann Kahl in seiner nach dem Dekalog gegliederten Zusammenstellung des biblischen und römischen Rechts die Fragen der weltlichen Obrigkeit im Rahmen des Gebots, die Eltern zu ehren, ab (vgl. Kahl: 1595, 95–98; zu Kahl vgl. Strohm: 2008, 132–141). 24 Danaeus: 1577, II/12: f. 197r-v: „Qui sunt igitur potestatis ciuilis fines? Intelligi ex hac distinctione facile potest. Rerum aliae: – Salutatis animarum nostrarum causas et praecepta continent. – Vitae huius et Humanae societatis tranquille conservandae modum et rationem praescribunt. 1. Timoth. 2. vers. 2. Quae ad animarum nostrarum salutem, et illius causas, praecepta, et modum assequendae pertinent, ex nullius Magistratus legibus, et sanctione pendent, sed ex solius Dei verbo. Est enim Deus animarum nostrarum, et creator, et pater, et solus custos. 1. Pet. 4.19, 2.v.25. […] Caetera vero quae ad vitae huius tranquillitatem et pacem pertinent, sunt propria ciuilis Magistratus et potestatis.“

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

89

Rede von der potestas absoluta im römischen Recht und unter Bezugnahme auf die Bibel, insbesondere Mt 22,21, 1Petr 2,17 und Apg 4,19.25 Wie Luther betont Danaeus, dass sich der Geltungsanspruch weltlicher Gesetze im Unterschied zum göttlichen Gesetz nicht auf das Gewissen und den Gehorsam der innersten Herzensregungen beziehen kann.26 Über Luther hinausgehend nimmt er den Konfliktfall in den Blick und votiert unmissverständlich für die Unversehrtheit des Gewissens und gegen Ansprüche der Obrigkeit, die mit dem Gewissen nicht vereinbar sind. „[…] quoties pugnat conscientia cum Magistratu, toties praeferendum ius conscientiae, illudque saluum et incolume est conseruandum“ (Danaeus: 1577, II/16, f. 286r). In all dem zeigt sich eine klare Veränderung im Vergleich zu Luther (und auch Calvin). Hintergrund der Erörterung des Konflikts von obrigkeitlichem Gehorsamsanspruch und Gewissen ist die Bedrohung des französischen Protestantismus durch die Massaker der Bartholomäusnacht 1572. Danaeus verweist in seiner Ethik nicht nur auf Theodor Bezas monarchomachischen Traktat De iure magistratuum (Danaeus: 1577, II/12, f. 196v), sondern er hat 1575 auch selbst eine monarchomachische Schrift verfasst (Faber [= Danaeus]: 1575; zu Autorschaft und Inhalt vgl. Strohm: 2003, 154–161). Es bleibt zwar ein zumindest indirekter Einfluss Luthers bestehen,27 jedoch zeigen sich bei Danaeus und anderen Theologen der Generation nach Calvin neue Tendenzen. Das betrifft sowohl die Konzentration auf die Erörterung der Grenzen weltlicher Herrschaftsgewalt als auch die eingehende Auseinandersetzung mit dem römischen und kanonischen Recht.28 Die sog. monarchomachischen Tendenzen im Calvinismus dürfen jedoch als Differenzmerkmal zum Luthertum nicht überbewertet werden. Denn es gab bekanntlich auch im Luthertum eine in Magdeburg entfaltete Widerstandsrechtsbegründung (Von Friedeburg: 2005; Schorn-Schütte: 2015, 31–131). Vor allem aber änderten sich die Auffassungen bei den calvinistischen Theologen und Juristen, als mit Henri IV Anfang der 1590er Jahre ein protestantisch 25 Danaeus: 1577, II/12, f. 196v: „Ergo certi fines ciuilis iurisdictionis constituendi sunt ex Dei verbo. Nam non sunt omnia Caesaris, quando dixit Christus, Reddite quae sunt Dei Deo, Matth. 22. Et iubet Patrus, 1. Pet. 2. vers. 17. Non modo Regem honorari, sed et Deum timeri, quod est maius. Et vera est illa sententia Apostolorum, potius obsequendum esse Deo, quam hominibus, Actor. 4. vers. 19. Ergo non est absoluta Magistratus potestas, sed certos fines et limites habet, quos egredi non debet.” Im Anschluss weist er mit scharfen Worten („Speichelleckerei“) die entsprechende Begründung im römischen Recht „Quod principi placuit, legis habet vigorem“ (Digesten I,4,1 pr.) zurück. 26 Danaeus: 1577, II/14, f. 226: „Aliud enim est spectare quid Ethnicorum leges, eaeque politicae velint: aliud quid lex Dei, quae ad conscientiam pertinet, iubeat“. 27 So nimmt Danaeus Melanchthons Rede von Magistrat als custos utriusque tabulae auf, unterscheidet aber stärker als dieser (und auch Luther) zwischen dem rechtgläubigen und dem ungläubigen Herrscher (Danaeus: 1577, II/12, f. 198v). 28 Im Vergleich zu Luther und auch Calvin verstärkt sich der Rückgriff auf die Exempla der antiken Geschichte.

90

Christoph Strohm

gesinnter Herrscher in Frankreich an die Macht kam (Kretzer: 1975). Jetzt vertraten jesuitische Autoren eine Widerstandslehre. Calvinistische Juristen wie François Hotman und Dionysius Godefroy wiederum verteidigten vehement das unumstößliche Herrschaftsrecht der weltlichen Obrigkeit gegen die päpstliche Infragestellung (Strohm: 2008, 142–162). So ist es folgerichtig, dass Godefroy Luther ausdrücklich in einem Atemzug mit Calvin für seine Verdienste in diesem Kampf lobt.29 In Danaeus‘ Werk ist diese Veränderung ebenfalls greifbar. In der späten Politica von 1596 nimmt er die herrschaftskritischen Aussagen wieder zurück und verstärkt stattdessen unter Rückgriff auf neustoizistische Argumentationen die Begründung obrigkeitlicher Gewalt (Strohm: 1996, 346–390). Der wichtigste, auch konfessionskulturell wirksam gewordene Unterschied liegt an anderer Stelle. Es gehörte von Anfang an zur reformierten Identität, die von Luther begonnene, aber fragmentarisch gebliebene Reformation zu vollenden. Der von diesem geleisteten reformatio doctrinae sollte die reformatio vitae folgen (Zepper: 1980; Münch: 1986, 296 f).30 Nicht nur die Verkündigung des Evangeliums, sondern auch die Gestaltung des Lebens, der Ordnung der Kirche und des politischen Gemeinwesens sollte konsequent an den Vorgaben des Wortes Gottes orientiert werden. Das bedeutete u. a. , dass die alttestamentlichen Vorbilder eine stärker normative Bedeutung für die Ausgestaltung des politischen Gemeinwesens gewannen (Strohm: 2013, 394– 400).31 Das römische Recht wurde zwar kaum vom mosaischen Recht verdrängt, da man keinen Widerspruch zur Bibel sah (Strohm: 2008, 133–142, 145–150, 161–163, 205–211, 225 f). Im Blick auf das Kirchenrecht zeigen sich aber Tendenzen, die Ordnung der Kirche wie zum Beispiel die Ämter strikter an den biblischen Vorgaben auszurichten. Konsequenterweise hat Danaeus auch einen Kommentar zum 1. Timotheusbrief verfasst, der den Zweck verfolgt, die Vorlage einer Kirchenordnung zu bieten (Danaeus: 1577a). Bei allen Angleichungen zeigen sich hier bleibende Unterschiede zwischen lutheri29 [Godefroy] 1592, 61: „Voyons ou l’ignorance et malice mene cest homme [sc. Papst Gregor XIV.]. Il faut qu’il confesse, que sa religion a plus de conformité et correspondance auec cesse des gentils qu’auec celle que Luther et Caluin on annoncée de nostre aage. S’il dit ou veut dire, que l’heresie est pire que l’idolatrie, et l’heretique plus detestable que l’idolatrie, Il dissimule, que le Roy (qu’il appelle Heretique, impenitent, et relaps) a vne mesme Saincte Excriture que luy, mesme loy, mesme Decalogue et commandemens en l’Escriture, mesme foy et symbole, mesme priere et oraison du Seigneur. Il ne considere point qu’il admet le Baptesme et la saincte Cene“. Zu der Schrift und ihrer Autorschaft Strohm: 2008, 150–158. 30 Exemplarisch entfaltet wird das Programm der reformatio vitae bei Zepper. Er hat sich ausdrücklich auf die Anfänge durch Luther und Melanchthon bezogen. Diese hätten aber die notwendigen Auseinandersetzungen mit Karlstadts Bestrebungen, das römische durch das mosaische Recht zu ersetzen, nicht zum Ziel führen können (Zepper: 1604, 9f). 31 Zum hohen Anteil reformierter Autoren an der frühneuzeitlichen Politia Mosaica-Literatur vgl. jetzt die Heidelberger Dissertation Totzeck: 2015.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

91

schen und reformierten Kirchenordnungen im 16. und 17. Jahrhundert, wenn in letzteren synodale Elemente stärkere Berücksichtigung finden (Strohm: 2015b).

3.

Nachwirkungen von Luthers Unterscheidung der beiden Regimente um die Wende zum 17. Jahrhundert

Am Ende des 16. und Beginn des 17. Jahrhunderts haben calvinistische Theologen und Juristen Luthers Unterscheidung der beiden Regimente, die ihr besonderes Profil durch die gleichzeitige Aufhebung des Unterschieds von Klerikern und sog. Laien erhielt, in zweifacher Hinsicht fortgeschrieben. Erstens kommt es durch den erheblichen Kompetenzzuwachs der weltlichen Obrigkeiten zu einer Verunklarung der Unterscheidung der beiden Regimente. Die Pflichten der weltlichen Obrigkeiten, für die Ordnung der Kirche und darüber hinaus für die rechte Gottesverehrung zu sorgen, werden stärker ausgeweitet als ursprünglich vorgesehen. Der Theorie nach waren Kompetenzen der weltlichen Obrigkeit in Religionsangelegenheiten nur vorgesehen, soweit die allgemeine Ordnung des Gemeinwesens das notwendig machte. Das erschien allerdings praktisch bei jedem Zwiespalt in Religionsfragen der Fall, da man davon ausging, dass mangelnde religiöse Einheit grundsätzlich bedrohlich für ein Gemeinwesen war. Schon bei Luther und Melanchthon finden sich entsprechende Tendenzen einer Ausweitung der Kompetenzen der weltlichen Obrigkeit in Religionsangelegenheiten. Im späteren Luthertum erfolgt eine genauere Klärung in Gestalt theoretischer Begründungen des landesherrlichen Kirchenregiments (Campenhausen/De Wall: 42006, 9–19). Im Bereich des Calvinismus führt insbesondere die Zielsetzung, die reformatio doctrinae durch die reformatio vitae zu vollenden, zu einer Ausweitung der Verantwortung der weltlichen Obrigkeit in Religionssachen. Das Handeln der weltlichen Obrigkeit hat im Sinne der biblischen (insbesondere der alttestamentlichen) Texte unmittelbar für die rechte Gottesverehrung zu sorgen. Der Widerspruch zu den ursprünglichen Intentionen der Unterscheidung der beiden Regimente wird gerade von monarchomachisch gesinnten Autoren wie Danaeus durchaus empfunden, da sie ja die Grenzen des Herrschaftsanspruchs der weltlichen Obrigkeit herauszustellen suchten. Der Versuch einer Lösung, indem man ausdrücklich zwischen der ungläubigen und der rechtgläubigen Obrigkeit unterschied, kann jedoch kaum überzeugen (Danaeus: 1577, II/12, f. 197v–198v). Im Bereich des kurpfälzischen Reformiertentums hat David Pareus den Versuch unternommen, hier mithilfe der Unterscheidung von ius in sacra und ius circa

92

Christoph Strohm

sacra zu einer Lösung zu kommen.32 Diese wurde sowohl im reformierten Protestantismus (z. B. von Hugo Grotius) als auch im Luthertum (z. B. von Johann Gerhard) übernommen und weiterentwickelt (Heckel: 1962; Strohm: 2015a, 79– 83). Dem kurpfälzischen Reformiertentum kam um die Wende zum 17. Jahrhundert eine zentrale Bedeutung für die Weiterentwicklung der calvinistischen Theoriebildung zu. Denn hier pflegte man traditionell Melanchthons reiches Erbe. Vor allem aber war man gezwungen, das zürich-zwinglianische Gedankengut des Erastianismus mit den Genfer Traditionen zu vereinen. Die außerordentlich umfassende und wirkungsreiche Kommentierung von Röm 13 in David Pareus‘ Römerbriefkommentar aus dem Jahr 1608 ist der herausragende Ertrag dieses Bemühens (Pareus: 1608). Unter den stimulierenden Bedingungen konfessioneller Konkurrenz, d. h. in eingehender Auseinandersetzung mit Robert Bellarmin und anderen katholischen Autoren, gelingt es Pareus hier, erastianisches Staatskirchentum mit einer moderaten monarchomachischen Widerstandsbegründung zu verbinden. Die auch separat gedruckte Röm 13-Auslegung wurde zum Ausgangspunkt der großen Wirkungsgeschichte der Unterscheidung von ius in sacra und ius circa sacra. Neben der Ausweitung und Klärung der Kompetenzen der weltlichen Obrigkeiten in Religionsangelegenheiten lässt sich um die Wende zum 17. Jahrhundert eine zweite Fortschreibung der gemeinreformatorischen Unterscheidung von geistlichem und weltlichem Regiment beobachten. Röm 13 bleibt bei reformierten Juristen ein Schlüsseltext, um die Eigenständigkeit der weltlichen Obrigkeit gegenüber klerikaler Bevormundung und papistischer Abwertung hervorzuheben. Darüber hinaus erfährt Jesu Wort „Gebt dem Kaiser, was des Kaiser ist, und Gott, was Gottes ist“ (Mt 22,21) eine besondere Wirkungsgeschichte. Wie bereits erwähnt, dient das Wort Danaeus zur biblischen Begründung von Luthers Unterscheidung der beiden Regimente (Danaeus: 1577, II/12, f. 195v, f. 196v). Bei reformierten Juristen erfährt das Jesus-Wort eine signifikante Bedeutungssteigerung. Althusius zieht das Wort heran, um die Übereinstimmung der römisch-rechtlichen Unterscheidung von res divinae et humanae bzw. res divini iuris et humani iuris mit der Bibel zu belegen (Althusius: 1967, I,20, n. 1–3, S. 76).33 Der nach den Massakern der Bartholomäusnacht nach Genf ge32 Zum ersten Vorkommen der Unterscheidung in Pareus’ Vorwort eines Landgraf Moritz dem Gelehrten 1605 gewidmeten Hosea-Kommentars vgl. Strohm: 2015a, 71; zur weiteren Entfaltung in Pareus’ Römerbriefkommentar (Pareus: 1608) vgl. Heckel: 1962, 53–58, 72–74; Strohm: 2015a, 71–76. 33 Gleichwohl sieht er das theologische Problem der römisch-rechtlichen Unterscheidung von Dingen göttlichen Rechts und solchen menschlichen Rechts damit nicht als gelöst an, wie der folgende Verweis auf Ps 24,1 („Die Erde ist des Herrn und was darinnen ist, der Erdkreis und die darauf wohnen“) zeigt (Althusius: 1967, I,20, n. 5, S. 76). Nach biblischem Glauben kann es

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

93

flohene und dann an der Universität Heidelberg wirkende Jurist Hugo Donellus zieht das Jesus-Wort heran, um sein Zivilrechtssystem zu erläutern.34 Faktisch bietet es eine biblische Begründung für das am römischen Recht ausgerichtete System des Rechts (Strohm: 2008, 114f). Dieses Problem stellte sich insbesondere, weil Donellus wie auch Althusius grundsätzlich die calvinistisch-reformierte Zielsetzung einer am Wort Gottes orientierten reformatio vitae vertraten und damit die Übereinstimmung des römischen Rechts mit dem biblischen Wort gegeben sein musste.35 An der Wende zum 17. Jahrhundert hat der kurpfälzische Jurist Marquard Freher der Auslegung des Jesus-Worts eine eigene Schrift gewidmet und grundlegende Folgerungen gezogen (Freher: 1598).36 An dieser Schrift wird das Modernitätspotential der gemeinreformatorischen Unterscheidung der beiden Regimente besonders deutlich. Auch Frehers primäres Ziel ist es, das Eigenrecht der weltlichen Obrigkeit gegenüber der päpstlichen Abwertung herauszustellen. Eine besondere Schärfe und grundsätzlichen Charakter gewinnt diese Intention angesichts der Wahrnehmung einer eminenten Bedrohung der reformatorischen und humanistischen Errungenschaften durch das Papsttum bzw. die Gegenreformation. In der Schrift, die ausdrücklich gegen die hostes Domini (Freher: 1598, 4) gerichtet ist (ibidem: 41f), gerät die Auslegung der Bibelstelle zu einer biblischen Begründung der klaren Unterscheidung von Kirche und Staat bzw. Religion und Politik.37 Freher liegt mit seiner Auslegung ganz auf der Linie von Luthers grundlegender Unterscheidung der beiden Regimente, geht aber einen bemerkenswerten Schritt darüber hinaus. Denn das Jesus-Wort fordert seiner Auffassung nach dazu auf, die Vermischung göttlicher und menschlicher Sach-

34

35 36

37

nichts auf der Erde und also auch keine menschlichen Handlungen geben, die der Herrschaftsgewalt (dominium) und dem Rechtsanspruch Gottes entzogen sind. Donellus: 1762: I:193f: „Aliud est enim jus Dei, seu quod Deo tribuitur: aliud, quod hominibus. Et rursum in hominibus aliud, quod reipublicae, aliud quod privatis, et singulis. Neque haec ab hominibus nata tantum distinctio est, sed et verbo Dei aperte confirmata. Sic enim Christus loquitur Matth. 22[,21]. Reddite, quae sunt Caesaris, Caesari; et quae sunt Dei, Deo: significans, esse quaedam, quae sint Caesaris, ac per hunc, ut principem, reipublicae: quaedam, quae sint et vere dicantur Dei, quae illi reddenda sint. Quae nos jus Caesaris, et Dei nunc vocamus“. Zur Funktion des Jesus-Worts bei den reformierten Juristen Johann Kahl, Denis Godefroy und dem Nachfolger des Althusius in Herborn, Philipp Heinrich Hoenonius, vgl. Strohm: 2008, 133 Anm. 345, 155, 159f, 256. Freher hat die Schrift angesichts von Todesgefahr verfasst und ausdrücklich als „sermo votivus“ bezeichnet, was ihr einen vermächtnishaften Charakter gibt. Zu Frehers Werk vgl. Schwan: 1984; weitere Literatur und Übersicht über Frehers Editionen in Kühlmann/Hartmann/El Kholi: 2005, I/1, 1–7; zu Frehers konfessionellem Profil und der Schrift De verbis Domini vgl. Strohm: 2008, 126–132. Der Schrift ist ein Anhang angefügt (Freher: 1598, 38–44), der darlegt, wie sich die Päpste von den christlichen Kaisern das Recht erschlichen haben, Steuern zu erheben.

94

Christoph Strohm

verhalte zu vermeiden.38 Die Pharisäer hätten Jesus scheinheilig angesprochen „Du lehrst den Weg Gottes in die Wahrheit“, dann aber etwas gefragt, was gar nicht pietas und religio betraf. So habe Jesus sie als Heuchler bezeichnet und ihnen vorgeworfen, confundere rationes diuinas cum humanis. Eben damit, dass man dem Herrscher das ihm Zukommende zukommen lässt, lässt man Gott das Geschuldete zukommen. Dem entspricht auch, dass Freher in seinem Schrifttum mit Entschiedenheit für ein als Vernunftrecht verstandenes Naturrecht eintritt und hier keinen Widerspruch zum göttlichen Gesetz sieht (Schwan: 1984, 154– 170). An Frehers 1598 gedruckter Auslegung von Mt 22,21 zeigt sich das Modernitätspotential der von Luther Anfang der 1520er Jahre entfalteten Reiche- und Regimentenlehre. Freher gelangt zu einer biblischen Begründung und grundsätzlichen Aufwertung des Eigenrechts menschlicher Rationalität. So ist die Kritik, nicht confundere rationes diuinas cum humanis zu deuten. Bei Freher und bei anderen Theologen und Juristen im Bereich des Calvinismus fehlt wie schon bei Calvin selbst Luthers Kombination der mittelalterlichen Zwei-GewaltenLehre mit dem apokalyptisch interpretierten, von Augustin inspirierten Kampf des Gottesreiches mit dem Teufelsreich. Luthers Frontstellung gegen die päpstlich dominierte Kirche bleibt jedoch. An der Wende vom 16. zum 17. Jahrhunderts wird daraus die Wahrnehmung einer grundsätzlichen Bedrohung der Errungenschaften der Reformation wie auch des Humanismus.

4.

Résumé

Erstens: Der Sachverhalt, dass sich im frühen Calvinismus/Reformiertentum angesichts der großen Übereinstimmung im Obrigkeits- und Rechtsverständnis vergleichsweise wenige ausdrückliche Verweise auf Luther finden, ist zuerst mit den durch Polemik vergifteten Beziehungen zwischen Reformierten und Lutheranern zu erklären. Zudem wurden Luthers schon 1520 in der Adelsschrift ansatzweise entfaltete Interpretationen der mittelalterlichen Zwei-Schwerter-

38 Freher: 1598, 12: „Illi enim texuerant proœmium alicuius quaestionis ad pietatem et religionem pertinentis, dicendo: Viam Dei in veritate doces. et tamen quaestio ipsa non pertinebat ex diuino instituto ad viam Dei. Ideo vocat eos Hypocritas, et mox e reipsa ostendit illos confundere rationes diuinas cum humanis, quando de censu soluendo tanquam de praecepti alicuius diuini violatione agunt; cum tamen allatus nummus de quo agitur, nil plane sacrum aut religiosum redoleat, atque adeo illius solutio non tangat aut offendat Deum, nec pietatem laedat; imo debeatur Caesari tanquam victori, legum et monetae conditori, et qui non petat violari religionem, sacra deseri, idola adorari, sed ex communi moneta reddi sibi numisma, in vsus promiscuos cusum et mere Romanum“.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

95

Lehre so schnell zum Gemeingut, dass ein spezifischer Bezug auf Luther überflüssig erschien. Zweitens: Im Bereich des Rechts- und Staatsverständnisses ist grundsätzlich eine große Übereinstimmung zwischen lutherischem und reformiertem Protestantismus festzustellen. Sie ist größer, als es die erst im 20. Jahrhundert beherrschend gewordene Rede von der reformierten Lehre von der Königsherrschaft Christi und der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre suggeriert. Hingegen gab es bei der Verhältnisbestimmung von Kirche und Staat innerhalb des reformierten Protestantismus Züricher und Genfer Prägung von Anfang an erhebliche Unterschiede. Drittens: Der reformierte Anspruch, die Reformation zu vollenden, das heißt, nach der von Luther geleisteten reformatio doctrinae auch die reformatio vitae in Angriff zu nehmen, gefährdete die klare Unterscheidung der beiden Regimente. Im Sinne dieses Anspruchs war es, die alttestamentliche Gesetzgebung als Ausdruck des Willens Gottes ernst zu nehmen und zum Beispiel die deuteronomistischen Gesetze betreffend die Verantwortung der weltlichen Obrigkeit für die rechte Gottesverehrung zu betonen. Die Erfahrung der Verfolgung in den französischen Konfessionskriegen führte jedoch bald zu einer Begrenzung des staatlichen Gehorsamsanspruchs. Das in den 1570er Jahren entstandene monarchomachische Gedankengut wurde selbst wiederum verdrängt von Schriften, welche die Autorität des ursprünglich protestantischen Königs Henri IV gegen die Übergriffe bzw. die Infragestellung durch das Papsttum verteidigen. Viertens: Der reformierte Anspruch, nicht nur die Lehre, sondern auch die Lebenspraxis konsequent am Wort Gottes auszurichten, legte nahe, Recht und Staat nach dem mosaischen Gesetz zu gestalten. Gegen die fanatici oder Anabaptistae als zweite Frontstellung neben den monachi und Papistae wurde jedoch wie von Luther und Melanchthon am römischen Recht festgehalten. Man sah es als mit dem Wort Gottes übereinstimmende Verkörperung der recta ratio an. Ein Schlüsseltext bei der Erläuterung des Eigenrechts weltlicher Obrigkeit und weltlicher Rationalität insgesamt war das Jesus-Wort in Mt 22,21: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist.“

Literatur Althusius, Johannes (1649/1967), Dicaeologicae libri tres, totum et universum jus, quo utimur, methodice complectentes. Cum parallelis huius et Judaici juris, tabulisque insertis […]. Editio secunda priori correctior, Frankfurt a.M.: Christophorus Corvinus; Faksimile-Reprint Aalen: Scientia.

96

Christoph Strohm

– (31614/1981), Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata. Cui in fine adiuncta est Oratio panegyrica de utilitate, necessitate et antiquitate scholarum, Herborn: N.N.; Faksimile-Reprint Aalen: Scientia. Becker, Judith (2011), Die Königsherrschaft Gottes bei Calvin und im frühen reformierten Protestantismus, in: Irene Dingel/Christiane Tietz (Hg.), Die politische Aufgabe von Religion. Perspektiven der drei monotheistischen Religionen, VIEG 87, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Benedict, Philip (2002), Christ’s Churches Purely Reformed. A Social History of Calvinism, New Haven/London: Yale University Press. [Beza, Theodor] (1965), De iure magistratuum, hg. v. Klaus Sturm, TGET 1, Neukirchen/ Vluyn: Neukirchener Verlag. Boeke, Brandt B. (1981), Calvin’s Doctrine of Civil Government, Studia Biblica et Theologica 11, 57–79. Bohatec, Josef (1937), Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, Untersuchungen zur Deutschen Staats- und Rechtsgeschichte 147, Breslau: M. und H. Marcus. Brettschneider, Karl G./Bindseil, Heinrich E. (ed.) (1834–1946), Corpus Reformatorum, Halle: Schwetschke. Buckwalter, Stephen E. (2010), Les influences possibles de Martin Bucer sur l’Institutio de 1539, in: Matthieu Arnold (Hg.), Jean Calvin: les années strasbourgeoises (1538– 1541). Actes du colloque de Strasbourg (8–9 octobre 2009) à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance du Réformateur, Straßburg: Presses Universitaires de Strasbourg, 123–134. Calvin, Johannes (1926), Christianae Religionis Institutio [1536] , in: Peter Barth/ Wilhelm Niesel/Dora Scheuner, Joannis Calvini opera selecta, München: C. Kaiser, I: 19–283. – (1928–1936), Institutio Christianae Religionis [1559], in: Peter Barth/Wilhelm Niesel/ Dora Scheuner, Joannis Calvini opera selecta III–V, München: C. Kaiser. – (1887/1985), Christliche Glaubenslehre nach der ältesten Ausgabe vom Jahre 1536 ins Deutsche übersetzt von Bernhard Spiess, Wiesbaden: Limbarth; Nachdr. Zürich: Theologische Buchhandlung. Campenhausen, Axel Freiherr von/Wall, Heinrich de (20064), Staatskirchenrecht. Eine systematische Darstellung des Religionsverfassungsrechts in Deutschland und Europa, Juristische Kurz-Lehrbücher, München: C.H. Beck. Courvoisier, Jacques (1933), Bucer et l’oeuvre de Calvin, RThPh 21, 66–77. Danaeus, Lambertus (1577), Ethices Christianae libri tres. In quibus de veris humanarum actionum principiis agitur: atque etiam legis Diuinae, siue Decalogi explicatio, illiusque cum scriptis Scholasticorum, Iure Naturalisiue Philosophico, Ciuili Romanorum, et Canonico collatio continetur. Praeterea Virtutum, et Vitiorum, quae passim vel in sacra Scriptura, vel alibi occurunt, quaeque ad singula legis Diuniae praecepta reuocantur, definitiones, Genf: Eustache Vignon. – (1577a), In D. Pavli priorem epistolam ad Timotheum commentaries. In qvo non solvm ipsius epistolae doctrina, et artificium singulorumque argumentorum loci explicantur: sed etiam vera disciplinae ecclesiasticae forma, tum ex dei verbo, atque ex ipso Paulo, tum ex veteribus synodis repetita atque restituta est, vt legitima et Apostolica regendae Dei ecclesiae ratio et norma hodie in vsum reuocari possit, Genf: Eustache Vignon.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

97

– (1596), Politices Christianae libri septem […]. In quibus ea ex Dei verbo primum, post autem ex alijs quoque scriptis collecta sunt, quae ad optimam Reipubl. administrationem pertinent: quae definitionibus explicata, exemplisque variis confirmata, tandem certis, breuibusque aphorismis in singulis libris sunt comprehensa […], Genf: Eustache Vignon. Dingel, Irene (1996), Concordia controversa. Die öffentliche Diskussion um das lutherische Konkordienwerk am Ende des 16. Jahrhunderts, QFRG 63, Gütersloh: Gütersloher Verlag, 92–98.101–160. Donellus, Hugo (1762), Opera omnia. Commentariorum de iure civili, tomus primus, cum notis Osualdi Hilligeri. Accedunt Summaria, et Castigationes Theologicae, Lucca: Giovanni Riccomini. Duchrow, Ulrich (19832), Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, FBESG 25, Stuttgart: Klett. Faber, Petrus [=Danaeus, Lambertus] (1575), Ad Petri Carpenterii famelici rabvlae saeuum de retinendis armis et pace repudianda consilium Petri Fabri responsio. Ad V. C. Lomanium Terridae et Sereniaci Baronem, Neustadii [Basel?]: N.N.. Fatio, Olivier (1976), Méthode et Théologie. Lambert Daneau et les débuts de la scolastique réformée, THR 147, Genf: Librairie Droz S.A. Freher, Marquard (1598), De verbis Domini, date caesari, qvae sunt caesaris; et qvae Dei, Deo. Sermo votiuus, Theologistoricam eius loci explicationem continens, Heidelberg: Leo & Lancelotus. Friedeburg, Robert von (2005), Magdeburger Argumentationen zum Recht auf Widerstand gegen die Durchsetzung des Interims (1550–1551) und ihre Stellung in der Geschichte des Widerstandsrechts im Reich, 1523–1626, in: Luise Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim 1548/50. Herrschaftskrise und Glaubenskonflikt, SVRG 203, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 389–437. Gamble, Richard C. (Hg.) (1992), Calvin’s thought on social issues and the relationship of church and state, New York/London: Yale University Press. Gentili, Alberico (1601), Disputationum de nuptiis libri VII, Hanau: G. Antonium. – (1582/1585–1591), De Papatu Romano Antichristo assertiones ex verbo Dei et S. S. patribus. Alberico Gentili Italo auctore, 190 S., Bodleian Library, Oxford: D. Orville M. S. S. 607. [Godefroy, Denis] (1592), Maintenue et defense des princes sovverains et eglises chrestiennes, contre les attentats, vsurpations, et excommunications des Papes de Rome, [Heidelberg: Hieronymus Commelinus]. Gunnoe, Jr., Charles D. (2011), Thomas Erastus and the Palatinate. A Renaissance Physician in the Second Reformation, Brill’s Series in Church History 48, Leiden/Boston: Brill. Heckel, Johannes (1962), Cura religionis, ius in sacra, ius circa sacra, Libelli 69, Darmstadt. Höpfl, Harro (21985), The Christian Polity of John Calvin, Cambridge: Cambridge University Press. – (1991), Luther and Calvin on secular authority, Cambridge: Cambridge University Press.

98

Christoph Strohm

Kahl [Calvinus], Johann (1595), Themis Hebraeo-Romana, id est iurisprudentia Mosaica, et iuris tum canonici, tum civilis, Romana, inuicem collata; et methodice digesta: […], Hanau: G. Antonium. Köhler, Karl (1873), Luther und die Juristen. Zur Frage nach dem gegenseitigen Verhältnis des Rechtes und der Sittlichkeit, Gotha: R. Besser. Kretzer, Hartmut (1975), Calvinismus und französische Monarchie im 17. Jahrhundert. Die politische Lehre der Akademien Sedan und Saumur, mit besonderer Berücksichtigung von Pierre Du Moulin, Moyse Amyraut und Pierre Jurieu, Historische Forschungen 8, Berlin: Duncker & Humblot. Kroon, Marijn de (1988), Bucer und Calvin. Das Obrigkeitsverständnis beider Reformatoren nach ihrer Auslegung von Röm. 13, in: Wilhelm H. Neuser (Hg.), Calvinus servus Christi. Die Referate des Congrès International des Recherches Calviniennes […] vom 25. bis 28. August 1986 in Debrecen, Budapest: Presseabteilung des Ráday-Kollegiums, 209–224. Kühlmann, Wilhelm/Hartmann, Volker/El Kholi, Susann (Hg.) (2005), Die deutschen Humanisten. Dokumente zur Überlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur in der Frühen Neuzeit, Abt. I: Die Kurpfalz. Bd. I/1: Marquard Freher, Turnhout: Brepols. Lang, August (1936), Die Quellen der Institutio von 1536, EvTh 3, München: Chr. Kaiser, 100–112. Liermann, Hans (1957), Der unjuristische Luther, LuJ 24, 69–85. Luther, Martin (1525), De svblimiore mvndi potestate. Ins Latein. übers. v. Johannes Lonicer, Straßburg: Johann Herwagen d. Ä. – (1883-), D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger. Maissen, Thomas (2009), Souveräner Gesetzgeber und absolute Macht. Calvin, Bodin und die mittelalterliche Tradition, in: Christoph Strohm/Heinrich de Wall (Hg.), Konfessionalität und Jurisprudenz in der frühen Neuzeit, Historische Forschungen 89, Berlin: Duncker & Humblot, 91–113. – (2015), Thomas Erastus und der Erastianismus. Der innerreformierte Streit um die Kirchendisziplin in der Kurpfalz, in: Christoph Strohm/Jan Stievermann (Hg.), Profil und Wirkung des Heidelberger Katechismus. Neue Forschungsbeiträge anlässlich des 450-jährigen Jubiläums. The Heidelberg Catechism: Origins, Characteristics, and Influences: Essays in Reappraisal on the Occasion of its 450th Anniversary, SVRG 215, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 189–206. Melanchthon, Philipp (1535), Loci communes theologici, Wittenberg: Joseph Klug. – (1850), Ethicae doctrinae elementorum libri duo, in: Karl Gottlieb Bretschneider/ Heinrich Ernst Bindseil, Corpus Reformatorum, Halle: Schwetschke, XVI:165–276. – (1961), Philosophiae moralis epitome, in: Robbert Stupperich, Werke in Auswahl (Studienausgabe), Gütersloh: Bertelsmann-Verlag, III:152–301. Münch, Paul (1986), Volkskultur und Calvinismus. Zu Theorie und Praxis der „reformatio vitae“ während der „Zweiten Reformation“, in: Heinz Schilling (Hg.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der „Zweiten Reformation“, Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1985, SVRG 195, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 291–307.

Luthers Einfluss auf das calvinistische Verständnis von Obrigkeit und Recht

99

Pareus, David (1608), In divinam ad Romanos S. Pauli Apostoli epistolam commentarius, quo praeter accuratam textus sacri analysin atque interpretationem, de quaestionibus controversis dubia CLXXIX. Explicantur: & antiqua Romanorum fides adversus nun-Romanistarum opiniones, praecipue Roberti Bellarmini Iesuitae argutias, et Thomae Stapletoni Antidota: nec non Socini, Eniedini et Ostorodii haereticorum Samosatianorum blasphemias vindicatur, Frankfurt a.M.: Rhodius. Schorn-Schütte, Luise (2015), Gottes Wort und Menschenherrschaft. Politisch-Theologische Sprachen im Europa der Frühen Neuzeit, München: C.H. Beck. Schwan, Brigitte (1984), Das juristische Schaffen Marquard Frehers (1565–1614), Veröffentlichung der Pfälzischen Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften in Speyer, 74, Speyer: Pfälzische Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften. Seebaß, Gottfried (Hg.) (2005), Martin Bucer (1491–1551). Bibliographie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Spijker, Willem van ‘t (1986), The influence of Bucer on Calvin as becomes evident from the Institutes, in: B.J. van der Walt (Hg.), John Calvin’s Institutes: His Opus Magnum. Proceedings of the Second South African Congress of Calvin Research July, 31–August, 3, 1984, Wetenskaplike Bydraes F3/28, Potchefstroom: Potchefstroom University for Christian Higher Education, 106–132. – (1986a), The influence of Luther on Calvin according to the Institutes, in: B.J. van der Walt (Hg.), John Calvin’s Institutes: His Opus Magnum. Proceedings of the Second South African Congress of Calvin Research July 31–August 3 1984, Wetenskaplike Bydraes F3/28, Potchefstroom: Potchefstroom University for Christian Higher Education, 83–105. – (1993), Bucer und Calvin, in: Christian Krieger/Marc Lienhard (Hg.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du colloque de Strasbourg (28–31 août 1991), SMRT 52–53, Leiden/New York/Köln: Brill, 461–470. Stolleis, Michael (1990), Condere leges et interpretari. Gesetzgebungsmacht und Staatsbildung im 17. Jahrhundert [1984], in: ders., Staat und Staatsräson in der Frühen Neuzeit. Studien zur Geschichte des öffentlichen Rechts, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 167–196. Strohm, Christoph (1996), Ethik im frühen Calvinismus. Humanistische Einflüsse, philosophische, juristische und theologische Argumentationen sowie mentalitätsgeschichtliche Aspekte am Beispiel des Calvin-Schülers Lambertus Danaeus, AKG 65, Berlin/New York: Walter de Gruyter. – (2003), Das Verhältnis von theologischen, politisch-philosophischen und juristischen Argumentationen in calvinistischen Abhandlungen zum Widerstandsrecht, in: Angela De Benedictis/Karl-Heinz Lingens (Hg.), Wissen, Gewissen und Wissenschaft im Widerstandsrecht (16.–18. Jh.) / Sapere, coscienza e scienza nel diritto di resistenza (XVI– XVIII sec.), Studien zur europäischen Rechtsgeschichte 165, Frankfurt a.M.: Klostermann, 141–174. – (2004), Methodology in Discussion of “Calvin and Calvinism”, in: Herman J. Selderhuis (Hg.), Calvinus Præceptor Ecclesiæ. Papers of the International Congress on Calvin Research, Princeton, August 20–24 2002, THR 388, Genf: Librairie Droz S.A., 65–105. – (2008), Calvinismus und Recht. Weltanschaulich-konfessionelle Aspekte im Werk reformierter Juristen in der Frühen Neuzeit, SMHR 42, Tübingen: Mohr Siebeck.

100

Christoph Strohm

– (2013), Theokratisches Denken bei calvinistischen Theologen und Juristen am Beginn der Moderne?, in: Kai Trampedach/Andreas Pecˇar (Hg.), Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesherrschaft und ihre politisch-sozialen Auswirkungen im interkulturellen Vergleich, Colloquia historica et theologica 1, Tübingen: Mohr Siebeck, 389–408. – (2014), Silete Theologi in munere alieno. Konfessionelle Aspekte im Werk Alberico Gentilis, in: Heinrich de Wall (Hg.), Reformierte Staatslehre in der Frühen Neuzeit, Historische Forschungen 102, Berlin: Duncker & Humblot, 195–223. – (2015), Deutsch-reformierte Theologie? Die kurpfälzische Reformation im Rahmen der frühneuzeitlichen Konfessionalisierung, in: ders./Jan Stievermann (Hg.), Profil und Wirkung des Heidelberger Katechismus. Neue Forschungsbeiträge anlässlich des 450jährigen Jubiläums. The Heidelberg Catechism: Origins, Characteristics, and Influences: Essays in Reappraisal on the Occasion of its 450th Anniversary, SVRG 215, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 113–135. – (2015a), Kompetenz weltlicher Obrigkeit in Religionsangelegenheiten. Entstehung und Wirkung von David Pareus‘ Überlegungen zum Ius circa sacra, in: Robert von Friedeburg/Mathias Schmoeckel (Hg.), Recht, Konfession und Verfassung im 17. Jahrhundert. West- und mitteleuropäische Entwicklungen, Historische Forschungen 105, Berlin: Duncker & Humblot, 67–83. – (2015b), Lutherische und reformierte Kirchenordnungen im Vergleich, in: Sabine Arend/Gerald Doerner (Hg.), Ordnungen für die Kirche. Wirkungen auf die Welt. Evangelische Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts, SMHR 84, Tübingen: Mohr Siebeck, 1–28. – (2015c), Südwestdeutsche Reformatorenbriefwechsel als Forschungsgegenstand, in: Matthias Dall’Asta/Heidi Hein/Christine Mundhenk (Hg.), Philipp Melanchthon in der Briefkultur des 16. Jahrhunderts, Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 35–49. Totzeck, Markus (2015), Moses politische Gesetze. Humanistische Kontexte, konfessionelle Eigenarten und transkonfessionelle Aspekte eines Rechtsvorbildes in Schriften der Frühen Neuzeit, Diss. theol. Heidelberg 2015. Wolgast, Eike (1998), Reformierte Konfession und Politik im 16. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Kurpfalz im Reformationszeitalter, Schriften der Philosophischhistorischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 10, Heidelberg: Universitätsverlag Winter. Zepper, Wilhelm (1604), Legum Mosaicarum forensium explanatio, Herborn: Corvinus. – (1980), Von der Christlichen Disziplin oder Kirchenzucht. Das ist Welcher gestalt den grossen vilfaltigen sünden, lastern vnd ärgernussen vnder den Euangelischen gestewert vnd gewehrt: hiergegen aber ein recht gotseliges und bußfertiges leben vnd wandel in der Kirchen Gottes angestelt vnd erhalten werden müge, Kreuztal: Verlag die Wielandschmiede.

Johannes Smit

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

1.

Assignment

My assignment is to discuss Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity.1 Seen from a church politic angle the theme can be approached mainly from two established points of view.

2.

Approaches, Aim and Modus Operandi

A first approach is represented by Rudolph Sohm (1841–1917) in his epoch making book Kirchenrecht (Sohm: 1892). In reaction against the rationalised view of the church in the nineteenth century Germany, Sohm defended the thesis that the essence of Church was in conflict with the essence of Church Polity. The church and the law couldn’t be reconciled: “Das Wesen der Kirche ist geistlich das Wesen des Rechts ist weltlich” (Sohm: 1892, 1–3; cf. Smit: 1986, 78–96; Nardoni: 1992, 646–662). In Sohm’s view Luther’s burning of the Corpus Iuris Canonici in 1520 indicated that Luther rejected church polity as such. “Es gab für ihn kein Kirchenrecht mehr.” (Sohm: 1892, 460–482). For Sohm Calvin and his followers, who emphasized the necessity of an external order for the church, were the creators of a new form of domination over the church (Sohm: 1892, 657). From Sohm’s perspective an assessment of Luther’s theology in relation to Calvinistic church polity and church orders is probably not viable.2 For Sohm and his 1 Legend: in view of the fact that the South African/ Potchefstroom concept of ‘kerkreg’ – ‘church law’ is understood somewhat differently from that in the European/American tradition, please take note that the term ‘Church Polity’ is used throughout [and its corresponding ‘politic’ (adjective) and ‘politest’ – agent – one who practices Church Polity], to be distinguished from ‘politics’, etc. 2 Although hardly any church politist, if any at all in the broader Calvinistic (and even in the Evangelical/Lutheran) tradition supports Sohm’s point of view today the consequence of his view upon church polity has not run its course. For some church politists the place for church

102

Johannes Smit

disciples Luther and Calvin represent two irreconcilable systems of church government. A second approach indicates Luther and Calvin as the leaders of the Lutheran and Calvinistic traditions (Van der Linde: 1965; Kruger/Du Plessis/Spoelstra/ Spoelstra: 1966; Bouwman: 19702; Van der Walt: 1976; Spoelstra: 1983; Smit: 1985; Coertzen: 1991).3 This approach acknowledges that Luther provided in his theology central themes for the development of a new church government. Luther’s contribution is judged in a positive light.4 The focus throughout, however, is more upon the differences as far as church politics are concerned between Luther and Calvin than upon possible influences and even similarities (cf. Löhse: 1985, 185ff.). Calvin’s ecclesiological approach to theology and his genius to expose the order of the church as determined by Scripture are just too far removed from Luther’s view of law and Gospel, the two regiments, and the concealed church (ecclesia abscondita) (cf. Rieker: 1899, 67–68). From this point of view the influence of Luther upon Calvinistic church polity and church orders is estimated as minimal or non-existent. This contribution links up with a contemporary approach to the recording of the history of the 16th century Reformation. For many years the focus was on the Reformation as a scattered happening throughout Europe (cf. Holder: 2013, 7–10; Helmer: 2013, 203). It was treated as different “reformations” in the European countries. The contemporary approach differs from the previous, because it views the history of the Reformation from the perspective that the Reformation was one movement throughout the different European countries. This approach neither dismisses nor denies the fixed differences between the Lutheran and Calvinistic traditions, but it does bring a shift in the treatment of the relevant information (cf. Holder: 2013, 7–10; Helmer: 2013, 203). Luther and Calvin are for example not regarded as the leaders of separate reformations in Wittenberg and Genève. In the comprehensive framework of the 16th century Reformation they are rather seen as contributors to the same movement. This approach creates the opportunity to compare within a new perspective similarities, differences and even characteristics of the specific epoch (cf. Holder: 2013, 7–10; Helmer: 2013,

polity as a discipline is still ambivalent. They contribute to church polity a spot somewhere between the law and theology. 3 From a Calvinistic perspective it is noteworthy that there is no contribution in Rossouw’s book about Luther in the section about Reformed Perspectives about the offices (Rossouw: 1988). It may confirm the point of view expressed here that Calvinist church polity in fact presents Luther and Calvin as the two main representatives of a reformation in Wittenberg and a reformation in Genève respectively. 4 See Plomp (1967) for a summary of the most important reasons why Luther was reserved in his approach to church polity.

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

103

203). It presents the opportunity to place and assess the leaders of the Reformation, the events and locations within the scope of the same lens. The central question within the scope of this article is whether Luther’s theology influenced Calvinistic church polity and church orders, and if this is indeed the position, to what extent his influence would be recognizable as Luther’s own after about five centuries. The aim is to indicate that Luther’s theology influenced Calvinistic church polity and church orders in a way which is visible in the structure of Calvinistic church orders. The following classification is used: Luther’s church political principle, traces of Luther’s theology in church polity during the Reformation, Luther’s church political principle and (its reception by) Calvin, and its visible integration in Calvinistic church orders. I conclude with a perspective on the structure of Calvinistic church orders with the emphasis on the church order of Dordrecht 1618/19. In this article Calvinistic “church orders” refer to the church order development since the publication of Calvin’s Ordonnances Ecclesiastiques in 1541 to the pinnacle of Calvinistic church order development in 1618/19, with the acceptance of the church order at the Synod of Dordrecht.5

3.

Luther’s church politic principle

The introduction of the German Mass of 1526 expressed Luther’s ideas about the ideal order for his congregation quite concisely (LW 53, 62–63; WA 19, 75). Luther indicates an order which is intended for those who are serious about being Christians (LW 5, 63–64; WA 19, 75). They are people who confess the Gospel with heart and mouth and who are prepared to commit themselves voluntarily to private gatherings (LW 53, 64; WA 19, 75). Luther’s order consists of prayers, readings from the Bible, the administering of the sacraments, and other Christian deeds (LW 53, 64; WA 19, 75). The administration of the keys of the Kingdom according to Matthew 18:15–17 should in this order also be attended to (LW 53, 64; WA 19, 75). There is also an opportunity to collect alms for the poor (LW 53, 64; WA 19, 75). Everything in the congregation should occur according to the Word of God, with prayers and love (LW 53, 64; WA 19, 75). Luther then indicates that it would be expedient to have a short catechism for use in this congregation as part of this order (LW 53, 64; WA 19, 75). For Luther the most important aspect of the order he describes, is the preaching and the exposition of the Word of God (LW 53, 68; WA 19, 78).

5 For Calvinistic church orders see Hooijer (1865); Rutgers (1889); Niesel (1938); Pont (1981) and Springer (2007) for a’Lasco’s contribution.

104

Johannes Smit

The essence of Luther’s exposition of the ideal order for the congregation is already present in the 95 theses of 1517. The focus is on thesis 62 which reads: “The true treasure of the church is the sacrosanct (holiest) Gospel of the glory and grace of God” (Plomp: 1967). For the Roman Catholic Church the pope has the authority to dispose over the treasure of the church (opera superrogatoria): a clear indication of the pope’s disposition of the material wealth of the church. Luther positioned himself against the Roman Catholic Church’s materialistic view of the treasure of the church. Luther maintained that the true treasure of the church is not to be found in any form of materialism, but only in the Word of God. With that Luther plucked the rug from under core-aspects of the Roman Catholic Church’s politic view, since (according to him) only God and not the pope disposed over the gospel. In essence the sacerdotium-dogma of the Roman Catholic Church was robbed of all power by Luther’s thesis (Plomp: 1967, 8). No human potestas (authority) is valid in the church and no dogmatic church politic foundation holds sway according to which man or any human structures can stand between the congregation and Christ. Luther was of the opinion that a believer only needs the Word to be able to lead a holy life. Wherever the Word is preached, believed, professed and lived, that is where Christian holy people must be, irrespective of their numbers (LW 41, 150). Luther’s goal was to submit in all regards to Christ, and as such to the Word, for Christ is the “Wortkönig” (Smit: 1985, 63). In Luther’s view no human stipulation is valid for the government of the church. The soul of man is eternal and may only be governed by the eternal Word of God (LW 39, 306; WA 11, 409). “That is why it [the soul] must be ruled and seized only by the eternal word; for it is very disgraceful to rule consciences before God and human law and old custom.” (LW 39, 306; WA, 11 409). For Luther the authority which holds sway over the church and church government, for the office bearers and congregants alike, is the authority of the Word. Luther’s emphasis on the proclamation of the Word was the impetus for a new perspective on church government: The Word of God must be proclaimed! “Es ist Gottes ‘Ordnung und Befehl’, das [sic; recte: “daß”] der eine predigt und der andere hört.” (Bornkamm: 1966, 186 quoted by Plomp: 1967, 9). The introduction to the German Mass expresses the same idea. “Since the preaching and teaching of God’s Word is the most important part of divine service…” (LW 53, 68; WA 19, 78). Throughout the whole of Luther’s opus the proclamation of the Word takes central position. The proclamation of the Word and the church is in a direct relationship. The church is creatura verbi, a creation of the Word through the proclamation of the Word. In some instances Luther indicates only the proclamation of the Word as a nota ecclesiae, but at other times he extends the notae ecclesiae to seven or even ten (WA 19, 72ff; WA 50, 509 ff; WA 51, 469ff). But in all this the proclamation of

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

105

the Word is in the centre. The Word is the one nota ecclesiae that the church cannot be without. All the other notae ecclesiae derive from this one nota. Luther’s reference to other notae ecclesiae should on the one hand be understood in context of his pedagogical ideal; as the edification and cultivation of ordinary people in a Christian context. On the other hand the expansion of the notae ecclesiae gives expression to Luther in full polemic assault against his opposition (cf. Dantine: 1980, 32). In Luther’s polemic writings the different notae are used as an indication of important aspects of church which the church of the reformation recovered from Scriptures and the early church. It is an expression of everything which he found lacking in the Roman Catholic Church. There the notae are a culmination of elements which present the true treasure of the church, the sacrosanct Gospel of the glory and grace of God. In pedagogical context the expanded notae ecclesiae as a whole still indicate that the church is there where the Word is proclaimed. In his polemics against the Roman Catholic Church the tenure radically changes. There Luther’s exposition of the notae ecclesiae is a two edged sword used to indicate that the church of the Reformation is the true church: “wir haben die wahre Predigt, sind also die wahre Kirche.” (Dantine: 1980, 32). With the polemics aside, the Introduction of the German Mass gives expression to the three constituting aspects of Luther’s ideal order for the congregation: the proclamation of the Word, the ministering of the sacraments as well as that of the power of the keys. After Luther had relinquished his ideal for an independent way of church government in 1526, the proclamation of the Word was constantly the focus of his theology (Van’t Spijker: 1983). Luther regarded the proclamation of the Word so highly, because he was convinced that Christ was actually, truly present during the proclamation (cf. Beach: 1999; Ngien: 2003), and that He effectuates His governance of the church in that way. The proclamation of the Word and the ius divinum are therefore in close connection. For Luther the oral proclamation of the Word (in the sermon) combines “the external and the internal spiritual [quality] into one event.” (Strohm: 2009, 402). The latter is connected “with the ius Divinum in the church.” (Strohm: 2009, 402). In this church politic construction the emphasis is not so much on an external order for the church, but on the proclamation of the Word as the way in which Christ governs the church. Through the proclamation of the Word God possesses and rules over the believers. Through the proclamation law and Gospel is presented to the believers (cf. LW 31, 364; WA 7, 63–64) for their edification. Through the proclamation the reign of Christ becomes a reality: bowing before the authority of the Word; kneeling before Christ. From that the answer to the question: “What is church government?”, it becomes immanently clear: Kirchenregiment is the proclamation of the Word by legitimately called and ordained office bearers as Bullinger formulated it in his Helvetian Confession (Plomp: 1967, 12). Luther’s

106

Johannes Smit

principle for church government is regarded as such a thorough principle that it deserves to be honoured throughout time. Church polity, church order and church government should promote the proclamation of the Gospel. If it does not do that you certainly have to do with an erroneous church polity, a faulty church order and a wrong church government. Because no one may exercise power over the “Wortkönig” (Plomp: 1967, 12).

4.

Traces of Luther’s theology in church polity and church government during the Reformation

Luther’s reserved approach towards church polity and church government caused a church politic vacuum since he did not suggest any alternative government for the church in the place of the Roman Catholic Church hierarchy. The loss of an external order for the church contributed to the chaos which arose in Germany during the Peasant Revolt (1525) (Blickle: 2012). Eventually the state government would take over the church government by means of the visitation system in Germany. In 1526 Luther agreed to the visitation system by which the church would concede the authority for church government to the state. In doing so, Luther relinquished his ideal of an autonomous church government (Kleynhans: 1982, 11). Yet, in accordance with his view that church government should be conducted according to the Word, Luther did take some trouble to indicate that the involvement of state government in the affairs of the church should be based upon history and theological principles (cf. Van’t Spijker: 1983). Thereby Luther spelled out the consequences of his thesis of the two kingdoms. According to that thesis the church is ecclesia abscondita (the hidden church) and the order of the church is only visible to God. External matters of the church, such as the order of the church may accordingly be entrusted to the state government (Smit 1985: 29ff). This opened the door for the development of the German Collegialism which, together with the English Communal Law, exercised a long lasting and devastating effect on the church.6 6 Collegialism is one of the most influential systems to define the church by, even from inside the church. In recent years a shift occurred in the Collegialistic point of reference for the definition of the church. The state and state government is not, like in the past the preferable point of reference for the definition of the church and church government. The point of orientation in our time is rather the managing sciences and corporate business. Irrespective of this development an important point in the approach remains the same. The church is viewed as a society based on the free will of man. Man initiates church. The point of orientation for the church government is not Scripture or the confessions, but a system “outside” the church which contradicts the nature of the church. In that sense Collegialism contributed vastly to the secularisation of the church. Collegialism in fact robbed the church of its historical and theological identity.

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

107

Even though Luther’s church politic ideal wasn’t realised in Germany, there are traces of Luther’s view of church government to be found in the early days of the Reformation and even afterwards. Luther’s view of church government may be summarised as follows: Wherever the Gospel is proclaimed sincerely, there the kingdom of Christ will be… this nota Ecclesiae of the kingdom of Christ cannot deceive. Wherever the Word is present, the Holy Spirit is too – either in the listener or in the teacher. (…) The pope however errs when he claims that there are other characteristics of the church besides that of the Word.7

This short statement of Luther summarises the essential qualities of church government, viz. the Gospel, the kingdom of Christ, the Word, the Holy Spirit and the teaching and hearing of the Word. Here in some way or the other Calvinist church polity incorporated these themes. The theme of the kingdom of God became for example a central theme of Calvinist church polity since the reformed synods of the 16th century in France. The above mentioned dictum however also indicates that Luther was not against an external order for the church as such (Wolf: 1961, 354). But Luther was aware that an external order of the church may guide the church towards a new form of servitude, equal to the experience under the government of the Roman Catholic Church. The essence of Luther’s contribution was that he returned the Word to the congregation. However, it does not mean that the congregation possesses the Word or in any way presides over the Word; it rather indicates that the Word is the foundation of the church (Bayer: 2008, 258). That brings Luther’s view of the general priesthood of all believers in focus. A core aspect of the thesis is that all believers are on an equal basis and have the responsibility to proclaim the Word (LW 39, 305–314; WA 11, 408–416). Luther points out that when a believer finds himself between non-believers he cannot avoid the responsibility of proclaiming the Word (LW 39, 310). However, in the congregation he may not force himself upon the congregants to proclaim the Word but must wait to be called to the ministry and to be ordained. For, indeed, not everybody has the ability to proclaim the Word as an ordained minister, says Luther (LW 39, 310). Luther placed the office in a new relationship to the congregation. His views had an influence on the development of church polity and church government in the early years of the reformation, but it also extended to the second generation of reformers. In contrast to the hierarchical concept of “office” held by the Roman Catholic Church, Luther’s views shifted from the office to the service, 7 Rogge (1997, 102): “Euangelium, ubicunque sincere praedicatur, ibi est Regnum Christi. Et haec nota Ecclesiae sue Regni Christi non potest te fallere. Ubicunque enim Verbum est, ibi est Spiritus sanctus, sive in auditore, sive in doctore … Errat igitur Papatus, qui alias Ecclesiae notas esse sentit quam Verbum.”

108

Johannes Smit

from the office bearer to the Word, and from the proclaimer to the proclamation (Smit: 1985, 40). From the perspective of the priesthood of all believers the focus on the congregation is inevitable. This does not, however, imply discarding the office. Luther indicated that the congregation couldn’t function without the office (LW 39, 305–314; WA 11, 408–416). Office and congregation belong together. The question which arises is what the relationship between the church and the office should be. On the one hand, Luther describes the office in such a way that the congregation generates the office; the office originates from the congregation and may even be viewed as a consequence of the general priesthood of the believers. Therefore the congregation constitutes the office, i. e. the congregation presides over the office. The democratic impute is evident (Nürnberger: 2005, 163). That was also the approach of the peasants during the Peasants Revolt of 1525 (Van’t Spijker: 1974, 33–36). The peasants accepted Luther’s point of view that the congregation had the right and authority to call, to ordain, discipline and put down ministers. However, the peasants did not so much base their view on a theological foundation of the office (Blickle: 2012), but rather explored the consequence of Luther’s early views of the relationship between the office and the congregation. In the peasant’s view the congregation constitutes the office. There the democratic inpute was without a doubt intentional. It has traces of the democratic inclination towards church government which was to become characteristic of the English congregationalism. Whether Luther approved of the approach of the peasants towards church government, is difficult to determine. Luther expressed the opinion that that form of church government would be acceptable if it were implemented according to the Word of God. On the other hand Luther pointed out that the office is a gift from God in the congregation. The latter is related to Luther’s discovery of Ephesians 4:8ff (Van’t Spijker: 1983, 198). Accordingly the office is seen not so much as a product of the general priesthood of the believers, but rather as a gift from Christ to the congregation. The change in emphasis is striking: according to this view the congregation does not constitute the office, but the congregation constitutes around the office. From this it follows that the congregation constitutes around the proclamation of the Word (cf. Van’t Spijker: 1983, 198–199). While Luther emphasised the proclamation of the Word, the Calvinistic approach was to use Ephesians 4 to give content to the Calvinistic concept of church order. In this regard the traditions of both Luther and Calvin made use of 1 Corinthians 14:40 in the early years of church order development to motivate their views for an external order of the church. In his exegesis of Ephesians 4:11 Calvin states that the One (Christ), who rules the church, also has the authority to determine the way in which the church is to

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

109

be ruled.8 This is typical of Calvin’s way of thinking about the difference between church government (spiritual government) and the government of the state (worldly form of government) (Inst. IV, 20, 1). Over and against the state government, the church government is spiritual and its ministry is determined by the Word. Church government gives expression to the government of Christ over his church. It should be ministered by office bearers who are called and ordained in a specific office (Inst. IV, 3, 10ff). For Calvin there is neither a democratic tendency in the calling and ordination of office bearers nor is church government a democratic endeavour. Church government is strictly monarchical. Christ governs the church. Between the extremes of the papal hierarchy and a democratic congregation, Calvin indicated the way of the Word for church government. In that he utilised Luther’s thesis of the general priesthood of all believers. It finds inter alia expression in the responsibility of the congregants when office bearers (ministers of the Word) are called and ordained. Important sources in this regard are Calvin’s The Necessity of Reforming the Church, The letter to the King of Poland (1554), his exegesis of Acts 6:3 and Acts 14, the Institution (1559), the Letter to Casper Olevianus (1560), and the Ordonnances ecclésiastiques (1541, 1561). I confine myself to the Institution of 1559 which provides a good integration of Calvin’s thinking about the matter. According to Calvin the office bearers are called by Christ and ordained in the congregation (Inst. IV, 3, 10–16). Ordained office bearers are responsible for the government of the church according to their calling. But the congregation cannot be ignored (Inst. IV, 3, 10–16). No one has the right to force an office bearer upon the congregation. Either the office bearers or the congregants may take the initiative to nominate office bearers for election. But the office bearers are responsible for the election. The congregants have the right to concur and to approbate (consensu et approbatione) the elected office bearer (Inst. IV, 3, 15). This approach to the election of office bearers acknowledges the mandate of the officers in the government of the congregation without diminishing the rights of 8 Calvin: Ephesians 4:11: “The government of the church, by the preaching of the word, is first of all declared to be no human contrivance, but a most sacred ordinance of Christ. The apostles did not appoint themselves, but were chosen by Christ; and, at the present day, true pastors do not rashly thrust themselves forward by their own judgment, but are raised up by the Lord. In short, the government of the church, by the ministry of the word, is not a contrivance of men, but an appointment made by the Son of God. As his own unalterable law, it demands our assent. They who reject or despise this ministry offer insult and rebellion to Christ its Author. It is himself who gave them; for, if he does not raise them up, there will be none. Another inference is, that no man will be fit or qualified for so distinguished an office who has not been formed and moulded by the hand of Christ himself. To Christ we owe it that we have ministers of the gospel, that they abound in necessary qualifications, that they execute the trust committed to them. All, all is his gift.” (Calvin, Ephesians 4:11).

110

Johannes Smit

the congregants. It is neither a system of tyranny exercised by an individual neither is it a tyranny exercised by the people. It is a system of spiritual government where the congregants and the office bearers function on equal foot within the space Christ provided for both. Calvin’s view formed the basis for the development of the concept of office which is incorporated in Calvinistic church polity and church orders. The synod of Emden is part of the shared history of church orders between the Lutheran and Calvinistic tradition in the sense that the church order originated on German soil. Article 1 of the Church Order of Emden determines that no church may rule over another church, neither any minister of the Word nor elder nor deacon over any other. In the Calvinist tradition this article had already appeared in the Discipline Ecclésiastique of 1559. The Synod of Emden (1571) expanded the original article somewhat by prohibiting even the desire towards domination. The Synod of Dordrecht 1618/19 included article 1 of the Synod of Emden (1571) as article 84 in its church order. Winfried Stoltz (1989, 249ff) pointed out that the formulation of article 1 of the Church Order of Emden (1571) can be attributed to Luther’s view of the equality of all the believers. Even at the inception of the Calvinistic church polity and church government this thesis was common cause between the Lutheran and Calvinistic traditions. Calvin, like Bucer, associated himself with Luther’s view of the equality of the believers. Central to this is their acceptance of Luther’s thesis of the general priesthood of believers. Bucer and Calvin independently incorporated this thesis into their concept of church. In pursuance of Luther, Calvin and the Calvinistic tradition rejected all human domination in the church (Stoltz: 1989, 249ff). And in both traditions the anti-hierarchical principle expressly states that only Christ governs over the church (Wolf: 1961). Article 1 should first and foremost be understood in the historical context where the churches aimed to position themselves against the hierarchical church government of the Roman Catholic Church (Pont: 1981, 97). But Article 1 also gives expression to an internal decision regarding the relationship between the churches. The fear existed amongst the churches that regular synods would develop into a new kind of hierarchy. The question the churches had to decide on was on what Scriptural basis these complete churches could work together. Article 1 provides an answer to the question. The local church is complete church (ecclesia completa) and therefore autonomous. But it also puts the emphasis on the equality of the local churches: all local churches are an expression of the body of Christ at a specific place in time (cf. Du Plooy: 1982, 358–359). The antihierarchical principle that the churches adhered to create the basis for further cooperation between the churches. The anti-hierarchical principle gives the principle formulation which characterises Calvinistic church orders as Calvinistic (Pont: 1981, 98). The church

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

111

order stipulates the equality between ministers (by which the ministers of the various offices are also included), the bond between Christ and the mature congregants which must be upheld, and the limitation of the competence of the various office bearers by the Word. These three characteristics of Calvinistic church orders were confirmed through which the government of Christ is acknowledged and maintained unhampered (Van der Walt: 1976, 147ff; cf. Rieker: 1899, 112ff). Here the voice of Luther is unmistakably obvious as it finds expression in article 1 of the church order of Emden (1571) and in the final edition of Calvinistic church order development in article 84 of the church order of Dordrecht (1619). Luther did not develop his ecclesiology further in order to, for instance, express the consequences of the relationship between justification through the faith of the believer and church government. It is fair to say that Luther’s concept of church did not develop much since the formulation of his initial ideas in 1520 (Exalto: 1990, 110). The later specifications and clarifications about his concept of church indicate differences in nuance and context mainly because of the polemic nature of many of his writings (Exalto: 1990, 110). A central theme throughout the early church polity and church order developments, however, is the anti-hierarchical principle as it finds expression in Luther’s thesis of the general priesthood of all believers. But for Luther the general priesthood of the believers was not so much a church politic Ordnungprinzip. In Luther’s view the general priesthood of all believers is first and foremost an expression of the believer’s relationship with Christ. He was not so much concerned with an external order for the church. For Luther the external order of the church could assume practically any form, whether under the leadership of the church itself, or under the control of an episcopal state-church government system.

5.

Luther’s Church politic principle and Calvin

Even though Luther was of the opinion that he did not have the people to realize his ideal for the order of the church, he did pave the way for the development of liturgies and church orders in various German towns and cities. Luther believed that the congregations should have the freedom to establish their own orders (LW 53, 62).9 From the variety of liturgies and church orders it is significant that 9 When Nicholas Hausmann proposed an evangelical council to enforce liturgical uniformity, Luther objected to it because of his fear for legalism. In Against the Heavenly Prophets (1524) Luther stated that he is “happy the mass now is held among the Germans in German. But to make a necessity of this, as if it had to be so, is again too much. This spirit cannot do anything else than continually create laws, necessity, problems of conscience, and sin.” (LW 53, 54).

112

Johannes Smit

the congregations designed orders in which Luther’s ideal was represented.10 The focal point of the various liturgies was the proclamation of the Word and the ministry of the sacraments (Reed: 1947, 79). Irrespective of Luther’s reluctance towards a formulized order for the church, he did acknowledge that the church is visible in the worship service around the ministering of the Word and the sacraments. For Luther the church is Word and sacramental community. The German congregations further explored the logical line between liturgy and church order. Church order and liturgy is entwined (Richter: 1967). The church order organizes the institutional aspect of church around its constituting elements as it finds expression in the liturgy during the worship service. Luther’s ideal order was recorded in 1526 in the Reformatio Ecclesiarum Hassiae (Richter: 1967, 56–69). Other church orders followed this trend. The three constituting aspects of the church did however not so much present a structural foundation for the church order, yet it was offered as part of the content (Richter: 1967, 56– 69). Luther’s views which are of importance for church-polity and church government, did not pass unnoticed by Calvin, but were absorbed and, typical of Calvin’s modus operandi, presented anew.11 Luther wrote in German and in Latin. Through translations of the German works Calvin was well aware of Luther’s views on the church and the constituting elements of the church. Bucer also assisted Calvin in this regard. His influence on Calvin’s views of church polity and church government is well known. Bucer, differed from Luther, by not merely emphasizing the objective aspects from which the church could be recognised (Bouwman: 1970, 235). Bucer had left room for another aspect of the church to be appreciated, viz. that of the church as a holy community, called by Christ as saints. Calvin shared Bucer’s view. The sanctification of the church was however also emphasized by the Anabaptists. Their focus on sanctification differed on a critical point from the reformers. The Anabaptists for example elevated the sanctity of the church to an autonomous criterion for membership of the church (Bouwman: 1970, 235). Bucer (and Calvin) rejected the Anabaptists’ view. They defined the church instead as the numerus electorum. While Calvin maintained the sanctity of the church, he did 10 For the church orders and the development in the church orders see Richter (1967). 11 Works of Luther that influence Calvin’s Institution of 1536 are inter alia De Libertate Christiana (1520), De Captivitate Babylonica (1520), the Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heyligen wahren Leichnames Christi (translated into Latin in 1524), Ein Sermon von dem Sakrament des Leibs und Blutes Christi wider die Schwärmgeister (translated into Latin in 1527), and Luther’s Kleiner Katechismus. Calvin also made use of Luther’s division of the Kleiner Katechismus as the division for his Institution of 1536. As for the content of the Institutions (1536) Calvin also used some of Luther’s themes and formulations quite openly. See Van’t Spijker (1985); Van’t Spijker (2001, J 125-J 126).

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

113

not deny its sinful state. He resisted perfectionism in his church polity, just as he rejected the general nature of salvation that the Roman Catholic Church proclaimed (Bouwman: 1970, 235). In that context Calvin took over Luther’s idea that the church is found where the Word and the sacraments are administered according to the institution of Christ. Calvin says: We see that on both sides great caution is demanded. For to prevent deception from misleading us in the name of the church, every church which claims to be called a church, will have to prove itself, just as gold has to be put to the test (of purity). If it should then contain the order of the Word and the sacraments, which have been prescribed by the Lord, then it will not deceive us. We will then safely allow the acknowledgement to those churches which is due to all such churches… (Inst. IV, 1, 11).12

It is remarkable that Calvin did not indicate the office as a constituting aspect of church. Luther did in some instances refer to the office as a constituting aspect of church, but in his ideal order he did not mention the office in that sense.13 Underlying both reformers’ view is Luther’s thesis of the general priesthood of all the believers. The latter does not indicate a church without the office, but the reformers made the fundamental change from character indelebilis of the Roman Catholic Church office to the proclamation of the Word by the believers. Calvin expressed him in this way from the start. In the first edition of the Institutes (1536) the contours were formulated which served as the basis for Calvin’s more nuanced utterances in the later editions of the Institution. Following Luther’s principle, Calvin used the proclamation of the Word and the administration of the sacraments as the basis for his discussions with the Anabaptists. Calvin’s approach is significant. He positioned him quite easily as a Lutheran within the context of Luther’s formulation of the proclamation of the Word and the administration of the sacraments, but also within the framework of the Lutheran confessional creeds (Münter: 1955, 12–13). From Calvin’s identification with Luther’s principle it is a short step to accommodate it as the basis for his own church orders, indicating the way for the development of the Calvinistic church orders.

12 “Videmus quanta utrinque adhibenda sit cautio. Nam ne sub ecclesiae titulo impostura nobis fiat, ad illam probationem, ceu ad Lydium lapidem, exigenda est omnis congregatio, quae ecclesiae nomen obtendit. Si ordinem habet in verbo et sacramentis a Domino commendatum, non fallet: secure illi honorem ecclesiis debitum deferamus …” 13 Cf. Calvin’s discussion of the Power of the Church in the Institution of 1536; Van der Borght (2000, 124); Bouwman (1970, 235); Plomp (1967, 13); Münter (1955, 12–13); Trimp (1982, 95ff); Bavinck (1967, 448); cf. exegetical works of Calvin where the notae ecclesiae are mentioned such as 1 Corinthians 1:2 (CO 49, 307) and 1 Corinthians 3:11 (CO 49, 353–354).

114

6.

Johannes Smit

Integration

Calvin was introduced to the practical implementation of the principle he shared with Luther during his stay in Strasbourg (1538–1541). Farel and Bucer both played an important role in this regard. Farel exercised influence on Calvin especially with regard to his views of the liturgy. The liturgy Farel developed has a clear concurrence with the liturgy of the congregation in Bern. This liturgy was in use at the French Exile Congregation in Strasbourg when Calvin arrived on the scene. Calvin could not understand German, but at his request a friend translated Farel’s liturgy into French. After Calvin had reworked the liturgy not much of Farel’s original concept was left. This reworked liturgy of Calvin was, with some alterations, used in Genève after Calvin’s return (cf. Reed: 1947, 83). As a result of his stay in Strasbourg Calvin was well aware of the Lutheran perspective on the liturgy. Bucer constitutes the direct link between Luther and Calvin regarding the development of church order. Bucer was well aware of the content of Luther’s Introduction of the German Mass. Like Luther, Bucer preferred small district churches accessible to persons who more fully yielded themselves to Christ “until at length this holy law of Christ is received by more people.” (Van’t Spijker: 1996, 336). Van’t Spijker (1996, 336–337) indicated the “legitimate suspicion” that Bucer here purposefully linked up with Luther’s exposition of his ideal order for the congregation in the Introduction of the German Mass. Bucer’s description of the order for the congregation also resembles that of Luther in the Introduction to the German Mass. Bucer says: Wir haben von anfang gelehrt, wie das vnsere schrifften, vor 16 vnd 20 jaren außgangen, bezeugen, das die christen müssen ein ware gemeinschafft im herren wie glider eins leibs mit einander haben vnd sich auch vber alle andere kirchen versamlungen zu˚ eim christlichen gespräch, vnderweisung vnd vermanung zu˚samen thu˚n vnd halten vnd alle einander, ieder nach seinem gaben, in der gotsäligkeit erbawen. Wir habens auch zu meermalen würklich angefangen (Bucer: 1981, 329).

Bucer however differed from Luther in the execution of the ideal. (1) Luther surrendered the ideal order for his congregation because he lacked the people. Bucer however actively promoted and strived to implement it on various occasions “until this holy law of Christ is received by more people.” (Bucer: 1981, 329) (2) Luther also surrendered the ideal to exercise the power of the keys in the congregation, while Bucer persevered in the implementation of the power of the keys in the different church orders he contributed to (Bucer: 1981, 329). He also expressed his appreciation for Lutherans who adamantly execute the power of the keys in their congregations (Bucer: 1981, 332). But, above all Bucer emphasized the central place of the proclamation of the Word for the church order. “The

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

115

superintends, with all the ministers must see to it that the ministry of the Word is promoted in the churches.” (Van’t Spijker: 1996, 206). Calvin was introduced to this practical implementation of Luther’s ideas by Bucer. Calvin also attended the synod of 1539 from which Bucer was absent. Bucer however gave his advice to the synod in writing. Afterwards he was not satisfied with the outcome. He indicated that too little had been made of the power of the keys and the administration thereof (Van’t Spijker: 1996). All of this contributed to the development of Calvin’s ideas of church polity and church order. The influence is undeniable as is evident in the structure Calvin adopted for his church orders. Calvin structured his church orders according to the Luther-Bucer ideal. The Ordonannces Ecclésiastiques of 1541 is a good example (Pont: 1981). It is divided into three chapters, viz. the proclamation of the Word (the offices), the ministering of the sacraments and the power of the keys. The same structure was followed for the Genevan church order of 1561 (Pont: 1981). Irrespective of the different contributions to these church orders, it gives a good idea of Calvin’s views on an order for the church. The main point of dispute was the influence the state government should exercise in church orders and did not effect the structure of the church orders initiated by Calvin. The Dutch church politist H. Bouwman underestimates in this regard Luther’s influence on Calvin (Bouwman: 1970, 235). Bouwman mentions that Calvin incorporated Luther’s view of the proclamation of the Word and the administration of the sacraments as the foundation of his church orders. In that respect he is correct. But Calvin also incorporated Luther’s perspective that the power of the keys is essential to the order of the church and he used it as part of the structure of his church orders. In this context it is not important that Calvin, in contrast to Luther and Bucer, disregarded the power of the keys as a nota ecclesiae (constituting aspect of the church) (cf. Ballor: 2013, par. 12ff; Dantine: 1980, 53). In his letter to Sadoletus, Calvin indicated that the ministering of the power of the keys could easily be added to the proclamation of the Word and the ministering of the sacraments as a nota ecclesiae (OS 5, 394; cf. Plomp: 1969, 333).14 In line with the Luther-Bucer connection Calvin’s church orders carried

14 Plomp (1969, 126ff) refers to Calvin’s view that where the preaching of the Word is heard with respect and where the sacraments are not neglected we will find the church which is neither deceptive nor dubious. The question arises how the church manages to have the gospel heard in reverence and the sacraments administered except through the ministry of the power of the keys? The answer to this question provided the opportunity for researchers to deduce that Calvin did indeed regard the power of the keys as a nota ecclesia, because if the discipline is removed from the church the disintegration of the church in Calvin’s view is close. If one draws this view to its full conclusion the discipline can be included with the nota ecclesia, as a constituting element of the church.

116

Johannes Smit

the stamp of the proclamation of the Word, the ministration of the sacraments – and the power of the keys.

7.

Perspective

Through Bucer, Luther’s ideal order for the church also exercised influence on persons that were involved with the London refugee-congregation, e. g. John a Lasco, the author of the London Church Order (cf. Ballor: 2013, par. 21ff). In Bucer and A Lasco’s interaction with the Anabaptists they came under the impression of the Anabaptist execution of church discipline. They were of the opinion that the same should be realised in the church of the reformation as an important safeguard for the church. Bucer contributed in that way to A Lasco’s acceptance of the power of the keys as fundamental to the order of the church. A Lasco structured his church order accordingly on the basis of the proclamation of the Word, and the ministering of the sacraments – and the power of the keys (Springer: 2007, 61). Amongst other church orders, such as the Ordonnances Ecclésiastiques (of 1541), the Discipline Ecclésiastique (1559), (in both of which Calvin was involved) and the Church order of Valen (1563–1566), A Lasco’s church order was influential at the Convention of Wezel (1568) (Smit: 1984, 116– 117). These church orders have incorporated the constituting elements of the church either in their structure or content or in both. At the Synod of Middelburg (1581) the first article of the church order, which was accepted at the Synod of Dordrecht 1618/19, states: To maintain good order in the Church of Christ, it is necessary that there should be: offices; assemblies; supervision over doctrine, sacraments and ceremonies; and church discipline.

The premise of the church order is the Headship of Christ over the church. He is the Head of the church, the church is his body. Christ governs His church without any substitute (Du Plooy: 2014, 1–20). The church order finds its purpose in the furthering of the Christ-governance over the church. The church order protects and furthers the unimpeded proclamation of the Word, because in its core the Christ-government realizes through the proclamation. Good church government creates the opportunity for the churches to listen to the Word of God (Smit: 2015, 31). The structure of the church order promotes and furthers this purpose. Church order article 2–28 regulates the proclamation of the Word by the different office bearers, article 29–52 regulates the place of the Word at the different church meetings, article 53–70 regulates the matters about the doctrine, the sacraments and other ceremonies, and article 71–86 regulates the ministering of the power of the keys. The church order regulates a community which by its nature is the

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

117

Word-community, the sacrament-community, and lives according to the rule of the spiritual government. Furthermore, the anti-hierarchical principle, the intact keeping of the rights of the mature believers, and the boundaries set by the Word for the authority of the church are all incorporated in the church order. The underlying idea, or rather the core principle for these formulations in Calvinistic church orders is based on Martin Luther’s thesis of the general priesthood of all believers as it is indicated above. The anti-hierarchical nature of the church order is already formulated in Article 1 (cf. Van der Walt: 1976, 147ff; Smit: 1984, 121ff; Smit: 1985; Du Plooy: 2014). The church belongs to Christ. No hierarchy should in principle be possible in the light of that acknowledgement. But the principle expands to the content of different church order articles. The most evident is article 84, the adopted article 1 of the church order of the Synod of Emden (1571). Within the context of the church order and the coherence of the different articles the anti-hierarchical nature of the church order is also stipulated in articles 2 and 81, 16, 18, 23, 25, 30, 36 and 84. The maturity of the believers is kept intact by different church order articles which inter alia stipulate the right of the congregants to approve and agree with the calling of the person when a minster is called by a congregation (art. 3–5, 22, 24), the right of approbation ascribed to the congregants (art. 22), the right to participate in the ministering of the power of the keys (art. 77), and the congregants right of appeal (art. 31). The limitation of church authority by the Word is upheld by the church order inasmuch as no decision of the church meetings may be in conflict with the Word (art. 31). This limitation of the authority of the church is entwined with the stipulations about the ministering of the power of the keys (art. 72–77). The Word indicates what sin is and the church only has the authority to the ministering of church discipline regarding sin. Furthermore, the limitation of office bearers’ authority by the Word finds expression in the officer’s signing of the formularies applicable to the different office bearers (art. 53, 54, 61, 68; cf. Sinnema: 2007). The office bearers commit them via the formularies to a ministry limited to the boundaries indicated for the ministry by the Word. In its brevity the church order guards against a formalistic and legalistic approach to church government. The church order contributes to the removal of all hindrances that may come in the way of the proclamation of the Word (cf. Bouwman: 1970, 327). The Word should in all its clarity appeal to the hearts of the believers where the believers are edified through the proclamation of the Word to comprehend Christ’s governance in their lives. It is a ministry where everything should be done according to the Word (Bouwman: 1970, 327). This fundamental perspective of Calvinistic church polity echoes Luther’s ideal for the order of the church. “Here one could set up a brief and neat order for baptism and the

118

Johannes Smit

sacrament and center everything on the Word, prayer, and love” (LW 53, 64; WA 19, 75). From the younger Luther’s ideal and the Calvinists implementation of the ideal a shared cognition for a church order according to the Word is evident; a church order that should be “only the principle-bearing pointer to the Word of God” (Smit: 2008, 225).

8.

Conclusion

In Germany the ideal for a reformational church order had not realized because of theological and socio-historical reasons. The position of the Calvinist churches was not ideal, but it provided more autonomy in the church-state relationship to develop church government apart from state government. Because of that the Calvinist churches became the flag bearers of the 16th century church order development. However, influence of Luther’s theology on Calvinist church polity and the development of Calvinistic church orders can hardly be denied. The antihierarchical principle underlies all Calvinist church orders. The latter is authentic to Luther and should be traced back from the church orders to Luther. It is also the principle underlying the church order of Dordrecht 1618/19, the pinnacle of church order development in the Calvinist tradition. The church order of Dordrecht 1618/19 is therefore, in the context of the 16th century Reformation, a shared treasure of church government; a testimony of the unique church polity contributions of Luther and Calvin respectively.

Bibliography Ballor, Jordan J. (2013), European Calvinism. Church Discipline, in: European History Online, http://ieg-ego.eu/en/threads/crossroads/religious-and-confessionalspaces/jordan-ballor-w-bradford-littlejohn-european-calvinism-church-discipline#. Bavinck, Herman (1967), Gereformeerde Dogmatiek. Vierde Deel, Kampen: Kok. Bayer, Oswald (2008), Martin Luther’s Theology, Grand Rapids: Eerdmans. Beach, J. Mark (1999), The Real Presence of Christ in the Preaching of the Gospel. Luther and Calvin on the Nature of Preaching, Mid-America Journal of Theology 10, 77–134. Blickle, Peter (2012), Der Bauernkrieg. Die Revolution des gemeinen Mannes, München: C.H. Beck. Bornkamm, Heinrich (1966), Bindung und Freiheit in der Ordnung der Kirche, in: Heinrich Bornkamm, Das Jahrhundert der Reformation. Gestalten und Kräfte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 185–202. Bouwman, Harm (19702), Gereformeerd Kerkrecht, Kampen: Kok. Bucer, Martin (1981), Martin Bucers Deutsche Schriften, Band 17, Gütersloh: Gert Mohr. Calvin, John (1834), Institutio Christianae Religionis, Berolini: Gustav Eichler.

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

119

– (1854), Commentaries on the Epistles of Paul the apostle to the Galatians and Ephesians, Edinburgh: T. Constable. – (1864–), Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, Brunsvigae: Schwetschke et Filium. Coertzen, Pieter (1991), Gepas en Ordelik. ’n Teologiese verantwoording van die orde vir en in die kerk, Pretoria: RGN-Uitgewers. D’Assonville, Victor E. (1991), Die ware en valse kerk volgens artikels 28 en 29 van die Nederlandse Geloofsbelydenis, in: J.L. Helberg (ed.), Kerkwees as getuienis in SuidAfrika vandag, Potchefstroom: Potchefstroomse Teologiese Publikasies, 92–103. Dantine, Johannes (1980), Die Kirche vor der Frage nach ihrer Wahrheit. Die reformatorische Lehre von den “notae ecclesiae” und der Versuch ihrer Entfaltung in der kirchlichen Situation der Gegenwart, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Du Plooy, Andries Le Roux (1982), Kerkverband. ’n Gereformeerd kerkregtelike studie, ThD-proefskrif, Potchefstroom: Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys. Du Plooy, Dries Le Roux (2014), The Foundation and Relevance of Reformed Church Polity as a Theological Science, in: Leo J. Koffeman/Johannes Smit (ed.), Protestant Church Polity in Changing Context II. Case Studies. Proceedings of the International Conference, Utrecht, The Netherlands, 7–10 November, 2011, Berlin: Lit Verlag, 1–20. Exalto, Klaas (1990), De kerk bij Luther, in: W. van’t Spijker/W. Balke/K. Exalto/L. van Driel (ed.), De Kerk. Wezen, weg en werk van de kerk naar reformatorische opvatting, Kampen: Goudriaan, 95–110. Helmer, Christine (2013), United and Divided. Luther and Calvin in Modern Protestant Theology, in: R. Ward Holder (ed.), Calvin and Luther. The Continuing Relationship, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 202–218. Holder, R. Ward (2013), Calvin and Luther. The Relationship that Still Echoes, in: R. Ward Holder (ed.), Calvin and Luther. The Continuing Relationship, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 7–10. Hooijer, Cornelis (1865), Oude kerkordeningen der Nederlandsche Hervormde Gemeenten 1563–1638, Zaltbommel: Joh. Noman en Zn. Kleynhans, Ewert P.J. (1982), Gereformeerde Kerkreg. Deel I: Inleiding, Pretoria: NG Kerkboekhandel. Koffeman, Leo J. (2009), Het Goed Recht van De Kerk. Een Theologische Inleiding op het Kerkrecht. Kok: Kampen. Kruger, Louis S./Du Plessis, H.L.M./Spoelstra, Bouke/Spoelstra, T.T. (ed.) (1966), Handleiding by die Kerkorde van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika, Potchefstroom: Pro Rege. Linde, Gerhardus P.L. van der (1965), Die Grondbeginsels van die Presbiteriale Kerkregeringstelsel, Potchefstroom: Pro Rege. Lohse, Bernhard (1985), A Short History of Christian Doctrine, Revised American Edition, Philadelphia: Fortress. Münter, Wilhelm O. (1955), Begriff und Wirklichkeit des geistlichen Amts, München: Kaiser Verlag. Nardoni, Enrique (1992), Charism in the Early Church since Rudolph Sohm: an Ecumenical Challenge, Theological Studies 53, 646–662. Ngien, Dennis (2003), Theology of Preaching in Martin Luther, Themelios 28.2, 28–48.

120

Johannes Smit

Niesel, Wilhelm (1938), Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, Zürich: Zollikon. Nürnberger, Klaus (2005), Martin Luther’s message for us today. A perspective from the South, Pietermaritzburg: Cluster. Plomp, Johannes (1967), Beginselen van reformatorisch kerkrecht, Kampen: Kok. – (1969), De kerkelijke tucht bij Calvijn, Kampen: Kok. Polman, Andries D.R. (1949), Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis. Verklaard uit het verleden geconfronteerd met het heden, Band 4, Franeker: Wever. Pont, Adrianus D. (1981), Die historiese agtergrond van ons kerklike reg, Pretoria: Haum. Reed, Luther D. (1947), The Lutheran Liturgy. A study of the Common Liturgy of the Lutheran Church in America, Philadelphia: Muhlenberg. Richter, Aemilius L. (1967), Die evangelischen Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts, Erster Band, Nieuwkoop: De Graaf. Rieker, Karl (1899), Grundsätze reformierter Kirchenverfassung, Leipzig: Hirschfeld. Rogge, Joachim (1997), Luthers Kirchenverständnis in seinen Spätschriften, in: Wilhelm H. Neuser/Herman J. Selderhuis/Willem van’t Spijker (ed.), Calvin’s Books. Festschrift for Peter de Klerk, Heerenveen: Groen en Zoon, 95–104. Rossouw, Pieter J. (ed.) (1988), Gereformeerde Ampsbediening, Pretoria: NG Kerkboekhandel. Rutgers, Frederik L. (1981), Acta van de Nederlandsche Synoden der zestiende eeuw, ‘S Gravenhage: Nijhoff. Sinnema, Donald A. (2007), The Origin of the Form of Subscription in the Dutch Reformed Tradition, Calvin Theological Journal 42, 256–282. Smit, Cornelis J. (1984), God se orde vir sy kerk. ’n beskouing oor die kerkorde, Pretoria: NG Kerkboekhandel. – (1985), Kerkreg en kerkorde in die lig van God se reg vir sy kerk, ThD-proefskrif, Potchefstroom: PU vir CHO. – (1986), In Gehoorsaamheid. Opstelbundel aangebied aan prof. dr. GPL van der Linde by sy emeritering as hoogleraar, Potchefstroom: Potchefstroomse Teologiese Publikasies, 78–96. – (2008), Is die idee van ’n kerkorde nog kerklik byderwets?, In die Skriflig 42(2), 225–238. Smit, Johannes (2015), ’n Antwoord op: Gereformeerde Kerke – Quo Vadis?, Die Kerkblad, Augustus, 30–31. Sohm, Rudolph (1892), Kirchenrecht I, Leipzig: Duncker & Humblot. Spijker, Willem van ‘t (1974), Democratisering van de kerk anno 1562, Apeldoornse Studies 8, Kampen: Kok. – (1983), Luther. Belofte en ervaring, Kampen: Kok. – (1985), Luther en Calvijn. De invloed van Luther op Calvijn blijkens de Institutie, Apeldoornse Studies 20, Kampen: Kok. – (1996), The Ecclesiastical Offices in the Thought of Martin Bucer, Leiden: Brill. – (2001), Calvin. Ein Handbuch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Spoelstra, Bouke (1983), Gereformeerde Kerkreg en Kerkregering. ’n Handboek by die kerkorde, Hammanskraal: Hammanskraalse Teologiese Skool van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika. Springer, Michael S. (2007), Restoring Christ’s Church. John a Lasco and the Forma Ac Ratio, Hampshire: Ashgate.

Martin Luther’s Theology and Calvinistic Church Orders and Church Polity

121

Stoltz, Winfried (1989), Menschenrechte und Grundrechte im evangelischen Kirchenrecht, Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 34, 249–253. Strohm, Christoph (2009), Liturgy, in: Herman J. Selderhuis (ed.), The Calvin Handbook, Grand Rapids: Eerdmans, 397–407. Trimp, Cornelis (1982), Ministerium. Een introductie in de reformatorische leer van het ambt, Groningen: De Vuurbaak. Walt, Jan J. van der (1976), Christus as Hoof van die Kerk en die presbiteriale kerkregering, Potchefstroom: Pro Rege. Wolf, Eric (1961), Ordnung der Kirche. Lehr- und Handbuch des Kirchenrechts auf ökumenischer Basis, Frankfurt: Klostermann.

Jordan J. Ballor

Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue

The ubiquity of Martin Luther’s influence on the Reformation in its many facets and various strands seems difficult to overstate. But even in his own time it was possible to misjudge the standing of the Wittenberg theologian. In a dispute with Lutherans in Augsburg over the Lord’s Supper, the Reformed theologian Wolfgang Musculus (1497–1563) accused his opponents of holding to a position even more extreme than that of Luther himself. “Luther is not our Christ,” came the reply (Ford: 2000, 104). So Luther was, at least in this instance, placed appropriately in a secondary position by his contemporaries. Now Musculus himself had at an earlier time in his life as a Benedictine been known as “the Lutheran monk” for his advocacy of Luther’s soteriological views (Farmer: 1997, 6). In terms of doctrinal topics and disputes, it is relatively easy to see the significance of Luther’s influence on Reformed theologians, to the extent that there were ongoing arguments over Luther’s legacy among and between the increasingly confessionally-distinct Lutheran and Reformed traditions. Four centuries after Luther’s break with Rome, the Dutch Reformed theologian Abraham Kuyper (1837–1920) could observe that Luther is not merely the hero of faith of the Lutheran churches, but just as much the man of our sympathies, the confidant of our heart as well, to whose word and work all churches of the Reformation, including the Reformed churches of Western Europe, owe not only thanks but more importantly, the inspiring principle of their reformation (1883, xii–xiii; 2016, 79).

Thus Kuyper concludes, “Those in Lutheran countries may consider the Reformation complete without Calvin, but the Reformed churches would never think of Calvin apart from the broad shoulders of Luther on which his slender figure stands” (1883, xii–xiii; 2016, 79). The influence of Luther’s work on Reformed political thought, as opposed to more narrow ecclesiological or theological concerns, is rather more difficult to determine, however. We might simply conclude with Thomas A. Brady that “in the history of political thought, Martin Luther’s role is a small one” (1986, 31). But

124

Jordan J. Ballor

Brady’s attempt to deflate the often overblown influence of the Wittenberg reformer seems a bit hasty. Despite the general lack of direct or explicit reliance of many Reformed political thinkers on Martin Luther himself, I will argue that Luther’s political-theological thought provides an important background for understanding the development of later Reformed political thought, particularly in the case of the Emden syndic Johannes Althusius (c. 1563–1638). The Lutheran doctrine of the uses of the law, especially regarding the second and third use, provided the theological grounding for a thoroughgoing and systematic distinction between the two kingdoms in Protestant social and political thought (Wengert: 1997; Wright: 2010). The uses of the law and particularly the political and social uses of the Decalogue in Luther were developed and systematized by Philip Melanchthon (1497–1560), picked up and refined by other Lutheran and Reformed writers, and developed into a full-fledged, federalist political theory by thinkers including Johannes Althusius. Thus, even though Luther’s own thought is often depicted as having affinities for absolutism, there are other aspects of his theological and political thought that provided important resources for the development of republican, federalist, and anti-absolutist political thought, commonly identified as “Calvinist.” Luther’s influence on later generations, particularly of Reformed political thought, is in this sense indirect and mediated by other figures. We can thus, even in the absence of direct reference to the Wittenberg reformer, appropriately speak of Luther’s theology, particularly in terms of his theology of political life and the role of the Decalogue, as a formative background to the development of later Reformed political thought.

1.

Early Modern Political Thought: Distinctions and Divergences

There are a number of fairly standard distinctions in the literature concerning early modern political thought that are worth highlighting, particularly because they bear on the relationship between Luther and Lutherans more generally and Reformed political thought. Three of these distinctions are worth special attention. The first is a kind of confessional distinction between Lutheran and Reformed political thought. As the legal historian Harold J. Berman once observed, Perhaps the most important difference between Lutheranism and Calvinism as they were practiced in the sixteenth century was the Calvinist belief in the ultimate authority in ecclesiastical matters of the elders of the local congregation of the faithful, as contrasted with the Lutheran belief in the ultimate authority in ecclesiastical matters of the territorial prince (Berman: 2003, 58).

Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue

125

On Berman’s account, then, a characteristic distinction between the Reformed and Lutheran tradition has to do with differences in the way they relate ecclesial and civil authorities.1 Others have pointed to different, primarily doctrinal, differences, often related to the perceived supereminence given by the Reformed to the doctrine of predestination, for example (Wolf: 19634, 182; Strohm: 2008, 189– 192). Whatever the source of the distinction between Lutheran and Reformed political thought, the divide is given greater specificity when paired with a second common distinction, one between 1) absolutist or divine right strands of political thought, and 2) federalist or republican traditions. Very often, but not always, this second distinction is correlated with the first: Lutheran political thought tends toward absolutism, while Calvinist or Reformed political thought tends toward federalism. As one commentator puts it, Both Bodin and Montaigne viewed political resistance as rebellion against God. Lutherans shared this view since their political theory emphasized the fallen nature of mankind who must render unquestioning obedience to political authority (Koetsier: 2003, 112).

By contrast, despite what one would normally consider a point of agreement between Reformed and Lutheran theologians regarding the fallen nature of humanity, Reformed political thinkers are often credited with developing theories of resistance and the responsibilities of the lesser magistrates, often related to separation and mutual limitation of powers (Moots: 2010). A third related distinction is between secular and Christendom (or Constantinian) thinkers. Secular theorists are those who are seen to be attempting to loosen or sever the tie between church and state, or between theology and politics, particularly in favor of the sovereignty of the civil government. More traditional theorists in the early modern period attempted to continue and adapt inherited traditions concerning the relation of civil and ecclesiastical power in line with Christendom or res publica Christiana models. As is so often the case with such distinctions, they can tend to obscure rather than to clarify when they are taken to represent impermeable and radically separate streams. Quentin Skinner rightly notes, for instance, that there are resources in Luther’s thought that might be deployed in service of both absolutism as well as federalism. Contrary to the deflationary view of Luther’s influence articulated by Thomas A. Brady, Skinner writes,

1 This association of Lutheranism with Erastianism in contrast with the Reformed tradition is shared and emphasized by Abraham Kuyper. See Kuyper: 1883, §19. For Althusius as “the leader of a new reformation of rights,” see Witte: 2008, 150.

126

Jordan J. Ballor

Luther’s major political tracts may be said to embody two guiding principles, both of which were destined to exercise an immense historical influence. He treats the New Testament, and especially the injunctions of St Paul, as the final authority on all fundamental questions about the proper conduct of social and political life. And he claims that the political stance which is actually prescribed in the New Testament is one of complete submission to the secular authorities, the range of powers he crucially extends, grounding them in such a way that their rule can never in any circumstances be legitimately resisted (Skinner: 1978, II:19).

Skinner thus underscores the basic connection between the first two distinctions we have mentioned: “There is no doubt that the main influence of Lutheran political theory in early modern Europe lay in the direction of encouraging and legitimating the emergence of unified and absolutist monarchies” (1978, II:113). When discussing “the Lutheran influence on Calvinism,” however, Skinner, who notably counts Martin Bucer among the Lutherans, outlines Calvinist dependence upon and reception of Lutheran constitutionalist rather than absolutist theories. Skinner has in mind developments related to the Magdeburg Confession of 1550 and the formation of the Schmalkaldic League, and argues that in so far as the Calvinists succeeded in developing a theory of revolution in the course of the 1550s, this was not because they exhibited a more creative response to the crisis than the Lutherans, as has often been implied; it was rather because they took over and reiterated the arguments in favour of forcible resistance which the Lutherans had already developed (1978, II:206–207).

David M. Whitford, who has examined in some detail the context surrounding the Magdeburg Confession, similarly concludes that Luther’s political-theological thought, particularly his understanding of freedom, his distinction between the Two Kingdoms, his rejection of coercion, his definition of authority, and his limited acceptance of resistance to tyranny became the font from which Protestant thinking drew throughout the sixteenth century (2003, 190; cf. Whitford: 2010).

Whitford, among others, has emphasized the insuperable barrier to absolutism represented by Luther’s understanding of the conscience.2 There is thus good reason to consider Luther’s influence on political thought, and Reformed political thought in particular, as significant rather than negligible.

2 See Whitford: 2003, 182: “Despite the cliché that Luther demanded absolute obedience to the state, at Worms Luther gave personal testimony to its limits. From this point forward, Luther would remain consistent on the point that temporal authority cannot coerce the conscience.” See also Ballor: 2017.

Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue

2.

127

Luther and Althusius

In attempting to line out the diverse streams flowing from Luther’s font of political thought, in the remainder of this chapter I want to pay special attention to the longer development of Reformed political thought into the seventeenth century, and particularly to the thought of the important Reformed political theorist Johannes Althusius. In this way we will work backwards chronologically from Althusius to Luther in order to describe the broader theological framework, of which Luther was a critically important codifier and formulator, for Reformed political thought in the sixteenth and into the seventeenth century. Thomas O. Hueglin has postulated that there are three fundamental backgrounds for Althusius’ political thought: political Calvinism, Aristotle’s Politics, and “the living tradition of Germanic communitarianism and fellowship” (1999, 56). Althusius synthesized these sources, as well as others, into a well-developed system of federal, anti-absolutist, Reformed political thought. Beyond these three sources highlighted by Hueglin, we should also note that despite Althusius’ diligent concern to adhere to a proper political theoretical method and abjure what properly belongs to the theological science, there are also significant theological backgrounds to Althusius’ thought. Christoph Strohm has aptly observed three basic theological positions affirmed by Althusius: 1) Althusius affirmed the effects of sin and the need for divine redemptive action, particularly as witnessed in the Bible, to counteract these noetic and volitional affects (a basic point of Augustinian agreement between Lutherans and Reformed); 2) the second point follows: the priority of the Word of God is a corrective to the errors of rational, humanistic thinking, but there is not a basic, fundamental juxtaposition or conflict in Althusius between human reason and divine revelation;3 3) there is a basic conflict between the Roman and reformational teachings, the latter of which were correctives to the errors of the former on God, Christ, and the church. While in recent decades there has been a broader revival or sorts in interest in Althusius’ thought, it remains for this study to highlight just two aspects of particular note that relate to Luther’s thought: Althusius’ view of the spiritual and temporal orders (der Geistliche und Weltliche Stand) and his understanding of the political use of the Decalogue. 3 Strohm: 2008, 198: “Er setzt den Dekalog mit den meisten seiner Zeitgenossen als Zusammenfassung des Gottesgesetzes mit dem Natur- und Vernunftgesetz gleich. Christus ist nicht der Geber eines neuen Gesetzes, sondern offenbart nur von neuem das alte Gesetz.”

128

3.

Jordan J. Ballor

Piety and Justice in Althusius’ Political Thought

One of the key features of early modern political thought is the problem of the relationship between church and state, or put another way, between ecclesial and civil authorities. The significance of confessional identity and received understandings of the relationship between Pope and Emperor, for instance, necessitated a response for how to properly define, order, and relate these powers. In his analysis of the relationships between various authorities at the provincial level, Althusius distinguishes between spiritual and temporal orders. Thus he writes that “The functions of the provincial symbiotes are rather holy or civil” (1614, VII.4; 1995, 51). He goes on to identify “holy functions” as those that “are necessary for having and cultivating a pious life in the provincial association and symbiosis.” Those functions that are civil “are those that maintain a just life in the provincial association and symbiosis” (1614, VII.8; 1995, 52). The two concerns of these orders are, then, piety (pia vita) for the holy functions and justice (vitam justam) for the civil functions. These functions are carried out by provincial orders or estates (ordines et status), and these likewise “may be either sacred or ecclesiastical, or secular and civil. In Germany,” continues Althusius, “they are known as der Geistliche und Weltliche Stand” (1614, VIII.4; 1995, 54–55). These two estates thus approach the human person from a different and complementary perspective. The primary focus of concern for the spiritual estate is the eternal welfare of the human soul. The holy functions are thus those that involve worship and piety, whether public and corporate or private and communal or individual. The spiritual estate is focused on the human person’s relationship with God. The primary focus of the worldly or temporal estate, by contrast, is the bodily welfare of human beings. The civil functions involve property, civil associations, contracts, duties, and relationships. The civil estate is thus focused on the human person’s relationship with other people. It is important for Althusius that these two different orders and sets of functions be properly distinguished and related. This means that they are not to be conflated or confused. But likewise they are not to be absolutely separated and placed into conflict. He writes: “sacred and secular duties are distinct, and ought not to be confused. For each demands the whole man” (1614, VIII.32; 1995, 59). The spiritual order is thus primarily concerned with spiritual realities, but extends to and secondarily includes temporal matters. The civil order is likewise concerned primarily with temporal realities, but extends to and secondarily includes spiritual matters. A helpful way of understanding the division and relationship between sacred and civil authority is to observe how each relates to Althusius’ central touchstone for political order, the Decalogue. Althusius defends the relevance of the Decalogue for both orders against contemporary objections:

Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue

129

For the subject matter of the Decalogue is indeed political insofar as it directs symbiotic life and prescribes what ought to be done therein. For the Decalogue teaches the pious and just life; piety toward God and justice toward symbiotes. If symbiosis is deprived of these qualities, it should not be called so much a political and human society as a beastly congregation of vice-ridden men. Therefore, each and every precept of the Decalogue is political and symbiotic. The contemplative and practical life in every respect is embraced and completed in them, although the first and last precepts have the sole purpose of building up the souls of men and are merely speculative. If you would deprive political and symbiotic life of this rule and this light to our feet, as it is called, you would destroy its vital spirit. Furthermore, you would take away the bond of human society and, as it were, the rudder and helm of this ship. It would then altogether perish, or be transformed into a stupid, beastly, and inhuman life. Therefore, the subject matter of the Decalogue is indeed natural, essential, and proper to politics (1614, XXI.41; 1995, 147).

In this way the Decalogue forms the basic point of departure and norm for both the functions of the spiritual and temporal estates.4 The first table of the Decalogue properly speaking concerns the functions of the spiritual order, that is, piety, while the second table properly speaking concerns the functions of the civil order, that is, justice. “We should live temperately toward ourselves, justly toward our neighbor, and piously toward God,” writes Althusius, “Piety is to be understood according to the first table of the Decalogue, and justice according to the second” (1614, IX.28; 1995, 74). The way in which civil justice and religious piety interrelate is further developed by Althusius in distinguishing between what might be called the second and third uses of the law. The first use of the law is the theological use, which establishes the unrighteousness of all human beings for God and the need for redemption according to the gospel of Jesus Christ. The second use of the law is often called the civil, social, or political use of the law, and it concerns the outward conduct of human beings in social life together, or the external manifestation of what Althusius identifies here as justice. The third use of the law concerns the function of the law within the Christian life, as a guide and a norm for the works of the pious. Althusius relies on a distinction between these latter two kinds of uses of the law to illustrate his point about the proper political and theological uses of the Decalogue. Describing something like the third use of the law, Althusius writes, If the external and civil life of words, deeds and works is accompanied by true faith – together with holiness of thought and desire, and with a right purpose, namely, the glory of God – then it becomes theological. So therefore, when the works of the Decalogue are performed by the Christian to the glory of God because of true faith, they are pleasing to God (1614, XXI.41; 1995, 147). 4 See Strohm: 2008, 210: “Regel und Norm aller Handlungen ist der Dekalog.”

130

Jordan J. Ballor

This theological understanding of the Decalogue in its fullest spiritual sense is the norm for true piety. Speaking of the works of the Decalogue, Althusius writes: But if, to the contrary, they are performed by an infidel or heathen, to whom the Apostle Paul indeed ascribes a natural knowledge of and inclination towards the Decalogue, these works are not able to please God. But in political life even an infidel may be called just, innocent, and upright because of them (1614, XXI.41; 1995, 147).

This observation about the civil justice that the unbeliever is able to achieve apart from true faith correlates with the second or political use of the law. Even where true faith is absent some level of civil justice is achievable on the basis of the external adherence to the precepts of the Decalogue. There is a clear sense in which this political use is inferior to or limited in its relationship to the third use of the law. Because the works of justice achievable by the unbeliever only concerns external conduct rather than the internal orientation of the heart, it does not proceed properly through the political use to the pious use of the law. A healthy and proper understanding of political order would not be limited to a merely external and truncated understanding of the Decalogue, relating only to the observable conduct governed by the second table. Rather, as Althusius writes, Whatever is in conflict with these precepts of the first table is called impious. And for that reason these precepts are always, absolutely, and without distinction binding upon all, to such a degree that the second table of the Decalogue ought to yield precedence to the first table as to a superior law (1614, XXI.26; 1995, 141).

The justice of works related to fellow human beings thus ought to be properly oriented and direct toward the “superior law” of piety and devotion to God.

4.

Theological Influences on and Backgrounds of Althusius’ Thought

A great deal of fine work has already been done to identify and explore the theological influences on and backgrounds of the political thought of Althusius, including distinctions and applications like those relating to piety, justice, and the Decalogue. One of the hallmarks of Althusius’ work is its erudition and expansive engagement with a diversity of sources. John Witte Jr. observes that Althusius’ major works drew on hundreds of scholarly sources – sundry ancient Greeks and Romans, the Bible and Apocrypha, various apostolic and patristic writers, numerous medieval theologians, philosophers, and civilians, a few canonists and rabbis, various Protestant jurists,

Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue

131

numerous contemporary Catholic and Protestant political writers, and several collections of civil, imperial, feudal, and urban law, ancient and modern (2013, liii).

Christoph Strohm has surveyed the disciplinary and confessional profiles of the sources that Althusius uses in his massive Dicaeologicae, notably including Spanish Roman Catholic legal theorists as well as Reformed theologians. He concludes that the work has a clear confessional preference for Reformed theological sources and juridical, legal, and political sources from all confessional traditions (Strohm: 2008, 217–220). In the Politica, there is also a clear preference for Reformed theological sources, from Calvin, Bucer, Vermigli, to Zanchi, Aretius, and Junius. One characteristic that Strohm observes, however, of Althusius’ work in the Dicaeologicae is the lack of reference to the work of Luther and Melanchthon, and this holds true as well for Althusius’ Politica.5 To the extent that there are Lutherans represented in the sources cited by Althusius, they are tend to be identified as having sympathies with Calvinism (e. g. Niels Hemmingsen) or are jurists rather than theologians. Frederick Carney explains the absence of reference to Lutheran and Remonstrant writers by observing the absence of much interest in systematic political theory in those religious circles prior to 1614. There is some evidence that during this period serious political writing among continental Protestants was largely the work of orthodox and near orthodox Calvinists (1995, xxviii–xxix).

Strohm likewise writes that for Althusius, Lutheran works were not considered to be an alternative model, as was the case for the Roman Catholic thinkers, but were rather incomplete or imperfect attempts to articulate a comprehensive theory of politics.6 With respect to Althusius as a representative of Reformed political thought, we can thus conclude that that is little evidence for direct influence of Luther, or even Lutherans more broadly. Nevertheless, there are more distant Lutheran backgrounds to Althusius’ thought. There are two in particular that are relevant for the aspects of Althusius’ thought that we have examined here: the doctrine of the two kingdoms and the doctrine of the uses of the law. Luther is more often identified as the major progenitor of the two kingdoms, while the development of an explicit understanding of the third use of the law is often identified with Calvin.

5 Strohm: 2008, 219: “Charakteristisch ist das Fehlen jeglicher Bezüge auf Luther und Melanchthon.” 6 Strohm: 2008, 205: “Werke lutherischer Autoren werden nicht als Gegenmodell, sondern eher als noch unvollkommene Versuche betrachtet.”

132

Jordan J. Ballor

The doctrine of the two kingdoms is almost universally understood to be a major aspect of Luther’s social and political thought. It is true that his doctrine is not absolutely novel, but is better understood as a development and application of a received tradition of thought concerning the two cities, powers, and swords. Thus, writes David M. Whitford, “Echoing but also expanding and revising Augustine, Luther argues that God has established two realms for the regulation of creation: the spiritual realm (das geistliche Reich) and the temporal realm (das weltliche Reich)” (2003, 181). As Whitford summarizes his view, Luther’s understanding of the relationship between the spiritual and temporal powers generally coheres with the later articulation of Johannes Althusius explored previously: Luther attempts to set a new course in the relationship between the church and the state. Instead of one being the subject of the other, they shall each have clearly defined roles and spheres of influence that must be kept separate and distinct (2003, 181).

Luther is likewise typically credited with articulating the distinction between the first (theological) and second (political) uses of the law (Whitford: 2003, 180). Often the development of the positive, third use of the law for the life of the believer is linked to Reformed thinkers, particularly Calvin and as codified in the Heidelberg Catechism. Timothy Wengert, however, has shown that the provenance of the explicit development of the tertium usus legis is to be traced back to Melanchthon’s debate with Johann Agricola over the proper understanding of poenitentia (Wengert: 1997). And while Luther himself does not explicitly develop or defend an understanding of the third use of the law, the unified front that Melanchthon and Luther presented against antinomianism provide evidence of the coherence of this doctrine with Luther’s own views. Even a cursory examination of catechetical materials written by Luther evidences a positive view of the place of the law in the life of the believer beyond the theological and political uses. As Luther writes in his Small Catechism, God threatens to punish all who transgress these commandments. We should therefore fear his wrath and not disobey these commandments. On the other hand, he promises grace and every blessing to all who keep them. We should therefore love him, trust in him, and cheerfully do what he has commanded (Tappert: 1959, 344).7

Strohm likewise points to the broader context of antinomian challenges to Luther’s teaching, particularly as represented by Karlstadt, as providing impetus for Luther and Melanchthon to pursue a thorough “reformation of life” (Strohm: 2008, 203; cf. Estes: 2005). This initially Lutheran aspect of the Reformation was 7 Wengert: 1997, 192: “The modern debate over whether Luther in fact (if not in name) taught a third use of the law reflects later Lutheran controversies and historians’ inability to understand the center of his theology.”

Martin Luther, Johannes Althusius, and the Political Use of the Decalogue

133

picked up and developed by Reformed thinkers such as Wilhelm Zeppers (1550– 1607), and thus forms a relevant, if distant, background to Althusius’ work to develop comprehensive systems of ethics, politics, and law.

5.

Conclusion

Whitford has argued “that Luther’s political judgments and opinions cannot be separated from his theological positions and presuppositions and are in fact only truly understood when placed within his theological framework” (2003, 180). The same might well be said for Althusius, that the theological backgrounds of his political theory are indispensible for understanding his thought. We might also further say that Luther’s understanding, development, deployment, and dissemination of teaching on the two kingdoms, the Decalogue, and the uses of the law form a relevant, indirect influence and background for Althusius’ own thought. In this way, the development of Reformed political thought might be viewed in part as heir to often overlooked and underappreciated aspects of Lutheran political thought. If the main drift of Lutheran political thought tended toward absolutism, the Reformed tradition might instead be viewed as inheritors of the Lutheran constitutionalist, rather than absolutist, strains of political thought. To be sure, whatever influence of Luther himself or of the Lutheran tradition more generally on Reformed political thought is found, it is at most one source among many others. Thus Luther’s direct influence on Reformed political thought might be considered small, if not non-existent. At the same time, Luther’s articulation of broader principles of theological-political ideas exercised enormous formative power on the development of political theory in the early modern period, including even more distant figures in time, place, and confession as Johannes Althusius.

Bibliography Althusius, Johannes (1614), Politica Methodicè digesta, Herborn: Corvinus. – (1995), Politica, ed. and trans. Frederick S. Carney, Indianapolis: Liberty Fund. Ballor, Jordan J. (2017), Discipline, Excommunication, and the Limits of Conscience. Magisterial Protestant Perspectives on Church and Civil Authority in the Era of the Reformation, in: Michael Germann/Wim Decock (ed.), Das Gewissen in den Rechtslehren der protestantischen und katholischen Reformationen, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

134

Jordan J. Ballor

Berman, Harold J. (2003), Law and Revolution, II: The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition, Cambridge, MA: Belknap Press. Brady, Thomas A. (1986), Luther and the State. The Reformer’s Teaching in its Social Setting, in: James D. Tracy (ed.), The Modern State in Germany, Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 31–44. Carney, Frederick S. (1995), Introduction, in: Johannes Althusius, Politica, ed. and trans. Frederick S. Carney, Indianapolis: Liberty Fund. Estes, James M. (2005), Peace, Order, and the Glory of God. Secular Authority and the Church in the Thought of Luther and Melanchthon, 1518–1559, Leiden: Brill. Farmer, Craig S. (1997), The Gospel of John in the Sixteenth Century. The Johannine Exegesis of Wolfgang Musculus, New York: Oxford University Press. Ford, James T. (2000), Wolfgang Musculus and the Struggle for Confessional Hegemony in Reformation Augsburg, 1531–1548, Ph.D. diss, University of Wisconsin-Madison. Hueglin, Thomas O. (1999), Early Modern Concepts for a Late Modern World. Althusius on Community and Federalism, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press. Koetsier, L.S. (2003), Natural Law and Calvinist Political Theory, Victoria: Trafford. Kuyper, Abraham (1883), Tractaat van de Reformatie der Kerken. Aan de zonen der Reformatie hier te lande. Op Luther’s vierde eeuwfeest aangeboden, Amsterdam: Höveker & Zoon. – (2016), Tract on the Reformation of the Churches, in: John H. Wood Jr./Andrew M. McGinnis (ed.), On the Church, Bellingham, WA: Lexham Press. Moots, Glenn A. (2010), Politics Reformed. The Anglo-American Legacy of Covenant Theology, Columbia, MO: University of Missouri Press. Skinner, Quentin (1978), The Foundations of Modern Political Thought, 2 vols., Cambridge: Cambridge University Press. Strohm, Christoph (2008), Calvinismus und Recht. Weltanschaulich-konfessionelle Aspekte im Werk reformierter Juristen in der Frühen Neuzeit, Tübingen: Mohr Siebeck. Tappert, Theodore G. (ed.) (1959), The Book of Concord. The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Philadelphia: Muhlenberg Press. Wengert, Timothy J. (1997), Law and Gospel. Philip Melanchthon’s Debate with John Agricola of Eisleben over Poenitentia, Grand Rapids: Baker Academic. Whitford, David M. (2001), Tyranny and Resistance. The Magdeburg Confession and the Lutheran Tradition, St. Louis: Concordia. – (2003), Luther’s Political Encounters, in: Donald K. McKim (ed.), The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge: Cambridge University Press, 179–191. Witte, John Jr. (2008), The Reformation of Rights. Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism, New York: Cambridge. – (2013), A Demonstrative Theory of Natural Law. Johannes Althusius and the Rise of Calvinist Jurisprudence, in: Johannes Althusius, On Law and Power, Grand Rapids: CLP Academic. Wolf, Erik (19634), Große Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte, Tübingen: Mohr Siebeck. Wright, William J. (2010), Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms. A Response to the Challenge of Skepticism, Grand Rapids: Baker Academic.

Rodney L. Petersen

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

I will begin with a citation from Robin Barnes’ book, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation Martin Luther would have been disappointed to know that his five hundredth birthday would be celebrated on earth. He believed in the imminence of the end of the world and the Last Judgment; this belief was widely shared among his colleagues and followers. Much more than Catholics or Calvinists, Lutherans kept alive the tense hopes and fears for the future that had characterized the late Middle Ages (1988, 216).

What are we to make of a relationship (that between Martin Luther and John Calvin) that was so close and yet so distant? 1 This is a question raised by R. Ward Holder in the introduction to his edited collection Calvin and Luther. The Continuing Relationship (2013, 7–12). They both represent two sides of the magisterial Reformation, i. e., ongoing confessional antipathy. For Karl Barth, Holder writes, “Reformed and Lutheran faiths were foundationally and irreconcilably divergent” (2013, 8).

Introduction: An Unlikely Pair Both Luther and Calvin worked in the midst of social turmoil. The biblical narrative provided the dominant lens for making sense of the times and in this canon recourse was frequently made to apocalyptic texts (the Book of Revelation, Daniel, Thessalonians, and then, too, extra canonical material such as Joachite and other prophecies). Paul Tillich’s phrase, “ultimate things”, might be thought to be a contemporary organizing principle in an effort to compare the eschatology of each and hence catch a bit of what made their movements so divergent while they agreed on so much. Three aspects of this are:

1 This paper was written with the research and editorial assistance of Donna LaRue.

136

Rodney L. Petersen

1. Eschatology: In what might be said to be the largest sense of this range of inquiries, what indeed is said or believed to happen in the “last days,” i. e., what is the universal cosmic narrative and how can it be tied to the other two types of concerns listed below? 2. Afterlife: Vis-a-vis the concept of an afterlife – i.e., what happens or is believed to happen to an individual after death – to what extent is this proclaimed personal expectation caught up in the larger picture of “what happens to the church and the world” and to what extent is it individualized? And again, then, what few verses might reflect these concerns; how do they appear in Luther; and how do any of his viewpoints appear in Calvin’s work? 3. Eternal Issues: “Eternal” personal issues in an individual’s life (sin, of course, but also growth, love, learning, and the shaping/narrative path of a lifetime). Held up along the tensile continuum between the “here-and-now” and the “eternal present”, what 2–3 verses might reflect these concerns; how do they appear in Luther; and how do any of his viewpoints appear in Calvin’s work? One of the questions that lingers, unanswered here, is how much of Luther did Calvin read. Timothy George writes that Calvin, although younger than Luther, knew him and his work. He sang Luther’s praises in restoring the gospel in their historical time period. George argues that from Geneva, the solas of the Lutherinspired Reformation (grace alone, faith alone, and the Scriptures alone) traveled internationally, taking on a life of their own in different cultural and civic settings (George: 2013, 166). Both operated within an Augustinian framework of history, but with differences. Each maintained a sense of Augustinian anthropology, but with some divergence. Together they lifted up the eternal issues of salvation by grace through faith alone while Calvin fostered a more systematic doctrine of the will, if also grounded, like Luther, in mystery. Luther and Calvin never met, and their approaches, written opinions, and life trajectories differed in many ways. Nearly a generation apart in age, both were wedged into an era whose motto cuius regio, eius religio made them keep both religious and political structures, as well as civic political codes in mind, trying to harmonize them whenever possible. Eventually, efforts to fit the religious, political and cultural order of things within a national structure shivered and split into individual twigs. Germany’s electors chose sides, France’s rulers assigned towns to the Protestants, and each made war on, or violently attacked, those who did not please the ruler’s ideas of religious order. In their approaches to Scriptural exegesis, spiritual theology, and the application of these to moral philosophy (including jurisprudential civil law), Calvin and Luther varied true to their typological backgrounds. As noted by many, their main differences come from the fact that Calvin was trained as a lawyer and Luther was as a monk.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

1.

History and the Last Days

1.1

Luther’s Apocalyptic Eschatology2

137

We will consider Martin Luther (1483–1546) first. His Augustinian heritage, and particularly the idea and the ideal of a City of God, can be analyzed, both on their own terms. Luther was influenced by his order’s namesake, under whose vocable he had intended to remain until papal bullae and other matters forced his hand. In particular, Luther saw it possible to map such a planned structure from Scriptural grounds as seen in the apocalyptic literature of Daniel, Thessalonians and Revelation. Luther’s apocalyptic interests have long been recognized (Hofmann/Gussmann/Preuss: 1906, 208–209; Gussmann: 1930, 231–320; Preuss: 1933, 36–72; Scribner: 1983, 17–21, esp. 20; Kastner: 1983, 22–26, esp. 23–24). Seen by some more as a prophet of the last days, rather than as a reformer,3 aspects of the sixteenth-century’s late medieval prophetic and apocalyptic speculation coalesced around Luther’s ideas and efforts, and his understanding of his recovery of the gospel was set in this context.4 After denying the primacy of the pope and the infallibility of general councils at Leipzig (1519), Luther refocused his apocalyptic ideas.5 Increasingly, he saw anew the evangelical light in reformer Jan Hus’s work (Pelikan: 1948, 747–763).6 Hus and Jerome of Prague had raised up the Gospel to challenge the papacy (WA 7, 135–136, 439,24–34; WA 44, 774,19–34); for Luther, Hus had also correctly 2 The terms “Apocalyptic Eschatology” and “Practical Eschatology” are taken from MacLean: 2012. 3 Heiko A. Oberman (1982) shows the degree to which Luther saw himself in the shadow of the last days (21) with its conflict between God and Satan, while avoiding religious dualism (90, 109). Luther’s counsel of faith to avoid despair is reflected upon with implications for ethics by Forell: 1954, 15. 4 Preuss (1933, 210–215) sees Luther’s theology as more “prophetic” than “apocalyptic”, but it is evident that as we see in relation to the text it is difficult to understand fully Luther’s position apart from the apocalyptic construct within which he operated, albeit innovatively. Cf. Asendorf: 1967, 228–232; Holl: 1968. Jaroslav Pelikan (1984, 74–92) points beyond a polemical use of the Apocalypse to its paraenetic role in shaping Luther’s thought about purgatory and works righteousness (viz. Rev. 14:13). 5 In 1521 Luther doubted that the Apocalypse was a genuinely apostolic book. Yet he wrote his De Antichristo (April 1521) using it and appealed to it in opposition to the Papal Bull issued against him (December 1520). The preface to the book of Revelation in the Luther Bible of 1530 was considerably more positive with regard to the Apocalypse, probably enhanced, in his view, by the siege of Vienna (1529) and impending Turkish onslaught. The 1534 preface was even more positive, provided one read the book of Revelation correctly. On this evolution in Luther see Hofmann: 1982, 395. 6 On Hus’s prophecy that in 100 years his work would be taken up successfully and Luther’s identification with that prophecy, cf. Headley: 1963, 225–228; WA 30/III, 387,6–10, 18–22.

138

Rodney L. Petersen

distinguished the organized church from Augustine’s church of the elect, scoring the papacy’s failure to enact a more pastoral role in society. By 1520, Luther had traced a line of orthodox belief in salvation by grace and ecclesiology from Paul, through Augustine and Hus, to his (Luther’s) own reforming efforts (WABr 2, 42,22–29). He also later criticized what he felt to be Giovanni Nanni’s misplaced emphasis on the visible papal church as the kingdom of God (WA 50, 98–105).7 For Luther, the papacy was Antichrist;8 to others, Luther had become a Hussite (WA 50, 98). By 1521, the reform movement centered around him was under way. Luther was at first more uneasy with the book of Revelation than with other apocalyptic or prophetic texts of the Christian Bible. Only later did he come to accept it as apostolic, despite the apparent congruence of prophetic and doctrinal arguments based on it with his own. Daniel’s prophecies had the seer’s own interpretation;9 the description of Antichrist in 2 Thessalonians 2:3–4 – which suggested to Luther certain medieval church developments – was Pauline. But Luther, reading other writings on the Apocalypse,10 and other works critical of the papacy (Hall: 1944, 17; cf. Kurze: 1960), gradually grew more confident in his use of the apocalyptic text. With the growth of the Turkish threat, heresies, sects, and contemporary unbelief, he came to feel that its images clearly signaled the end of the age. Luther left a trail of his developing perspective on the apocalyptic vision, from the crucial early years of his work to the end of his life. He had subdivided known history into three periods, each with a witness and a mission, and he came to believe he was living at the end of the time of witness. For him, Enoch affirmed hope for the righteous of the first historic era. Elijah witnessed to the rewards intended for those who kept the Mosaic Law in the second period.11 And, with Christ as its witness, current history appeared to participate in the third and final world, with the Gospel as a last word and promise that the life lost in paradise would be restored. Reflecting on his own role and that of his followers, Luther wrote at the end of his life: 7 Luther reacted to Ioannis Nannis de monarchia pape disputatio by editing this work with ironic glosses and a polemical postscript (1537). 8 Early in his career Luther occasionally referred to the Turk as Antichrist, a term he later reserved exclusively for the papacy for its alleged subversion of Christian truth. See Hendrix: 1981, 221, 275–276; cf. Hillerbrand: 1992, 3–17. 9 Luther was easily drawn to the book of Daniel in the development of his historical perspective; “Vorrede vber den Propheten Daniel,” WA DB 11/II, 13. 10 In particular, the commentary by John Purvey (c. 1390), published under the title Commentarius in Apocalypsin ante centum annos editus 1528 (cf. WA 26, 123). 11 His thinking about the name of Elijah begins at least with the completion of his treatise to the German nobility. See WABr 2, 167:7f; a similar reference is found in a letter from the Wartburg, dated May 26, 1521 (WABr, 348,49–50), in which Luther wrote that he was only an “Elijah” in comparison with Melanchthon, his “Elisha”.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

139

I believe we are the last trumpet which prepares for and precedes the advent of Christ. Therefore, although indeed we are infirm and scarcely do we sound in the presence of the world, yet we sound greatly in the assembly of the heavenly angels who will follow us and our horn and thus make the end (WABr 11, 59,5–9; Headley: 1963, 256).

As if standing at the end of history, Luther’s preaching was to him part of a final proclamation of the gospel before Judgment. However, unlike Thomas Müntzer, Hans Hut or Melchior Hoffman, Luther never described himself as one of the two adventual witnesses joining the future to the present (Rev. 11). Such self-proclaimed prophets as Müntzer and Hut saw a great divide between their own age and God’s ideally ordered Kingdom; Hoffman also differed with Luther over the function of Revelation’s two adventual witnesses in the course of spiritual history. To him, the prophets’ moral and spiritual qualities, not their timely appearance, would identify them. When he finally appropriated the book of Revelation more fully, Luther cited it as portraying a moral conflict arising at the end of human history and as a confirmation of God’s graciousness through time,12 never as the basis for any special wisdom about the last days.13 Given Luther’s sense of apocalyptic expectancy14, he saw his own day as standing on the threshold of the Lord’s return.15 Still, proximity to the end did not necessarily mean new spiritual insights. Rather, it required more attention to the church’s moral and doctrinal purity. The church, as the body of Christ, may exist 12 Preuss contends that in Luther one finds a turn away from medieval “apocalyptic predictions” toward “prophetic-reformatory prophecy.” He writes: “Es tritt bei ihm die große Wende von der apokalyptischen Wahrsagung des Mittelalters zu der prophetisch-reformatorischen Weissagung ein” (1933, 84). See Forell: 1969, 164–174. After drawing a close connection between justification by faith and eschatology, Forell writes, “Luther’s understanding of justification by faith is developed against the background of what we would call realized eschatology” (1969, 168); cf. Peuckert (1948, II:546), who on this point overstates Luther’s dependence upon a medieval eschatological framework. 13 Luther does enter into a kind of prophetic numerology in his Supputatio annorum mundi (WA 53, 1–182), but never so far as to suggest a specific time for the second Advent or to offer secret spiritual counsel. He writes that this work was for his own use and is seen best as merely a further indication of the reality of, not his preoccupation with, apocalyptic aspects of eschatology. 14 Headley draws together a variety of factors in late 1529 and 1430 that led Luther to perceive the imminence of the end: the prophesied geographical spread of the gospel having reached its (believed) spatial limits; the translation of the Bible into all languages; the pressing threat of the Turks and availability of certain prophecies like that of John Hilten (Headley: 1963, 240– 257). Headley cites various texts to substantiate his argument. Luther had only recently given a positive evaluation to the Apocalypse (WA DB 7, 406–408). Note in particular the letter to Nicholas Hausmann (WABr 5, 176; cf. 28); cited by Headley (1963, 245). 15 Luther prefaces his comments upon Dan. 12:11–12 with temporal speculation on Daniel’s prophetic numbers 1290 and 1335. The “first time” stretches from John the Baptist to the days of Lewis of Bavaria, the second to near the time of the Great Schism and the Council of Constance. This dating in addition to the great prevalence of Epicureanism in society appears to make the end seem imminent (Albrecht: 1926, 47).

140

Rodney L. Petersen

till the end of the world, but so too will evil be concretely manifest. This evil, even the Antichrist, will find its way into the innermost courts of true religion symbolized by the temple of the Apocalypse (Rev. 11:1–2) (WA DB 7, 413,23–24). Luther believed the last period of history had begun in the seventh century with the agreement between the Emperor Phocas and Pope Boniface III recognizing the universal primacy of the Roman church (Headley: 1963, 106–161).16 By his reckoning, this anti-Christian embodiment of evil, intensifying until its true nature was finally exposed, would last until Christ’s return (Headley: 1963, 252– 257).17 Early in his work Luther had adopted a prevailing interpretation of the four world kingdoms envisioned by the prophet Daniel. In this view, the fall of the last kingdom (Rome) would coincide with the end of the world (Headley: 1963, 228).18 In Luther’s mind the book of Revelation came to prefigure the chief eras of church history.19 He concluded that the seals represented physical or political evils; the trumpets suggested the spiritual evils the church suffered from the early Christian era to the present. The first four trumpeting angels represented worksrighteousness (Tatian), enthusiasm (Marcion), philosophy (Origen), and the quest for unwarranted purity (Novatian) (WA DB 7, 410,18–412,2; 411,26–413,2). The three woes that beset the church were Arius (Rev. 9:1–12), the Turks (9:13– 11:14), and the papacy (11:15–19), particularly as the latter’s secular hegemony grew (WA DB 7, 412,10–35; 413,10–415,2; cf. WABr 5, 191,29–37). This pattern in declension in the era of Christ’s first advent paralleled that of previous historical eras, which had ended with the Flood and the Advent of Christ. History ended with acts of God’s judgment, which was merciful even in its severity (Elert: 1962).

1.2

Calvin – Practical Eschatology

Calvin, like Luther, worked from an Augustinian paradigm of history, implying that the final dispensation of history was marked out by Christ. But his reforming work – dating from his first publication, Psychopannychia (1534), or the first edition of the Institutes of the Christian Religion (1536) – was shaped differently. 16 In Dan. 11, Luther found a clear description of the papacy. 17 Note the significance of “Epicureanism” in the last period of time since the revelation of Antichrist. Ever since Jerome, the period after the revelation of Antichrist prior to the second Advent was often viewed as a period for penance and preparation. See Lerner: 1976, 101–105. 18 The “little horn” arising on the head of the fourth beast was usually identified by Luther with the Turk, God’s scourge on Christendom for its sin, which would in its own time be judged and fall (Ezek. 39). See Headley: 1963, 228. 19 There is a somewhat fuller sense of identification between prophecy and event in the later preface of 1546 compared with the earlier one of 1530 (WA DB, 7, 407, 409, 411, 413, 415, 417, 419, 421; cf. Headley: 1963, 106–156.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

141

Written to explain the evangelical faith and defend the reform movement from charges of social sedition and religious radicalism after the debacle of Münster (1535–1536), the Institutes set forth Calvin’s own ideas about church order, Scriptural exegesis, and how to bring living humans into God’s own realm (Balke: 1981, 39–71; Köhler: 1936, 1–4). Also like Luther, Calvin openly criticized Thomas Müntzer, Melchior Hoffman, and Nicholas Storch (CO IX, 96; Balke: 1981, 297),20 who inspired dissent in the French Protestant congregation of refugees at Strasbourg, which he pastored during his exile from Geneva (1539–41) (Deppermann: 1979, 331–332). These individuals enthusiastically anticipated Christ’s immanent Second Coming, and stirred up others. Calvin clearly distinguished between God’s old and new dispensations of faith, but strongly denied chiliasm (CO I, 9,1; Balke: 1981, 98–115, 299).21 He sought no new revelations or prophecies; willing even to see in Luther’s work a parallel to Elijah, he was yet unwilling to refer to Luther as “the Last Elijah” (CO IX, 238; Gerrish: 1982, 45, 289). He did not hope to rehabilitate an office of prophecy in any charismatic sense of the word. Word and Spirit were bonded together for Calvin: both pointed to Christ and both were best understood by seeing Christ as the final prophet (Deut. 18:18; Mark 6:15; John 6:14).22 Like Luther then, Calvin saw the radicals as theologically and pastorally problematic. His interactions with them and their followers may even have led to what Heinrich Quistorp calls his “aversion to the Apocalypse” (1941, 116).23 Also like Luther, the Revelation of John stayed in Calvin’s canon. He occasionally cited it, saying in the Institutes that “those for whom prophetic doctrine is tasteless ought to be thought of as lacking taste buds” (Battles/McNeill: 1960, I:83 [Inst. I, 7,2]). But Calvin also tended towards a typological approach to his exegetical work, especially seeking images and symbols in Hebrew Scriptures by which to understand the prophetic passages in Revelation. Luther’s approach was more Christocentric and literalistic. For example, rather than finding prophetic figures such as Enoch and Elijah, whose return was to be expected at the end of history, Calvin understands them to be models of the meaning and limits of the ministry of the Church. Writing of a 20 Calvin refers to these three self-proclaimed prophets as “Thomas Monetarius,” “Melchior Pellionius,” and “Nicholas Pelagius,” phrases written in defense of the Reformed position against Joachim Westphal’s charges that the Reformed were one with the radicals; cf. Balke: 1981, 297. 21 Most of the 1539 edition was carried into the 1559 edition. See Balke: 1981, 98–115, 299. On Calvin’s sense of eschatology and history, see Berger: 1955, 153–154 and Holwerda: 1976, 111– 113; 125–127. 22 Calvin, Institutes, IV, 1,5–6, sections on education, the Church and meaning and limits of ministry. 23 In addition to an Erasmian doubt, Calvin’s aversion to the Apocalypse was occasioned by what he felt was its misuse by the radicals of the Reformation. See Weber: 1968, 103.

142

Rodney L. Petersen

second Elijah, Calvin notes, “The task of the second Elijah was, according to Malachi, to enlighten the minds and ‘to turn the hearts of the fathers to the children, and the unbelievers to the wisdom of the just’” (Calvin: 1960, II:1020 [Inst. IV, 1,6]). After this remark he continues to discuss the work of the minister and the nature of the Church (Calvin: 1960, II:1052–1053 [Inst. IV, 2,12–3,1]; cf. Parker: 1975, 35): issues that were vital to him in the fight against the spirit of Antichrist in Rome24 and the excesses of the Anabaptists. Arguing as Thomas Aquinas had in the thirteenth century against the Joachites, Calvin posited no new age of the Spirit. Rather than looking for new prophets who were to come heralding new eras and prophesying future events, Calvin writes: But for my part, as doctrine is the present subject, I would rather explain it [prophecy], as in I Cor. 14, to mean outstanding interpreters of prophecies, who, by a unique gift of revelation, applied them to the subjects on hand; but I do not exclude the gift of foretelling, so far as it was connected with teaching (Calvin: 1996, 279 [Commentary on Ephesians 4:11]).25

Teaching became the accepted form of prophecy at the Academy of Geneva and in weekly meetings of pastors and laity for prayer and Scripture study.26 Charismatic foretelling was rare, generally seen as having been limited to the Apostolic Age. The church in Calvin’s time had Christ; its prophets were forth-tellers of this highest gift. Special prophets and latter-day prophecies were not needed.27 Without denying God’s direction in final temporal events, Calvin’s references to ‘last things’ emphasized God’s judgments in time. But in reading prophetic texts Calvin developed an exegetical methodology relating biblical promises to patterns of fulfillment. In Calvin’s technical interpretation, the Hebrew Scriptures’ promises found fulfillment in the Christian New Testament and the establishment of Christ’s dominion, beginning with the first Advent. Since then a tension intensified in God’s dominion between promise and fulfillment. Richard Muller, using the term “kerygmatic analogy”, illustrates the way in which Calvin developed the idea of an extended meaning of the text, permitting its literal reading while yet finding – often through preaching – a contemporary applica24 Calvin’s discussion of the development of the spirit of Antichrist is in Calvin: 1960, 1122–1145 [Inst. IV, 7,4–25]. 25 Note the continuing role played by 1 Cor. 14 in Zwingli, Luther, Lambert, Bullinger, and now Calvin for regulating prophecy. 26 Denis notes that for the sake of purity and agreement in doctrine, Calvin organized regular “Conferences de l’Ecriture” as part of his Ecclesiastical Ordinances. Through such meetings, it was hoped that all the prophets of the city would speak with one voice in order to expose error and seek agreement around the proper interpretation of Scripture (1977, 299). 27 Peter Martyr Vermigli, a Florentine reformer at Zurich, Basel, and then at Strasbourg, cited in evidence the growing numbers of books and numerous teachers of his time. He noted that there was no need for special prophets since books and teachers were by then so numerous (1580, I:19). See Eisenstein: 1979.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

143

tion or meaning of the text. The logic or dynamism of the text might thus carry the gathered assembly into an unanticipated future meaning.28 By applying the logic of this exegetical method with what many have seen as an optimism about the prospects for human betterment or analogy with the growth of Christ’s kingdom, Calvin has been seen to contribute to the idea of progress in human history, a kind of historical meliorism wherever the gospel is heard and appropriated (Muller: 1990, 68–82, esp. 71–76). This exegetical integrity gave an inner logic to the idea of the kingdom of God in Martin Bucer’s theology: an idea that impressed Calvin during his sojourn in Strasbourg (Quistorp: 1941, 113). Calvin’s meliorism would contribute to an enduring, if less apocalyptic, interest in the nature of Christ’s kingdom among the Reformed. A proleptic sharing in Christ’s Resurrection and session in glory might be seen to work its way backwards to present times in so far as one believed that the present times stood in the shadow of the end of history. Like Calvin, other later Reformed theologians located special prophets and prophecy in Christ alone as the last “prophet.” His ministers were to herald Christ’s name against the Antichrist. Thus the vexing question arose between those who believed the gift of the charismata for prophecy was given to the whole congregation of believers (1 Cor. 14:26–32) or alone to those duly trained and approved (1 Tim. 2:2), demonstrably not that of Spirit-led ecstasy but Christcentered piety. As the apocalyptic texts were read in this context, a number of implications became clear that would ensure their longevity and contribute to a new form of chiliasm that looked not to a new age following the second Advent of Christ, but rather to an age of increasing spiritual, and often derivatively, material improvement prior to Christ’s return for his bride, the Church, which has made itself ready for his return (Rev. 19:7), something to be taken up by the Enlightenment.

1.3

Comparison

1) Both Luther and Calvin identified with Augustine’s concept of history, with just one final age encompassed by Christ’s two advents. Staying within the accepted orthodoxy of the Latin Western Church, Luther and Calvin maintained Augustine’s understanding of history. There was thus only one final age encompassed by Christ’s two advents. Unless a Second Coming was im28 Jaroslav Pelikan notes a paraenetical and polemical use of the Apocalypse in Luther and Calvin. In terms of the former, he sketches the importance of Rev. 14:13. Upon views of the death and afterlife of the individual believer and of Rev. 1:6 upon the social life of the Christian, see Pelikan: 1984, 74–92.

144

2)

3)

4)

5)

Rodney L. Petersen

mediately looming, the present had to be seen a final lengthening of time before Christ’s arrival. Luther’s use of the term “Babylonian Captivity” became a common rhetoric; it resonated in Calvin and others. Luther used the term “Babylonian Captivity,” and other references to significant images in Hebrew and Christian Scriptures (including Revelation) to characterize what to him was an undesirable Roman hegemony over the faithful. The phrase, with its apocalyptic resonances, also appears in Calvin’s work. Such a common rhetoric may reflect their shared hermeneutic on the need for Reform, and their (and their followers’) use of inflammatory imagery overall. (Such shared imagery may offer a method for tracing the visible presence of Luther’s work in Calvin’s writing, but this conception of the Roman church had also become common parlance by the time Calvin was publishing). Identification of Antichrist/beast from the abyss as the Roman papacy suggested an immanent end time. With the Antichrist being identified as the beast out of the abyss (Rev. 11:7), the reformers were by implication associated with the revived witnesses of Revelation 11. For over three centuries the reformers in their different communions understood themselves so; the Reformation in many ways depended on such a symbolic connection; denying such an identification would require yet another new historical paradigm and set of explanations for the vicissitudes of the Word in time. Differences on the nature and function of prophecy emerge; both Luther and Calvin were skeptical of the uses of Revelation. The nature of this age of the witnesses might be characterized by the mind of spiritual meliorism often associated with Calvin’s eschatology. Both Luther and Calvin opposed the radical reformers who foresaw an Apocalypse soon, stirring up riots (Münster, 1535–1536). For those who identified with the symbolism of Revelation 11, either the second Advent was imminent, perhaps three and one-half or seven years away (as seen in Hans Hut, Melchior Hoffman, and perhaps of fleeting attraction to Luther), or the Church had at least entered into a new phase of history.

There will be many variations on the development of perspective upon the texts of Revelation as they were used as a lens to understand the sixteenth century. For example, some exegetes will identify two millennial ages, one in the past and another in the present. Eventually, in relation to advances in historical knowledge, the idea will emerge of one future millennial age into which history has entered. Others will find an age of relative spiritual improvement only after the return of Christ. Some will find in view a continual reformation of the Church as long as pure doctrine is maintained, an historical age without room for sig-

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

145

nificant spiritual change as defined by Augustine, but tinctured with new historicist interests as seen in the Zurich reformer Heinrich Bullinger. There remain similarities and differences in Luther’s and Calvin’s “taste” for the apocalyptic. In his careful study of the nature and function of prophecy in Luther and Calvin through their use of the Minor Prophets, G. Sujin Pak minimizes their difference (2013, 13–37). Pak argues for the utility of the comparison and contrasts Luther’s and Calvin’s readings of the Minor Prophets. Pak finds prophecy free of apocalyptic content on the part of both. However, a pastoral use of these texts might not necessarily lead to apocalyptic conclusions. The nature of the literature drives the exegesis. It is correct, as noted by Pak, that both Luther and Calvin turned to lecture on these twelve biblical books at significant points in their careers: Luther during the years of the Peasants’ War and Calvin in 1555–56, the year of the implementation of the Peace of Augsburg and the sending out of missionaries at a time of acute attack. But why did Lutheranism become so apocalyptically and mystically oriented? Here we revert to Robin Barnes’ summary: Far from waning as the sixteenth century progressed, the sense of expectation in Lutheran Germany tended to become more explicit, more reasoned, and more comprehensive. Inasmuch as this attitude of expectancy was more commonly expressed and explored, we can also say that it became more intense (1988, 216).

2.

The Last Days: The Soul

Thoughts about the Apocalypse, and especially the apocalypse-delayed, inevitably lead to questions of anthropology and the afterlife, whether individual or corporate. While this section of our thoughts on “Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology” is briefer than that on end times eschatology, this does not mean debate over such was less intense, protracted or significant. In fact, debate over anthropology and the nature of the soul bears all of the hallmarks of contemporary debate over the meaning of the person, or of Personalism as a philosophy.29 Speculative Christian views on this issue are drawn from philosophical thinking, some of which predated the Christian era (Maher/Boland: 1914, XIV:450),30 as well as from ecclesial doctrines and scriptural texts. In particular, Matt. 10:28, John 8:51 and 1 Thess. 4:13 are often invoked by writers on all sides of 29 See in the thinking of John Paul II. 30 “The intrinsic force, or principle of movement, by which certain things are living is commonly called the soul” (see Arist. Anim., 413a 20–21). See also articles on “soul” in the Britannica and the Dictionary of Religion and Philosophy.

146

Rodney L. Petersen

the question. The immortality of the soul (whether natural or contingent), central to medieval penitential and liturgical theology (of influence on penitential and liturgical theology, sale of indulgences, and use of saints’ feasts as a way to raise funds), had been subject to criticism by the medieval apocalypticist Peter John Olivi. Others, including many Anabaptists, were motivated more by the resurrection of the flesh and less by classical doctrines of natural immortality. During the Reformation both psychosomnolence (belief that the soul sleeps until the resurrection) and thnetopsychism (belief that the body and soul both die and then rise again) were held by various theologians. William Tyndale (1494– 1536) was drawn upon as having argued against Thomas More in favor of soul sleep. Similarly, John Wycliffe (1320–1384) and Tyndale may have taught the doctrine of soul sleep in answer to the Catholic teachings of purgatory and masses for the dead (Morey: 2001, 200). By the sixteenth century Anabaptists like Michael Sattler (1490–1527) held to a kind of Christian mortalism.

2.1

Luther

When Luther criticized the Roman practice of granting indulgential bulls for fund-raising he was not only querying a financial practice, but critiquing a fullydeveloped model of the afterlife upon whose details liturgical and penitential praxis were founded. Saints’ days, the processional display of saints’ relics, and the whole fabric of liturgical chants for each day of the church year were constructed around the presupposition that the saints (and all others) continued after death in the mode and manner the Church described. Saints’ prayers were seen as efficacious because, standing before God’s throne (Rev. 8:3), they had God’s direct attention. Requests for their otherworldly consideration by the living souls who embellished their petitions with incense, song, and up to a hundred candles on their feast days enlivened the environment and deepened the solemnity of festal celebrations. If Luther questioned the affirmations that Purgatory both existed and was a certainty for those who died with undischarged moral responsibilities, to be repaid after death by serving eternal time in a kind of debtors’ prison of souls, he had to offer a credible metanarrative for the faithful to believe instead. If he were to challenge a belief with so many other beliefs and practices riding on it, he needed to introduce an alternative mechanism to supplant the first. Luther’s exegetical process was complex and situational: he suited his hermeneutic to the text he was working with at the time. Sometimes layers of interpretation built up in his writings as he went along. Sometimes his stance on a particular issue or position evolved over time. He was quite aware of earlier writings, including the Greek philosophers who had first puzzled over that po-

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

147

tentially immortal part of the person that might not go into the ground with a buried body.31 And while he opposed some church practices, he did not begin, liturgically or theologically, by wanting to level the entire construct and destroy all its nuanced practices and structures. In fact, Luther was the best known advocate of soul sleep in his own time. Writing on Ecclesiastes, he said (in a 16th c. English translation): “Salomon judgeth that the dead are asleepe, and feel nothing at all. For the dead lie there accompting neyther dayes nor yeares, but when they are awoken, they shall seeme to have slept scarce one minute.” (Luther: 1573). Elsewhere he states that, As soon as the eyes have closed thou shalt be woken, a thousand years shall be as if thou hadst slept but a little half hour. Just as at night we hear the clock strike and know not how long we have slept, so too, and how much more, are in death a thousand years soon past. Before a man should turn round, he is already a fair angel (WA 37, 191).

Jürgen Moltmann concludes that, “Luther conceived the state of the dead as a deep, dreamless sleep, removed from time and space, without consciousness and without feeling” (Moltmann: 2000, 248). In a letter to Hans Luther, Luther also described death as sleep: a kind of “soul sleep” (LW 49, 270; Ellingsen: 1999, 64). He may have later changed his mind, however, as he worked with different biblical texts, including Luke 16:22ff; and Rev. 4–5. In his discussion of these verses he claims that, “…in the sleep of death the soul experiences visions and the discourses of God. It sleeps in the bosom of Christ, as a mother brings an infant into a crib.” The time flies in this sleep, just as an evening passes in an instant as we sleep soundly (LW 4, 313). These metaphorical images are comforting, and indeed offer a pastoral alternative to the fear, anxiety and expense associated with purchasing indulgences and endowing masses to assure a peaceful afterlife. They are not completely selfconsistent, and do not completely satisfy certain theological exigencies, however, and for that level of development in reformed thinking we may study Calvin’s more systematic approach.

2.2

Calvin

Calvin, working nearly a generation after Luther and from a very different background, was less content with incompletely examined positions and what we might call Luther’s more fuzzy-edged thinking. Calvin drew out more system31 Only Greek thinkers whose writings have survived, but prehistoric societies whose artifacts legibly attest to beliefs in the afterlife, can be studied for their ideas about the non-physical part of the human and the trajectory it may follow after death (Maher/Boland: 1912, XIV:450– 451).

148

Rodney L. Petersen

atically what was exegetically more nuanced and perhaps more ambiguous in Luther’s discussion of this issue. Speculation on the future of the individual soul was in fact the topic of Calvin’s first treatise Psychopannychia in 1534. Opposing the Anabaptist doctrine of “soul-sleep,” Calvin critiqued the radical apocalypticism he had encountered in Strasbourg that was causing even more serious social unrest in Münster (CO V, 170–232; Calvin: 1542).32 Among the various Scriptural texts that entrants in this discussion used, Calvin saw in Revelation 14:13 the promise that after death the soul does not sleep, but lives in a conscious state in God and is at rest from labor. This latter clause served to undermine further a theology of purgatory developed elsewhere. For Calvin, any denial of the intermediate state of the soul challenged the reality of eternal life generally. In defending their doctrine of “soul-sleep”, the Anabaptists therefore seemed to him to deny eternal life (Torrance: 1957, 54). The argument draws upon Calvin’s anthropology and offers a further summation of Calvin’s eschatology. He wrote: Our controversy, then, relates to the Human Soul. Some, while admitting it to have a real existence, imagines that it sleeps in a state of insensibility from Death to The Judgmentday, when it will awake from its sleep; while others will sooner admit anything than its real existence, maintaining that it is merely a vital power which is derived from arterial spirit on the action of the lungs, and being unable to exist without the body, perishes along with the body, and vanishes away and becomes evanescent till the period when the whole man shall be raised again. We, on the other hand, maintain both that it is a substance, and after the death of the body truly lives, being endued both with sense and understanding (Calvin: 1968, III:419–420).

Calvin thus noted three possible intermediate descriptions of the soul: 1) a soul that is non-existent; 2) a soul that is insensible, 3) a sensible soul; Anthropologically, Calvin could not see maintaining any other view of the soul, or upholding some form of Platonism, at the expense of the view of the human person he saw expressed in scripture. In older Catholic penitential terms, one might have even called such an error a sin against the virtue of hope. But it is necessary to see the whole of Calvin’s anthropology (Kim: 2014, 206–207). In his book The Identity and Life of the Church, Yosep Kim notes that Calvin’s emphasis on God’s direct involvement in the created world led him to reject Luther’s traducianism and to “favor God’s direct involvement in procreation” – including

32 Possible earlier editions are noted Calvin: 1932. On doctrines of immortality in the context of sixteenth-century reform, see Williams: 2000, 41–48.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

149

his belief that “every time a baby was created at conception, God created its soul out of nothing.”

2.3

Comparisons

We can begin to see either a development from Luther to Calvin, or developmental differences between the two theological thinkers that arose over time. In one sense, Luther’s position might be said to shade into Calvin’s. In another way, however, Harkness notes that Calvin seems intent in some cases on pressing further than Luther wished to go, taking issues to an extreme that Luther may have held back from on purpose (1958, 73). Being less systematically rigorous may have served Luther well in some cases. This may have been unintentional; facing many daunting situations, he was often pressed for the time and contemplative space that lets a thoughtful writer give their work coherence. His inconsistencies also suggest a willingness to grow away from one position if another, later, rang truer. He did not briskly do away with the liturgical practices tied to these doctrines of the soul: at the outset he cleaved much closer to Roman liturgical practice than his later formulations suggest. Leaving space for human variation also made it possible for the people in his care, living in a highly volatile period of social unrest, to retain some of the more felted texture of liturgical life within which he, as a former monk, and other persons of faith (lay or cleric) in his day were embedded. Calvin’s concerns were with the integrity of Scriptural interpretation first. He took human need seriously, and provided for pastoral care in many different ways, but his priority was to apply Scriptural precepts to every aspect of human life and belief. He shared Luther’s high Christology but his tendency toward a more coherent Scriptural exegesis imbued his anthropology with a more consistent view of the afterlife than Luther began with. However, his assurance that all souls would perdure carried a more severe legalism with it, or had to be understood within his more tightly constructed understanding of free will and grace, which had to do with what those perduring souls could expect in the afterlife. As Harkness notes: Calvin follows Luther in rejecting the possibility of finding salvation through good works or sacraments or priestly absolution, and accepts the Lutheran doctrine of justification by faith…Augustine had said, as Calvin now did, that salvation comes only through the free mercy of God and that God elects some to be saved….But not until Calvin do we find a theologian who carried the premises to their drastic consequences (Harkness: 1958).

150

Rodney L. Petersen

We will see in the next section the very different ways in which Luther and Calvin approached church order and liturgical practice, while both held for a high Christology.

3.

Ultimate Issues

We have looked at what Calvin and Luther said or believed would happen in the “last days.” We have also considered their concepts of an afterlife – that is, what happens or is believed to happen to individual souls after death, and the extent to which this personal expectation may be caught up in the larger picture of “what happens to the church and the world” and to what extent it is individualized. There is also a personal dimension to the study of speculative and systematic theology and that realm is considered here. This final section looks at eternal personal issues in the individual life of faith. Sin figures in this purview, of course, but also growth, love, learning, and the shaping/narrative path of a lifetime’s efforts and achievements, dreams reached and lost. Upheld along a tensile continuum between the “here-and-now” and the “eternal present,” three subtopics have been chosen for their ability to reflect these concerns and to examine, again, first, how they appear in Luther; and then, again, how do any of his viewpoints appear, or not, in Calvin’s work? The universal cosmic narrative can be tied to the personal if we consider the phrase frequently seen in Paul Tillich’s work, “ultimate concerns” (Brown: 1965; Smith: 2003). Thinking of this also in light of Peter Lombard’s much earlier “Four last things”, (death, judgment, heaven and hell), and in light of the topics (Apocalyptic and the Afterlife) we could see this phrase historically, as a bridge joining persons of various confessional faiths over time, a basis for finding the distinguishing details that give such telling definition to various groups’ confessional content. The word “ultimate” suggests something more significant than that which comes latest in an ordered sequence. It implies that the “ultimate concerns” are those that matter, not as “last” or “latest” but more resonant, more eternally significant aspects of human life.33

33 One might in fact translate anghet (the word Tillich used in German, whose subdivided preface/verb form suggests something “oncoming” or unavoidable), as “apprehensions,” or even use the adjective “adventual” (what comes upon one).

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

3.1

151

Civil Authority, Law and Governance for the Christian

Luther’s work, from 1517 on, not only reformed ecclesial structures, but redefined the scope of potential relationships between rulers and the populations of their realms, both as those populations observed particular religious practices, and as they enacted their faith daily in their own small towns and villages, and larger cities. The interpenetration of secular and religious officials in each other’s domains, uneasily taken for granted in much of Western Europe, was reconfigured. At first by discrete separations that sometimes became large rifts and finally, especially in the colonial lands established by Luther’s followers and others, a century later, with a nearly complete reversal of the old expectations, church and state being more and more distinct until the model of a complete separation was held to be the norm. An Augustinian monk strongly influenced by Augustine’s work, especially his City of God, Luther had long thought about such interrelationships as well. Luther at times benefited greatly by, and at other times ran seriously afoul of both ecclesial and secular authorities in his native Germany. Formally excommunicated in 1521, after posting his debating points on a Wittenberg chapel door in 1517, he survived in large part the actual manhunts and printed excoriations of his character by papal agents due to the careful, but reliable Frederick the Wise of Saxony. Like Calvin later, Luther wrote on the topic of human governance in the context of God’s more absolute rule in several formats. One of his early tracts, To the Christian Nobility of the German Nation (1520), sought the support of the German city-state’s princes and their agency in stopping what he considered to be the ill-gotten gains of the Roman curia by graft, as well as the lamentable practices of simony and the sale of indulgences.34 Unlike the radical reformers, Luther had no delusions of taking over the entire governance of the land – in fact, like Calvin, he recognized a divine hand acting over those in nominated or inherited positions of civic responsibility, and urged his followers to obey the laws so long as they did not require morally obnoxious actions or impinge on religiously-defined practices benefiting the soul. Luther (and later Calvin) thus fall into the category of “magisterial reformers,” those who seek to work through or with the civil system at large, while hoping to see it improve as reformed citizens themselves added valuable insights and enhanced obedience to the civic virtues of loyalty and participation, and added

34 The former benefited the clergy at the expense of the small landholders; the latter impoverished people of faith who feared for their eternal lives by exacting payment for small incremental periods of released time in Purgatory.

152

Rodney L. Petersen

their voices in courteous debate on contested issues and matters of jurisprudential concern (Höpfl: 1991). While hopeful of support from the secular authorities in his plight, Luther also knew he had enemies within the very strata of the population he had thought could help him in reforming the Church. He had thus sought to rally support for his position among potential secular friends in his first treatise. But his second on the topic of political-politial relationships, On Secular Authority (1523), was concerned with a different problem: secular rulers’ rights and duties. It was prompted by the difficulties he faced the overriding (and never named) Holy Roman Emperor Charles V, who was not only intractably opposed to Luther’s agenda, but willing to work actively against him. In such instances, Luther could turn his colorful descriptive language to good use, excoriating his enemies and praising his friends in elaborate, even sometimes crude terms, invoking classical philosophical categories in barnyard slang.35 Given the tragic uprisings in Münster in 1536, and similar events, much later, it was clear that each side needed both to articulate a working theology of interaction for secular and religious authorities as well as the laity and private citizen to observe; and to find, through the mechanisms available to them, including but not beginning with jurisprudential means, ways to convince all these individuals to live by the precepts their theological and secular leaders had worked out. In our own day, their findings and experiences are still trenchant. John T. McNeill’s study of Calvin’s works (1987) referring to civic order and the required social behavior incumbent upon the believing Christian goes more broadly and deeply into an area of Calvin’s work that is too often shrugged off as hyper-ethical, a product of its own anxious times. As Harkness also notes, like Luther, “Calvin’s conception of the sovereignty of God is essentially Augustinian, though with more consistency than Augustine’s warmly human, mystical nature would permit” (1958, 79). Calvin’s writings on political duty and social order include segments of the Institutes, also its 1535 dedication to Francis I of France and his commentaries on the book of the prophet Daniel and Paul’s letter to the Romans. In addressing the French king, he echoes Augustine’s charge to secular rulers to “make their powers the handmaid of God’s majesty,” and to stop the persecutions of French Protestants then underway. The second and third parts of the Institutes that treat of political power were originally in closer proximity to each other (in 1535) than they ended up (in 1559). The first, “On Christian Liberty,” remained essentially the same over the twenty-four years in which Calvin revisited and revised the book. As McNeill summarizes it, humanity, “enfeebled by sin, rises to [his (sic)] true life by God’s undeserved grace, and finds [his (sic)] liberty in voluntary obedience” (1987, vii). 35 See Book of Concord and Shorter Catechism.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

153

Helpless and unhappy before God’s inexorable divine law, we are called with God’s “paternal gentleness” into the liberty of faith. This liberty is, or should be, limited by conscience. However, guided by a charitable concern for our neighbor’s welfare, we ought to voluntarily curb or expand our public and private actions appropriately recognizing the “double government” (duplex in homine regimen, Calvin: 1960, I:847 [Inst. III, 19,15]) to which, internally (towards God) and externally (towards public law) we owe allegiance and obedience and under which we live. The second section to deal with behavior before the law in Calvin’s Institutes is entitled “On Civil Government” (Calvin: 1960, II:1485 [Inst. IV, 20]). It grew both in size and in distance from the first section, as Calvin’s thoughts on the materials dividing the two segments matured, and as his ideas about the topic itself developed. In the final version of 1539 it was located 25 chapters away from its original near neighbor. For Calvin, there are “realms of duty in which [we] ought to act so as to honor God and benefit their fellows.” As McNeill notes: If, in Augustine’s phrase, man is a ‘political animal’, he is in Calvin’s view not less but more political when he is motivated by religion. Calvin is repelled, and even appalled by the type of sectarian spirituality that would desert the sphere of politics as beneath the spiritual man’s plane of living. More emphatically than most theologians, he calls for active and positive political behavior” (1987, vii).

Calvin’s expectations of rulers were equally high. Calvin’s 1539 commentary on Romans makes the point that the ruler, as “vice-regent for God,” must at times act in a punitive as well as a pastoral capacity for the greater good of all, to enforce the civil laws. (Such comments remind us that Calvin was first a doctor of law by training.) At the same time, in his commentary on Daniel (and Hosea) he puts the magistrate in a very difficult second role: as the first line of defense for the people against despotic kings and overlords. Those who knowingly take license and act against the people, misusing the resources entrusted to them and requiring too exigent a form of subservience to their rule lose something of their standing before God – Calvin declines to advocate deposition here – and must be taken to task. In addition to his admonitions at the end of the Institutes, Calvin gave 66 lectures on the 12 chapters of the book of the prophet Daniel. A strong allegorical thread, with Francis I in the place of Nebuchadnezzar, runs through the commentary. In terms of political structures, Calvin takes a stand in favor of “fraternal correction” by a group of (aristocratic) magistrates who are to meet quarterly for private correction among themselves as well (this echoes a monastic practice of regular self-discipline before the community during Chapter meetings). Calvin saw a self-governing group as less likely to dominate a society than a monarch

154

Rodney L. Petersen

would (contra Aquinas) since, as he put it in the 1554 edition of the Institutes, “justice, rectitude and discretion are rare in kings” (McNeill: 1987, xxii).

3.2

Ecclesial Polity, Hymnology and Liturgical praxis

The ordering of the church and its worship life were serious concerns for both Luther and Calvin. Luther made change slowly, sometimes allowing layers of ecclesial polity or liturgical praxis to build up around him. He only wrote the German Deutsche Messe (in 1526) at others’ urging; he was otherwise content to see worshippers use the Latin Formula Missae, penned in 1523, nearly itself a Roman Mass. He required neither service of communities that called themselves Lutheran, offering them just as options.36 Luther did not do away with all the Roman calendrical holidays at once, either. His Christmas sermons acknowledge Mary as a saint, while admiring her human virtues on their own terms: a shift from the Marian idolatry of the age, but not an abrupt removal of her face from the imagined scene at the manger or the cross, either. Calvin on the other hand sought a more spare, practical worship structure, almost Cistercian in its determinedly negative aesthetic. He and his followers used domestic, unembellished architectural structures and plain household silver for communion. Reformed pastors wore no liturgical garb, except clerical tabs worn with the scholastic’s black gown. Luther retained the long-standing Roman hierarchical structures of bishop, priest, and deacon in the churches that “grew up” Lutheran. He likewise kept some of the practical arrangements, like the synodal gatherings of regional clergy, while omitting the heavier layers of oversight at the top. Calvin, on the other hand, restructured the entire means of congregational oversight, giving some of the ordained priest’s or deacon’s duties (that would have remained theirs in Catholic or Lutheran settings) to members of the laity. His four-fold ministry (doctors, pastors, ruling elders and deacons) ran their congregations largely independent of each other (but each city had synodal gatherings and lecture days to ensure conformity of doctrine and the swift resolution of difficulties). Luther and Calvin both wanted to encourage congregational singing and sought to write or commission texts and tunes that would do this. Their approaches to the Psalms were similar, given Paul’s Scriptural injunction to the faithful to sing “psalms and spiritual songs.” Both valued good vernacular translations set to tunes that would encourage communal singing. However, in other ways they differed, as we will see (Barber: 2006). 36 Deutsche Messe and Formulae Missae.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

155

While Calvin preferred only texts translated directly from Scripture, Luther wrote and published new texts for 40 hymns in 5 collections in his lifetime. Educative as well as aesthetic, his lyrics frequently narrate the soul’s basic trajectory from woe to peace in learning of God’s loving kindness, or celebrate that peace once found. Participatory singing caught up individual members of a community in the performance of credally inspired affirmations of faith that called to the soul through the senses (which, according to Aristotle, inform the soul, however musical beauty may have distracted Augustine). If their differences were reasoned, the claim is that while both men had been schooled in Scholastic nominalism, which allowed particular items (including art works) to point towards the ideal (in this case, God), Calvin had shed all the Schoolmen’s teachings, and kept only those musical practices that were commanded by Scripture. Luther, on the other hand, is thought to have perhaps abandoned some, but not all, of the Scholastic precepts, and so was still willing to give liturgical pride of place to works of art and music as both expressive of faith and impressive of creedal content. It would be a useful exercise to discover the extent of Apocalyptic imagery in earlier hymnals, to compare them with those of current churches, and to typify them.

3.3

Personal Piety and the Life of Faith

Documents overtly studied for direct literary content often support other kinds of investigation such as latent eschatology. For example, the Reformation catechism, a hybrid modeled on earlier pedagogical works but focused on faith education for a variety of audiences offers insights into expected ways of life for persons of faith in newly formed dispensations. Catechisms explicate confessions and creeds to those undergoing instruction in a faith, especially for those preparing for membership rituals. As catechisms unfold the nuances of the more spare creeds or confessions they discuss, or point behind such affirmations; they offer insights into the expectations for the life of faith for those under instruction. Tasked with deconstructing old patterns of ecclesial relationship and ways of living and worshiping where their influence held sway, Luther and Calvin also had to offer positive alternative structures to replace what they took away. Luther had a broader, more general concern with large-scale reformatory activity. His own communal life in an Augustan monastery, where music and work buffered each other throughout the day – and lived faith meant working out personal interactions in close quarters – may have informed his approach to the practicalities of human life in community. It is hard to trace whether Luther’s charge (in his Introduction to the Small Catechism) of lapsed instructional sources in late medieval Catholicism is altogether correct, or not. Between its

156

Rodney L. Petersen

establishment in the West in the early 4th century and the Council of Trent’s formal creation of the Roman Catechism in the 1560s, the Roman church may – one assumes, must – have had libelli somewhere, dedicated to instruction in the faith (Wilhelm: 1912). So many centuries of instruction in and imposition of the sacraments in the Church could not have passed without some assiduous catechist taking the trouble to regularize their work, creating a disciplinary manual for their own use that may exist somewhere to be studied. But until such manuals from the period between 300 CE and 1529 are found and described, we do not know if they followed the kind of explication de texte that Luther and Calvin used, or how they aimed to reach the younger audiences they were to serve. Luther’s broader mandate, given the wide response to his functional origination of the Reformation, was to create a structure that would support growth and development while maintaining order. Calvin, a generation later, was focused almost exclusively on one town, Geneva, during his life. His brief exile in Strasbourg let him mull over of structures that functioned well there and led to insights into Geneva’s problems. In Geneva, Calvin had a laboratory with which to work. His legal and theological training came to bear upon this one place, with its specific needs and characteristics. His single-minded approach to jurisprudential issues also set limits on his purview. He took pains in his catechetical work to describe particular points closely but, requiring a catechumen’s simple assent to complex doctrinal point, he often leads his witness. There are several long passages to be read by the catechist, to which the catechumen has only to say, “It is so.” Calvin’s approach is less pastorally educative, as Luther’s is, and more didactic. Some of this is understandable from the nature of the reformatory tasks Geneva itself imposed upon Calvin. At the beginning of his tenure it was necessary to address moral issues within the town itself. Geneva then boasted a large “Magdalene” sector, frequented by town overseers as well as its Catholic priests (as attested to by documents from both confessional groups), and Calvin was enjoined by the town’s governing bodies to find ways to curtail these activities and oversee the behavior of the population generally. Once these moral issues were addressed, Calvin’s next efforts went towards producing what is now called the Geneva Catechism. Published for the French-speaking Geneva church in 1541 (with later revisions). This preface states its goals in a very different tone from Luther’s. Like Luther Calvin meant for the catechism to promote the unity of belief in all those under its tutelage. But it lacks Luther’s concerns for the individuals under his care, both for the children to be catechized, and for those priests, bishops and parents who have neglected their own and their children’s education. Calvin repeats Luther’s charge that catechetical documents were used earlier in the history of the church and suggests that writing them was thus a revival of a lost practice, not an

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

157

innovation (Calvin: 1815, xvii). No mention of Luther’s earlier work, or its activity in reviving the earlier practices, is given. Emphasis on unity of doctrine is well enough, but the systematic theological exposition is somewhat mechanistic.

4.

Comparisons and Conclusions

Teachers’ manuals are not usually seen as revelatory literature. But from the Apocalyptic writings we began with, to the catechismic works with which we finish, each offers insights into the ways world-shaking change may happen, and what the expected results might be. Educative Reformation documents by Luther and Calvin, among other writers, shed light on their construction of the human person, and their considered norms for the life of faith. Both reformers had to address how their recent postulates, newly articulated theological ideas, and efforts to replace abandoned and rejected patterns of life and work were to go together peaceably and meaningfully for the people they were led. This information, seen in more detail, begins with apocalyptic lava but ends in igneous structures. A final investigation of catechisms brings forth nuanced statements of belief, succinctly put, including the question with which both writers begin their interlocutions: What is the chief end of man (humanity)? This question is, in fact, directly tied to our discussion of “last things.” The “end,” here, is the “purpose” of human life, guiding how one is to live, in awareness of those very Scriptures and doctrines that depict a final ending in which all come before the face of God. The answer, “to know and worship God” is itself revelatory.

Bibliography Albrecht, Otto (1926), Luthers Arbeiten an der Übersetzung und Auslegung des Propheten Daniel in den Jahren 1530 und 1541, ARG 23, 15–50. Asendorf, Ulrich (1967), Eschatologie bei Luther, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Balke, Willem (1981), Calvin and the Anabaptist Radicals, trans. by William Heynen, Grand Rapids, MI: Eerdmans. Barber, John (2006), Luther and Calvin on Music and Worship, Reformed Perspectives Magazine 8/26, http://www.cornerstone-presbyterian.org/luther_calvin_music_wor ship.pdf. Barnes, Robin (1988), Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford, CA: Stanford University Press. Berger, Heinrich (1955), Calvins Geschichtsauffassung, Zürich: Zwingli Verlag. Brown, Donald M. (1965), Ultimate Concerns. First Dialogue, in: Donald M. Brown, Ultimate Concern. Tillich in Dialogue, New York: Harper & Row Publishers, 49–51.

158

Rodney L. Petersen

Calvin, John (1542), Vivere apud Christum non dormire animos sanctos, qui in fide Christi decedunt, assertio, Strasbourg: Wendelinus Rihelius. – (1815), The Catechism of the Church of Geneva, transl. by Elijah Waterman, Dartford: Sheldon & Goodwin Printers, https://archive.org/stream/catechismofchurc00calv# page/n13/mode/2up. – (1932), Psychopannychia, edited by Walter Zimmerli, Leipzig: Deichert. – (1960), Institutes of the Christian Religion, 2 vols., ed. by John T. McNeill, trans. by Ford L. Battles, Philadelphia: Westminster Press. – (1968), Psychopannychia, in: Henry Beveridge (ed.), Tracts and Treatises in Defense of Reformed Faith, Volume III, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 413–490. – (1987), On God and Political Duty, ed. by John T. McNeill, Library of the Liberal Arts, Indianapolis: Bobbs-Merill. – (1996), Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, translated by Thomas H.L. Parker, Calvin’s New Testament Commentaries XI, Grand Rapids: Eerdmans 1996. Denis, Philippe (1977), La prophétie dans les Églises de la Réforme au XVIe siècle, Revue d’Histoire Ecclesiastique 72, 289–316. Deppermann, Klaus (1987), Melchior Hoffman. Social Unrest and Apocalyptic Visions in the Age of Reformation, trans. by Malcolm Wren, Edinburgh: T&T Clark. Eisenstein, Elizabeth L. (1979), The Printing Press as an Agent of Change. Communication and Cultural Transformations in Early-Modern Europe, Cambridge: Cambridge University Press. Elert, Werner (1962), The Structure of Lutheranism, trans. by Walter A. Hanson, Saint Louis: Concordia Press. Forell, George W. (1954), Faith Active in Love: An Investigation of the Principles Underlying Lyther’s Social Ethics, New York: The American Press. – (1969), Justification and Eschatology in Luther’s Thought, CH 38, 164–74. George, Timothy (2013), Theology of the Reformers, Nashville, TN: B&H Academic. Gerrish, Brian A. (1982), The Old Protestantism and the New, Chicago: University of Chicago Press. Gussmann, Wilhelm (1930), Elias, Daniel, Gottesmann, in: Wilhelm Gussmann (Hg.), Quellen und Forschungen zur Geschichte des Augsburgischen Glaubensbekenntnisses, Bd. II: D. Johann Ecks Vierhundertundvier Artikel zum Reichstag von Augsburg 1530, Kassel: Edmund Pillardy. Hall, George F. (1944), Luther’s Eschatology, Augustana Quarterly 25, 13–21. Harkness, Georgia E. (1958), John Calvin. The Man and His Ethics, New York: Abingdon Press. Headley, John (1963), Luther’s View of Church History, New Haven: Yale University Press. Hendrix, Scott (1981), Luther and the Papacy, Phildelphia: Fortress Press. Hillerbrand, Hans J. (1992), The Antichrist in the Early German Reformation. Reflections on Theology and Propaganda, in: Andrew C. Fix/Susan C. Karant-Nunn (eds.), Germania Illustrata, Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal Publishers, 3–17. Hofmann, Hans-Ulrich (1982), Luther und die Johannes-Apokalpyse, Tübingen: Mohr Siebeck.

Lutheran Elements in Calvinistic Eschatology: A Comparison

159

Holder, Russell Ward (2013), Calvin and Luther. The Relationship that Still Echoes, in: Russell Ward Holder (ed.), Calvin and Luther. The Continuing Relationship, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 7–10. Holl, Karl (1968), Martin Luther on Luther, trans. by H.C. Erick Midelfort, in: Jaroslav Pelikan (ed.), Interpreters of Luther. Essays in Honor of Wilhelm Paruck, Philadelphia: Fortress Press, 9–34. Holwerda, David E. (1976), Eschatology and History. A Look at Calvin’s Eschatological Vision, in: David E. Holwerda (ed.), Exploring the Heritage of John Calvin. Essays in Honor of John Bratt, Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 110–139. Höpfl, Harro (1991), Luther and Calvin on Secular Authority, Cambridge: Cambridge University Press. Kastner, Ruth (1983), The Reformer and Reformation Anniversaries, History Today 33, 22–26. Kim, Yosep (2014), The Identity and the Life of the Church. John Calvin’s Ecclesiology in the Perspective of his Anthropology, Eugene, OR: Pickwick Publications. Köhler, Walter (1936), Das Täufertum in Calvins Institutio von 1536, Mennonitische Geschichtsblätter 2, 1–4. Kurze, Dietrich (1960), Johannes Lichtenberger, Lübeck: Matthiesen. Lerner, Robert E. (1976), Refreshment of the Saints, Traditio 32, 101–105. Luther, Martin (1573), An Exposition of Salomon’s Booke, Called Ecclesiastes or the Preacher, London: John Daye. MacLean, Stanley S. (2012), Resurrection, Apocalypse, and the Kingdom of Christ. The Eschatology of Thomas F. Torrance, Princeton Theological Monograph Series 181, Eugene, OR: Pickwick Publications. Maher, Michael/Boland, Joseph (1912), Article “Soul”, in: Charles G. Herbermann/ Edward A. Pace (ed.), The Catholic Encyclopedia, vol. 14, 153–157. Moltmann, Jürgen (2000), Is There Life after Death?, in: John Polkinghorne/Michael Welker (ed.), The End of the World and the Ends of God. Science and Theology on Eschatology, Harrisburg, PA: Trinity Press International, 238–255. Morey, Robert A. (2001), Death and the Afterlife, Minneapolis: Bethany House Publishers. Muller, Richard A. (1990), The Hermeneutic of Promise and Fulfillment in Calvin’s Exegesis of the Old Testament Prophecies of the Kingdom, in: David Steinmetz (ed.), The Bible in the Sixteenth Century, Durham, NC: Duke University Press, 68–82. Oberman, Heiko A. (1982), Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin: Severin und Siedler. Pak, G. Sujin (2013), Luther and Calvin on the Nature and Function of Prophecy. The Case of the Minor Prophets, in: Russell Ward Holder (ed.), Calvin and Luther. The Continuing Relationship, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 13–37. Parker, Thomas H.L. (1975), John Calvin. A Biography, Philadelphia: Westminster Press. Pelikan, Jaroslav (1948), Luther’s Attitude toward John Hus, Concordia Theological Monthly 19, 747–763. – (1984), Some Uses of Apocalypse in the Magisterial Reformers, in: Constantinos A. Patrides/Joseph Wittreich (ed.), The Apocalypse in English Renaissance Thought and Literature, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 74–92.

160

Rodney L. Petersen

Peuckert, Will-Erich (1948), Die Grosse Wende. Das apokalyptische Saeculum und Luther, Geistesgeschichte und Volkskunde, Bd. II, Hamburg: Classen & Geverts. Preuss, Hans (1906), Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik, Leipzig: J.C. Hinrichs. – (1933), Martin Luther. Der Prophet, Gütersloh: C. Bertelsmann. Quistorp, Heinrich (1941), Die letzten Dinge im Zeugnis Calvins, Gütersloh: Bertelsmann. Scribner, Bob (1983), The Reformer as Prophet and Saint. 16th Century Images of Luther, History Today 33, 17–21. Smith, L. Scott (2003), What is Faith? An analysis of Tillich’s ‘Ultimate Concerns’, Quodlibet Journal 5/4, http://www.quodlibet.net/articles/smith-tillich.shtml. Torrance, Thomas F. (1957), The Eschatology of the Reformation, in: Thomas F. Torrance (ed.), Eschatology. Four Occasional Papers read to the Society for the Study of Theology, Scottish Journal of Theology Occasional Paper 2, Edinburgh: Oliver and Boyd Ltd., 36–90. Vermigli, Peter Martyr (1580), Loci communes D. Petri Martyris Vermilii, Florentini, sacrarum literarum in Schola Tigurina professoris: ex variis ipsius authoris scriptis, in vnum librum collecti, & in quatuor classes distributi etc., vol. 1, Zürich: Froschouer. Weber, Otto (1968), Calvins Lehre von der Kirche, in: Otto Weber, Die Treue Gottes in der Geschichte der Kirche, vol. 2: Gesammelte Aufsätze, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 19–104. Wilhelm, Joseph (1912), Article “Roman Catechism”, in: Charles G. Herbermann/Edward A. Pace (ed.), The Catholic Encyclopedia, vol. 13, 120–121.

Websites http://www.britannica.com/topic/soul-religion-and-philosophy. https://books.google.com/books/about/Dictionary_of_philosophy_and_religion.html? id=rRMRAQAAMAAJ.

Jan Harasimowicz

Die Rezeption der Theologie Luthers in dem Bau und der Einrichtung von Calvinistischen Kirchen

Der reformatorische Durchbruch, durch die Kurfürsten aus der ernestinischen Linie der Wettiner gefördert, fiel auf die Schlussjahre der großen Baubewegung in Obersachsen, die sich hauptsächlich auf Pfarrkirchen in wohlhabenden Bergbaustädten erstreckte (Gurlitt: 1890). In den zwanziger und dreißiger Jahren des 16. Jahrhunderts waren diese Gotteshäuser zum Teil noch nicht fertig, die Einführung der Reformation fand dort – als Beispiel sei hier Schneeberg zu nennen – zeitgleich mit abschließenden Bauarbeiten und Vollendung liturgischer Einrichtung statt. Jede solche Investition war bekanntlich mit beachtlichem finanziellem Aufwand verbunden, und jene, die bereit waren Mittel zur Verfügung zu stellen, verstanden es als heilsbringenden Verdienst. Dieser Ansatz musste bei Martin Luther, der ausdrücklich gegen Werkgerechtigkeit auftrat, selbstverständlich auf Widerspruch gestoßen sein. In der Kirchenpostille aus dem Jahre 1522 schrieb er unter anderem: Doch soll man diß alßo vorstehen, nitt das es boß sey, Kirchen pawen und stifften, ßondern boß ists, das man drauff fellet unnd vorgist des glawbens unnd der liebe druber, und thutts der meynung, als sey es eyn gutt werck, damit man fur gott vordienen wolle. Darauß folgett denn eyn solcher mißprauch, das keyn maß wirt drynnenn gehallten, da will man alle winckell voll kirchen und kloster bawen, on allis bedencken, warumb die kirchen tzu bawen sind. Denn keyn ander ursach ist kirchenn zu bawenn, ßo yhe eyn ursach ist, denn nur, die Christen mugen tzusammenkomen, betten, predigt horen und sacrament emphahen. Und wo dieselb ursach auffhoret, sollt man dieselben kirchen abbrechen, wie man allen andernn hewßeern thutt, wenn sie nymmer nütz sind. Aber itzt will ynn aller wellt eyn yglicher mensch eynn eygenn Capell odder altar odder yhe eyn meß stifften, keyner ander meynunge, denn das er acht, dadurch selig tzu werden und den hymell tzu keuffen. Ist das nit eyn ellender, iemerlicher yrthum und vorfurung, das man das arm volck ßo leret auff die werck bawen, zu grossem nachteyl yhriß Christlichen glawbens? (WA 10 I/1, 252f)

Wenn also mit dem Bau von Kirchen „kein Himmel zu erkaufen“ war, warum sollten diese überhaupt gebaut werden? Wäre es vielleicht besser gewesen – so Luther weiter in der angeführten Kirchenpostille – sie „auß[zu]wurzeln und zu

162

Jan Harasimowicz

Pulver [zu] verbrennen?“ (WA 10 I/1, 253). Das war freilich eine für Luther typische rhetorische Maßnahme, die allen klarmachen sollte, wie falsch die Meinung über den Zusammenhang des Kirchenbaus mit der Ökonomie des Heils wäre. Welche Voraussetzungen mussten also erfüllt worden sein, damit man sämtliche bestehenden Kirchen nicht „außwurzeln“ musste? Was musste man tun, damit sie zu wahren „Gotteshäusern“ werden? In Scholien zum 118. Psalm, von Luther um die Wende der Jahre 1529 und 1530 herum verfasst, lesen wir folgendes: Ich acht aber, das man wol wisse, Das des HERRN haus heisse, wo er wonet, Und das er wonet, wo sein wort ist. Es sey auff dem felde, jnn der kirchen, odder auff dem meer, Widderumb, wo sein wort nicht ist, da wonet er nicht, ist auch sein haus nicht da, sondern der teuffel wonet daselbs, wenns auch gleich ein gülden kirche were, von allen Bisschoven gesegnet, Wo aber sein haus ist, da mus eitel segen, gnade und leben sein, wie er hie sagt, Wir segnen euch, vom hause des HERRN, weil jhr jnn des HERRN hause sei, so seid jhr selig (WA 31/1, 179).

Nach Luther wird zum „Gotteshaus“ ausschließlich der Ort, an dem das Wort Gottes verkündet wird (Umbach: 2005, 201–225; Leeb: 2015, 39–46). Und es musste gar keine Kirche sein, ebenso gut konnte das Wort Gottes auf einem Feld, auf einer Wiese, im Wald oder auch in jedem durch menschliche Hand errichteten Bau – auch in Scheune, Pferde- oder Schweinestall – ertönen. Das war eben – nach Luther – jene „christliche Freiheit“, die alle Dinge, die auf das Heil der Seele keinen direkten Einfluss haben, ins Abseits drängte. Für Vertreter der radikalen Strömungen der Reformation, wie etwa Täufer und Schwenckfeldianer, bedeutete die „christliche Freiheit“ grundsätzliche Ablehnung aller bisherigen Kirchenbauten, denn ihre „tauben Mauern“ würden den belebenden Hauch des Heiligen Geistes nicht durchlassen (Goertz: 2002, 239–252). Luther hatte es nicht vor, den „Schwärmern“, die die bestehende Ordnung dieser Welt in Frage stellten, zu folgen. Daher nahm er an der Einweihung einer der ersten Kirchen, die nach der Einführung der Reformation im Kurfürstentum Sachsen gebaut wurden, persönlich teil: der Kapelle auf dem Schloss Hartenfels in Torgau (Fritsch: 1893, 31–34; Ohle: 1936; Wex: 1984, 147–175; Kadatz: 21986, 9–12; Großmann: 1990, 128–130; Jöckle: 1994, 38–40; Krause: 2004; Badstübner: 2015, 258–260). In der am 5. Oktober 1544, „am 17. Sonntag nach Trinitatis“ gehaltenen Einweihungspredigt knüpfte er an die Idee der „christlichen Freiheit“ folgendermaßen an: Also sol dies Haus solcher freiheit nach gebawet und geordnet sein für die, so alhie im Schloss und zu Hofe sind, oder die sonst herein gehen wollen. Nicht das man daraus ein sondere Kirchen mache, als were sie besser den andere heuser, do man Gottes wort predigt. Fiele aber die not fur, das man nicht wolte oder kündte hierin zusamen komen, so möcht man wohl draussen beim Brunnen oder anders wo predigen (WA 49, 592).

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

163

Die Begründung der Existenz eines Kirchenbaus war nach Luther seine integrierende Funktion: „die gläubigen Christen“ müssen sich doch „an einem Ort, an einem Raum, zu einer Stunde“ versammeln, um gemeinsam Predigt zu hören, Sakramente zu empfangen und Gebete zu sprechen. In der angeführten Einweihungspredigt von Torgau lesen wir weiter: Nu mus ja der selbige hauffen etwo einen raum und sein tag oder stunde haben, so den zuhörern bequem sey, Darumb hat es Gott wol geordnet und angericht, das er die heiligen Sacrament eingesetzt, zuhandeln in der Gemeinde und an einem ort, da wir zusammen komen, beten und Gotte dancken, Wie denn auch im weltlichen Regiment geschihet, wo etwas, das die Gemeine betrifft, zuhandeln ist. Viel mehr sol es hie geschehen, wo man Gottes wort hören sol (WA 49, 593).

Besonders wichtig und innovativ war die hier von Luther vollbrachte Betonung des eigentümlichen Synergie-Effekts, der durch einträchtiges Gebet der gesamten in der Kirche versammelten Gemeinde erreicht wird: Und ist hie der vorteil dabey, wenn die Christen also zusamen komen, das das Gebet noch einst so starck gehet als sonst, Man kann und sol wol uberal, an allen orten und alle stund beten, Aber das Gebet ist nirgend so krefftig und starck, als wenn der gantze hauffe eintrechtiglich mit einander betet (WA 49, 593).

Gleich innovativ, ja revolutionär, waren Luthers Worte zur Taufe, die jetzt in den Rang eines der wichtigsten Faktoren der Integration der Gemeinde erhoben wurde: „Also das ein kindlin getaufft wird, das thut nicht allein der Pfarher, sondern auch die Baten als zeugen, ja die gantze Kirche, Denn die Tauffe gleich wie das Wort und Christus selbs ist ein gemein gut aller Christen“ (WA 49, 600). Mit dem von Luther in der Torgauer Einweihungspredigt angebotenen pragmatisch-funktionellen Gesichtspunkt ist das Verhältnis des Reformators zu den Kirchenbauten, die er doch sehr wohl aus eigener Predigerpraxis kannte, nicht erschöpfend behandelt worden. In dem im Jahre 1521 entstandenen Sermon von dem dreierlei guten Leben das Gewissen zu unterrichten verglich er die drei wichtigsten Segmente eines mittelalterlichen Kirchenraumes (Kirchhof, Langhaus, Chor) mit den drei Teilen der Stiftshütte des Alten Testaments: Atrium, Sanctum und Sanctum sanctorum (WA 7, 795–802). Mehr noch, er stellte diese „biblische“ Dreiteilung mit den drei Typen des Verhältnisses von Menschen zu Gott zusammen, und so stehen – in seiner Auffassung – im Kirchhof, wie im Atrium, die Gemeindemitglieder, die sich auf Beachtung äußerer kultischer Formen beschränken, im Langhaus, wie im Sanctum, jene, die sich im Leben nach den Geboten Gottes richten, im Chor letztendlich, wie im Sanctum sanctorum, nur diese, die vom Heiligen Geist mit lebendigem Glauben erfüllt werden (Wessel: 1966, 89–91; Umbach: 2005, 230–232). In der neun Jahre jüngeren Auslegung des Psalms 111 betonte Luther erneut die besondere Rolle des Chors,

164

Jan Harasimowicz

welcher von alters her dazu sonderlich ist gebawet und abgesondert, das man daselbst hat das Sacrament gehandelt und Christus gedechtnis gehalten, wie auch noch geschicht jnn offentlichem messen, Und ist eine versamlunge der auffrichtigen odder frumen, denn es müssen lebendige heilige da sein, wo das Sacrament und Gottes lob von hertzen gehandelt wird (WA 31/1, 406).

Sollte der Chor zum Ort des Empfangs des Abendmahls durch die ganze Gemeinde und nicht nur durch den Priester werden, dann wäre eine Chorschranke bzw. ein Lettner nicht mehr nötig. In zahlreichen, durch die lutherischen Gemeinden übernommenen mittelalterlichen Kirchen wurden diese Chorschranken abgeschafft, indem man Gemeindemitglieder ungehindert an den Altar kommen und von beiden Seiten Brot und Wein empfangen ließ. Um das Zeremoniell zu erleichtern, schob man den Altar vom Chorabschluss weg, damit er umgangen werden konnte (Wegmann: 2007, 20–23). So war es zum Beispiel in der Stadt- und Pfarrkirche St. Marien in Wittenberg: der berühmte, 1547–1548 aufgestellte Sakramentsaltar von Lucas Cranach dem Jüngeren, sowohl an der Vorder- als auch an der Rückseite bemalt, ist daher ausgesetzt (Thulin: 1955, 9– 32; Steinwachs/Pietsch: 1998; Noble: 2009, 97–138; Zdun´czyk: 2015). Der Respekt für die traditionelle Dreiteilung des Kirchenraumes und dazu Billigung eines Hochaltars mit Aufsatz, zu dem sich der den Gottesdienst zelebrierende Priester richten sollte, machten die Überwindung des grundlegenden Dilemmas spätmittelalterlicher Kirchen nicht leichter. Der Inhalt des Konflikts war ein Aufspannen ihres Raumes zwischen zwei Polen: dem Altar im Chor und der Kanzel im Schiff (Fritsch: 1893, 23f; Wiesenhütter: 1936, 30–33; Poscharsky: 1963, 64–71). Die Unterbringung der Kanzel am Triumphbogen der Kirche beugte dieser Spannung nur zum Teil vor, wie es zahlreiche Beispiele der lutherischen Kirchenneubauten des späten 16. und frühen 17. Jahrhunderts, mit der berühmten Dreieinigkeitskirche in Regensburg an der Spitze, zeigen (Fritsch: 1893, 51; Möseneder: 1983; Wex: 1984, 74–91). Luther musste die Unvollkommenheit der traditionellen räumlichen Anordnung der Kirchen bewusst gewesen sein, als er in der Deutschen Messe von 1526 schrieb: Da lassen wyr die Messgewand, altar, liechter noch bleyben, bis sie alle werden odder uns gefellet zu endern; wer aber hie anders wil baren, lassen wyr geschehen. Aber ynn der rechten Messe unter eytell christen muste der altar nicht so bleyben und der priester sich ymer zum volck kehren, wie on zweyffel Christus ym abendmahl gethan hat. Nu, das erharre seiner zeyt (WA 19, 80).

Wie sollte man diese Worte, und insbesondere den etwas geheimnisvoll anmutenden letzten Satz verstehen? Luther war im Grunde genommen bereit für eine radikale, geradezu revolutionäre Reform der kirchlichen Liturgie, die weitgehende Umgestaltung der kirchlichen Räume unabwendbar erzwingen würde. Er stellte jedoch fest, dass dies keine allgemeine Akzeptanz gefunden hätte. Das

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

165

„einfache Volk“ sollte also nicht mit den zu weit gehenden Veränderungen überrascht werden, insofern ihm sowieso viel Neues, wie zum Beispiel das Abhalten von Messen in deutscher Sprache, angeboten wurde. In den angeführten Worten Luthers ist jedoch ansatzweise Billigung anderer Lösungen als dem traditionellen Altar mit Retabel zu spüren, daher beschloss man hie und da, die Altäre in Tischform zu gestalten, wie es „ynn der rechten Messe unter eytell christen“ der Fall war. Solche Altäre stellte man besonders gerne in Schlosskapellen auf: angefangen von Torgau (1544), über Stuttgart (1562) und Schmalkalden (1590) bis zu dem äußerst schönen Tischaltar in der Schlosskapelle in Bückeburg (1603–1606) (Eggert: 1937, 430f). Der steinerne Tischaltar in der Schlosskapelle in Stuttgart, von dem lediglich Reliefs mit den an zwölf Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses anknüpfenden Darstellungen erhalten geblieben sind, bahnte eine lokale Württemberger Tischaltar-Tradition an (Lieske: 1973, 62–66; Thiele: 2009). In anderen lutherischen Ländern setzte sich dieser Altartyp – mit wenigen Ausnahmen – nicht durch. Die von Luther gewählte Strategie vorsichtiger und zeitlich verteilter Änderungen im Kult, und insbesondere die Betonung der Rolle des Chors, ergab sich zum großen Teil aus dem Verhältnis des Wittenberger Reformators zum Sakrament des Abendmahls. Schon die Tatsache der Anerkennung der Realpräsenz Christi in den Kommunionselementen selbst musste den Standort, an dem sie den Gemeindemitgliedern erteilt wurden, als „heilig“ prägen (Umbach: 2005, 230–232). Der Zürcher Reformator Huldrych Zwingli teilte Luthers Anschauung zum Wesen des Sakraments des Abendmahls nicht, daher maß er dem kirchlichen Chorraum keine besondere Rolle zu. Im Gegenteil: während die Lutheraner mittelalterliche Lettner abschafften um den Gläubigen freien Zugang zum Altar zu gewähren, ließ Zwingli bereits 1526 im Großmünster in Zürich eine ganz neue Chorschranke errichten, um den Chor vom Schiff völlig zu trennen (Germann: 1963, 20–23; Abegg/Barraud Wiener/Grunder: 2007, 146–172). Mitten in diesem Lettner, in der Kirchenachse, wurde eine Kanzel angebracht, die den später in der Schweiz sehr beliebten Kanzellettnern, deren einziges erhaltenes Beispiel man heute in der Kirche St. Peter in Zürich sehen kann, den Anfang gab (Germann: 1963, 73–78; Abegg/Barraud Wiener: 2002, 151–171). Bei dem Bau des steinernen Kanzellettners im Zürcher Großmünster setzte man Material von abgeschafften Altären ein. Vor dieser Schranke stellte man einen hölzernen Abendmahlstisch auf, der nach der Predigt her eingetragen und nach dem Abschluss des symbolischen Abendmahls in die Sakristei weggebracht werden sollte. Im 17. Jahrhundert begann man in manchen evangelischen Kirchen in der Schweiz, insbesondere im Einflussbereich von Bern und Basel, steinerne unbewegliche Abendmahlstische vor den Kanzeln aufzustellen (Poscharsky: 1978, 322). Offensichtlich wurde dort, obwohl mit völlig anderen Voraussetzungen, das Verhältnis von

166

Jan Harasimowicz

Kanzel und Altar ähnlich wie in den lutherischen Schlosskapellen in Schmalkalden und Bückeburg gestaltet. Huldrych Zwingli engagierte sich persönlich für die Erarbeitung eines neuen Konzeptes vom kirchlichen Raum, was man von Johannes Calvin nicht behaupten kann. Der Genfer Reformator äußerte sich zum Kirchenbau ziemlich selten, seine Stellungnahme war jedoch – im Gegenteil zu Luther – nicht nur pragmatisch-funktionell geprägt. Er maß den Kirchen selbstverständlich, ähnlich wie Luther und Zwingli, keine ontologische „Heiligkeit“ zu. In Institutio Christianae Religionis schrieb er über den „rechten Gebrauch“ der Kirchengebäude folgendes: Wir müssen […] uns hüten, sie nicht etwa, wie das vor einigen Jahrhunderten angefangen hat, für Gottes eigentliche Wohnstätten zu halten, in denen er sein Ohr näher zu uns kommen ließe; auch sollen wir ihnen nicht irgendeine verborgene Heiligkeit andichten, die unser Gebet bei Gott geheiligter machte. Denn wir sind doch selbst Gottes wahre Tempel, und deshalb müssen wir in uns selber beten, wenn wir Gott in seinem heiligen Tempel anbeten wollen (Calvin: 1997, 594 [Inst. III,20,30]).

Calvin war der Meinung, öffentliche Kirchengebäude „müssen da sein“, mehr noch: sie müssen mit den „notwendigen Ornamenten“ verziert sein, „nur muß dabei alles Gepränge und alles Haschen nach menschlichem Ruhm wegbleiben“ (Calvin: 1997, 594 [Inst. III,20,30]). Er bestimmte sogar genau den Stil dieser „Ornamente“: die gesamte Ausstattung der Kirche, die seitdem meistens Temple bzw. Tempel genannt wurde, sollte dem „Mittelmaß-Prinzip“ (mediocrité), das mit dem sog. mittleren Stil zu identifizieren ist, folgen (Calvin: 1997, 747 [Inst. IV,5,18]; cf. Michalski: 1994, 45). Da sowohl Zwingli als auch Calvin die Präsenz jeglicher bildlicher Darstellungen in den Kirchenräumen ablehnten, mussten die evangelisch-reformierten Kirchen bzw. Tempel ausschließlich durch ihre architektonische Form und zurückhaltende, gegebenenfalls um die an die Wände hingeschriebenen Bibelzitate ergänzte Verzierung einwirken.1 Die Normen, die in diesem Zusammenhang zu gelten hatten, sind in der von Heinrich Bullinger im Jahre 1566 veröffentlichten Confessio Helvetica posterior enthalten: Die Stätten, an denen die Gläubigen zusammenkommen, sollen aber würdig (honestus) und der Kirche Gottes in jeder Hinsicht angemessen (commodus) sein. Dafür sind geräumige Gebäude oder Kirchen zu wählen […]. Wie wir aber glauben, dass Gott nicht wohne ‘in Tempeln von Händen gemacht’, so wissen wir doch aus Gottes Wort und aus den heiligen Gebräuchen, dass die Gott und seiner Anbetung (cultus) gewidmeten Stätten nicht gewöhnliche (prophanus), sondern heilige (sacer) Orte sind, und wer sich darin aufhält, soll sich ehrerbietig und geziemend benehmen, da er ja an heiligem (sacer) Orte ist, vor Gottes und seiner heiligen Engel Angesicht […]. Alles aber geschehe 1 Ein gutes Beispiel der inschriftlichen Verzierung bietet die reformierte Kirche in Gränichen, Kanton Aargau, vgl. Stettler: 1948, 146–153; Maurer: 1988; Reymond: 2015, 85f.

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

167

in der Kirche anständig (decenter) und ordentlich, alles diene schließlich der Erbauung (Bullinger: 1938, 89).

Diesen Hinweisen folgend, mussten die reformierten Gemeinden bei der Anpassung mittelalterlicher Pfarrkirchen, die man doch nicht abreißen wollte, an den neuen Gottesdienst mit schwierigen Problemen fertig werden. Am wichtigsten war es, einen einheitlichen „Predigtraum“ zu schaffen: der Weg dazu führte – wie es in Zürich zur Zeit von Huldrych Zwingli der Fall war – über die Abschaffung des Chores. In den Niederlanden wurden zu diesem Zweck alte Chorschranken erneuert bzw. neue errichtet (Kroesen: 2015, 85–87). Hie und da richtete man in alten Chören unbewegliche Standorte für die symbolische Abendmahlsfeier (Baljeu/Kroesen: 2013; Kroesen: 2015, 92f). Ähnlich mussten die Voraussetzungen für die räumliche Absonderung des Chores in der Kirche in Aarwangen im Kanton Bern, einer der ersten, die nach der Einführung der Reformation in der Schweiz errichtet wurden (Germann: 1963, 43–45; Moser: 1977, 18–30; 39–45; Reymond: 2015, 43–45), gewesen sein. Die Absonderung des Chores in zwei jüngeren Kirchen im Kanton Graubünden, Zernez (Poeschel: 1940, 539–544) und La Punt (ibidem: 351–353; Germann: 1963, 52f; Batz: 2003, 73–75), müsste eher mit den Gewohnheiten der sie errichtenden Bauleute, die gerade aus Graubünden sowie Tessin und Como in zahlreiche, meistens katholische Länder auf Arbeitssuche gingen, begründet werden. Der Chor der Kirche in Zernez diente übrigens hauptsächlich als Bestattungsort für Mitglieder der wohlhabenden Familie Planta, die über zahlreiche Kirchen im Oberengadin Patronatsrecht ausübte. Ähnliche Funktion hatten nach der Einführung der Reformation ehemalige Chöre in manchen niederländischen und deutschen Kirchen (Meine-Schawe: 1992; Kroesen: 2015, 94–98). Die Kirchen mit gesondertem Chor baute man in der reformierten Schweiz auch im späten 17. und 18. Jahrhundert, jedoch sehr selten und unter denselben Voraussetzungen, wie es in Aarwangen der Fall war (Kunstführer Schweiz: 2005, 30). Die neuen Kirchenbauten wurden meistens auf dem Grundriss eines lang gezogenen Rechtecks gebaut, mit prächtiger Kanzel in der Mitte der kürzeren Wand – dem Haupteingang gegenüber (Germann: 1963, 48–80, 93–106; Reymond: 2015, 71f). Um das Jahr 1700, als die aus Frankreich vertriebenen Hugenotten begannen in der Eidgenossenschaft einzutreffen, tauchten Emporenkirchen auf, in denen größere Mengen der Gläubigen dem Gottesdienst beiwohnen konnten. Zum Vorbild ist der berühmte, aufgrund der Verordnung Ludwigs XIV. von 1685 abgerissene Tempel in Charenton sur Seine geworden (Coope: 1972, 183–187, 212f; Thomson: 1995, 254–256; Spicer: 2007, 194–199; Reymond: 2015, 80–83). Seine klare und wohl überlegte Raumdisposition wurde u. a. im Temple Neuf de la Fusterie in Genf (Germann: 1963, 57–59; Mueller: 1976; Montmollin/ Delor: 1990), in der Heiliggeistkirche in Bern (Germann: 1963, 59–73; Hofer/

168

Jan Harasimowicz

Furrer: 1982; Hofer/Mojon: 1986, 157–231) und im Temple in Morges am Genfer See (Germann: 1963, 93–106; Bissegger: 1998, 135–148) wiederholt. Protestantischer Kirchenbau in der Schweiz wurde auch von innovativen, im ausgehenden 16. und beginnenden 17. Jahrhundert in den reformierten Kreisen Frankreichs und der Niederlande erarbeiteten Raumlösungen weitgehend beeinflusst. Sowohl französische als auch niederländische Calvinisten bauten ihre Kirchen oft auf zentralem Grundriss – eines Kreises bzw. eines Polygons (Spicer: 2007, 134f, 160–165, 191–194; Reymond: 2015, 64–66, 72–74). In den Niederlanden – dank dem hervorragenden Amsterdamer Architekten Hendrick de Keyser – entstanden auch die ersten Kirchen auf dem Grundriss eines quer liegenden Rechtecks, die der katholischen Tradition in keiner Weise mehr verpflichtet waren (Van Swigchem/Brouwer/Van Os: 1984, 116f; Ottenheym/Rosenberg/Smit: 2008, 46–54, 58–63). Im ausgehenden 17. und beginnenden 18. Jahrhundert vereinigte man in der Schweiz den zentralen Grundriss mit dem Grundriss eines quer liegenden Rechtecks. So entstanden die ersten Kirchen auf dem Grundriss eines quer liegenden Ovals (Germann: 1963, 108–110, 140f; Reymond: 2015, 75–77) bzw. eines quer liegenden Polygons (Frauenfelder: 1960, 289–297; Germann: 1963, 111–115; Reymond: 2015, 74). Die beiden Varianten wurden anschließend bis zu Beginn des 19. Jahrhunderts wiederholt, und das sowohl in der West- als auch in der Ostschweiz. Im Kanton Zürich sowie – wenn auch in kleinerem Ausmaß – im Kanton Waadt erfreute sich der Grundriss eines quer liegenden Rechtecks besonderer Beliebtheit (Germann: 1963, 80–85, 107– 144; Reymond: 71f, 78–80). Die Kirchenbauten, die auf diesem Grundriss errichtet worden sind, fallen durch ihre glänzende Raumorganisation und in der Folge hervorragende Akustik auf. Es war sicherlich kein Zufall, dass ähnliche Kirchen ungefähr zur gleichen Zeit in dem räumlich weit entfernten, wenn auch konfessionell sehr nahe stehenden Schottland entstanden (Reymond: 2015, 77f). Die Bauten des Ranges von Oakshaw Trinity Church in Paisley (1750–1754), Wellpark Mid Kirk in Greenock (1760) oder St Andrew’s and St George’s West Church in Edinburgh (1784) bilden einen unwiderlegbaren Beweis für die Wirksamkeit des „calvinistischen Paradigmas“ im protestantischen Kirchenbau der Frühen Neuzeit. Dass einige neue Typen der Kirchenbauten im reformierten Milieu konzipiert und verbreitet wurden, bedeutete noch keine absolute Übermacht calvinistischer Ideen in diesem Bereich. Auch auf lutherischer Seite tauchten nachahmenswerte Lösungen auf, wie zum Beispiel die Winkelhakenkirche im 1599 durch den Herzog Friedrich I. von Württemberg für die protestantischen Exulanten aus Österreich gegründeten Freudenstadt (Baum: 1916, 31–52; Eimer: 1921; Heyer: 1969a, 157–159; Wex: 1984, 91–93; Schweikhart: 1985, 155f; Lindner: 2003). In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts diente sie als Vorbild für zwei reformierte Kirchen im nahen schweizerischen Kanton Basel-Landschaft: in Binningen

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

169

(1673) und Wintersingen (1676) (Heyer: 1969, 214–228; Heyer: 1969a; Reymond: 2015, 90f). Allgemeine Bewunderung erregte auch die neue lutherische Kirche in Amsterdam (1660–1668), „der Lutherische Pott“ genannt, ein streng zentraler Bau, der in seiner Raumordnung an antike Theaterbauten anknüpfte (Van Swigchem/Brouwer/Van Os: 1984, 72f). Er wurde von Christoph Leonhard Sturm, dem hervorragenden Architekturtheoretiker um die Wende des 17. zum 18. Jahrhunderts, den meisten neu erbauten lutherischen Kirchen gegenüber sehr kritisch war, besonders hoch geschätzt (Harasimowicz: 2012, 611–614). Das Beispiel der neuen lutherischen Kirche in Amsterdam, die in der in ganz Europa für ihre reformierte Kirchenbauten berühmten Stadt – um nur Westerkerk oder Noorderkerk (Vervoorn: 1992; Kramer: 1998; Spicer: 2007, 136–139; Ottenheym/Rosenberg/Smit: 2008, 54–58) zu erwähnen – entstanden ist, zeigt, dass die beiden größten protestantischen Konfessionen im Bereich des Kirchenbaus immer mehr gemeinsame Züge aufwiesen (Harasimowicz: 2003; Harasimowicz: 2005). Das Dämpfen der interkonfessionellen Fehde, die in der ersten Phase des Dreißigjährigen Krieges das Schicksal der protestantischen Union so stark prägte, wurde durch wachsende, aus dem unnachgiebigen Standpunkt des katholischen Lagers resultierende Interessengemeinschaft begünstigt. Beim Entwurf der lutherischen Friedenskirche in Jawor (Jauer) in Schlesien, die aufgrund der Bestimmungen des Westfälischen Friedens errichtet wurde (Wiesenhütter: 1926, 13–21; Wiesenhütter: 1936, 67f; Grundmann: 1970, 18–27; Banas´: 1971, 53–64; Hutter-Wollandt: 1994; Harasimowicz: 2002, 83–85; Sörries: 2008, 26–28, 99–104), griff der hervorragende Breslauer Architekt Albrecht von Säbisch nach dem ihm aus eigener Erfahrung bekannten Vorbild der Hugenottenkirche in Charenton sur Seine (Harasimowicz: 2016, 340f). Er modifizierte das Modell nur an der Stelle, an der die zentrale Kanzel durch einen traditionellen Altar mit Aufsatz ersetzt werden musste. Der calvinistisch-lutherische Dialog im Kirchenbau nahm beträchtlich zu, nachdem der französische König das Edikt von Nantes widerrufen hatte und zahlreiche Hugenotten ihr Vaterland verließen. Besonders reiche Ernte dieses Dialogs brachte die Niederlassung der Hugenotten in Brandenburg-Preußen, wo übrigens schon vorher calvinistische Ideen, insbesondere dank Architekten niederländischer Abstammung, den hiesigen Kirchenbau belebten (Fritsch: 1930; Schwartz: 1940; Poscharsky: 1963, 83f, 280–285; Kiem: 1992; Kunzendorf: 1992, 47–59; Badstübner-Gröger: 1998; Schönfeld: 1999, 56–59, 65–73, 76–94, 98–104, 123–128; Ellwardt: 2008, 92–95). Gemäß der Politik der ersten Könige Preußens, Friedrich I., Friedrich Wilhelm I. und Friedrich II., begannen Kirchen mit immer diffuserer Konfessionsidentität zu entstehen. Manche von ihnen versuchten bewusst – wie die berühmte Hof- und Garnisonkirche in Potsdam (Schwipps: 1964; Kitschke: 1991; Bamberg: 2006) – die Idee des lutherisch-calvinistischen Simultaneums umzusetzen.

170

Jan Harasimowicz

Einen guten Anlass für die Überprüfung der Wirksamkeit der so gemeinten Konfessionspolitik im Bereich des Kirchenbaus boten die Bemühungen Friedrichs II., Schlesien, das seit 1526 unter habsburgischer Herrschaft blieb, auch wenn die Bevölkerung zumeist eher lutherisch war, Preußen anzuschließen. Die Errichtung der reformierten Hofkirche in der schlesischen Hauptstadt (Grundmann: 1970, 63; Harasimowicz: 1997, 56f; Oszczanowski: 1997; Hutter-Wollandt: 1999; Kos: 2015, 319f; Harasimowicz: 2016, 344–347) wurde anfänglich als Provokation wahrgenommen: das weiße, absolut bildlose Innere unterschied sich grundlegend vom Inneren der lutherischen Pfarrkirchen Breslaus, die mit Dutzenden von Altären und Bildern gefüllt waren. Es hat fast vierzig Jahre lang gedauert, bis sich die neue preußische Provinz mit modernen architektonischen Ideen calvinistischer Provenienz vertraut machte. Erst der hervorragende schlesische Architekt Karl Gotthard Langhans vermochte die im Inneren der Breslauer Hofkirche enthaltenen Ideen in den Kirchenbauten, die zwar im Auftrag lutherischer Gemeinden errichtet wurden, wo sich aber reformierte Gemeinden ebenso wohl fühlen würden, kreativ zu entwickeln (Hinrichs: 1909; Wiesenhütter: 1936, 110–113; Kos: 1990; Kos: 2015, 315f, 318f; Harasimowicz: 2016, 348–350). Langhans’ Kirchen in Gross Wartenberg (Syców), Waldenburg (Wałbrzych), Reichenbach im Eulengebirge (Dzierz˙oniów) und Rawitsch (Rawicz) – lichtdurchflutet, freundlich und harmonisch – könnten mit voller Überzeugung „allgemeinprotestantisch“ genannt werden. Die Ideen des für Lutheraner und Calvinisten gemeinsamen Kirchenbaus verkündete der bereits erwähnte Christoph Leonhard Sturm, Verfasser von zwei 1712 bzw. 1718 im Druck veröffentlichten Abhandlungen zu diesem Thema (indem er dabei nicht den Begriff „protestantisch“, sondern „protestierend“ verwendete) (Sturm: 1712; Sturm: 1718; cf. Harasimowicz: 2012). Er war Professor für Mathematik an der Ritterakademie in Wolfenbüttel sowie an der Universität in Frankfurt an der Oder und anschließend – bis zu seinem Tode – Baurat der Herzöge von Mecklenburg. Seine Interessen umfassten ein breites Spektrum wissenschaftlicher Bereiche, inklusive Theologie. Aus diesen, mit extrem pietistischer Frömmigkeit verbundenen, Interessen gingen Versuche hervor, die Überlegenheit des calvinistischen Konzeptes des Abendmahls dem lutherischen, oder allgemeiner – des Kalvinismus dem Luthertum gegenüber – „mathematisch“ zu beweisen. Heute würde einem eine kompetente Auseinandersetzung unter Anwendung „mathematischer Methoden“ über das Konzept des Abendmahls schwer fallen, die lutherischen Polemisten haben übrigens an Sturms Argumentation kein gutes Haar gelassen. In Bezug auf den Kirchenbau muss man aber ausdrücklich feststellen, dass beinahe alle Entwürfe Sturms, die für die wichtigsten protestantischen Denominationen wegweisend waren, nicht lutherischer, sondern reformierter Herkunft sind. Vielleicht weil Luthers Empfehlungen, die wirklich bahnbrechend

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

171

waren, zu vorsichtig, zu fakultativ formuliert worden sind. Zwingli, Calvin und Bullinger waren in dieser Hinsicht konsequenter und die Früchte dieser Konsequenz, die ich in diesem Beitrag vorzustellen versuchte, verdienen durchaus Respekt.

Literatur Abegg, Regine/Barraud Wiener, Christine (2002), Die Kunstdenkmäler des Kantons Zürich. Neue Ausgabe Bd. II.I. Die Stadt Zürich II.I. Altstadt links der Limmat. Sakralbauten, Die Kunstdenkmäler der Schweiz 99, Basel: Birkhäuser. –/Barraud Wiener, Christine/Grunder, Karl (2007), Die Kunstdenkmäler des Kantons Zürich. Neue Ausgabe Bd. III.I. Die Stadt Zürich III.I. Altstadt rechts der Limmat. Sakralbauten, Die Kunstdenkmäler der Schweiz 110, Basel: Birkhäuser. Badstübner, Ernst (2015), Die Rezeption von Schlosskapellen der Renaissance im protestantischen Landkirchenbau. Schmalkalden und die hessische Herrschaft, in: Jan Harasimowicz (Hg.), Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte, Regensburg: Schnell und Steiner, 257–270. Badstübner-Gröger, Sibylle (1998), Die Parochialkirche in Berlin, Große Baudenkmäler 525, München/Berlin: Deutscher Kunstverlag. Baljeu, Anne/Kroesen, Justin E. A. (2013), Der Groninger Abendmahlschor und seine Beziehungen zu Ostfriesland, Emder Jahrbuch für historische Landeskunde Ostfrieslands 93, 157–177. Bamberg, Ludwig (2006), Die Potsdamer Garnisonkirche. Baugeschichte – Ausstattung – Bedeutung, Berlin: Lukas. Banas´, Paweł (1971), Studia nad s´la˛ska˛ architektura˛ protestancka˛ 2. połowy XVII wieku, Roczniki Sztuki S´la˛skiej 8, 35–89. Batz, Hans (2003), Die Kirchen und Kapellen des Kantons Graubünden. Bd. 1: Kreis Oberengadin, Kreis Bergün, Kreis Bergell, Kreis Poschiavo, Kreis Brusio, Chur: Bündner Monatsblatt und Desertina. Baum, Julius (1916), Forschungen über die Hauptwerke des Baumeisters Heinrich Schickhardt in Freudenstadt, Mömpelgard und Stuttgart sowie über die Schlösser in Weikersheim und Aschaffenburg, Studien zur deutschen Kunstgeschichte 185, Straßburg: J.H.E. Heitz. Bissegger, Paul (1998), Les Monuments d’Art et d’Histoire du Canton de Vaud. Tome V: La Ville de Morges, Les Monuments d’Art et d’Histoire de la Suisse 91, Bâle: Birkhäuser. Bullinger, Heinrich (1938), Das Zweite Helvetische Bekenntnis. Confessio Helvetica posterior, hg. von W. Hildebrandt/R. Zimmermann, Quellen und Studien zur Geschichte der helvetischen Kirche 4, Zürich: Zwingli-Verlag. Calvin, Johannes (1997), Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Christianae religionis, hg. von. Otto Weber, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Coope, Rosalys (1972), Salomon de Brosse and the Development of the Classical Style in French Architecture from 1565 to 1630, Studies in Architecture 11, London: A. Zwemmer.

172

Jan Harasimowicz

Eggert, Helmuth (1937), Art. „Altar (B. In der protestantischen Kirche)“, RDK 1, 430– 439. Eimer, Manfred (1921), Die berühmte Stadtkirche in Freudenstadt. Ein Führer, Freudenstadt: Schnitzler. Ellwardt, Kathrin (2008), Evangelischer Kirchenbau in Deutschland, Imhof-Kulturgeschichte, Petersberg: Imhof. Frauenfelder, Reinhard (1960), Die Kunstdenkmäler des Kantons Schaffhausen. Bd. III: Der Kanton Schaffhausen (ohne Stadt Schaffhausen und Bezirk Stein), Die Kunstdenkmäler der Schweiz 43, Basel: Birkhäuser. Fritsch, Georg (1930), Die Burgkirche zu Königsberg in Preußen und ihre Beziehungen zu Holland. Ein Beitrag zur Neringforschung, Königsberg in Preußen: Buchdruckerei R. Leupold. Fritsch, Karl E. O. (Hg.) (1893), Der Kirchenbau des Protestantismus von der Reformation bis zur Gegenwart, Berlin: Kommissions-Verlag E. Toeche. Germann, Georg (1963), Der protestantische Kirchenbau in der Schweiz von der Reformation bis zur Romantik, Zürich: O. Füssli. Goertz, Hans-Jürgen (2002), Bildersturm im Täufertum, in: P. Blickle/A. Holenstein (Hg.), Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, München: Oldenbourg, 239–252. Grossmann, Dieter (1990), Die Bedeutung der Schloßkapellen für den protestantischen Kirchenbau, in: Georg U. Großmann (Hg.), Renaissance in Nord-Mitteleuropa, Bd. 1, Schriften des Weserrenaissance-Museums Schloß Brake 4, München/Berlin: Deutscher Kunstverlag, 127–147. Grundmann, Günther (1970), Der evangelische Kirchenbau in Schlesien, Bau- und Kunstdenkmäler des deutschen Ostens C 4, Frankfurt am Main: Wiedlich. Gurlitt, Cornelius (1890), Kunst und Künstler am Vorabend der Reformation. Ein Bild aus dem Erzgebirge, SVRG 29, Halle (Saale): Verein für Reformationsgeschichte. Harasimowicz, Jan (Hg.) (1997), Atlas architektury Wrocławia, Tom 1, Wrocław: Wydawm Dolnos´la˛skie. – (2002), Der evangelische Kirchenbau in Schlesien unter der habsburgischen Regierung, Jahrbuch für Schlesische Kirchengeschichte 81, 79–87. – (2003), Architektur und Kunst, in: Hartmut Lehmann (Hg.), Geschichte des Pietismus, Bd. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 456–485. – (2004), Evangelische Kirchenräume der frühen Neuzeit, in: Susanne Rau/Gerd Schwerhoff (Hg.), Zwischen Gotteshaus und Taverne. Öffentliche Räume in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und Früher Neuzeit 21, Köln/Weimar/Wien: Böhlau, 413–445. – (2005), Der Pietismus und der evangelische Kirchenbau der Frühen Neuzeit im kontinentalen Europa, in: Udo Sträter u. a. (Hg.), Interdisziplinäre Pietismusforschung. Beiträge zum Ersten Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001, Hallesche Forschungen 17/1, Tübingen: Niemeyer, 83–105. – (2012), Leonhard Christoph Sturm. Von der Erfahrung beim Umbau der Schelfkirche in Schwerin zur Entstehung einer pietistisch inspirierten Architekturtheorie, in: Christian Soboth u. a. (Hg.), Aus Gottes Wort und eigener Erfahrung gezeiget. Erfahrung – Glauben, Erkennen und Gestalten im Pietismus. Beiträge zum III. Internationalen

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

173

Kongress für Pietismusforschung 2009, Hallesche Forschungen 33/2, Halle (Saale): Verlag der Frankeschen Stiftungen, 599–619. – (2016), Reformierter Kirchenbau im frühneuzeitlichen Schlesien, in: Joachim Bahlcke/ Irene Dingel (Hg.), Die Reformierten in Schlesien. Vom 16. Jahrhundert bis zur Altpreußischen Union von 1817, Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 106, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 327–350. Heyer, Hans-Rudolf (1969), Die Kunstdenkmäler des Kantons Basel-Landschaft, Bd. I: Der Bezirk Arlesheim, mit Kantonseinleitung, Die Kunstdenkmäler der Schweiz 57, Basel: Birkhäuser. – (1969a), Die Winkelhakenkirchen. Ein Beitrag zum protestantischen Kirchenbau in der Schweiz, Zeitschrift für schweizerische Archäologie und Kunstgeschichte 26, 151–162. Hinrichs, Walter T. (1909), Carl Gotthard Langhans, ein schlesischer Baumeister 1733– 1808, Studien zur deutschen Kunstgeschichte 116, Straßburg: J.H.E. Heitz. Hofer, Paul/Furrer, Bernhard (1982), Bern. Die Heiliggeistkirche, Schweizerische Kunstführer 307, Bern: Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte. – /Mojon, Luc (1986), Die Kunstdenkmäler des Kantons Bern, Bd. V: Die Kirchen der Stadt Bern: Antonierkirche, Französische Kirche, Heiliggeistkirche und Nydeggkirche, Die Kunstdenkmäler der Schweiz 58, Basel: Birkhäuser. Hutter-Wolandt, Ulrich (1994), Die evangelische Friedenskirche „Zum Heiligen Geist“ zu Jauer-Jawor, Meckenheim: Warlich. – (1999), Die Hofkirche zu Breslau. Ein Rokokokirchenbau im frühpreußischen Schlesien, Bonn: Kulturstiftung der Deutschen Vertriebenen. Jöckle, Clemens (1994), Überlegungen zu einer Typologie evangelischer Schloßkapellen des 16. Jahrhunderts, in: K. Raschzok/R. Sörries (Hg.), Geschichte des protestantischen Kirchenbaues. FS Peter Poscharsky, Erlangen: Junge & Sohn, 37–43. Kadatz, Hans-Joachim (21986), Schloß Hartenfels, Baudenkmale 5, Leipzig: Buch- und Kunstverlag Seemann. Kiem, Karl (1992), „Neu-Holland“. Niederländische Einflüsse in der Architektur der Mark Brandenburg. Bemerkungen zum Forschungsstand, in: Auf den Spuren der Niederländer zwischen Thüringer Wald und Ostsee. Symposium der Deutsch-Niederländischen Gesellschaft e.V. am 11. und 12. Oktober in Berlin, Berlin: Concept Verlag, 32–38. Kitschke, Andreas (1991), Die Potsdamer Garnisonkirche „Nec soli cedit“, Potsdam: Potsdamer Verlag-Buchhandlung. Kos, Jerzy K. (1990), Kos´cioły miejskie Carla Gottharda Langhansa, in: Jan Harasimowicz (Hg.), Sztuka miast i mieszczan´stwa XV–XVIII wieku w Europie S´rodkowowschodniej, Warszawa: Pan´stwowe wydawn. Nauk, 457–470. – (2015), Protestantischer Kirchenbau in Schlesien 1741 bis 1815. Ein Überblick, in: Jan Harasimowicz (Hg.), Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte, Regensburg: Schnell und Steiner, 309–322. Kramer, Walter (1998), De Noorderkerk in Amsterdam, Zwolle: Waanders. Krause, Hans-Joachim, Die Schlosskapelle in Torgau, in: Harald Marx/Cecilie Hollberg (Hg.), Glaube und Macht. Sachsen im Europa der Reformationszeit. 2. Sächsische Landesausstellung, Schloss Hartenfels, Torgau 24.4. – 10. 10. 2004. Aufsätze, Dresden: Sandstein Verlag, 175–188.

174

Jan Harasimowicz

Kroesen, Justin E. A. (2015), Accommodating Calvinism. The Appropriation of Medieval Church Interiors for Protestant Worship in the Netherlands after the Reformation, in: Jan Harasimowicz (Hg.), Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte, Regensburg: Schnell und Steiner, 81–98. Kunstführer durch die Schweiz (2005), Vollständig neu bearbeitete Ausgabe, hrsg. v. d. Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte, Bd. 2: Glarus, Graubünden, Nidwalden, Obwalden, Schwyz, Tessin, Uri, Bern: Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte. Kunzendorf, Jörg Ulrich (1992), Querkirchen in Berlin-Brandenburg. Studien zur Architektur evangelischer Kirchenräume seit dem Beginn des 18. Jahrhunderts in Berlin und der Provinz Brandenburg, Oslo: Universität Oslo. Leeb, Rudolf (2015), Die Heiligkeit des reformatorischen Kirchenraums oder: Was ist heilig? Über Sakralität im Protestantismus, in: Jan Harasimowicz (Hg.), Protestantischer Kirchenbau der Frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte, Regensburg: Schnell und Steiner, 37–48. Lieske, Reinhard (1973), Protestantische Frömmigkeit im Spiegel der kirchlichen Kunst des Herzogtums Württemberg (Forschungen und Berichte der Bau- und Kunstdenkmalpflege in Baden-Württemberg, 2), München/Berlin: Deutscher Kunstverlag. Lindner, Thomas (2003), Evangelische Stadtkirche Freudenstadt, Freudenstadt: Markstein Verlag. Maurer, Hans (1988), Reformierte Kirche Gränichen AG, Schweizerische Kunstführer 424, Bern: Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte. Meine-Schawe, Monika (1992), Die Grablege der Wettiner im Dom zu Freiberg. Die Umgestaltung des Domchores durch Giovanni Maria Nosseni 1585–1594, Tuduv-Studien/Reihe Kunstgeschichte 46, München: Tuduv. Meuche, Hermann (1971), Anmerkungen zur Gestalt der sächsischen Hallenkirchen um 1500, in: Hans Müller/Gudrun Hahn (Hg.), Aspekte zur Kunstgeschichte von Mittelalter und Neuzeit. Fs. Karl Heinz Clasen, Weimar: Böhlau, 167–190. Michalski, Sergiusz (1994), Einfache Häuser – Prunkvolle Kirchen. Zur Topik der frühen protestantischen Debatten um den Kirchenbau, in: Klaus Raschzok/Reiner Sörries (Hg.), Geschichte des protestantischen Kirchenbaues. Fs. Peter Poscharsky, Erlangen: Junge & Sohn, 44–46. Montmollin, Edouard de/Delor, François (1990), Temple de la Fusterie, temple neuf. Premier temple protestant construit en ville de Genève, Genève: Fondation des Clefs de St-Pierre. Möseneder, Karl (1983), Die Dreieinigkeitskirche in Regensburg. Ein protestantischer Kirchenbau, in: Hans Bungert (Hg.), Martin Luther. Eine Spiritualität und ihre Folgen (Schriftenreihe der Universität Regensburg, 9), Regensburg 1983, 171–255. Moser, Ernst (1977), Die Kirche Aarwangen 1577–1977. Gedenkschrift zu ihrem 400jährigen Bestehen, Aarwangen: Kirchgemeinde Aarwangen. Mueller, Marcel D. (1976), Le Temple de la Fusterie à Genève, Bâle, Münzgässlein 16: Société d’histoire de l’art en Suisse. Noble, Bonnie (2009), Lucas Cranach the Elder. Art and Devotion of the German Reformation, Lanham, Md.: University of America Press.

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

175

Ohle, Walter (1936), Die protestantischen Schloßkapellen der Renaissance in Deutschland (im Anschluß an die Kapelle des Schloßes Hartenfels in Torgau), Stettin: Timm. Oszczanowski, Piotr (1997), Kos´ciół Ewangelicko-Augsburski pod wezwaniem Opatrznos´ci Boz˙ej (Zabytki Wrocławia), Wrocław: Studio Sense. Ottenheym, Konrad/Rosenberg, Paul/Smit, Niek (2008), Hendrick de Keyser. Architectura Moderna – Moderne bouwkunst in Amsterdam 1600–1625, Amsterdam: SUN. Ozinga, Daniel M. (1929), De protestantsche kerkenbouw in Nederland van Hervorming tot Franschen tijd, Amsterdam: H.J. Paris. Poeschel, Erwin (1940), Die Kunstdenkmäler des Kantons Graubünden, Bd. III: Die Talschaften Räzünser Boden, Domleschg, Heinzenberg, Oberhalbstein, Ober- und Unterengadin, Die Kunstdenkmäler der Schweiz 11, Basel: Birkhäuser. Poscharsky, Peter (1963), Die Kanzel. Erscheinungsform im Protestantismus bis zum Ende des Barocks, Schriftenreihe des Instituts für Kirchenbau und kirchliche Kunst der Gegenwart 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus G. Mohn. – (1978), Art. „Altar IV“, TRE 2, 321–324. Reymond, Bernard (1996), L’architecture religieuse des protestants, Genève: Éditions Labor et Fides. – (2015), La porte des cieux. Architecture des temples protestants, Lausanne: Presses Polytechniques et Universitaires Romandes. Schönfeld, Stephan (1999), Der niederländische Einfluss auf den Kirchenbau in Brandenburg und Anhalt im 17. und 18. Jahrhundert, Europäische Hochschulschriften XXVIII/346, Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag. Schwartz, Carola (1940), Kirchenbauten unter König Friedrich I. und Friedrich Wilhelm I. in der Mark Brandenburg, Dresden: M. Dittert. Schweikhart, Gunter (1985), Heinrich Schickhardt (1558–1632), in: Wolfram Baer (Hg.), Elias Holl und das Augsburger Rathaus. Eine Ausstellung der Stadt Augsburg, Stadtarchiv, Regensburg: F. Pustet, 147–159. Schwipps, Werner (1964), Die Garnisonkirchen von Berlin und Potsdam, Berlinische Reminiszenzen 6, Berlin: Haude und Spenersche Verlagsbuchhandlung. Sörries, Reiner (2008), Von Kaisers Gnaden. Protestantische Kirchenbauten im Habsburger Reich, Köln/Weimar/Wien: Böhlau. Spicer, Andrew (2000), Continental Calvinism and its Churches. An Overview, Aberdeen University Review 58, 301–308. – (2007), Calvinist Churches in Early Modern Europe, Studies in Early Modern European History, Manchester: Manchester University Press. Stettler, Michael (1948), Die Kunstdenkmäler des Kantons Aargau, Bd. 1: Die Bezirke Aarau, Kulm, Zofingen, Die Kunstdenkmäler der Schweiz 21, Basel: Birkhäuser. [Sturm, Leonhard Christoph] (1712), Leonh. Chr. Sturm / Fürstl. Mecklenb. Bau = Directoris Architectonisches Bedencken Von Protestantischer Kleinen Kirchen Figur und Einrichtung / An Eine Durchlauchtige Person über einem gewissen Casu gestellet / Und Als eine offtmahls vorkommende Sache zum gemeinen Nutzen im Druck gegeben / Mit dazu gehörigen Rissen, Hamburg: Benjamin Schillern Buchhandlung. – (1718), Vollständige Anweisung alle Arten von Kirchen wohl anzugeben. Worinnen 1. Nic. Goldmanns Anweisung und drey Exempel angeführet / und mit Anmerckungen

176

Jan Harasimowicz

erläutert. 2. Ausführlicher von Römisch-Catholischen Kirchen/ und insonderheit 3. Von dem künstlichen Bau der grossen Kuppeln. 4. Von Protestantischen Kirchen gehandelt / Mit fünff neuen Inventionen von jenen / und sechs von diesen der Praxi gemäß erkläret, und in 22. saubern Kupffer=Platten appliciret wird / Von […], Augsburg: J. Wolffens. Steinwachs, Albrecht/Pietsch, Jürgen M. (1998), Der Reformationsaltar von Lucas Cranach dem Älteren, Spröda: Akanthus. Swigchem, Cornelius A. van/Brouwer, Ton/Os, Willem van, Een huis voor het Woord. Het protestantse kerkinterieur in Nederland tot 1900, ‘s-Gravenhage: Staatsuitgeverij. Thiele, Klaus (2009), Die Steinreliefs Sem Schlörs in der Stuttgarter Schlosskirche, Schwäbische Heimat 60, 402–416. Thomson, David (1995), Protestant Temples in France c. 1566–1623. A Pilot Study, in: Jean Guillaume (Hg.), L’église dans l’architecture de la Renaissance. Actes du colloque tenu a Tours du 28 au 31 mai 1990, De Architectura 7, Paris: Picard, 245–256. Thulin, Oskar (1955), Cranach-Altäre der Reformation, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt. Umbach, Helmut (2005), Heilige Räume – Pforten des Himmels. Vom Umgang der Protestanten mit ihren Kirchen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Vervoorn, Richard (Hg.) (1992), Noorderkerk Amsterdam. Bouw, interieur, orgel, restauratie, functie, Amsterdam: Stichting Vrienden van de Noorderkerk Amsterdam. Wegmann, Susanne (2007), Raumsymbolik in lutherischen Bildern. Von irdischer Realität und himmlischem Geheimnis, in: Susanne Wegmann/Gabriele Wimböck (Hg.), Konfessionen im Kirchenraum. Dimensionen des Sakralraums in der Frühen Neuzeit, Studien zur Kunstgeschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit 3, Korb: DidymosVerlag, 11–30. Wessel, Klaus (1966), Symbolik des protestantischen Kirchengebäudes, in: Kurt Goldammer (Hg.), Kultsymbolik des Protestantismus, Stuttgart: A. Hiersemann, 85–98. Wex, Reinhold (1984), Ordnung und Unfriede. Raumprobleme des protestantischen Kirchenbaus im 17. und 18. Jahrhundert in Deutschland, Kulturwissenschaftliche Reihe 2, Marburg: Jonas Verlag. Wiesenhütter, Alfred (1926), Der evangelische Kirchbau Schlesiens von der Reformation bis zur Gegenwart, Breslau: Verlag der Schlesischen Evangelischen Zentralstelle. – (1936), Protestantischer Kirchenbau des deutschen Ostens in Geschichte und Gegenwart, Leipzig: Seemann. ´ czyk, Aurelia (2015), Der Reformationsaltar, Altaraufsatz mit Flügeln und PreZdun della, in: Jan Harasimowicz/Bettina Seyderhelm (Hg.), Cranachs Kirche. Begleitbuch zur Landesausstellung Sachsen-Anhalt Cranach der Jüngere 2015, Beucha/Markkleeberg: Sax Verlag, 74–99.

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

177

Abb. 1. Schneeberg (Sachsen), ev.-luth. Pfarrkirche St. Wolfgang, 1516–1540. Innenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Abb. 2. Bückeburg (Niedersachsen), ev.-reform. (ehemals ev.-luth.) Schlosskapelle. Altartisch und Kanzelwand, 1603–1608 (Bildhauer Ebert d. J. und Jonas Wolf). Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

178

Abb. 3. Zürich, ev.-reform. Pfarrkirche St. Peter. Kanzellettner, 1706. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Jan Harasimowicz

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

179

Abb. 4. Bern, ev.-reform. Heiliggeistkirche. Kanzel, 1728–1729 (Baumeister Niklaus Schiltknecht), und Kommunionstisch, 1729 (Jean-François Calame nach dem Entwurf von Niklaus Schiltknecht). Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

180

Jan Harasimowicz

Abb. 5. Gränichen (Aaargau), ev.-reform. Pfarrkirche, 1661–1663 (Baumeister Abraham Dünz I). Innenansicht mit den bemalten biblischen Sprüchen im ornamentalen Rahmen. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Abb. 6. Noordwolde (Friesland), ev.-reform. Pfarrkirche. Chor der umgebauten mittelalterlichen Kirche als Ort der Gemeindekommunion, 1640. Foto: Regnerus Steensma, Groningen

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

181

Abb. 7. Aarwangen (Bern), ev.-reform. Pfarrkirche. Chor der neugebauten Kirche als Ort der Gemeindekommunion, 1577 (Baumeister Anton Stab, Ueli Jordan und Niklaus Hans Dür). Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Abb. 8. Ennenda-Mitteldorf (Glarus), ev.-reform. Pfarrkirche. Chor der neugebauten Kirche als Ort der Gemeindekommunion, 1775 (Baumeister Hans Jakob Messmer). Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

182

Jan Harasimowicz

Abb. 9. Morges (Vaud), ev.-reform. Pfarrkirche, 1769–1776 (Baumeister Erasmus Ritter, Léonard Roux und Rodolphe de Crousaz). Innenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Abb. 10. Chêne-Pâquier (Vaud), ev.-reform. Pfarrkirche, 1667 (Baumeister Abraham Dünz I). Aussenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

183

Abb. 11. Chêne-Bougeries (Genève), ev.-reform. Pfarrkirche, 1756–1758 (Baumeister Jean-Louis Calandrini). Innenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Abb. 12. Bad Zurzach (Aargau), ev.-reform. Pfarrkirche, 1716–1724 (Baumeister Matthias Vogel). Innenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

184

Jan Harasimowicz

Abb. 13. St. Sulpice (Neuchâtel), ev.-reform. Pfarrkirche, 1820–1821 (Baumeister Frédéric Meuron). Aussenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

185

Abb. 14. Wädenswil (Zürich), ev.-reform. Pfarrkirche, 1764–1767 (Baumeister Johann Ulrich Grubenmann). Innenansicht. Foto: JanHarasimowicz, Wrocław

Abb. 15. Paisley (Schottland), ev.-reform. Oakshaw Trinity Church, 1750–1754. Innenansicht.

186

Jan Harasimowicz

Foto: Aleksandra Adamczyk, Wrocław Abb. 16. Wintersingen (Basel Landschaft), ev.-reform. Pfarrkirche, 1676 (Baumeister Daniel Hartmann). Aussenansicht. Foto: Jan Harasimowicz, Wrocław

Die Rezeption der Theologie Luthers in Calvinistischen Kirchen

187

Abb. 17. Jawor/Jauer (Niederschlesien), ev.-luth. Friedenskirche „Zum Heiligen Geist“, 1654– 1655, um 1700 (Baumeister Albrecht von Säbisch). Innenansicht. Foto: Mirosław Łanowiecki, Wrocław

Abb. 18. Wrocław/Breslau, ehem. ev.-reform. Hofkirche, jetzt ev.-luth. Pfarrkirche, 1746–1750 (Baumeister Johann Boumann d. Ä.). Innenansicht. Foto: Jerzy K. Kos, Wrocław

188

Jan Harasimowicz

Abb. 19. Syców/Gross Wartenberg (Niederschlesien), ev.-luth. Schloss- und Pfarrkirche, 1785– 1788 (Baumeister Karl Gotthard Langhans). Innenansicht. Foto: Jerzy K. Kos, Wrocław

Regions: Germany, Austria and Switzerland

Peter Opitz

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes Lutherwahrnehmung bei Heinrich Bullinger1

1.

Heinrich Bullinger und das Marburger „Stillhalteabkommen“

Am Ende des Marburger Religionsgesprächs, auf dem sich Luther und Zwingli auf vierzehn gemeinsam vertretene Thesen geeinigt hatten und lediglich in der Frage der Art und Weise der Präsenz Christi im Abendmahl einen bleibenden Dissens feststellen mussten, gaben beide Seiten das Versprechen ab, die jeweils andere zu achten, soweit es das eigene Gewissen erlaubte, und nicht unnötig gegeneinander zu polemisieren (May: 1970, 58). Der Boden, auf dem sie dies taten, war allerdings ungleich: Zwingli, Oekolampad und Bucer versicherten, Luther ungeachtet des Dissenses im Blick auf die Weise der Gegenwart Christi im Abendmahl als „Bruder“ und Glaubensgenossen anerkennen zu wollen. Luther hingegen lehnte dies umgekehrt ab und berief sich auf sein „Gewissen“ als Grenze christlicher Bruderliebe (May: 1970, 58, 70). Zwinglis Nachfolger Heinrich Bullinger, von 1531 an Antistes der Zürcher Kirche, hat sich daran gehalten. In der Krisensituation nach der Niederlage bei Kappel und dem Tod Zwinglis zum ersten Pfarrer gewählt, hat er nicht nur einen kirchenpolitischen Kurs verfolgt, der es ermöglichte, mit den „altgläubig“ verbliebenen eidgenössischen Orten weiterhin in politischer und wirtschaftlicher Gemeinschaft zu leben. Von seinem irenischen Charakter und seinem Verständnis von Reformation aus fiel es ihm nicht schwer, auch die Vereinbarung von Marburg zu respektieren. Bis 1544 hat er keine öffentliche Kritik an Luthers Lehre, geschweige denn Polemik gegen den Wittenberger Reformator selber geäußert. Die Kirchen der Wittenberger Reformation waren für ihn stets Schwesterkirchen, im Geist dessen, was Zwingli in Marburg vorgeschlagen hatte. Gleichzeitig hat er, ohne sich explizit von protestantischen Gegnern abzugrenzen, 1 Autograph von 1527, Stadtbibliothek Vadiana, St. Gallen, Mskr. 376, zitiert nach Staedtke: 1962, 46; HBBW 15 (1545), 174,4.

192

Peter Opitz

den Glauben der Zürcher Kirche bekannt, in intensiver Weise biblisch begründet und die Kontinuität der Schweizer Reformation zum „alten“, „orthodoxen“ Glauben, repräsentiert durch die Bekenntnisse der Alten Kirche, unterstrichen.

2.

Luthers Aufrufe zur Ausweisung der „Zwinglianer“ 1532 und 1533

Bei Luther stellt sich der Sachverhalt anders dar. Konnte er auf die Eidgenossenschaft keinen Einfluss nehmen, so ließ er nichts unversucht, um den Einfluss der „Schweizer“ Theologie auf Territorien im deutschen Reich zu verhindern (Schmidt: 1987). So etwa in seinem Sendschreiben, das er 1532 an Herzog Albrecht von Preussen (WA 30/III, 547–553) abfasste. Es ist ein Aufruf, die „Zwinglisch“ lehrenden Pfarrer aus dem Land zu weisen und keinesfalls zu dulden. Schließlich waren Zwingli und Oekolampad „Schwärmer und Rottengeister“, sie waren verkehrte Lehrer, „Meuterer“ gegen Gottes Wahrheit, und der Teufel war ihr Meister (WA 30/III, 549,9, 30f; 550,15; 550,33–551,8). Man muss sie, so Luthers dringender Rat, meiden wie Ketzer, gemäß Titus 3,10 (WA 30/III, 549,30–33). Luthers Sendschreiben an die Stadt Frankfurt von 1533 (WA 30/III, 558–570) setzte diese kirchenpolitischen Aktivitäten fort. Eindringlich wird der mit der Zwinglischen Abendmahlslehre liebäugelnde Stadtrat gewarnt, keinerlei Pfarrer zu dulden, die mit dem Abendmahl ein „teuflisches Gaukelspiel“ (WA 30/III, 559,15) treiben, indem sie lediglich eine „geistliche“ Gegenwart Christi behaupten, und offene oder heimliche Zwinglianer sind. Lieber soll man ohne Abendmahl sterben, als es von einem, der nicht deutlich die lutherische Abendmahlslehre vertritt, zu empfangen, und jedenfalls solche Lehrer aus dem Lande weisen (WA 30/III, 561,11–15, 562,5f): Denn Türken und Juden sind viel besser, die unser Sakrament leugnen und dies frei bekennen. Denn damit bleiben wir von jenen unbetrogen und fallen in keine Abgötterei. Aber diese Gesellen müssten die rechten hohen Erzteufel sein, die mir eitel Brot und Wein geben und ließen mich für den Leib und das Blut Christi halten und betrögen mich so jämmerlich […] Darum, wer solche Prediger hat oder sich dessen von ihnen versiehet, der sei von ihnen gewarnet wie vor dem leibhaftigen Teufel selbst (WA 30/III, 565,7–14; Aland: 1964, IV:223).

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

3.

193

Luthers kontinuierliche Polemik gegen die „Sakramentarier“ und „Spiritualisten“

Überhaupt zieht sich in Luthers Schriften und Publikationen nach Marburg neben der Polemik gegen die „Papisten“ diejenige gegen die „Enthusiasten“, „Rottengeister“, „Schwärmer“, „Sakramentarier“ oder „Spiritualisten“ als rote Linie durch, etwa in der Genesisvorlesung (1535–45) (WA 43, 225,25–33) oder im Galaterkommentar von 1535. Luther sieht dort die reine Lehre und Sakramentsverwaltung, wie sie in Wittenberg gepflegt wird, von den „Fanatikern“ bedroht und verfolgt. Wen er mit den dort bekämpften Feinden des Evangeliums meinte, war allen Lesern des Kommentars klar. Die Namen Zwingli und Oekolampad werden als Beispiele „verhexter“ Leute (vgl. Gal 3,1) in der Gegenwart genannt (WA 40/I, 319,12f; cf. WA 40/I, 103,11–15, 112,9f, 118,24–29, 252,16– 253,6, 259,30–260,7, 296,23–28, 316,22–34, 318,34–319,17). Auf diesem generellen Hintergrund von Luthers literarischem Umgang mit der Schweizer Reformation, die Bullinger nun nach außen vertrat, lassen sich zwei Phasen ausmachen, in denen man von einer direkten „Kommunikation“ zwischen Luther und Bullinger sprechen kann.

4.

Die Verhandlungen um die Wittenberger Konkordie und der direkte Briefkontakt zwischen Luther und Bullinger

Als Phase der größten Annäherung zwischen Luther und Bullinger (und der Schweizer Reformation insgesamt) kann der Zeitraum zwischen 1534 und 1538 bezeichnet werden. Er ist bestimmt von den Vermittlungsaktivitäten Martin Bucers und der Frage nach der Möglichkeit, dem Sinn und den Bedingungen einer gemeinsamen protestantischen Abendmahlsformulierung; keineswegs nur, aber zu einem nicht geringen Teil auch durch die politischen Verhältnisse bestimmt. In diesem Zusammenhang fand der einzige direkte Kontakt zwischen Bullinger und Luther statt, bestehend aus zwei Briefen Bullingers an Luther und einem Brief Luthers an Bullinger. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, das komplexe Diskursgeflecht im Vorfeld und im Umkreis der Confessio Helvetica prior von 1536 und der Wittenberger Konkordie vom selben Jahr im Einzelnen nachzuzeichnen, auch wenn dies zu einer vollständigen Erhellung der Sicht und des konkreten Verhaltens Bullingers gegenüber dem Wittenberger Reformator wichtig wäre (Friedrich: 1997).2 2 Die wohl als klassisch zu bezeichnende und immer noch wertvolle Darstellung von Köhler (1953) stellt die Aktivitäten Bucers und Luthers Verhalten ins Zentrum und vermag der Situation und Sicht der Schweizer Reformatoren nicht immer ganz gerecht zu werden.

194

Peter Opitz

Wir beschränken uns auf die direkte Beziehung zwischen Luther und Bullinger. Auf eine andere Grenze des vorliegenden Beitrags sei damit auch gleich hingewiesen: Ungeachtet seiner eigenen theologischen Haltung, ja als dessen Teil und seinem Amtsverständnis als erster Pfarrer des führenden „reformierten“ Schweizer Ortes Zürich entsprechend, verstand sich Bullinger nicht als theologischer Solist, sondern bemühte sich im Gespräch mit Luther, in möglichst enger Abstimmung mit seinen Kollegen in Zürich und den anderen verbündeten Schweizer bzw. oberdeutschen Orten zu sprechen und zu handeln. Entsprechend konnte in seinem Verständnis eine „Konkordie“ zwischen Kirchen nicht einfach von zwei führenden Theologen beschlossen werden, sondern bedurfte einer möglichst breiten Abstützung. Konsultationen, interne Diskussionen auch um theologische Themen und die dafür benötigte Zeit waren hier Voraussetzung. Die anders ausgerichtete theologische Kultur der Wittenberger Reformation hatte dafür wenig Verständnis – ein wichtiger Grund des schließlichen Scheiterns der Konkordienversuche in den 1530er Jahren. Allerdings war Bullinger gegenüber dem Konkordienenthusiasmus, den Bucer an den Tag legte, von Anfang an eher zurückhalten; dies aber nicht aufgrund eines fehlenden Wunsches nach einer Gemeinschaft mit den Wittenberger Kirchen. Zu deutlich und zu konsequent waren die Äußerungen Luthers gegen die Schweizer, als dass in seinen Augen auf diesem Gebiet wirklich Hoffnung bestehen konnte. Dennoch unternahm der Zürcher Reformator mehrfache, bemerkenswerte Versuche, in der Abendmahlslehre Luther und seinen Mitstreitern entgegenzukommen, und ebenso versuchte er, die Gelegenheit zu nützen, mit Luther direkt ins Gespräch zu kommen. Nur dann, und nicht durch Mittelsleute konnte in seinen Augen eine echte Einigung erhofft werden. Beide Versuche sind letztlich gescheitert und haben in Bullinger den Eindruck bestärkt, ja verfestigt, dass Luther nicht an ernsthaften Konkordiegesprächen interessiert war – woraufhin Bullinger das Gespräch mit konzilianter gestimmten Partnern aus dem Lager und Umfeld der Wittenberger Reformation zu suchen begann. Hervorzuheben ist hier seine zunehmend freundschaftliche Beziehung zu Melanchthon (Pestalozzi: 1858, 218–221; Büsser: 2005, II:247–288). Schon die Marburger Artikel waren ja kein gemeinsam verfasstes Konkordienwerk gewesen, sondern ein von Luther allein verfasster Text, bei dem die Oberdeutschen noch einige Wörter hatten einfügen dürfen. Die 1536 verfasste Confessio Helvetica prior, das gemeinsam erarbeitete Schweizer Bekenntnis, das als offizielle Schweizer Position zu den Konkordiegesprächen nach Wittenberg gesandt worden war, erfuhr dort keinerlei Beachtung (WABr 12, 266,1–31). Stattdessen sollten die Schweizer einen maßgeblich von Bucer verantworteten, ohne ihre Beteiligung in Wittenberg erarbeiteten Text unterzeichnen. So stellte man sich in der Schweiz eine Konkordie nicht vor.

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

195

Auf Bullingers Anregung hin wandten sich die protestantischen Schweizer Städte, die schon seit 1534 in Gespräche um eine Abendmahlskonkordie im süddeutschen Raum beschäftigt gewesen waren,3 daraufhin, am 12. Januar 1537, direkt an Luther (WABr 12, 241–275). Eine auf Bullinger zurückgehende „Erklärung“ (Declaratio) zur Confessio Helvetica prior kam in der Abendmahlslehre Luther insofern entgegen, als nun, anders als in Zwinglis Commentarius, der Gabecharakter des Abendmahls ins Zentrum gestellt und unterstrichen wird, dass Leib und Blut Christi nicht nur in der Einbildung der Gemeinde gegenwärtig sind, sondern wahrhaftig genossen würden. Festgehalten wird allerdings – nicht ohne Absicht in Abgrenzung zur gemeinsamen bekämpften römischen Position, dass die Gegenwart Christi „keine rohe und fleischliche“, sondern eben – im Denken der Schweizer und oberdeutschen Humanisten gab es keine dritte Möglichkeit – eine „geistliche“ Gegenwart ist.4 Am 1. Dezember 1537 gab Luther eine schriftliche Antwort an die Schweizer (WABr 8, 149–153). Sie war in freundlichem Ton gehalten und versprach, was ihn selber angeht, „allen Unwillen von Herzen fahren“ zu lassen. Angesichts von Luthers bisherigen Äußerungen überraschend ist, dass er zumindest andeutungsweise auch den Schweizern zugestand, ihre andere Auffassung in gutem Glauben und ernsthafter Frömmigkeit zu vertreten (WABr 8, 151,24). Hier wäre aus Schweizer Sicht wohl der Schlüssel zu einer Konkordie zu finden gewesen. Dabei vermied Luther aber inhaltliche Klärungen im Blick auf die Abendmahlslehre, und das offensichtliche Ziel seines Briefes war, den Schweizern die Unterzeichnung der Wittenberger Konkordie beliebt zu machen. Für Bullinger war dies trotzdem ein Zeichen der Hoffnung. Allerdings war in seinen Augen die gegenseitige Kenntnisnahme der jeweiligen Haltung zur strittigen Sachfrage eine unabdingbare Voraussetzung für eine ernsthafte und dauerhafte Konkordie. So sandte er Luther wenige Zeit später, im März 1538, sein eben erschienenes Buch

3 Das Zürcher Abendmahlsbekenntnis vom 17. Dezember 1534, verfasst zuhanden Bucers für eine Zusammenkunft in Konstanz, geht deutlich auf Luthers Anliegen zu und behauptet nicht nur, dass „der wahre Leib Christi, der für uns am Kreuze gebrochen wurde, und sein wahres Blut, das zur Vergebung unserer Sünden vergossen wurde […] im Sakrament des heiligen Abendmahls wahrhaft gegenwärtig ist“, sondern auch, dass er den Gläubigen „gegeben und ausgeteilt wird“ („vere adesse, dari, distribuique fidelibus, qui verum corpus Christi verumque eius sanguinem fide edunt atque bibunt“), und dass die von Christus eingesetzten „Symbole“ die göttliche Verheißungen und Gnadenerweisungen gegen uns „nicht bloß bedeuten, sondern dieselben auch auf eine ihnen eigene Weise den Sinnen zubringen“ („non solum significant, sed suo quodam modo sensibus subiiciunt ac repraesentant“), vgl. den Zusammenhang HBBW 4, 422,8–423,49 (Übersetzung vom Vf.). 4 WABr 12, 255,238–245: „Also gibt der herr sich selb zeässen und zeniessen, nit ettwa falschen menschlichen gedichts und ytelen bildnuss an sin statt […] So wurt der lib Christi von uns im nachtmaal warlich gässen und sin bluot würt warlich getrunken, aber nitt so rouw und fleischlich, wie es die bäpstler bisshar gelert […] sonder geistlich …“

196

Peter Opitz

über die Autorität der Heiligen Schrift zu, mit einem freundlichen Brief begleitet (WABr 8, 207f). Auch dieser Brief Bullingers an Luther wurde nicht unfreundlich beantwortet, nun in einem – Luthers einzigem direkt an Bullinger gerichteten – Schreiben vom 14. Mai 1538 (WABr 8, 223f). Allerdings wies Luther darauf hin, dass nicht alle Lehren der Schweizer in Wittenberg Zustimmung fänden. Insbesondere äußerte Luther Kritik daran, dass Bullinger Zwinglis Fidei expositio hatte drucken lassen, enthielte diese Schrift doch manches, was nicht nur ihn, sondern „alle Frommen“ verletzen würde. Bullinger versuchte daraufhin in einem zweiten Brief, mit Luther in ein Gespräch über die Sache einzutreten. Der Wittenberger Reformator blieb ihm die Antwort schuldig und brach damit die Kommunikation ab, ehe sie wirklich in Gang gekommmen war. Dass er wenig Interesse an einer Verständigung mit den Schweizern hatte, war offensichtlich: Für den Antwortbrief auf die Schweizer Städte ließ er sich fast ein Jahr Zeit und verfasste ihn auf Drängen Bucers hin, mit der Begründung, durch andere dringliche Geschäfte verhindert gewesen zu sein. Das ihm von Bullinger zugesandte Buch hatte er nicht Zeit zu lesen gehabt, wie er ihm schrieb. Damit bestätigte er einmal mehr, was von ihm schon bekannt war. Bereits zum Marburger Abendmahlsgespräch war Luther ja nicht freiwillig angereist. Dass Luther keineswegs, wie im Brief an die Schweizer von 1537 versprochen, seinen Unwillen gegen sie hat fahren lassen, bewies er 1539 in seiner Schrift Von den Konzilien und Kirchen. Hier erhob er gegenüber den Schweizern gar den Ketzervorwurf (WA 50, 591,9–12). Schon im Galaterkommentar hatte er entsprechende Andeutungen gemacht. Damit ging es nicht mehr um Rhetorik und Theologengezänk, sondern um Recht: Luther legitimierte damit ein mögliches kriegerisches Vorgehen des Kaisers gegen die Schweizer. Luthers Ketzereivorwurf veranlasste Bullinger im Namen der Zürcher Pfarrer am 30. August 1539 zu einem weiteren Brief an Luther, in welchem er ihn bat, Zwingli nicht weiter öffentlich als Nestorianer zu betiteln, verbunden mit der Erinnerung daran, dass Luther in Marburg mit Zwingli gemeinsam und ohne Diskussion die „orthodoxe“ christologische Formulierung – Christus als „ungeteilte Person“ – unterzeichnet hatte (WABr 8, 546f). Der Erfolg war gering. Als Reaktion darauf, dass der Zürcher Drucker Christoph Froschauer einen neuerlichen vorsichtigen Versuch der Kontaktaufnahme nach einer Periode des Schweigens unternommen, und Luther die neu gedruckte Zürcher lateinische Bibel zugeschickt hatte, dankte dieser in seinem Brief vom 31. August 1543 zwar dem „guten Freund“ für das Geschenk, fuhr aber mit den Worten fort, dass er es nicht annehmen könne, weil die Bibel eine Arbeit der Zürcher Prediger sei, mit welchen er und überhaupt die Kirche Gottes keine Gemeinschaft haben könne. Schließlich seien sie genug gewarnt worden, von ihrem Irrtum abzulassen und nicht weiterhin durch ihre verderbliche Lehre die

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

197

armen Leute jämmerlich in die Hölle zu führen. So will Luther sich dieser Verdammnis und lästerlichen Lehre nicht durch den Besitz einer Zürcher Bibel teilhaftig machen, sondern bis zu seinem Lebensende gegen die Zürcher beten und lehren (WABr 10, 387).

5.

Luthers Verdammungen im Kurzen Bekenntnis vom heiligen Sakrament (1544) und das Wahrhafte Bekenntnis der Zürcher Pfarrer (1545)

Dies hat Luther denn auch im Folgejahr umgesetzt. Sein Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament bildete das Schlussfeuerwerk seiner Polemik gegen die Schweizer. Die Vorwürfe sind dabei die längst Bekannten; neu ist lediglich ein verschärfter Ton: Ketzer sind Zwingli und seine Mitstreiter, unbußfertige, verstockte, halsstarrige Lügner. So müsste ich mich selbs in abgrund der hellen sampt inen verdammen, wo ichs mit inen solt halten oder mit inen gemeinschafft haben oder dazu still schweigen, wenn ichs merckt oder höret, das sie sich meiner Gemeinschafft anmasseten oder rhümeten. Das thue, oder dazu schweige der Teufel oder seine Mutter. Ich nicht (WA 54, 162,11; cf. WA 54, 157,3–7).

Der leidige Teufel ist in denen, die sagen, Christus sei nicht leiblich, sondern nur geistlich im Sakrament, und ihr Reden von Liebe und Einigkeit sind Feigenblätter, mit denen sich Adam und Eva bedecken, damit Gott ihre Schande und Sünde nicht merken sollte (WA 54, 160,30–34). Fünfzehn Jahre nach dem Marburger Religionsgespräch kommt Luther hier noch einmal darauf zu sprechen und interpretiert es in eigenwilliger Weise: Während Zwingli „ungereimtes Geschwätz“ (WA 54, 153,10) von sich gegeben habe, sei er, Luther, als Sieger hervorgegangen und habe die Dummheiten, Irrtümer und Unsinnigkeiten seiner Widersacher entlarvt, sie mit Erfolg belehrt und sie zu Zugeständnissen gezwungen oder zumindest zum Schweigen gebracht (WA 54, 153f). Zwingli hätte sich dort entschuldigen müssen, weil er Luthers Abendmahlslehre bisher falsch verstanden habe. Diese Entschuldigung, so Luther weiter, sei aber faul und kalt gewesen, denn sie hätten sehr wohl gewusst, dass Luther dies nicht lehren würde, und es ist gewiss, dass alles, was in Marburg gegen Luther vorgebracht worden war, „mit falschem hertzen und munde“ gehandelt wurde (WA 54, 143,10f). Dass Zwingli aber auch nach Marburg an seiner Meinung zum Abendmahl festgehalten hat, zeigt, dass die Haltung der Schweizer schon in Marburg betrügerisch war, so dass er, Luther, sich gezwungen sah, die Gemeinschaft mit ihnen zu verweigern und alle ihre Briefe, Bücher, Grüße, Segenswünsche zu-

198

Peter Opitz

rückzuweisen und zu ignorieren und sie in den „Bann“ zu tun,5 damit man ihnen nicht die Gelegenheit gibt, sich zu erklären, vielmehr ihre Bücher verbrennt und sie für verdammte Leute hält. Und schließlich hätten die Schweizer „Sakramentierer“ die Marburger Vereinbarung gebrochen und weiter gegen ihn polemisiert. Durch die Veröffentlichung der Fidei expositio, seines Bekenntnisses an Franz I., sei Zwingli nicht nur vom Marburger Vertrag abgefallen, sondern mehr noch: er sei ganz zum Heiden geworden (WA 54, 143,16, 144,7–9). Am 8. Dezember 1543 schreibt Bullinger resigniert an Bucer: Du hast dich fleißig für den Abschluss einer Übereinkunft eingesetzt; aber du siehst, dass Luther keine Konkordie will. Wir stellen das Gott anheim; wir können und wollen den widerspenstigen Luther nicht zwingen (HBBW 13, 337,85–87).6

Wie soll man, so fragt Bullinger drei Monate später in einem weiteren Brief an Bucer vom 18. März 1544, mit jemandem eine Konkordie zustande bringen, wenn dieser nicht nur selber jeden Kontakt mit den Zürchern verweigert, sondern dies von allen rechten Christen verlangt (HBBW 14, 142,4–8)? So entschloss man sich in Zürich schließlich, die öffentliche Polemik des Wittenbergers nicht mehr länger stillschweigend zu ertragen, was man über ein Jahrzehnt getan hatte, mit dem Resultat, dass Luthers öffentliches Wüten nicht aufhörte, sondern sich verstärkte bis hin zum massiven Ketzereivorwurf (HBBW 15, 174,16–21). Dass die Schweizer über so lange Zeit Luthers öffentlicher Polemik nichts entgegen gesetzt hatten, hatte ihnen einiges abverlangt, kam ein Schweigen auf einen im Druck erschienenen Angriff im damaligen Verständnis einem Eingeständnis der Schuld gleich. Angesichts der breiten Aufmerksamkeit und Leserschaft, die Luthers Schriften, und damit auch seine Verketzerungen der Schweizer erfuhren, um der Rettung der – durchaus politische Aspekte beinhaltenden – Ehre der Schweizer Kirchen willen und mit Blick auf die vielen „einfachen“ Christenmenschen, die durch die Polemik verunsichert waren, sah man sich schließlich gezwungen, sich auf derjenigen Ebene zu verteidigen, die Luther nach der Verweigerung eines direkten Gesprächs für seine Polemik gewählt hatte; diejenige der Öffentlichkeit. Dabei ging es Bullinger nie um eine Gegenpolemik, sondern darum, Lehre und Glauben der Zürcher Kirche als „orthodox“ zu erweisen und sie vom Vorwurf der Ketzerei zu reinigen.

5 WA 54, 146,31f: „Wie ich droben aus S. Paulo Tit 3 auch gesagt: ‚einen Ketzer solto meiden, wenner einst oder zwier vermanet ist.‘“ Der Gedanke begegnet auch sonst bei Luther öfter, z. B. WA 31/I, 209,1–14. 6 „Strenue laborasti pro sarcienda concordia; at deprehendis Lutherum nolle ullam concordiam. Id deo committimus neque cogere Lutherum renitentem nec possumus nec volumus.“ Vgl. den ganzen Brief als Hintergrund dieses Urteils (Übersetzung vom Vf.).

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

199

So erschien im März 1545 die umfangreiche Verteidigungsschrift unter dem Titel: Wahrhafte Bekenntnis der Diener der Kirche zu Zürich […] (HBBW 15, 163, 165f, 173–176).7 Luthers Schrift war dem Buch angehängt, damit sich die Leser selber ein Bild des Streites machen können. Einleitend erläutert Bullinger Grund und Absicht der Schrift: Sie sei keineswegs durch Groll gegen Luther motiviert, und ebenso wenig aus Lust, mit ihm öffentlich zu streiten. Weil aber seine Schriften einen weiten Wirkungskreis haben und viele Menschen zu beeinflussen vermögen, sehe man sich gezwungen, nach einer beinahe fünfzehnjährigen Zeit des Stillhaltens nicht länger zu schweigen, sondern den eigenen Glauben öffentlich zu verantworten als aus Gottes Wort genommener und dem orthodoxen Bekenntnis gemäßer Christusglaube, dies auch aufgrund der Verantwortung und Pflicht gegenüber der eigenen Kirche (Bullinger: 1545, fol. 4v). Während der große Mittelteil der Schrift eine bekenntnisartige Darstellung der Lehre der Zürcher Kirche ist, geht Bullinger im ersten und im letzten Teil auf Luthers Vorwürfe einzeln ein und unternimmt es, sie mit Sachargumenten und unter Hinweis auf Schriften Zwinglis und Oekolampads, aber auch mit Bezug auf Luthers eigene Schriften, zu widerlegen. Hinter allen Einzelvorwürfen und Polemiken Luthers ortet Bullinger dessen Hauptproblem letztlich in dessen Verabsolutierung seiner eigenen Sicht als der allein christlichen. Wie vom „Stuhl zu Rom“ gehen von Luther „Blitz, Donner und Strahlen“ aus, er setzt die Schriften der Schweizer auf den Index verbotener Bücher, will in eigener Sache sowohl „Kläger“, „Kundschafter“ als auch „Richter“ sein und meint, gerade so sein Gewissen vor dem Richterstuhl Christi rein zu halten (Bullinger: 1545, fol. 112r). Dass Luther verkündet, nicht mehr für, sondern gegen die Schweizer beten zu wollen, „verzeihe ihm Gott“ (Bullinger: 1545, fol. 138v).

6.

Bilanz und Versuch einer Deutung

Wie ist diese wohl asymmetrisch zu bezeichnende Kommunikationsgeschichte zwischen Heinrich Bullinger und Martin Luther zu deuten? Erklärungsbedarf besteht wohl zunächst im Blick auf Luthers Verhalten. Noch auf dem Reichstag von Worms hatte er ja seine Bereitschaft betont, mit Gründen der Schrift und der Vernunft widerlegt zu werden. Genau dies haben die Schweizer Reformatoren – an einzelnen Punkten – praktiziert, wobei sie unter 7 Bullinger, Warhaffte Bekanntnuss. Die Schrift wurde an verschiedene deutsche Fürsten und Obrigkeiten versandt, etwa an den Frankfurter Rat, an Ottheinrich I. von der Pfalz oder an Philipp von Hessen.

200

Peter Opitz

„Vernunft“ keine autonome Instanz, sondern wiederum die Schrift verstanden, bzw. das „hermeneutische“ Verfahren, die Schrift (allein) mit der Schrift auszulegen. Jeder einzelne Bibeltext soll in sinnvoller Weise im Kontext der gesamten Schrift und ihrer Botschaft interpretiert werden. Diese Art von Vernunftgebrauch wiederum hatte Luther im Blick auf die Einordnung der Einsetzungsworte der Abendmahlsperikopen in einen gesamtbiblischen Zusammenhang, der Passahtradition einerseits und den Abschiedsreden des johanneischen Jesus andererseits, im Streit mit Zwingli als „Mathematik“ abgelehnt. Abgelehnt hat er damit letztlich auch jede Forderung nach gedanklicher Rechtfertigung seiner eigenen Abendmahlsinterpretation. An verschiedenen Stellen seiner Schriften geht er allerdings, wenn gelegentlich auch mit recht abenteuerlichen rhetorischen Argumentationsfiguren (WA 23, 79,6–33), auf die Notwendigkeit seiner scharfen Abgrenzung gegen die „Schweizer“ und deren Gesinnungsgenossen ein und liefert damit Anhaltspunkte zum Verständnis seines Verhaltens. Ein Text aus dem Galaterbriefkommentar lässt Luthers Anliegen und Sorge recht deutlich erkennen: Die Lehre ist unser einziges Licht, das uns erleuchtet und leitet, und uns den Weg zum Himmel zeigt. Wenn sie auch nur an einem Ort verletzt wird, wird sie als Ganze verletzt. Wo dies geschieht, nützt uns die Liebe nichts mehr. Wir können ohne Liebe und Eintracht mit den Sakramentariern gerettet werden, nicht aber ohne die reine Lehre und Glauben […] soweit es an uns liegt, werden wir auch mit unseren Feinden Frieden haben und für sie beten, für diejenigen, die unsere Lehre aus Unwissenheit lästern und uns verfolgen; nicht aber mit denen, die bewusst und gegen das Gewissen einen oder mehrere christliche Artikel verletzen (WA 40/II, 51,17–27).8

Luther erhebt damit einen hohen Anspruch: Er ist es, der über die Grenzen der Christlichkeit bestimmt, und ihm zu widersprechen bedeutet Gott lästern (blasphemare). Wer dies aus Dummheit und Unwissenheit tut, dem entzieht Luther seine christliche Liebe nicht. Wohl aber denen, die dies trotz besseren Wissens tun. Zu dieser Kategorie gehören neben Karlstadt auch die Schweizer, die von Luther ja schon so oft vergeblich belehrt worden waren.9 Nächstenliebe oder gar Feindesliebe gelten in diesem Fall nach Luther nicht, denn hier geht es 8 „Nam doctrina est unica lux nostra, quae illuminat et dirigit nos ac ostendit iter ad coelum, qua labefactata in una parte necesse est eam labefactari in totum. Hoc ubi fit, nihil poterit nos iuvare charitas. Nos sine charitate et concordia cum Sacramentariis possumus salvi fieri, non item sine pura doctrina et fide. Alioqui libenter servabimus charitatem et concordiam erga illos, qui pie nobiscum sentiunt de omnibus articulis Christianae doctrinae. Imo etiam, quantum in nobis est, pacem habebimus cum inimicis nostris ac pro ipsis orabimus, qui per ignorantiam doctrinam nostram blasphemant et nos persequuntur, non item cum iis, qui scienter et contra conscientiam articulum aliquem aut plures doctrinae Christianae laedunt.“ 9 WA 40/II, 75,20–22: „Nostro tempore primum defecerunt a nobis Sacramentarii, post Anabaptistae, horum neutri inter se concordes sunt. Ita Secta semper parit Sectas et alia alias damnat.“ Mit anschließendem Hinweis auf die „Mathematiker“.

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

201

um die Wahrheit Gottes und damit um die ewige Seligkeit. Im Kern ist diese Haltung bereits in Luthers Gewissensvorbehalt von Marburg enthalten. Dass der Wittenberger Reformator die Schweizer öfter mit dem Teufel in Verbindung bringt, zeigt, wie ernst es ihm damit ist. Auch in diesem wohl befremdlich zu nennenden Zug, der seine Theologie und seine Frömmigkeit als Ganzes durchzieht, ist der historische Luther ernst zu nehmen. Die Abendmahlslehre Karlstadts und der Schweizer stellte für ihn eine Anfechtung im vollen theologischen Sinn dar.10 Diese bestand in seiner Sicht darin, dass in ihr die dem Menschen gegenübertretende und so begegnende Wirklichkeit der göttlichen Selbst- und Vergebungszusage im Geschehen von Verkündigungswort und Sakrament in Frage gestellt wird, und damit der Kern dessen, was er unter „Evangelium“ verstand. So ist es nicht verwunderlich, dass es in Luthers Augen Karlstadt, Oekolampad und Zwingli waren, die das Feuer des Streits entzündet haben, und dies allein durch ihre Existenz: Indem sie eine von Luther abweichende Meinung zu äußern begonnen hatten, ohne dass sie jemand geheißen hat, dies zu tun – so Luthers Vorwurf (WA 23, 79,30–33).11 Für Luther, der ja als „Deutscher Prophet“ und als „Evangelist aus Gottes Gnaden“, wie er sich schon früh selber bezeichnete (Beutel: 2013, 158–186), allein das göttliche Wort wiederentdeckt und deshalb zu reden begonnen hat, war es existenziell, dass es zu seiner theologischen Einsicht keine positive Alternative, sondern nur Uneinsichtigkeit und Feindschaft geben konnte. Schon im Jahr vor dem Marburger Gespräch hatte er sein „Bekenntnis“ zum „Abendmahl Christi“ 10 WA 23, 70,29, 249,13–15: „Eben der selbige teufel ists, der uns itzt durch die schwermer anficht …“; WA 23, 73,29–33: „So will ich nu abermal mich widder den teufel sampt seinen schwermern setzen, nicht umb yhren willen, sondern umb der schwachen und einfeltigen willen. Denn da hab ich keine hoffnung zu, das die lerer einer ketzerey odder schwermerey sollten bekeret werden“; WA 44, 354,18–34: „Causae igitur afflictioum, quibus in hac vita exercentur pii, non sunt scelera et malefaeta eorum, sed voluntas Dei, iusticia et optimi ac castissimi mores. Sic hodie nos persequitur Turca, Papa et haeretici, non quia furti, aut vagarum libidinum, aut aliorum criminum nos reos agere possunt, sed propter doctrinam, et verum usum Sacramentorum quem tradimus. Nihilominus tamen opprobria et convicia illa ferenda sunt, quibus nos tanquam seditiosos, rebelles, pertinaces invidos proscindunt, so mussen wir heissen. Nam et Sacramentarii nullum aliud crimen obiiciunt, quam quod violemus caritatis leges, turbemus concordiam etc. quae omnia in ipsos cum competant verissime, nobis tamen ea impingunt, Sie thuns wir aber mussens tragen, also soll es ein. Joseph adfligitur non propter inobedientiam, sed quia est patri obediens, castus et sanctus iuvenis, sicut propterpudicitiam et castitatem mox in vincula coniicictur. Atque hactenus quidem a sinistris eum adortus est Diabolus, qui tentavit eum inopia et miseria in difficili illa et molesta servitute, estque adhuc in carcere inferni superiore, mox autem in inferiorem praecipitabitur. Es muss noch erger werden.“; vgl. weiter WA 42, 109,15–20. 11 Sie wurden auch entsprechend von Gott bestraft; nicht nur Zwingli auf dem Schlachtfeld, sondern auch Oekolampad. In Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe, ebenfalls von 1533, meint Luther, wie Hieronymus Emser, der 1527 verstorbene römische Gegner des Evangeliums, so sei auch Oekolampad „durch feurige Pfeile und Spieße des Teufels so plötzlich gestorben“ (WA 38, 204,26f).

202

Peter Opitz

mit den Worten bekräftigen können: „Das ist mein Glaube, denn also glauben alle rechten Christen“ (WA 26, 509,19; cf. WA 45, 391,12–24). Wenn Freundlichkeit und einladende Sprache die Irrenden zur Umkehr führen konnte, umso besser. Wenn aber nicht, muss man die Gegner deutlich als das entlarven, was sie sind: Lügner und Bösewichte, Ketzer und Instrumente des Teufels, damit sie nicht Unheil unter den unwissenden, einfachen Christen anrichten; und man muss sie, der biblischen Weisung folgend, in den Bann tun, meiden und dafür sorgen, dass niemand ihre Schriften liest. Wenn er die Schweizer mit den Titeln „Rottengeister“ und „Meuterer“ versah (WA 30/III, 551,6f), las er seine eigene Situation als Gottesbote (wie Mose) im Licht der Geschichte vom Aufruhr der „Rotte Korach“ in Num 16. Auch Luthers „freundlicher“ Brief an die Schweizer von 1537 und sein Brief an Bullinger widersprechen dieser Haltung nicht, sondern sind deren Ausdruck.12 Zu den allerletzten Erwähnungen der Schweizer gehört Luthers Brief vom 17. Januar 1546 an Jakob Probst in Bremen. Er formuliert dort in den Worten von Psalm 1: „Wohl dem Menschen, der nicht wandelt im Rat der Sakramentierer, noch tritt auf den Weg der Zwinglianer, noch sitzt, wo die Zürcher sitzen“ (WA 54, 134).13 Der Eindruck drängt sich auf: Luther verschränkte das Schriftprinzip derart eng mit seinem spezifisch-biographischen Evangeliumsverständnis, das den Menschen in die eschatologische Situation zwischen Gott und Teufel stellte, dass er jede alternative schriftbegründete Position in der für ihn entscheidenden Lehre nur mit den entsprechenden Kategorien deuten konnte, und damit auch das erste Aufleuchten eines protestantischen Exegesepluralismus. Hier standen Heinrich Bullinger und die Schweizer Reformatoren an einem anderen Ort. Neben dem christlich gefüllten humanistischen Ideal des „Maßhaltens“ und des Respekts auch im Umgang mit Gegnern, waren sie sich als humanistische Bibelexegeten Diskussionen auch über die theologischen Aussagen der Bibeltexte gewohnt. Luthers Verdienst, unter Einsatz seines Lebens die 12 So spricht ehrliche Enttäuschung aus seinen Worten, wenn er fünfzehn Jahre nach dem Marburger Gespräch mit Blick auf Zwingli und seine Gesinnungsgenossen formuliert: Ich habe alle meine Hoffnung auf ihre Besserung aufgegeben, sie eine Zeit lang so ignoriert, dass ich weder gegen sie geschrieben noch für sie gebetet habe. Weil ich nun aber sehe, dass alle meine schriftlichen Ermahnungen vergeblich waren und sie meine Liebe, die ich in Marburg gegen sie gezeigt habe, derart missbraucht haben, dass Zwingli es wagt, sein Bekenntnis öffentlich in den Druck zu geben, sind sie vom Marburger Vertrag abgefallen, und verdienen es nun, wieder öffentlich angeprangert zu werden, vgl. WA 54,144. 13 „Beatus vir, qui non abiit in consilio Sacramentariorum, nec stetit in via Cinglianorum, nec sedet in cathedra Tigurinorum.“ Die Einleitung zu Luthers Kurzem Bekenntnis in der WA formuliert verschleiernd, wenn zunächst Luther und anschließend Bullinger zitiert werden, beide mit einigen Worten der Hoffnung auf eine Konkordie, um dann ohne Nennung eines menschlichen Subjekts in gleichsam meteorologischem Vokabular zu formulieren: „Von 1538 an verschärfte sich wieder das Verhältnis, und die Jahre 1544 und 1545 brachten noch einen heftigen Nachhall des alten Streits“ (WA 54, 119).

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

203

befreiende Kraft und kirchenkritische Autorität des göttlichen Wortes wieder auf den Leuchter gestellt und damit eine europaweite Bewegung ausgelöst zu haben, kam ihm bleibend zu und verlangte Anerkennung. In diesem heilsgeschichtlichen Werk war Luther in den Augen der Schweizer ein Instrument Gottes. Als „prophetischer“ Zeuge auf das göttliche Wort aufmerksam gemacht zu haben, bedeutete allerdings nicht, dessen autoritativer Ausleger zu sein; vielmehr würde ein solcher Anspruch die Botschaft geradezu wieder in Frage stellen. Entsprechend konnte Bullinger auf Luthers Behauptung, die Schweizer hätten sich nach Marburg gerühmt, mit Luther eins zu sein und ihre Lehre mit dem Namen des großen Wittenbergers geschmückt, antworten: Hier kann Luther beruhigt sein. Denn unter Berufung auf seinen Namen und dessen Ruhm habe wir nie etwas bewiesen und hätten es auch nicht tun können, denn sein Name hat bei uns nie derart viel gegolten, dass so etwas möglich gewesen wäre. Der Grund, auf den wir gebaut haben, ist Christus, und unser Ruhm ist die biblische Wahrheit; aus ihr haben wir bisher gelehrt, unsere Wahrheit begründet und erhalten. Hätten wir uns auf Luther oder einen anderen Menschen gestützt, hätte man uns nicht geglaubt, auf die Heilige Schrift aber hat man gehört und Gott geglaubt. Zugleich haben wir aber Luther nie verachtet, sondern ihn als einen Prediger und Diener der Kirche anerkannt, als einen, der dem Herrn der Schrift und der Kirche unterworfen ist, so wie auch wir es sind. Will Luther in keiner Weise mit uns Gemeinschaft haben, müssen wir das so akzeptieren, er selber hat dies zu verantworten (Bullinger: 1545, fol. 32r-v).

Entsprechend wurden in der „reformierten“ Schweiz die Schriften Luthers gelesen, verbreitet und gedruckt – ebenso wie Schriften des Erasmus und die Nachfolge Christi des Thomas von Kempen, von Leo Jud auf Deutsch übersetzt,, um eine möglichst breite Leserschaft erreichen zu können. Sie sollten einem besseren Bibelverständnis dienen, waren aber auch als „reformierte“ Erbauungsschriften für das Volk gedacht. Es scheint letztlich ein anderes Verständnis des Evangeliums, oder genauer: des Verhältnisses des göttlichen Wortes in seiner Selbstmächtigkeit zum Bibelausleger und Reformator als prophetischer Zeuge zu sein, das die Kommunikation zwischen der Wittenberger und der Schweizer Reformation scheitern ließ. Luthers Bedingung für eine Konkordie war, dass sich die Schweizer in hinreichendem Maße seiner eigenen Lehre und Formulierung anpassten, weil sie die einzig wahre christliche war.14 Für die Schweizer war der erste, entscheidende 14 Als ein angesichts seiner sonstigen Aussagen bemerkenswerter Schritt Luthers in dieser Zeit kann angesehen werden, dass er gelegentlich den Schweizern zugestehen konnte, wie er, auch selber durch ihr „Gewissen“ gebunden und in ihrem abweichenden Verständnis guten Glaubens zu sein (vgl. WA 38, 299: „Ipsi forte Conscientia bona capti sunt in alteram sententiam, feramus igitur eos. Si synceri sunt, liberabit eos Christus dominus. Ego contra captus sum bona certe conscientia [nisi ipse mihi sim ignotus] in hanc sententiam.“) Der gleiche Gedanke klingt an in seinem Brief an Bullinger (WABr 8, 224,20–23). Die zu erwartenden

204

Peter Opitz

Schritt für eine Konkordie, dass Luther ihre eigene abendmahlstheologische Erkenntnis und Lehrweise anerkannte als eine, die zwar von Luther abwich, aber nicht weniger philologisch-exegetisch begründet und durch ehrliches Bibelstudium erworben war, und die zudem auf dem Boden der gemeinsam bekannten, „orthodoxen“ christlichen Wahrheit stand.15 So lässt sich Bullingers Sicht Luthers und seine Haltung zum Wittenberger Reformator mit seinem Brief vom 12. März 1546 an Johannes Haller illustrieren. Darin kommt Bullinger auf das Gerücht zu sprechen, dass Luther gestorben sei, und schreibt: Falls Luther tatsächlich gestorben ist, dann möge er glücklich gestorben sein. Nicht alles an ihm ist abzulehnen. Zwar könnte er gänzlich abgelehnt werden, jedenfalls wenn man Luthers eigenen Maßstab an diesen selbst anlegen würde: In seinem Kurzen Bekenntnis gegen die Zürcher hatte er ja formuliert, dass derjenige, der in einem einzigen Artikel irrt, in keinem anderen recht haben könne (cf. WA 54, 158,21–23). Deutlich ist aber, so Bullinger, dass Luther selbst in einigen Punkten fehlgegangen ist, so etwa in der Bilderfrage, in der Ohrenbeichte und im Abendmahl. In den übrigen Punkten aber, so der Zürcher Reformator weiter, ist Luther zuzustimmen. Falls dieser, wie das Gerücht lautete, eine weitere Schrift gegen die Zürcher hinterlassen haben sollte, werden diese nur deren Inhalt unter Vermeidung jeglicher persönlicher Angriffe widerlegen, denn über die Toten soll man nichts Schlechtes sagen. Auch Haller soll, so Bullingers abschließender Rat an den lutherkritischen Berner Reformator, maßvoll und ehrenhaft über den Verstorbenen sprechen.16 Falls er im Gespräch auf das Abendmahl, die Bilder oder die Beichte zu sprechen komme, soll er sagen, dass in der Kirche einst auch bedeutende Männer bisweilen irrten, und dass man Luther nicht für einen Gott halten dürfe. Falls Luther aber, entgegen dem Gerücht, nicht gestorben ist, so möge er leben, solange es dem Herrn gut scheint (HBBW 16, 216–218). Trotz massiver Angriffe von lutherischen Theologen nach Luthers Tod hat sich Bullinger an diese Regel gehalten. Konsequenzen daraus hat er aber nie gezogen. Köhler vermutet hier eine zeitlich sehr begrenzte „Wirkung der persönlichen Fühlungnahme mit Bucer“ (1953, 337). 15 Treffend bilanziert Friedrich (1997, 74): „Luther wollte, dass die Schweizer sich seine Lehrart zu eigen machten; Bullinger wollte nur, dass Luther die ihre akzeptierte. Damit sollten Eigenheiten der Lehrfassung nicht nivelliert werden, wenn man doch in der ‚Summe des Glaubens‘ einig war.“ 16 Die Korrespondenz zwischen den Schweizer-oberdeutschen Reformatoren macht Bullingers beständiges Bemühen um Entschärfung des Konflikts und darum, dass man von Schweizer Seite Luthers Polemik nicht mit Gegenpolemik beantwortet, erst deutlich. Dies war auch nötig. Johannes Hospinian beklagte sich beispielsweise in einem Brief vom 10. April 1545 aus Basel bitter über die „Frechheit“, den „Hochmut“ und die „Zügellosigkeit“, die Luther mit seiner Schrift an den Tag legt, und mutmaßte, dessen Verhalten sei auf zu vieles Biertrinken oder auf die deftigen sächsischen Speisen zurückzuführen (HBBW 15, 249–251).

Ein „trefflicher“, wenn auch „grimmiger“ Prophet Gottes

205

In Überlegungen zum „bleibenden Evangelischen auf dem Hintergrund von Marburg 1529“ sieht Martin Hein – er sei als Beispiel unter zahlreichen ähnlich lautenden Stimmen zitiert – die bleibende Stärke der Reformation im Verständnis der Reformation als „vielstimmige Auslegungsgemeinschaft der Heiligen Schrift“. „Wahrheit liegt allein in der Heiligen Schrift, und zwar im Diskurs“. Dabei ist Hein der Meinung, dass das sola scriptura „in mancher Hinsicht bei Luther reiner auftritt als … bei den Schweizern“. Bleibend wichtig ist weiter, dass es im Abendmahl nicht um den „Moment, in dem die Einsetzungsworte gesprochen werden“ geht, sondern um die „Tischgemeinschaft […] als Ganzes“. Und schließlich hebt er positiv das Ende der „innerevangelischen Verwerfungen“ nach der Leuenberger Konkordie hervor (Hein: 2012, 198f). Die Kommunikationsgeschichte zwischen Luther und Bullinger zeigt ein anderes Bild. Luthers Verdienste auch um die Schweizer Reformation sind auch dann noch groß genug, wenn man ihn nicht mit Federn schmückt, die ihm nicht zukommen. Abgesehen davon, dass wohl kaum ein heutiger Exeget zu behaupten wagen würde, Luther sei dem Sinn der neutestamentlichen Abendmahlsperikopen näher gestanden als die Schweizer, wäre im Licht unserer Quellen zu präzisieren: Die glücklicherweise der Vergangenheit angehörenden „innerevangelischen Verwerfungen“ sind in ihren Ursprüngen allein Luther anzulasten, nicht den Schweizern. Anders als er selber behauptete, haben sie ihm nicht Gleiches mit Gleichem und Polemik mit Polemik vergolten – was im Übrigen bereits für Zwingli und Oekolampad gilt. Das Verständnis der Bibel als im Diskurs auszulegende, allen individuellen Auslegungen übergeordnete, und damit bleibend kritisch gegenübergestellte Instanz, ebenso wie das Abendmahl als Tischgemeinschaft, waren die Punkte, für die Luther die Schweizer exkommuniziert und bis an sein Lebensende verketzert hat, und das erst im 20. Jahrhundert Akzeptanz erhaltende Modell der „versöhnten Verschiedenheit“ war immer schon Bullingers Modell, das seinen Gesprächsversuchen zugrunde lag. Es wurde von Luther konsequent verworfen.

Literatur Aland, Kurt (Hg.) (1964), Luther deutsch, Bd. 4, Stuttgart/Göttingen: Klotz/Vandenhoeck & Ruprecht. Beutel, Albrecht (2013), „Wir Lutherischen“. Zur Ausbildung eines konfessionellen Selbstbewusstseins bei Martin Luther, ZThK 110, 158–186. Büsser, Fritz (2005), Heinrich Bullinger. Leben, Werk, Wirkung, Bd. II, Zürich: TVZ Theologischer Verlag. Bullinger, Heinrich (1545), Warhaffte Bekanntnuss der Dieneren der Kilchen zuo Zürych, was sy uss Gottes Wort mit der heyligen allgemeinen christenlichen Kilchen

206

Peter Opitz

gloubind und leerind, in Sonderheit aber von dem Nachtmal unsers Herren Jesu Christi: … mit zuogethoner kurtzer Bekenntniss D. Mart. Luthers vom heiligen Sacrament etc., Zürich: Christoffel Froschouer. – et al. (2002), Die Confessio Helvetica prior von 1536, in: Eberhard Busch/Heiner Faulenbach (Hg.), Reformierte Bekenntnisschriften, Band I/2, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 33–68. Friedrich, Martin (1997), Heinrich Bullinger und die Wittenberger Konkordie. Ein Ökumeniker im Streit um das Abendmahl, Zwingliana XXIV, 59–79. Hein, Martin (2012), Der bleibende Auftrag von Marburg 1529, in: Wolf-Friedrich Schäufele (Hg.), Die Marburger Artikel als Zeugnis der Einheit, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 197–207. Köhler, Walter (1953), Zwingli und Luther. Ihr Streit um das Abendmahl nach seinem politischen und religiösen Beziehungen, Band II, Gütersloh: Bertelsmann. May, Gerhard (1970), Das Marburger Religionsgespräch 1529, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Pestalozzi, Carl (1858), Heinrich Bullinger. Leben und ausgewählte Schriften, Elberfeld: R.L. Friderichs. Schmidt, Heinrich Richard (1987), Die Häretisierung des Zwinglianismus im Reich seit 1525, in: Peter Blickle (Hg.), Zugänge zur bäuerlichen Reformation, Zürich: Chronos, 219–236. Staedtke, Joachim (1962), Die Theologie des jungen Bullinger, Zürich: Zwingli-Verlag.

Jan van de Kamp

Filling up the gap? The use of Lutheran devotional literature by German Reformed Protestants in Early Modern times

1.

Introduction

When it comes to the question of how much of the ideas and practices of Luther and his followers was received within the Reformed confession, devotional literature seems to have been more open to infiltration by Lutheranism than was dogmatic literature.1 Although no clear boundaries between the two genres can be drawn, the latter aims more at informing the reader on doctrine, the former more at instructing on living in accordance with that doctrine (Köpf: 1999, 1386– 1388; Weismayer: 1999, 1390–1391). Investigation into the area of devotional literature seems to be important for the overall theme of this conference, for in seventeenth-century Europe devotional literature comprised about a quarter of the total book production (Eybl: 2006, 391). Research in the past few decades into devotional literature in Early Modern Europe has shown that devotional works from a specific confession, however much they contained of confessional propria or however much they were intended as a means of religious disciplining by the church and by the confessional state, always stood in relation to the literature of another confession. First, they could be offered as an alternative to literature from another confession, as was the case with devotional literature in England and the Netherlands about 1600, which was intended as an alternative to pre-Reformation or Roman Catholic equivalents – very popular as they presumably still were among Protestants (Walsham: 2000, 104–107; Op ‘t Hof: 2001, 375–376). Second, devotional writings or elements of them were exchanged between confessions: between Roman Catholics and Protestants, such as the Jesuit Herman Hugo’s Pia desideria (1624) (Daly/Dimler: 1 Alexander Thomson MA (Dordrecht) deserves many thanks for correcting this article regarding English grammar and style, my student assistant Matthias Loeber for formalizing the literature references and bibliography.

208

Jan van de Kamp

1997, 112–255; Dietz/Stronks/Zawadzka: 2009, 31–49; Dietz: 2012),2 or between Reformed and Lutherans, such as English translations by Reformed translators of German Lutheran works (Flügge: 2012) and German renderings by Lutheran translators of English Reformed works (McKenzie: 1984; Damrau: 2006, 96–133; Sträter: 2010, 102–111). Ute Lotz-Heumann and Matthias Pohlig, in their article ‘Confessionalization and Literature in the Empire, 1555–1700’ (2007), come to the following conclusion: Devotional literature had an ambivalent relationship with the confessionalization process; although it sought to imbue the individual with a fervent piety and thus served as an instrument of religious disciplining, its repertoire of motifs was supraconfessional. Catholic writers made use of Protestant motifs, and vice versa. As devotional literature aimed at furthering piety, confessional differences were much less important than shared interests (Lotz-Heumann/Pohlig: 2007, 54).

However, it has turned out also that a text from another confession was not always borrowed in another confession unchanged (1) or directly (2). As regards the first aspect, the source text was adapted in several ways. Firstly, doctrinal elements, for example those regarding the relationship between justification and sanctification, on predestination and on the Lord’s Supper, were adjusted to the confession of the translator and the intended readership. Secondly, in a preface, readers could be warned to be cautious regarding certain deviations from their own doctrine that would be encountered while reading the book (Van de Kamp: 2012a, 6–11). Second, a text was not always taken over directly, as is demonstrated by recent research into Dutch Protestant adaptions of the aforementioned emblem book by Hugo, Pia desideria. Printers, publishers and illustrators of Dutch Protestant editions of this book did not directly copy the texts and illustrations from the Roman Catholic original or from Catholic editions, but rather borrowed these materials from Protestant editions abroad (Dietz: 2012). The question arises how small religious communities who had relatively little capacity to produce their own devotional literature – or who were impeded from doing so by circumstances such as war – produced their own devotional literature, and to what extent they used devotional literature from other confessions. In this contribution, I will use the example of the Reformed in the Old Empire in early modern times as a case study. The Reformed in Germany were small communities scattered throughout the Empire. In some territories, like the Palatinate, they suffered to a greater or lesser extent during the Thirty Years’ War, or in the Lower Rhine region during the Dutch-Spanish war (Benedict: 2002, 202– 229; Wolgast: 2011). As one may imagine, during this time it was quite difficult for Reformed theologians and other Reformed Christians to write devotional books. 2 For an example of a similar transference from Roman Catholicism to Protestantism Gregory: 1994, 238–268.

209

Filling up the gap?

The German Reformed are an interesting case for our topic, because in many territories they had earlier been Lutherans and had from the 1560s onwards converted to the Reformed confession, a transference process which was called the Second Reformation by earlier scholars and which is nowadays named Reformed confessionalization (Schilling: 1986). While in most cases this change took place after some decades of commitment to Lutheran doctrine and practice by the theologians and church members who converted to the Reformed confession, the new doctrines, church government, liturgy and rituals were often a compromise between the extremes of Gnesio-Lutheranism on the one extreme and Genevan Calvinism on the other. For example, in the city of Bremen, in spite of the efforts of the Reformed theologian Christoph Pezel, the church did not gain permission to establish a consistory and to exert discipline over its members autonomously. Also remaining intact were the established preaching order, with fixed pericopes for each worship services, the hymnbook and the practice of private communion (Veeck: 1909, 57–65). The question then arises of how the change from the Lutheran to the Reformed confession affected the area of devotional literature: to what extent did the Reformed make use of Lutheran devotional literature? To answer this, first, I will give an overview of the devotional literature produced by and for the German Lutherans as well as by the German Reformed in Early Modern times. Second, I will ask the question of to what extent they took over elements of Lutheran devotional writings.

2.

Devotional literature produced by and for the German Lutheran and the German Reformed in Early Modern Times

Within German Lutheranism, the following books seem to have been the most popular:3 Author

Title

Johann Arndt

Vier Bücher vom wahren Christentum (Illg: 2011)

Lewis Bayly

Praxis Pietatis 1 (Van de Kamp: 2009, 269–280)

Period Theme of title Number of editions (in English) 1605– True Christian- before 1740: 95 eds. 1610 ity: imitation of Christ 1631

practice of piety

before 1750: 69 eds. (both Reformed and Lutheran)

3 This ranking list was composed using data from Lehmann: 1980, 115–116, as well as from the literature on the individual works. See for an overview of early modern German devotional literature Mohr: 1982.

210

Jan van de Kamp

(Continued) Author Joseph Hall

Title

Period Theme of title (in English) Praxis Pietatis 2 (Damrau: 1633 meditation 2006, 74–79)

[Emanuel Güldenes Kleinot der 1632 Sonthom] Kinder Gottes, das ist, der wahre Weg zum Christenthumb (Damrau: 2006, 59–70)

conversion

Thomas à De imitatione Christi Kempis (Habsburg: 2011)

1418– 1427

imitation of Christ

Heinrich Müller Christian Scriver

1659

love of God

1675– 1692

passage of the soul from state of misery to eternal life

Himmlischer Liebeskuß (Strom: 1999, 222–238) Seelenschatz, 5 volumes (Serkova: 2013)

Number of editions before 1750: 62 eds. (both Reformed and Lutheran) before 1750: 51 eds.

in German translated: 1500–1600: 16 eds.; 1600–1700: 27 eds., in total 43 before 1740: 29 eds. before 1740: 19 eds.

A couple of other books were also very popular (edition counts were not readily available to me): Philipp Nicolai, Freuden-Spiegel des Ewigen Lebens, 1599 (Mirror of joy of eternal life) (Steinmeier: 1993; Zimmerling: 2015, 58–61). Johann Gerhard, Meditationes sacrae ad veram pietatem excitandam, 1607 (Sacred meditations stirring up to true piety) (Steiger: 1998). Joachim Lütkemann, Vorgeschmack der göttlicher Güte, 1653 (Foretaste of divine goodness) (Deuper: 2013). Johann Habermann, Christliche Gebette für allerley Not und Stende der gantzen Christenheit (1567) (Christian prayers for all distresses and all estates of the whole of Christendom, a prayer book) (Steiger: 2009). Johannes Crüger, Praxis pietatis melica, 1647 (The practice of piety in songs), a hymnbook (Korth/Miersemann: 2015).

Very little is known of German Reformed devotional literature of the late 16th and early 17th century (Mohr: 1982, 62–63). A relatively popular and important work seems to have been Paul Crocius’ translation of Jean Crespin’s Livre des martyrs (1554). This was published in 1590 as the Märtyrbuch and afterwards as Groß Martyrbuch und Kirchen-historien. Six editions in all appeared, the last in 1721. The work seems to have been among the core reading matter of Reformed youth (Hollweg: 1957, 418). From about 1600 onwards, and even more pronouncedly from about 1650, English Reformed devotional books were translated into German (McKenzie:

Filling up the gap?

211

1984; Sträter: 1987; Damrau: 2006; Van de Kamp: 2011). Most of them were of a Puritan nature and addressed an existential and intensive form of Christian living. Topics of these works included conversion and regeneration; the practice of piety in daily life, on Sundays and on emergent occasions; meditation and selfexamination. The most popular books of the genre in England were those by William Perkins, Lewis Bayly, Joseph Hall, Daniel Dyke, John Bunyan, Richard Baxter and others. From the 1690s onwards, Boehmistic works too were published in German translation, by authors such as Thomas Bromley, John Pordage and Jane Leade, the latter of whom founded the ecumenically-oriented Philadelphian Society in 1697. During the first half of the 18th century, also translated into German were skeptical works by authors such as Thomas Browne (Religio medici), as well as works by Deists (Voigt: 2003) such as Matthew Tindal; by opponents of Deism, such as Joseph Butler; and by Arians such as William Wilston. German Reformed Protestants in Hanau, Oppenheim and Herborn were among the first who translated, published and printed Latin and German translations of these English books (Sallmann: 2007, 217–227; Sträter: 2010, 211– 224). From the 1620s onwards, a network of Palatine scholars and theologians made efforts for the translation of English devotional literature. Not only did they collect manuscripts and translate books, but in 1633 an attempt was also made to arrive at a more systematic approach. In that year, a group of Reformed theologians and ministers from Wetteravia and the Palatinate – the latter territory was severely stricken by the War – directed a request to the Churches of Great Britain and Ireland for the publication of a compendium on practical divinity drawn from English devotional books. The request was repeated in 1654, but in all probability the envisaged project did not succeed, for such a compendium was never printed. Incidentally, from the 1630s onwards, German translations that had been adapted to Lutheran doctrine began appearing. Some German Reformed ministers also used English devotional literature to compile their own books. An example is Homo novus. Das ist: ein new, gelehrt vnd gottseliges Tractätlein, von deß Menschen Wider-Geburt (1658) (A new man. That is: a new, learned and pious treatise on the regeneration of men) by Petrus Streithagen, who belonged to the aforementioned Palatine network. This counts as the first German Reformed treatise which treats of the topic of regeneration. A second edition appeared in 1670 (Van de Kamp: 2012, 238–265). A similar example is that of the minister Theodor Undereyck, who moved from Kassel to Bremen in 1670 and who published his Christi Braut unter den Töchtern zu Laodicaea (The Bride of Christ among the daughters of Laodicea) in that year (Van de Kamp: 2015, 247–260).4 His initial design in writing this book 4 I collected these data on Undereyck during my Fritz-Thyssen fellowship for research on

212

Jan van de Kamp

was to give an overview ‘des wahren Christentums’ (of true Christianity, cf. Johann Arndt) by drawing from theological literature, particularly from English writers. However, charges by fellow Reformed Christians and ministers that Undereyck’s emphasis on the true power of piety, on regeneration and sanctification, was sectarian, led him to transform his aim: it became an apologetic book to defend his stance on Christianity. The main proposition or thesis of the book is that only God is able to satisfy the soul of man by faith. The surest hallmark of faith is that one loves God more than he loves the world. Yet this, according to Undereyck, does not mean that a regenerate Christian has no more frailties while on earth. Undereyck is of the opinion that only very few people are born again, because many deceive themselves regarding this issue. Finally, he gives an overview of means to further saving faith: namely by living an ascetic life, which among other ways is attained by avoiding adiaphora (things indifferent to salvation). To support his views, Undereyck invoked quotations from theologians of the past and from his own time. If one looks at the authors, Undereyck quotes most from John Calvin (6,9 %). Broken down in terms of periods and movements Undereyck quotes most from Puritanism (27,2 %), Reformed orthodoxy (21,9 %), the Reformation (17,3 %), the Dutch Further Reformation (9,6 %) and the Early Church (9,5 %). A second edition of Christi Braut appeared in 1697. Undereyck published several other devotional books. In 1678, a popular dogmatic (Halleluja, das ist, Gott in dem Sünder verkläret. Oder, des Sünders Wanderstab zur Erkäntnüs, Geniessung, und Verklärung Gottes, alß des höchsten Gutes, Hallelujah, that is, God glorified in the sinner. Or, the sinner’s walkingstaff to acknowledge, enjoy and glorify God as the highest good) appeared, in which he pays much attention to topics such as faith and assurance. He had the intention of writing a second volume on the practice of piety, a wish he probably never managed to fulfil. Finally, Undereyck wrote two catechisms for simple folk. The second German Reformed author who wrote a handbook on the practice of piety was Wilhelm Diedrichs (Dieterici) of Lippstadt. In 1680, his Der wahre inwendige und auswendige Christ, das ist, klare und gründliche Abbildung eines rechtschaffenen Christen (The true internal and external Christian, that is, a clear and thorough illustration of a righteous Christian) appeared. It consists of two parts: the first on the internal nature of a Christian, the second on the external, namely his conduct. Diedrichs considers contemporary Christianity as being in deep decay and he elaborates on the causes for this. What he regards as true Christianity is inward Christianity (der wahre inwendige … Christ), which consists of communion with God, purification of the heart and an inner practice Pietism and the Enlightenment, at the library of the Francke Foundations at Halle (Saale) in 2012.

Filling up the gap?

213

of serving God. However, this inward Christianity also affects one’s attitude and acts towards God, himself and his neighbor. This is described in the second part, where Diedrichs gives a detailed overview of the duties of a Christian in hearing the Word of God, the use of the sacraments, prayer, profession, conversations, eating and drinking, pleasures, clothes, contact with the ungodly and with the godly. This work quotes many contemporary English and Dutch theologians. Diedrichs’ book accumulated four editions, the last one in 1739 (Goeters: 1993, 271). The Reformed weaver Gerhard Tersteegen from Mülheim an der Ruhr, who was also active as organizer of conventicles, published, among others, Auserlesene Lebensbeschreibungen Heiliger Seelen (1733–53, Select biographies of holy souls). It is striking that all those whose biographies are included in the work are Roman Catholics. Most of the biographies concern subjects from the sixteenth and seventeenth centuries, mostly women. The persons addressed are included as examples not only because of their life conduct, but particularly because of the work of God in their inner life and because of the many tokens of God’s grace to them. The first biography included is that of the Eremite Gregorio Lopez (1542– 1596), which illustrates that seclusion, according to Tersteegen, is a mark of the true life with God (Goeters: 1995, 399; Meyer: 2002, 228–229).5

3.

The use of Lutheran devotional literature by the German Reformed

The second question is to what extent the German Reformed made use of Lutheran devotional literature from another confession. In the research literature and in my own investigations, I have found several indications that reading and quoting Lutheran devotional works was quite common among the German Reformed. In 1643, the German Reformed translator Theodore Haak, who belonged to the aforementioned network of Palatine men who strived for the transfer of English Reformed devotional works to Germany, and who translated some of these into German himself, mentioned the writings of Johann Arndt. He probably meant Arndt’s famous series on true Christianity: the Vier Bücher vom wahren Christentum (1605–10). Haak had met in Copenhagen a certain George Mosse, a Dane or German. Since Denmark and most of the northern parts of Germany were Lutheran territories, Mosse probably was also a Lutheran. During the conversation between Haak and Mosse, it turned out that their political 5 Thanks to Dr. Johannes Burkardt (formerly Münster, now Detmold) for supplying me with these references.

214

Jan van de Kamp

opinions were opposed, but they shared a love for the writings of the German Lutheran Arndt and for the English Reformed Daniel Dyke’s Mystery of SelfeDeceiving, which Haak had translated into German. In a letter to a friend on this conversation, Haak wrote that he considered Arndt’s writings ‘ad veram pietatem dienen’ (conducive to true piety) (Barnett: 1962, 170). In 1656, Samuel Althusius, son of the lawyer and Emden city clerk Johannes Althusius, listed a number of Reformed and Lutheran devotional works in the preface to a translation (Op ‘t Hof: 2005, 155–160).6 Samuel, himself minister of the German Reformed Church at Leiden, did this in his translation of the English Reformed Henry Scudder’s The christians daily walke in holy securitie and peace (1627). He rendered the preface by John Davenport into Dutch, but added, without accreditation, a number of devotional authors to the translation. Davenport wrote in his preface: True it is: Many have written on this subject [walking with God, the topic of Scudder’s book, JvdK] largely, and worthily, as Master Rogers in seven Treatises, abridged by Master Stephen Egerton; and Master John Downam in a large and useful worke; and that I may not forget him, whom, in some respects I should first have mentioned the Reverend Dean of Worcester Doctor Hall, that true Christian English Seneca. Also Mr. Bolton, whose general directions for comfortable walking with God, are deservedly approved of the most judicious (Scudder: 1627, A11r-v).

The same passage in Althusius’ translation reads as follows: t Is wel alsoo, datter van ende over dese materie menige ende velerhande stichtelicke Boecken van verscheyden Godts-geleerde Mannen zijn geschreven ende uyt-gegeven, die niet sonder groote stichtinge van alle Lief-hebbers der saligheydt gelesen ende geuseert worden. Onder de welcke niet de minste zijn de Schriften van Roger, Steffen Eyerton, Perkinse, Iohan Dounam, Ioseph Hall, Bolton, Abrenethy, Dijcke, Taffin, Casman, Iohan Arend, Mollerus, Teeling, en diergelijcken (Scudder: 1656, 2*3r).

If one compares the translation of this passage with the original, it turns out that Althusius has left out details of the authors and their works. Moreover, he has added some authors: William Perkins, John Abernethy, Dyke (Daniel or Jeremiah?), Jean Taffin, Otto Casmann, Johann Arndt, Martin Moller and Wilhelm Teellinck. The first three, Perkins, Abernethy and Dyke, are all English or Scottish Reformed theologians. The last authors are from different countries and confessions: Taffin, French Reformed; Casmann, German Reformed; Arndt and Moller, German Lutheran; and Teellinck, Dutch Reformed. With this list of devotional authors, Althusius may have given us a glimpse of the devotional literature available at that time in the Netherlands as well as allowing a glimpse of his own preferences and recommendations regarding this 6 See on Althusius Van de Kamp: 2014, 26–30.

Filling up the gap?

215

genre. It is striking that he not only refers to Reformed, but also to two popular Lutheran devotional authors: Arndt and Moller. In 1670, Theodor Undereyck’s aforementioned first book, Christi Braut, appeared. It contains, as I have previously noted, particularly quotes from Reformed theological works, but a lesser part stems from Luther and his followers. Cited are: songs and other writings by Luther (among others, several lines of the song Christ lag in Todesbanden (Christ lay in death’s strong bands, 1524) (Undereyck: 1670, I:13, 116; II:104), Elisabeth Cruciger (ibidem, I:13), Georg Grünewald (ibidem, II:26) and Hans Sachs (ibidem, III:43); and among later authors: Heinrich Müller (Himmlischer Liebeskuß) (ibidem, I:22, 80–81, 128–129, 143, 170; II:65–68, 75–76, 96–99, 118; III:22–24, 102–104, 133, 160–168, 180, 200, 317–318), Johann Arndt (Vier Bücher vom wahren Christentum) (ibidem, I:20–21, 40, 79–80; II:65, 95–96; III:22, 51–52, 131–132), the Magdeburger Centurien (chronicle of church history) (ibidem, III:89, 141–142, 222–223, 293–294), Johann Habermann (from his prayer book) (ibidem, I:13, 59, 149–150; II:49–50) and Philipp Nicolai (some lines from his song Wie schön leuchtet der Morgenstern, 1597 (How brightly shines the morning star) (ibidem, I:13). In his preface, Undereyck gives a defense for his having reckoned some Lutheran theologians, such as Arndt and Müller, among ‘ours’ (‘unter die Zahl der Unseren gesetzt’). Although he does not wish to concede to even the slightest doctrinal errors, he will concede to Christ, who, according to Undereyck, dwells in these Lutheran authors and shines through their holy lives. Undereyck prefers these ‘men full of the Spirit’ (‘geistreiche Männer’) ‘before many servants of their own bellies amongst us’ (‘vor manchen Bauchdiener unter uns’) (ibidem, I:[2) (6v]), who advocate a pure doctrine and a pure confession, but who are ‘worldlyinclined mockers and secret antichrists’ (‘irdisch gesinnte Spötter und heimliche Wiederchristen’) (ibidem, I:[2) (6v]). From these ‘clear-shining glasses’ (‘hellscheinende Gläser’), Undereyck expects no damage to the temple of the Holy Spirit, but he does expect so of ‘a little unnoticed spider’s web (‘ein wenig ungemercktes Spinneweb’) (ibidem, I:[2)(7r]) – by which he means his fellow Reformed ministers and church members who, in his eyes, are not reborn. In his second book, Hallelujah (1678), Undereyck gives another proof of his irenic mind, this time both regarding theological differences within the Reformed confession and with non-Reformed theologians. He bemoans the theological quarrels in the Reformed Church in the Netherlands between adherents of Gisbertus Voetius and Johannes Coccejus. Undereyck makes a plea for caution in forming one’s judgement and for brotherly love until the dawning of the heavenly Kingdom of God in which all theologians who have been opponents on earth will unanimously glorify God (Undereyck: 1678, 4)(2v–4)(4r). At this point, Undereyck quotes the Reformed theologian Johann Jakob Gryneus of Basle, who wrote to his colleague David Chytreus from Rostock, who

216

Jan van de Kamp

had developed from a Philippian to a Gnesio-Lutheran position: ‘Sehe ich euch nicht mehr in dieser Welt, so wollen wir jedoch dort zusammen kommen, da Lutherus und Zwinglius jetzo am allerbesten übereinkommen’ [bold in original, JvdK] (‘If I do not see you any more in this world, yet we will come together at that place where Luther and Zwingli will agree best’) (Undereyck: 1678, [4)(4r]).

4.

Conclusion

From an overview of German Lutheran and German Reformed devotional literature in Early Modern times, it has turned out that devotional writings by and for Lutherans pre-dated the stock of German Reformed works and that the supply of ‘native’ German Lutheran books was greater than that of ‘native’ German Reformed works. However, this overview has also demonstrated that no clear confessional boundaries can be drawn: such a pre-Reformation work as Thomas à Kempis’ Imitatio Christi remained popular among Protestants, both Lutherans and Reformed; and Reformed works, English ones for instance, could be adapted for Lutherans. In addition, in several of the Protestant writings, like those of Philipp Nicolai, Johann Arndt and Sonthom, pre-Reformational or contemporary Roman Catholic elements were absorbed (Op ‘t Hof: 2006, 45–49). Several of our examples have demonstrated that the German Reformed digested quotations from Lutheran devotional literature in their own work or that they read these works. The example of Theodore Haak’s conversation with George Mosse and that of Samuel Althusius seem to suggest that the German Reformed regarded Reformed and Lutheran devotional authors as congruent. It should be added, however, that while these particular authors had been brought up in Germany, they were living abroad by the time that they made their statements to that effect. Theodor Undereyck is more nuanced in his use of Lutheran devotional writings: on the one hand, he does not want to relativize Reformed doctrine, but on the other hand he prefers pious Lutherans to Reformed ministers who advocate Reformed doctrine but who live for money and who are inclined towards the world and its pleasures. This can be ascribed to his Pietistic stance, as a result of which he was able to some extent to see the importance of doctrine as relative to other virtues. However, the statistic survey of Undereyck’s quotations shows that he gave more authority to Reformed authors, above all to John Calvin, than to Lutheran ones. This can be explained by the apologetic aim that Undereyck had: he was seeking to defend his own Pietistic stance against his fellow Reformed ministers and church members. The extent to which the German Reformed made use of Lutheran devotional works thus seems to be dependent on the context.

Filling up the gap?

217

At the beginning of this lecture, I posed the question of whether a religious community like the German Reformed, which had relatively little capacity to produce its own devotional literature, would be inclined instead preferentially to use Lutheran devotional literature to fill up its own gaps. To some extent, this may indeed have been the case, as some Lutheran works were becoming popular early in the 17th century, such as Arndt’s books, and as some genres were seeing Protestant versions becoming available especially in Lutheran form, for example Johann Habermann’s prayer book or some hymnbooks. It was not until 1680 that an in-house German Reformed hymnbook was penned: that of Joachim Neander, a pupil of Undereyck’s (Mohr: 2002). However, our overview of the production of Lutheran and Reformed devotional literature has shown that Lutherans, to whom many ‘purely’ Lutheran devotional works were readily available, also read Reformed works, especially those by English authors, although often in a Lutheranized version. This raises the question of to what extent the use of devotional literature was determined by the supply of the book market. Works from the Reformed confession with frequent reprints, such as those of Lewis Bayly and Joseph Hall, were adapted to a Lutheran doctrinal framework and read by Lutherans. A Lutheran minister at Ulm, Elias Veiel (1635–1706), in 1678 complained: ‘die Buchläden seien mit den aus dem Englischen übertragenen Schriften überfüllt’ (‘the bookshops are overloaded with writings translated from the English’) (Tholuck: 1862, I/2:20). In addition to the role of the book market, the novelty of the books themselves may have played a role. Bayly’s Praxis pietatis presented an overall guide to the practice of piety, which as a concept had not previously been available in that form in the German language (Van de Kamp: 2011a, 11–19). In order for a more amply-grounded answer to be given to the research question of this contribution, deeper research into the production of devotional books (authors, publishers, printers, their confessions and the number of editions) and their reception (for example by the analysis of book inventories) will be needed.

Bibliography Primary Sources Korth, Hans-Otto/Miersemann, Wolfgang (ed.) (2014–2016), Johann Crüger, Praxis Pietatis Melica. Edition und Dokumentation der Werkgeschichte, 2 vol., Halle: Verlag der Frankeschen Stiftungen. Mohr, Rudolph (ed.) (2002), Joachim Neander. Einfältige Bundeslieder und Dankpsalmen, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

218

Jan van de Kamp

Scudder, Henry (16528), The Christians daily vvalk in holy security and peace, London: Henry Cripps and Lodowich Lloyd. – (1656), Euzo¯ia. Christelicke wandel in heylige seeckerheydt ende vrede, op den wegh des levens, Amsterdam: Van den Burgh. Steiger, Johann Anselm (ed.) (2000), Johann Gerhard, Meditationes sacrae (1606/7), lateinisch-deutsch. 2 vol., Bad Cannstatt/Stuttgart: Frommann-Holzboog. – (ed.) (2009), Johann Habermann, Christliche Gebet für alle Not und Stende der gantzen Christenheit (Doctrina et pietas. Abteilung II, Bd. 4), Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog. Undereyck, Theodor (1670), Christi Braut. Unter den Töchtern zu Laodicæa, das ist, ein hochnötiger Tractat, in diesen letzten Tagen. Darinnen die lebendige Krafft deß seeligmachenden Glaubens von allen Schmach-Reden der in dieser Zeit Christ-scheinender Spötter … gereiniget und verthädiget wird, 3 vol., Hanau: Ingebrand Hanau Kassel. – (1678), Halleluja, das ist, Gott in dem Sünder verkläret. Oder, des Sünders Wanderstab zur Erkäntnüs, Geniessung, und Verklärung Gottes, alß des Höchsten Gutes, Bremen: Köhler.

Secondary Literature Ackermann, Helmut (20053), Joachim Neander. Sein Leben, seine Lieder, sein Tal, Düsseldorf: Grupello. Barnett, Pamela (1962), Theodore Haak F.R.S. (1605–1690). The first German translator of Paradise Lost, Den Haag: Mouton. Benedict, Philip (2002), Christ’s churches purely Reformed. A Social History of Calvinism, New Haven & London: Yale University Press. Daly, Peter/Dimler, Richard (1997), Corpus Librorum Emblematum, vol. 3, Montreal: McGill-Queen’s University Press. Damrau, Peter (2006), The Reception of English Puritan Literature in Germany, London: Maney Publishing. Deuper, Christian (2013), Theologe, Erbauungsschriftsteller, Hofprediger. Joachim Lütkemann in Rostock und Wolfenbüttel, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Dietz, Feike (2012), Literaire levensaders. Internationale uitwisseling van woord, beeld en religie in de Republiek, Hilversum: Verloren. – /Stronks, Els/Zawadzka, Katarzyna (2009), Rooms-katholieke Pia desideria-bewerkingen in internationaal perspectief, Internationale Neerlandistiek 47, 31–49. Eybl, Franz (2006), Erbauungsliteratur, in: Friedrich Jaeger (ed.), Enzyklopädie der Neuzeit, vol. 3, Stuttgart/Weimar: Metzler, 390–396. Flügge, Corina (2012), Devotion translated. Zur Rezeption deutscher lutherischer Erbauungsliteratur im frühneuzeitlichen England, Kamen: Spenner. Goeters, Johann F.G. (1993), Der reformierte Pietismus in Deutschland 1650–1690, in: Martin Brecht (ed.), Geschichte des Pietismus. Band 1: Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 241– 277.

Filling up the gap?

219

– (1995), Der reformierte Pietismus in Bremen und am Niederrhein im 18. Jahrhundert, in: Martin Brecht/Klaus Deppermann (ed.), Geschichte des Pietismus, Band 2: der Pietismus im achtzehnten Jahrhundert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 372–427. Gregory, Brad (1994), The ‘True and Zealouse Service of God’. Robert Parsons, Edmund Bunny, and The First Booke of the Christian Exercise, JEH 35, 238–268. Habsburg, Maximilian von (2011), Catholic and Protestant translations of the Imitatio Christi, 1425–1650. From late medieval classic to early modern bestseller, Farnham: Routledge, Taylor and Francis Group. Hollweg, Walter (1957), Article “Crocius, Paul”, NDB 3, 418. Hof, Willem J. op ‘t (2001), De internationale invloed van het puritanisme, in: Willem van ’t Spijker/Roelof Bisschop/Willem J. op ’t Hof (ed.), Het puritanisme. Geschiedenis, theologie en invloed, Zoetermeer: Boekencentrum, 271–384. – (2005), Vertaling als misleiding. Een eigenaardigheid van vertaler S(amuel) A(lthusius), DNR 29, 155–160. – (2006), Protestant pietism and medieval monasticism, in: Fred A. van Lieburg (ed.), Confessionalism and Pietism. Religious Reform in Early Modern Europe (VIEG ARG 67), Mainz: Philipp von Zabern Verlag, 31–50. Illg, Thomas (2011), Ein anderer Mensch werden. Johann Arndts Verständnis der imitatio Christi als Anleitung zu einem wahren Christentum, SKGNS 44, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Kamp, Jan van de (2009), De internationale receptie van The Practice of Piety en de plaats van de Nederlandse vertaling daarin, in: Willem J. op ’t Hof/August A. den Hollander/ Frans W. Huisman (ed.), De praktijk der godzaligheid. Studies over De practycke ofte oeffeninghe der godtzaligheydt (1620) van Lewis Bayly, Amstelveen: EON Pers, 259–299. – (2011), „auff bitte und einrahten etzlicher frommen Menschen ins hochteutsche ubersetzet“. Deutsche Übersetzungen englischer und niederländischer reformierter Erbauungsbücher 1667–1697 und die Rolle von Netzwerken, Amsterdam: VU [typescript]. – (2011a), Die Einführung der christlichen Disziplinierung des Alltags in die deutsche evangelische Erbauungsliteratur durch Lewis Baylys Praxis Pietatis (1628), Pietismus und Neuzeit 37, 11–19. – (2012), Ein frühes reformiert-pietistisches Netzwerk in der Kurpfalz in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, ARG 103, 238–265. – (2012a), De vormende rol van vertalers van piëtistische werken in de zeventiende eeuw, Transparant 23, 6–11. – (2014), Article “Samuel Althusius”, in: Willem J. op ’t Hof et al. (ed.), Encyclopedie Nadere Reformatie, Band 1: Biografieën A-K, Kampen: Kok, 26–30. – (2015), De omgang met teksten in de vroegmoderne tijd. De gereformeerde predikant Theodor Undereyck (1635–1693) als lezer, vertaler, schrijver en instigator, in: Aza Goudriaan/Jan van de Kamp/Wim van Vlastuin (ed.), Pietas reformata. Religieuze vernieuwing onder gereformeerden in de vroegmoderne tijd. Feestbundel voor prof. dr. W.J. op ’t Hof bij zijn afscheid als bijzonder hoogleraar in de geschiedenis van het gereformeerd piëtisme vanwege de Hersteld Hervormde Kerk aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de VU te Amsterdam, Zoetermeer: Boekencentrum, 247–260. Köpf, Ulrich (1999), Article “Erbauungsliteratur. I. Bis zur Reformation”, RGG4 2, 1386– 1388.

220

Jan van de Kamp

Lehmann, Hartmut (1980), Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum und Kriegsnot, Stuttgart: Kohlhammer. Lotz-Heumann, Ute/Pohlig, Matthias (2007), Confessionalization and Literature in the Empire, 1555–1700, CEH 40, 35–61. Mckenzie, Edgar (1984), British devotional literature and the rise of German Pietism, unpublished Ph.D. Dissertation. Meyer, Dietrich (2002), Cognitio Dei experimentalis oder “Erfahrungstheologie” bei Gottfried Arnold, Gerhard Tersteegen und Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, in: Dietrich Meyer/Udo Sträter (ed.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts (SVRKG 152), Köln: Rheinland Verlag, 223–240. Mohr, Rudolf (1982), Article “Erbauungsliteratur. II. Mittelalter – III. Reformations- und Neuzeit”, TRE 10, 43–80. Sallmann, Martin (2007), Orthopraxie der Basler Orthodoxie. Puritanische Literatur in Basel (1590–1650), Pietismus und Neuzeit 33, 217–227. Schilling, Heinz (ed.) (1986), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der “Zweiten Reformation”. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1985, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn. Serkova, Polina (2013), Spielräume der Subjektivität. Studien zur Erbauungsliteratur von Heinrich Müller und Christian Scriver, Duisburg: Universitätsverlag Rhein-Ruhr. Steinmeier, Anne M. (1993), Article “NICOLAI, Philipp”, BBKL 6, 671–681. Sträter, Udo (1987), Sonthom, Bayly, Dyke und Hall. Studien zur Rezeption der englischen Erbauungsliteratur in Deutschland im 17. Jahrhundert, Tübingen: Mohr Siebeck. – (2010), Die Schweiz als Umschlagplatz englischer Erbauungsliteratur, in: Ulrich Gäbler/ Martin Sallmann/Hans Schneider (ed.), Schweizer Kirchengeschichte – neu reflektiert (FS Rudolf Dellsperger), Bern: Peter Lang, 211–224. Strom, Jonathan (1999), Orthodoxy and reform. The clergy in seventeenth century, Tübingen: Mohr Siebeck. Tholuck, August (1862), Das kirchliche Leben des siebzehnten Jahrhunderts, Teil I/2, Berlin: Wiegand und Grieben. Veeck, Otto (1909), Geschichte der reformierten Kirche Bremens, Bremen: Gustav Winter. Voigt, Christopher (2003), Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kompendien des 18. Jahrhunderts, Tübingen: Mohr Siebeck. Walsham, Alexandra (2000), “Domme Preachers”? Post-Reformation English Catholicism and the Culture of Print, Past and Present 168, 72–123. Weismayer, Josef (1999), Article “Erbauungsliteratur. II. Neuzeit. 2. Protestantismus”, RGG4 2, 1390–1391. Wolgast, Eike (2011), Calvinismus und Reformiertentum im Heiligen Römischen Reich, in: Irene Dingel/Herman J. Selderhuis (ed.), Calvin und Calvinismus. Europäische Perspektiven (VIEG BH 84), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 23–46. Zimmerling, Peter (2015), Evangelische Mystik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Karl W. Schwarz

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

1.

Einleitung

Vor dem Hintergrund einer explodierenden Flüchtlingsbewegung quer durch Österreich, die alle Erfahrungen von 1956, 1968 und 1989 verblassen lässt und selbst die Flucht der volksdeutschen Bevölkerung aus dem Osten Europas 1944/45 in den Schatten stellt, möchte ich an einen Exulanten aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges erinnern. Einen, der um seines Glaubens willen von Österreich wegziehen musste und in Genf sein Exil fand, dort die letzten vier Jahre seines Lebens verarmt zubrachte und im Kreuzgang der Kathedrale von Saint Pierre bestattet wurde: Georg Erasmus von Tschernembl (1567–1626) (Sturmberger: 1953; Sturmberger: 1979; Barton: 1989). Die Beschäftigung mit ihm fügt sich ins Tagungsprogramm, denn in seiner Biographie verbinden sich lutherische Frömmigkeit, die er aufgrund seines Herkommens, seiner Erziehung und Sozialisation erworben hatte, mit der Glaubenshaltung der Reformierten, namentlich von Theodor Beza (1519– 1605) und François Hotman (1524–1590) in Genf, wohin er 1586 im Zuge seiner peregrinatio academica gelangt war. Seine Konversion zum Calvinismus, sein Weg von Luther zu Calvin, erfolgte während seines Studienaufenthaltes in Genf und sie erfolgte unter dem Eindruck der monarchomachischen Literatur, mit der er in Genf konfrontiert wurde. Dort erlebte er den Calvinismus geradezu als „Leitkonfession“ des Widerstands (Strohmeyer: 2010, 230). Es ist zwar von der jüngsten Forschung nachgewiesen worden, dass auch der lutherische Zweig der Reformation unter entsprechenden Voraussetzungen zum Widerstand fähig war, etwa am Beispiel des Magdeburger Bekenntnisses von 1550 (Schulze: 1985, 199–216; Schulze: 1991, 166; Friedeburg: 2000, 562 f, 585 f; Friedeburg: 2001, 39; Leppin: 2005, 100; Strohm: 2003, 753; Strohmeyer: 2006a, 342; Strohm: 2007, 417). Für meine auf Tschernembl fokussierte Untersuchung bleibe ich aber dabei, dass er unter dem Einfluss

222

Karl W. Schwarz

der widerstandsbereiten Schweizer1 seinen Weg zum Widerstandsrecht gefunden hat.

2.

Der biographische Rahmen: Von Schwertberg über Altdorf nach Genf

Tschernembl war in den zwei Jahrzehnten vor dem Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges der unbestrittene Führer der protestantischen Stände im Kampf gegen den wieder erstarkenden Katholizismus und den absoluten Herrschaftsanspruch der Habsburger. Auf ihn geht das berühmte Zitat zurück: „Religio und libertas hangen aneinander“ (Heilingsetzer: 1999, 183), um das Ineinandergreifen der konfessionellen und politischen Motive des ständischen Widerstands gegen die Habsburger plastisch zum Ausdruck zu bringen (Leeb: 2003). Er entstammte einem im Herzogtum Krain/Innerösterreich beheimateten Geschlecht, das erst im 16. Jahrhundert in Oberösterreich Fuß gefasst, 1557 die Herrschaft Windegg im Machland und 1563 Schloss und Herrschaft Schwertberg erworben hatte. Dort wurde er am 26. Jänner 1567 als fünftes Kind und zweiter Sohn von Hans Tschernembl (†1595) und dessen Frau Barbara (†1584), einer gebürtigen Starhemberg, geboren. Er wuchs in Schwertberg auf, in einer Atmosphäre lutherischer Frömmigkeit. Sein Vater gehörte zum oberösterreichischen Herrenstand und übte auch politische Funktionen aus (Sturmberger: 1953, 26). Als „Schulsuperintendent“ war er der weltliche Aufseher der protestantischen Schulen, namentlich der bekannten Landschaftsschule in Enns und später in Linz, an der zwischen 1612 und 1627 auch der Astronom Johannes Kepler (1571–1630) als Mathematiker wirkte (Sturmberger: 1953, 251), der Namenspatron der in den Sechziger-Jahren des 20. Jahrhunderts gegründeten Alma Mater Kepleriana Lincensis. Der oberösterreichische Adel war schon in den Zwanziger-Jahren des 16. Jahrhunderts für die Reformation gewonnen worden (Vocelka/Leeb/Scheichl: 2010) und konnte mit Hilfe seines Patronatsrechts freiwerdende Pfarrstellen mit reformatorischen Predigern besetzen. Wie das Land ob der Enns waren auch Nieder- und Innerösterreich schon in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts allmählich evangelisch geworden, wobei den Landständen die konfessionelle Option auch dazu diente, das dualistische landesfürstlich-ständische Herrschaftsgefüge zu ihren Gunsten zu verbessern (Strohmeyer: 2001, 216; Link: 2007, 11; Reingrabner: 2007; Schwarz: 2009, 555f). 1 Zu solchen Überlegungen bei Zwingli, Bullinger, Bucer, Calvin und Vermigli, vgl. Campi: 2004, 167 bzw. 2004a, 121; De Kroon: 1991, 150; Bravi: 2002, 128 und Hennefeld: 2012, 120–122, die zu gleichlautenden Schlussfolgerungen im Falle einer tyrannischen Obrigkeit kamen.

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

223

Die Habsburger widersetzten sich den reformatorischen Neuerungen und verstanden ihren Einsatz für die altgläubige Kirche nicht nur im Sinne ihrer Reichsvogtei, sondern geradezu als heilsgeschichtliche Mission, aber auch als Instrument, um die Konkurrenz der Landstände niederzuringen. Der Augsburger Religionsfrieden 1555, den die Reichspublizistik später auf die einprägsame Formel cuius regio eius et religio brachte, gab ihnen die Entscheidungsfreiheit über die konfessionelle Ausrichtung ihrer Erblande. Sie setzten ihr ius reformandi folgerichtig im Sinne der katholischen Reform ein und versuchten, die reformatorischen Neuerungen zu egalisieren. Die Forderung der Landstände am Wiener Ausschusslandtag 1556, den Religionsbann zu mediatisieren, um eine Legalisierung ihrer „Ständereligion“ zu erzielen, wurde von Ferdinand a limine ausgeschlossen. Der abermalige Versuch, anlässlich der Huldigung für Maximilian II. die Freistellung der Religion zu erreichen (1565), misslang ebenso, denn auf die Festlegung der Konfession, auf den „Religionsbann“, wollten die Habsburger keineswegs verzichten. Umgekehrt hatten die Habsburger aber nicht die politische Kraft, ihre religionspolitischen Entscheidungen zugunsten der Altgläubigen umzusetzen, denn sie waren infolge der militärischen Bedrohung durch die Osmanen auf die Hilfe der Landstände angewiesen. „Der Türck ist der Lutherischen Glück, sonst würde man anderst mit ihnen umbgehen“, lautete die lapidare Feststellung des Hofkaplans von Erzherzog Karl in seiner innerösterreichischen Residenz in Graz (Loserth: 1898, 247; Mezler-Andelberg: 1994, 222; Petritsch: 2012, 335–347). Aus dieser Konstellation erwuchsen 1568 die Religionskonzession und 1571 die Religionsassekuration im Erzherzogtum Österreich und 1572 die innerösterreichische Religionspazifikation. Sie sicherte den Mitgliedern des Herrenund Ritterstandes die Ausübung des Augsburgischen Bekenntnisses auf ihren Schlössern, Dörfern, Städten und allen ihren Patronatskirchen zu. Die landesfürstlichen Städte blieben davon aber ausgenommen. Es war Reichard Strein von Schwarzenau (1538–1600), der humanistisch gebildete evangelische Präsident der Hofkammer zwischen 1567 und 1575, der die Religionskonzession aushandelte. Dabei hatte er sorgsam vermieden, einen Konnex zwischen der Religionsfrage und der von den Ständen übernommenen Schuldenlast herzustellen (Reingrabner: 2007, 20). Strein war seit 1581 mit einer älteren Schwester der Tschernemblbrüder verheiratet, die 1580 an die lutherische Akademie in Nürnberg-Altdorf abgegangen waren. Am 11. November 1580 wurden der dreizehnjährige Georg Erasmus und der etwas ältere Hans Christoph Tschernembl (†1605) an dieser Akademie immatrikuliert. Begleitet wurden sie von dem in Wittenberg ausgebildeten Theologen Michael Schmucker (†1618), den Vater Tschernembl mit dem Auftrag engagiert hatte, für die Erziehung im lutherischen Geist zu sorgen. Auch wenn der Nürnberger Magistrat sehr streng auf die lutherische Ausrichtung der Altdorfer Schule

224

Karl W. Schwarz

achtete, waren dort kryptocalvinistische Tendenzen nicht zu übersehen (Barton: 1985, 94). Tschernembl wurde nachweislich mit der Philosophie des reformierten Humanisten Petrus Ramus (1515–1572) konfrontiert, der ein Opfer der Pariser Bartholomäusnacht geworden war. Angeleitet durch den Pädagogen und Philosophen Johannes Thomas Freigius (1543–1583) lernte Tschernembl die ramistische Kontroversliteratur kennen und erwarb einzelne Titel (Sturmberger: 1953, 37). Daran ist zu ersehen, dass die Ereignisse der Pariser Bluthochzeit des Jahres 1572 und das Schicksal der Hugenotten Tschernembl schon in Altdorf nahe gebracht wurde. Entscheidenden Einfluss auf die konfessionelle Ausrichtung Tschernembls gewann aber der Hofmeister Paulus Melissus/Schede (1539–1604), der die beiden Brüder Tschernembl ab 1584 begleitete. Es handelt sich bei ihm um einen fränkischen Dichter, der unter anderem auch in Wien studiert hatte und 1564 von Ferdinand I. zum poeta laureatus gekrönt wurde. Bei seinem Aufenthalt in Frankreich 1567 war er mit Ramus und den französischen Reformierten, insbesondere mit Beza in engeren Kontakt getreten. Die Kavalierstour der beiden Tschernembl-Brüder führte unter der Anleitung von Melissus nach Paris (1584), London (1585) und abermals Frankreich, Paris und Lyon (1586). Während dann der ältere Bruder nach Straßburg weiterzog, wählte Georg Erasmus Genf als Ziel, die Zentrale des calvinistischen Europa. Gegenüber seinem besorgten Vater musste er diese Entscheidung gut begründen, er könne dort die französische Sprache besser üben. Dort traf er nicht nur Theodor Beza, den Nachfolger Calvins, sondern auch den 62-jährigen Juristen François Hotman, der seine Laufbahn als Sekretär Calvins begonnen hatte. Später wurde er Professor in Lausanne und 1556 in Straßburg, wo Reichard Strein ihn als Lehrer kennenlernte. Er lehrte weiters an den Universitäten in Valence (1563–67), Bourges (1567–72), Genf (1573–78), Basel (1579–84) und in seinen letzten Lebensjahren wieder in Genf (1584–89). Die Faszination, die von ihm ausging, hing mit seiner spannenden Biographie zusammen, mit seiner bemerkenswerten Konversion zum Calvinismus (er war ursprünglich katholisch, sein Vater war ein höchstrangiger Jurist in Paris, und entstammte einer schlesischen Familie). Die Faszination hing weiters mit seiner Tätigkeit als Kronjurist der Hugenotten zusammen, mit seinem literarischen Werk, insbesondere der Franco-Gallia von 1573. In diesem klassischen Werk der monarchomachischen Widerstandsliteratur (Franco-Gallia seu Tractatus isagogicus de regimine Regum Galliae) formulierte er das Recht zum Widerstand gegen die Tyrannis, die er in der Bartholomäusnacht erfahren hatte. Es finden sich deutliche Anspielungen auf Katharina von Medici als Urheberin dieses Gemetzels. Das Buch ist historisch gegliedert und das Ergebnis seiner historischen Analyse ist, dass der König vom Volk gewählt würde; die Krone ist nicht erblich, sondern wurde vom Volk an Männer übertragen, die aufgrund ihrer

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

225

Gerechtigkeit einen guten Ruf hatten. Die Könige hätten keine unbeschränkte Macht, sondern es bestünde ein Mächtegleichgewicht zwischen König und Volk, durch das eine Tyrannei verhindert würde. Eine solche sah er dann als gegeben, wenn der König den Willen des Volkes missachtet und seine Anordnungen nicht mehr zum Vorteil des Volkes trifft, sondern kraft Willkür. Nach Ausgaben 1574 und 1576 in Köln, war das Buch gerade 1586 in einer Neuauflage in Frankfurt erschienen, es findet sich in der Bibliothek Tschernembls (Sturmberger: 1953, 257). Für den maßgeblichen Biographen Tschernembls liegt klar zutage, dass der Oberösterreicher fasziniert von der Persönlichkeit Hotmans zum Calvinismus konvertierte (Sturmberger: 1953, 42). Er verließ die Stadt als reformierter Konfessionsverwandter. Um den biographischen Abschnitt abzuschließen, sei noch hinzugefügt, dass Tschernembl noch zwei weitere Universitäten in Italien, Bologna und Siena (1588), besuchte und sodann am Reichskammergericht in Speyer praktizierte. Dort lernte er auch den konfessionellen Hader zwischen Reformierten und Lutheranern kennen, der ihn zutiefst abstieß. Hans Sturmberger und Peter F. Barton erblickten in dieser Erfahrung am Reichskammergericht die Ursache, warum Tschernembl in Österreich eine konfessionelle Zersplitterung unter allen Umständen zu vermeiden trachtete (Sturmberger: 1979a, 93; Barton: 1989: 36). 1591 kehrte Tschernembl als Anhänger der calvinistischen Lehren nach Oberösterreich zurück. Seine engsten Freunde und Verwandten, die Brüder Reichard Starhemberg (1570–1613) und Erasmus Starhemberg (1575–1648), vermochte er ebenfalls ins Lager der Reformierten zu ziehen, aber damit war die Zahl der Calvinisten in Österreich an den Fingern einer Hand abzuzählen (Sturmberger: 1953, 47; Barton: 1985, 84ff). Hinzukamen vielleicht noch einige wenige Sympathisanten, aber sie nützten ihre Position als Patronatsherren nicht aus, um calvinistische Prediger zu berufen und ihre Umgebung im reformierten Sinn zu verändern. Solches wurde ihnen aber unterstellt (Heilingsetzer: 1984, 284).

3.

Das Widerstandsrecht

Zu den von Tschernembl geschätzten Monarchomachen zählte als Theoretiker des Widerstandsrechts auch Philipp Duplessis-Mornay (1549–1623), ein reformierter Theologe, dem die berühmteste Streitschrift des politischen Calvinismus zugeschrieben wurde, die unter dem Pseudonym Stephanus Junius Brutus 1579 in Basel erschienen war: Vindiciae contra tyrannos. Auch er war ein Berater des Heinrich von Navarra, als dieser den französischen Thron erstieg, er wurde zum Staatsrat und später zum Gouverneur von Saumur ernannt, wo er eine berühmte Akademie errichtete. Tschernembl stand mit ihm in Verbindung. Dass er seinen

226

Karl W. Schwarz

Sohn Hans Helfried (1598–1624) an diese Schule zur Ausbildung schickte (Sturmberger: 1953, 256) – zur Vorbereitung auf das 1614 aufgenommene Studium in Genf–, scheint mir ein besonders wichtiges Indiz für Tschernembls Prägung durch die Monarchomachen Hotman, Duplessis-Mornay und Theodor Beza zu sein.2 1573 erschien die Franco-Gallia, 1579 die Vindiciae contra tyrannos, dazwischen 1575 die einschlägige anonym veröffentlichte Schrift von Theodor Beza De iure magistratuum (frz. 1575, lat. 1580). Dieser hatte schon zwei Dezennien zuvor 1554 in seiner Schrift De haereticis a civili magistratu puniendis nicht nur die Verurteilung Servets verteidigt, sondern das Thema Widerstandsrecht aufgeworfen und den magistratus inferiores ein solches Recht zugesprochen (Kingdon: 1955, 98; Leppin: 2005, 109f). Allen diesen Schriften gemeinsam ist die Ableitung eines christlichen Widerstandsrechts gegen Tyrannen: Die Obrigkeit könne für Anordnungen, die dem Willen Gottes widersprechen, keinerlei Gehorsam verlangen; der Christ müsse ihnen den Gehorsam verweigern und notfalls zu den Waffen greifen, wenn sich die Obrigkeit in einen Tyrannen verwandelt (Strohm: 2007, 418). Beza nahm Bezug auf eine Veröffentlichung der Magdeburger aus dem Jahre 1550 (Kingdon: 1955, 93; Leppin: 2005, 110), das so genannte Magdeburger Bekenntnis, das durch Flugschriften verbreitet wurde und zum Widerstand gegen eine gewaltsame Exekution des kaiserlichen Interims aufgerufen hatte. Dieses Magdeburger Bekenntnis wird von der jüngeren Literatur als Beleg für die Widerstandsbereitschaft der Lutheraner herangezogen (Schulze: 1985; Von Friedeburg: 2000; Leppin: 2005, 109; Von Friedeburg: 2005; Strohmeyer: 2006; Strohmeyer: 2006a; Leeb: 2007, 185; Strohm: 2007, 417; Von Friedeburg: 2009; Strohmeyer: 2010). In zahlreichen Beiträgen wurde der konfessionelle Diskurs über die Widerstandsbereitschaft untersucht und die traditionelle Gegenüberstellung von calvinistischem Widerstand einerseits und der Bereitschaft zum „leidenden Gehorsam“ der lutherischen Untertanen andererseits deutlich dekonstruiert. Ihre aus den Quellen geschöpften Forschungsergebnisse sind eindrucksvoll und verdienen Respekt. Sie gehen sogar soweit, dass sie die Bedeutung der Bartholomäusnacht 1572 für die Ausformung eines „qualitativ neuen Denken[s] im Bereich des Widerstandsrechts“ relativierten (Schulze: 1985, 202), denn schon das Magdeburger Bekenntnis habe ein Widerstandsrecht des magistratus inferior vorgesehen. Deshalb wurde es als „Verbindungsstück zwischen der protestantischen Widerstandstheorie des deutschen Raumes in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts und der Weiterentwicklung und Umsetzung dieser Grundgedanken im niederländischen, französischen und englischen Raum“ bewertet (Schulze: 1985, 209). Es war Johannes Sleidanus (1506–1556), ein 2 Zu dieser Tradition vgl. Strohm: 2003, 150ff.

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

227

„wichtiges Glied im Netzwerk der europäischen Eliten“ (Kess: 2005, 1329), der in seinem historiographischen Werk (Straßburg 1555, Genf frz. 1557) die Magdeburger Lehren nach Westeuropa vermittelte (Strohm: 2003, 753; Von Friedeburg: 2009, 134). Es ist in diesem Zusammenhang nicht nur auf Esther Hildebrandt zu verweisen, die im Archiv für Reformationsgeschichte jene These entfaltete: The Magdeburg Bekenntnis as a Possible Link between German and English Resistance Theories in the Sixteenth Century (Hildebrandt: 1980, 227–253), sondern auch auf Robert Kingdon und Irmgard Höß, die schon in den 50er- und 60er-Jahren des vergangenen Jahrhunderts auf diesen Sachverhalt aufmerksam machten (Kingdon: 1955, 94; Höß: 1963, 200f, 209ff). Winfried Schulze hatte darüber hinaus auf ein Gutachten (Ratio dubitandi) der steirischen Landstände von 1580/1581 hingewiesen, in dem diese Lutheraner ein Widerstandsrecht postulierten (Schulze: 1971, 42f; Schulze: 1973, 231; Schulze: 1985, 213). Es wurde aber nicht wahrgenommen, entweder wegen der außenpolitischen Bedrohung (Schulze: 1971, 44, 47; Strohmeyer: 2006a, 353) oder weil die Motivlage noch nicht eindeutig genug gewesen ist. Die Beweisführung, so beeindruckend sie auch sein mag, kann meine These bezüglich Tschernembls Prägung durch den Aufenthalt in Genf, durch seine Begegnung mit der monarchomachischen Literatur nicht umstürzen (Schulze: 1991, 171). Denn nicht der tapfere Widerstand der Magdeburger Bekenner gegen das kaiserliche Interim wurde im Habsburgerreich aufgegriffen, der Widerstand richtete sich gegen einen Landesherrn, den der Augsburger Religionsfrieden (1555) in seiner konfessionspolitischen Option zugunsten der Altgläubigen bestätigt hatte, dessen „oberstes Regal“, sein ius reformandi keinerlei Beschränkungen unterworfen worden war und gleichsam als ius illimitatum die gegenreformatorischen Maßnahmen rechtlich begründet hatte. Insoferne bedeutete der Augsburger Religionsfrieden in der Tat eine wichtige Zäsur – für den österreichischen Protestantismus (Leeb: 2003, 196), aber auch im Blick auf das Widerstandsrecht (Wolgast: 1980, 27). Der Widerstand richtete sich gegen Ferdinand, den Tschernembl nicht müde wurde, als Tyrannen zu bezeichnen, um so eine legitime Grundlage für seinen Widerstand gegen dessen imperium absolutum zu gewinnen. „Ob nit der von Tschernembl (…) den Kheyser einen Tyrannen offentlich genennt hette …?“, lautete denn auch eine der ersten Fragen an dessen angeklagten Bundes- und Glaubensgenossen Erasmus von Starhemberg (Heilingsetzer: 1984, 269f).

228

4.

Karl W. Schwarz

Zur Lage des Protestantismus in den kaiserlichen Erblanden

Die erwähnten Religionskonzessionen (1568, 1572) der Habsburger waren äußerst vage rechtliche Grundlagen für die protestantische Ständereligion. Die Formulierungen waren dissimulierend, mehrdeutig, ließen unterschiedliche Interpretationen zu und heizten auch die Auseinandersetzung um die richtige Interpretation der Religionsfreiheit an – zwischen Gewissensfreiheit und Kultusfreiheit, zwischen einem schmalen Individualrecht einzelner Adeliger (wie es die Landesherren und deren Kanzleiräte verstanden) und einem Korporationsrecht (wie es die Stände sahen und zum Aufbau einer Kirchenorganisation beanspruchten). Ihnen wurde sofort nach dem Tode Maximilians II. beschieden, dass diese erwähnten Religionsprivilegien nicht als Landesprivilegien zu beurteilen seien, sie seien nur „eine Privatangelegenheit einiger Herren und Ritter“. Während also die Stände die Bedeutung dieser Rechtsdokumente sehr hoch einschätzten, hielten die Habsburger Rudolf II. und Matthias an der katholischen Interpretation der Reichsgesetze fest und postulierten auch die Notwendigkeit einer religiösen Einheit ihrer Territorien. Außerdem kannten sie den jesuitischen Grundsatz, dass Häretikern gegenüber Vereinbarungen, die als Minus malum getroffen wurden, nach Bedarf auch wieder aufgehoben werden können, denn: Haereticis non esse servandam fidem. In Innerösterreich hatte Erzherzog Karl 1582 die Teilnahme der Grazer Bürger am Gottesdienst im landständischen evangelischen Stift untersagt, weil die Bürgerschaft landesfürstlicher Städte und Märkte in die Religionspazifikation nicht aufgenommen waren. Ihnen galt nur das Versprechen des Landesherrn vom 9. Februar 1578, sie in „ihrem Gewissen“ nicht zu beschweren und ihnen wegen der Religion kein Haar zu krümmen. Deshalb wandten sich die Landstände an den Tübinger Theologen Jakob Andreae (1528–1590), um von ihm ein Gutachten („Guet-Bedunckhen in der eingefallen Religions Irrung zu Gräz 1582/ 83“) (Mezler-Andelberg: 1994, 225–230) anzufordern.3 Neben seiner besonderen Sorge um die Reinheit der Lehre, „dass Sy dem Flaccianismo, Calvinismo vnd andern Secten nicht vnder Inen Plaz“ geben (nur auf die Anhänger der Confessio Augustana bezog sich die erwähnte Religionspazifikation, wobei Andreae als Verfasser der Konkordienformel diese als Abgrenzung gegenüber dem Calvinismus voraussetzte), verwarf er aber die Vorstellung eines ständischen Widerstands gegen die Obrigkeit selbst für den Fall, dass sie das evangelische Religionsexerzitium unterdrückten: dann kunen meines erachtens die Christliche vnderthonen anderst nichts furnemen, dann das Sy mit Christlicher gedult vber der Rainen lehr leiden vnd die warhait des heyligen 3 Dazu und zu anderen Stellungnahmen reformatorischer Fakultäten (Heidelberg, Rostock, Wittenberg) vgl. Leeb: 2007, 192–194.

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

229

Euangelij bestendig bekenen. Vnd sollen gegen der Obrigkait Sich mit kainem gewalt widersezen, auch nicht von Irer Obrigkait abweichen. Dann ob man woll Gott mehr gehorsamb sein soll, dann dem menschen, so ist man doch schuldig in Politischen sachen der Obrigkhait gehorsamb vnd getreu zu sein vnd bleiben (Mezler-Andelberg: 1994, 228).

Ein klassisches Zitat, das die These vom „leidenden Gehorsam“ produzierte – und sich gegen die „Regel der Calvinianer“ richtete, die kein Christ „mit gutem Gewissen billigen“ könne, weil sie einen Widerstand gegen die weltliche Obrigkeit legitimierte, wie Andreae 1578 in einem anderen Zusammenhang festgestellt hatte. Die Landstände haben diese Lektion brav gelernt, denn einer ihrer Verordneten fasste ihre grundsätzliche Haltung nach der Ausweisung der Prädikanten folgendermaßen zusammen: „Die Waffen unserer Ritterschaft sind der Glaube, das Gebet, die Geduld – nicht Harnisch und nicht eiserne Kugeln“ (Schulze: 1973, 220). Während in Innerösterreich schon 1585 die ersten Rekatholisierungsmaßnahmen ergriffen und evangelische Prädikanten wegen kontroverstheologischer Polemiken ausgewiesen wurden, kam es in Oberösterreich erst in den 90er-Jahren des 16. Jahrhunderts zum Konflikt. Er entzündete sich an katholischen Pfarrstellenbesetzungen, griff über auf die Teilnahme von Untertanen am Gottesdienst in den Schlosskapellen und im Linzer Landhaus. Der seit 1592 im Amt befindliche altgläubige Landeshauptmann nahm den Wortlaut der Religionskonzession von 1568 zur Grundlage einer schroff einengenden Interpretation der Religionsfreiheit. Damit war die Frage gestellt, ob die zu den Gottesdiensten der privilegierten Stände drängenden Bürger davon ausgeschlossen werden. Es war das Kalkül des spiritus rector der Gegenreformation Melchior Khlesl (1552– 1630), dass sich die Prediger jeweils von der Zugehörigkeit ihrer Zuhörer zum privilegierten Personenkreis überzeugten, sonst machten sie sich einer Übertretung der Konzession schuldig. Einer der betroffenen Schlossherren wandte sich in seiner Gewissensnot an die Universität in Tübingen und erhielt vom dortigen Propst Andreae die Antwort: Es gelte „so lang mit Geduld leiden (…) bis Gott Milterung schicket“ (Sturmberger: 1979, 26), ein Diktum, das die Aussagen des Grazer Gutachtens von 1582/83 praktisch wiederholte und die erwähnte Haltung eines leidenden Gehorsams lutherischer Untertanen gegenüber der Obrigkeit bestärkte. Die These wurde verschiedentlich korrigiert, dass es sich eigentlich um „leidenden Ungehorsam“ handelte (Mezler-Andelberg: 1994, 224; Leeb: 2007, 185) – und auch der oberösterreichische Schlossherr bestätigte diesen Befund, denn er ließ Andreae wissen: „(…) impiis mandatis ad destructionem verae religionis inventis soll man nit parirn, dieselben auch nit befördern, noch selbst exequirn; solche Waigerung ist khein strafmessiger Ungehorsam, seintimal man Gott mer denn dem Menschen dienen muß (…)“ (Sturmberger: 1979, 29).

230

Karl W. Schwarz

Es kam zu einem dramatischen Kampf um die Religionsfreiheit in den Städten Linz, Freistadt und Steyr, für welche die Religionskonzession nicht galt. Die Städte wurden gezwungen, die Prädikanten „abzuschaffen“ und die römische Messe wieder einzuführen. In Linz wurde die Gottesdienststätte im Landhaus durch den Landeshauptmann (1600) gesperrt, die Landschaftsschule aufgehoben und die Prädikanten vertrieben.

5.

Tschernembl als Exponent eines „politischen Calvinismus“, als spiritus rector der antihabsburgischen Ständebewegung und als Verfasser der Widerstandsschrift: De resistentia subditorum adversus principem legitima

In dieser Situation verfasste Tschernembl im Jänner 1600 seine ungedruckt gebliebene Widerstandsschrift De resistentia subditorum adversus principem legitima (Sturmberger: 1953, 90–107; Strohmeyer: 2006, 137–146; Trauner: 2007, 230–236), die das gesamte Argumentationsarsenal der Monarchomachen aufbereitete und damit die Grundlage für den Widerstand der protestantischen Landstände lieferte.4 Ausgangspunkt seiner Überlegungen war die Erkenntnis, dass der Landesherr die Verfassung des Staatswesens umstoßen wolle, indem er gegen den Willen der Landstände Veränderungen im Religionswesen herbeiführte. Dies begründe ein Recht auf Widerstand, allerdings nur der Landstände, der Provinciales, der custodes patriae, keinesfalls des Volkes schlechthin (Sturmberger: 1953, 106). Tschernembl stellte sich an die Spitze und rief zum offenen Widerstand gegen die Maßnahmen des oberösterreichischen Landeshauptmannes auf, suchte den Kontakt zum radikalen Flügel des deutschen Protestantismus im Kampf gegen die Habsburger, zu Christian von Anhalt (1568–1630) und projektierte eine Union aller protestantischen Stände einschließlich der Magyaren (Bahlcke: 1993, 181). 1606 war es zwischen Habsburg und den Magyaren zum Friedensschluss in Wien gekommen (23. 6. 1606) (Barta/Jatzlauk/Papp: 2007) – unter Beteiligung 4 Das Unikat befindet sich im Haus-, Hof- und Staatsarchiv in Wien: Codex 381 Suppl. 25. Strohmeyer (2001, 211f; 2006, 143f) lehnt die geläufige Ableitung der Widerstandslehre Tschernembls aus dem reformiert-hugenottischem Traditionsgut ab, sondern ordnet sie in einen allgemeinen Widerstandsdiskurs ein, der von mittelalterlichen, römisch-rechtlichen und politischen Quellen gespeist wurde und – mit Hinweis auf das Magdeburger Bekenntnis von 1550 – auch von lutherischen Theologen diskutiert und umgesetzt wurde, ja er vermutet sogar eine Verbindung zum oben erwähnten Gutachten der steirischen Landstände von 1582; vgl. auch Hennefeld: 2012, 128–131 (kritisch zu Strohmeyers Interpretation des Widerstandstraktats).

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

231

Tschernembls, von dem gesagt wurde, er sei der „Tribun der gesamten österreichisch-evangelischen ständischen Belange“ gewesen – in den Augen des Hofes hingegen: einer der überhaupt größten „Rädelsführer“ des ständischen Widerstands (Barton: 1989, 29). Tschernembls Ziel war, durch eine Konföderation der Stände der habsburgischen Erblande (1607) die Machtposition der Stände auszubauen. Im Wiener Frieden hatte der König allen Stände und Orden, sowohl den Magnaten und dem Adel als auch den Freistädten und privilegierten Marktflecken, weiters den ungarischen Soldaten an den Grenzen zugesichert, „in ihrer Religion nirgends und niemals selbst beunruhigen und auch nicht durch andere beunruhigen oder verhindern [zu] lassen.“ Eingefasst wurde der Vertrag durch einen generellen Vorbehalt, der die katholische Interpretation der Religionsfreiheit zum Augenschein brachte: die Religionsfreiheit gelte „absque tamen praeiudicio Catholicae Romanae religionis“ – „ohne Benachteiligung der römisch-katholischen Religion“. Dieser Vorbehalt wurde als eine „jesuitische Klausel“ empfunden und von der protestantischen Mehrheit auf dem Landtag von 1608 aufgehoben. Diese Formel ist eine schöne Illustration für die Rechtskultur in dieser vorsäkularen Epoche des europäischen Religionsrechts, wo Recht und Glaube noch so eng verbunden sind, dass man sie eigentlich gar nicht zu trennen vermochte. Und diese metatheoretische Einsicht zeigt sich wie im Text des Augsburger Religionsfriedens (Ehrenpreis/Ruthmann: 1997, 67ff) auch in den dissimulierenden Formulierungen der Religionsprivilegien. Der „Bruderzwist“ im Haus Habsburg zwischen Kaiser Rudolf II. und dessen Bruder Matthias in den Jahren 1608 bis 1611 vergrößerte den Handlungsspielraum der protestantischen Stände. Sie forderten für ihre Unterstützung als Gegenleistung von Matthias die unbeschränkte Religionsfreiheit, wobei nach ungarischem Vorbild der Calvinismus berücksichtigt werden sollte, der bekanntlich reichsrechtlich noch nicht anerkannt war; seine Angehörigen galten auf der Basis des Augsburger Religionsfriedens als politische Konfessionsverwandte der Confessio Augustana. Eine Ausdehnung der Religionskonzession auf die Reformierten, wie sie Tschernembl und dessen ungarischen Bündnispartner György Thurzó (1567–1616) vorschwebte, lehnte Matthias ab. Die oberösterreichischen Stände verweigerten die Erbhuldigung vor der Bestätigung ihrer Privilegien, sie beschlossen die freie Religionsausübung und öffneten Ende August 1608 die versperrten Kirchen in Linz, Steyr und Gmunden. Die Stadt Linz samt Schloss wurden von den Ständen überwältigt, der Landeshauptmann aus seinem Amt geworfen. Unter dem Einfluss Tschernembls folgten die Stände Niederösterreichs und vereinigten sich im Horner Bund (1608) (Reingrabner: 2008; Reingrabner: 2008a). Ein Jahr wurde mit dem neuen Landesherrn Matthias gerungen. Tschernembl proklamierte seine These vom herrschenden Interregnum, in dem die Stände zur Regierung und Verwesung des

232

Karl W. Schwarz

Landes befugt seien. Er bemühte sich, eine geschlossene Front der evangelischen Stände der Erblande und Ungarns herzustellen, suchte den Kontakt mit der protestantischen Union im Reich, führte Gespräche mit dem Fürsten Christian von Anhalt mit dem Ziel einer Abwahl der Habsburger. Er galt als der „politische Architekt der (…) oppositionellen evangelischen Ständepolitik (… und) Politiker von europäischem Format“ (Leeb: 2003, 263). In der Wahrnehmung Matthias’ richtete sich demnach das Bemühen der Stände nicht nur auf die Freiheit in der Religion, sondern auch „in politicis“, sie wollten „gleichsam eine freie rem publicam“ (Sturmberger: 1953, 95). Ein Jahr wurde um die Kapitulationsresolution gerungen. Dass es 1609 zu keinem bewaffneten Konflikt kam, lag an der irenischen Verhandlungsführung des mährischen Ständeführers Karl Zierotin (1564–1636). Ihm gelang es nämlich, den Landesherrn zum Einlenken zu bewegen. Matthias unterzeichnete die Kapitulationsresolution (19. 3. 1609), sie bedeutete eine Ausdehnung der Religionskonzession Maximilians II. auf die Städte und Märkte. Das waren Errungenschaften, mit denen der Protestantismus und die Landstände einen Höhepunkt an Geltung erreichten. Sie aber nun praktisch umzusetzen und durchzuführen, stand noch aus, dafür wollte Tschernembl Sorge tragen. Dieser Zustand änderte sich schlagartig mit dem Aufstand in Böhmen. Daraus resultierte jene Koalition der oberösterreichischen Stände mit den aufrührerischen Böhmen, die sich schon längst abgezeichnet hatte. Der unerwartete Tod des Kaisers Matthias im Frühjahr 1619 ließ das Haus Habsburg eine Nachfolgeregelung treffen, die den Bruder des Kaisers, Erzherzog Albrecht VII. (der Fromme, 1559–1621), überging und Ferdinand von Innerösterreich, den Gegenreformator der Steiermark, auf den Schild hob. Für Tschernembl, der über beste Verbindungen nach Innerösterreich verfügte, verkörperte dieser den Typus eines Tyrannen, deshalb verweigerte er ihm die Huldigung. Für ihn war die verfassungspolitische Lage ein Interregnum, in dem nach seiner ständischen Interpretation die Regierung des Landes an die Stände zu fallen hatte. Während die katholischen Stände ihrem neuen Landesherrn die Huldigung leisteten, zog die Mehrzahl der evangelischen wieder nach Horn und verbündeten sich im August 1619 mit den aufständischen Böhmen. Sie hielten an dieser Konföderation der Stände auch nach der Wahl Ferdinands zum Kaiser fest (28. 8. 1619, Krönung 19. 9. 1619) – auch als die Böhmen den Führer der protestantischen Union, Friedrich V. von der Pfalz (1596–1632), zum böhmischen König wählten (26./ 27. 8. 1619), eine offene Rebellion. Die „Horner“, wie die oppositionellen Stände genannt wurden, lehnten das letzte Angebot Ferdinands II. (20. 5. 1620) ab, der jenen evangelischen Adeligen, die ihm vorbehaltlos huldigten, die persönliche Religionsfreiheit in Aussicht stellte. Im Juli huldigten die niederösterreichischen Stände. Am 20. August waren die oberösterreichischen Stände aufgefordert, Maximilian von Bayern die Huldigung zu leisten. Dieser hatte mit seinen

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

233

Truppen Oberösterreich in Besitz genommen, Tschernembl aber hatte längst das Land verlassen. Das Schlusskapitel wurde wieder in Böhmen geschrieben. Hier trug Tschernembl seine Ratschläge/Consultationes vor, die 1624 im Druck erschienen.5 Er sprach vom Kampf gegen Tyrannen, welche die Gewissen bedrücken. Darin findet sich sein bekanntes Wort vom Land, das den Erbherrn machen und ihn auch wieder verwerfen könne (Trauner: 2007, 235). „Denn jedes Landt ist nur so lang ein Erblandt, biss es Gott endert, in dess Henden stehn die besetzungen der Königreich und länder.“ „Ein landt macht sich selbst zum Erblandt umb seines aignen respects willen unnd ob wol Gott Länder austhailet, thut er doch sollches nur durch das Volk des Landts und wie es ihme gefelt“. „Wer nun den Erbherrn machet, der kann auch den Erbherrn rejiciren, so er dess gemainen respects wegen nicht acht hat“ (Sturmberger: 1953, 344).

Anklänge an die naturrechtliche Theorie der Volkssouveränität lassen sich vernehmen. Aber alle verfassungspolitischen Ideen der Stände scheiterten, sie wurden im November 1620 in der Umgebung von Prag begraben, wo am Weißen Berg nicht nur das rebellierende Ständetum besiegt, sondern auch der „mitteleuropäische Protestantismus“ vernichtend geschlagen wurde. Ferdinand II., der Mann der Gegenreformation, machte aus dem dualistischen Ständestaat einen Staat absolutistischer Signatur. Die Religion war ihm dabei ein entscheidender Hebel.

Literatur Bahlcke, Joachim (1993), Durch „starke Konföderation wohl stabiliert“. Ständische Defension und politisches Denken in der habsburgischen Ländergruppe am Anfang des 17. Jahrhunderts, in: Thomas Winkelbauer (Hg.), Kontakte und Konflikte. Böhmen, Mähren und Österreich. Aspekte eines Jahrtausends gemeinsamer Geschichte, Waidhofen/Thaya: Waldviertler Heimatbund, 173–186. Barto, János/Jatzlauk, Manfred/Papp, Klára (Hg.) (2007), „Einigkeit und Frieden sollen auf Seiten jeder Partei sein“. Die Friedensschlüsse von Wien (23. 06. 1606) und Zsitvatorok (15. 11. 1606), Debrecen: Institut für Geschichte der Universität Debrecen. Barton, Peter F. (1985), Zur Calvin-Rezeption in Österreich, in: Johannes Langhoff/ Joachim Rogge (Hg.), Immigration und Emigration. Die calvinistische Einwanderung und Auswanderung in Mitteleuropa. 2. Kongress für Calvinforschung in Mittel- und Osteuropa 1984, Berlin: Wichern Verlag, 84–103. 5 Consultationes oder unterschiedliche Rathschläge der meisten und wichtigsten sachen, welche von Anfang der Böhemischen und ändern folgenden Auffständ fürgangen, unnd zu Werck gericht worden, oder werden sollen; von Wort zu Wort aus dem Original Protocoll, so in der Haidelbergischen Cantzlei gefunden worden, gezogen. Mit nothwendigen Glossis erklärt. Getruckt im Jahr M.D.C.XXIV.

234

Karl W. Schwarz

– (1989), Georg Erasmus von Tschernembl. Größe und Grenze, in: Kurt Lüthi/Max J. Suda (Hg.), Die Schüler Calvins in der Diaspora. 3. Kongress für Calvinforschung in Mittelund Osteuropa 1988, Wien: Reformiertes Kirchenblatt, 27–49. Bildheim, Stefan (2001), Calvinistische Staatstheorien. Historische Fallstudien zur Präsenz monarchomachischer Denkstrukturen im Mitteleuropa der Frühen Neuzeit, EHS III/904, Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag. Böttcher, Diethelm (1991), Ungehorsam oder Widerstand? Zum Fortleben des mittelalterlichen Widerstandsrechtes in der Reformationszeit (1529–1530), Historische Forschungen 46, Berlin: Duncker & Humblot. Bravi, Giulio O. (2002), Über die intellektuellen Wurzeln des Republikanismus von Peter Martyr Vermigli, in: Emidio Campi (Hg.), Peter Martyr Vermigli. Humanismus, Republikanismus, Reformation, THR 365, Genf: Libraire Droz A.S., 119–141. Campi, Emidio (2004), Brutus Tigurinus. Aspekte des politischen und theologischen Denkens des jungen Bullinger, in: Therese Fuhrer/Paul Michel/Peter Stotz (Hg.), Geschichten und ihre Geschichte, Basel: Schwabe, 145–174. – (2004a), Bullingers Rechts- und Staatsdenken, EvTh 64, 116–126. Ehrenpreis, Stefan/Ruthmann, Bernard (1997), Jus reformandi – Jus emigrandi. Reichsrecht, Konfession und Ehre in Religionsstreitigkeiten des späten 16. Jahrhunderts, in: Michael Weinzierl (Hg.), Individualisierung, Rationalisierung, Säkularisierung. Neue Wege der Religionsgeschichte, Wiener Beiträge zur Geschichte der Neuzeit 22, Wien/München: Verlag für Geschichte und Politik/Oldenbourg Verlag, 67–95. Friedeburg, Robert von (2000), Welche Wegscheide in die Neuzeit? Widerstandsrecht, „Gemeiner Mann“ und konfessioneller Landespatriotismus zwischen „Münster“ und „Magdeburg“, HZ 270, 561–616. – (2005), Magdeburger Argumentationen zum Recht auf Widerstand gegen die Durchsetzung des Interims (1550–1551) und ihre Stellung in der Geschichte des Widerstandsrechts im Reich 1523–1626, in: Luise Schorn-Schütte (Hg.), Das Interim 1548/50. Herrschaftskrise und Glaubenskonflikt, SVRG 203, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 389–437. – (2009), Bausteine widerstandsrechtlicher Argumente in der frühen Neuzeit (1523– 1668). Konfessionen, klassische Verfassungsvorbilder, Naturrecht, direkter Befehl Gottes, historische Rechte der Gemeinwesen, in: Christoph Strohm/Heinrich de Wall (Hg.), Konfessionalität und Jurisprudenz in der frühen Neuzeit, Historische Forschungen 89, Berlin: Duncker & Humblot, 115–166. Heilingsetzer, Georg (1984), Ständischer Widerstand und Unterwerfung. Erasmus von Starhemberg und seine Rechtfertigungsschrift (1621), in: Beiträge zur Neueren Geschichte (FS H. Sturmberger), Linz: Das Landesarchiv, 269–289. – (1991), Zwischen Bruderzwist und Aufstand in Böhmen. Der protestantische Adel des Landes ob der Enns zu Beginn des 17. Jahrhunderts, in: Bernd Euler/Georg Heilingsetzer/Manfred Koller, Schloss Weinberg im Lande ob der Enns, Linz: Landesverlag, 73– 119. – (2001), Die habsburgischen Erbländer 1564–1648. Fürstliche Souveränität, ständische Libertät und Konfessionalismus, in: Herbert Kalb/Roman Sandgruber (Hg.), Festschrift für Rudolf Zinnhobler zum 70. Geburtstag, Linz: Trauner Verlag, 83–96. Hennefeld, Thomas (2012), Das Widerstandsrecht. Eine reformierte Perspektive unter besonderer Berücksichtigung der Schriften Calvins und deren Auswirkungen im Do-

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

235

nauraum des beginnenden 17. Jahrhunderts, in: Michael Bünker/Ernst Hofhansl/Raoul F. Kneucker (Hg.), Donauwellen. Zum Protestantismus in der Mitte Europas (FS K.W. Schwarz), Wien: Evangelischer Presseverband, 119–133. Hildebrandt, Esther (1980), The Magdeburg Bekenntnis as a Possible Link Between German and English Resistance Theories in the Sixteenth Century, ARG 71, 227–253. Höss, Irmgard (1963), Zur Genesis der Widerstandslehre Bezas, ARG 54, 198–214. Kess, Alexandra (2005), Johannes Sleidanus, BBKL XXV, 1326–1333. Kingdon, Robert M. (1955), The First Expression of Theodore Beza’s Political Ideas, ARG 46, 88–100. Kroon, Marijn de (1991), Bucer und Calvin über das Recht auf Widerstand und die Freiheit der Stände, in: Willem van ’t Spijker (Hg.), Calvin. Erbe und Auftrag (FS W.H. Neuser), Kampen: Kok Pharos, 146–156. Leeb, Rudolf (2003), Der Streit um den wahren Glauben. Reformation und Gegenreformation in Österreich, in: Herwig Wolfram (Hg.), Geschichte des Christentums in Österreich. Von der Spätantike bis zur Gegenwart, Österreichische Geschichte: Ergänzungsband, Wien: Überreuter, 145–279. – (2007), Widerstand und leidender Ungehorsam gegen die katholische Konfessionalisierung in den österreichischen Ländern, in: Rudolf Leeb/Susanne C. Pils/Thomas Winkelbauer (Hg.), Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie, VIÖG 47, Wien/München: Verlag für Geschichte und Politik/Oldenbourg Verlag, 183–201. Leppin, Volker (2005), Magdeburg und die Folgen. Zum lutherischen Beitrag zur Widerstandsdiskussion im 16. Jahrhundert, in: Martin Leiner u. a. (Hg.), Gott mehr gehorchen als den Menschen. Christliche Wurzeln, Zeitgeschichte und Gegenwart des Widerstands, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 99–111. Link, Christoph (2007), Der Protestantismus in Österreich, Gutachten und Studien 5, Wien: Wien Universität, Evangelisch-Theologische Fakultät. Loserth, Josef (1898), Reformation und Gegenreformation in den innerösterreichischen Ländern im 16. Jahrhundert, Stuttgart: J.G. Cotta. Mezler-Andelberg, Helmut J. (1994), „Diß ist der beste weg, den ich auß gottes wort in dieser schweren sache zeigen khan“. Ein Gutachten Dr. Jeremias Hombergers aus dem Jahre 1584 (1973), in: Helmut J. Mezler-Andelberg, Kirche in der Steiermark. Gesammelte Aufsätze, Wien-Köln-Weimar: Böhlau, 199–210. – (1994), Der Obrigkeit gehorsam. Zur Gegenreformation in Innerösterreich (1978), in: Helmut J. Mezler-Andelberg, Kirche in der Steiermark. Gesammelte Aufsätze, WienKöln-Weimar: Böhlau, 211–230. Petritsch, Ernst D. (2012), „Der Türk“ – der Lutherischen Glück …?, in: Michael Bünker/Ernst Hofhansl/Raoul F. Kneucker (Hg.), Donauwellen. Zum Protestantismus in der Mitte Europas (FS K.W. Schwarz), Wien: Evangelischer Presseverband, 335–347. Reingrabner, Gustav (2007), Um Glaube und Freiheit. Eine kleine Rechtsgeschichte der Evangelischen in Österreich und ihrer Kirche, Schriften zum Staatskirchenrecht 35, Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag. – (Hg.) (2008), Adelige Macht und Religionsfreiheit. Der Horner Bund 1608, Horn: Museen der Stadt Horn. – (2008a), Union und Confoederation – Neues zum Horner Bund von 1608, Unsere Heimat 79, 216–254.

236

Karl W. Schwarz

Schulze, Wilfried (1971), Zur politischen Theorie des steirischen Ständetums der Gegenreformationszeit, ZHVSt 62, 33–48. – (1973), Landesdefension und Staatsbildung. Studien zum Kriegswesen des innerösterreichischen Territorialstaates (1564–1619), Wien-Köln-Graz: Böhlau. – (1979), Eine deutsche Übersetzung von Bezas „De jure magistratuum in subditos“ aus dem Jahre 1615, ARG 70, 302–307. – (1985), Zwingli, lutherisches Widerstandsdenken, monarchomachischer Widerstand, in: Peter Blickle/Andreas Lindt/Alfred Schindler (Hg.), Zwingli und Europa, Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht, 199–216. – (1991), Estates and the Problem of Resistance in Theory and Practice in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, in: Robert J.W. Evans/Trevor V. Thomas (Hg.), Crown, Church and Estates. Central European Politics in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, London: Palgrave Macmillan, 158–175. – (1996), „Ex dictamine rationis sapere“. Zum Problem der Toleranz im Heiligen Römischen Reich nach dem Augsburger Religionsfrieden, in: Michael Erbe/Kurt Stadtwald/ Hans Fuglister (Hg.), Querdenken. Dissenz und Toleranz im Wandel der Geschichte (FS Hans R. Guggisberg), Mannheim: Palatium Verlag, 225–239. – (1997), Concordia, Discordia, Tolerantia. Deutsche Politik im konfessionellen Zeitalter, in: Johannes Kunisch (Hg.), Neue Studien zur frühneuzeitlichen Reichsgeschichte, ZHF BH 3, Berlin: Duncker & Humblot, 43–79. Schwarz, Karl W. (2009), Zur Rechtsgeschichte des österreichischen Protestantismus, ZRG 126 Kann.Abt. 95, 554–575. Strohm, Christoph (2003), Widerstand II. Reformation und Neuzeit, TRE XXXV, 750– 767. – (2003a), Das Verhältnis von theologischen, politisch-philosophischen und juristischen Argumentationen in calvinistischen Abhandlungen zum Widerstandsrecht, in: Angela de Benedictis/Karl-Heinz Lingens, (Hg.), Wissen, Gewissen und Wissenschaft im Widerstandsrecht (16.–18. Jh.), Frankfurt am Main: Klostermann, 141–174. – (2007), Widerstand. Beobachtungen zum spannungsvollen Verhältnis von Religion, Moral und Recht, in: Kerstin Schiffner/Klaus Wengst/Werner Zager (Hg.), Fragmentarisches Wörterbuch. Beiträge zur biblischen Exegese und christlichen Theologie (FS Horst Balz), Stuttgart: Kohlhammer, 411–421. Strohmeyer, Arno (2001), Vom Widerstand zur Rebellion: Praxis und Theorie des ständischen Widerstands in den östlichen österreichischen Ländern im Werden der Habsburgermonarchie (ca. 1550–1650), in: Robert von Friedeburg (Hg.), Widerstandsrecht in der frühen Neuzeit. Erträge und Perspektiven der Forschung im deutschbritischen Vergleich, ZHF BH 26, Berlin: Duncker & Humblot, 207–243. – (2006), Konfessionskonflikt und Herrschaftsordnung. Widerstandsrecht bei den österreichischen Ständen (1550–1650), VIEG UG 201, Mainz: Von Zabern. – (2006a), Konfessionszugehörigkeit und Widerstandsbereitschaft: Der „leidende Gehorsam“ des innerösterreichischen Adels in den religionspolitischen Auseinandersetzungen mit den Habsburgern (ca. 1570–1630), in: Joachim Bahlcke/Karin Lambrecht/Hans Ch. Maner (Hg.), Konfessionelle Pluralität als Herausforderung. Koexistenz und Konflikt in Spätmittelalter und Früher Neuzeit (FS W. Eberhard), Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 333–354.

Georg Erasmus von Tschernembl auf seinem Weg von Luther zu Calvin

237

– (2009), Religionsfrieden in den Habsburgischen Erbländern im 16. und 17. Jahrhundert, in: Sasˇo Jersˇe (Hg.), Vera in hotenja. Sˇtudije o Primozˇu Trubarju in njegovem cˇasu, Ljubljana: Slovenska Matica, 104–122. – (2010), Religionspolitik in Oberösterreich im konfessionellen Zeitalter (circa 1520– 1650), in: Karl Vocelka/Rudolf Leeb/Andrea Scheichl (Hg.), Renaissance und Reformation. OÖ. Landesausstellung 2010, Linz: Trauner Verlag, 219–233. Sturmberger, Hans (1953), Georg Erasmus Tschernembl. Religion, Libertät und Widerstand, Forschungen zur Geschichte Oberösterreichs 3, Graz-Köln: H. Böhlau. – (1979), Jakob Andreae und Achaz von Hohenfeld. Eine Diskussion über das Gehorsamsproblem zur Zeit der Rudolfinischen Gegenreformation in Österreich (1959), in: Hans Sturmberger, Land ob der Enns und Österreich. Aufsätze und Vorträge, Linz: Oberösterreiches Landesarchiv, 17–31. – (1979a), Georg Erasmus Tschernembl (1973), in: Hans Sturmberger, Land ob der Enns und Österreich. Aufsätze und Vorträge, Linz: Oberösterreiches Landesarchiv, 91–98. Trauner, Karl-Reinhardt (2007), Beginn einer neuzeitlichen politischen Philosophie in Österreich. Georg Erasmus Freiherr von Tschernembl, in: Brigitte Sob/Edwin R. Micewski (Hg.), Brennpunkte politischer und militärischer Ethik, Schriftenreihe der Landesverteidigungsakademie 4, Wien: Landesverteidigungsakademie, 228–238. – (2013), Georg Erasmus von Tschernembl. Christlich motivierte politische und militärische Ethik am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, in: Georg H. M.H. Pappenheim (Hg.), Religiöse Implikationen der Kriegsführung anhand ausgewählter Beispiele des Dreißigjährigen Krieges, Schriftenreihe des Instituts für Militärethische Studien 3, Wien: BMLVS, 117–138. Vocelka, Karl/Leeb, Rudolf/Scheichl, Andrea (Hg.) (2010), Renaissance und Reformation. OÖ. Landesausstellung 2010, Linz: Trauner Verlag. Wolgast, Eike (1980), Die Religionsfrage als Problem des Widerstandsrechts im 16. Jahrhundert, SHAW.PH 1980/9, Heidelberg: C. Winter. Ziegler, Walter (2008), Der Kampf mit der Reformation im Land des Kaisers. Die katholische Reform im Erzherzogtum unter und ob der Enns bis zum Beginn des Dreißigjährigen Krieges (1989), in: Walter Ziegler, Die Entscheidung deutscher Länder für oder gegen Luther. Studien zu Reformation und Konfessionalisierung im 16. und 17. Jahrhundert. Gesammelte Aufsätze, RGST 151, Münster: Aschendorff, 215–245.

Jan Rohls

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

Der markanteste Ausdruck der Lutherrezeption im deutschen Reformiertentum befindet sich in Wittenberg. Der Ursprungsort der Reformation war 1806 nach ihrem Sieg bei Jena und Auerstedt von den napoleonischen Truppen in eine Festung verwandelt worden, die bei ihrer Erstürmung durch die Preußen 1814 stark in Mitleidenschaft gezogen wurde. Der Wiener Kongress beschloss dann die Abtretung Wittenbergs mit anderen sächsischen Gebieten an Preußen. War bereits während der Besetzung der Stadt durch die Franzosen die Universität geschlossen worden, so legten die neuen preußischen Machthaber sie 1816 mit der nahegelegenen Universität Halle zusammen. Die traditionsreiche Universität Friedrichs des Weisen, Luthers und Melanchthons hatte damit aufgehört zu existieren. Wittenberg selbst sank zu einer preußischen Provinz- und Garnisonsstadt herab. Das Schloss wurde in eine Kaserne verwandelt, die Schlosskirche zur Garnisonskirche erklärt, und die Stadt erhielt als Kompensation für die verlorene Universität ein evangelisches Predigerseminar, das im einstigen Schwarzen Kloster Einzug hielt. Zugleich begann nun aber unter den reformierten Hohenzollern der Wandel Wittenbergs zu einem Erinnerungsort der Reformation. Im Geiste von Romantik und Historismus fand man einen neuen Umgang mit der reformatorischen Vergangenheit. Luther war inzwischen zu einem nationalen Heroen geworden, der von Herder und Goethe vor allem seiner Bedeutung für die deutsche Sprache wegen als Lehrer Deutschlands verstanden wurde. Gerade angesichts der napoleonischen Herrschaft erblickte man in Luther zudem den Repräsentanten deutscher Größe. Auf diesem geistigen Hintergrund waren auch erste Pläne für ein Lutherdenkmal entstanden. Zwar kam die ursprüngliche Anregung dazu bereits 1801 aus der Grafschaft Mansfeld, wo ein rühriger Verein Spenden für ein Denkmal des Reformators in dessen Heimat sammelte. Aber realisiert wurde die Denkmalsidee schließlich auf Wunsch Friedrich Wilhelms III. in Wittenberg. Der preußische König beauftragte Johann Gottfried Schadow, den Schöpfer der Quadriga auf dem Brandenburger Tor, mit der Planung, die allerdings durch die napoleonischen Kriege hinausgezögert wurde.

240

Jan Rohls

Im Reformationsgedenkjahr 1817 kam es schließlich zur Grundsteinlegung und 1821 zur Enthüllung des Denkmals vor dem Wittenberger Rathaus. Schadows Intention war es, Luther überlebensgroß und freistehend als den Volksprediger darzustellen, der das Wort Gottes aus den Ketten des Papsttums befreite. Auf dem Granitsockel, der die unerschütterliche Festigkeit des Reformators symbolisieren soll, stehen die Zitate: „Glaubet an das Evangelium“, „Ein’ feste Burg ist unser Gott“ und „Ist’s Gottes Werk, so wird’s bestehn, Ist’s Menschenwerk, wird’s untergehn“. Luther, gekleidet im Talar, hält der Gemeinde das Buch der Bücher vor Augen. Auf der linken Seite liest man: „Bücher des Alten Testaments ENDE“, rechts: „Das Neue Testament verdeutscht von Doktor Martin Luther“. Auf Wunsch des Königs und entgegen der Absicht Schadows wurde das Denkmal von Schinkel mit einem tabernakelartigen gotischen Baldachin versehen, der Luther gleichsam sakralisiert. Das Lutherdenkmal ist das erste vollplastische Denkmal für einen Bürgerlichen im öffentlichen Raum in Deutschland und wegweisend für die zahlreichen Lutherdenkmäler des Jahrhunderts. Es war der reformierte preußische König, der mit dem Auftrag zum Lutherdenkmal den entscheidenden Anstoß zur Lutherverehrung des 19. Jahrhunderts und zur Umwandlung Wittenbergs zu einem Gedenkort der Reformation im Geiste der von ihm vollzogenen Union der lutherischen mit der reformierten Kirche gab. Denn Friedrich Wilhelm III. sah die anlässlich der bevorstehenden Säkularfeier von Luthers Thesenanschlag am 27. September 1817 angekündigte Union als Verwirklichung der ersten Absichten der Reformatoren, also auch Luthers. Und unter seinen Nachfolgern trat neben die Denkmäler für Luther und seine Mitstreiter schließlich die historistische Restaurierung der mit der Reformation verbundenen Bauten. 1842 begannen unter Friedrich Wilhelm IV. die Bemühungen um das heruntergekommene Lutherhaus, das dann in den folgenden Jahren von Friedrich August Stüler im Stil der Gotik umgestaltet wurde. 1883 kam es schließlich zur Eröffnung eines Reformationsmuseums, der sogenannten Lutherhalle, durch den nachmaligen Kaiser Friedrich III. In ihr werden angekaufte oder vermachte Erinnerungsstücke an Luther und die Reformation ausgestellt, darunter der Brief Luthers an Kaiser Karl V. aus dem Jahre 1521, den ein amerikanischer Multimillionär ersteigerte und Wilhelm II. geschenkt hatte, der ihn seinerseits der Lutherhalle übergab. Für die Art und Weise, wie der preußische Staat mit seinem ursprünglich reformierten Herrscherhaus Luther und die von ihm ausgelöste Reformation sah, ist aber weit aufschlussreicher als das Lutherhaus die Schlosskirche, die bei der Belagerung der Festung schwer beschädigt worden war. Bereits 1815 legte Schinkel Pläne für eine Restaurierung der Kirche vor, die sie in den Zustand der Lutherzeit zurückversetzte. Doch der Plan stieß auf den Widerstand der Wittenberger, so dass die Schlosskirche vorerst nur notdürftig ausgebessert wurde. 1858 ging jedoch der Wunsch Friedrich Wilhelms IV. in Erfüllung, die bereits

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

241

1760 verbrannte Thesentür durch ein Ehrenmonument der Reformation zu ersetzen. Ganzfigurige Plastiken Friedrichs des Weisen und Johanns des Beständigen krönen als Beschützer der Reformation das Tor. Im Tympanon sieht man Luther mit der Bibel und Melanchthon mit der Confessio Augustana unter dem Kruzifix vor der historisierenden Kulisse Wittenbergs. Die bronzenen Türflügel sind mit neun Sängerknaben und Säulchen verziert, zwischen denen Luthers 95 Thesen ihren Platz finden. Wie beim Lutherhaus war es auch bei der Schlosskirche Friedrich III., der sich verstärkt für Restaurierungsmaßnahmen einsetzte und mit seiner Gemahlin persönlich auf die Planung der Innenausstattung Einfluss nahm. Die Schlosskirche, die dann 1892 unter Wilhelm II. eingeweiht wurde, ist ein Dokument nicht nur des Historismus, sondern auch des Geistes der vom reformierten Herrscherhaus initiierten preußischen Union. Äußerlich entspricht sie weitgehend der Darstellung auf dem Cranach-Holzschnitt von 1509. Im Innern sieht man entlang der Strebepfeiler neun überlebensgroße Vollplastiken von Reformatoren, angefangen mit Luther über Melanchthon bis hin zu Johannes Brenz und Caspar Cruciger. Man findet zweiundzwanzig Rundmedaillons mit Darstellungen sogenannter Vorläufer der Reformation von Wyclif bis Savonarola, Künstlern wie Hans Sachs, Dürer und Cranach, unter den politischen Herrschern außer den Wettinern natürlich die brandenburgisch-preußischen Fürsten und – dies der signifikanteste Ausdruck für den Geist der Union – Zwingli wie auch Calvin. Der preußische Staat mit seiner innerprotestantischen Unionspolitik ergriff somit von der lutherischen Schlosskirche Besitz, und die Verbindung von Thron und Altar wurde durch das Fürstengestühl im Chor für die zweiundzwanzig evangelischen Reichsstände unter Führung Preußens versinnbildlicht. Was das Äußere der Schlosskirche betrifft, so weicht es in einem Punkt von dem CranachHolzschnitt ab. Der Turm wurde vom Architekten Friedrich Adler bewusst wie ein Leuchtturm gestaltet, da er in Anspielung auf den berühmtesten Leuchtturm der Antike, den Pharos von Alexandria, das Licht des evangelischen Glaubens verkünden sollte, der seinen Ausdruck findet in dem Schriftzug unterhalb der Turmhaube: „Ein’ feste Burg ist unser Gott“. Das führt zu einem zweiten markanten Beispiel einer Lutherrezeption im deutschen Reformiertentum im frühen 19. Jahrhundert, nämlich zu Felix Mendelssohns Reformationssymphonie. Mendelssohn wurde wie seine Geschwister am 21. März 1816 von dem Pfarrer der reformierten Gemeinde der Berliner Jerusalemskirche getauft und heiratete 1836 Cécile Charlotte Sophie Jeanrenaud, die Tochter des Pfarrers der französisch-reformierten Gemeinde in Frankfurt. 1830 komponierte er die besagte Symphonie aus Anlass des Jubiläums der Übergabe der Confessio Augustana an Karl V. auf dem Augsburger Reichstag. Da die von Friedrich Wilhelm III. geplanten Jubiläumsfeierlichkeiten wegen der Pariser Julirevolution abgesagt wurden, kam die Reformationssymphonie erst

242

Jan Rohls

1832 unter Leitung des Komponisten zur Aufführung. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie Choralmelodien zitiert, und zwar im Kopfsatz unter anderem das sogenannte Dresdner Amen, das Wagner später im Parsifal aufgreift, während der Finalsatz eine Choralvariation des Lutherliedes Ein feste Burg ist unser Gott enthält. Die ersten drei Sätze zielen auf diesen letzten Satz, so dass die Symphonie als ganze nicht nur kirchenmusikalische Züge trägt, sondern zugleich eine Hommage an den Wittenberger Reformator darstellt (Eichhorn: 2008, 59). Und Mendelssohns Rekurs auf Luther beschränkte sich keineswegs auf den Schlusssatz der Reformationssymphonie, die er später allerdings selbst als unbefriedigend empfand. Sondern während seines Romaufenthalts im Winter 1830/31 komponierte er mehrere Werke zu Luther-Texten, darunter die Kantate „Vom Himmel hoch, da komm ich her“ und das Chorwerk „Aus tiefer Not schrei ich zu dir“.

1.

Schleiermacher und Schweizer

Eine Lutherverehrung, wie sie in dem Lutherdenkmal und dem Ausbau Wittenbergs zum Erinnerungsort der Reformation ebenso zum Ausdruck kommt wie in Mendelssohns Reformationssymphonie, fehlt in der damaligen deutschen reformierten Theologie. Im Wintersemester 1821/22 hielt Schleiermacher, einer der entschiedensten Befürworter der Union der lutherischen und reformierten Kirche, in Berlin erstmals ein Kolleg über die gesamte Kirchengeschichte bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts. Die Reformation wird dabei der vierten Periode zugeordnet, die er mit der Renaissance und dem Humanismus beginnen lässt. Dabei geht es ihm bei der Suche nach dem allgemeinen Grund der Reformation um ein und denselben Geist, der in verschiedenen Gegenden gärte, sich aber dank der Verschiedenheit der Umstände individuell manifestierte. Schleiermacher lehnt es in seiner Reformationsdeutung ab, bei einzelnen Personen stehenzubleiben, bei denen sich zwar herrliche Erscheinungen fänden. Doch auch wenn die Reformation in Einzelnen ihren Ursprung nahm, konzentrierten sich in diesen Einzelnen nur die im Ganzen vorhandenen allgemeinen Maximen. Schleiermacher nimmt einen dreifachen Ausgangspunkt der Reformation an, nämlich in Sachsen, in der Schweiz und in Frankreich. Damit vermeidet er eine Fixierung auf Luther. Während die reformatorische Bewegung in Frankreich durch die theologische Gelehrsamkeit eines Jakob Faber Stapulensis angestoßen worden und Zwinglis gemeinsam mit dem Magistrat durchgeführte Züricher Reformation von der unmittelbaren Praxis ausgegangen sei, habe die sächsische Reformation mit Luthers Kritik am päpstlichen Ablass begonnen, sei also gegen einen einzelnen Missbrauch gerichtet gewesen, und erst in der Opposition gegen seine Gegner habe sich Luthers Einsicht durch das Hinzutreten

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

243

neuer Widerstandspunkte ausgebildet. Zu diesen neuen Lehrgegensätzen zählte „die Rechtfertigung durch den Glauben allein gegen die Werkheiligkeit der römischen Curie“ (Schleiermacher: 2006, 631). Für Schleiermacher stellt sich der Unterschied zwischen der Wittenberger und der Schweizer Reformation so dar, dass Luther und Melanchthon sich auf das konzentriert hätten, was mit den kritisierten Missbräuchen zusammenhing, während Zwingli durch ruhiges Nachdenken und gestützt auf die humanistische Schriftauslegung Fabers ausgehend von der richtigen Exegese die ganze Lehre einer Revision unterzogen habe. Zwar seien die Schriften Luthers und anderer Reformatoren rasch nach Italien gelangt, aber anders als Luther, der die Dogmen der alten Konzilien nie bezweifelt habe, hätten die Italiener, angefangen von Petrus Martyr Vermigli bis hin zu den Sozzini, die Satisfaktions- und Trinitätslehre kritisiert. Die italienische Dogmenkritik wird von Schleiermacher als ebenso berechtigt hingestellt wie die Kritik Luthers und Zwinglis an der römischen Kirche. Deutlich ist bei Schleiermacher spürbar, dass er Zwingli für moderner und radikaler als Luther hält. Das zeige sich auch an der Organisation der neuen Kirche, vor allem aber im Abendmahlsverständnis. Die langsame Distanzierung Luthers von der römischen Transsubstantiationsvorstellung bis hin zur schroffen Ablehnung der rein symbolischen Abendmahlsauffassung der Schweizer kommentiert Schleiermacher mit den Worten: Die Schweizer waren sehr liberal; Luther zeigte in diesem Punct große Hartnäckigkeit. Er war von der wahren Lebensgemeinschaft der Gläubigen mit Christo im guten mystischen Sinn durchdrungen und das Sacrament war ihm das Mittel dieser Lebensgemeinschaft. Von dieser Ansicht konnten auch die Schweizer ausgehn aber Luther wollte dies sinnlicher dargestellt haben (Schleiermacher: 2006, 631).

Die bis zur Verdammung der Schweizer in der Confessio Augustana fortschreitende Entwicklung wird von Schleiermacher als hemmend für die Ausbildung des Protestantismus angesehen. Denn Luther habe auch nach der mit Bucer und den Oberdeutschen geschlossenen Wittenberger Konkordie, der wenig später auch die Schweizer beigetreten seien, „bei seinem Widerwillen gegen die Schweizer“ beharrt (Schleiermacher: 2006, 639). Die Vereinigung mit den Schweizern habe denn auch nicht lange Bestand gehabt, zumal Calvin trotz seiner anfänglichen Übereinstimmung mit Luther zwar nicht die zwinglische Abendmahlsauffassung vertrete, wohl aber an der symbolischen Deutung der Einsetzungsworte festhalte. Allerdings vermutet Schleiermacher, dass Melanchthons Abänderung des Abendmahlsartikels in der Confessio Augustana Variata, die der Wittenberger Konkordie geschuldet ist, nicht ohne Mitwissen Luthers geschehen sei (Schleiermacher: 2006, 645).

244

Jan Rohls

In Schleiermachers Kirchengeschichtsvorlesung ist von einer spezifischen Verehrung Luthers nichts zu spüren. Vielmehr wird die Bedeutung des Wittenberger Reformators dadurch relativiert, dass zum einen die sächsische Reformation nur als eine unter drei Gestalten der Reformation angesehen wird, zum andern alle drei als unterschiedliche Ausprägungen des einen reformatorischen Geistes aufgefasst werden und schließlich die Bedeutung der einzelnen Reformatoren gegenüber diesem Geist herabgestuft wird. Diese relativierende Einschätzung Luthers wird auch in Schleiermachers Reaktion auf die anonym publizierte Schrift Luther in Bezug auf die neue preußische Agende deutlich, in der Friedrich Wilhelm III., dessen Lutherverehrung ja bereits das Wittenberger Denkmal spiegelt, die von ihm entworfene Agende verteidigte, indem er ihre Übereinstimmung mit Luthers Formula missae von 1523 nachzuweisen versuchte (Schleiermacher: 2000, CXf). Schleiermacher reagierte darauf 1827 mit dem gleichfalls anonym veröffentlichten Gespräch zweier selbst überlegender evangelischer Christen über die Schrift: Luther in Bezug auf die neue preußische Agende. Das Gespräch befasst sich unter anderem mit dem Vorwurf, dass die Agende katholisierend sei. Während A der Verteidigungsschrift die Auffassung unterstellt, die Agende müsse eingeführt werden, weil sie mit Luthers Messordnung übereinstimme, vertritt B die Meinung, dass die Schrift nur zeigen wolle, dass die Agende nicht katholisch sein könne, weil sie von Luther stamme. Damit ist man bei der Frage angelangt, ob denn von Luther nichts Katholisches kommen könne, die die weitere Frage provoziert, wann Luther denn lutherisch geworden sei. A erklärt: Mir ist nirgend vorgekommen, dass er einen Tag, oder sei es auch ein Jahr, als seine bestimmte Wiedergeburt vom Papismus zum evangelischen Christenthum bezeichnet! Sondern allmählig hat sich ihm das evangelische Christenthum entwickelt; so lange es also noch minder entwickelt war, kam auch noch mehr katholisches von ihm. Daher kann freilich wohl niemand lutherischer sein als Luther, sondern nur irgend ein buchstäblicher Nachbeter kann sich das einbilden; aber evangelischer, oder – denn wir sind ja unter uns – protestantischer als Luther ist Luther selbst gewesen, der spätere nämlich als der frühere, und weniger katholisch eben so jener als dieser (Schleiermacher: 2000, 387).

Auch müsse man bei Luthers Vorschlägen zur Ordnung des Gottesdienstes zwischen seinen frühen und seinen späteren Entwürfen ebenso unterscheiden wie zwischen dem, was er anordnete, weil er es an und für sich selbst für gut hielt, und dem, was er mehr stehen ließ als billigte, weil es noch nicht anders ging. Während man bei den theologischen Hegelianern reformierter Herkunft – ich denke an den Heidelberger Althegelianer Carl Daub und den Zürcher Junghegelianer Alois Emanuel Biedermann – nur allgemeine Äußerungen über die lutherische und reformierte Kirchenlehre findet, von der über deren Zersetzung

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

245

in der Aufklärung ein Weg zur spekulativen Deutung des Christentums führt, geht der Schleiermacherschüler Alexander Schweizer, Biedermanns Kollege in Zürich, ausdrücklich auf Luther ein, weil ihm an der Feststellung des spezifischen Prinzips der reformierten Konfession gegenüber der lutherischen gelegen ist, die er beide als legitime Ausprägungen des Geistes der Reformation betrachtet. In seiner Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche von 1844 richtet er sich gegen die moderne Luthertümelei, deren Kritik der Union für das Luthertum die Gefahr in sich berge, zur bloßen Sekte zu werden. Stattdessen betont er zunächst die Gemeinsamkeit der lutherischen und der reformierten Kirche in ihrer Kritik der Missstände des Katholizismus (Schweizer: 1844, 5). Allerdings erscheine der gemeinsame protestantische Geist in der reformierten Konfession als ein anderer Typus als im Luthertum. Da er die Grundrichtung der reformierten Kirche in der Beseitigung aller Kreaturvergötterung und heidnischen Verdunkelung des Gottesbewusstseins sieht, bezeichnet Schweizer im Rückgriff auf Schleiermacher als das Materialprinzip des Reformiertentums „das im biblischen Christenthum gegebene Princip alleiniger Abhängigkeit schlechthin von Gott, als religiöser Determinismus durchgeführt im Interesse unverkümmerter Ehre Gottes“ (Schweizer: 1844, 40). Da im Christentum alle Ausartungen einen Rückfall entweder in das Judentum oder in das Heidentum bedeuten, hätten die Reformatoren entweder die jüdischen oder die heidnischen Ausartungen bekämpft. Daraus resultiere der Unterschied zwischen Zwingli und dem Reformiertentum auf der einen und Luther und dem Luthertum auf der anderen Seite. Als Prediger am Marienwallfahrtsort Einsiedeln sei Zwingli von der paganen Kreaturvergötterung abgestoßen worden und habe seinen Kampf gegen den Götzendienst begonnen. Luther hingegen, als Augustinermönch in ascetischen Werken den Frieden suchend, wurde in innern Kämpfen um diesen Frieden so gereift, dass ihm die Verderbnisse der Kirche gerade als diese judaisirende Werkheiligkeit erschienen; diese als die tiefste Quelle aller übrigen Verderbnisse, namentlich auch des Ablasses, ihm entgegentrat, und im Umgang mit Augustin und der Bibel, besonders den paulinischen Briefen das verloren gegangene Urverständniss Gerechtwerden nicht durch solche Werke sondern durch den Glauben ihm enthüllt wurde (Schweizer: 1844, 39).

Daher ist wie für Zwingli und die Reformierten der Kampf gegen den Götzendienst für Luther und das Luthertum der Kampf gegen die Werkheiligkeit entscheidend. Und dementsprechend ist für Luther und das Luthertum das Materialprinzip nicht die alleinige Abhängigkeit von Gott, sondern die Rechtfertigung allein aus Glauben. Das ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass auch für Luther die alleinige Abhängigkeit von Gott, wie sie ihren Ausdruck im Prädestinationsgedanken findet, wesentliches Element seiner Auffassung des Christentums war. In seinem nach wie vor unübertroffenem Werk Die protestantischen

246

Jan Rohls

Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformirten Kirche von 1854 geht Schweizer nach Augustin und den Vorreformatoren eingangs auch auf Luther ein. Hier modifiziert er seine frühere Unterscheidung von reformiertem und lutherischem Materialprinzip, insofern er jetzt erklärt, dass das Materialprinzip der Reformation als solcher nicht die Rechtfertigung allein durch Glauben sei. In der That auch Luther hat es nie so gemeint, als ob statt äußerer werkheiliger Bemühung eine innere Seelenleistung zu übernehmen wäre, die uns gerecht mache und dann gute Früchte erzeuge; vielmehr wie der durch und durch sündige Mensch gute Werke gar nicht bringen kann, so vermöge er noch viel weniger das, worauf Alles ankommt, selbst zu wirken, die Umgestaltung nämlich seiner Person. Es fehle ihm hiezu Kraft, Vermögen und Wille (Schweizer: 1854, 11).

Der völlig sündhafte Mensch sei daher angewiesen auf Gottes erlösende Gnade in Christus, um sie im Gefühl völliger Ohnmacht gläubig zu ergreifen. Diese antipelagianische Grundtendenz habe die Reformatoren zu Augustin geführt. Denn da nicht alle den Glauben erlangen, müsse es Gott sein, der ihn den einen schenkt, den andern nicht. Das aber führe letztlich zum absoluten prädestinierenden Ratschluss Gottes. Gerade auf reformiertem Boden seien die protestantischen Centraldogmen von der auch von Luther geteilten Prädestinationsidee aus konzipiert worden (Schweizer: 1854, 16). Schweizer teilt das unionistische Interesse mit seinem Lehrer Schleiermacher, weil auch er der Überzeugung ist, dass es so etwas wie einen gemeinsamen reformatorischen Geist gegeben habe, der Luther mit Zwingli und Calvin verband. Vierzig Jahre lang seien das servum arbitrium und die absolute Prädestination gemeinschaftlich von den reformatorischen Kirchen geltend gemacht worden gegen die römisch-katholische Lehre und die protestantischen Sekten. Luthers Reform sei von der anthropologischen Seite des paulinisch-augustinischen Systems, nämlich vom unfähigen Willen ausgegangen, von da aber zur absoluten Prädestination gelangt, die anfänglich auch von den anderen Wittenbergern, von Melanchthon wie Carlstadt, ebenso wie von den Schweizern vertreten worden sei. Und in Reaktion auf die Schrift des Erasmus De libero arbitrio habe Luther die Lehre von der absoluten Prädestination in seiner Abhandlung De servo arbitrio von 1525 entfaltet. Sie giebt seine von Anfang an eifrig gelehrte Auffassung des Verhältnisses der (sündhaften) Menschen zu Gott in ausführlicher Darlegung, und hält sie fest wider einen Gegner, welcher ruhig und geschickt alle Schwierigkeiten dieser Ansicht vorgeführt hatte (Schweizer: 1854, 92).

Diese Auffassung gelangt vom unfreien menschlichen Willen zur absoluten göttlichen Prädestination.

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

2.

247

Hundeshagen

Die Mitte des 19. Jahrhunderts brachte, veranlasst sowohl durch die kirchlichen Unionen als auch durch den gegen sie opponierenden Konfessionalismus vor allem lutherischer Provenienz, ein neues Interesse an den prinzipiellen Unterschieden zwischen den beiden protestantischen Konfessionen mit sich. Aus der Feder des schwäbischen Lutheraners Matthias Schneckenburger stammt die 1855 postum veröffentlichte Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffs. Schneckenburger, ein Bruder des Dichters der Wacht am Rhein, war ebenso wie der hessische Reformierte Karl Bernhard Hundeshagen 1834 auf eine theologische Professur an der neugegründeten Universität Bern berufen worden. Der befreundete Hundeshagen widmete sich in zahlreichen Beiträgen dem Vergleich zwischen der lutherischen und der reformierten Reformation und deren Niederschlag im sozialen, politischen und kirchenpolitischen Bereich. 1847 nach Heidelberg berufen schrieb er hier als Summe seiner Studien die Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik insbesondere des Protestantismus, die 1864 erschienen. Gewidmet sind sie Moritz August von Bethmann-Hollweg, dem zeitweiligen preußischen Kultusminister und Großvater des späteren Reichskanzlers, der eine Vorliebe für die presbyterial-synodale reformierte Kirchenverfassung hegte. Wie Schweizer betont zwar auch Hundeshagen, dass gerade im Beginn der Reformation, wo die Principien derselben in vollster Frische sich entfalteten, alle Reformatoren: Luther und Melanchthon so gut als Zwingli und Calvin, auf die Seite des strengen, auch bei Luther noch über Augustin hinausgehenden Prädestinatianismus sich stellten (Hundeshagen: 1864, 33).

Allerdings hält Hundeshagen die Prädestinationslehre für „eine folgenschwere Verirrung der Reformatoren“ (Hundeshagen: 1864, 34). Weder mit der Heiligkeit Gottes noch mit der Allgemeinheit der Gnade in Christus lasse sie sich vereinen, und zudem verletze sie das sittliche Bewusstsein. Gleichwohl habe auch Luther bis zum Schluss an der Prädestinationslehre festgehalten. Doch während Luther den Prädestinatianismus mit Zwingli und Calvin teile, weiche er in der Abendmahlslehre von ihnen ab, und zwar in einer Weise, die Hundeshagen scharf kritisiert. Derselbe Mann, der die römische Aeusserlichkeit durchbrochen und die Glaubensgegenstände in den Mittelpunct des Subjects verlegt hatte, fing seit dem Sacramentsstreit an, dem Subject gar keine Berechtigung mehr einzuräumen, und theilte diese Missachtung der Subjectivität seinen eifrigen Anhängern und besonders den populären Kreisen mit (Hundeshagen: 1864, 44).

Entgegen seinen eigenen früheren Grundsätzen der Schriftauslegung insistiere er auf der buchstäblichen Auslegung des est in den Einsetzungsworten und ver-

248

Jan Rohls

wandle den Glauben wieder in einen reinen Autoritätsglauben. Für fatal hält Hundeshagen, dass im Luthertum „das rein passive Verhalten des Geistes im Act des Glaubens fortan als ein Hauptmerkmal christlicher Frömmigkeit aufgestellt wurde“ (Hundeshagen: 1864, 46). Auch räumt er zwar ein, dass das theokratische Prinzip mit der Aufhebung der Glaubensfreiheit im Staat und der Anwendung des Ketzerrechts sich voll nur auf reformiertem Boden entfaltet habe. Aber trotz prinzipieller Unterscheidung von geistlichem und weltlichem Regiment habe auch Luther faktisch die Hinrichtung von Täufern gerechtfertigt (Hundeshagen: 1864, 111–117). Wie Schweizer vergleicht auch Hundeshagen Luther mit Zwingli, wobei er die Eigenart der Zürcher Theokratie aus der unterschiedlichen Individualität der beiden Reformatoren zu erklären versucht. Was für Zwingli die Versetzung nach Einsiedeln, ein Zentrum des römischen Aberglaubens war, das sei für Luther die Begegnung mit dem Ablasshändler Tetzel gewesen. Allerdings seien beide für ihr reformatorisches Handeln ganz verschieden motiviert und vorbereitet gewesen. Anders als für den mit dem Feldlager ebenso wie mit dem Pfarramt vertrauten Zwingli gelte für Luther: Nur einzelne betrübende Wahrnehmungen, welche aus der begrenzten Region des Beichtstuhls bis in die stille Zelle des Mönchs und Gelehrten vorgedrungen, sind es, welche Luther auf den Plan rufen. Es ist lediglich ein einzelner Punkt, an welchem sein Zeugeneifer erwacht, und, schlicht betrachtet, in wie bescheidener Form und Abgrenzung (Hundeshagen: 1864, 145).

Luthers früheste Erziehung, das Klosterleben, die Vertiefung in die mystische Theologie und das autodidaktische Fortschreiten der Erkenntnis seien nicht dazu angetan gewesen, bei ihm die für Zwingli typische soziale Sinnesweise aufkommen zu lassen. Daher sei Luther weit weniger als der Zürcher Reformator für eine Tätigkeit prädisponiert gewesen, die sich auch auf das Gebiet des äußeren Lebens erstreckt: Luther’s Streben bleibt, nachdem er den Trost für seine innere Zerrissenheit gefunden, fortwährend concentrirt in der Zurechtstellung des eigenen Gewissens und des Gewissens Anderer gegenüber dem Irrthum, bei Zwingli dagegen kommt hinzu die pflichtmässige und umfassende Sorge für die Zurechtstellung bedrohter oder zerrütteter äusserer Verhältnisse (Hundeshagen: 1864, 166).

Luther sei es um Sündenvergebung und Sündentrost der ihm Anbefohlenen gegangen, Zwingli auch darum, in ihnen Liebe zu erwecken und sie zum Leben nach dem Wort Gottes anzuleiten. Luthers Gedankenwelt habe sich vorwiegend auf das Innere, diejenige Zwinglis hingegen immer auch auf das äußere Leben bezogen. Die Vielseitigkeit der Interessen Zwinglis kontrastiere mit der Einseitigkeit des theologisch-religiösen Interesses bei Luther. Hundeshagen nennt eine ganze Reihe von Charakteristika, durch die sich Luther von dem verständig-

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

249

nüchternen Zwingli abhebe: das glühende Gefühl, das überschwängliche Innenleben, das stürmische Pathos, den lodernden Affekt, die schöpferische Genialität, die tiefen religiösen Ideen. „Luther’s Vorzug ist der grössere Reichthum an innern Seelenerfahrungen, Zwingli’s Vorzug der ungleich grössere Umfang äusserer Lebenserfahrungen“ (Hundeshagen: 1864, 169). Luther sei eine theologisch-dogmatische und kirchlich-pastorale, Zwingli eine theologisch-politische und kirchlich-soziale Begabung gewesen. Der Wittenberger habe sich auf den Kampf gegen den Irrtum konzentriert mit dem Ziel eines irrtumsfreien Systems, während es dem Zürcher um den Kampf gegen die Sünde und den Aufbau der heiligen Gemeinde Gottes gegangen sei. Besonders originell ist Hundeshagens Beitrag mit dem Titel „Die unterscheidende religiöse Grundeigenthümlichkeit des lutherischen und des reformirten Protestantismus und deren Rückwirkung auf die Neigung und Fähigkeit beider zur Kirchenbildung“. Er knüpft dabei an die Kritik an, die Schneckenburger an Schweizers Erklärung des konfessionellen Unterschiedes geübt hatte. Schneckenburger zufolge ist es keineswegs so, wie Schweizer annimmt, dass das Materialprinzip der Lutheraner anthropologisch, das der Reformierten theologisch sei. Vielmehr sieht er die Verschiedenheit der beiden Konfessionen begründet in der Verschiedenheit der religiösen und ethischen Psychologie. Die Lutheraner haben das Hauptgewicht gelegt auf den rechtfertigenden Glauben, dagegen aber die Idee Gottes, als der ihn wirkenden unbedingten Causalität, zurücktreten lassen hinter Gott als den rechtfertigenden; die Reformirten umgekehrt (Hundeshagen: 1864, 317).

Für sie sei die durch die göttliche Kausalität bedingte Entstehung des Glaubens, der alle Gnadenschätze von Anfang an in sich berge, entscheidend gewesen. Ob aber dieser Glaube der rechte sei, werde einem nur anhand der eigenen Werke gewiss. Nicht nur Schweizer hat die Berechtigung der anthropologischen Verankerung des Unterschiedes zwischen den beiden Konfessionen teilweise anerkannt, sondern auch Hundeshagen stimmt Schneckenburger zu, meint aber, dass der tiefste Unterschied zwischen Luthertum und Reformiertentum „einzig und allein in dem höchst verschiedenen Verhältniss beider Confessionen zur kirchlich-socialen Aufgabe des Protestantismus“ liege (Hundeshagen: 1864, 332). Er meint zwar, dass in Luthers Proklamation der Freiheit eines Christenmenschen und der Abschüttelung der Fesseln eines rein äußerlichen Gesetzesdienstes das begeisternde Losungswort gelegen habe, das der deutschen Reformation ihren Schwung verlieh. Aber dabei dürfe man die Umstände nicht außer Acht lassen, unter denen Luther sein Reformationsprogramm begonnen habe. Denn dessen Voraussetzung sei das Ablasspublikum gewesen, das ihm im Beichtstuhl begegnete, und den Hintergrund habe die katholische Kirche mit ihrer Gesetzespredigt gebildet.

250

Jan Rohls

Nur in dieser Umgebung sei die Intensität verständlich, mit der Luther die Freiheit des Christenmenschen betont habe. Bei Zwingli seien hingegen weder jene Voraussetzung noch jener Hintergrund gegeben. Daher sei sein Zürcher Reformationswerk nicht so sehr vom Freiheitsgedanken, sondern von der Orientierung der Gemeinde an der Zucht und dem Gehorsam gegenüber dem Gebot Gottes ausgegangen. Der freimachende Glaube erscheine in enger Verbindung mit der Heiligung des Lebens als Frucht. Es gehe Zwingli nicht nur um die innere Neubelebung der katholischen Kirche, sondern um eine Erneuerung der apostolischen Kirche in ihrer sichtbaren Gestalt. Die Gefahr der Konzentration Luthers auf die Rechtfertigung sieht Hundeshagen in einem Quietismus der Frömmigkeit, der in der Ruhe der Gewissheit der jenseitigen Seligkeit sowohl die irdischen Interessen überhaupt, als auch die Ordnungen des religiösen Lebens hienieden, die zeitlichen Bedingtheiten der Pflanzung des Reiches Gottes im Bereich dieser Welt mehr oder minder als etwas, ja bis zum völligen Pausiren alles gesellschaftlichen Geistes, Gleichgültiges ansieht, anstatt als Gebiete des Kampfes, welche für den Glauben, für den göttlichen Willen erobert werden müssen (Hundeshagen: 1864, 351).

Gerade letzteres sei aber für Zwingli und das Reformiertentum mit seiner Betonung der Heiligung charakteristisch, weshalb hier das Gesetz und der Gesetzesgehorsam denn auch eine ganz andere Bedeutung gehabt habe als in dem auf die Reinheit der Lehre sich konzentrierenden Luthertum. Mit Schneckenburger weist Hundeshagen auf die Aktuosität der reformierten Frömmigkeit hin, in der der Gläubige die Aktivität Christi in seinen drei Ämtern nachahme. Sie habe nicht nur kirchliche, sondern auch politische Folgen. Weder Zwinglis noch Calvins Auffassung der reformatorischen Aufgabe habe es ihnen erlaubt, Kirchliches und Politisches, oder auch nur das Interesse dafür, in der Art auseinanderzuhalten, wie es Luther’s Gewohnheit war, und wie es nach ihm die Gewohnheit des gesammten lutherischen Protestantismus geblieben ist (Hundeshagen: 1864, 359).

Hundeshagen sieht in dieser Aktuosität des Reformiertentums auch die Triebkraft zu seiner Katholizität und ökumenischen Ausdehnung. Gerade deshalb hält er es für unvorsichtig, wenn das zeitgenössische Neuluthertum den Akzent legt auf die Ursprünge des Luthertums aus dem Tiefinnersten des deutschen Gemüthes und der Angemessenheit zu den Bedürfnissen deutschen Gemüthslebens. Dass Luther’s Wesen ächt deutsches Wesen war, soll natürlich nicht geleugnet werden; im Gegentheil auch wir deutsche Reformirte machen unsere Rechte auf Luther geltend und fühlen uns ihm innig verwandt. Aber unvorsichtig nennen wir jene postulirte Solidarität zwischen Lutherthum und Deutschthum darum, weil eine so enge Verknüpfung zwischen einem religiösen Princip und einer einzelnen Nationalität, wie sie hier statuirt wird, für die

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

251

Katholicität desselben mindestens sehr präjudicirlich sein würde. (Hundeshagen: 1864, 392)

Doch Hundeshagen hält die Behauptung einer solchen Solidarität nicht nur für unvorsichtig, sondern ebenso für falsch, da ja auch die Kritik an Luthers scheinbar so deutsch-inniger Abendmahlslehre ihren Ursprung im deutschen Bereich gehabt habe. Gleichfalls habe Luthers Art nicht nur die Deutschen einschließlich der deutschen Reformierten, sondern ebenso den Franzosen Calvin begeistert und übe auch heute noch eine Faszination auf Menschen ganz unterschiedlicher Nationalität aus, weil sie der gesunde Reflex des für die ganze Menschheit bestimmten Evangeliums in einer großartigen Einzelpersönlichkeit sei. Der deutschtümelnden Lutherbegeisterung im Neuluthertum hält Hundeshagen entgegen: Aber nur das Evangelium ist die Basis für die Kirche, und nur es hat die Verheissung der Ausbreitung über den ganzen Erdboden, nicht aber eine Einzelpersönlichkeit, sei sie auch von einem noch so grossartigen Zuschnitt (Hundeshagen: 1864, 394).

Daher hält Hundeshagen es auch für falsch, wie die Konkordienformel „auf den unterschiedslosen Extrakt der Einzelpersönlichkeit eine Kirche gründen zu wollen“ (ibid.). Er sieht auch durchaus etwas Wahres an Luthers Bemerkung, Zwingli und die Schweizer hätten einen anderen Geist als er. Es ist im Unterschied von dem theologisch-dogmatischen Geist des Lutherthums der kirchlich-ethische Geist des Zwinglianismus, welchen Luther damals schon durchfühlte, – ein Unterschied des Geistes, in dessen Durchbildung beide Gestaltungen des Protestantismus, besonders seitdem Calvin diese Richtung des Zwingli’schen Wesens noch um so viel grossartiger und energischer zu vertreten angefangen hatte, immer bestimmter auseinander gingen (Hundeshagen: 1864, 415).

Luthers Polemik gegen die Schweizer, sein Fluch über die auf Kosten der reinen Lehre geübten Liebe wird von Hundeshagen nicht nur als schwere Verfehlung eines ansonsten großen Mannes kritisiert, sondern auch als Grund für die Unfähigkeit zu einer wirklichen Kirchenbildung. Luther hatte auf die Liebe, die auf Kosten der Lehre geübt wird, den Fluch gelegt, in diesem Fall also das Band zwischen dem religiösen und dem sittlichen Element im Christenthum principiell verleugnet, der religiösen Weltansicht in und mit der Alleinschätzung der reinen Lehre ein erdrückendes Uebergewicht über die sittliche Weltansicht zugesprochen, mit einem Wort: einen unheilvollen Fanatismus für reine Lehre durch Wort und Beispiel sanctionirt (Hundeshagen: 1864, 439).

Im Luthertum habe dies vor allem nach Abschluss des Konkordienwerkes zu einer an Blindheit grenzenden Verehrung Luthers als eines Gottgesandten geführt, die das christlich Erlaubte überstiegen habe, die schroffsten Ausdrücke

252

Jan Rohls

Luthers gegen die Reformierten seien gleichsam kanonisiert worden, und es sei diese Lutherolatrie gewesen, an der die Reformierten Anstoß genommen hätten.

3.

Lang

Hundeshagens reformierte Sicht auf Luther ist zu sehen auf dem Hintergrund des Erstarkens des Neuluthertums, das sich ein eigenes Lutherbild zurechtlegt und gerade jene Aspekte bei dem Wittenberger Reformator betont, die ihn von Zwingli und den Reformierten schroff abgrenzen. Wie ambivalent die Stellung des reformierten Protestantismus zu Luther blieb, belegen zwei Bücher, die im Jahre 1870 erschienen sind. Das eine Werk stammt aus der Feder des Schweizers Daniel Schenkel, der nach seiner Berufung nach Heidelberg zu einem maßgeblichen Inaugurator und Wortführer des 1863 gegründeten Protestantenvereins wurde, und trägt den Titel Luther in Worms und Wittenberg. Ich werde mich jedoch auf das zweite Werk beschränken, dessen Verfasser Heinrich Lang ist. Lang war ein Württemberger Pfarrerssohn, der bei Ferdinand Christian Baur in Tübingen studiert hatte, dann aber wegen seiner Beteiligung an der Revolution von 1848 verfolgt worden und in die Schweiz geflohen war, wo er schließlich 1871 zum reformierten Pfarrer von St. Peter in Zürich gewählt wurde. Er gehört mit Theologen wie Alois Emanuel Biedermann zu jenen Liberalen und Freisinnigen, die die Reformbewegung in der Zürcher Kirche anführten und wie auch Schenkel für eine Versöhnung des protestantischen Christentums mit dem modernen Geist eintraten. 1870 veröffentlichte er sein Werk Martin Luther, ein religiöses Charakterbild, und in seinem Vorwort spielt er auf die 1868 erfolgte festliche Einweihung des Lutherdenkmals von Ernst Rietschel in Worms an. Ich gebe hier der deutschen Nation ihren Luther, soweit ich ihn verstanden habe. Diese Arbeit datiert nicht erst seit dem Wormser Denkmal, das so viele Lutherschriften in’s Leben gerufen hat, sie ist die ausgetragene Frucht vieler Jahre (Lang: 1870, iii).

Lang verfolgt weniger eine wissenschaftliche als eine künstlerische Absicht. Er meint den Punkt entdeckt zu haben, von dem aus Luthers Wesen und Wirken zu begreifen, das innerste seiner Persönlichkeit aufzuschließen und sein religiöses Charakterbild zu zeichnen ist. Dabei bedeutet die Darstellung Luthers zugleich eine Kritik an ihm. Wie für Strauß die Geschichte des Dogmas zugleich dessen Kritik ist, so ist für Lang die Kritik Luthers die Geschichte der Jahre, die seit seinem Auftreten vergangen sind. Lang verfolgt dabei ein auf die Gegenwart bezogenes Interesse. „Ich möchte mit diesem Luther allen Ernstes Propaganda machen für eine deutsche Kirche, die in allen Stücken ungefähr das Gegentheil wäre von der jetzigen“ (Lang: 1870, iv).

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

253

Gerade angesichts der nationalen Einigung sei es ein Skandal, dass der eine Teil des Volkes noch an den Romanismus gekettet sei, während der andere Teil vom Buchstaben eines sogenannten protestantischen Kirchentums eingeengt werde, das ein Skandal sei angesichts der geistigen Bildung des Zeitalters. Lang erwartet Dank von jenen Protestanten, die die Reformation über ihre Zeitschranken hinaus fortgebildet haben, während er denjenigen, die das Werk Luthers in seiner alten Form festhalten wollen, also den Neulutheranern, zurufen möchte, was denn wäre, wenn Luther heute noch lebte. Dass auch für Lang der Unterschied zwischen Luther und Zwingli eine entscheidende Rolle spielt, zeigt die Antwort, die er sich selbst gibt. „Einen Zwingli könnte man sich ohne viel Mühe als heute lebend denken; nach einem raschen Umblick würde er sich leicht in der Zeit zurechtfinden. Luther nicht; zu tief stehen seine Wurzeln im Boden des Mittelalters“ (Lang: 1870, vf). Zwar sei Luther mit einer eminenten Vernunftanlage ausgestattet gewesen, die es ihm erlaubt habe, alle kirchlichen Dogmen als ungereimt zu kritisieren. Aber der Katholizismus in ihm habe die erfolgreiche Entwicklung dieser Vernunftanlage verhindert, „und so entschloß er sich in einem heroischen Kampfe, im Interesse des Kirchenglaubens die Vernunft mit Füßen zu treten“ (Lang: 1870, vi). Wie umfassend Luthers Geist gewesen sein muss, erkennt man Lang zufolge bereits daran, dass sich die Vertreter der unterschiedlichsten Richtungen der letzten Jahrhunderte auf ihn berufen haben: die Orthodoxen, Pietisten und Methodisten ebenso wie Aufklärer, Rationalisten, Lichtfreunde und Hochkirchler à la Hengstenberg und Stahl im Verein mit den Hohenzollern. Lang gliedert seine Darstellung in drei Abschnitte, die sich mit Luther als Mönch, als Reformator und als Kirchenstifter befassen. Für seine Entwicklung entscheidend sei, dass er in seinem Elternhaus jene echt katholische Frömmigkeit mit der Muttermilch eingesogen habe, deren reifste Frucht das Mönchtum sei. Und zwar habe er sie so eingesogen, dass sie hinfort einen Grundbestandtheil seines Lebens bildete und auch dann sich nicht von ihm ablöste, als er durch einen Geisteskampf, der an Großartigkeit kaum seines Gleichen hat, den welterschütternden Versuch machte, sie zu durchbrechen. Gerade die Zusammenfassung und die gleich starke Betonung zweier verschiedener Weltanschauungen in Einer Brust und in Einem Kopfe – den Mönch und den Reformator – werden wir als den eigentlichen Grundzug Luthers finden (Lang: 1870, 13f).

Der innere Kampf im Kloster habe Luther anhand der Pauluslektüre zu der Erkenntnis der Rechtfertigung aus Glauben geführt, dass Gott den Sünder um der Gerechtigkeit Christi willen als gerecht ansieht, wobei diese Erkenntnis allein aus der Schrift gewonnen wird. Dies sei die der Vernunft widersprechende, irrationale Grundlage von Luthers Gewissheit des gnädigen Gottes. Lang deutet den Kampf Luthers als den Kampf des gefühlten innerweltlichen Gottes gegen

254

Jan Rohls

den fernen außerweltlichen Gott, als Kampf der religiösen Innerlichkeit mit der Äußerlichkeit des kirchlichen Dogmas, ohne dass Luther diesen Kampf siegreich zu Ende geführt hätte. Der Glaube, in welchem er Rettung fand, ist seinem innersten Kerne nach die Hereinziehung des Ewigen aus dem Jenseits in’s Diesseits, aus der Vergangenheit in die Gegenwart, aus dem fernen Himmel in’s Gemüth, aber Luther verdarb handumkehr diesen innerlichen Sinn des Glaubens durch die katholische Mythologie, die er stehen ließ, durch die Beziehung desselben auf einen stellvertretenden Opferakt, welcher die Versöhnung mit Gott, die Jeder nur frei in sich vollziehen kann, thatsächlich außerhalb unser vollzogen haben soll (Lang: 1870, 48).

Das Heil ruhe dementsprechend nicht in etwas, das als Gegenwärtiges gefühlt wird, sondern in einem vergangenen geschichtlichen Ereignis, das geglaubt werden muss. Zwar habe Luther zu dem offenbaren Gott der Liebe gefunden, dem das Herz sich nahe fühle, aber hinter diesem Gott lauere beständig der außerweltliche verborgene Willkürgott der Kirche. Damit bleibe Luthers Gottesanschauung in sich widersprüchlich. Auf der einen Seite stehe die Anschauung der neuen Zeit von Gott als Gegenstand der inneren Erfahrung, offenbar in den Ordnungen und Werken der Welt und daher der Vernunft wie dem Gefühl nahbar. Auf der anderen Seite aber stehe dem der Gott der Kirche, des Wunders und der Willkür entgegen, der für die Vernunft ein Rätsel und für das Gefühl ein Schrecken sei, so dass der Katholizismus nur halb durchbrochen sei. Zu einer die Welt umgestaltenden Bewegung wurde Luthers Erkenntnis von der Rechtfertigung aus Glauben Lang zufolge allerdings erst durch ihre Verbindung mit dem durch die Kritik am Ablasshandel ausgelösten Bruch mit der kirchlichen Autorität. Denn die Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben an das Verdienst Christi sei als solche auch innerhalb des Katholizismus denkbar gewesen. Der Anfang des Protestantismus sei daher nicht ein neues Dogma, nämlich das der Rechtfertigung, sondern der Weg, auf dem Luther zur Rechtfertigungsgewissheit gelangt sei, das Ringen mit Gott, bis er ihn ergriffen und verstanden habe. Mit der Kritik des Ablasses sei diese subjektive Gewissheit zur Waffe geworden, die dann auch den Bruch mit der Papstkirche herbeigeführt habe. Erst damit sei Luther zum Reformator und Helden der Nation geworden, der mit seinen drei grundlegenden Schriften von 1520 den Feuerschein in alle Herzen getragen habe. Für Lang ist der Auftritt Luthers auf dem Wormser Reichstag mit seiner Berufung auf Schrift und Vernunft der Höhepunkt der Reformation und zugleich der schönste Tag im Leben des Wittenberger Reformators. Doch der Wartburgaufenthalt markiere das Ende der Reformation, insofern bei Luther ein grundlegender Wandel eintrete. Bisher hatte er seine gewaltigen Schläge gegen den Rückschritt und die Anmaßungen einer freiheitsmörderischen Macht geführt; von jetzt an ist es der Fortschritt und die

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

255

Freiheit, wogegen er glaubt im Interesse des ächten Fortschritts und der wahren Freiheit Front machen zu müssen. Bis dahin ist er an der Spitze aller vorwärtsdrängenden Ideen der Zeit gestanden, von jetzt an stellt er sich in den Dienst der conservativen Interessen (Lang: 1870, 107).

Er entfremde sich von allen fortschrittlichen Kräften in Deutschland, von den Rittern, den Bürgern, den Bauern und den Gelehrten. Im Schutz des sächsischen Kurfürsten sei er nunmehr mit derselben Gewalt wie zuvor gegen Rom gegen die Gegner vorgegangen, die ihm im eigenen Lager entstanden. „Aus einem Helden der Nation wurde er ein Partheihaupt, aus dem Reformator der gesamten Kirche der Stifter einer engen Separatkirche“ (Lang: 1870, 108). Langs Vorwurf gegen Luther lautet, dass er nach der Wartburg stehen geblieben sei. Zum Fortschreiten in der Wahrheit fehlte Luthern die Hauptsache: der Zweifel. Ohne den Zweifel fehlt der Trieb der Wissenschaft. Hierin dachte Luther noch ganz mittelalterlich und katholisch. Hier galt die Wahrheit als die fertige, von Gott geoffenbarte, Eine, und an dieser hing die Seligkeit (Lang: 1870, 110).

Als besonders markanter Ausdruck dieses Wandels bei Luther nennt Lang den Abendmahlsstreit mit Zwingli, wobei er wie Hundeshagen der Meinung ist, dass Luthers Wort, dass der Zürcher Reformator einen anderen Geist habe, durchaus richtig sei. „Luthers Geist ist mittelalterlich katholisch, Zwingli’s Geist ist modern protestantisch. Das zeigt sich schon in ihrer Ansicht von der Religion überhaupt“ (Lang: 1870, 236). Für Luther sei wie für die katholische Kirche die Religion ein Mittel zur Erlangung der Seligkeit, ihrer Befreiung von Sündenschuld und -strafe. Christus habe den Zweck, den Zorn Gottes zu stillen, indem er die Schuld der Menschheit auf sich nehme und den Menschen aus der Herrschaft des Teufels befreie. Dass der Glaube rechtfertige, heiße, dass die Tat Christi, von der ich gewiss bin, dass sie für mich geschehen ist, mir von Gott zugerechnet werde und meine Schuld tilge. Die Seligkeit, die Sündenvergebung ist daher nicht die Folge einer sittlichen Sinnesänderung, die in mir vor sich gegangen wäre, sondern allein die That Christi. Dass aus dem Glauben ein neues sittliches Leben folgen werde, wird natürlich erwartet, aber die Seligkeit ist davon in keiner Weise abhängig (Lang: 1870, 237).

Der Glaube werde bei Luther wie im Katholizismus ein Fürwahrhalten der Heilstatsache und des Bibelwortes, und da die Gegenstände dieses Glaubens der Vernunft anstößig seien, gehöre es für Luther fortan zum Wesen des Glaubens, widervernünftig zu sein. Für Zwingli hingegen sei die Religion ein Mittel der Sittlichkeit, und worauf es ihm vor allem ankomme, das sei die Versittlichung des Menschen. Die Dogmen rücke er demgegenüber in den Hintergrund, so dass auch der Glaube wesentlich eine sittliche Aktion werde und nicht im Widerspruch zur Vernunft stehe. Es ist immer wieder der Vorwurf der Mittelalter-

256

Jan Rohls

lichkeit, den Lang gegen Luther erhebt, der überall Geister, Engel und Teufel sieht, so wie er umgekehrt Zwingli als rationell modern bezeichnet. Gerade die Betonung der Sittlichkeit erlaube es ihm, die von Luther verurteilte Lehre von der Seligkeit der tugendhaften Heiden zu vertreten. Und die Modernität Zwinglis sieht Lang auch darin, dass dessen Geist unionistisch sei, Luthers Geist dagegen konfessionell. Aber auch wenn seinerzeit der katholisch abergläubische, dogmatische und konfessionelle Geist Luthers über den rationellen, ethischen und unionistischen Geist Zwinglis gesiegt habe, bezeichne heute Zwinglis Geist die Ziele des modernen Protestantismus, „nachdem die trüben Gewässer des Luthertums im Ablaufen begriffen sind“ (Lang: 1870, 249). Zwar gesteht Lang Luther durchaus eine weltgeschichtliche Mission zu. Doch diese sieht er nicht in der Wiederherstellung des Evangeliums Jesu, zumal die von Luther akzeptierten kirchlichen Dogmen nichts mit dem Bußruf Jesu zu tun hätten. Ebenso wenig liege sie in der Verbindung von Schriftprinzip und Rechtfertigungslehre. Gerade gegen diese These von den beiden Prinzipien des Protestantismus wendet Lang vielmehr ein: Worin Luther selbst die positive Aufgabe seines Lebens suchte und was die Theologen bis auf die heutige Stunde als die wesentlichen und bleibenden Grundsätze des Protestantismus zu bezeichnen lieben, nämlich die Autorität der Bibel und die Rechtfertigung aus dem Glauben, das ist jetzt vollständig zerfallen (Lang: 1870, 307).

Was die Bibelautorität betreffe, so sei auf dem von der Reformation begonnenen Wege der freien Forschung die Bibel ein menschliches Buch wie jedes andere auch geworden, „aus welchem Jeder nimmt, was ihm nach dem Maße seines Gewissens und seiner Vernunft gut und wahr erscheint, um das Uebrige als unbrauchbare Schale wegzuwerfen“ (Lang: 1870, 307). Unter der Rechtfertigung aus Glauben aber versteht fast Jedermann ungefähr das Gegentheil von dem, was Luther darunter verstand. Man will damit sagen, dass das Heil Jedem erwachse aus der frommen Selbstthätigkeit, mit welcher er sich an Gott und an die Wahrheit hingebe (Lang: 1870, 307).

Sowohl die Bibelautorität als auch die Rechtfertigungslehre waren Lang zufolge nur vorübergehende Hilfsmittel für den Bruch mit der Priesterherrschaft, das heißt für die Freiheit des religiösen Forschens und Lebens. Gerade darin aber bestehe Luthers weltgeschichtliche Mission, der er auf dem Wormser Reichstag Ausdruck verliehen habe. Daher schließt Lang sein erbauliches Buch auch mit dem Hinweis auf das Wormser Lutherdenkmal: In dieser Stellung, einstehend für das Recht der persönlichen Ueberzeugung gegen alle Macht der Welt, wird die dankbare Nachwelt, die das Gold behält und die Schlacken wegwirft, das Bild des Reformators festhalten (Lang: 1870, 332).

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

4.

257

Meyer und Dilthey

Conrad Ferdinand Meyer war nicht nur mit Heinrich Lang persönlich bekannt, er hatte auch dessen gerade erschienenes Lutherbuch bereits gelesen, als er seinem Versepos Huttens letzte Tage das Gedicht Luther einfügte. In ihm spiegelt sich Langs Sicht des Wittenberger Reformators insofern, als dieser hier als jemand aufgefasst wird, in dem mittelalterlicher und neuzeitlicher Geist miteinander im Kampf liegen. In dem Gedicht, das dem auf Luther unmittelbar vorangeht, entsinnt sich Hutten auf der Insel Ufenau im Zürichsee, wo Zwingli dem von der Syphilis gezeichneten Todkranken eine letzte Heimstatt bereitet hatte, der erstmaligen Lektüre von Luthers Bibelübersetzung. Gern hör‘ ich deiner Sprache, Luther, zu,/ Wer braucht das Wort gewaltiger als du?/ Auf einer grün umwachsnen Burg versteckt,/ Hast du die Bibel und das Deutsch entdeckt. (Meyer: 1970, 65).

Durch Luthers Übersetzungsleistung erscheinen dem erbitterten Kritiker der Papstkirche die Gestalten des Neuen Testaments plötzlich als Zeitgenossen im heimischen Deutschland. In den Feinden Jesu erkennt er die von ihm selbst kritisierten Repräsentanten der katholischen Kirche wieder. „Auch seine Henker tragen deutsche Tracht,/ Zu Köln wird er im Dornenkranz verlacht/ Und spottend geht an seinem Kreuz vorbei/ Ein Chorherr aus der Mainzerklerisei“ (Meyer: 1970, 65). Luther wird als Apostel gefeiert, der durch seine Übersetzung ein neues Pfingsten bewirkt hat. In dem Gedicht Luther reflektiert Hutten dann zunächst den Kampf des Mönchs in seiner Klosterzelle. „Er trug in seiner Brust den Kampf verhüllt,/ Der jetzt der Erde halben Kreis erfüllt“ (Meyer: 1970, 67). Damit deutet Meyer die weltgeschichtliche Wirkung an, die von Luthers persönlichem Glaubenskampf ausgegangen ist. Doch dieser Kampf, den er in seinem Innern ausficht, mache Luthers religiöse Persönlichkeit aus, weil er zwischen den Zeiten stehe. Er fühlt der Zeiten ungeheuren Bruch/ Und fest umklammert er sein Bibelbuch./ In seiner Seele kämpft, was wird und war,/ Ein keuchend hart verschlungen Ringerpaar./ Sein Geist ist zweier Zeiten Schlachtgebiet – / Mich wundert’s nicht, dass er Dämonen sieht! (Meyer: 1970, 67).

Der Dichter Conrad Ferdinand Meyer, dessen 1871 publiziertes Versepos Huttens letzte Tage zugleich ein Bekenntnis zur nationalen Einigung Deutschlands unter preußischer Führung war, hat seine reformierte Herkunft nie verleugnet, und dasselbe gilt für Wilhelm Dilthey, den Sohn eines reformierten nassauischen Hofpredigers aus Wiesbaden, der ein Studium der evangelischen Theologie absolvierte, bevor er sich der Philosophie widmete.

258

Jan Rohls

In seinen Aufsätzen zur Analyse des Menschen vom 15. bis zum 17. Jahrhundert, die zwischen 1891–1894 erschienen, geht Dilthey ausführlich auf Luther ein, und zwar in einer Weise, die die Lektüre von Lang erahnen lässt. In seinem Aufsatz Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert, der 1891/92 im Archiv für Geschichte der Philosophie erschien, schreibt er Luther zwar den Willen zu, den Katholizismus zu reformieren und das Evangelium zu erneuern. Aber zugleich stellt er fest, dass Luther auf der Bahn der religiössittlichen Entwicklung einen entscheidenden Schritt weitergegangen sei, und seine Aufgabe sieht Dilthey darin, dieses Neue aus dem traditionell bedingten Ideenbestand herauszulösen. Wie Lang sieht auch Dilthey den Luther des Wormser Reichstags als nationalen Helden. Als der Befreier der persönlichen Religiösität von dem römischen Priesterregiment in einem Kampf auf Leben und Tod hat er die Besten seiner Zeit an sich gezogen. Luther die Bulle verbrennend, dann in Worms, auf der Wartburg: das ist der Luther, den die Nation lieben wird, wenn die persönliche Ausprägung der Religiosität, die ihm hierzu den heroischen Willen gab, längst anderen Formen des Glaubens Platz gemacht haben wird. Neben ihm Zwingli auf der Kanzel des Züricher Münsters und auf dem Schlachtfeld von Kappeln (Dilthey: 1957, 55).

Doch selbst in den Hauptschriften von 1520 sieht Dilthey das Neue, das Luther gebracht hat, vermischt mit dem überlieferten Dogma und der Sünden- und Rechtfertigungslehre. Ihm liegt daran zu zeigen, dass Luther wie übrigens auch Zwingli den Boden des altkirchlichen Dogmas nicht verlassen hat, wohl aber durch seine Fassung der Rechtfertigungslehre die Bewusstseinsstellung zum Dogma änderte. Er macht das vor allem geltend gegenüber der Lutherdeutung, wie sie in Albrecht Ritschls Rechtfertigung und Versöhnung, Wilhelm Herrmanns Verkehr des Christen mit Gott und Adolf von Harnacks Dogmengeschichte vorliegt, wonach Luther das Ende des alten dogmatischen Christentums bedeute. Vielmehr – so Diltheys Gegenthese – setzte Luther dieses ebenso wie Zwingli überall voraus, und beider Lehre stehe und falle mit dem alten Dogma. Luther halte als Voraussetzungen der Rechtfertigungslehre an der Erbsündenlehre und der Zweinaturenchristologie ebenso fest wie an der Lehre vom Versöhnungsopfer. Alle diese dogmatischen Voraussetzungen sind allerdings in den Dienst einer gemütsmächtigen Zuversicht des Glaubens gestellt; sie werden hierdurch Teile einer einzigen lebendigen Erfahrung; sie werden der Vernunftreflexion entzogen. Aber sie bestehen fort; die Rechtfertigungslehre selbst existiert nur so lange, als diese ihre dogmatischen Voraussetzungen gelten (Dilthey: 1957, 57).

Das Neue an Luther besteht für Dilthey darin, dass er den religiösen Prozess völlig löst von der Bildlichkeit des dogmatischen Denkens, das das griechische

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

259

Christentum charakterisiert, und von der regimentalen Äußerlichkeit der römischen Kirche. Der religiöse Prozeß ist in seinem Kern ein Unsichtbares, dem Verstand ganz Unzugängliches: der Glaube. Die Gegenwart des göttlichen Wortes in der gläubigen Seele ist eine unzerlegbare Erfahrung, deren Kennzeichen die Zuversicht auf Gott ist (Dilthey: 1957, 59).

Neu ist für Dilthey bei Luther die Verinnerlichung des Glaubens, aus der er sowohl die königliche Freiheit des Christenmenschen als auch das allgemeine Priestertum aller Gläubigen ableite. Im Namen dieses neuen christlichen Geistes habe Luther die Umgestaltung der deutschen Gesellschaft in ihrer weltlichen und kirchlichen Gestalt verlangt, was aber unter Karl V. illusorisch gewesen sei. Wie schon bei den erwähnten Reformierten üblich stellt auch Dilthey Luther neben Zwingli, wobei er trotz der gemeinsamen Verwurzelung im Augustinismus und der Rückkehr zu Paulus die Eigenart des Zürcher Reformators herausstellt. So sei Zwingli ohne innern Kampf mit hellem männlichen Selbstgefühl dazu fortgeschritten, Zürich von dem katholischen Bischof loszureißen, das reine einfache Evangelium herzustellen, sowie eine Verbesserung der Sitten und der republikanischen Ordnungen der Schweiz hierdurch herbeizuführen (Dilthey: 1957, 64).

Ungeachtet der paulinisch-augustinischen Rechtfertigungslehre, die er mit Luther teile, habe er Gottes Wirken in allem endlichen Geschehen betont, ein Gedanke, der in der Gnadenwahl gipfle, gepaart mit dem Bewusstsein, Werkzeug des göttlichen Willens zu sein. Diese evangelische Willensstellung sei gepaart gewesen mit philosophischen Ideen aus Platonismus und Stoa, und Dilthey betont „welche durchgreifende Bedeutung der religiös universalistische Theismus für die freiere Gestaltung der reformierten Glaubensstellung gehabt hat“ (Dilthey: 1957, 65). Dem panentheistischen Determinismus, der auch die Erwählung tugendhafter Heiden impliziert habe, entspreche eine universelle Offenbarung Gottes. Viel entschiedener als die deutsche Reformation hebe Zwingli die Innerlichkeit des religiös-sittlichen Prozesses hervor, weshalb er die äußeren Hilfsmittel des religiösen Lebens, an denen Luther so hänge, verwerfe. Diese Innerlichkeit werde aber wirksam in den Willenshandlungen der Christen in der Welt und in der Gestaltung der menschlichen Gesellschaft nach dem christlichen Ideal. Durch diesen sozialethischen Zug komme es anders als bei Luther zu dem gesetzlichen Charakter der reformierten Frömmigkeit und zu einer aktiven Mitwirkung an der Gestaltung der staatlichen Verfassung und bis hin zum Widerstandsrecht, gipfelnd im Ideal der Selbstregierung des christlichen Volkes. 1894 publiziert Dilthey in den Preußischen Jahrbüchern einen Aufsatz mit dem Titel Die Glaubenslehre der Reformatoren, aufgefaßt in ihrem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang. Ihm stellt er einige grundsätzliche methodische

260

Jan Rohls

Erwägungen voran. So lehnt er es erstens strikt ab, eine Religion oder Konfession in einem Prinzip darzustellen, aus dem sich Kultus, Dogma und Sitte ableiten ließen. „Die endlosen Debatten der Theologie über ein solches Prinzip des Christentums, der reformatorischen Religiosität, der lutherischen oder reformierten Kirche sind gegenstandslos“ (Dilthey: 1957, 203). Zweitens fordert er, „dass die noch heute in der Theologie herrschende dogmatische Methode durch die historische ersetzt wird“ (Dilthey: 1957, 203). Die dogmatische Methode kenne nur einen vollkommenen Anfang im Urchristentum, eine katholische Entartung des Christentums und dessen protestantische Wiederherstellung in der Reformation, auf die dann wiederum Rückschritt und Auflösung folgen. Noch verwirrender werde es, wenn das vollkommene Christentum auf das religiöse Erlebnis eingeschränkt und Dogmen bereits als Entartung gesehen werden. Für Dilthey hat es niemals ein religiöses Erlebnis gegeben, das sich nicht immer schon in Vorstellungen des Zusammenhangs von Ich, Gott und Welt, mithin in fixierten Dogmen bewegte. Ein dogmenfreies Christentum habe es nie gegeben und werde es auch in Zukunft nicht geben. Ebenso sei die Vorstellung eines absoluten Anfangs des Christentums, seiner Entartung und seiner Wiederherstellung für das historische Bewusstsein völlig obsolet. Das Christentum bestehe vielmehr „in der ganzen zusammenhängenden Reihe der christlichen Entwicklung des Abendlandes“ (Dilthey: 1957, 204). Diese Entwicklung zeichnet Dilthey dann nach und reiht die Reformation in sie ein. Dabei bestreitet er wie schon Lang, „dass der Kern der reformatorischen Religiosität in der Erneuerung der paulinischen Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben enthalten ist“ (Dilthey: 1957, 211). Vielmehr sei die Rechtfertigungslehre im Wesentlichen schon bei Augustin, Bernhard von Clairvaux, Tauler und der Mystik vorhanden gewesen. Zudem leugnet Dilthey, „dass der Zurückgang auf die Schrift als die zureichende Quelle für den christlichen Lebensprozeß der Kern des reformatorischen Glaubens sei“ (ibid.). Denn auch diese Lehre habe es bereits vor Luther gegeben. Luther aber sei „über alles, was von christlicher Religiosität uns vor ihm zugänglich ist, hinausgegangen. Er hat ein neues Zeitalter der Religiosität des Abendlandes heraufgeführt“ (Dilthey: 1957, 212). Letztlich habe die damalige Bewusstseinslage des Abendlandes diesen Fortschritt gefordert, doch es habe dazu einer genialen Person wie Luther bedurft. Dilthey kennzeichnet die reformatorische Religiosität durch drei Motive. Das erste und ausschlaggebende Motiv habe dem Individualismus von Renaissance und Humanismus entsprochen. „Der religiöse Ausdruck hiervon war, dass der Mensch, einsam mit Gott, sich auf seinem eigenen Wege und durch seine eigene Arbeit sein Verhältnis zu dem Unsichtbaren bildet“ (ibid.). Vor allem in seiner Freiheitsschrift habe Luther den einzelnen Menschen von allen Abhängigkeiten von Gott freigesetzt erklärt und ihn daher von der Herrschaft des Papstes, vom

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

261

Mönchsgehorsam und von der Bußdisziplin befreit. Ein Teil der germanischen Nationen habe sich so von der Herrschaft der Hierarchie und des römischen Geistes emanzipiert. Das zweite Motiv erblickt Dilthey in der Lösung des germanischen Geistes von der Bildlichkeit des religiösen Vorstellens, die als griechisches Erbe die theologische Metaphysik des Abendlandes beherrscht habe. An die Stelle des idealen Vernunftzusammenhangs sei das persönliche Willensverhältnis zwischen Gott und Individuum in der Gnadenwahl getreten. Das dritte Motiv schließlich sei die Umwertung aller Werte, die mit den gesellschaftlichen Umwälzungen verbunden gewesen sei. Sie habe ihren Ausdruck gefunden in der Kritik am Mönchswesen. Luthers germanische Aktivität fand sich abgestoßen von jedem Werke ohne wirkende Kraft, von jeder Arbeit ohne Leistung. In der Welttätigkeit selbst, in dem Berufsleben erfaßte er den von Gott gegebenen Spielraum für die im Glauben enthaltene Kraft (Dilthey: 1957, 215).

Jeder weltliche Beruf und jedes weltliche Amt habe für Luther der Realisierung der religiös-sittlichen Kräfte gedient. Damit setze Luther dem mönchischen ein menschlich volles Ideal gegenüber, das die ganze menschliche Lebendigkeit in das religiöse Verhältnis aufnimmt. Nach den drei genannten Motiven der reformatorischen Religiosität wendet sich Dilthey dem religiösen, kirchlichen, rituellen und theologischen Zusammenhang zu, in dem sich die reformatorische Religiosität ausgebildet hat. Dabei gelte für Luther wie auch für Zwingli, dass für sie der Hintergrund die mittelalterliche Vorstellung vom Jenseits mit seinen Strafen und von der kirchlichen Heilsmittelanstalt gewesen sei. Gerade deshalb seien sie genötigt gewesen, das katholische System von innen her zu überwinden. Daher hätten sie auf die paulinische Rechtfertigungslehre zurückgegriffen statt wie Erasmus einen ganz anderen Weg zu wählen, der sich am Vorbild Christi und seiner Nachfolge orientierte. Denn die paulinische Rechtfertigungslehre habe eine Antwort auf die Frage geboten, „wie der göttlichen Strafgerechtigkeit nach Erkenntnis der Insuffizienz des kirchlichen Apparates Genugtuung verschafft und so die Versöhnung mit Gott herbeigeführt werden könne“ (Dilthey: 1957, 219). Die alten Begriffe von Erbsünde, Gesetz, Opfer Christi, Genugtuung, Versöhnung mit Gott seien aber von Luther und den Reformatoren ebenso vorausgesetzt worden und hätten zu ihrer Zeit noch eine Macht über die Gemüter gehabt, wofür Dilthey gerade in der damaligen Verstärkung des Aberglaubens einen Beleg sieht. Den Charakter der altprotestantischen Dogmatik erklärt er auf diesem Hintergrund. Dabei sei die Aufnahme der metaphysischen Bestimmungen des altkirchlichen Dogmas „die unvermeidliche Folge der Übernahme der paulinischen Rechtfertigungslehre in die protestantische Religiosität“ (Dilthey: 1957, 222). Dieser geschichtlich bedingte Dogmatismus sei

262

Jan Rohls

noch durch den Einfluss des Augustinismus auf Luther und durch dessen Abendmahlslehre gesteigert worden, welche einen Rest magischer Vorstellungen konservierte, christologische Phantasien hervorrrief und die schreckliche Lehre von der Ubiquität des Leibes Christi entstehen ließ. Und er wurde schließlich gefestigt und verhärtet durch die Schriftinspirationslehre (Dilthey: 1957, 223).

Mit der Restaurierung der alten Dogmen habe die altprotestantische Dogmatik aber die noch nicht in Lehrformeln gefassten fortschrittlichen Momente der anfänglichen Religiosität der Reformation ausgeschieden. Dilthey hält es für einen Grundfehler in Luthers Bewusstseinsstellung, dass er die neue Religiosität ohnehin nur für die Wiederherstellung des ursprünglichen Christentums hielt, so dass er an irgendeinem Fortschritt in der Religiosität ohnehin nicht interessiert gewesen sei. Dieser Grundfehler habe sich nämlich schwer gerächt. Alle großen Wirkungen der Reformation lagen in der Emanzipation von der kirchlichen Herrschaft, in der Gestaltung einer neuen tiefsinnigen Lebensordnung der protestantischen Gesellschaft. Aber das religiöse und philosophische Denken wurde bis zu Leibniz und Locke hin belastet und mit einem Wust der Tradition, wie das barbarischste Jahrhundert des Mittelalters ihn nicht trockner, schulmäßiger und unfruchtbarer zeigt (Dilthey: 1957, 224).

5.

Schluss

Zwar bleibt Dilthey bei seiner auch bei zahlreichen reformierten Theologen des 19. Jahrhunderts vorherrschenden Meinung, dass Zwingli dem modernen Geist näher stehe als der viel tiefer im Mittelalter verankerte Luther. Doch insofern Zwingli den Rechtfertigungsglauben Luthers teilt, steht er für Dilthey uns Heutigen genauso fern wie Luther. In seiner 1913 aus dem Nachlass veröffentlichten Skizze „Zur Würdigung der Reformation“ findet sich ein abschließendes Porträt Luthers, das ihn noch einmal als Erben der mittelalterlichen Welt mit der Lehre von der allgemeinen Sündhaftigkeit des Menschen und seiner völligen Unfähigkeit zum Guten charakterisiert. Ihre Ergänzung lag dann in der Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben. Auch diese Lehre ist aber dem heutigen Menschen gänzlich fremd und vermag nur geschichtlich verstanden zu werden. Auf niemandem von uns drückt der Widerstreit zwischen göttlichen Heiligkeitsansprüchen und unserem Handeln. Wir leiden, wenn wir das Reine in uns verletzen, andere Menschen schädigen, objektiven Anforderungen nicht entsprechen (Dilthey: 1957, 517).

Das Handeln des Menschen falle für uns unter den Gesichtspunkt des unabhängigen Gewissens, der Pflicht gegen die Menschen und der Menschheit, und

Die Lutherrezeption im deutschsprachigen Reformiertentum des 19. Jahrhunderts

263

nicht mehr unter den des göttlichen Gerichts. Die Rechtfertigungslehre ist für Dilthey die Brücke gleichsam von der mittelalterlichen Glaubenswelt hinüber zu dem neuen menschlicheren Ideal, welches sich in allen Vorgängen der Reformationszeit ankündigt. Mit der alten langen Nacht des Mittelalters, mit den Nebeln des Aberglaubens ringt die emporsteigende Sonne (Dilthey: 1957, 517).

Literatur Dilthey, Wilhelm (19575), Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte Schriften Bd. 2, Stuttgart/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Eichhorn, Andreas (2008), Felix Mendelssohn Bartholdy, München: C.H. Beck. Hundeshagen, Karl B. (1864), Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik insbesondere des Protestantismus, Bd. 1, Wiesbaden: J. Niedner. Lang, Heinrich (1870), Martin Luther. Ein religiöses Charakterbild, Berlin: Reimer Verlag. Meyer, Conrad F. (1970), Huttens letzte Tage. Eine Dichtung, Bern: Benteli. Schleiermacher, Friedrich D.E. (2000) Kirchenpolitische Schriften, Berlin/New York: Walter de Gruyter. – (2006), Vorlesungen über die Kirchengeschichte, Berlin/New York: Walter de Gruyter. Schweizer, Alexander (1844), Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche, Bd.1, Zürich: Orell, Füssli und Comp. – (1854), Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformirten Kirche, 1. Hälfte, Zürich: Orell, Füssli und Comp.

Michael Beintker

Martin Luther im Denken Karl Barths

1.

Barth und Luther – eine vielschichtige Beziehung

Anlässlich des 450. Geburtstags Martin Luthers erschienen im Herbst 1933 in den Feuilletons verschiedener prominenter Blätter – unter ihnen auch in der Neuen Zürcher Zeitung – zwei Essays aus der Feder Karl Barths: „Luther“ (Barth: 2013a, 478–487) und „Luthers Wissenschaft“ (Barth: 2013b, 567–572). In ihnen würdigte er mit kurzen, starken Strichen den Reformator und seine Theologie. Beide Essays gehören zu den besten Texten, die anlässlich dieses Lutherjubiläums veröffentlicht worden sind. Barths Sicht auf den Reformator war streng theologisch ausgerichtet und derjenigen der nationalsozialistischen Jubiläumsmacher in Deutschland diametral entgegengesetzt. Man dürfe Luther nicht mit der symbolischen Gestalt verwechseln, „die jetzt in den Kirchen und auf dem Markt festlich sichtbar werden wird“; ein „ernstes Luthergedächtnis würde sich wohl vor allem an dem Luther der meisten Lutherfeiern vorbei freie Bahn brechen müssen“ (Barth: 2013a, 480), hieß es bei Barth. Luther habe das Eine, um das er gesammelt war, „Christus“ oder „das Evangelium“ oder „das Wort Gottes“ genannt (Barth: 2013a, 481). Man müsse die Geschlossenheit seines Bildes schon von daher sehen oder man sehe sie gar nicht (Barth: 2013a, 481). Man rede an Luther vorbei, wenn man die einfache Tatsache nicht respektiere, dass Luther selbst sich ebenso schlicht wie selbstbewusst als Lehrer der christlichen Kirche verstanden hat, dass er auch von seinen Zeitgenossen in Liebe und Hass von da aus verstanden worden ist und dass eben dies auch für uns, die Nachfahren, wie wir auch zu ihm stehen mögen, die einzige wirklich ernsthafte Frage ist, die Luther uns zu stellen hat und die man anlässlich einer Lutherfeier zu beantworten versuchen mag: Luthers Wissenschaft als Lehre der christlichen Kirche – kennen wir sie? verstehen wir sie? geht sie uns an? in welchem Sinn und Maß mag sie unsere eigene Wissenschaft sein oder werden? (Barth: 2013b, 568f).

266

Michael Beintker

Damit widersprach Barth der nationalen oder dann auch kulturellen Verwertung der Reformation. Gegen den mit den Farben des Persönlichkeitskults des späten 19. Jahrhunderts gezeichneten Luther, der als übermenschlicher Heros oder nun als kerniger deutscher Mann von sich reden machen sollte, stellte Barth den angefochtenen, von der Frage nach Gott umgetriebenen und durch das Evangelium getrösteten Lehrer der Kirche. Kaum ein anderer Text beleuchtet so eindrucksvoll die theologische Nähe, in der sich der reformierte Theologe zu Luther sah, wie diese beiden Luther-Essays. Die konzentrierte Ausrichtung auf Gott, vor dem nur besteht, wer sich seine Gnade gefallen lässt (Barth: 2013b, 571), war das Leitmotiv, das Barth spätestens seit der zweiten Auflage des Römerbriefkommentars von 1922 begleitete und mit dem er mit einem zentralen Anliegen Luthers zu konvergieren meinte. Noch mehr: Barth konnte in den Prolegomena der Kirchlichen Dogmatik bei der Reflexion der Konfessionalität sogar behaupten, daß wir gerade als Reformierte zugleich die eigentlichen, wahren und genuinen Lutheraner sind, daß wir ein Kompendium lutherischer Lehre wie den kleinen und großen Katechismus Luthers, mit einigen Klammern und Fragezeichen versehen, durchaus auch als Bekenntnisschrift der reformierten Kirche in Anspruch nehmen und es als solches auszulegen – und zwar im Sinne Luthers selbst und also echt, echter als dies in den allermeisten lutherischen Hörsälen geschieht, auszulegen – uns bestimmt zutrauen (Barth: 1938, 938).

Barth war freilich ein eigenständiger Kopf. Es gibt in seinem Werk so gut wie kein theologisches Konzept, dem er sich unkritisch hingegeben, an das er sich einfach angelehnt hätte. Selbst Calvin, der ihn auf Anhieb faszinierte, als er ihn 1921/22 intensiv zu studieren begann, ist von Barth nie kritiklos rezipiert worden. Das Verhältnis zu Luther ist freilich gebrochener: Zustimmung und Distanz, Empathie und Reserve, Berufung auf Luther und Widerspruch gegenüber zentralen Punkten seiner Theologie wechseln einander ab, folgen einander oder verbinden sich auf engstem Raum. Auf jeden Fall war Luthers Denken für Barth nicht weniger wichtig als dasjenige Calvins – sei es, dass er Luther als inspirierende Quelle las, sei es, dass er Luther als Herausforderung verstand, über Luther hinauszugehen. In seiner großen Studie „Karl Barths Ringen mit Luther“ (Ebeling: 1985, 428–573) hat Gerhard Ebeling diese Ambivalenzen sehr prägnant charakterisiert. In der gesamten Wirkungsgeschichte Luthers finde sich nichts, was man mit der Rolle Karl Barths vergleichen könne: Hier verbindet sich ein ungewöhnlich starker Anstoß, die reformatorische Theologie und deshalb vornehmlich Luther wieder zur Geltung zu bringen, mit einer so zentralen theologischen Kritik an ihm, wie es sie innerhalb des Protestantismus nie gegeben hat, jedenfalls nicht in derartiger anspruchsvoller Wucht dogmatischen Denkens (Ebeling: 1985, 428).

Martin Luther im Denken Karl Barths

267

Die Hauptintention der Barthschen Theologie scheine in diesem Contra gegenüber Luther zu liegen, das das Pro nicht widerrufe, aber eigentümlich modifiziere und damit die Interpretation des Verhältnisses Barths zu Luther so sehr erschwere (Ebeling: 1985, 428). Eine nicht unwichtige Funktion für das Lutherverständnis Barths hatten die Lutherinterpretationen des frühen 20. Jahrhunderts, insbesondere diejenigen der Luther-Renaissance. Barth war ihnen bei seinen Göttinger Kollegen Carl Stange und Emanuel Hirsch und dann bei Friedrich Gogarten und Paul Althaus begegnet. Deren Lutherrezeption hat Barths Lutherverständnis eher irritiert als gefördert. Erst recht gilt das für die politische Theologie vieler deutscher Lutheraner in den Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus. „Ist es ein Zufall“, fragt Barth im ersten der beiden Lutheressays von 1933, „dass vielleicht auf keinem Gebiet der Kirchengeschichte der Auslegungs- und auch der Irrtumsmöglichkeiten (selbst bei gutem Willen und großer Kunst) so viele sind wie auf dem Gebiet der Lutherforschung“ (Barth: 2013a, 483). Ohne die Beachtung dieses impliziten Seufzers lässt sich das Verhältnis Barths zu Luther schwerlich angemessen beschreiben. Nachfolgend werde ich mit einigen exemplarischen Momentaufnahmen die Vielschichtigkeit des Verhältnisses von Rezeption und Kritik zu beleuchten versuchen. Mehr ist angesichts des Beziehungsreichtums des Themas an dieser Stelle nicht erreichbar.1

2.

Bezüge auf Luther in der Phase des theologischen Aufbruchs Barths

Wir werfen zunächst einen Blick in die Jahre 1921/22, die im Zeichen der Neubearbeitung des Römerbriefkommentars (Barth: 2010) standen und in der heutigen Forschung als die Hochphase der dialektischen Theologie gelten. Hinter Barths berühmter Berufung auf die „paulinisch-reformatorische Dialektik“ (Barth: 1990b, 133, 138, 141; Barth: 1990c, 166) stehen Luther und Calvin. So konnte Barth fragen: „Welcher noch so stramme Pauliner könnte dem entgehen“, dass uns das eine Wort Gottes beständig auseinanderbreche in eine Vielzahl von Logoi und Paradoxa (Barth: 1990b, 139)? In dieser Hinsicht mute uns bereits der Römerbrief des Paulus eine Menge zu, „aber wahrhaftig auch Luther fast auf jeder Seite“, und Calvins Kapitel De fide im dritten Buch seiner Institutio sei für sich allein „ein wahres Meer von Paradoxien“ (Barth: 1990b, 139). 1 Neben Ebeling: 1985, 428–573 sei besonders auf folgende Arbeiten zum Verhältnis zwischen Barth und Luther verwiesen: Klappert: 1976; Joest: 1978, 86–103; Jüngel: 1982, 180–209; Hunsinger: 1998, 168–193; Plasger: 2016, 37–42; Maurer: 2016, 127–131.

268

Michael Beintker

Nach meinen Untersuchungen zur Dialektik bei Barth (Beintker: 1987, 205– 222) hat er in dieser Werkphase eher Luther – vor allem den jungen Luther – vor Augen als Calvin. Mit der gezielten Hinwendung von einer spürbar effektiv zu deutenden Rechtfertigungslehre in der Römerbriefauslegung von 1919 zu einer streng forensischen Interpretation in derjenigen von 1922 – Barth sprach von einer „Wendung von Osiander zu Luther“ (Barth: 21987, 439; Beintker: 1987, 216– 222) – gewann Luthers Römerbriefvorlesung von 1515/16 ein beachtliches Gewicht. Vor allem aber berief er sich immer wieder auf die theologia crucis des jungen Luther. Im Unterschied zur menschlichen Frömmigkeit und Religiosität gebe es keinen „an dem schlechthinigen Ärgernis des Kreuzes vorbeiführenden Glaubensweg“ (Barth: 2010, 386). Barth verwies auf Luthers Psalmen- und Römerbrieferklärung und besonders auf Luthers Aussagen in der Heidelberger Disputation von 1518 (Barth: 1990a, 93). Mit Luther wollte Barth die theologia crucis von dort aus entwerfen, wo der Mensch auch sein Höchstes und Bestes, gerade das, preisgegeben und unter das Gericht gestellt hat und so die Verheißung ergreift, auf Glauben, allein auf Glauben hin, weil er selber ergriffen ist von der grundlosen, nur in sich selber begründeten Barmherzigkeit Gottes, weil Christus der Gekreuzigte in seiner derelictio der Träger der Verheißung ist (Barth: 1990a, 93f).

Als theologia gloriae sei hingegen jene Praxis zu kennzeichnen, die „ein naives religiöses Stimmung-Machenwollen“ bevorzugt, „eine Flucht vor dem Fragen“ antritt, „nach dem Gott fragt, um seine Antwort geben zu können“ (Barth: 1990a, 93). Die Situation des Glaubenden ist nicht die des seiner Religiosität gewissen und sie genießenden Menschen, sondern die des Bettlers, der vor Gott mit leeren Händen steht. Auf diese Weise werden Luthers Aussagen zur theologia crucis in die Auseinandersetzung mit der Theologie des religiösen Subjekts in der Schule Schleiermachers gestellt. In diesem Zusammenhang spielt der Gedanke der desperatio fiducialis, der „getroste[n] Verzweiflung“, aus Luthers früher Theologie der Anfechtung eine nicht unwichtige Rolle. Barth interpretierte sie so: In der desperatio fiducialis gibt sich der Mensch freudig verloren […], weil er den Sinn dieses Verlorenseins begriffen hat, nur darauf hat ja Gott gewartet – wenn man von einem Warten Gottes überhaupt reden kann –, um nun erst recht die Beziehung zu ihm in ihrer positiven Bedeutung, d. h. eben als Liebe, Vergebung, Leben, Barmherzigkeit, als Gnade zu realisieren (Barth: 1990b, 132; cf. Barth: 1982, 87; Beintker: 1987, 214f mit Verweis auf WABr 1, 35; Barth: 2010, 556f).

Dabei blieb allerdings das für Luther dominierende Getröstetsein hinter der Anfechtung über unsere Situation vor Gott zurück. Das für Barth wichtige dialektische Zugleich von Trost und Verzweiflung sollte die Gewissheit, dass Gott uns vergibt, davor bewahren, in ein allzu selbstverständliches frommes Haben

Martin Luther im Denken Karl Barths

269

umzukippen, das das Wunder, dass Gott sich des Menschen erbarmt, nicht mehr bedenken kann. Die desperatio fiducialis taucht in der Versöhnungslehre der Kirchlichen Dogmatik wieder auf, wenn Barth im Anschluss an Luther auf die Demut des Glaubens herausarbeitet, die aus der Einsicht in die menschliche Schuld vor Gott erwächst und jeder Form menschlicher Selbstherrlichkeit entsagt, um umso stärker und intensiver die Herrlichkeit zu erfahren, dass Gott in Jesus Christus für uns eintritt (Barth: 1953, 692f, 707). Auch für die in der Phase des zweiten Römerbriefs markante Dialektik des Krisis-Motivs wird Anhalt bei Luther gesucht. Hinter der Krisis als dem Gericht Gottes über den Menschen und seine Welt sieht Barth eine Dialektik im heilschaffenden Handeln Gottes: „Gnade ist Krisis vom Tode zum Leben. […] Darum ist die Heilsbotschaft von Christus die Beunruhigung, die Erschütterung, der alles in Frage stellende Angriff schlechthin“ (Barth: 2010, 311). Der sich aus der Verneinung des sündigen Menschen ergebende Widerspruch, dass Gott gerade in dieser Verneinung die Beziehung zu ihm sucht, muss ausgehalten werden. Das die Sünde richtende und um keinen Preis zu ermäßigende Nein darf dann zugleich als heilschaffendes Ja verstanden werden. Das Ja zeigt sich im Nein und das Nein im Ja: „Dieses Nein ist eben Ja. Dieses Gericht ist Gnade. Diese Verurteilung ist Vergebung. Dieser Tod ist Leben. Diese Hölle ist Himmel. Dieser furchtbare Gott ist der liebende Vater, der den verlorenen Sohn in seine Arme zieht […]“ (Barth: 1990a, 86f). Gerhard Gloege hat die Dialektik des göttlichen Handelns von Töten und Lebendigmachen als „Stilform“ (Gloege: 1964, 48) für Luthers Beschreibung des göttlichen Handelns am Sünder charakterisiert. Luther habe diese Stilform vor allem unter dem Eindruck von 1 Sam 2,6f entwickelt: „Jahwe macht tot und lebendig, führt hinunter zur Scheol und herauf. Jahwe macht arm und reich, erniedrigt und erhöhet auch“ (Gloege: 1964, 48; cf. WA 18, 633,11f). Entsprechende Aussagen Luthers führt Barth im zweiten Römerbriefkommentar an: „‚Wenn Gott also lebendig macht, so tut er es, indem er tötet; wenn er rechtfertigt, so tut er es, indem er uns schuldig macht; wenn er uns in den Himmel führt, so tut er es, indem er uns zur Hölle führt‘ (Luther)“ (Barth: 2010, 62; cf. WA 18, 633,9– 11). „‚Nur der Gefangene wird frei, nur der Arme wird reich, nur der Schwache stark, nur der Demütige erhöht, nur was leer ist, wird voll, nur das Nichts wird Etwas‘ (Luther)“ (Barth: 2010, 67; cf. WA 56, 218,18–21).2 Unverkennbar hat Barth in der temperamentvollsten Phase seines theologischen Aufbruchs immer wieder Anhalt an bestimmten Elementen und Aussagen bei Luther gesucht – vor allem im Umfeld der theologia crucis des frühen Luther 2 Vgl. weiter WA 56, 503: „Vere verbum Dei, si venit, venit contra sensum et votum nostrum. Non sinit stare sensum nostrum etiam in iis, quae sunt sanctissima, sed destruit ac eradicat ac dissipat omnia“; vgl. WA 56, 423,19–22.

270

Michael Beintker

und im Hinblick auf Redeformen, die sich als Bestätigung für Barths dialektische Redeformen eigneten. Dabei wird Luther selektiv gelesen, die gewissmachenden, tröstenden Komponenten seiner Theologie bleiben im Hintergrund (Beintker: 1987, 213–215). Luther erscheint als Bündnispartner in der Auseinandersetzung mit der subjektfixierten Theologie des Neuprotestantismus und der damit einhergehenden Verharmlosung des richtenden und begnadigenden Handelns Gottes. Kritische Bemerkungen zu Luther gibt es kaum; seine Autorität gilt Barth als wichtige reformatorische Berufungsinstanz für den Versuch, aus den Sackgassen herauszufinden, in die die Theologie seit Schleiermacher geraten war. Das eigentliche Lutherstudium hatte Barth freilich noch vor sich, es begann – parallel zu seinem eigentlichen Calvinstudium – nach seiner Berufung auf die Göttinger Professur und sollte dann rasch zu einer kritischeren, deutlich differenzierenden Sicht auf Luther führen.

3.

Probleme mit Luther

Es sei zunächst festgehalten, dass sich durch Barths ganzes theologisches Werk eine Linie zieht, auf der Luther positiv gewürdigt und für die Bekräftigung von bestimmten Sichtweisen Barths ins Feld geführt wird. Das lässt sich besonders gut in den Prolegomena-Bänden zur Kirchlichen Dogmatik beobachten, in denen Barth die „Lehre vom Wort Gottes“ (Barth: 1932; Barth: 1938) in großer Breite und Tiefe entfaltet hat. Hier kommen Luthers Auffassungen von der glaubensbegründenden Kraft der Schrift und vom Verhältnis zwischen Glaube und Gehorsam immer wieder zur Sprache und werden mit ausführlichen Zitaten aus Luthers Bibelauslegungen, insbesondere aus seinen Predigten dokumentiert. Vor allem aber können wir eine erstaunliche Zunahme solcher Zitate beobachten. Gerhard Ebeling hat dazu aufschlussreiche Aufstellungen vorgetragen: Gegenüber dem Vorgängerband, der Christlichen Dogmatik im Entwurf (1927) mit zwei Lutherzitaten und vier Anspielungen auf Aussagen Luthers bietet KD I/1 (1932) etwa 180 Luther-Zitate, während Calvin, der in der Christlichen Dogmatik 22-mal explizit zitiert wurde, es in KD I/1 nur auf etwa 50 Zitate brachte (Ebeling: 1985, 455). Ebeling kommentierte diesen Befund so: Diese krasse Verschiebung im Zahlenverhältnis – Luther steht jetzt plötzlich mit weitem Abstand an der Spitze – verstärkt sich in eindrücklicher Weise noch einmal dadurch, dass die Calvin-Zitate durchweg kurz sind, die Luther-Zitate hingegen überwiegend von ungewöhnlicher Länge (Ebeling: 1985, 455f).

Weiter fiel Ebeling auf, dass keine dieser Anführungen Luthers mit einer kritischen Bemerkung versehen sei; in einigen Fällen „verbinden sich damit sogar

Martin Luther im Denken Karl Barths

271

betont bewundernde Äußerungen“ (Ebeling: 1985, 456). Sogar die zuvor und später „als höchst verdächtig zensurierte Aussage Luthers: Fides est creatrix divinitatis … in nobis, bleibt nun nicht nur unbeanstandet, sondern wird sogar mir größtem Respekt erwähnt“ (Ebeling: 1985, 456; cf. Barth: 1932, 252f). Für sich genommen sind solche Statistiken wenig aufschlussreich, aber sie verdeutlichen doch, dass Luther eben immer auch eine bemerkenswert produktive Rolle im Denken Barths gespielt hat. Nimmt man KD I/2 (1938) hinzu, so zeigt sich ein Rückgang der Häufigkeit der Luther-Zitate (90 Belege), während Calvin jetzt kräftig aufholt (80 Belege), ohne dass er in der Gesamtwertung des Zitatvorkommens in KD I den Vorsprung Luthers einholen kann (Ebeling: 1985, 461f). Ein bemerkenswertes Beispiel für die Sorgfalt der Lutherinterpretation und die ihr korrespondierende Empathie, die Barth gegenüber Luther aufzubieten vermochte, bietet der aus seinen ersten Göttinger Vorlesungen erwachsene Vortrag von 1923, in dem er sich eingehend mit Luthers Abendmahlslehre beschäftigte (Barth: 1990e, 248–306). Barth räumte die Überlegenheit Luthers gegenüber Zwingli unbefangen ein und hob das Niveau von Luthers Sakramentsverständnis eindrucksvoll hervor. Schließlich empfahl er der reformierten Lehre, dass sie „den ganzen Weg, den Luther geht, hier und sonst in ihrer Art freudig mitgehen“ könne, um erst dann, „wenn das letzte Wort fällt, das lutherische Ja durch ihr reformiertes – nicht Nein, sondern Aber zu durchkreuzen, zu ergänzen, zu erklären“ (Barth: 1990e, 305). Dahinter steht Barths Vorbehalt gegenüber einem Reden, das das Ereignis der Wahrheit mit unserem Wahrheitszeugnis identifiziert. Gegenüber dem lutherischen est wurde an diesem Punkt das reformierte significat in Stellung gebracht. Mit seiner realpräsentischen Deutung des Abendmahls habe Luther aus dem Gleichnis eine Gleichung werden lassen; „aus der indirekten, nur in Gott selbst vollzogenen Identität zwischen himmlischer und irdischer Gabe, zwischen Sache und Zeichen, zwischen Zeugnis und Offenbarung“ sei eine „direkte irdisch-mirakulöse Identität“ geworden (Barth: 1990d, 235). Das ist keineswegs nur sakramentstheologisch gemeint, sondern ganz grundsätzlich, nämlich im Blick auf Gottes Offenbarung gesagt: Es werde übersehen, dass die echte Offenbarung immer zugleich auch Verhüllung bedeute; auf diese Weise aber wird die nur indirekt kommunizierbare Offenbarung faktisch zu einer „religiöse[n] Gegebenheit“ (Barth: 1990d, 235). Dem sei jene „lutherische Direktheit, Geradlinigkeit und Allzugewißheit“ (Barth: 1990d, 237) entsprungen, der man als dialektischer Theologe und als Reformierter widersprechen müsse. So kommen im lutherisch-reformierten Abendmahlsdissens plötzlich theologische Differenzen zum Vorschein, die bis ins Mark der elementarsten Voraussetzungen des theologischen Denkens überhaupt reichen: hier die begründete Vorsicht gegenüber allen Versuchen, die dem Glauben erkennbare Wirklichkeit wie eine Gegebenheit zu behandeln, dort die tiefster Glaubenszuversicht ent-

272

Michael Beintker

springende Auffassung, dass Gott sich uns im Glauben wirklich gibt. Schon am Ende seines berühmten Vortrags „Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie“ hatte Barth gesagt: „Ich habe ja als Reformierter – und nach meiner Meinung natürlich nicht nur als das – die Pflicht, gegenüber dem lutherischen est wie gegenüber der lutherischen Heilsgewißheit eine gewisse letzte Distanz zu wahren“ (Barth: 1990c, 175). Auch wenn sich Barths Auffassungen im Blick auf die Wahrheitsfähigkeit der menschlichen Rede von Gott bald beachtlich wandeln sollten, kündigt sich hier ein ganz entscheidender, bleibender Kritikpunkt gegenüber Luther an. Für Barth stellte es sich nun so dar, dass Luther markante Weichenstellungen der neuzeitlichen Theologie vorweggenommen habe. Das könnte – man denke nur an Gerhard Ebelings Lutherdeutung – uneingeschränkt positiv gewürdigt werden. Barth jedoch, der die neuzeitliche Theologie auf einen bedenklichen Weg der Fehlorientierungen geraten sah, machte hier kräftige Bedenken geltend. Bei seiner Beschäftigung mit Ludwig Feuerbach fiel ihm auf, dass dieser sich mit besonderer Vorliebe „ausgerechnet auf Luther“ (Barth: 61994, 487; vgl. Barth: 1927, 11–40, bes. 24–26) berufen habe. Einmal scheine diesem Luthers „eigentümliches Reden vom Glauben als einer fast selbständig auftretenden und wirkenden göttlichen Hypostase“ (Barth: 1927, 25) Eindruck gemacht zu haben – der Glaube, der nach Luther nicht nur rechtfertige, nicht nur tröste, nicht nur gute Werke wirke, sondern auch Sünde und Tod überwinde, selig mache und schließlich als Trauen des Herzens „beide Gott und Abgott“ mache (Barth: 1927, 25). Wichtiger und bedenklicher aber sei ein zweiter Punkt: Luthers Christologie und die damit verbundene Idiomenkommunikation. Feuerbachs bündige Formel für den christlichen Glauben „Gott wird Mensch und der Mensch wird Gott“ (Barth: 1927, 25) habe nicht ohne Anhalt an dieser Christologie entworfen werden können. Luther habe nämlich mit „genialischer Überbetonung“ gelehrt, „dass die Gottheit nicht im Himmel, sondern auf Erden, im Menschen Jesus zu suchen sei und wiederum die Gottmenschheit Christi substanziell in den Elementen des Abendmahls“ (Barth: 61994, 487; vgl. Barth: 1927, 230). Die lutherische Orthodoxie habe dann diese Auffassung im Dogma von der communicatio idiomatum in genere maiestatico festgeschrieben, wonach der Menschheit Jesu ausdrücklich die Prädikate der göttlichen Herrlichkeit, Allmacht, Allgegenwart und Ewigkeit zukämen, „und sie hat das ausdrücklich die ‚Apotheose‘ der Menschheit Jesu genannt“ (Barth: 61994, 487; vgl. Barth: 1927, 230). Barth folgerte: „Das bedeutete offenbar grundsätzlich die Möglichkeit einer Umkehrung von oben und unten, von Gott und Mensch“ (Barth: 61994, 487; vgl. Barth: 1927, 230f).3 In der pro3 Hier erwähnt Barth explizit auch „das reformierte Finitum non capax infiniti“, über das das Luthertum jubelnd hinweggeschritten sei (vgl. Barth: 1927, 230).

Martin Luther im Denken Karl Barths

273

grammatischen Revision einer solchen Umkehrung und aller durch sie gefährdeten Theologien bestand aber ein zentrales Leitmotiv des Barthschen Denkens. So schreibt Barth dann in seiner Versöhnungslehre, dass gerade der junge Luther, der Barth zunächst so sehr fasziniert hatte, eine Christologie vertreten habe, die „weithin nur eine exemplarische Funktion zur Konsolidierung eines wesentlich anthropologischen u[nd] zw[ar] mystisch-anthropologischen Ansatzes und Schemas hatte“ (Barth: 1955, 89).4 Der junge Luther könne seines Erachtens „als Kronzeuge für die bewußt moderne Theologie angeführt werden“ (Barth: 2005, 261). Zwar sei Luther dann in seiner Abendmahlslehre von dieser frühen, anthropologisch ausgerichteten Christologie abgekommen (Barth: 1955, 90), aber es sei denkbar, dass sein Pochen auf die Gegenwart der Gottheit in der Menschheit Christi in einem Zusammenhang zu jener ersten Phase seines Denkens gestanden habe (Barth: 1955, 90). Barth hält trotz dieser nicht unwichtigen Differenzierung daran fest, dass bereits „Luther und die alten Lutheraner“ mit ihrer Christologie die Unumkehrbarkeit des Verhältnisses von Gott und Mensch „an zentralster Stelle“ in Frage gestellt hätten (Barth: 1955, 91). Auf diese Weise sei die evangelische Theologie gegenüber der Gefahr ihrer anthropologischen Umformung in eine tiefe Verlegenheit und Wehrlosigkeit geraten (Barth: 1955, 91). So gesehen ist die Möglichkeit zu bedenklichen Fehlentwicklungen der evangelischen Theologie der Neuzeit bereits im Denken Luthers und des frühen Luthertums angelegt.

4.

Differenzen in der Soteriologie

In einer letzten Betrachtung seien zwei markante Themenbereiche evangelischer Theologie angesprochen, in denen die soteriologischen Differenzen zu Luther zu Tage treten: die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium (4.1) und die Interpretation der Rechtfertigungslehre (4.2).

4.1

Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium

Die Neuordnung des Verhältnisses von Gesetz und Evangelium, nach der das Gesetz vom Evangelium her auszulegen und in einer konstruktiven Verbindung mit dem Evangelium zu begreifen ist, gehört zu den profilbildenden Entscheidungen des Barthschen Denkens. Unmittelbar ausschlaggebend waren hier die Auseinandersetzungen der Jahre 1933 und 1934, in denen die theologischen Verfechter des Nationalsozialismus das Gebot Gottes in den politischen „Ruf der 4 Im Zusammenhang (vgl. Barth: 1955, 89f) verweist Barth auf Ebeling: 1951, 172–230.

274

Michael Beintker

Stunde“ umgemünzt hatten. Das Bekenntnis der ersten Barmer These zu Jesus Christus als dem einen Wort Gottes wollte auf jeden Fall die Legitimität eines Gottesgebots in Frage stellen, das „außer und neben diesem einen Worte Gottes“ als „Quelle der Verkündigung“ in Betracht gezogen wurde (Heimbucher/Weth: 7 2009, 37). Wenn Barth sich in seiner Versöhnungslehre von einem von der Christologie unabhängigen „Normbegriff von Gerechtigkeit und Heiligkeit oder von einem höchsten Gut oder von einem reinen Geist oder von höchster Persönlichkeit“ (Barth: 1953, 403) abgrenzt, dessen Inhalt dann als „der Wille und das Gesetz Gottes“ ausgegeben werde und dessen Übertretung des Menschen Sünde sei (Barth: 1953, 403), argumentiert er deutlich auf der Linie der ersten Barmer These. Den Reformatoren kann man es nach Barths Auffassung noch nachsehen, dass sie des Menschen Sünde an der Auslegung der Gebote Gottes profilierten und die Sündenerkenntnis aus dem Scheitern am Gesetz gewannen (usus theologicus legis), weil sie sich in der Hamartiologie wegen ihrer entschlossenen Hinwendung zur Bibel zwar nicht im (christologischen) Zentrum, aber doch „im Bereich des biblischen Gottesbegriffs“ befunden hatten (Barth: 1953, 406). Immerhin habe ihnen dabei „die Anschauung von Hiob, Abraham, Elias, Jesaja“ die Feder geführt (Barth: 1953, 406). Aber in dem Maße, wie diese Anschauung mit den normativen Annahmen der jeweiligen Interpreten unterlegt und vermischt wurde, begann jener irritierende Prozess der Kontamination des Gebotes Gottes mit selbstgemachten philosophischen oder theologischen Annahmen über das Böse und die Sünde, der nach Barths Beobachtung in der Theologie des 17. Jahrhunderts einsetzte (Barth: 1953, 407–411) und seinen Tiefpunkt in den soteriologischen Flachheiten des Neuprotestantismus erreichte (Barth: 1953, 413–427). Dieser ganzen Entwicklung kann nur die These entgegengesetzt werden: „Dass der Mensch der Mensch der Sünde ist, was seine Sünde ist und was sie für ihn bedeutet, das wird erkannt, indem Jesus Christus erkannt wird, nur so, so wirklich“ (Barth: 1953, 430). Hinter den Fehlentwicklungen in der Sündenlehre diagnostizierte Barth eine „Aufspaltung der Erkenntnis und des Wortes Gottes“ (Barth: 1953, 400) in einen Schöpfer- und Gebotsgott hier und einen Versöhnergott dort, in einen Gott vor und außer Christus und dessen Gesetz und einen Gott in Christus und dessen Evangelium. Wenn sich Gott post Christum natum dem Menschen nur in Christus erschließt, dann hat das Folgen auf allen Feldern der Gotteserkenntnis – darunter auch die, dass sich Sündenerkenntnis nur noch als Christuserkenntnis darstellen lässt. Der christliche Begriff der Sünde sei nicht irgendwo im leeren Raum, remoto Christo, zu gewinnen, sondern nur aus dem Evangelium, sofern dieses als solches, als die gute Botschaft von des Menschen Befreiung durch und für den freien Gott, auch den Charakter und die

Martin Luther im Denken Karl Barths

275

Gestalt des wahren Gesetzes, des Gesetzes Gottes, hat – sofern es als Zuspruch der Gnade Gottes (wie die Lade des alttestamentlichen Bundes die Tafeln der Gebote!) auch Gottes nicht minder gnädigen Anspruch in sich schließt (Barth: 1959, 426f).

Ausdrücklich wird in diesem Zusammenhang auf die Neuordnung des Verhältnisses von Gesetz und Evangelium verwiesen: „Diese Sätze und insbesondere die sie tragende und zusammenhaltende Auffassung vom Evangelium und vom Gesetz […] gehören zum eisernen Bestand der hier vorgetragenen Dogmatik“ (Barth: 1959, 426f). Das allein beweise zwar nicht, dass sie richtig seien, aber Barth sei auch von den vielen Einwänden gegen seine Auffassung nicht überzeugt worden. Der diesbezügliche Exkurs (Barth: 1959, 427f) liest sich wie ein Kaleidoskop der in den 1950er Jahren intensiv geführten Debatte um Gesetz und Evangelium. Barth schloss diesen nicht ohne sichtliches Vergnügen mit der Bemerkung, dass er wohl doch kein so „übler – Lutheraner“ (Barth: 1959, 428) sei, wenn die neuere Lutherinterpretation in Luthers Gebotsauslegung, insbesondere bei der Auslegung des ersten Gebots und der Bergpredigt auch eine christologische Linie sehe (vgl. Barth: 1953, 438f; Barth: 1959, 428).

4.2

Die Interpretation der Rechtfertigungslehre

Erwartungsgemäß überlagern sich bei der Interpretation der Rechtfertigungslehre Zustimmung und Kritik gegenüber Luther. In der Verankerung der Rechtfertigung im solus Christus und in der besonderen Hervorhebung des forensischen Horizonts der Rechtfertigung des Sünders sola fide und sola gratia besteht ein kräftiger Grundkonsens (nicht nur mit Luther, sondern auch mit Calvin). Aber auch die Differenzen sind nicht zu übersehen. Ich markiere die wichtigsten Unterschiede: Erstens: Der Zugang zur Rechtfertigungsbotschaft wird bewusst nicht mehr über die Frage „Wie kriege ich einen gnädigen Gott?“ (Barth: 1953, 588) gesucht. Diese Frage sei „dem Protestantismus […] allzu lange Anlaß und Versuchung gewesen, einem gewissen Narzißmus zu huldigen“ (Barth: 1953, 588). Demgegenüber regiert die Frage, wie Gott, der den Menschen nicht aufgibt, zu seinem Recht kommt und wie der Mensch, der sich von Gott abgewendet hat, zu seinem Recht kommt (Barth: 1953, 573). Zweitens: Der Rechtfertigungsartikel wird betont der Christologie untergeordnet. Wenn Jesus Christus die Mitte, der Ausgangs- und Zielpunkt des christlichen Denkens sein soll, dann ist nicht schon „die Rechtfertigungslehre als solche“, sondern das „Bekenntnis zu Jesus Christus, […] die Erkenntnis seines Seins, seines Tuns für uns, an uns und mit uns“ als der berühmte articulus stantis

276

Michael Beintker

et cadentis ecclesiae aufzufassen (Barth: 1953, 588). Diese Auffassung kann mit römisch-katholischer Zustimmung rechnen. Die evangelische Kritik diagnostiziert hier zumeist eine falsche Alternative, indem sie die Wechselbeziehungen zwischen Christologie und Rechtfertigungslehre hervorhebt und dann den Rechtfertigungsartikel als Explikationshorizont der Christologie versteht (Jüngel: 52006, 15–26). Drittens: Die Versöhnung zwischen Gott und Mensch ist mehrdimensional. So wird das Geschenk der Versöhnung in der Trias von Rechtfertigung, Heiligung und Berufung entfaltet: Den mit Gott versöhnten Menschen zeichnet es aus, dass er gerechtfertigt, geheiligt und zum Zeugendienst berufen ist. Indem der Sünder gerechtfertigt wird, wird ihm seine Schuld vergeben. Indem er geheiligt wird, wird er in der Lebensgemeinschaft mit Jesus Christus von Grund auf erneuert. Und indem er zum Zeugendienst berufen wird, wird er zum dienenden Teilhaber des prophetischen Werkes Jesu Christi. Die Behauptung einer solchen Teilhabe am prophetischen Werk Christi stellt eine Neuerung dar, die sich so weder in der herkömmlichen lutherischen noch in der herkömmlichen reformierten Versöhnungslehre findet. Viertens: Zwischen Rechtfertigung und Heiligung besteht ein inniges Wechselverhältnis. Im Sinne der Einsichten Luthers muss die Rechtfertigung als die Voraussetzung der Heiligung und die Heiligung als die Folge der Rechtfertigung betrachtet werden. Diese Zuordnung entspricht dem Weg, den Gott mit dem Sünder geht. Aber Gott geht ihn mit einem bestimmten Ziel: Aus dem Sünder soll der neue Mensch werden, der in seinem Sein und Tun nicht von der Entfremdung und Abwendung von Gott, sondern von der alles umfassenden Liebe Gottes bestimmt wird und in seiner Bestimmung als Gottes Ebenbild und als „Gottes getreuer Bundesgenosse“ (Barth: 1955, 565) erkennbar werden soll. Damit tritt das Ziel der Rechtfertigung in den Blick: Sie ist der Grund, über dem man die Heiligung als das Ziel des Handelns Gottes am Menschen nicht übersehen darf. Sonst käme es zu der von Bonhoeffer zu Recht so vehement kritisierten „billigen Gnade“ (Barth: 1955, 571). Die Heiligung, die im Vollzug als das Zweite erscheint, ist, betrachtet man die Intention Gottes, „das in der Absicht Erste“ (Barth: 1955, 575). In dieser Perspektive ergibt sich für Barth eine teleologische Überordnung der Heiligung über die Rechtfertigung. Gott will den Menschen als seinen Menschen wiedererkennen und zum Partner haben. Erst so ist sein Problem mit dem Sünder überwunden. Darum spricht er ihn in seiner Gnade gerecht, und darum heiligt er ihn in seiner Gnade. Für diese Zuordnung von Rechtfertigung und Heiligung berief sich Barth auf die Erörterung des Themas in Calvins Institutio Christianae religionis (Barth: 1955, 572–578; OS IV, 1–296 [III,1–19]). Calvin hatte diese Zuordnung – ohne sie eigens zu thematisieren – zum Gliederungsprinzip des der Soteriologie gewidmeten dritten Buches seines Hauptwerks er-

Martin Luther im Denken Karl Barths

277

hoben, indem er die Rechtfertigungslehre in den Kontext der Lehre von der Heiligung des christlichen Lebens einbettete (vgl. Park: 2013; Beintker: 2012, 16– 20).

5.

Ein Fazit

Martin Luther im Denken Karl Barths: Es war kaum zu erwarten, dass ein reformierter Theologe vom Range Karl Barths sich damit begnügt hätte, Luthers Auffassungen ohne Einwände und Gegenfragen zu reproduzieren. Dennoch ist die Wertschätzung, die Barth dem Denken des Reformators entgegenbrachte, nicht zu übersehen. In der wohl wichtigsten Aufbruchsphase seines Denkens hatte sich ihm Luther als ein äußerst mächtiger Katalysator erwiesen. Er erschien als Bündnispartner bei der programmatischen Auseinandersetzung mit dem Neuprotestantismus. Auch die „Lehre vom Wort Gottes“ in den ProlegomenaBänden der Kirchlichen Dogmatik ist stark von Luthers Schriftverständnis beeindruckt. Doch mit Barths vertieftem Lutherstudium und der damit einhergehenden modernitätskritischen Reflexion von Luthers Denken und Luthers Wirkungen manifestierten sich sehr schnell starke Differenzen und lösten ein, zum Teil kraftvolles, Widerspiel von Pro und Contra in Barths Lutherdeutung aus. Barths Verhältnis zu Luther ist äußerst vielschichtig; ihm eignet eine Ambivalenz, die deutlich über die Fragestellungen der Lutherforschung hinausweist. Hier werden das Selbstverständnis evangelischer Theologie und ihre entscheidenden Denkvoraussetzungen berührt und herausgefordert. Wohl nie zuvor sind von einem evangelischen Theologen so weitreichende Fragen an Luther gestellt worden. Sie werden auch künftig zu denken geben.

Literatur Barth, Karl (1927), Ludwig Feuerbach. Fragment aus einer im Sommersemester 1926 zu Münster i. W. gehaltenen Vorlesung über „Geschichte der protestantischen Theologie seit Schleiermacher“, ZZ 5, 11–33. – (1932), Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, Zürich: EVZ – (1938), Kirchliche Dogmatik, Bd. I/2, Zürich: EVZ. – (1953), Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/1, Zürich: EVZ. – (1955), Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/2, Zürich: EVZ. – (1959), Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/3, Zürich: EVZ. – (1982), Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd. 1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik (1927), hg. von Gerhard Sauter, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. II, Zürich: TVZ.

278

Michael Beintker

– /Thurneysen, Eduard (21987), Briefwechsel, Bd. 1: 1913–1921, hg. von Eduard Thurneysen, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. V, Zürich: TVZ. – (1990a), Not und Verheißung der christlichen Verkündigung [1922], in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922–1925, hg. von Holger Finze, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. III, Zürich: TVZ, 65–97. – (1990b), Das Problem der Ethik in der Gegenwart [1922], in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922–1925, hg. von Holger Finze, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. III, Zürich: TVZ, 98–143. – (1990c), Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie [1922], in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922–1925, hg. von Holger Finze, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. III, Zürich: TVZ, 144–175. – (1990d), Reformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe [1923], in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922–1925, hg. von Holger Finze, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. III, Zürich: TVZ, 202–247. – (1990e), Ansatz und Absicht in Luthers Abendmahlslehre [1923], in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1922–1925, hg. von Holger Finze, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. III, Zürich: TVZ, 248–306. – (61994), Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich: TVZ. – (2005), Gespräche 1963, hg. von Eberhard Busch, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. IV, Zürich: TVZ. – (2010), Der Römerbrief (1922), hg. von Cornelis van der Kooi/Katja Tolstaja, Karl Barth Gesamtausgabe, Abt. II, Zürich: TVZ. – (2013a), Luther, in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1930–1933, hg. von Michael Beintker/Michael Hüttenhoff/Peter Zocher, Karl Barth Gesamtausgabe 49, Zürich: TVZ, 478–487. – (2013b), Luthers Wissenschaft, in: Karl Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1930– 1933, hg. von Michael Beintker/Michael Hüttenhoff/Peter Zocher, Karl Barth Gesamtausgabe 49, Zürich: TVZ, 567–572. Beintker, Michael (1987), Die Dialektik in der „dialektischen Theologie“ Karl Barths. Studien zur Entwicklung der Barthschen Theologie und zur Vorgeschichte der „Kirchlichen Dogmatik“, BEvTh 101, München: Chr. Kaiser Verlag. – (2012), Calvins Beitrag zur ökumenischen Verständigung in der Rechtfertigungslehre, in: André Birmelé/Wolfgang Thönissen (Hg.), Johannes Calvin ökumenisch gelesen, Paderborn/Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 9–25. Ebeling, Gerhard (1951), Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, ZThK 48, 172–230. – (1985), Karl Barths Ringen mit Luther, in: Gerhard Ebeling, Lutherstudien, Bd. III, Tübingen: Mohr Siebeck, 428–573. Gloege, Gerhard (1964), Gnade für die Welt, Kritik und Krise des Luthertums, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Heimbucher, Martin/Weth, Rudolf (Hg.) (72009), Die Barmer Theologische Erklärung. Einführung und Dokumentation, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Hunsinger, George (1998), Was Karl Barth von Luther gelernt hat, ZDTh 14, 168–193. Joest, Wilfried (1978), Karl Barth und das lutherische Verständnis von Gesetz und Evangelium. Gedanken und Fragen zur Wiederaufnahme einer stehengebliebenen Diskussion, KuD 24, 86–103.

Martin Luther im Denken Karl Barths

279

Jüngel, Eberhard (1982), Evangelium und Gesetz. Zugleich zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik, in: Eberhard Jüngel, Barth-Studien, Ökumenische Theologie 9, Zürich: Benziger Verlag, 180–209. – (52006), Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen: Mohr Siebeck. Klappert, Berthold (1976), Promissio und Bund. Gesetz und Evangelium bei Luther und Barth, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Maurer, Ernstpeter (2016), Barth und das Luthertum, in: Michael Beintker (Hg.), Barth Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 127–131. Park, Seounggyu (2013), Rechtfertigung und Heiligung bei Johannes Calvin und Karl Barth, Studien zur systematischen Theologie und Ethik 56, Münster: Lit Verlag. Plasger, Georg (2016), Luther und Calvin, in: Michael Beintker (Hg.), Barth Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 37–42.

Günter Frank

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit: Die Debatte um eine duplex veritas

1. Die Entstehung und die Gründe für die sog. reformierte Orthodoxie, also jener neuen Symbiose von Theologie und aristotelischer Philosophie in Folge der Reformation, haben in den vergangenen Jahren zu einer Reihe von neuen und erhellenden Forschungsbeiträgen geführt (Trueman/Scott Clark: 1999; Van Asselt/Dekker: 2001; Muller: 2003; Goudriaan: 2006; Frank/Selderhuis: 2012; Goudriaan: 2013, 27–64; Beck: 2015, 263–288). In diesem Beitrag werde ich mich nicht dieser Debatte zuwenden, sondern einer Problematik, die – rückblickend gesehen – vielleicht eine Episode darstellt, die an der Schwelle zum 17. Jahrhundert sich jedoch zu einer folgenreichen Affäre ausweiten sollte: Luthers Lehre von einer doppelten Wahrheit. Da es sich hierbei um eine wirkungsgeschichtlich hochbedeutsame Stelle handelt, und zwar um die berühmte theologische Disputation Verbum caro factum est über Joh 1, 14 vom 11. Januar 1539 (WA 39/II, 3– 5), sollen hier die wichtigsten Thesen vorgestellt werden: 1. Obwohl man an dem Satz festhalten muss: keine Wahrheit kann der anderen widersprechen, so ist doch nicht das, was in dem einen Wissensgebiet wahr ist, auch immer in allen anderen Wissensgebieten wahr. 2. So ist es in der Theologie wahr, dass das Wort Fleisch geworden ist, während es in der Philosophie schlechterdings unmöglich und ungereimt ist. 3. Die Aussage: Gott ist Mensch, ist nicht weniger verschiedenartig, ja, noch verschiedenartiger, als wenn man sagte: ein Mensch ist ein Esel. 4. Die Sorbonne, die Mutter aller Irrtümer, hat den falschen Ausspruch getan: was in der Philosophie wahr sei, müsse es auch in der Theologie sein. 5. Und hat in gottloser Weise diejenigen verdammt, die das Gegenteil verteidigt haben. 6. Denn mit diesem verabscheuungswürdigen Anspruch hat sie erklärt, dass man die Glaubenswahrheiten unter das Urteil der menschlichen Vernunft gefangennehmen müsse.

282

Günter Frank

7.

Es war das nichts anderes, als Himmel und Erde in ihrem Zentrum oder in einem Hirsekorn verschließen zu wollen … 21. So dass sie (die veritas fidei) nicht gegen, sondern außerhalb, innerhalb, oberhalb, unterhalb, diesseits, jenseits aller dialektischen Wahrheit ist.

Seit der ersten Edition dieser Disputation im Jahr 1744 durch Johann Georg Walch ist in der Forschung eine umfangreiche und kontroverse Diskussion geführt worden, ob und in welcher Hinsicht Luther als ein Vertreter einer duplexveritas-Lehre gelten kann, die an dieser Stelle nicht eigens ausgeführt werden muss, auf die allerdings wenigstens hingewiesen werden soll (Frank: 2003, 44– 47). Im Zusammenhang dieser von Luther gezeichneten Lehre einer doppelten Wahrheit von Philosophie und Theologie, die also in der Behauptung gipfelt, es könne etwas in der Theologie wahr sein, was gleichzeitig in der Philosophie falsch ist, sei auf zwei wichtige Aspekte hingewiesen, zunächst ein historischer: Was Luther hier zweifellos im Blick hatte – und etwas anderes lässt sich auf der Textbasis gar nicht denken –, ist die Lehrverurteilung des Pariser Bischofs Tempier vom 7. März 1277. Verschiedene Passagen dieser Pariser Artikel waren nicht nur in den Satzungen verschiedener Universitäten – so auch der Erfurter Universität – niedergeschrieben (Bianchi: 1997, 81f). Das Problem einer doppelten Wahrheit in Philosophie und Theologie gehörte auch zu den Themen des philosophischen Curriculums Bartholomäus‘ Arnoldi von Usingen, Luthers Erfurter Lehrer in Philosophie. Arnoldis Position lag jedoch ganz auf der kirchenamtlich legitimierten Linie von 1277: Danach gibt es nur eine Wahrheit, die von Gott stammt, und wo diese eine Wahrheit von philosophischer Seite aus im Widerspruch zur Theologie steht, muss sie als irrtümlich verworfen werden (Frank: 2003, 47f; 85–87). Der zweite Aspekt ist eher von systematischer Natur: Die Formulierungen zeigen, dass Luthers Position einen markanten Einschnitt in der Tradition der duplex-veritas-Lehre darstellte. Zum Kern der lehramtlichen Entscheidung des Jahres 1277 gehörte von theologischer Seite aus das Postulat von der Einheit der Wahrheit. Von hier aus wurde dann die Annahme von einer doppelten Wahrheit gerade verworfen, wobei der Bischof – genau genommen – Thesen im Auge hatte, deren Tendenz es war, als ob es „gewissermaßen zwei verschiedene Wahrheiten gebe“ (Flasch: 1989, 89; cf. Hödl: 1996, 225–243).1 Der Bischof sprach also von Thesen, deren Tendenz in eine solche Richtung gedeutet werden könnte. Denn trotz aller wissenschaftlichen Anstrengung ist es bislang nicht gelungen, einen Gelehrten nachzuweisen, der expressis verbis eine solche Lehre auch tatsächlich vertreten hatte. Gerade solche Vertreter der Artistenfakultät wie Siger von Brabant und Boethius von Dakien werden in der Forschung zumindest kontrovers 1 „ […] qausi sint due contrarie veritates […]“.

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

283

diskutiert (Maier: 1955; Hödl: 1972, 285–287; Dales: 1984, 169–179; Niewöhner: 1994, 23–41; Wels: 1994, 85–100). Wo sich jedoch eine solche These einer doppelten Wahrheit nahezulegen schien, waren bekanntlich die immer strittigen Annahmen einer Ewigkeit der Welt und der Sterblichkeit der individuellen Seele, gegen die dann die lehramtliche Verurteilung geltend machte, dass die Lehre der Philosophie nicht richtig sein könne, wenn sie im Widerspruch zur Theologie stehe. Gegen diese gemeinsame Position des Mittelalters hatte nun Luther genau umgekehrt argumentiert. Luther hebt in seinen Thesen gerade die Autonomie und Superiorität der Theologie gegenüber der Philosophie hervor, indem er auf diesen Punkt die klassische duplex-veritas-Lehre appliziert. D. h., das Neue an seiner These ist, dass er genau in Umkehrung der klassischen Argumentationsstrategie der doppelten Wahrheit, die im Interesse der Autonomie der Philosophie im Konfliktfall auf eine doppelte Wahrheit setzen musste, um dem Widerspruch mit der Theologie zu entgehen, nun umgekehrt im Interesse der Autonomie der Theologie faktisch auf eine doppelte Wahrheit setzen muss, wo die Theologie – wie hier in Joh 1,14 – im Widerspruch zur Philosophie zu stehen scheint.

2. Luthers Position einer doppelten Wahrheit in Theologie und Philosophie scheint zunächst unter Zeitgenossen nicht auf großes Interesse gestoßen zu sein. Allerdings rückte diese Theorie gegen Ende des Jahrhunderts in das Blickfeld der Aufmerksamkeit unter lutherischen Gelehrten, die nicht ohne Folgen bleiben sollte auch auf die erste Generation reformierter Philosophen. Die Diskussion um eine doppelte Wahrheit führte zum berüchtigten Hoffmann’schen Streit an der Universität Helmstedt, den der Theologe Daniel Hoffmann (1538–1611) entfacht hatte. Und es überrascht in diesem Zusammenhang nicht, dass sich Hoffmann mit seiner radikalen Vorstellung sowohl auf Luthers Entgegensetzung von Theologie und Philosophie, als auch ausdrücklich auf seine Lehre von einer doppelten Wahrheit berufen konnte. Hoffmanns Hauptschrift in dieser lebhaften Kontroverse trägt deshalb den bezeichnenden Titel De duplici veritate Lutheri (Thomasius: 1844; Schlee: 1862; Ratschow: 1966, 19–23; Scholder: 1966, 120; Mager: 1975, 83–98; Sparn: 1979, 60–66).2 2 Anders als Klaus Scholder (1966, 120), der Hoffmanns Affront gegen die Philosophie als Missverständnis charakterisiert, „weil er den Unterschied zwischen Inkommensurabilität und Widerspruch nicht klar zu machen vermochte“, hat Walter Sparn die systematische Leistung seiner Thesen positiv als Versuch gewertet, eine soteriologische Theorie der Wahrheit – und das ist der entscheidende Punkt in diesen Diskussionen – zu entwickeln, die jedoch daran scheiterte, dass er sie „im Rahmen einer auf die Erbsünde verkürzten Soteriologie“ stellte

284

Günter Frank

Bereits 1593 war ein Schüler Hoffmanns, Caspar Pfafrad, mit seinen 94 Theses de noticiis Dei et voluntatis ipsius, humanis animis natura insitis (Helmstedt), die er unter dessen Aufsicht verfasst hatte, an die Öffentlichkeit getreten. In den Thesen 1–16 diskutierte Pfafrad zunächst jene auf Melanchthon zurückverweisenden Prinzipien, die Gott dem Geist der Menschen in der Schöpfung eingestiftet habe (bei ihm heißen sie: communes notiones, primae intentiones animi, anticipationes, axiomata, κοινὴ ἔννοια, πρόληψις). In diesen Thesen bestreitet Pfafrad zwar nicht die Möglichkeit einer philosophischen Gotteserkenntnis, die auch nach dem Sündenfall im Geist der Menschen zurückbleibe. Von dieser jedoch habe Paulus (Röm 1,18b) vielmehr behauptet, dass sie in Ungerechtigkeit gefangen gehalten würde (These 54: „Tamen hae verae notitiae detinentur in iniustitia, id est, captivae tenentur, non regnant, sed regnat iniustitia, pugnans cum his notitiis, scilicet aversio voluntatis a Deo, contemptus Dei,…“). Mit dieser These war nun freilich nicht nur eine etwa von Melanchthon und Calvin vertretene Möglichkeit einer allgemeinen Gotteserkenntnis auf der Grundlage der Schöpfung verworfen, sondern die Wahrheitsfähigkeit der Philosophie wurde insgesamt – ganz im Kontext der Lehre einer doppelten Wahrheit – in Frage gestellt. Der Streit spitzte sich zu, als 1598 Hoffmann Dekan der theologischen Fakultät war und Pfafrad zum Doktor der Theologie promoviert wurde. Beide zusammen arbeiteten 101 Thesen aus, um die Philosophie des Widerspruchs mit der Theologie zu überführen (Propositiones De Deo, et Christi tum persona tum officio, Helmstedt). Während hier noch in These 12 das Recht der Philosophie auf ihrem Gebiet anerkannt wird, behauptet schon die 13. These, dass sie mit der mystischen Theologie (in rebus sacris mysticis) im tiefsten Gegensatz steht. In These 15 wird schließlich dieser Widerspruch ausgeweitet und auf Luthers Verwerfung der Sorbonne verwiesen („quod idem non sit verum in philosophia et theologia“). In These 20 wird deshalb der Ausschluss der philosophischen Methode und Sprache aus der Theologie gefordert. Vor allem die Vorrede von Hoffmann hatte die Philosophen der Universität Helmstedt hart attackiert („Philosophos esse haereticorum patriarchas“). In der folgenden Auseinandersetzung mit den Philosophen, die sich auf Röm 1,19 und 2,15 beriefen und auf dieser Grundlage eine natürliche Gotteserkenntnis lehrten, kritisierte Cornelius Martini (1568–1621) vor allem die 20. These, die den Ausschluss der Logik aus der Theologie forderte, während der schottische Gelehrte Duncan Liddle die in der 15. These propagierte Lehre von der doppelten Wahrheit zurückwies. An diesem Punkt wollte Liddle ausdrücklich die Autorität (1979, 75). Genau das hätten bereits Zeitgenossen beanstandet, wenn sie Hoffmann vorwarfen, er trage die reformatorische Rechtfertigungs- und Sündenlehre in die Begründung von Wahrheit ein, wo sie nicht hingehöre (vgl. nunmehr umfassend Friedrich: 2004).

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

285

Luthers nicht gelten lassen, weil er sich hier geirrt habe. Der Streit kulminierte in Hoffmanns Disputation Pro duplici veritate Lutheri (Magdeburg 1600). In Zuspitzung seiner bisherigen Äußerungen hält er hier die veritas Philosophica und die veritas Theologica als kontradiktorische Gegensätze auseinander. Der Streit endete bekanntlich mit der Amtsenthebung Hoffmanns am 16. Februar 1601.

3. Wenige Jahre nach dieser Helmstedter Affäre sah sich der berühmte reformierte Philosoph Bartholomäus Keckermann (1572–1608) offenbar genötigt, in diese Debatte einzugreifen. In seinen 1607, also ein Jahr vor seinem Tod publizierten Philosophischen Vorüberlegungen widmete er ein ganzes Kapitel dieser Debatte mit dem Titel Vera Philosophia cum sacra Theologia nusquam pugnat (Frank: 2003, 205–208; Beck: 2015, 268–277).3 Keckermanns ausführliche Überlegungen zur doppelten Wahrheit in den Philosophischen Vorüberlegungen, die im Jahr 1607 in Hanau gedruckt worden waren, sind in der Literatur wenig zur Kenntnis genommen worden. Richard A. Muller hatte 1984 – von dem thesenhaften Passus Vera Philosophia cum sacra Theologia nusquam pugnat ausgehend – insgesamt dessen Konzept des Verhältnisses von Theologie und Philosophie zu rekonstruieren versucht (Muller: 1984, 341–365). Seine Frage war allerdings eher die traditionelle Perspektive der Wiederkehr der Philosophie in der Theologie nach Luthers Verwerfung der Philosophie, und damit nach dem Beginn eines theologischen Rationalismus. In dieser frühaufklärerischen Tendenz kommt Muller zum Ergebnis: „The result is different from the Reformation, but it cannot be called a triumph of rationalism“ (Muller: 1984, 365). Luther konnte und wurde zweifellos im 16. Jahrhundert von nicht wenigen Theologen als Autorität schlechthin verstanden, in dessen Folge Theologie allein als Offenbarungstheologie zu konzipieren sei, eine spekulative Theologie ex ratione revelationis also grundsätzlich unmöglich ist. Wie Muller zurecht betont, waren für Keckermann vornehmlich Philipp Melanchthon, Pietro Martyr Vermigli und Zacharias Ursinus (1534–1583) (Sturm: 1972), vormaliger Student Melanchthons in Wittenberg und Verfasser des Heidelberger Katechismus, die wichtigsten Kronzeugen in der erhitzten Debatte um die doppelte Wahrheit (Muller: 1984, 348f). Seinen Philosophiebegriff hatte Keckermann vor dem Hintergrund der in der frühen Neuzeit wirkmächtigen Tradition der Philosophia perennis entfaltet, einer 3 Dieser Kritik an der durch Luther ausgelösten Debatte um eine duplex veritas folgte dann auch Keckermanns bedeutender Schüler Johan Heinrich Alsted in dessen erstmals 1615 publizierten Theologia naturalis (bes. im Buch II, einer theologischen Methodenlehre, wird dann ausdrücklich eine duplex veritas abgelehnt).

286

Günter Frank

Tradition, die von dem voluminösen Traktat des päpstlichen Bibliothekars Agostino Steuco De perenni philosophia begründet worden war (Frank: 2003, 194–204; Frank: 2016). Die Philosophia perennis verstand sich als Einheits- und Universalwissenschaft, die letztlich nicht zwischen Theologie und Philosophie unterschieden hatte. Zugrunde lag ihr die Vorstellung der einen Wahrheit der ersten Schöpfung, die zwar im Sündenfall verloren gegangen war, die jedoch in der antiken Weisheit (ägyptische Theologie, griechische Philosophie, zeitgenössischer Neuplatonismus) erneut aufgerichtet werde. Vor dem Hintergrund dieses in den Philosophischen Vorüberlegungen entwickelten Konzepts der Philosophia perennis mit ihrer Grundüberzeugung von den beiden Zweigen der einen, ursprünglichen Offenbarung ist auch für Keckermann klar: die Philosophie ist mit der Theologie so sehr verbunden, dass etwas, was in der Philosophie wahr ist, auch in der Theologie wahr sein muss und umgekehrt (Keckermann: 1607, 106).4 Philosophie kann folglich grundsätzlich nicht im Widerspruch mit der Theologie stehen. Grund für die Übereinstimmung beider Zweige der Offenbarung ist ihre – und das war schon seit Averroes das zentrale Argument gegen jegliche duplexveritas-Lehre (Averroes: 1991, 7) 5 – gemeinsame Herkunft in Gott als Quelle der einen Wahrheit, die sich in Philosophie und Theologie als den beiden Zweigen der Offenbarung manifestiert (Keckermann: 1607, 106).6 Philosophie und Theologie sind insofern – wie Keckermann weiter argumentiert – aufeinander bezogen, als sie auf diese eine Wahrheit hingeordnet sind, und zwar die Philosophie hinsichtlich der Wahrheit der Natur und der Tugenden, die Theologie hinsichtlich der Gnade und der supernaturalen Dinge. Da es sich mithin um zwei Zweige der einen Wahrheit handelt – die Natur (liber naturae) und das Übernatürliche (librum scripturae) (Keckermann: 1607, 187) 7 –, könnten weder die Prinzipien, 4 „Iam porro quia bonum & verum inter sese reciprocantur, sequitur necessario etiam verum Philosophicum cum Theologico ita connexum esse, ut quicquid verum sit in Philosophia, sit etiam verum in Theologia, & contra; quicquid verum in Theologia, etiam verum sit in Philosophia,…“ 5 Da die Lehre von der doppelten Wahrheit immer wieder in Zusammenhang mit Averroes und dem Averroismus gebracht wird, sei hier der entscheidende Passus in den Schriften des Arabers zitiert: „Da diese religiösen Gesetze Wahrheit sind und zu der Spekulation auffordern, welche zur Erkenntnis der Wahrheit führt, so wissen wir Muslime positiv, dass die demonstrative Spekulation nicht zu einem Widerspruch zu dem im Gesetz Enthaltenen führt, denn die Wahrheit kann der Wahrheit nicht widersprechen; im Gegenteil, sie stimmt mit ihr überein und legt Zeugnis von ihr ab.“ 6 „I. Argumentum est: Tam Theologia, quam Philosophia autorem habet Spiritum S. atque adeo pro fundamento tenet ipsam veritatem, quae est in mente divina. Cum ergo Deus sit veritas, & omnis veritas sit radius ex mente Dei…“ 7 So dann auch die thesenhafte Zusammenfassung im Anhang: „In summa, cognitio Dei naturalis non contrariatur supernaturali, cognitio per naturam non repugnat cognitioni per gratiam, liber naturae non evertit librum scripturae, Ergo nec Philosophia pugnat cum Theologia.“

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

287

noch die Schlussfolgerungen beider Disziplinen in Widerspruch zueinander stehen (Keckermann: 1607, 107).8 Hauptargument gegen diese Einheit von Philosophie und Theologie war bekanntlich die klassische, aristotelische Doktrin von einer Ewigkeit der Welt. Zur Lösung dieses Konflikts unternimmt Keckermann eine Differenzierung des Begriffs Werden. Wenn man den Begriff der Ewigkeit der Welt negative versteht, d. h. als nicht durch physische Ursachen geworden, dann würde die These von der Ewigkeit der Welt sowohl in der Theologie, als auch in der Philosophie wahr sein. Die Ewigkeit der Welt heißt dann nichts anderes, als dass sie nicht auf natürliche Weise geworden ist und ihren Ursprung nicht in einem physischen Prinzip hat (Keckermann: 1607, 108.195f).9 Ähnlich harmonisierend wird dann das zweite Argument für die duplex-veritas aufgelöst: ex nihilo nihil fit. Nach Keckermann hat der Begriff fieri eine doppelte Bedeutung. In der Philosophie bezeichne er das Werden (generari), in der Theologie jedoch die Erschaffung (creare). Wenn in der Philosophie gelehrt werde, ex nihilo nihil generatur, stehe dies durchaus in Übereinstimmung mit der Theologie, denn die Vorstellung, etwas gehe aus nichts hervor, impliziere einen Widerspruch, sofern sie die Natur und den Begriff des Werdens verfehlt. Werde jedoch der Begriff fieri im Sinne einer Schöpfung verstanden, dann sei die These ex nihilo nihil creatur sowohl in der Theologie als auch in der Philosophie falsch, denn auch in der Metaphysik werde von Gott oder der Erstursache gesprochen, die aus nichts etwas machen kann, da sie von unbegrenzter Macht ist (Keckermann: 1607, 108f.197).10 Diese Einheit der Wahrheit, wie sie auch Keckermanns Konzept der Philosophia perennis verdeutlicht, führt nun keineswegs dazu, dass Theologie und Philosophie als Erkenntnis der Wahrheit unter den Bedingungen der Geschichte nach dem Sündenfall überhaupt aufeinander reduziert werden könnten. Beide unterscheiden sich sowohl hinsichtlich ihrer verschiedenen Erkenntnisprinzipien, als auch hinsichtlich ihres Erkenntnisziels. Die Theologie besitzt ihr Prinzip 8 „At disciplina Philosophica & Theologica inter se sunt coordinatae ad veritatem: Philosophia quidem ad veritatem naturae et morum, Theologia vero ad veritatem gratiae & supernaturalium. Ergo Philosophia & Theologia non habent opposita principia aut conclusiones. Coordinata enim non pugnant.“ 9 „Si vero aeternitatem capias negative, ut idem sit aeternum esse, ac non generatum esse causis Physicis, quo quidem vocabulo Arist. in Graeco utitur, tum in Theologia aeque ac Philosophia verum est, mundum esse aeternum, id est, non esse naturaliter generatum, vel, ut magis perspicue dicam, non coepisse principio Physico.“ 10 „Ex nihilo nihil fit; quam dicunt esse veram in Philosophia, falsam in Theologia,… Est autem ambigua vox, Fieri, quae interdum significat generari, interdum creari. Philosophia dicit: Ex nihilo nihil generatur, & hoc etiam concedit Theologia, quia generari aliquid ex nihilo implicat contradictionem, id est, invertit naturam & definitionem generationis. Si autem fieri sumatur pro creare, dicas: Ex nihilo nihil creatur; falsa est propositio tam in philosophia quam in Theologia, quia etiam in Metaphysicis hoc dicitur, primam causam sive Deum, cum sit infinitae potentia posse ex nihilo facere aliquid.“

288

Günter Frank

in der Offenbarung und in den Zeugnissen Gottes. Die Philosophie hat ihr Erkenntnisprinzip – und hier kehrt nun der seit Melanchthon auch unter Theologen der Reformation gelehrte neuplatonische Innatismus von in der Seele des Menschen eingestifteten Erkenntnisprinzipien wieder (Frank: 1995, 112–158) – in der Seele eingestifteten notitiae (Keckermann: 1607, 118) 11, die Keckermann wie Melanchthon versteht als Vorstellungen oder Prinzipien (conceptus), die in der Seele des Menschen von Natur aus gebildet sind (Keckermann: 1607, 119).12 Gegen das biblische Argument, das Keckermann an dieser Stelle diskutiert, die menschliche Seele könne nicht erfassen, was des Geistes Gottes ist (1 Kor 2,14) und verfehle folglich prinzipiell das Ziel einer spekulativen Theologie, betont er – auch dies war bereits die wesentliche Argumentationsfigur Melanchthons in der Unterscheidung zwischen Theologie und Philosophie (Frank: 1995, 63–71) – ihre soteriologische Insuffizienz und Irrelevanz. Der Apostel habe nämlich – wie Keckermann betont – gesagt, dass allein aus der Sinneserfahrung, die den Tieren eigentümlich ist, und aus den Erkenntnisprinzipien (κοινὴ ἔννοια, πρόληψις), die der Seele des Menschen eingestiftet sind, Schlussfolgerungen oder Glaubenslehren über Christus als den Erlöser nicht auf philosophische Weise gewonnen werden (Keckermann: 1607, 119).13 Ausgeschlossen aus einer spekulativen Theologie bleibt mithin die Soteriologie. Mit dieser soteriologischen Grenzziehung ist jedenfalls auch für Keckermann klar, dass die Erlösung des Menschen als zentraler Inhalt der Offenbarung jeglichem spekulativen Erkenntnisvermögen entzogen bleibt. Andererseits ist jedoch mit der innatistischen These ange-

11 „Differt ergo Philosophia a Theologia, I. ratione principiorum, quia principale Theologiae principium est revelatio seu testimonium Dei; philosophiae autem principia sunt tum notitiae nobiscum natae; tum vero ipsa rerum naturalium natura, ex qua Conclusiones & praecepta Philosophica confirmantur.“ Keckermann (1606, 539f) hat übrigens im Anschluss an Melanchthons neuplatonischen Innatismus ausführlich die Frage diskutiert, „ob der menschliche Intellekt eingepflanzte notitiae von den Dingen besitzt, an die zu glauben er von Natur aus hingeführt wird.“ Mathematische und moralische Prinzipien, aber auch die Gotteserkenntnis sind danach naturgegebene Prinzipien der Vernunft. Selbst Aristoteles sei niemals so unbedacht gewesen, dass er gewisse, dem menschlichen Geist eingestiftete Prinzipien leugne. Wenn nämlich in der Seele nicht communes notiones wären – hier liegt dann expressis verbis die Formulierung der religionsphilosophischen Prinzipien Herbert von Cherbury’s vor –, könnten wir weder erkennen, noch könnten Schüler etwas von Lehrern lernen (Keckermann: 1606, 539: „… nunquam tam inconsideratum Aristotelem fuisse, ut negarit quaedam principia humana menti esse insita; Nisi enim, inquit, in anima essent eiusmodi communes notiones, non possemus non mutuo intelligere, et nunquam discipulus aliquid disceret a Praeceptore.“) 12 „… κοινὴ ἔννοια, πρόληψις, id est, propositio sive conceptus in homine per naturam formatus,…“ 13 „… sed hoc dicit Apostolus, eum ex solo sensu, qui est animalis proprius, & solis κοιναῖς ἐννοίαις, quae dicuntur, τὴ ψυχὴ ἀνθρωπινὴ, insculptae, conclusiones sive theses fidei de Christo Salvatore non posse ratiocinando exstruere; Et ita omnino est.“

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

289

borener, von Natur gegebener und im menschlichen Geist vorfindlicher Erkenntnisprinzipien der Philosophie auch eine spekulative Theologie möglich. Neben diesem prinzipiellen Unterschied der Erkenntnisprinzipien in Theologie und Philosophie besteht der zweite Unterschied zwischen beiden Disziplinen im Erkenntnisziel. Während das Ziel der Philosophie in der Vervollkommnung des Menschen auf der Grundlage der eingestifteten Erkenntnisprinzipien des Gebrauchs des natürlichen und moralischen Guten besteht, ist Ziel der Theologie das ewige Heil und die Glückseligkeit. Das Ziel der Philosophie werde also durch das bonum naturale et morale, das Ziel der Theologie hingegen durch das bonum spirituale angestrebt, welches in der Erlösung und der Heiligung bestehe (Keckermann: 1607, 124).14

4. Keckermanns Versuch – und mit ihm der jener Gruppe von Gelehrten der Reformation, die sich um die Möglichkeit einer Denkbarkeit des Gottesgedankens im Kontext der reformatorischen Theologie bemüht hatten – Vernunftprinzipien in den theologischen Kontroversen anzuwenden und insgesamt am Konzept einer spekulativen Gotteslehre festzuhalten, ist bereits eine Generation nach Keckermanns Tod Gegenstand heftigster Kontroversen geworden. Im Jahr 1644 veröffentlichte der Jenaer Lutheraner Johann Musäus (1613–1681) (Zeumer: 1711, 168–177; Pünjer: 1886, 84f; Weber: 1908, 63–65; Ratschow: 1966, 18; Hornig: 1984, 95; Frank: 2002, 287–302) 15 die Schrift De usu principiorum rationis et philosophiae in controversiis theologicis, libri tres, in der er sich nicht nur mit Keckermann, sondern auch mit einem weiteren reformierten Gelehrten, Nikolaus Wedel (1596–1642) (Bayle: 1744, IV:435f; Zedler: 1745, XLVI:925–927; Jensma: 1985, 228–230; Sprunger: 1985, 264–274), auseinandersetzte. In diesem Traktat hatte übrigens Musäus die aufgrund einer logischen Notwendigkeit ewigen Vernunftprinzipien, das heißt solche, deren Gegensatz einen Widerspruch einschließt, ausdrücklich auch als in der Theologie geltende Prinzipien aufgestellt. Leibniz übrigens wird später auf diese notwendigen Vernunftprin14 „Secundo differt etiam Philosophia a Theologia, fine: Finis enim Philosophiae est perfectio hominis ex notitia & usu boni naturalis & moralis: Theologiae vero finis est, aeterna Salus & Beatitudo… Philosophiae enim finem suum assequitur per bonum naturale & morale: Theologiae vero per bonum spirituale, quod consistit in Redemptione & Sanctificatione.“ 15 Der aus dem thüringischen Langewiesen bei Ilmenau stammende Musäus gilt in der Theologiegeschichte zwar als ein Autor, der eine natürliche Theologie vertrat, der aber den Cartesianismus energisch bestritten hatte und damit das Eindringen cartesischer Denkmodelle in die lutherische Theologie für Jahrzehnte verhindert habe. Insgesamt ist Musäus jedoch bis heute nicht eingehend gewürdigt.

290

Günter Frank

zipien zurückkommen und ausdrücklich auf Musäus verweisen (Leibniz: 1765, IV:18,605).16 Nikolaus Wedel wiederum, der in Heidelberg studiert hatte und seit 1620 Professor in Genf und Deventer und seit 1638 Professor für Philosophie im niederländischen Franeker war, wo übrigens weniger als zwei Jahrzehnte früher auch René Descartes immatrikuliert wurde (Cohen: 1921, 436–443; Sassen: 1963, 23f; Hübener: 1981, 499), hatte im Jahr 1628 eine Rationale Theologie publiziert. Wie das Widmungsschreiben zeigt (Wedel: 1628, iij), entzündete sich diese Schrift an der berühmten Dordrechter Synode (1618/1619), die zur Verurteilung der als Remonstranten bezeichneten Arminianer führte und in deren Folge auch Hugo Grotius zu lebenslanger Haft verurteilt worden war (Neuser: 1980, 335–339; Van Dooren: 1982, 140–147; cf. Hoenderdaal: 1979, 67). Auf dieser Synode hätten – so Wedel – einige Sophisten eine irrige Meinung über die Verwendung von Vernunftprinzipien in theologischen Kontroversen vertreten und sogar von der „Schande der Vernunft“ (opprobrium rationis) gesprochen. Wedels Rationale Theologie wirft zunächst ein bezeichnendes Licht auf die intellektuelle und sozialgeschichtliche Situation unter Gelehrten der Reformation der ersten Jahrzehnte des 17. Jahrhunderts. Denn im Hintergrund seiner Schrift steht nicht nur die klassische Kritik an der Philosophie, die sich immer wieder an der Auslegung von Kolosser 2,8 entzündet hatte. Es ist vor allem der Vorwurf von zeitgenössischen römischen Theologen und von Jesuiten an die Adresse reformierter wie lutherischer Gelehrter, ihre Bekenntnisschriften ermangelten nicht nur einleuchtender Prinzipien, sondern die Frage nach der Verwendung von Vernunftprinzipien in der Theologie selbst sei zum Streitpunkt zwischen den einzelnen Lagern der Reformation geworden (Wedel: 1628, 3). Dieser Vorwurf, den schon Melchior Cano in die theologischen Kontroversen eingebracht hatte, war neuerlich vom ursprünglich calvinistisch erzogenen, später konvertierten und seit 1604 in Rom als Kardinal amtierenden Jacobus Perronius (1556–1618) (Chattelier: 1995, 386f) 17 erhoben worden. Vor allem das 6. Kapitel der Rationalen Theologie rekapituliert eine Art kleiner Geschichte der Meinung, die Protestanten würden Vernunftprinzipien aus den theologischen Kontroversen ausschließen und auf diese Weise in tiefste theologische Irrtümer verfallen. Wie Wedel betont, sei diese Meinung jedoch nicht in Frankreich entstanden, wohl aber in Deutschland, und zwar aus Anlass der Diskussionen um die Konsubstantiation im Abendmahl und die darauf bezogene Ubiquitätslehre

16 In dieser Kontroverse habe schon Musäus darauf insistiert, „dass die auf Grund einer logischen Notwendigkeit notwendigen Vernunftprinzipien, das heißt jene, deren Gegensatz einen Widerspruch einschließt, in der Theologie mit Sicherheit angewendet werden dürfen und können“. 17 Perronius vertrat diese These in der Schrift Replicam adversus Responsum Serenissimi Regis Angliae.

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

291

(Wedel: 1628, 50).18 Aus diesen Problemen sei das Schisma der evangelischen Kirchen entstanden. Die Reformierten hätten sich aus vollem Bewusstsein von den Lutheranern unterschieden und über die Trinität nicht nur offenbarungstheologisch (verbum Dei) argumentiert, sondern auch aufgrund spekulativer Erwägungen etwa über die göttlichen Proprietäten (Wedel: 1628, 51). Wedel bietet nun im Folgenden einen ganzen Katalog von Vorwürfen, die von lutherischer Seite gegenüber calvinistischen Gelehrten erhoben würden. Dazu gehören – um die für diesen Zusammenhang zentralen Positionen zu skizzieren – die Vorwürfe von Balthasar Meisner (1587–1626), die Reformierten würden in den Glaubenskontroversen und sogar in der Trinitätslehre der Vernunft das letzte Urteil einräumen (Meisner: 1611, 16f) 19; die Vernunft sei jedoch trügerisch, korrupt, blind und ignorant. Ebenso wissen Vernunft und Philosophie nichts über das geschriebene Wort Gottes (Meisner: 1611, 28).20 Martin Chemnitz (1522– 1586), Timotheus Kirchner (1533–1587) und Nikolaus Selnecker (1530–1592) wiederum hatten calvinistischen Gelehrten überhaupt philosophische Argumentationen in Fragen der Transsubstantiation vorgeworfen (Kirchner/Selnecker/Chemnitz: 1675, 776–770). Lukas Osiander (1571–1638) nannte Vernunftprinzipien insgesamt nur schlechte und sophistische Schlussfolgerungen (Osiander: 1604, 296). Insbesondere in der Diskussion um die duplex-veritas-Lehre hätten Osiander, Chemnitz und Meisner behauptet, bisweilen stehe die Schrift im Gegensatz zur Vernunft und Philosophie. Balthasar Meisner (1587–1626) hatte in der dritten quaestio metaphysica seiner Philosophia sobria, die unter der Frage steht An una vel duplex sit veritas? (Meisner: 1611, 984–1004), die calvinistische (namentlich Keckermanns) Lösung des Problems der doppelten Wahrheit kritisiert. Meisner selbst präsentierte in seinen Erläuterungen ein Modell einer zwar differenzierten, aber faktischen Lehre von einer doppelten Wahrheit. Denn dass etwas in der Philosophie richtig sein kann, was in der Theologie falsch ist und umgekehrt, werde von Calvinisten – so Meisner – schlicht negiert. Hinsichtlich ihres Wesens (ratione essentiae suae) widerspreche die Philosophie zwar niemals der Theologie, so wie einmal ent18 „Neque enim in Galliis ea (opinio) nata est, ut tam Iesuitae illi Galli de se gloriantur,… Nata quippe est ea opinio in Germania, matre Consubstantiatione, &, quae inde orta est, Ubiquitate…“ 19 „Illa in accurata Theologia non modo Philosophiam non utilem, sed & perniciosam, Deoque inimicam proclamat. Ista adeo eandem extollit, ut quoddam Ipsi magisterium in Theologiam concedat, fidem stabilire dicat, & de multis religionis nostrae articulis ex ipsa statuendum esse pronunciet: qua in sententia olim fuerunt Scholastici, nunc plerique Calviniani, praesertim Goclenius & Keckermannus.“ In der Quaestio II. An ratio ex suis principiis cognoscere queat Trinitatem personarum in unitate essentiae divinae? (1134–1156) verwirft Meisner ausdrücklich Keckermanns Versuch einer spekulativen Trinitätslehre, die nach dem lutherischen Gelehrten allein auf die Offenbarungsquellen bezogen sei. 20 „Ratio enim & Philosophia de scripto Dei verbo nihil novit.“

292

Günter Frank

branntes Feuer auf natürliche Weise brenne, was auch in der Theologie niemals falsch sein könne. Hinsichtlich der Existenz des Menschen (ratione existentiae) widerspreche jedoch die Philosophie mitunter der Theologie wie etwa bzgl. des berühmten ex nihilo nihil fit, der Jungfrauengeburt o. ä. Diese Dinge ereignen sich aufgrund der absoluten Vollmacht Gottes. Meisner sieht den Grund für eine doppelte Wahrheit in der korrupten Natur des Menschen nach dem Sündenfall, so dass er über die höchsten Mysterien nicht anders urteilen könne, als dass sie falsch sind, wenn sie von seiner Vernunft abweichen (Meisner: 1611,996).21 Hier widersprach Meisner dann auch calvinistischen Gelehrten, sofern diese versuchten, das Mysterium der Trinität mit philosophischen Argumenten auszulegen. Meisner, der in Wittenberg und Gießen studiert hatte und in Wittenberg seit 1611 Professor für Ethik und seit 1613 auch der Theologie war, hatte übrigens durch mehrere Schriften gegen calvinistische Theologen in die Kontroverse um den Gebrauch der Philosophie in der Theologie eingegriffen und den Calvinisten einen Missbrauch der Philosophie (abusus philosophiae) vorgeworfen, so etwa De dissensu Lutheranorum et Calvinianorum in fundamento fidei (Wittenberg 1616) und Die erste Prob der calvinischen Religion, genommen vom Grunde des Glaubens, darinnen bewiesen wird, dass die calvinischen Lehrer mit dem wahren Grund des Glaubens, nemlich der H. Schrifft nicht… richtig umbgehen (Wittenberg 1620). Dass sich in dieser durch den sogenannten Hoffmann’schen Streit um die duplex-veritas-Lehre und Keckermanns spekulative Gotteslehre zugespitzten und erhitzten Debatte nun auch der Thüringer Lutheraner Johann Musäus einschaltete, um Keckermanns spekulative Trinitätslehre zwar zu kritisieren, Wedels Rationale Theologie jedoch ausdrücklich zu verteidigen, war ein außerordentlich mutiger Schritt. Musäus, der in Erfurt Philosophie, Geschichte und Poesie studiert hatte und in Jena am 5. Mai 1646 in Theologie promoviert wurde, besaß aufgrund seiner vielfältigen Studien eine außerordentliche philosophische Weite (Frank: 2002). Seine Sympathien für zeitgenössische philosophische Strömungen führten ihn in Konflikt mit dem strengen Verfechter der lutherischen Orthodoxie Abraham Calov (1612–1686). Calov hatte von Musäus die Unterzeichnung des von ihm erstellten Consensus repetitus fidei vere Lutheranae (1655) verlangt. Die hartnäckige Unterschriftsverweigerung des Thüringers führte zu einer von Calov angeregten Visitation der Jenaer Universität durch die Herzöge von Sachsen im Jahr 1679, die Musäus eine Verpflichtungsformel auferlegten, welche jegliche Gemeinschaft mit calvinistischen Theologen als „verdammlichen Synkretismus“ 21 „… non, quod per se Philosophia hoc faciat, ratione essentiae suae, sed potius ratione existentiae, quatenus semper existit in hominibus, quorum natura ob peccatum annatum altissime est corrupta, qui aliter de sublimissimis istis mysteriis iudicare non possunt, quam quod falsa sint, si a ratione sua dissentiant.“

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

293

verurteilte. Seine Sympathien für reformierte Gelehrte war jedoch nur die eine Seite. Auf der anderen Seite war Musäus auch der erste lutherische Gelehrte, der die englische Religionsphilosophie Herbert von Cherbury’s (1582/83–1648) im lutherischen Deutschland rezipierte (Musäus: 1708; cf. Zeumer: 1711, 173–177). Im 23. Kapitel seiner Schrift De usu principiorum rationis et philosophiae in controversiis theologicis setzt sich Musäus eingehend mit Keckermanns spekulativer Gotteslehre auseinander, verteidigt aber gleichzeitig das Anliegen der Rationalen Theologie Wedels. Hauptkritik ist der Einwand, Keckermann habe versucht, das Mysterium der Trinität aus Vernunftprinzipien zu beweisen (Musäus: 1644, 217). Und dies sei sowohl von Balthasar Meisner wie auch von Johann Gerhard (1582–1637) (1620, 113) verworfen worden. Zu einem solchen Missbrauch der Philosophie in theologischen Kontroversfragen zähle nach Musäus auch Keckermanns Versuch, die Schriftzeugnisse den philosophischen Vernunftgründen unterzuordnen, gewissermaßen mit der Absicht, durch philosophische Argumente die Schriftzeugnisse sicherer zu machen. Ausdruck einer solchen Absicht ist für Musäus vor allem dessen als Kritik an der antitrinitarischen Position gemeinte Versuch, die Dreiheit der göttlichen Personen als Ausfluss des Wesens Gottes zu erweisen und diese als distinkte Existenzmodi zu bezeichnen (Musäus: 1644, 217). Musäus kritisiert jedoch nicht nur die – wie er meint – Überordnung philosophischer Argumentation über die Zeugnisse der Schrift, sondern sieht in dessen spekulativer Trinitätslehre den Versuch, die trinitarische Gotteslehre im Anschluss an das cartesische Methodenideal distincte et clare zu formulieren (Musäus: 1644, 220).22 Gerade diese Formulierung ist wiederum ein Beleg dafür, wie sehr der Versuch einer spekulativen Trinitätslehre im Zuge des Vordringens der cartesischen Theologie unter lutherischen Theologen als eine Bedrohung für die Autonomie und Superiorität der Offenbarungstheologie begriffen wurde. Obwohl durchaus die Intention anerkannt wird, gegenüber der antitrinitarischen Kritik auch die Trinitätslehre spekulativ zu explizieren, sieht Musäus mit Meisner und Gerhard eine doppelte Gefahr für die Theologie: Erstens schreibe Keckermann seinem philosophischen Diskurs die höchste Notwendigkeit zu; zweitens verleihe er seinen Argumenten gegenüber den Schriftzeugnissen eine solche Würde, weil diese ein klares Wissen vom Mysterium der Trinität bieten (Musäus: 1644, 230).23 Kern des Vorwurfs an die 22 „2. Quod distinctam SS. Trinitatis notitiam conferat, quam alias Scriptura sola non conferret. Fidem, ait p. 16. circa mysterium hoc habere studeamus NON IMPLICITAM, IGNORANTIA sua sibi blandientem, sed quam fieri potest, DISTINCTAM & CLARAM.“ (Großschreibung original) 23 „Ostendimus enim, veram causam, ob quam Keckermannus a Gerhardo & Meisnero reprehenditur, hanc esse, quod suo discursui Philosophico 1. summam necessitatem probandi tribuerit. 2. quod eidem prae iis, quae ex Scriptura petuntur, argumentis hanc dignitatem detulerit, quod distinctam mysterii Trinitatis scientiam pariat;…“

294

Günter Frank

Adresse Keckermanns ist mithin die Superiorität der Vernunft gegenüber der Offenbarung. Stein des Anstoßes war aber auch die Formulierung Keckermanns, Frömmigkeit und Anrufung Gottes würden durch die Philosophie hervorgerufen und vermehrt. Hingegen, was Gottesverehrung und Frömmigkeit sei, werde auf keinen Fall durch die Natur, sondern allein durch die Schrift offenbart (Musäus: 1644, 581).24 Wedel hätte sich hier vorsichtiger ausgedrückt und behauptet, durch die Erkenntnis der Werke Gottes und der Erkenntnisprinzipien (im menschlichen Geist), die durch die Philosophie gepflegt würden, werde nicht die faktische Gottesverehrung, sondern lediglich ein Habitus zur Verehrung und Anrufung Gottes hervorgerufen (Musäus: 1644, 582).25 Das eigentliche Problem ergibt sich für Musäus aus der gnoseologischen Funktion des lumen naturale in der Theologie. Dass das lumen naturale eine natürliche Helligkeit des menschlichen Geistes in jeglicher Erkenntnis, auch in der Erkenntnis der Theologie darstellt, hatte auch Melanchthon gelehrt. Wenn jedoch – wie dies auch die Position von Wedel und Herbert von Cherbury war – die wahre Frömmigkeit und Anrufung Gottes aus diesem Licht der Natur gelernt werden könne, ergibt sich das Problem, ob diese allgemeine und natürliche Frömmigkeit nicht nur für die Erleuchteten gilt, sondern sogar für die Heiden (Musäus: 1644, 583).26 Eine solche Vorstellung würde dann aber zur Idee einer natürlichen Religion führen, die selbst Frömmigkeit und Verehrung Gottes impliziert. Die Annahme einer auf der Grundlage naturgegebener Erkenntnisprinzipien (κοιναὶ ἔννοιαι) und des Lichts der Natur (lumen naturale) entwickelten natürlichen Religion, welche sogar Kult und Frömmigkeit impliziert, lässt die Frage offen, wozu dann überhaupt noch eine Offenbarung notwendig ist. Das war auch der zentrale Punkt der Kritik Musäus’ an Herbert von Cherbury, dessen fünf Gemeinbegriffe (notiones communes) ausreichend seien zu einer wahren Religion. Ein ähnliches Problem mahnt Musäus in Keckermanns Trinitätslehre an, wenn dieser schreibt, dass „Gott Spuren und Abbilder seines Wesens in die Dinge eingeprägt hat und sogar das Licht seines Heiligen Geistes gerade durch jene beiden göttlichen Disziplinen der Metaphysik und Logik im Geist des Menschen entzünden wollte“ (Keckermann: 1614, 2,85). Hier werde jene durch das Studium der Philosophie vorbereitende Pflege des Geistes als ein Prinzip des heiligmachenden Glaubens behauptet und als ein wirksames Zusammentreffen mit einer inneren Erleuchtung des Heiligen Geistes beurteilt. Auch wenn – wie Musäus meint – diese Wirkung eine göttliche ist, werde eine solche innere und geistliche 24 „… cum quid sit cultus, quid pietas, non natura, sed sola Scriptura revelet.“ 25 „… per contemplationem operum Dei, & κοινῶν ἐννοιῶν, quae per Philosophiam excoluntur, habitum ad cultum & invocationem Dei multum excitari.“ 26 „Quae Keckermannum generaliter, non tantum prout in illuminatis & veram fidem habentibus; sed prout in quolibet etiam gentili est, loquutum esse evincit.“

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

295

Erleuchtung des Geistes in der Schrift niemals der Philosophie zugeschrieben, sondern allein der Offenbarung (Musäus: 1644, 594).27 Das philosophisch-theologische Problem, das Musäus hier diskutiert, ist die Frage, ob Keckermann mit dem lumen naturale das Licht des Heiligen Geistes versteht, das durch Logik und Metaphysik im menschlichen Geist entzündet werde. Ist das für die theologische Erkenntnis entscheidende Licht des Heiligen Geistes das naturgegebene lumen naturale (Musäus: 1644, 597)? 28 Damit wäre allerdings eine Offenbarung überflüssig. Wenn jedoch Gott das Licht seines Heiligen Geistes entzündet, dann könne nur die dritte Person der Trinität gemeint sein. Dieses Licht des Geistes sei jedoch keinesfalls jenes allgemeine Licht, welches Gott der Natur eingepflanzt hat, sondern eine besondere und übernatürliche Erleuchtung, die der Heilige Geist durch sein Wort im Geist des Gläubigen entzündet. Keckermann habe zu wenig die Unterscheidung zwischen der übernatürlichen Erleuchtung des Heiligen Geistes als ein Offenbarungsvorgang und der natürlichen Helligkeit des lumen naturale berücksichtigt. Aus all dem müsse man – wie Musäus seine Kritik zusammenfasst – vielmehr folgern, dass bei Keckermann die Philosophie zum Prinzip des Glaubens gemacht werde. Im Grunde enthülle dies seine Meinung, die Philosophie beweise die Trinität genauer als die Heilige Schrift (Musäus: 1644, 601).29 Im Jahr 1772 erschien das Erstlingswerk des Berliner Philosophen Johann August Eberhard (1739–1809), später Lehrer von Friedrich Schleiermacher, Neue Apologie des Sokrates, oder Untersuchung der Lehre von der Seligkeit der Heiden (Eberhard: 1787; cf. Haßler 2000). Eberhard hatte in der damals wichtigsten preußischen Universität in Halle Theologie, Philosophie und Philologie studiert und wurde später zu einem der wichtigsten Vertreter der Leibniz-Wolffschen Philosophie, der vor allem auch durch seine Auseinandersetzung mit Immanuel Kant von sich Reden machen sollte (La Roca: 1994; Gawlina: 1996; Zahn: 1998, XIII–XL; Benoist: 1999). In seiner Neuen Apologie des Sokrates setzte sich Eberhard mit Vorwürfen seiner Gegner auseinander, so u. a. Johann August Ernestis (1707–1781), der dessen Anwendung der Philosophie auf die Theologie entschieden abgelehnt hatte (Eberhard: 1787, VII). Gegen diese Vorwürfe hielt Eberhard daran fest, dass auch „die Theorien der theologischen Systeme […] 27 „… quia sic praeparatoria illa mentis per Philosophiae studium cultura salvificae fidei principium statuitur, atque efficienter ad interiorem Spiritus S. illuminationem concurrere iudicatur: cum tamen divinus ille effectus, interior ac spiritualis mentis illuminatio, nusquam in Scriptura tribuatur medio Philosophiae, sed soli Verbo revelato.“ 28 „Ergo cum Lib. I. cap. IV. eiusdem Syst. dicit, Deum per Logicam & Metaphysicam accendere in nobis lucem Spritus S. sui, per lucem Spiritus S. intelligit lumen naturae?“ 29 „Quibus stantibus, necesse utique est etiam conclusionem… stare, scilicet quod Philosophia a Keckermanno fidei principium constituatur,… Imo vero ex Keckermanni opinione Philosophia SS. Trinitatem distinctius, quam Scriptura sacra demonstrat.“

296

Günter Frank

nichts anderes [sind] als Philosophie, und können also durch nichts anders als durch Philosophie beurteilt werden“ (Eberhard: 1787, VIII). Würde man in der Theologie also auf die Philosophie verzichten, so würde – wie Eberhard hinzufügt – das „Religionsgebäude der Kirche“ selbst nichts als „Aberglauben“ sein. Wichtig sind hier seine Äußerungen über den natürlichen Glauben (fides naturalis), den Eberhard als Kritik an Versuche einführt, die Notwendigkeit des Christentums allein auf die Unfähigkeit des menschlichen Verstandes zu begründen und nicht etwa die Wahrheit einer natürlichen Religion anzuerkennen (Eberhard: 1787, 44). Dieser natürliche Glaube sei schließlich als „Unterscheidungsstück der reformierten Kirche angesehen“ worden – Eberhard nennt übrigens Zwingli, Bullinger und andere Lehrer der schweizerischen Kirche –, der von der Wittenberger Bewegung heftig bestritten worden sei (Eberhard: 1787, 48). Hier wird also – kontroverstheologisch zugespitzt – ein positives Verhältnis von Theologie und Philosophie als Kennzeichen des Reformiertentums dargestellt, das andererseits wiederum von der Wittenberger Bewegung heftig kritisiert worden sei. Unter den reformierten Gelehrten werden übrigens ausdrücklich der Danziger Gelehrte Bartholomäus Keckermann (1573–1629) sowie Nikolaus Wedel genannt (gest. 1642). Keckermann hatte nicht nur eine spekulative, d. h. philosophische Trinitätslehre gelehrt (Frank: 2003, 175–220), sondern – wie Eberhard in Erinnerung ruft – in seinen 1607 in Hanau publizierten Praecognitorum philosophicorum die kühne These vertreten, „durch die Philosophie werde man zur Anbetung Gottes erweckt“ (Keckermann: 1607, I:4; cf. Musäus: 1644; Frank: 2003, 214; Frank: 2002, 287–302).30 Wedel (Nicolas Vedelius) wiederum machte durch seine Schrift Rationale Theologicum, die 1628 noch in Genf erschienen war, von sich reden (Frank: 2003, 209–214). Wedels Rationale Theologie hatte sich an Debatten der Dordrechter Synode (1618/1619) entzündet, auf der – so Wedel – einige Sophisten eine irrige Meinung über die Verwendung der Philosophie in theologischen Kontroversen vertreten und sogar von der „Schande der Vernunft“ (opprobrium rationis) gesprochen hatten. Unmittelbarer Anlass dieser Schrift war jedoch der neuerliche Vorwurf von römischer Seite, die Bekenntnisschriften der Protestanten ermangelten einleuchtender Prinzipien und die Verwendung der Philosophie in der Theologie sei sogar zum Streitpunkt zwischen den einzelnen Lagern der Reformation geworden (Wedel: 1628, 3). Dieser Vorwurf, den schon der spanische Dominikaner Melchior Cano in die theologischen Debatten eingeworfen hatte (Cano: 1605, 414f), war zu Wedels Zeit erneut durch den ursprünglich calvinistisch erzogenen, später konvertierten und seit 1604 in Rom als Kardinal amtierenden Jacobus Perronius (1556–1618) erhoben worden (Zedler: 1745, XXVII:558; Hofmann: 30 „[…] invocationem Dei etiam per philosophiam excitari.“

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

297

1982, 607).31 Wie Wedel gegenüber diesem Vorwurf betont, sei dieses Problem jedoch nicht in Frankreich – gemeint sind die Reformierten –, sondern in Deutschland entstanden, wobei hier unverkennbar die Wittenberger Reformation im Blick ist (Wedel: 1628, 50). Wedels Rationale Theologie ist aber auch insofern von Interesse, als sie im sechsten Kapitel eine kurze Geschichte jener Meinung vorstellt, die Protestanten würden Vernunftprinzipien aus den theologischen Debatten ausschließen und auf diese Weise in vielfältige Irrtümer verfallen. Die Reformierten hätten sich jedoch – wie Wedel betont – aus vollem Bewusstsein von den Lutheranern unterschieden und die Theologie nicht nur allein auf die Offenbarung begründet, sondern auch Erwägungen der Philosophie herangezogen (Wedel: 1628, 51). Wedel führt dann einige Beispiele an, die den Reformierten von lutherischer Seite vorgeworfen worden waren: so hatte ihnen Balthasar Meisner (1587–1626) vorgeworfen, sie würden in Glaubensfragen und sogar in der Trinitätslehre der Vernunft das letzte Urteil einräumen (Meisner: 1611, 16f. 1134–1156). Martin Chemnitz (1522–1586), Timotheus Kirchner (1533–1587) und Nikolaus Selnecker (1530–1592) kritisierten ihre philosophische Argumentationsweise in Fragen der Transsubstantiationslehre (Kirchner/Selnecker/Chemnitz: 1675, 776–770). Schließlich hätte neben Chemnitz und Meisner auch Lukas Osiander (1571–1638) behauptet, bisweilen stehe die Hl. Schrift im Gegensatz zur Vernunft und Philosophie, und damit eine gewisse Berechtigung von Luthers Lehre einer „doppelten Wahrheit“ geltend gemacht, einer Wahrheit in der Theologie und in der Philosophie, die mitunter im Widerstreit zueinander steht (Meisner: 1611, 984–1004; cf. Frank: 2003, 44–51). Eberhards Neue Apologie des Sokrates zeigt jedenfalls unverkennbar einen Nachklang jener Debatte um die duplex veritas, wie sie von Luther im evangelischen Lager aufgeworfen worden war.

Literatur Asselt, Willem J./Dekker, Eef (Hg.) (2001), Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Grand Rapids: Baker Academic. Bayle, Pierre (1744), Historisches und kritisches Wörterbuch, Band IV, Leipzig: Breitkopf. Beck, Andreas (2015), Rationalität und Scholastik in der reformierten Orthodoxie, in: Herman J. Selderhuis/Ernst-Joachim Waschke (Hg.), Reformation und Rationalität, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 263–288. 31 Perronius (Jacques-Davy Duperron) hatte diese These in seiner Schrift Replicam adversus Responsum Serenissimi Regis Angliae expliziert.

298

Günter Frank

Benoist, Jocelyn (1999), Introduction, in: idem, Immanuel Kant: Réponse à Eberhard, Paris: Librairie Philosophique Vrin. Bianchi, Luca (1997), Der Bischof und die Philosophen: die Pariser Verurteilung vom 7. März 1277, in: Kurt Flasch/Udo Reinhold Jeck (Hg.), Das Licht der Vernunft. Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter, München: C.H. Beck, 70–83. Cano, Melchior (1605), Opera, Band IX, Köln: Aggripa. Chatellier, Louis (1995), Art. „Du Perron“, LThK III, 31995, 386–387. Cohen, Gustave (1921), Ecrivains Français en Hollande dans la Première Moitié du XVIIIe Siècle, Den Haag/Paris: Martinus Nijhoff/Champion. Dales, Richard C. (1984), The Origin of the Doctrine of the Double Truth, Viator XV, 169–179. Dooren, Johannes P. van (1982), Artikel „Dordrechter Synode“, TRE 9, 140–147. Flasch, Kurt (1989), Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung. Frank, Günter (1995), Die theologische Philosophie Philipp Melanchthons (1497–1560), Leipzig: Benno. – (2002), Religionsphilosophie statt philosophische Theologie. Melanchthonische Theologietradition und der Einfluß der Religionsphilosophie Lord Herbert von Cherburys, in Johann Musäus’ Schrift „Examen Cherburianismi“, in: Günter Frank/Kees Meerhoff (Hg.), Melanchthon und Europa. 2. Teilband: Westeuropa, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 6/2, Stuttgart: Thorbecke, 287–302. – (2003), Die Vernunft des Gottesgedankens. Religionsphilosophische Studien zur frühen Neuzeit, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog. – /Herman J. Selderhuis (2012), Philosophie der Reformierten, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 12, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog. – (2016), Philosophia perennis als christliche Einheits- und Universalwissenschaft, in: Herbert Jaumann/Gideon Stiening (Hg.), Neue Diskurse der Gelehrtenkultur in der Frühen Neuzeit. Ein Handbuch, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 319–344. Friedrich, Markus (2004), Die Grenzen der Vernunft. Theologie, Philosophie und gelehrte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hofmannstreits und seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Gawlina, Manfred (1996), Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard, Berlin: Walter de Gruyter. Gerhard, Johann A. (1620), Methodus studii theologici: publicis praelectionibus in Academia Jenensi anno 1617, Jena: Steinmann. Goudriaan, Aza (2006), Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625–1750. Gisbertus Voetius, Petrus van Mastricht, and Anthonius Driessen, Leiden: Brill. – (2013), Theology and Philosophy, in: Herman J. Selderhuis (ed.), A Companion to Reformed Orthodoxy, Leiden/Boston: Brill, 27–64. Hassler, Gerda (2000), Johann August Eberhard (1739–1809). Ein streitbarer Geist an den Grenzen der Aufklärung. Mit einer Auswahl von Texten Eberhards, Halle/Saale: Hallescher Verlag. Hödl, Ludwig (1972), Art. „Doppelte Wahrheit“, HWP II, 285–287. – (1996), Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der doppelten Wahrheit, in: Jan P. Beckmann/Ludger Honnefelder/Gangolf Schrimpf/Georg Wieland (Hg.), Philosophie im Mittelalter, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 225–243.

Luther bei den Calvinistischen Philosophen der Frühen Neuzeit

299

Hoenderdaal, Gerrit J. (1979), Artikel „Arminius, Jacobus/Arminianismus“, TRE 4, 67. Hofmann, Konrad (1982), Art. „Duperron, Jacques-Davy“, in: LThK III (21982), 607. Hornig, Gottfried (1984), Lehre und Bekenntnis im Protestantismus. Erster Abschnitt: Von der Frühorthodoxie bis zur Aufklärungstheologie des 18. Jahrhunderts, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band III, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 71–146. Hübener, Wolfgang (1981), Artikel „Descartes, René“, TRE 8, 499–510. Jensma, Goffe Th./Smit, Franck R.H./Westra, Frans (Hg.) (1985), Universiteit te Franeker 1585–1811. Bijdragen tot de geschiedenis van de Friese Hogeschool, Leeuwarden: Fryske Akademy. Keckermann, Bartholomäus (1606), Disputationes Philosophicae, Physicae Praesertim, Quae in Gymnasio Dantiscano ad Lectionum Philosophicarum cursum paulo plus biennio publice institutae & habitae sunt, Hanoviae: Guilielmus Antonius. – (1607), Praecognitorum philosophicorum libri duo, Hanoviae: Guilielmus Antonius. Kirchner, Timotheus/Selnecker, Nikolaus/Chemnitz, Martin (1675), Apologia oder Verantwortung des christlichen Concordien-Buchs, Arnstadt: Birckner. La Roca, Claudio (1994), Introduzione, in: Immanuel Kant/Claudio La Roca, Contro Eberhard. La polemica sulla critica della ragion pura, Pisa: Giardini. Leibniz, Gottfried W. (1765), Nouveaux essais sur L’Entendement Humain, in: R.E. Raspe, Œuvres latines en françaises de feu M’ de Leibnitz, Band 4, Amsterdam/Leipzig: Schreuder. Mager, Irene (1975), Lutherische Theologie und aristotelische Philosophie an der Universität Helmstedt im 16. Jahrhundert. Zur Vorgeschichte des Hofmannschen Streites im Jahr 1598, JGNKG 73, 83–98. Maier, Annaliese (1955), Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Rom: Edizioni di „Storia e Litteratura“. Meisner, Balthasar (1611), Philosophia sobria, hoc est: pia consideratio quaestionum philosophicarum, in controversiis theologicis, quas Calviniani moverunt Orthodoxis, subinde occurrentium, Giessae Hessorum: Nicolas Hampelius. Müller, Marcus J./Volmer, Matthias (1991), Harmonie der Religion und Philosophie. Philosophie und Theologie von Averroes, Weinheim: VCH. Muller, Richard A. (1984), Vera Philosophia cum sacra Theologia nusquam pugnat. Keckermann on Philosophy, Theology, and the Problem of Double Truth, The Sixteenth Century Journal 15, 341–365. – (2003), Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, Oxford: Oxford University Press. Musäus, Johannes (1644), De usu principiorum rationis et philosophiae in controversiis theologicis libri tres, Nicolai Vedelii rationali theologico potissimum oppositi. quibus accessere disputationes duae: una contra Kekermannum ; altera contra Molinaeum, Jena: Lobenstein. – (1708), Examen Cherburianismi, sive de Luminis Naturae Insufficientia ad Salutem, Wittenberg: Meisel. Neuser, Wilhelm h. (1980), Dogma und Bekenntnis in der Reformation. Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band II, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 165– 352.

300

Günter Frank

Niewöhner, Friedrich (1994), Zum Ursprung der Lehre von der doppelten Wahrheit. eine Koran-Interpretation des Averroes, in: idem/Loris Sturlese (Hg.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich: Spur, 23–41. Osiander, Lukas (1604), Enchiridion controversiarum cum Calvinianis, Tübingen: Georg Gruppenbach. Pünjer, Bernhard (1886), Artikel „Musaeus, Johann M.“, ADB 23, 84f. Ratschouw, Carl H. (1966), Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklärung, Band II, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Sassen, Ferdinand (1963), Descartes, Den Haag: Kruseman. Schlee, Ernst (1862), Der Streit des D. Hofmann über das Verhältnis der Philosophie zur Theologie, Marburg: Elwert. Scholder, Klaus (1966), Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert, München: C.H. Beck. Sparn, Walter (1979), Doppelte Wahrheit? Erinnerung zur theologischen Struktur des Problems der Einheit des Denkens, in: Friedrich Mildenberger/Joachim Track (Hg.), Zugang zur Theologie (FS Wilfried Joest), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 53–78. Sprunger, Keith L. (1985), William Ames and the Franeker Link to English and American Puritanism, in: Goffe Th. Jensma/Franck R.H. Smit/Frans Westra (Hg.), Universiteit te Franeker 1585–1811. Bijdragen tot de geschiedenis van de Friese Hogeschool, Leeuwarden: Fryske Akademy, 264–274. Sturm, Erdmann K. (1972), Der junge Zacharias Ursin. Sein Weg vom Philippismus zum Calvinismus, Neukirchen: Neukirchener Verlag. Thomasius, Gottfried (1844), De controversia Hofmanniana commentationem, Erlangen: Jung. Trueman, Carl R./Clark, R. Scott (Hg.) (1999), Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment, Carlisle: Paternoster. Weber, Hans E. (1908), Der Einfluß der protestantischen Schulphilosophie auf die orthodox-lutherische Dogmatik, Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung. Wedel, Nicolas (1628), Rationale Theologicum, seu de necessitate de vero usu principiorum Rationis ac Philosophiae in Controversis Theologicis, Genf: J. Chouët. Wels, Henrik (1994), Zu einer Theorie der doppelten Wahrheit in dem Tractatus de aeternitate mundi des Boethius von Dakien, in: Friedrich Niewöhner/Loris Sturlese (Hg.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich: Spur, 85–100. Zahn, Manfred (1998), Der historische Kontext der Kant-Eberhard-Kontroverse, in: Marion Lauschke/Manfred Zahn, Immanuel Kant. Der Streit mit Johann August Eberhard, Hamburg: Meiner, XIII–XL. Zedler, Johann H. (1745), Grosses vollständiges Universallexikon, Band 46, Leipzig: Johann Heinrich Zedler. Zeumer, Johann C. (1711), Vitae Professorum Theologiae, Iurisprudentiae, Medicinae et Philosophiae, Jena: Felix Bielckius.

Stefan Ehrenpreis

Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik? Das Forschungsproblem

Im Gegensatz zu Zwingli, Luther, Melanchthon und anderen Hauptvertretern der protestantischen Reformation hat Jean Calvin keine Schrift zu Fragen von Bildung und Erziehung hinterlassen. Die Forschung hat versucht, aus verschiedenen einzelnen Textstellen die Haltung Calvins zu Grundfragen von Kindheit und Erziehung zu destillieren (Pitkin: 2001). Auch von vermittelnden oberdeutschen Theologen wie beispielsweise Martin Bucer lassen sich keine Erziehungstexte feststellen, hingegen eine wichtige zeitgenössische Quelle aus der pädagogischen Praxis: den Schulplan von Johann Sturm für das akademische Gymnasium in Straßburg.1 Im Schwerpunkt versuchen die Interpretationen reformiert-calvinistischer Pädagogik bis heute, das Fehlen theoretischer und religionspädagogischer Texte durch den Blick auf die Bildungspolitik und die Schulpraxis in reformierten Territorien zu ergänzen und aus der Bildungspolitik in den Zentren reformierter Kirchen Besonderheiten abzuleiten (Ehrenpreis: 2008). Mein Beitrag geht von einer Rekonstruktion der erziehungs- und bildungstheoretischen Diskussion der Reformationszeit aus und fragt nach dem spezifischen Einfluss der Bildungsschriften Luthers auf Denken und Praxis in reformiert-calvinistischen Kontexten. Es wird sich zeigen, dass in den pädagogischen Schriften reformierter Theologen und Schulpraktiker erst im späten 16. Jahrhundert eine Auseinandersetzung mit Luthers Ansichten zu Erziehung und Schule stattgefunden hat, allerdings bei geringer Auseinandersetzung im Feld des theoretischen Diskurses, sondern mehr in der Praxis reformierter Gemeinden und territorialer Landeskirchen.

1 Zu Sturm nach wie vor am ausführlichsten Schmidt: 1855.

302

1.

Stefan Ehrenpreis

Pädagogik um 1500

Der Diskurs über Erziehung im Raum des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation wurde um 1500 – wie in ganz Europa – vom Humanismus geprägt. Im Zuge der Antikenrezeption wurde der Eheratgeber des Plutarch, der auch Abschnitte zur Kindererziehung enthält, in deutschen Übersetzungen populär. Die sich an bürgerliche Schichten richtenden Erziehungsschriften, die mehrheitlich nicht von gelehrten Philosophen oder Theologen, sondern von Schulpraktikern mit theologischer Ausbildung geschrieben wurden, übernahmen zwar vielfach Elemente antiker Bildungslehren, wandten sie aber auf die andersgeartete soziale Situation frühneuzeitlicher Gesellschaften an. Vorbild waren frühhumanistische Erziehungslehren aus der städtischen Welt Norditaliens. In deutschen Mittelund Großstädten entstanden seit dem 14. Jahrhundert städtisch-kommunal organisierte Lateinschulen, die die tradierten mittelalterlichen Kloster- und Kathedralschulen ergänzten und oft in Konkurrenz zu ihnen standen. Die in diesen Schulen arbeitende Schicht der Pädagogen waren die Hauptträger neuer Bildungsideen, die sich auf die Vermittlung der alten Sprachen, aber auch auf das Weltbild der Antike bezogen. Die bürgerliche Erziehung in den frühneuzeitlichen deutschen Städten firmierte in diesem Rezeptionsprozess lange Jahrzehnte unter dem Begriff der „Kinderzucht“, wie er um 1500 entwickelt worden war. Die 1502 erschienene frühe deutsche Erziehungsschrift Kinderzucht, ein sich stark auf Quintilian und Plutarch stützender Erziehungsratgeber, stammte aus der Feder des im Hochstift Bamberg beheimateten Adligen Hieronymus Schenck von Siemau (Pinther: 1996). Sie stellt ein Bindeglied zwischen der humanistischbürgerlichen und der adlig-höfischen Pädagogik dar. Die neue Rolle der Adelserziehung im humanistischen Geist ist vor allem durch die Rezeptionsforschung zu Erasmus von Rotterdam und seiner Schrift Institutio Principis Christiani deutlich geworden (Hammerstein: 2003, 106–109). Methodischer Ausgangspunkt waren die Quellen, die aus der theoretischen und praktischen Diskussion über die Erziehung der Fürstenkinder entstanden. Die Prinzenerziehung ist nicht als Spezialfall, sondern als Kernbeispiel der höfischen Erziehungskultur anzusehen, da der Thronfolger gemeinsam mit adligen Altersgenossen am Hof erzogen wurde. Gerade die Hoferziehung ist jedoch durch eine Kombination tradierter Erziehungsziele mit den im 16. Jahrhundert entstandenen Anforderungen an eine humanistische Bildung für die Regierenden gekennzeichnet. Standeserziehung (ritterlich-militärische Ausbildung, Kavaliersetikette) und Bildungsvermittlung (Universitätsstudium besonders der Rechte, europäische Kavalierstour) ergänzten einander (Paravicini: 2002). Am Hof lässt sich daher der Wandel von einer „religiös fundierten Tugendlehre“ zu den innerweltlichen Bildungsentwürfen der humanistischen Menschenkunde mit ihrer geistigen Bildung in Literatur, Musik und Malerei besonders gut ab-

Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik?

303

lesen. Die an den frühneuzeitlichen Höfen durch fürstliches Mäzenatentum Einzug haltende Wissenschaft tat ein übriges, die Unterrichtsinhalte adliger Erziehung gegenüber geistigen Inhalten zu öffnen (Fouquet: 2002). Es wäre allerdings verfehlt, die Grundsätze der Adelserziehung als allgemeine Erziehungsrichtlinien anzusehen, die den Diskurs bestimmt hätten. Die Betonung des adeligen Bildungsgedankens und des privaten Tutor-Schüler-Verhältnisses steht in einem Spannungsverhältnis zum Interesse an der Entwicklung des institutionellen Schulwesens, das seit dem Spätmittelalter von Kommunen und Kirchengemeinden getragen wurde und das in der Reformationszeit einen Schub erhielt.

2.

Die Schrift Zwinglis von 1523

Neben Melanchthons Werken gehört eine Schrift Zwinglis zu den frühesten Texten reformatorischer Pädagogik. Der 1523 bei Johann Bebel in Basel erschienene lateinische und später mehrfach übersetzte Text war an den späteren Stiefsohn Gerold Meyer von Knonau gerichtet, dessen Mutter sich bald darauf mit Zwingli verehelichte. Anlässlich der Rückkehr Gerolds von einer Badekur widmete ihm Zwingli, einer Tradition folgend, diese lateinische Gelegenheitsschrift als Geschenk. Sie trug den Titel Qvo pacto ingenvi adolescentes formandi sint, Praeceptiones pauculae und geht auf die Beteiligung Zwinglis an der Umgestaltung der Schule des Zürcher Großmünster Stifts zurück, während der er sich mit Erziehungsfragen beschäftigte (Zwingli: 1995, 217). Sie betont nicht den Zugang oder den Umfang materiellen Wissens, sondern die Rolle der Ethik in der Erziehung. Ziele sind Gottesglaube, Selbstdisziplin, Sprachkompetenz und moralische Haltungen im Umgang mit anderen Menschen, insbesondere der Respekt vor den Eltern. Die wichtigste Erkenntnis, die es an Schüler zu vermitteln gilt, ist die der Rettung vor unseren Lastern durch Gottes Gnade und dass wir durch ihn wiedergeboren sind (ibidem, 226f). Um die Seele zu ordnen und zu pflegen, muss man Gerechtigkeit und Barmherzigkeit üben im Vertrauen auf Gott. Zum Verständnis des Wortes Gottes ist aber auch nötig, Griechisch und Hebräisch zu beherrschen, um Altes und Neues Testament richtig zu verstehen und zur himmlischen Weisheit vorzudringen. Das Lateinische braucht man nicht zur Schriftkenntnis, aber seine Kenntnis trägt dennoch zum Nutzen im Leben bei (ibidem, 229f). Das Erlernen von weltlichem Wissen darf jedoch nicht zur Gewinnsucht führen. Der Schüler muss sich vor Leichtfertigkeit, Herrschsucht, Kriegslust, Weltweisheit und leerer Täuschung in den Texten hüten (ibidem, 231). Konkrete Hinweise auf das Lehrprogramm finden sich bei Zwingli kaum. Er schlägt eine Reihenfolge des Sprachunterrichts vor: mit Latein sei zu beginnen,

304

Stefan Ehrenpreis

danach Griechisch und erst später Hebräisch. „Mit dieser Ausrüstung kann jeder mit einer demütigen und wissensdurstigen Gesinnung zur himmlischen Weisheit vordringen, mit der keine menschliche verglichen, geschweige denn zu Recht gleichgeschätzt werden darf“ (ibidem, 231). In der Lektüre wird der Jugendliche Vorbilder des richtigen Lebens entdecken, insbesondere Christus als das vollkommenste Vorbild, dessen Tugend er nachzuahmen suchen wird, soweit es der menschlichen Schwäche möglich ist. Mathematische Disziplinen und die Musik sollten berücksichtigt werden, ebenso das Fechten, jedoch alles nur kurz (ibidem, 235). Spiele mit Altersgenossen sind erlaubt, aber nur „lehrreiche und für die Körperertüchtigung nützliche“, z. B. Zahlenspiele oder Schach. Zwingli empfiehlt ferner Laufen, Springen, Diskuswerfen und Ringkampf zur Körperertüchtigung, Schwimmen lehnt er ab (ibidem, 239). Die Erziehung muss jedoch auch anderes im Blick behalten: beim Erlernen der Redekunst soll der Knabe nicht die Fehler der Lehrer in Sprache und Körperhaltung übernehmen und soll Gesichtsausdruck und Gestik beherrschen lernen. Zur Selbstbeherrschung gehört auch die Mäßigung beim Essen und insbesondere beim Alkoholgenuss (ibidem, 232f). Auch die Knaben, für die eine Sprachenschulung nicht in Frage kommt, sollen mindestens die Ausbildung in einem Handwerk erhalten. Dies sei unverzichtbar, damit jeder sich ernähren kann und Untätigkeit und jegliche Leichtfertigkeit vermieden werde. Für die weibliche Jugend nennt er das Schweigen die höchste Tugend, eine besondere Ausbildung für sie wird nicht erwähnt. Insgesamt enthält dieser Text Zwinglis keine über die übliche christlich-humanistische Erziehungslehren hinausgehenden Gedanken, beschreibt Unterricht als erzieherische Aufgabe eines Tutors und beschränkt Bildung auf die soziale Schicht des höheren Stadtbürgertums oberhalb der Handwerkerschaft. Er ist daher als konventionell zu charakterisieren.

3.

Luthers Hinwendung zum Schulwesen

Martin Luther hatte sich schon in seinen Frühschriften gelegentlich mit Fragen von Bildung und Erziehung beschäftigt. Die Betonung einer eigenen theologisch und sozial begründeten Erziehungslehre wurzelt vermutlich in mehreren Motiven. Einerseits war Luther selbst von der spätmittelalterlichen Bildungskultur geprägt, erlebte dann aber auch bildungsfeindliche Aussagen frühreformatorischer Gruppen (Wriedt: 2005, 232). Gegenüber diesen aktuellen Entwicklungen wollte er pointiert Stellung nehmen und auf die Chancen einer christlichen Erziehung hinweisen. Vor allem widmete er sich stärker als Zwingli der Erziehung in ihrer Funktion für die christliche Reform des Lebens und der Gesellschaft und betont daher Erziehung und Bildung als öffentliche Aufgabe. Bei ihm wird denn

Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik?

305

auch weniger für ein humanistisches Lehrprogramm geworben als generell für die Schule als Institution (Kaufmann: 2009, 427f). Luther hat sich mehrfach zum Schulwesen geäußert, so etwa in der 1530 publizierten Predigt dass man die Kinder zur Schul halten soll, in der es aber zum größten Teil um Fragen der Ausbildung protestantischer Prediger geht (WA 30/2, 517–588).2 Die einflussreichere Schrift ist sicherlich die 1524 publizierte An die Ratsherren aller Städte deutschen Lands, dasz sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen. Zeitgenössischer Kontext der Publikation war der Anstoß zur Veränderung des städtischen Schulwesens, die in Sachsen durchgeführt und in Nürnberg, Brandenburg-Ansbach und Straßburg angekündigt war. Eine ältere historiographische Sicht hat betont, dass Luther den religiös-sittlichen Auftrag der Schule herausgestellt und für die Erziehung vor allem die Eltern verantwortlich gemacht habe (Moog: 1967, II:128–136). Eine genauere Lektüre offenbart jedoch gerade für unsere Fragestellung eine ganz andere Perspektive. Luther beginnt mit einer Beobachtung, die den „natürlichen“ Charakter der Erziehung betont: „(…) so doch das selb uns dye natur selbs sollt weysen. Es ist kein unvernunfftig thier, das seyner jungen nicht wartet und leret, was yn gepüret (…)“ (Luther: 1524, 7).3 Gleichzeitig betont er, dass christliche Eltern ihre Kinder nicht nur mit allem Notwendigen zum Leben, sondern auch ihre Seele versorgen wollen. Nach einer knappen Darstellung der wichtigsten Erziehungsaufgaben für ein christliches Leben in einer christlichen Gesellschaft kommt Luther auf ein Kernproblem: „Ja sprichstu, solches alles ist den eltern gesagt, was gehet dz die radherrn und oberkeit an? Ist recht geredt, ja wie wen die eltern aber solches nicht thun? Wer solls den thun?“ (ibidem, 8). Die Gründe für das Versagen der Eltern sieht Luther durchaus differenziert: zum einen seien sie oft nicht fromm, da in den Verhältnissen der alten Kirche aufgewachsen, und daher als Vorbilder und Erzieher ungeeignet. Aber es gibt auch feststellbares Unvermögen: Auffs ander, so ist der grössest hauffe der eltern leyder ungeschickt darzu und nicht weys, wye man kinder zyhen und lernen sol. Den sie nicht selbs gelernet haben on den bauch und sorgen, und gehören sonderliche leut darzu, die kinder woll und recht leren und zyhen sollen. Auffs dritte, ob gleych die elltern geschyckt weren unnd woltens gerne selbs thun, so habenn sie fur andern geschefften und haus halten wyder zeyt noch raum darzu, also das die not gezwinget, gemeine zuchtmeister fur die kynder tzu halten. Es wollte den eyn jglicher fur sich selbs eynen halten, aber das würde dem gemeinen man zu schwere (…) (ibidem, 8f).

2 Dazu Wriedt: 2005, 235. 3 Ich gebe dieser zeitgenössischen Druckversion den Vorzug gegenüber der sprachlich geglätteten Fassung in Luther (WA 15, 9–53).

306

Stefan Ehrenpreis

Aus diesen Gründen folgt die Notwendigkeit, die Erziehung als öffentliche Aufgabe zu begreifen, die nicht nur aus religiösen Motiven resultiert, sondern auch aus der obrigkeitlichen Verantwortung für das Gemeinwesen: Darumb wils hie dem Rad und der oberkeit gepuren, die allergrössesten sorge und fleys auffs junge volck zu haben. Den weyl der gantzen stad güter, leyb und leben yn zu trewer hand befohlen ist, so thetten sie nicht redlich fur Got und der welt, wo sie der stad gedeyen und besserung nicht suchten mit allem vermügen, tag und nacht (ibidem, 9).

Diese Argumentation mit dem städtischen Wohlstand und der gesellschaftlichen Wohlgeordnetheit wird von Luther noch ausgeweitet: So were doch alleyn dyse ursach gnugsam, die aller besten schulen beyde fur knaben und meydlin an allen orten auff zurichten, das die welt auch yhren weltlichen stand eusserlich zu halten doch bedarff eyner geschickten menner und frawen. Das die menner wol regirn kunden land und leutt. Die frawen wol zyhen und halten kunden hauß, kinderen und gesinde (ibidem, 20).

Am Ende seiner Abhandlung kommt Luther zusätzlich auf didaktische Möglichkeiten zu sprechen, die Erziehung auf die Interessen der Jugend auszurichten: Weil den das junge volck muss lecken und springen, oder yhe etwas zushaffen haben, das es lust ynnen hat, und yhm darynn nicht zu weren ist, auch nicht gut were das mans alles weret. Warum sollte man denn yhm nicht solche schulen zurichten und solche kunst furlegen? Sintmal es yzt von gottis gnaden alles also zugerichtet yst, dz die kind mit lust und spiel leren kunden, es seyn sprache oder ander kunst oder historien (ibidem, 21).

Es folgen konkrete Hinweise, dass man die Knaben 1–2 Stunden jeden Tag in der Schule unterrichte und zuhause zusätzlich ein Handwerk lernen lasse. Die Mädchen sollten täglich eine Stunde die Schule besuchen und anschließend der Mutter zuhause zur Hand gehen (ibidem, 22). Dieses Plädoyer Luthers für einen öffentlichen Schulunterricht für alle Knaben und Mädchen, zumindest im städtischen Raum, ist nach seiner Schrift An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Stands Besserung von 1520 eine zweite Schrift aus der Phase der ersten reformatorischen Umsetzungen, die sich konkret an die politische Elite des Reiches richtete und in Form eines Aufrufs gehalten ist. Auf die Fürsten bezogen ist Luther skeptisch, ob sie das nötige Geld für die Finanzierung des Schulwesens ausgeben wollen. Die städtischen Ratsherren und ihre Familien dagegen gelten ihm als politisch-soziale Gruppe, die aus Verantwortung für das politische und das religiöse Gemeinwesen Interesse an Bildung und Erziehung haben. Das für die kommunale Praxis entscheidende Argument für eine öffentliche Schule entfaltet Luther mit dem Hinweis auf das Versagen der Eltern. Dieses Argument ist schön älter und entspricht einem Topos der vormodernen Erziehungslehren. Es bekommt jedoch im

Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik?

307

Kontext der reformatorischen Bewegung eine völlig neue Durchschlagskraft, da es Luther mit den politisch-kirchlichen Forderungen der christlichen Erneuerung der Gesellschaft verbindet. Die von Gott eingesetzte Obrigkeit wird zum Werkzeug der Erneuerung christlichen Lebens (Wriedt: 2005, 233). Für die Erziehungspraxis in Familie und Schule schuf Luther selbst ein wichtiges Arbeitsmittel: seinen Katechismus. Sein Großer und sein Kleiner Katechismus, die er nach Vorarbeiten 1529 publizierte, waren für die Verbreitung bei den kursächsischen Visitationen gedacht, erhielten jedoch schnell allgemeine Bedeutung als Elementarbuch (Schilling: 2005, 307f). Insbesondere der Kleine Katechismus erlebte bis Luthers Tod sechzig Ausgaben und wurde in zahlreichen protestantischen Deutschen Schulen benutzt, der Große Katechismus auch in Lateinschulen (Schilling: 2005, 310). In letzterem findet sich jedoch schon der Ansatz für spätere Interpretation, die Luthers Skepsis gegenüber den Eltern abschwächten und durch das patriarchalische Bild des „Hausvaters“ ersetzten.

4.

Rezeption bei reformierten Theologen und Schulpraktikern

Fragt man zunächst nach den Rezeptionskontexten, müssen die unterschiedlichen regionalen Entwicklungen und auch die differierenden Interessen der Reformatoren berücksichtigt werden. Die von Luther spätestens 1524 angestoßene Debatte entstand im Kontext des ersten Aufbaus einer protestantischen Landeskirche und er griff durch Texte, die eine Mischung theologischer und praktischer Erörterungen enthielten, in diesen Entwicklungsprozess ein. Calvin hingegen hat keine eigentliche Erziehungsschrift verfasst und äußerte sich nur gelegentlich zu Fragen von Unterricht und Bildung. Die reformierte Erziehungspraxis der Aufbaujahre im 16. Jahrhundert konnte sich also kaum auf Calvin beziehen. Vielmehr waren Elemente reformiert-calvinistischer Erziehungspraxis eher durch lutherische Vorbilder geprägt, insbesondere der Katechismus Calvins von 1542, der das Frage-Antwort-Schema Luthers übernahm (Kingdon: 2007, 22f). Erst mit der Gründung der Genfer Akademie 1559 lässt sich ein ansteigendes Genfer Interesse an Bildungsfragen feststellen. Allerdings bezog man sich in Genf und später auch in den reformierten Territorien des Alten Reiches eher am Schulmodell des Straßburger Schulreformers Johann Sturm.4 Die Genfer Akademie bot in der Schola privata Elemente der Primärbildung an, aber nur für Knaben, und ist also nur beschränkt für generelle Aussagen zu reformierter Erziehungsvorstellung heranzuziehen.5 4 Siehe zu dessen regionalem Wirken Arnold: 2009. 5 Vgl. zur Genfer Akademie Maag: 1995. Im Folgenden muss die Geschichte der Bildung in Genf vernachlässigt werden und ich konzentriere mich auf die Entwicklungen im Reich.

308

Stefan Ehrenpreis

Das weitgehende Fehlen theoretisch-methodischer Schriften zur reformierten Erziehungslehre in der Reformationszeit lässt sich teilweise durch die Heranziehung späterer Schriften ausgleichen. Im späten 16. Jahrhundert trugen einige reformierte Theologen mit eigenständigen Beiträgen zur Erziehungsdiskussion bei, die im deutschsprachigen Raum überwiegend von lutherischen und katholischen Autoren bestimmt wurde. Eine der wenigen gewichtigen Schriften aus dem reformierten Lager ist das 1596 erschienene Werk des Zürcher Predigers Samuel Hochholzer Von der Kinderzucht. Hochholzer schrieb ohne Nachweise der verwendeten Literatur, daher sind genaue Rezeptionsbeweise nicht möglich. Allerdings fällt auf, dass Hochholzer einige wesentliche Themen Luthers aufgriff. So formuliert er ausdrücklich wie Luther, Schulen seien sowohl der Kirche als auch dem „regiment“ nützlich (Hochholzer: 1596, 223). Ebenso teilt Hochholzer die Skepsis gegenüber den Eltern, da „nie alle eltern dazu tugentlich sind, dass sy die kinder leeren können und derhalben wider das klar geboet Christi handlen“ (ibidem, 224). Ausdrücklich empfiehlt er, auch die Töchter in Schulen zu schicken (ibidem, 226). Entgegen den offensichtlichen Interessen mancher Fürsten betont Hochholzer, jede christliche Obrigkeit sei verpflichtet, Schulen einzurichten (ibidem, 250–254). Zu den Lehrern schreibt er, dass die Obrigkeit „denen von gemeinen guetern ein rhatliche besoldung zu auffenthaltung in aller notturfft mit freygeber hand bestimmend, dadurch sy einstheils ir liebe gegen den gelerten, anders theils iren geneigten willen den gemeinen nutz zu fürderen bezeugen werdend“ (ibidem, 256). Eltern sollten ihre Kinder nur den besten und gelehrtesten Lehrern anvertrauen (ibidem, 262–264). Auch wenn Hochholzers Ausführungen wesentlich detaillierter und abwägender als bei Luther geschrieben sind, ist die Übereinstimmung in wesentlichen Problemdefinitionen auffällig. Er teilte die Sicht auf grundlegende Strukturprobleme des Erziehungswesens, die von Luther aufgeworfen worden waren. Diese Beobachtung zum Erziehungsdiskurs lässt sich durch einen Blick auf die Praxis reformierter Bildung und Erziehung ergänzen. Die Grundsätze der Pädagogik Luthers: Erziehung als öffentliche Aufgabe, Schule als Aufgabe der Obrigkeit und die Katechese als Verbindung von Schule und Gemeinde lassen sich auch im reformierten Bildungswesen wiederfinden. Die Argumente Luthers für den obrigkeitlichen Schuleinfluss: öffentliches Wohl, Versagen der Eltern und Vertrauen in konfessionell geprägte „Erziehungsfachleute“ kennzeichnen ebenfalls auch reformierte Grundhaltungen. Selbst in ausgesprochenen Minderheitenlagen suchten reformierte Gemeinschaften, öffentliche Schulen ihrer Konfession zu erhalten bzw. zu schaffen.6 In reformierten Kirchenordnungen werden zwar die Schulmeister der Kontrolle der Gemeinden bzw. des Kirchenrats unterstellt, aber bei der Schulorganisation der Obrigkeit Raum eingeräumt. 6 Beispiele bei Ehrenpreis: 2007.

Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik?

309

Bestes Beispiel sind hier die Niederlande, wo die Provinzen erheblichen Einfluss, z. B. über die Lehrergehälter, ausübten. Im Reich haben insbesondere viele kleine reformierte Kirchenleitungen die Fürsten in die Pflicht genommen, etwa für die Einrichtung von Landesschulen bzw. semiakademischen Hohen Schulen. Wohl in keinem anderen Bereich wird aber die Vorbildfunktion Luthers so deutlich wie in der Katechese und dem Einsatz von Katechismen im Schulunterricht. Die Erstellung eines religiösen Lehrbuchs zum Gebrauch in Familie und Schule, wie Luther es nach spätmittelalterlichen Vorläufern schuf, wurde in beiden protestantischen Konfessionen schnell zur Norm beim Aufbau eines niederen Schulwesens in Kleinstädten und Dörfern. Trotz etlicher Unterschiede in den Textfassungen wurde Luthers Kleiner Katechismus zum Vorbild für zahlreiche Veränderungen, insbesondere Vereinfachungen, von Ausgaben des im Reich gebräuchlichen Heidelberger Katechismus (Ehrenpreis: 2015, 314). Luthers Text galt als leichter fasslich, insbesondere für ländliche Schulen. Daher gab es seit 1570 eine rege Diskussion um die Vereinfachung des Heidelberger Katechismus, besonders unter Wetterauer Theologen. Obwohl Caspar Olevian mit einem Bauernkatechismus eine Alternative zu schaffen versuchte, blieb Luthers Kleiner Katechismus im reformierten Fürstentum Siegen bis weit ins 17. Jahrhundert hinein in Gebrauch (Schmidt: 2005, 167–169).

5.

Ergebnis

Eine direkte Beeinflussung oder Rezeption der Erziehungstexte Luthers bei reformierten Theologen oder Erziehungspraktikern ist nicht nachzuweisen. Es ist aber deutlich, dass Grundelemente der Pädagogik Luthers in der reformierten Erziehungspraxis nachvollzogen wurden: Skepsis gegenüber den Eltern, Schulen als öffentliche Institutionen, Katechese als Bindeglied zwischen Schule und Gemeinde. Während sich bei den Lutheranern nach Luthers Tod grundsätzliches Vertrauen in die Instanz „Eltern“ durchsetzte und eher Luthers späte patriarchalische Vorstellung des „Hausvaters“ im Großen Katechismus bzw. den sogen. Haustafeln vorherrschte, hielten reformierte Kirchen an der tragenden Rolle der Obrigkeit als Faktor der Erziehung für alle Kinder fest. Die meisten Gemeinsamkeiten zwischen lutherischen und reformierten Einrichtungen des Erziehungs- und Bildungswesens beruhten seit dem späten 16. Jahrhundert allerdings oft nicht auf einer Rezeption Luthers, sondern hatten einen Bezug auf den Humanismus, den Luther geteilt hatte, insbesondere die Betonung des Unterrichts in den alten Sprachen.

310

Stefan Ehrenpreis

Literatur Arnold, Matthieu (Hg.) (2009), Johannes Sturm (1507–1589). Rhetor, Pädagoge und Diplomat, Tübingen: Mohr Siebeck. Ehrenpreis, Stefan (2007), Das Schulwesen reformierter Minderheiten im Alten Reich 1570–1750. Rheinische und fränkische Beispiele, in: Heinz Schilling/Stefan Ehrenpreis (Hg.), Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte der Reformierten in konfessionsvergleichender Perspektive. Schulwesen, Lesekultur und Wissenschaft, Berlin: Duncker & Humblot, 97–122. Ehrenpreis, Stefan (2008), Bildung und Pädagogik, in: Herman J. Selderhuis (Hg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 422–431. Ehrenpreis, Stefan (2015), Beobachtungen zur Rolle des Heidelberger Katechismus im frühneuzeitlichen Erziehungs- und Schulwesen, in: Christoph Strohm/Jan Stievermann (Hg.), Profil und Wirkung des Heidelberger Katechismus, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 308–319. Fouquet, Gerhard (2002), Erziehung und Bildung bei Hofe. Eine Zusammenfassung, in: Werner Paravicini/Jörg Wettlaufer (Hg.), Erziehung und Bildung bei Hofe. Symposium der Residenzen-Kommission der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Stuttgart: Thorbecke, 267–277. Hammerstein, Notker (2003), Bildung und Wissenschaft vom 15. bis zum 17. Jahrhundert, München: Oldenbourg Wissenschaftsverlag. Hochholzer, Samuel (1596), Von der Kinderzucht, Zürich: In der Froschow. Kaufmann, Thomas (2009), Geschichte der Reformation, Frankfurt a.M.: Verlag der Weltreligionen. Kingdon, Robert M. (2007), Popular Religious Education in Calvin’s Geneva, in: Heinz Schilling/Stefan Ehrenpreis (Hg.), Frühneuzeitliche Bildungsgeschichte der Reformierten in konfessionsvergleichender Perspektive. Schulwesen, Lesekultur und Wissenschaft, Berlin: Duncker & Humblot. Luther, Martin (1524), An die Radherrn aller stedte deutsches lands; das sie Christliche schulen auffrichtenn und halten sollen, Erfurt: Stürmer [VD 16: L 3792]. Maag, Karin (1995), Seminary or University? The Genevan Academy and Reformed Higher Education. 1550–1620, Aldershot: Scolar Press. Moog, Willy (1967), Geschichte der Pädagogik, Bd. 2, Ratingen: A. Henn Verlag. Paravicini, Werner (2002), Zur Einführung. Formen, Funktionen, Inhalte von Erziehung und Wissen bei Hofe, in: Werner Paravicini/Jörg Wettlaufer (Hg.), Erziehung und Bildung bei Hofe. Symposium der Residenzen-Kommission der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Stuttgart: Thorbecke, 12–17. Pinther, Marc (Hg.) (1996), Die „Kinderzucht“ des Hieronymus Schenck von Siemau, Hamburg: Reinhold Krämer. Pitkin, Barbara (2001), „The Heritage of the Lord“. Children in the Theology of John Calvin, in: Marcia J. Bunge (Hg.), The Child in Christian Thought, Grand Rapids: Eerdmans, 160–193. Schilling, Johannes (2005), Art. „Katechismen“, in: Albrecht Beutel (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 305–312.

Eine Lutherrezeption in der reformiert-calvinistischen Pädagogik?

311

Schmidt, Charles (1855), La vie et les travaux de Jean Sturm, premier recteur du Gymnase et de l’Academie de Strasbourg, Straßburg: C.F. Schmidt. Schmidt, Sebastian (2005), Glaube, Herrschaft, Disziplin. Konfessionalisierung und Alltagskultur in den Ämtern Siegen und Dillenburg, 1538–1683, Paderborn: Schoeningh Ferdinand. Wriedt, Markus (2005), Art. „Bildung“, in: Albrecht Beutel (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 231–236. Zwingli, Huldrych (1995), Wie Jugendliche aus gutem Haus zu erziehen sind (1523), in: Huldrych Zwingli Schriften, Bd. 1, Zürich: TVZ, 215–241.

Jan R. Luth

Luther im reformierten Gottesdienst1

Der erste niederländische Reimpsalter mit allen Genfer Melodien wurde von Petrus Datheen verfasst. Datheen, beliebter Pfarrer und populär als Heckenprediger, ist eine wichtige Figur in der niederländischen Kirchengeschichte. Als Pfarrer der niederländischen Gemeinde in Frankenthal hatte er den Genfer Psalter Calvins in kurzer Zeit in volkstümlicher Weise ins Niederländische übersetzt. 1566 wurde der Psalter in Heidelberg herausgegeben, zusammen mit dem Heidelberger Katechismus und einigen Gesängen: 1. Den Lofsangh Zachariae, Luc. I; 2. Een Lofsangh der JonckFrauwen Mariae, Lvc. I; 3. De Lofsangh van Simeon, Luc.II; 4. Symbolum Apostolorum Dat, Een korte bekentenisse des waeren Christlicken gheloofs; 5. Dat ghebedt onzes Heeren Jesu Christi, Matth. VI; 6. Een kort Ghebedt voor de Predicatie, Jan Wtenhove;

1567 wurden Ghebet voor den Eten, Ver-/duytscht door P.H., Dancksegginghe na de /maeltijdt (die auch in den französischen Editionen zu finden, aber keine Übersetzungen davon sind) und Christe qui lux es et dies/Christu, die du bist dach ende licht hinzugefügt. Damit gab es neben den Psalmen zehn Gesänge (Dathenus: 1566). Trotz des schlechten Wort-Ton-Verhältnisses (was vor allem auf die wortgetreue, die Melodien vernachlässigende Übersetzung zurückzuführen ist) wurde Datheens Reimpsalter sofort gesungen und konnte – trotz aller Kritik – seine Position als einziger für den Gottesdienst zugelassener Psalter bis 1773 halten. Im Vorwort plädiert Datheen ausdrücklich dafür, dass die Gemeinden in den Niederlanden den französischen Reimpsalter singen sollten, um auf diese Weise die Verbundenheit mit den französischen Kirchen zu stärken. Neben dieser kirchenpolitischen Erwägung nannte er noch einen zweiten Grund für seine Bereimung. Seiner Meinung nach stand in den Niederlanden bislang keine gute 1 Bearbeitung von Luth: 2013.

314

Jan R. Luth

Bereimung zur Verfügung (Dathenum: 1566, 5). Diese Kritik zielte sowohl auf die Souterliedekens (1540), den ersten niederländischen Reimpsalter, der auf weltliche Melodien gesungen wurde, als auch auf die gereimte Version Jan Utenhoves (Luth: 2001). Die Einführung des Genfer Psalters in den Niederlanden war mühsam. Das zeigen nicht nur viele Quellen, sondern auch die Tatsache, dass man neben und anstatt des Datheen-Psalters andere Lieder bevorzugte. 1574 beschloss die Synode von Dordrecht, im Gottesdienst nur Datheens Psalmen zu erlauben. Spätere Synoden bestätigten diesen Beschluss. Hieraus wird häufig gefolgert, dass die Reformierten in den Niederlanden nur Psalmen sangen. Die gottesdienstliche Praxis sah aber anders aus. Das geht zum einen daraus hervor, dass die Beschlüsse mehrfach wiederholt wurden, mit dem Ziel, den Gebrauch von Datheens Psalmen verbindlich zu machen. Die mehrfache Wiederholung solcher Beschlüsse zeigt an, dass die gottesdienstliche Praxis anders war, sonst wäre die Wiederholung eines Beschlusses nicht notwendig. Zum anderen spricht auch der Inhalt unterschiedlicher Gesangbücher gegen diese Annahme.

1. Eines der ersten Beispiele sind die im 19. Jahrhundert wiederentdeckten Geistlike Lieder vnd Gesenge, die 1554 in Wesel gedruckt wurden (Acquoy: 1897, 77–128). Dieses Büchlein enthält 98 Gesänge, unter anderem von Luther und Speratus. Das Exemplar ist mit den Psalmen von Utenhove und Datheen, dem niederländischen Glaubensbekenntnis und dem Heidelberger Katechismus zusammengebunden. Es wurde also von reformierten Protestanten verwendet. Auch andere Gesangbücher des 16. Jahrhunderts zeigen, dass sich im Repertoire der Calvinisten mehr befand als nur Datheens Psalmen und Gesänge. So gab es in den Niederlanden seit dem 16. Jahrhundert Gesangbücher, in denen neben dem offiziellen Reimpsalter auch Lieder zu finden waren, die die Synoden immer verboten hatten. Die Aufnahme dieser Lieder ist wohl auf das Emder Enchiridion von 1574 zurückzuführen: ein Gesangbuch, das die von niederländischen Flüchtlingen dominierte Gemeinde in Emden benutzte. Dieses Gesangbuch war zu einer Zeit entstanden, in der es in der Emder Gemeinde ein Nebeneinander von gemäßigten Lutheranern und Calvinisten gab (Hollweg: 1961, 39–58). Es handelt sich um De Psalmen Dauids ende ander Lofsangen. Wt den Fransoyschen ouergheset. Item hier is bijgevoecht op die cant de Duytsche text, met de ghebeden Marlo. Met noch sommige ghesanghen diemen ghemeynlick in de ghemeynte te Embden gebruyckt, Mitsgaders eene schoone Kalendier Historiael, met de Jaermerckten van diuersche plaetsen, etc. Ghedruckt int Jaer 1574.

Luther im reformierten Gottesdienst

315

Dieses Gesangbuch wurde von Dr. W.J. Kooiman, Professor am lutherischen Seminar in Amsterdam, in seiner Dissertation beschrieben (1943, 158–163). Die Gesänge, die die Reformierten in Emden benutzten, waren von Martin Luther verfasste ins Niederländische übersetzte Lieder: 1. Wy gheloouen all’ aen eenen Godt; 2. Erholdt ons Heere by dynen Worrt; 3. Een vaste Borch is onse God; 4. O Christ wy dancken dyner Goedt; 5. Ick roepe tot dy Heere Jesu Christ;

Kooiman wusste nicht, wer die Benutzter waren, weil es ein sehr merkwürdiges Gesangbuch ist. Die Psalmen sind die von Petrus Datheen, also calvinistisch, aber die Gesänge gehören zur lutherischen Tradition. Jedenfalls gehören sie zu den Gesängen, die von den niederländischen Synoden verboten wurden. Unabhängig von Kooiman hat der deutsche reformierte Theologe Walter Hollweg ein ähnliches Gesangbuch beschrieben, das damals in Marburg aufbewahrt wurde (1961, 39–58). Aufgrund der Vorrede in diesem Buch ist es wahrscheinlich, dass die erste Ausgabe schon auf 1567 zu datieren ist. Dieses Gesangbuch enthält eine Auflistung der Gesänge, die während der Gottesdienste der Niederländer in Emden gesungen wurden: 1. Veni sancte spiritus/Komm hillige Geist Heere God 2. Een ander na de Predicacie, Sy lof ende eer met hooghen prys. Es handelt sich um zwei Strophen des Liedes Es ist das Heil uns kommen her. 3. Een ander Lamm Godes unschuldich, das in Emden während der Feier des Abendmals gesungen wurde. Eine Bearbeitung des Agnus Dei. 4. Ghebedt voor de Predicacie, Coemt heylighe Geest vervult de Herten dyner gheloovigen.

Der dritte und letzte Teil des Gesangbuches enthält genau dieselben Gesänge, die Kooiman auch erwähnt, besser: es handelt sich um genau dasselbe Gesangbuch. Kooiman hatte, ohne dass er es wusste, das Gesangbuch Emden 1574, das von der niederländischen Gemeinde benutzt wurde, erforscht. Der einzige Unterschied ist, dass das von Hollweg beschiebene Exemplar eine extra Zeile hat: „Men vindtse te coope tot Emden by Sybout Aysma.“ Aysma war 1534 in Beetgum bei Leeuwarden geboren worden. Er fand 1568 in Emden einen Zufluchtsort und nahm an der Schlacht bei Jemgum teil. Seit 1570 war er offiziell Bürger der Stadt Emden und war dort seit 1575 Diakon der Flüchtlinge-Diakonie. 1604 starb er in Wirdum bei Leeuwarden. Als die Spanier verschwanden, kehrten viele Niederländer zurück. 1594 fand in der Martinikirche in Groningen der erste Gottesdienst der Reformierten statt, mit Menso Alting, Pfarrer in Emden, als Vorsteher. Als die Flüchtlinge zurückkehrten, haben sie die nördlichen Provinzen der Niederlande mit liturgischen Gewohnheiten aus Ostfriesland beeinflusst. Dagegen hat man sich hier nicht

316

Jan R. Luth

gewehrt. Als Illustration ist hinzuweisen auf Artikel 36 in der Kirchenordung von Groningen 1594: Unde wan dat aventmael tho Groningen am eerstenmael uitgedeelt sal worden, syen wy het voor goet aan, dat alle die Olden, die to Embden unde elders dat aventmael gebruickt hebben, unde nu door Gods genade to Groningen daer toe gaen werden, alle tho samen komen, unde openbaar voor die gantze Gemeinte haer bekentenisse doen, unde die belofte, daer mede si zich die disciplin to underholden unde to underwerpen verplichtet, voor alle den volcke, weder vernieuwen. Op dat die anderen, die daer hier negst door Gods genade hen toe gaen werden, ook also doen unde dat oock also to desem Hilligen wercken goet unde eerlyck inganck geschee (Bakhuizen van den Brink: 1960, 20; cf. Hooyer: 1809, 368–369).

Der Einfluss der Emder Gesangbücher in Groningen war nicht auf das 16. Jahrhundert beschränkt: 1663 wurde in Groningen eine Bibel in Octavo herausgegeben, darin enthalten ein Gesangbuch. Es hatte den folgenden Titel: Eenige der voor-naemste Geestelycke Lieden, door Marth. Luther. Soo als die in der Nederlandtsche Gereformeerde Kercken op eenige der Feestdagen gesongen werden. Mitsgaders de Gratias oft Dancksegginge met een schoon geestelyck Morgen- en Avontliedt, om met de syne Godt te loven: als oock een geestelyck Bruydt-liedt der gelovige ziele van Jesum Christum, haren Hemelschen Breydegom. Gestelt over den 45 Psalm Davids. Seer bequaam om achter een Bibel of Testament in octavo te binden, die het niet en heeft, kan het noch ten allen tijden laten doen! Gedrukt tot Groeningen, by Gerrit Klaessen, Boeckdrucker en Boeckvercoper, woondende by ’t Kyck in ’t jat in de graauwe kater (Luth: 1986, 123).2 Es enthielt 12 Lieder (Luth: 1986, 124–125): 1. Alleene Godt in der hoochde sy eer; 2. Een oudt Liedt om op Paesschen te singhen: Christus is verresen; 3. Een ander Liedt, om op den selven Hoochtijt te singen: Christus lach in des doods strijt; 4. Een ander van der Gheboorte Jhesu Christi: Een kindelijn soo lovelijck; 5. Een Liedt van Kerstnacht: Ghelooft zijt ghij Jhesu altijt; 6. Een ander Liedt ende Ghebedt tot den Heylighen Geest: Nu bidden wij den heylighen Gheest; 7. Een Dancksegginghe oft gratie nae den Eeten: O Godt wij dancken u van dijn goet; 8. Een Liedt op dat Agnus Dei: O Lam Godes unschuldich; 9. Een Kinderliedt van der Gheboorte Jhesu Christi: Van hoechde des Hemels coem ick hier; 10. Noch een ander Loffsanck van de verrijsenisse Christi: Jesus Christus onse Heyland; 11. Het Morghen-Liedt om hem Godt te bevelen: Wt mijnder herten gronde; 12. Wie schön leuchtet der Morgenstern;

2 De Grauwe Kater und In de Son waren am Anfang des 17. Jahrhunderts wichtige Druckereien in Groningen.

Luther im reformierten Gottesdienst

317

Wenn wir nach einer möglichen Quelle suchen, dann kommt nur das Emder Enchiridion von 1630 in Frage: PSALMEN/Dvids/vnde/Geistlycher/Lieder/ D.Marth.Luth./Coloss. 3 v. 16/Lehret vnd vormahnet juw sul-/vest mit Psalmen vnd Lave-/sangen/vnd Geistlicken leeff-/lycken Liederen/vnde singet/den Heren in juwen herten./Gedruckt tho Emde/Dorch Helwich Kallenbach/voor Daniel Harmens boeckver-/koper inde Brüggestrate int/Schryffboeck. 1630 (Goeman: 1910, 75). Dieses Gesangbuch in niedersächsischer Sprache enthält 36 Psalmen von Datheen, sieben Psalmlieder von Luther, drei von Matthias Greitter, drei von Andreas Knöpken und acht Psalmen von anderen wie Gellius Faber, Justus Jonas und Wolfgang Dachstein. Daneben gibt es mehr als 70 Gesänge. Unter diesen Gesängen finden wir alle, die in das von Gerrit Klaessen gedruckte Groninger Gesangbuch aufgenommen wurden. Es ist deshalb möglich, dass Klaessen das Emder Enchiridion als Quelle benutzte, obwohl die Rechtschreibung der Lieder anders ist. Einige Lieder in diesen Gesangbüchern gehören zu den Leisen, d. h. zu Liedern, die auf den Refrain Kyrie eleis enden. Das ist interessant, weil der Pfarrer Jacobus Koelman (als er 1678 in Leeuwarden war) berichtet, dass dort am Ersten Weihnachstag im Gottesdienst ein „Paapsch Kyrie eleison“ von der Gemeinde gesungen wurde, bestehend aus drei Zeilen. Es war ein Lied – so fügt er hinzu –, das bestimmt nicht im Gesangbuch zu finden ist (Eubulus: 1678, 192; Luth: 1986, 125). Wir können davon ausgehen, dass Koelman eines der Weihnachtslieder gehört hat, die auch in Groningen gesungen wurden und die möglicherweise seit dem 16. Jahrhundert zum gottesdienstlichen Repertoire gehörten.3 Sehr wahrscheinlich handelt es sich um Gelobet seistu Jesu Christ, das dreizeilig ist und in dem jede Strophe mit Kyrie eleison endet.

2. Nicht nur in Groningen, auch in der Provinz Friesland wurden diese Gesänge aus Ostfriesland gesungen, jedenfalls bis ins 18. Jahrhundert. So wurden in Workum 1732 und 1733 vom „Magistraat“ neue Bibeln mit Weihnachts- und Osterliedern gekauft (Luth: 1986, 128). In Leeuwarden wurden bis zum Ende des 18. Jahrhunderts Bücher gedruckt, bestimmt für den kirchlichen Unterricht (die Katechese), auch mit Liedern wie Gelobet zyt stu Jesu Christ und Christus is opgestanden. In Beetsterzwaag wurde 1755–1758 zu Ostern Christus is opgestanden, Van des martelaarshanden. Kyrieleys gesungen. In Workum wurde erst am 3 Zu denken ist an das Gesangbuch aus Leeuwarden (1568), das später auf dieser Seite erwähnt wird.

318

Jan R. Luth

14. April 1775 der Beschluss gefasst, „de vanouds in de Kerk gebruikte Paasch en Kerstliederen afgeschaft, om de gebrekkigheid van hun inhoud, in vergelijking met de opnieuw berijmde psalmen“ (Luth: 1986, 245,246). Man hat also die liturgischen Gewohnheiten akzeptiert. Das betraf auch das Kirchenlied und hat als Hintergrund die Selbstständigkeit der nördlichen Provinzen in bezug auf den Westen der Niederlande. Schon während der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wurden in den Gottesdiensten der nördlichen und östlichen Provinzen der Niederlande Lieder gesungen wie Gelobet seistu Jesu Christ, Vom Himmel hoch, da komm ich her, Ein Kindelein so lobelich, O Lamm Gottes unschuldig, Christ lag in Todesbanden, Jesus Christus unser Heiland, Aus meines Herzens Grunde und Ein feste Burg ist unser Gott, entweder auf Hoch- oder auf Niederdeutsch. In Leeuwarden wurde 1586 sogar auf Kosten der Verwaltung der Provinz Friesland ein Gesangbuch herausgegeben (bisher verschollen). Das Buch vermerkte auf der Titelseite, dass es Lieder lutherischer Herkunft enthielt: De Psalmen Dauids, mitsgaders eenige Liederen Lutheri en andere, Leeuwarden, by Peter Hendrickszoon van Campen, door Costen van de Staaten van Vrieslandt. 1586 (Le Long: 1751, 130). Es könnte sich um einen Nachdruck des Emder Gesangbuchs von 1574 handeln, nicht nur aufgrund der Erwähnung der Lutherlieder, sondern auch weil Leute wie Sybout Aysma zwischen Ostfriesland und dem friesischen Teil der Niederlande hin- und zurück reisten. Auch in der Provinz Overijssel wurden lutherische Gesänge gesungen. Schon die Synode von Middelburg 1581 beschloss in Artikel 63: Dien van oueryssel is vut seker respect toegelaten eenige der lichtste psalmen dauids, tot xii oft meer toe, besonder te drucken, ende daer by eenige oostersche vutgelesen gesangen, om alsoe de boeren aldaer te gewennen tot het gebruyck der psalmen dauids… (Rutgers: 1889, 372).

Das war die Bestätigung des Beschlusses der Synode von Overijssel: „Dat eenighe selecte lofsangen uth den osterschen psalmboeken by unsen psalmen sall laeten drucken.“ Der Ausdruck „uth den osterschen psalmboeken“ könnte darauf hinweisen, dass es keine Übersetzungen, sondern deutschsprachige Lieder waren. Die Abgeordneten von Overijssel auf der Synode von Middelburg bekamen den folgenden Auftrag: Off hett niet gheutt sij, datt ennige selecte loffsangen uth den osterschen mett den spoedigsten geëserpiert worden und achter unsen psallmen gedruckt werden umb den huijsluiden – daertoe meer gewentt sijnde – daerduer destoe eehr te brengen tott annemminge van die leer und den lutheranismum under den tho weren und over tho kommen (Van Booma: 1982, 169).

Der Beschluss von Middelburg hat also einen kirchenpolitischen Hintergrund. Auch hier geht es bestimmt um Lieder aus deutschen Gesangbüchern. Darauf

Luther im reformierten Gottesdienst

319

weisen der Ausdruck „uth den osterschen“ und auch die Warnung für Sympathie mit dem Lutheranismus unter den Bauern hin. Die Synode von Middelburg gestattete Overijssel eigene Lieder, aber mit Bedenken: Is gheantwoordt, niet raedtsaem te sijne. Doch om dies wille de landtlieden int sticht van Ouerijssel seer tot de Oostersche gheneijght syn, ende qualick tot de Psalmen Dauids inden Nederlandtschen Kerkcken ghebruyckelick connen ghewent worden; Zo sullen die van Deventer thien oft twaalf, oft ennighe meer van de lichtste Psalmen moghen wt trecken, ende bijsonder laeten drucken etc (Rutgers: 1889, 444).

Sehr wahrscheinlich hat es in dieser Zeit ein Gesangbuch gegeben, das als Folge dieses Beschlusses erschien. Jedenfalls berichten die Acta des Kirchenrats von Deventer 1591 und 1607 die Gewohnheit, an Weihnachten und anderen Festtagen in den Kirchen Lieder zu singen wie Ein kindelein so lobich und Gelobest bistu Jezus Christ. Die Acta teilen mit, dass die Gemeinde von Deventer diese Lieder „na olde gewoonte“ sang. Ein Gesangbuch mit diesen Liedern aus Deventer aus dem späten 16. Jahrhundert wurde nie gefunden. Aber um 1990 wurde von der Athenaeumbibliothek Deventer eine Privatsammlung gekauft. In dieser Sammlung befand sich ein Gesangbuch, das für unser Thema von großer Bedeutung ist: Christelijcke LofSangen ende geestelijcke Liedekens/die men op de voornaemste Feesten door ’t jaer/ in der kercken ende anders stichtelijck singen mach, Zwolle, Ghedruckt voor de Weduwe van Michiel Koop, 1648 (Luth: 1991, 197–211). Es handelt sich um den Nachdruck eines Gesangbuches, das früher erschienen war, denn es ist ein verbesserter Druck. Es enthält folgende zehn Lieder: 1. Een stichtelick Gesanck van de geboorte Jesu Christi. Een Kindelijn soo loovelick/ 2. Een ander Lofsanck van de gheboorte Christi. Gelooft zijt ghy Heer Jesu Christ/ 3. Den Lofsang der Engelen. Alleen Godt in der hooght’ sy eer 4. Den Lofsanck vande Opstandinghe Jesu Christi. Christus is opgestanden/ 5. Een ander Gesanck van de Opstandinge Jesu Christi. Christus lagh in doodsbanden/ 6. Een Morgen-gesanck. Ick dancke du lieve Heere/ 7. Een schoon Gesang/te bidden om de genade des H. Geestes. Nu bidden wy den heylighen Geest/ 8. Een AvondtGesanck. Heer Christ die du bist dach en licht/ 9. Gratie ofte Dancksegginge. O Godt wy dancken dijner goet/

320

Jan R. Luth

10. Tot Christum het Lam Gods. O Lam Godes onschuldich

Wie aus dem Titel hervorgeht, waren diese Lieder für die Festtage bestimmt. Die drei ersten für Weihnachten, die darauf folgenden zwei für Ostern. Nu bidden wy den heylighen Geest ist für Pfingsten und das letzte ist eine Bearbeitung des Agnus Dei, das in Groningen und vielleicht auch in Overijssel während der Feier des Abendmahls gesungen wurde. Das vorletzte Lied, O Godt wy dancken dijner goet, wurde am Ende der Abendmahlfeier als Danklied gesungen. Die beiden Abendmahlslieder sind in diesem Gesangbuch also zusammen zu finden. Es liegt auf der Hand, die Gesänge aus Overijssel zu vergleichen mit dem Inhalt des Gesangbuches aus Emden von 1574, das in Groningen und Friesland benutzt wurde: E74 1. Veni Sancte Spiritus. Komm hillige Geist HEERE Godt/. 2. De Hymnus/Christe qui lux es et Dies. Christe du der bist dach ende licht. 3. Een ander na de Predicacie. Sy lof ende eer met hooghen prys/ 4. Een ander O Lam Godes unschuldich 5. Ghebedt voor de Predicacie. Coemt heylighe Geest/vervult de Herten dyner gheloovigen 6. Het ghelooue. Marth. Luth. Wy gheloouen all’ aen eenen Godt/Schepper Hemels end’ der Erden. 7. Een Kinder Liedt. Marth Luth. Erholdt ons Heere by dynen woort. 8. Da pacem Domine. Marth Luth. Verleent ons Vrede ghenadichlick. 9. Den XLVI. Psalm. Deus noster refugium et virtus. Martinus Luther.Een vaste Borch is onse Godt. 10. Den CII. Psalm. Mart. Luth. Nu loue myn Siele den Heeren. 11. Een gratias oft Dancksegginge na het Nachtmael.O Christ wy dancken dyner Goedt/ 12. Een gheestelick Liedt/te bidden om het Gelooue/Liefde/etc.Ick roepe tot dy Heere Jesu Christ/ Z48 1. Een stichtelick Gesanck van de geboorte Jesu Christi. Een Kindelijn soo loovelick/ 2. Een ander Lofsanck van de gheboorte Christi. Gelooft zijt ghy Heer Jesu Christ/ 3. Den Lofsang der Engelen. Alleen Godt in der hooght’ sy eer 4. Den Lofsanck vande Opstandinghe Jesu Christi. Christus is opgestanden/

Luther im reformierten Gottesdienst

321

5. Een ander Gesanck van de Opstandinge Jesu Christi. Christus lagh in doodsbanden/ 6. Een Morgengesanck. Ick dancke du lieve Heere/ 7. Een schoon Gesang/te bidden om de genade des H. Geestes. Nu bidden wy den heylighen Geest/ 8. Een AvondtGesanck. Heer Christ die du bist dach en licht/ 9. Gratie ofte Dancksegginge. O Godt wy dancken dijner goet/ 10. Tot Christum het Lam Gods. O Lam Godes onschuldich

Damit ist klar, dass das Gesangbuch aus Zwolle nur die beiden Abendmahlslieder mit dem Gesangbuch aus Emden von 1574 gemein hat. Sehr groß ist aber die Ähnlichkeit mit der Groninger Edition von 1663, die oben beschrieben wurde. Mit Ausnahme von zweien (das Morgen- und das Abendlied) finden wir alle Gesänge in der Groninger und in der Overijsseler Edition. Das Abendlied gehörte, wie wir schon angemerkt haben, zu den Gesängen, die Teil der offiziell eingeführten Psalmbücher waren. Das Morgenlied finden wir weder in der Emder, noch in der Groninger Edition. Dieser Gesang scheint also charakteristisch für das Repertoire aus Overijssel zu sein. Es handelt sich um eine Übersetzung von Ich danck dir, lieber Herre von Johann Kolrose. Die erst bekannte Version ist von 1533 und hatte als Überschrift „Ein schön geystlich new Liede, zu singen, Soman zu morgens auffgestanden ist“ (Wackernagel: 1864–1877, 86). In der Edition aus Zwolle finden wir das Lied vollständig, d. h. neun Strophen. Eine wichtige Quelle ist ein Vorschlag auf der Nationalen Synode zu Dordrecht 1619, geschrieben von Patroclus Römeling. Er wurde 1576 in Quakenbrück geboren und war Pfarrer in Dalfsen, Ruinen (1603) und Farmsum (1621), wo er 1647 starb. Seinen Vorschlag verfasste er zum Teil schon in der Zeit, als er Pfarrer in Ruinen war. Als er 1618 Mitglied der Nationalen Synode in Dordrecht wurde, stellte er die endgültige Fassung fertig, um sie auf der Synode besprechen zu lassen (Luth: 1986, 117). Wir haben hier also eine wichtige Quelle, denn ein auf einer Nationalsynode vorgelesener Vorschlag enthält bestimmt keine falschen Fakten. Römeling schreibt, dass man in den Niederlanden die Lieder von Luther bevorzugte, besonders die „Martinische gesangen in het Emder gesangboeck ende noch 35 gesangen achter Lobwasser in hoch deutsche spracke gedrucket“. Diese „martinischen“ Gesänge waren, so lesen wir bei Römeling, im Norden der Niederlande bekannt und beliebt. Selbst achtjährige Kinder kannten diese Lieder auswendig, Wort für Wort, weil sie, so fügt Römeling hinzu, in den Gemeinden von Anfang bis Ende gesungen wurden (Luth: 1986, 119).

322

Jan R. Luth

3. Schon vor der Ausgabe des Emder Gesangbuches von 1574 sangen die Niederländer in Emden Lieder von Luther. Aber das geschah nicht ohne Schwierigkeiten. Noch 1577, also drei Jahre nach Erscheinen des Gesangbuches, ist in den Protokollen des Kirchenrats von Emden zu lesen, dass man nicht die ordnungsgemäßen Psalmen sang, sondern „sodanige psalmen de van de meest man bekennt syn unde na de predige sick beflitige der korticheit, op dat alle ordelic togae unde man nicht gedwongen worde, Lutheri psalmen weder intoveren“. Dieses Zitat zeigt, dass Lieder von Luther offenbar wieder eingeführt wurden, weil man die Genfer Melodien aus dem Reimpsalter Datheens nicht gut singen konnte. Der Kirchenrat warnte, dass diese Situation zur Einführung von Lutherliedern zwingen würde (Luth: 1986, 120). Das Ergebnis war, dass sogar das Abendmahlslied Jesus Christus unser Heiland, gesungen von Johannes Hus, gesungen wurde. Dieses Abendmahlslied ist ein Lied, in dem die Lehre der Transsubstantiation in den Zeilen zu finden ist: Nach einem lateinischen Abendmahlslied des Johann Hus (1369–1415), von Martin Luther 1483–1546. 1. Jesus Christus, unser Heiland, Der von uns den Gotteszorn wandt, Durch das bitter Leiden sein Half er uns aus der Höllen Pein 2. Dass wir nimmer das vergessen, Gab er uns sein’ Leib zu essen, Verborgen im Brot so klein, Und zu trinken sein Blut im Wein.

Aber die letzte Zeile wurde geändert in: „um zu trinken sein Blut dass uns vergossen ist zu gut“ und so wurde das Lied akzeptiert (Goeman: 1910, 117–118). Schon in der ostfriesischen Kirchenordnung von 1535, der sogenannten Lüneburger Kirchenordnung, wurde die Verwendung dieses Liedes beim Abendmahl vorgeschrieben: „Under dem, dat dat volk communicert wort, so mögen de scholer im chör singen dem sank Jesus Christus unser Heiland effte gadt sy gelavet effte dat duedsche lam Gad(e)s unschuldig“ (Sehling: 1963, 472). Die Emder Gottesdienstordnung von 1594 belegt, dass diese Gewohnheit am Ende des 16. Jahrhunderts noch immer lebendig war (Sehling: 1963, 379). Schon im 16. Jahrhundert wurde diese gottesdienstliche Praxis aus Emden in den Niederlanden übernommen, z. B. in Groningen und in der Provinz Overijssel. Auch im 17. Jahrhundert hat man in Groningen Gesangbücher aus Emden benutzt, wie das Emder Enchiridion von 1630. Der Einfluss dieser Gesangbücher

Luther im reformierten Gottesdienst

323

ist die Erklärung dafür, dass das Lied O Lamm Gottes unschuldig in der Martinikirche in Groningen bis weit in das 18. Jahrhundert einen festen Platz in der Feier des Abendmahls hatte; es wurde in niederdeutscher Sprache gesungen. Verschiedene Quellen belegen, dass diese nicht von Synoden genehmigten Lieder trotzdem während der Gottesdienste gesungen wurden, so z. B. in den Provinzen Groningen, Drenthe, Friesland, Overijssel und in Teilen von Utrecht und Gelderland, also in einem großen Teil der Niederlande. In der Provinz Utrecht konnte sich Datheens Reimpsalter lange Zeit nur schwer durchsetzen. Als 1606 auf der Synode dieser Provinz die Vertreter der Gemeinden um einen Bericht über die Situation in ihrer Gemeinde gebeten wurden, stellte sich heraus, dass Datheens Psalmen in mehreren Fällen nicht eingeführt worden waren. Man sang lieber Gesänge wie Christ ist erstanden. Nur zwei Gemeinden dieser Provinz hatten am Anfang des 17. Jahrhunderts Datheens Reimpsalter eingeführt (Luth: 1986, 137–138). Im Jahr 2014 machte Jaco van der Knijff eine bemerkenswerte Entdeckung. In der British Library in London fand er in einem Konvolut ein Gesangbuch, das bisher verschollen war. Der Titel ist De Psalmen Dauids / ende ander Lofsanghen / nu nieu ghecorrigeert ende vermeerdert / diemen in die Christen gemeynten in dese Nederlande is ghebruychende. Ghedruct Anno 1566 (Van der Knijff: 2014, 108). Es handelt sich um ein Gesangbuch, das verwandt ist mit dem von J.G.R. Acquoy beschriebenen Boskoopse Boekje (Acquoy: 1897, 77–128). Der Inhalt besteht aus 38 Psalmen und 19 Liedern. Der Bedezang voor de predicatie (Gebet vor der Predigt) von Jan Utenhove, „O God die onse Vader bist“, geht den Psalmen voran und nach den Psalmen folgen 18 Lieder ohne Melodie-Notation. Fünf davon sind von Jan Utenhove (Acquoy: 1897, 120). Nach den Psalmen folgen vier Gesänge mit der Überschrift „Hier nae volcht die leere des Catechismi ghesanghes ghewijs“: 1. Symbolum Apostolorum Wy geloouen in eenen God alleyn 2. Die thien Gheboden Heft op u hert opent u ooren 3. Dat ghebedt ons Heeren Jesu Christi Vader onse in Hemelrijck 4. Den Hymnus Christe qui lux Christe die sijt dach ende licht

Laut Van der Knijff stammen die übrigen Lieder aus der Tradition des Bonner Gesangbuchs. Es handelt sich um Gesänge von Luther und seinem engsten Mitarbeiter (Acquoy: 1897, 120). Bemerkenswert ist die Überschrift zu diesem Abschnitt: „Hier na volghen noch andere Gheestelijcke Liedekens / wt de boecken der gereformeerde Kercken versamelt“ (Acquoy: 1897, 113).

324

Jan R. Luth

Erste Zeile

Beispiel

Autor

Funktion

Ick coem ghereyst van Hemelrijck Gheloouet sijt ghi Jesu Christ ouer

Vom Himel hoch da kom ich her Gelobest seistu Jesu Christ

M. Luther

Weihnachtslied

M. Luther

Christ lach in dodes banden Nu bidden wi den Heylighen Geest

Christ lag in todes M. Luther banden Nvn bitten wir den M. Luther heiligen Geist

„Een dancsegghinge de drie hooftstucken Onser salicheydt“/ Weihnachtslied Osterlied

Pfingstlied/Anfang des Gottesdienstes/Lied vor der Predigt God de Vader wone Gott der Vatter M. Luther / Trinitatislied / Lied nach ons by wohn vns bey E. Alberus der Predigt Behoudt ons Heer bi Erhalt vns Herr bey M. Luther Nach der Predigt / Abschluss des dijnen woort deinen wort Gottesdienstes Verleen ons vrede Da pacem domine / M. Luther Nach der Predigt / ghenadichlick Verleih vns Abschluss des Gottesdienstes friden gnediglich Ick roep tot u Heer Ich ruff zu dir Herr J. Agricola Gebet um Glaube, Liebe Hoffnung Jesu Christ Jesu Christ Alleyn tot u Heer Allein zu dir Herr K. Hubert Gemeinsames Beichtlied Jesu Christ Jesu Christ

Der letzte Abschnitt besteht aus den folgenden fünf Liedern: Met vreed en vruecht vaer ick Mit frid vnd freud ich daer hen far dahin Nu laet ons den lijf begrauen Nvn last vns den leib begraben O Christ wi dancken dijner O Christ wir danken goed deiner Güt O Godt wi dancken dijner O Gott wir dancken goed deiner güt Nu wille God dat onsen sanck Nvn wölle Got das vnser gsang

M. Luther Begräbnis M. Weisse Begräbnis N. Boie N. Boie J. Zwick

Nach dem Abendmahl Nach der Mahlzeit Neujahrslied für Die Jugend

Wenn wir das letzte Lied der ersten vier, die auf die Psalmen folgen (Christe die sijt dach ende licht), hinzufügen, wird klar, dass die meisten Lieder eine liturgische Funktion hatten: Christe die sijt dach ende licht Christe qui lux es et dies / M. Weisse Vesperlied Christe der du bist tag vnd liecht

Wegen dieser Funktion der Lieder liegt es nahe, dass es sich um ein kirchliches Gesangbuch handelt. Diese Vermutung wird noch verstärkt durch die Zeile, die dem Weihnachtslied Vom Himel hoch da ich ihr kommen vorangeht: „Hier na volghen noch ander Gheestelijcke Liedekens, wt de boecken der gereformeerde Kercken versamelt“. Der Plural scheint anzuzeigen, dass vom Herausgeber

Luther im reformierten Gottesdienst

325

mehrere Quellen verwendet wurden. Van der Knijff erwähnt einige Möglichkeiten (2014, 123–124). Auffällig ist die Ähnlichkeit in Repertoire und Reihenfolge mit dem anderen durch Acquoy beschriebenen Boskoopse Boekje, das im Jahre 1554 in Wesel gedruckt wurde, mit dem mutmaßlichen Titel Geistlike Lieder vnd Gesenge: mit nur einer Ausnahme finden wir alle lutherischen Gesänge auch in Wesel 1554 in praktisch der gleichen Reihenfolge. Auf dieser Grundlage vermutet Van der Knijff, dass der Herausgeber dieses Gesangbuches von 1566 (Delft 1566) 4 als Quelle Wesel 1554 verwendet hat (2014, 125; Acquoy: 1897, 119–126). Delft 1566 hat mit Emden 1574 sechs der zwölf lutherischen Gesänge gemeinsam (Van der Knijff: 2014, 132–133), nämlich: Delft 1566 Wy gheloouen in eenen God alleyn Christe die sijt dach ende licht Behoudt ons Heer bi dijnen woort Verleen ons vrede ghenadichlick Ick roep tot u Heer Jesu Christ O Christ wi dancken dijner goed Emden 1574 Wy gheloouen all aen eenen Godt Christe die du bist dach ende licht Erholdt ons Heere by dynen woort Verleent ons Vrede ghenadichlick Ick roepe tot dy Heere Jesu Christ O Christ wy dancken dyner Goedt

Die anderen sechs lutherischen Lieder, die nicht in Delft 1566 auftreten, hatten in Emden eine liturgische Funktion (Luth: 1986, 71–74). Delft 1566 hat jedoch auch anderes liturgisches Repertoire, das „wt de boecken der gereformeerde Kercken versamelt“ und bestimmt war für die Zielgruppe. Harman Schinckel zu Delft war der Drucker des von Van der Knijff entdeckten Gesangbuches. Als der Emder Drucker Van der Erven im Jahre 1566 starb, trat einer seiner Diener bei Schinckel in Dienst. Das könnte eine Erklärung für den Einfluss des Emder Gesangbuches sein (Luth: 1986, 128–129).

4. Damit gibt es die folgende Übersicht: 4 Van der Knijff nennt dieses Gesangbuch ‘Londen 1566’, nach dem Fundort. In diesem Beitrag wird für dieses Gb. ‘Delft 1566’ benützt, nach dem mutmaßlichen Ort des Druckers.

326

Jan R. Luth

Wesel 1554 (W54) Delft 1566 (D66) Emden 1574 (E74) Zwolle 1648 (Z48) Groningen 1663 (G63) Alleen(e) Godt in der hooght hoochde / sy eer Alleyn tot u Heer Jesu Christ/ Allein tho dy Herr Ihesu

W54

Z48 G63

W54 D66

Behoudt ons Heer bi dijnen woort/ Erholdt ons Heere by dynen woort.

D66 E74

Christe die sijt dach ende licht/ Christe du der bist dach ende licht/ Heer Christ d(i)e du bist dach en licht

W54 D66 E74 Z48

Christus is opgestanden/ Christus is verresen

W54

Z48 G63

Christus lach in des doods strijt/ Christus lagh in doodsbanden Christ lach in dodes banden

W54 D66

Z48 G63

Coemt heylighe Geest vervult/ Komm hillige Geist HEERE Godt/ Kum hillige geist Here Godt

W54

Een Kindelijn soo looveli( j)ck/ Ein kindelin so lauelick

W54

Een vaste Borch is onse God

W54

E74

Erholdt ons Heere by dynen woort.

W54

E74

Gelooft zijt ghy Heer Jesu Christ/ Gheloouet sijt ghi Jesu Christ/ Gelauet systu Iesu Christ

W54 D66

Ghelooft zijt ghij Jhesu altijt

Z48

God de Vader wone ons by/ Godt de Vader waen vns by

W54 D66

E74

Z48 G63

Z48 G63

Ick coem ghereyst van Hemelrijck/ Van hoechde des Hemels coem ick hier/ W54 D66 Van Hemmel hoch dar kam ick her Ick dancke du lieve Heer/

W54

G63 Z48

327

Luther im reformierten Gottesdienst

Ick danck dy leue Here Ick roep tot u Heer Jesu Christ/ Ick roepe tot dy Heere Jesu Christ

W54 D66 E74

Jesus Christus onse Heyland

W54

G63

Met vreed en vruecht vaer ick daer hen/ W54 D66 Mit fred vnd fröwd ick vaer Nu bidden wi den Heylighen Geest Nu bidden wy/wi/wij den H/heylighen G(h)eest/ Nu bidde wy den hilligen Geist

W54 D66

Nu laet ons den lijf begrauen/ Nu lath vns den liff begrauen

W54 D66

Nu loue myn Siele den Heeren

Z48 G63

E74

Nu wille God dat onsen sanck

D66

O Christ wi dancken dijner goed/ O Christ wy dancken dyner Goedt/ O Christ wy dancken dyn güd

W54 D66 E74

O Godt wi dancken dijner goed O Godt wij dancken u van dijn goet/ O Godt wy dancken dijner goet/ O Godt wy dancken dyner

W54 D66

O Lam Godes unschuldich/ O lam Gades

W54

Sy lof ende eer met hooghen prys/ (=Es ist das Heil ons kommen her)

Z48 G63

E74 Z48 G63 E74

(Vader onser in Hemelrijck) Verleen(t) ons vrede ghenadichlick/ Frede giff vns leue Here

W54 D66 E74

Wie schön leuchtet der Morgenstern

G63

Wt mijnder herten gronde

G63

Wy gheloouen in eenen God alleyn/ Wy gheloouen all’ aen eenen Godt/ Wy glöuen all an einen Godt

W54 D66 E74

Diese Übersicht zeigt, dass das Repertoire aus 30 Gesängen besteht. Die Verteilung dieser Lieder auf die untersuchten Gesangbücher ist wie folgt:

328

Jan R. Luth

W54 23 D66 16 E74 12 Z48 11 G63 12 Aufgrund dieser Übersicht sind folgende Schlussfolgerungen zu ziehen: 1. Die meisten Lieder dieses Repertoires finden wir in W54; 2. Es gibt kein einziges Lied, das in allen fünf Gesangbüchern gefunden wird; 3. Fünf Lieder werden nur in W54 und D66 gefunden; 4. Drei Lieder werden nur in W54 und E74 gefunden; Einige Lieder werden in nur einem Gesangbuch gefunden: 1. Nu wille God dat onsen sanck in D66; 2. Sy lof ende eer met hooghen prys (=Es ist das Heil ons kommen her) in E74; 3. Ick Dancke Sie lieber Herr in Z48; 4. Jetzt loue myn Siele Sy den Herrn loben und ehren mit Einkommen hooghen Prys / (= Es ist das Heil uns kommen her) in E74; 5. Wie schön leuchtet der Morgenstern und Wt mijnder herten gronde in G63;5 6. Nu laet ons den lijf begrauen in D66; Von den sechs Liedern, die D66 und E74 gemeinsam haben6, gibt es fünf in W54; nur Erholdt ons Heere by dynen woort fehlt. Über diese Gesänge berichtet E74 „diemen in de ghemeynte tot Embden gemeynlick is ghebruyckende“ (Luth: 1986, 72). Wie schon angemerkt wurde, hatten vier Lieder aus E74 eine Ordinarium-Funktion im Gottesdienst (cf. Luth: 1986, 70.71). Fügen wir die übrigen Lieder aus E74 hinzu, dann gibt es die folgende Übereinstimmung mit den anderen Gesangbüchern: Komm hillige Geist Heere Godt/ Coemt heylighe Geest Sy lof ende eer met hooghen prys O Lam Godes unschuldig Christe, qui lux es et dies Wy gheloouen all aen eenen Godt

W54

E74

E74 W54 E74 Z48 G63 W54 D66 E74 Z48 W54 D66 E74

5 Beide Gesänge entstanden Ende des 16. Jahrhunderts und existierten also beim Erscheinen von W54, D66 und E74 noch nicht. 6 Wy gheloouen all aen eenen Godt, Christe die du bist dach ende licht, Erholdt ons Heere by dynen woort, Verleent ons Vrede ghenadichlic, Ick roepe tot dy Heere Jesu Christ, O Christ wy dancken dyner Goedt.

329

Luther im reformierten Gottesdienst

Erholdt ons Heere by dynen woort Verleent ons Vrede ghenadichlick Ick roepe tot dy Heere Jesu Christ O Christ wy dancken dyner Goedt

W54

E74

W54 D66 E74 W54 D66 E74 W54 D66 E74

Damit haben wir das Kernrepertoire vor Augen. Mit Kernrepertoire meine ich die Lieder aus der lutherischen Tradition, die in den meisten besprochenen Gesangbüchern zu finden sind. Diese Übersicht verdeutlicht, dass die Gesangbücher aus dem 17. Jahrhundert, die in Groningen und Zwolle gedruckt wurden, auf eine andere Liedtradition zurückgehen: 1. W54 und E74 haben also die meisten Gesänge gemeinsam. Diese Lieder konnten sich in den später veröffentlichten Gesangbüchern aber nicht durchsetzen. Nur zwei sind geblieben: O Lamm Gottes unschuldig, das in D66 fehlt, behielt seine Funktion bis ins 17. Jahrhundert während des Abendmahls (Luth: 1986, 122), und Christe qui lux es et Dies blieb als Lied während des kirchlichen Abendgebets (Luth: 1986, 131) erhalten. Das wird in Z48 und G63 reflektiert. 2. Die Übersicht zeigt auch, dass Z48 und G63 acht Lieder gemeinsam haben. D66 hat drei Lieder mit Z48 und vier mit G63 gemeinsam. 3. Nur ein Lied – Christe die sijt dach ende licht – wird sowohl in W54, D66 als auch in E74 und Z48 gefunden. 4. Drei Lieder haben W54, D66, Z48 und G63 gemeinsam: Christus lach in des doods strijt/Christus lagh in doodsbanden, Nu bidden wi den Heylighen Geest und Een Dancksegginghe oft Gratie nae Den Eeten: O Godt wij dancken u van dijn goet. 5. Vom Himmel hoch ist nur in W54, D66 und G63 zu finden. 6. Von dem gesamten Repertoire der untersuchten Gesangbücher wurden nur sieben Lieder nicht in W54 gefunden – zum Teil, weil es sich um Lieder handelt, die nach 1554 erschienen. Bemerkenswert ist, dass die Lieder, die einen festen Platz im Gottesdienst hatten, fast alle sowohl in W54 wie auch in E74 sowie weitgehend in D66 zu finden sind. Es handelt sich offenbar um zwei verschiedene Traditionen: W54, D66 und E74 haben die meisten Lieder gemeinsam, im Unterschied zu Z48 und G63, die die meisten Lieder mit dem Emder Enchiridion von 1630 gemeinsam haben. Damit ist deutlich, dass in einem beachtlichen Teil der Niederlande die Gewohnheit, deutsche Lieder zu singen – übersetzt oder nicht –, stärker war als die Beschlüsse der kirchlichen Behörden. Die Einheit bzw. Uniformität auf der Ebene des Gottesdienstes, die schon von den Synoden im 16. Jahrhundert gewünscht wurde, ist spät zustande gekommen, nämlich erst am Ende des 18. Jahrhunderts.

330

Jan R. Luth

Literatur Acquoy, Johannes G.R. (1897), De vijf, in den toren te Boskoop gevonden boekjes, ANK 6, 77–128. Booma, Jan G.J. van (1982), Acta van de Overijsselse synode van 1581, NAK 62, 166–179. Dathenvs, Petrus (1566), De Psalmen Davids ende ander Lofsangen, wt den francoyschen Dichte in Nederlandschen ouerghesett, Heydelbergh (Faks. Houten 1992). Bakhuizen van den Brink, Justus D./Dankbaar, Willem F./Kooiman, Willem J./ Nauta, Doede/Zijpp, Nanne van der (1960), Documenta Reformatoria Neerlandica vol. I, Kampen: Kok. Eubulus, Christophilus (1678), Pointen van Nodige Reformatie, Omtrent De Kerk, en Kerkelijke, en Belijders der Gereformeerde Kerke van Nederlandt. Beschreven in een Brief aan een Vrient, Rotterdam: Abr. Van Laaren und Will. De Wilde. Goeman, Jasper (1910), Das Emder Enchiridion aus dem Jahre 1630 in niedersächsischer Sprache, EJb 17, 73–196. Hollweg, Walter (1961), Das Gesangbuch für die niederländischen Flüchtlinge in Emden vom Jahre 1574 und seine Auswirkungen auf den Kirchengesang der reformierten Gemeinden Ostfrieslands, EJb 41, 39–58. Hooyer, C. (1865), Oude kerkordeningen der Nederlandsche Hervormde Gemeenten (1563–1638) en het concept reglement op de organisatie van het Hervormd Kerkgenootschap in het Koninkrijk Holland (1809), Zaltbommel: Joh. Noman en Zoon. Knijff, Jaco van der (2014), Lutherse liederen voor gereformeerde gelovigen. Beschrijving en poging tot duiding van een onopgemerkt gebleven Nederlands liedboekje uit 1566, JL 30, 105–136. Kooiman, Willem J. (1943), Luthers kerklied in de Nederlanden, Amsterdam: ’t Koggeschip. Le Long, Isaac (1751), Kort Historisch Verhaal, van den eersten oorsprong der Nederlandschen Gereformeerde Kerken onder ’t kruys; Beneffens alle derselver Leer- en Dienst-Boeken, soo van de Nederduytsche, als Fransche Gemeenten, en derselver Veranderingen, tot naar de Reformatie. Met oorsprongelyke Stukken voorsien, Amsterdam: Schouten en Zoon. Luth, Jan R. (1986), ‘Daer wert om ’t seerste uytgekreten…’ Geschiedenis van de gemeentezang in het Nederlandse protestantisme 1550–1850, Kampen: Van den Berg. – (1991), Christelijcke Lof-Sangen ende Geestelijcke Liedekens – 1648, JL 7, 197–211. – (Hg.) (2001), De 25, 26 en 11 ander psalmen door Jan Utenhove, Brasschaat: Boekmakerij Gert-Jan Buitink. – (2013), Hymnodie in Ostfriesland und den Niederlanden im 16. und 17. Jahrhundert. Beispiele einer gemeinschaftlichen Liedkultur, EJb 93, 121–134. Rutgers, Frederik L. (1889), Acta van de Nederlandsche synoden der zestiende eeuw, ’s Gravenhage: Martinus Nijhoff. Sehling, Emil (1963), Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, Band VII: Niedersachsen. II. Hälfte: Die außerwelfische Lande. I. Halbband: Erzstift Bremen, Stadt Stade, Stadt Buxtehude, Stift Verden, Stift Osnabrück, Stadt Osnabrück, Grafschaft Ostfriesland und Harlingerland, Tübingen: Mohr.

Luther im reformierten Gottesdienst

331

Wackernagel, Philipp (1864–1877), Das deutsche Kirchenlied von der ältesten Zeit bis zu Anfang des XVII. Jahrhunderts, Band I–V, Leipzig: B.G. Teubner.

Regions: Central-Europe and Britain

Zsombor Tóth

Persecutio decennalis (1671–1681) The Lutheran Contribution to the Emergence of a Protestant Martyrology in Early Modern Hungarian Culture. The Case of Georgius Lani

1.

Introduction

Due to the particular historical context emerging because of the Ottoman threat and the Habsburg military expansion, Reformation was embraced without significant opposition by early modern Hungarian society. Furthermore, Tripartite Hungary, exposed to permanent military and political pressure, appeared to have chosen a tolerant stance towards the process of confession-building or even radicalization. Accordingly, both Royal Hungary and the Principality of Transylvania opted for a religious policy supporting religious liberty and religious toleration granted by laws. For instance, the diet of Pozsony (Bratislava) held in September 1608 endorsed religious liberty as an unalienable right of the population inhabiting Royal Hungary. In a similar manner, it had been confirmed on two occasions (1568, 1595) that all four religions were accepted and protected denominations allowed to be freely professed in the Principality of Transylvania (Balázs: 2006, 34–35). It is possible to conclude that in Tripartite Hungary, at least during the sixteenth century, political will protected and supported a multidenominational religious culture refraining from any religious persecution or coercion. Confessional communities, whether they constituted majorities or minorities, needed to find equilibrium and exercise mutual toleration (Tóth: 2015a, 91–93). However, major changes would occur during the next century. The devout Catholic Habsburg Emperor ignored this status quo and tried to impose a different settlement for the multidenominational religious culture, one that grossly discriminated both Lutheran and Calvinist communities of Royal Hungary. The beginning of the systematic persecution culminating in the so-called decade of persecution (persecutio decennalis, 1671–1681), inevitably ignited the spirits; the Protestant estates openly expressed their disagreement and decided to revolt against the Habsburg rule. Soon, a major political and military crisis was un-

336

Zsombor Tóth

leashed against the Habsburgs as a response to the religious persecution of the Lutheran and Calvinist population of Royal Hungary. This article takes as a starting point the woeful period of the persecutio decennalis in order to investigate how the Lutheran and Calvinist communities experienced maltreatment, political exile, confessional migration, and various afflictions. A particular emphasis will be laid on the examination of how Lutheran teaching and textual sources influenced the perception of martyrdom during and after the decade of persecution. In doing so, my case study will focus on a Lutheran survivor, Georgius Lani (1646–1701) and his theological contribution to early modern Hungarian Protestant martyrology.1 I shall propose a close reading of one of Lani’s influential texts, and then, having unfolded its major Lutheran sources of ecclesiastic history and patrology, I intend to evaluate their impact on the representations of persecution as an act of martyrdom. I shall argue that the Hungarian scholarship, especially its representatives during the nineteenth century, ignored the non-Hungarian Lutheran tradition and concentrated their efforts on constructing a Calvinist martyrology, satisfying the demands of the nation to have a realm of memory populated by exclusively Hungarian Calvinist heroes. Yet, my conclusion will establish that early modern Hungarian Protestant martyrology was possible and functional due to a significant Lutheran contribution conceived, written, and published either in Latin or in German texts, whose authors were not Hungarian ethnics. The Slovak Georgius Lani’s case is certainly a relevant example.

2.

Historical Contexts

In order to have a clear understanding of what the persecutio decennalis consisted of, some of the relevant historical contexts need to be revisited. Since the time the peace treaty of Vasvár (1664) was signed, loyalty to the Habsburgs, even within the territory of Upper Hungary, was in continuous decline. The Hungarians’ hostile attitude was fuelled by the Habsburg administration’s unpopular activities which patently promoted the imperial interests, quite often against the expectations and immediate interests of the Hungarian estates. Thus conflict, indeed rebellion, was unavoidable. Although the Habsburgs had managed to uncover the initial conspiracy (1671) and execute its protagonists, the supporters 1 He was born Juraj Lani. A Slovak ethnic, but Lutheran priest of the Hungarian Lutheran Church, who often identified himself as a Hungarus. This does not reveal his ethnic origins, but the place where he was born and lived. Still, Hungarian historiography insists with the Hungarian version of his name referring to him as György Lányi or Láni. Slovak historians customarily mention him as Juraj Lani. In order to avoid the arousal of further sensibilities, I intend to rely on the Latin version of his name, and refer to him as Georgius Lani.

Persecutio decennalis (1671–1681)

337

of the opposition were still far too numerous and a military conflict was unleashed. The rebellion, led first by Mihály Teleki (1672) and then by Imre Thököly (1680), was sustained by the Ottoman Porte and assisted by the Principality of Transylvania (Tóth: 2010, 547). The Habsburgs, under the plausible pretext of conspiracy, organized a merciless campaign against the intellectual elite, mostly Calvinist and Lutheran priests and schoolmasters. They accused them of ideological agitation and of inciting the population against their ruler the emperor. Three hundred Calvinist and Lutheran priests and schoolmasters were sentenced to death on the charge of treason against the Emperor and the Kingdom in April 1674 (Péter: 1983, 31–39.). The Habsburg administration was seriously preoccupied with the threat posed by the ideological and political importance of the Protestant intelligentsia. The highly influential role displayed by the Protestant clergy constituted a difficult impediment for the military, political and confessional expansion of the empire. Moreover, those Calvinist and Lutheran priests who had refused to recant were sent to labour as galley-slaves in 1675. Those who survived this extreme punishment were released only after the political intervention of the Dutch Republic, when the Habsburgs, probably under the international political pressure and burdened by multiple wars, decided to withdraw the initial sentence in 1676.2 In the meantime a number of parishes were violently occupied and Calvinist or Lutheran communities and their priests regularly persecuted. Thus the sufferings of the priests and the heroic fight and death of the rebels must have been regarded as almost martyr-like undertakings by a small number of extraordinary men. Moreover, political freedom became identified with religious and confessional freedom. Thus “national church” and the “homeland” were again brought closer to each other and integrated in the common desires, expectations and actions of both suffering priests and fighting rebels. Most importantly, due to their often similar end, their unavoidable death occurring in combat or during persecution, both priests and soldiers might have easily become martyrs, or they could represent the quintessence of the nation, which was to define itself in this extreme experience (Tóth: 2010, 549–550).

2 For a detailed historical account of the events and its recent evaluation see Makkai: 1976; Csorba/Fazakas/Imre/Tóth: 2012; Fazakas/Imre/Száraz: 2015.

338 2.1

Zsombor Tóth

The Historiographical Particularities of the Persecution as a Realm of Memory

The above-mentioned historical data and contexts have a relevant metahistorical aspect as well. Early modern Tripartite Hungary was a multidenominational, multi-ethnic and multicultural state, one that was predisposed to inner tensions nurtured by the clashes between majorities and minorities. Therefore, every attempt to produce historical narratives of these tormented times is inescapably doomed to the articulation of some biased and only partially satisfactory accounts. This section intends to construe the process how the narratives of persecution forged a prominent realm of memory expropriated by official Hungarian nationalism. Not only the outcome of the persecution scandal (the liberation of the prisoners from the galleys), but the affair altogether received remarkable international attention. A consistent body of texts were written by the refugees in the immediate aftermath of the events. The addressees were, first of all, those influential German, Dutch or English persons or institutions that were willing to help them. For their destiny reserved them a new type of affliction. After having been liberated from slavery, they became religious refugees, who were not allowed to return to their fatherland. Indeed, some of them never went home, though this option might have been less realistic in 1676. However, this corpus of texts displays a large variety in terms of language (Latin, German, and Hungarian), genre or functions. There is a distinct body of narrative accounts providing a detailed account of the atrocities and violent treatment the persecuted were subject to (Fabiny: 1975, 258–264). Furthermore, there is another significant corpus of publications (tractates, sermons, orations or dissertations) reflecting upon the concept of martyrdom and persecution and their theological evaluation. Apparently this literary production had two distinct foci. The Latin and German texts, predominantly produced by Lutheran émigrés, were addressed first of all to a Western European readership in order to obtain support in exile. The Latin and Hungarian texts, sometimes authored by Calvinists as well, aimed to inform the Hungarians, especially the social elite and the high ranking Protestant clergy. It seems that the corpus, resulting from this binary literary production, had been asymmetrically assimilated in the collective memory of the Hungarian Protestant Churches. In addition, the Hungarian theological scholarship of the nineteenth century has not been able to eliminate confessional biased prejudices or refrain from the temptation of official nationalism. Thus, they profusely contributed to transforming the persecutio decennalis into a Calvinist memorable historical event. For instance, the theological elite of Debrecen (the so-called Calvinist Rome) had procured the initiative to forging a

Persecutio decennalis (1671–1681)

339

national site of memory (lieu de mémoire) 3 based upon the events of persecution from 1671 to 1681. This, in spite of the fact that none of the victims of the persecution originated from Debrecen, instead relying on political propaganda and significant theological research. The ritual gestures of commemoration had undeniably been enhanced by nationalistic considerations as well, for it culminated in the erection of a memorial column in the centre of Debrecen, which took place in 1895, just one year before the grandiose set of events dedicated to the celebration of the Millennium (Gero˝: 1995, 203–220; Fazakas: 2015, 179–193). The palpable consequence of this biased approach resulted in promoting both the Calvinist accounts of the persecution and the martyrological reflections as the paramount sources of the events and the conceptual quintessence of commemorated sufferings. In fact, while the experience of persecution was mostly reduced to the testimony of Calvinist sufferers, martyrology became transfigured into a Calvinist tenet endorsing a nationalistic master narrative about the Hungarian Reformation. According to its vision, early modern Reformation was depicted as set of consecutive sufferings valiantly undertaken by oppressed, but pious Hungarian Calvinists resolute to be martyrs in this fight for religion and freedom. Accordingly, the Latin account of Bálint Kocsi Csergo˝ (Narratio brevis de oppressa libertate Ecclesiarum Hungariarum), one of the Calvinist priests who had been sentenced to death and then sent to the galleys to work as a slave, soon gained absolute authority. The work became regarded as the standard source of the events in terms of historical veracity. Indeed, this text had been widely circulated: first, it was partially published in 1728 (Lampe: 1728, 746–919). Then, Péter Bod, a forerunner of Calvinist ecclesiastical historiography, produced a Hungarian translation of it. Though it was printed out only in 1866, the translation was extremely popular during the eighteenth century, as several surviving copies testify for this fact. In a similar manner, the Calvinist martyrology wrote by István Nagy Szo˝nyi in 1675 had been established as the major work of the Hungarian Protestant martyrological tradition. Indeed, Nagy Szo˝nyi’s book, strictly judging from a chronological perspective, may well have been the first ever published item of Hungarian martyrology. Yet, it cannot replace or invalidate those manuscripts or prints authored by Non-Hungarian Lutheran refugees, that were produced shortly after or even simultaneously with Nagy Szo˝nyi’s work. Having given absolute exclusivity to a Hungarian Calvinist publication, despite its contemporary unquestionable appeal to a very large public, the scholarship created a crass misjudgement of the emergence of Hungarian Protestant martyrological paradigm, with an untenable emphasis on Hungarian Calvinist discourse at the 3 I use the term and concept promoted by Pierre Nora. For further details see: Nora: 1989, 18–19. For the French original see Nora: 1984.

340

Zsombor Tóth

expense of the Non-Hungarian Lutheran contributions, mostly published in Latin or German.

2.2

The Calvinist Paradigm of Early Modern Hungarian Martyrology

The aim of this subsection is to refer to the most important Calvinist author, whose work established the dominant discourse of martyrdom suffered during the persecutio decennalis. Moreover, this short survey is intended to expose an overview of how martyrs and martyrdom had been perceived and how this discourse integrated the western tradition reaching back to the sixteenth century. Having provided a sketch of what Calvinist martyrology consisted of, we will have a better understanding of the Lutheran contribution ignored or unjustly overlooked by Hungarian scholarship. István Nagy Szo˝nyi (1633–1709) promoted a powerful pattern of martyrology that was assimilated not only as theological teaching, but as an ideology for resistance against Habsburg oppression. Nagy Szo˝nyi studied first in Debrecen, then in Utrecht and Groningen. After his return to Hungary, he became the minister of Torna. He was unable to remain there, since he was banished by the Jesuits with the military support provided by the Habsburgs (1671). This humiliating event deeply influenced his life. Forced to leave, he went to Debrecen, then to Zilah (Rom. Zala˘u) in Transylvania. In 1675 he joined the army of the refugees and was active as a preacher. His first work, signed with the telling nomde-plume Philopatrius, was entitled “The Pious Champion” and ostensibly dedicated to the memory of Gustavus Adolphus, the great protector of European Protestantism. In fact, Nagy Szo˝nyi’s intention was to adopt the motif of the miles Christi or athleta Christi modelled on Gustavus’s example, in order to explore the implications of the struggle for religious and political freedom (Tóth: 2015b, 419). The subtitle of the work clearly reveals his preoccupation to create multiple parallels between the deeds of the late king, the spiritual fight of the Protestant priests and the military combat undertaken by the refugees: “The Short History of the Pious Champion or the Late Sovereign Gustavus Adolphus King of Sweden and his most praiseworthy fight for bodily and spiritual freedom” (Nagy Szo˝nyi 1675a: A1r). Nagy Szo˝nyi’s second book, also published in the same year (Nagy Szo˝nyi: 1675b), crowned his previous efforts to design a Calvinist martyrology following the example of the major early modern martyrologies from John Foxe to Pantaleonus or Crespin. This time he established the archetype of the martyr equally committed to the True Church as Ecclesia and the fatherland as Patria. Like Foxe, his main concern was to impregnate the notion of martyr with a certain everyday rationality so as to persuade his readers that every Christian could potentially

Persecutio decennalis (1671–1681)

341

become a martyr (Tóth: 2015b, 420–421). In this way, the saint of the Catholic hagiographic tradition, whose superhuman character was illustrated by the miracles he so easily performed, was replaced with the much different character of the elect: the godly, but average man, willing to undertake the renewed task of the martyr which involved not necessary death, but the act of witnessing: He who bears witness to the Justice of Christ and undertakes in any possible manner suffering for the Gospel’s truth is declared to be a martyr. In this broad sense, therefore, all those persons who serve the Lord honestly with their minds and souls every day, are considered to be martyrs, for they bear witness to the Truth (Nagy Szo˝nyi 1675b: 5).

Thus, Nagy Szo˝nyi’s greatest achievement consisted of the articulation of a martyrdom concept. A concept that incorporated ten disparate categories, and only the tenth reiterated the idea that he who sacrificed his/her life for the truth of the gospel was surely a martyr. The remaining nine categories covered basically every type of witnessing, including exile, religious perseverance and steadfastness. Accordingly, every survivor, who suffered persecution and managed to endure it with patience and steadfastness, had fulfilled the act of witnessing. Thus one would become a confessor and eventually a martyr. Certainly, Nagy Szo˝nyi’s martyrology imitated the works of the early modern standard publications, with an obvious inclination towards the Huguenot and Calvinist tradition. Amongst Nagy Szo˝nyi’s early modern sources, the letters of Calvin (Béze: 1575) occupied a distinguished position and exercised an unchallenged authority. Besides that, the Hungarian martyrologist relied on the ancient tradition starting with Tertullian, including the well-known and quoted authors such as Eusebius, Cyprian, Gregory of Nazianzus, and Augustine. All in all, Nagy Szo˝nyi was successful in his endeavour of offering a pattern of conduct that served and legitimized both the fight for the true church and the earthly resistance against the Habsburgs. Accordingly, the Calvinist elite, mostly lay people, embraced this martyrology as a blueprint for a genuine self-fashioning meant to justify political decisions or their individual display of loyalty. Soon, political refugees or imprisoned statesmen chose to equate their condition with martyrdom. They wholeheartedly assimilated the identity of a martyr in their ego-documents in order to justify their political loyalty or the lack of it. It is possible to conclude that this Calvinist martyrology was more like a political theology of loyalty that came as a necessary discourse to fortify the resistance against the Habsburg absolutism and nurture the fight for religious and political freedom (Tóth: 2015b, 420–421).

342

3.

Zsombor Tóth

The Lutheran Discourse of Non-Hungarian Authors

There is a corpus of Latin and German texts written by Lutheran refugees that could justly be qualified as seminal part of the early modern Hungarian Protestant martyrological culture and literature. These texts, despite the shared traumatic experience of the persecutio decennalis, emerged from different historical and theological contexts and antecedents. For Lutherans inhabiting the towns of Upper Hungary soon acquired a very clear understanding of the Habsburg political agenda concerning the treatment of Protestant communities: persecuted Protestant Bohemian communities often found refuge there after 1620 (Urbanek: 2010, 587–610). Furthermore, as Urbanek observed, significant pieces of the exilic literary culture production occasioned by the displacement of Bohemian Protestants reached Upper Hungary (Urbanek: 2010, 591–592). While the Calvinist Comenius’s work, Historia persecutionum ecclesiae Bohemicae4 provided a narrative account of Bohemian persecution in the spirit of the standardized western martyrological literature, Natus Fabianus’s treatise (Modesta solutio quaestionis de fuga in persecutione) set forth a genuine Lutheran standpoint concerning the issue whether escape or running away was allowed during persecution (Comenius: 1648; Fabianus: 1675). This thesis, reaching back to Tertullian and its followers, was indeed of paramount importance and gained so much significance and actuality later on that it was republished in Klausenburg, Transylvania. It was published together with the first pieces of the newly emerged Hungarian martyrological literature in 1675. All in all, it appears that the events occasioned by the persecution of Bohemian Protestants constituted a frightful example and antecedent of the Habsburg intentions in the early 1670. It is almost certain that the non-Hungarian Lutheran ethnics of Upper Hungary not only followed the events in Bohemia after the Battle of White Mountain (1620), but were also keen to read and assimilate those German and Latin texts that provided an account of the events and a theological explanation of the persecution as well. Having sketched this historical context, it is time to survey some of the texts authored by non-Hungarian Lutherans deported or forced into exile from Upper Hungary. There is a distinct group of Lutheran memoirists, who recorded their experiences while being imprisoned or brought to trial. The uniqueness of their biographical works is due to their eye-witness testimony, complemented by a certain theological reflection concerning their martyrdom. Tobiás Masznicius (Unerhörter Gefängniss-Process), Johannes Simonides (Galeria Omnium Sanctorum, 1676) and Georgius Lani (Funda Davidis, Narratio Historica Captivitatis 4 This book had an impressive international reception, as several editions and translations were brought to light after its first appearance (Urbanek: 2010, 599).

Persecutio decennalis (1671–1681)

343

Papisticae and Papistische Gefängniss, all 1676) were all persecuted Lutheran priests, who had refused to recant or admit the invented charges of high treason (lesae majestatis). After they had escaped in 1675, they wrote and published their memories either in Latin or in German, which had some far-reaching consequences, as we have already seen. As they shared often the same prison cell, let alone the common traumatic experiences, their narratives contain overlapping episodes, facts, or statements. But beside these unavoidable reiterations, they do share a common belief of their witnessing and acting as martyrs. This inner conviction originated from their Lutheran education, determining their perception and judgement upon being brought to trial and persecuted, and then forced into exile. For what they had understood was that confronted with a secular authority, that is the representatives of the Habsburg Emperor, they were to decide whether to obey that earthly ruler over God. As their Lutheran education warned them that “no one has power over the soul except God” (Luther: 1991, 28) they would not obey and refused conversion to Catholicism. They strictly followed Luther’s advice formulated in his work On Secular Authority that reads like this: So, if a prince or a secular lord commands you to adhere to the papacy, to believe this or that, or to surrender books, then your answer should be: it is not fitting for Lucifer to sit next to God. My good Lord, I owe you obedience with my life and goods. Command me what lies within the limits of your authority, and I will obey. But if you command me to believe, or to surrender my books, I will not obey. For then you [will have] become a tyrant and overreached yourself, commanding where you have neither right nor power. If he then takes away your goods and punishes you for your disobedience, then blessed are you, and you should thank God for counting you worthy to suffer for the sake of his Word. Let the fool rage; he shall surely find his judge. But I say to you: if you don’t resist him and let him take away your faith or your books, then you will truly have denied God (Luther: 1991, 29).

This genre focussing on the trustworthy reproduction of facts was not suitable for displaying a sophisticated argumentation of what martyrdom consisted of. Thus, several of these memoirists had also chosen to rely on other genres as well, so that they would expose a sound, scripturally and dogmatically established martyrological discourse.5

5 Several aspects of religious persecution had been examined in the writings of these Lutheran exiles ranging from theology to law: Simonides: 1679; Lani: 1682; Günther: 1675; Klesch 1675; Klesch: 1713; Krüger 1674

344 3.1

Zsombor Tóth

Georgius Lani and his Martyrology: a Lutheran perspective

Georgius Lani (1646–1701) was one of those talented Lutheran students who had profited of a prolonged stay abroad.6 After he had studied theology and philosophy in Wittenberg starting in 1662, he turned back to commence a career as rector and parish priest in Korpona, Upper Hungary. He was summoned to appear in front before court in March 1674. When he refused to sign and accept the charges, he was imprisoned. Furthermore, since he had survived the harshness of the prison conditions and remained resolute, he was chosen to be sent to the galleys. During the difficult travel, when they almost reached Naples at Capra Cotta, he profited of the momentary disregard of the military escort and escaped. Though he was not captured, he was not allowed to return to his home. Thus, he became a religious refugee who joined his liberated fellow prisoners and went to German territories in 1676. He found support there and established himself in Leipzig. Here, he carried on with his studies, obtained a doctorate and never returned back home. He wrote several German and Latin texts dealing with his experience of being persecuted and various theological issues, with a special focus on martyrology. These latter texts have never been examined by Hungarian scholarship and they have never been incorporated in the canonized corpus of the sources related to the persecutio decennalis or the early modern Hungarian Protestant martyrology. Yet, according to the testimony of both Lutheran and Calvinist accounts of Lani’s fellow prisoners, he sometimes acted as the spokesman of the imprisoned priests. There was a most memorable episode that had not only been recalled by Lani, but is also confirmed by the memoirs of other witnesses; when the imprisoned priests were threatened by a mocking colonel that soon the galleys would teach them what Catholicism consists of: “…brevi vos docebunt, quid sit fides catholica” (Lampe: 1728, 884). Lani reacted with a sublime irony, reminding the taunting officer that they were quite aware of what true Catholicism meant in terms of teaching, and then very aptly he started reciting the statements of the Athanasian Creed. Reiterating the assertions focussed on trinity or the significance of Christ, but not that of the pope, Lani’s riposte was truly poignant. When he concluded with the claim that they were true and genuine Catholics (“sumus veri et genuini Catholici”) the provoker remained speechless. For Lani alluded to the fact that the Primitive Church and its doctrine had been polluted by Arian innovations. This also qualified, according to Protestant standpoint, as internal persecution (persecutio interna). It could also have applied to the present of the conversation, so the cast could easily have been reversed. While the imprisoned priests acted as the representatives of the True Church, their Catholic 6 For further details concerning Lani’s life and oeuvre see: Kowalska: 2007a, 20–21.

Persecutio decennalis (1671–1681)

345

warders became the innovators and enemies of true Catholicism. Hence, Lani’s act seemed an overtly imitation of Luther’s commitment to creedal tradition (Kolb: 2009, 166). For Lani established his and his fellow prisoners’ true ‘catholicism’ through the identification with the Book of Concorde whereby he also suggested a doctrinal continuity with the Primitive Church (Backus: 2003, 326– 330). In this context, early modern Catholicism appeared as a dangerous deviation. Moreover, it could be seen as the Falsa Ecclesia persecuting the martyrs and confessors of the True Church, that is the Reformed Church. It is almost certain that Lani’s answer was equally important for the prisoners as well, for it was a reformulation of the aim of their afflictions. Lani not only ridiculed his opponent, but reminded his afflicted fellows that their teaching was an orthodox doctrine and they were acting as the confessors of the True Church, that is the persecuted Reformed Church. However, Lani’s most important work that epitomized his perception and teaching of martyrdom was an oration written after 1676, but first published in 1682. The Oratio de Martyrio is a remarkable text that blended Lani’s personal memories and experience of persecution with an assimilated knowledge of predominantly Lutheran intent. Thus, one can fathom the depths of his discourse, for he relied on scriptural bases complemented by a consistent body of Lutheran authorities covering various thematic areas from ecclesiology to history and apocalypticism. The so-called notae philologicae added to the text of this oration shows that it is not only a serious piece of erudite scholarship and philological accuracy, but a spectacular access to his sources and applied readings. Lani starts his oration with the declared aim of securing his audience’s attention. Relying on the captatio benevolentiae, he points out from the very beginning, that he himself had suffered for Christ: “ob Christum me pati” (Lani: 1682, 223). In addition, he sets forth the definition of martyrdom, insisting on the idea that martyrs emerge only there where sacred men (sanctorum virorum) gather. Then he proceeds to the historical survey of persecution, starting with the apostles and ending with the persecuted confessors of 1674 (Lani: 1682, 224–225). While enumerating the martyrs (Polycarp, Bishop of Smyrna, Cyprian of Carthage or Iraeneus Bishop of Lugdunum), Lani emphasizes the steadfastness of their soul (constantia animae) while being afflicted. In a further step, he mentions the ultimate reward of martyrdom: the crown of immortality (immortalitatis corona), also known as the crown of the martyrs, that is the equivalent of eternal life (Lani 1682, 230). Here, Lani follows the classic thesis grounded on the famous biblical passage: “…dabo tibi coronam vitae” (Rev. 2. 11). Finally, after the survey of the bloodiest persecutors of the church that covered an impressive timespan from the Roman Valerianus to the tragic events of 1674 taking place in Royal Hungary, he focusses on depicting a concluding apoc-

346

Zsombor Tóth

alyptical scene. In doing so, he quotes the Book of Revelation (17:2, 17:12 and 18:20) and suggests that martyrdom as an act of witnessing would eventually fulfil its utmost aim when the Second Advent took place. The perspective of Parousia implies the idea that the church was involved in an eschatological conflict. Lani, moving along the same line with Luther and the Lutheran tradition, suggests that there is this continuous fight between believers willing to act as instruments for affirming God’s truth versus the Satan (Kolb: 2009, 169). The final consummation is regarded to be the terminal act of human history, again based on the imagery of the Book of Revelation. This also rewards all those who bore witness to the truth or martyrized themselves for the same reason. Lani completes his discourse with an impelling request addressed to Jesus to come without delay: “Veni o Domine Jesu, noli tardare!” (Lani: 1682, 235). It would be too simplistic to insist with the probation of the Lutheran inspiration of this master-narrative exposing a historical and eschatological view of the persecution endured by the True Church and its martyrs. Yet, one can hardly ignore that relating the experience of persecution to an apocalyptic outcome, in order to envisage martyrdom as an act of confessing and contribution to an eschatological combat refers to the Lutheran heritage as well. If not solely Luther’s, then Melanchthon’s and Chytraeus’s works had certainly constituted some relevant textual contexts and antecedents. Lani seems to have assimilated a sophisticated sense of historicity that served him to articulate a narrative, endorsing the claim of continuity between the Primitive Church and the Reformed Church. This approach comes very close to Melanchthon’s intention for using history to reveal a genealogy of orthodoxy (Backus: 2003, 329). Inner differentiation of historiographic discourse, let alone the distinction between sacred and profane history, and finally the articulation of ecclesiastical history, can be qualified as a Lutheran enterprise, started by Melanchthon’s edition of the Chronicon Carionis and carried on by Chytraeus’s De lectione historiarum recte instituenda (Melanchthon: 1561; Chytraeus: 1564). Lani, no wonder, seems to be familiar with this tradition, as both authors had a significant reception in early modern Hungary. Furthermore, Lani’s account of persecution as a narrative of ecclesiastical history seems to be akin to Chytraeus’s other work Explicatio Apocalypsis Ioannis, or at least to its chapter dedicated to the examination of martyrdom (Chytraeus: 1554, 135–147). In point of fact, Lani’s account progressed along the same structural pattern. The book starts with the definition of martyrdom and is complemented with the enumeration of apostles and martyrs from the Primitive Church to early modern times, displaying a continuous series of experiences of persecutions. It ends with the Apocalyptical set of the final consummation. Moreover, Chytraeus’s treatment of martyrdom was based on the same biblical

Persecutio decennalis (1671–1681)

347

passages, focussing on the Book of Revelation and the significance of the fifth seal.7 Nonetheless, Lani’s perception of martyrdom had been entangled in several textual and historical-theological contexts. In his notae philologicae added to his oration, he only partially revealed the sources he had relied upon. Thus, further investigations are needed to fathom the complexity of the tradition he actually assimilated and applied in his text. When treating the concept proper, he differentiated between two types of martyrdom: one that involved bloodshed and another one that did not. Furthermore, this typology of martyrium cruentum and incruentum was rendered to the more prevalent differentiation between martyrs and confessors: [Martyres] Duae vulgo constituuntur species Martyrii. Unum Incruentum qvod eorum est Confessorum Christi, qvi sangvinem qvidem non fundunt, sed pro Christo & veritate Evangelii multa indigna, calumnias, ignominiam, carceres, exilia & infinita alia pericula forti subeunt & sustinent animo, parati ipsam qvoqve subire mortem, si ita Deus velit, & necessitas ferat. Alterum est Cruentum eorum, qvi ita libere Christum corum [sic] Tyrannis profitentur, ut ipso actu non bona modo omnia negligant, sed & vitam ac sangvinem profundant (Lani: 1682, 240–241).

Accordingly, Lani explains that the confessors bore witness to Christ and the truth of the gospel. Therefore, they were willing to endure with patience prison, exile and all kinds of calamities or sometimes even death, providing that God wanted it or necessity imposed it. As for martyrs, they bore witness to Christ before the tyrants and willingly shed their blood or sacrificed their lives. The most relevant textual antecedent articulating this typology is the shared tradition of the Fathers: Lani refers to Cyprian and Augustine. At this point, Lani performs the standard procedure, as early modern martyrologies unmistakably relied on a corpus of martyrological literature dominated by the authority of Tertullian, Origen and Gregory or the aforementioned authors. Still, in Lani’s case there is a second context of applied texts: the corpus of early modern and exclusively Lutheran ecclesiastical history. Bebelius’s Antiquitates Ecclesiae constituted one of the major sources of Lani’s account regarding the persecution of the true church (Bebelius: 1669). Still, Lani not only borrowed data, narratives, and historical facts, but he apparently gained inspiration from Bebelius, when defining the concept of martyrdom and the differentiation between martyrs and confessors. Lani’s concept of martyrium cruentum and incruentum evolved into the differentiation between martyrs and confessors seems akin to Bebelius’s approach: “…ex his alii errant confessores, alii martyres:

7 Irena Backus dedicated a whole chapter elaborating on David Chytraeus and his Explicatio Apocalypsis Ioannis (Backus: 2000, 113–133).

348

Zsombor Tóth

confessores dicebantur, qui dira quiddem passi, vita tamen mulctati non esset, qua qui mulctabantur, dicebantur martyres” (Bebelius: 1669, 612). Yet, I consider that there is one more Lutheran authority that exercised the most determining influence upon him in this matter. Leonhard Hutterus’s (1563–1616) Loci Communes theologici was a well-known book in early modern Royal Hungary. Lani might therefore not have had any difficulty in procuring it. It appears that Hutterus was the paramount source for Lani’s definition of martyrdom, for a comparison between Lani’s text and Hutterus’s reveals a striking similarity: Martyrij duae vulgo constituuntur species: Unum Incruentum, quod eorum est confessorum Christi, qui sanguinem quidem non fundunt: sed pro Christo & veritate Evangelij multa indigna, calumnias, ignominiam, carceres, exilia, & infinita alia pericula forti subeunt & sustinent animo: parati, ipsam quoque subire mortem, si ita Deus velit, & necessitas ferat. Alterum est Cruentum, eorum, qui ita libere Christum coram Tyrannis profitentur, ut ipso actu non bona modo omnia negligant, sed & vitam ac sanguinem profundant. Et hi docente Augustino, ac ante ipsum Cypriano,[…] pro Martyribus tantum habiti fuerunt. Martyres enim sunt, inquit Augustinus, qui propter testimonium Christi, diversis pasionibus debilitati sunt, & usque ad mortem pro veritate decertarunt. Tom. 8. in Psal. 118.8 Quanquam Cyprianus priores illos ex censu Martyrum non eximit: Non enim, inquit, illi defuerunt tormentis; sed tormenta defuerunt illis. Epist. lib. 3. epist. 6 (Hutterus: 1661, 936).

It appears that Lani simply took over Hutterus’s definition and sources (Cyprian, Augustine), still we must not assume that he was not familiar with the Church Fathers. As a matter of fact, he accomplishes a genuine Lutheran approach to this heritage. In doing so, he follows Gerhardus’s guide to Patristics (1673), a book that he referred to in his oration, as well (Lani: 1682, 243). In addition, as testified by his references, he consulted Johan Gottfried Olearius’s alphabetical lexicon (1673) that complemented Gerhardus’s book. Both authors provide a detailed account of Cyprian’s and Augustine’s lives and works.9 It is worth mentioning that Lani consequently remained committed to the Lutheran tradition in this respect as well, as he was aware of the results of Lutheran Patristics and was keen to apply it to his martyrology.

8 The passage in Augustine referred to reads like this: “…illos qui propter testimonium Christi diversis passionibus humiliati sunt, et usque ad mortem pro veritate certarunt, non testes, quod latine utique possemus, sed graece martyres appellamus”.(http://www.augustinus.it/ latino/esposizioni_salmi/index2.htm) (Augustine, Enarratio in Psalmos, Psalmus 118, Sermo 9). 9 Olearius on Augustine and Cyprian: Olearius 1673, 57–60, 123–128. Gerhardus on Augustine and Cyprian: Gerhardus 1673, 359–402, 162–176.

Persecutio decennalis (1671–1681)

349

Still, there is a final third context to be assessed. From a historical perspective, the Bohemian persecution constituted the most important antecedent of the persecutio decennalis. The Protestant elite, desperate to find refuge in Upper Hungary, attained the political and literary means to expose the calamities they had been subjected to. It is almost certain that Lani was acquainted with these antecedents, for he mentioned it in his oration Desolata Bohemia, complemented by a reference to the Calvinist Comenius’s historical account (1648) about the persecution (Lani: 1682, 246). Hence, it is possible to surmise that Lani might have very soon become familiar with the most important Lutheran spokesmen’s works of the persecuted Bohemian elite. We have already seen that he referred to Comenius’s work. He might therefore also have had a consistent knowledge of Natus Fabianus’s Modesta solutio, first published in 1624 in Wittenberg and then in 1675 in Klausenburg (Fabianus: 1624). The print shop of Klausenburg had clearly engaged on a publishing program that meant to promote the literary production related to the ongoing persecution. The most important Hungarian Calvinist work on martyrology titled, Mártírok Koronája (The Crown of the Martyrs) 10 was also published here in the same year. Fabianus’s work revisited one of the most controversial questions of the persecution. One that dates back to Tertullian’s times, who had dedicated a whole book to it, titled De fuga in persecutione. Lani was not preoccupied to provide an answer concerning this particular issue, but he seems to have been influenced by Fabianus’s concept of persecution. The Bohemian author, a victim of religious persecution, proposes a very detailed and complex examination of the persecution. After having differentiated the genre of the persecution surveying and explaining a large variety of it (persecutio, spiritualis, corporalis, extra ecclesiam, intra ecclesiam, persecutionum exercetur a Tyrannis,/ ab haereticis, persecutio individualis, epidemialis) he arrives at the seventh distinction that reads like this: Septima distinctio: Persecutionum est alia cruenta, alia incruenta (Fabianus 1624, 17). Then, Fabianus proceeds with a similar description, one that we have already been confronted with in Lani’s work when describing in similar terms martyrdom instead of persecution. Nonetheless, martyrdom with and without bloodshed in Lani’s formulation is the reiteration of Fabianus’s view on persecution involving or excluding bloodshed, expressed in clearly identical technical terms: cruentum–incruentum. Furthermore, developing a detailed textual comparison between the two texts, it becomes clear that further overlapping thematic nods are coming to surface. Especially when the two authors are dealing with the ecclesiological insides of the persecution, its aim, its conclusion, God’s intention related to it and revealed in this perspective. 10 Szo˝nyi Nagy: 1675.

350

Zsombor Tóth

The conclusion is that Lani was perseverant in imitating and applying the Lutheran tradition, when constructing his own perception of martyrdom. One that was partially built on his own experience of persecution and then it was complemented by a thorough assimilated knowledge resulting from his Lutheran conviction, and most importantly his education. It has become clear during this close reading that martyrdom functioned as a comprehensive topic to exhibit the Lutheran perception of ecclesiastical history and to probate the special Lutheran treatment of tradition, in terms of selecting and applying the writings of the Church Fathers. Furthermore, Lani’s endeavour to grasp the quintessence of martyrdom, that is confessing related to the eschatological combat between the true church and the Satan, fostered the application of the apocalypticism promoted by Luther and Chytraeus. It is, therefore, quite possible that Lani’s attempt to articulate a martyrological discourse acted as the equivalent of collecting and incorporating the most significant items and the up-to-date results of the Lutheran scholarship and traditions.

4.

Conclusion

Georgius Lani was certainly not the only Lutheran who was to write about his persecution experience after liberation. A cohort of Lutheran émigrés, who left Royal Hungary at the beginning of 1670s, had substantially contributed to the emergence of a Lutheran martyrology organically linked to the early modern Hungarian Protestant martyrological tradition (Kowalska: 2007b, 239). Johannes Simonides, a Lutheran priest who shared prison with Lani and was also lucky to escape, published a work treating the issue of exile and martyrdom entitled Exul predicamentalis (1679), after having written a narrative account of his imprisonment. Furthermore Esaias Pilarik, the offspring of an important Lutheran family from Upper Hungary, after having been cited to the same court in 1674, chose to migrate instead of converting to Catholicism. As a religious refugee, he found support in Wittenberg where he pursued his studies, as he had written and then defended a theological dissertation dealing with the issue of persecution: De Persecutione Verae Ecclesiae (Pilarik: 1676). Another Lutheran victim of persecution, Georgius Krüger appears to be the author of a philosophical disputation, again dealing with exile: Disputatio philosophica-practica de exilio (Krüger: 1674). All in all, it has become rather clear that the Lutheran elite had constantly been preoccupied by the persecution, its course of events, and its theological significance. Not only those people that had been sent to the galleys, but a previous generation or wave of religious migrants, who had chosen exile right at the beginning of the 1670s were involved in writing about persecution.

Persecutio decennalis (1671–1681)

351

The aim of this case study has been to improve the evaluation of the early modern Hungarian Protestant Martyrology by refuting some biased claims of nineteenth-century scholarship and to point out the significance of the Lutheran contribution. Though Luther himself was clearly not a theoretician of martyrology, still his ideas of confessing the true faith complemented by his ecclesiology had immensely contributed to the emergence of a paradigm carved and sophisticated by further generations of Lutherans from Rabus to the representatives of the Magdeburg Centuries.11 Thus, the Lutheran Lani of Royal Hungary had at his disposal an impressive tradition. One that enabled him to transpose his personal experience of being persecuted into a coherent tenet. One that had clearly influenced the early modern perception of being Protestant, rebel or patriot in front of a secular authority determined to deny the right of being so. Early modern Hungarian Calvinists and Lutherans had surely been aware of it all the time, for it is just the contingent political heritage of a romantic scholarship that was tended to sink it into oblivion.

Bibliography Backus, Irena (2000), Reformation Readings of the Apocalypse. Geneva, Zürich and Wittenberg, Oxford: Oxford University Press. – (2003), Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615), Leiden/Boston: Brill. Balázs, Mihály (2006), Felekezetiség és fikció. Tanulmányok 16–17 századi irodalmunkról [Fiction and Confessionality. Studies on the Hungarian Literature of the Sixteenth and Seventeenth Century], Budapest: Balassi Kiadó. Bebelius, Baltasar (1669), Antiquitates Ecclesiae, Argentorati: G.A. Dolhopff. Béze, Theodor (1575), Ioannis Calvini Epistolae et Responsa, Genevae: Petrus Santandreanus. Comenius, Johan Amos (1648), Historia Persecutionum Ecclesiae Bohemicae, Amsterdam: N.N. Csorba, Dávid/Fazakas, Gergely Tamás/Imre, Mihály/Tóth, Zsombor (ed.) (2012), Protestáns mártirológia a kora újkorban [Protestant Martyrology in the Early Modern Era], Studia Litteraria 3/4, Debrecen: DU Press. Dannhauer, Johann Conrad (1655), Alethea Victrix…, Argentorati: Mittelius. Gerhardus, Johannis (1673), Patrologia, sive De Primitivae Ecclesiae Christianae Doctorum Vita ac Lucubrationibus Opusculum posthumum, Ienae: J.T. Fleischer. Fazakas, Gergely T./Imre, Mihály/Száraz, Orsolya (ed.) (2015), Mártírium és emlékezet. Protestáns és katolikus narratívák a 15–19. Században [Martyrdom and

11 For a detailed evaluation of Luther’s martyrological views see Kolb: 1987; Kolb: 2003; Kolb: 2009.

352

Zsombor Tóth

Memory: Protestant and Catholic Narratives from the Fifteenth to the Nineteenth Century], Loci Memoriae Hungaricae 3, Debrecen: Debreceni Egyetemi Kiadó. Gero˝, András (1995), Modern Hungarian Society in the Making. The Unfinished Experience, Budapest: CEU Press. Günther, Andreas (1675), Des heiligen Propheten Hoseae Christus Hungariae valedicens. oder: Gründlicher Bericht, Stralsund: Michael Medern. Hutterus, Leonhard (1661), Loci Communes Theologici, Wittenberg: Job Wilhelm Fincel & Johannes Seelfisch. Klesch, Daniel Ch. (1675), In Nomine Jesu! Exul parentator, Wittenberg: N.N. – (1713), Dissertatio de jure peregrinantium/Vom Recht der Reisenden, Jenae: Paulus Ehrichus. ˝ Bálint (1866), Ko˝sziklán épült ház ostroma [The Siege of the House Kocsi, Csergo Founded on Rock], Péter Bod (trans.), Sándor Szilágyi (ed.), Lipsiae: Férdinand Pfeifer. Kolb, Robert (1987), For All the Saints. Changing Perceptions of Martyrdom and Sainthood in the Lutheran Reformation, Macon: Mercer University Press. – (2005), From Hymn to History of Dogma. Lutheran Martyrology in the Reformation Era, in: Johan Leemans (ed.), More than Memory. The Discourse of Martyrdom and the Construction of Christian Identity in the History of Christianity, Leuven/Paris: Dudley/ Peeters, 295–313. – (2009), Martin Luther. Confessor of the Faith, Oxford: Oxford University Press. Kowalska, Eva (2007a), Klesch, Láni und die anderen. Zur Typologie der ungarischen Exulanten des 17. Jahrhunderts, Acta Comeniana 20/21, 49–64. – (2007b), Confessional Exile from Hungary in 17th Century Europe. The Problem of Mental Borders, in: Steven G. Ellis/Lud’a Klusáková (ed.), Imagining Frontiers, Contesting Identities, Pisa: Pisa University Press, 229–242. Krüger, Georg (1674), Disputatio philosophico-practica de exilio, Wittenberg: Henckel. Lampe, Friedrich Adolf (1728), Historia Ecclesiae Reformatae in Hungaria et Transylvania, Trajecti ad Rhenum: J. van Poolsum. Lani, Georgius (1682), Hermathena sive Orationes panegyricae, Lipsiae: Rußworm. Luther, Martin (1991), On Secular Authority. How Far Does the Obedience Owed to it Extend?, in: Harro Höpfl (ed.), Luther and Calvin on Secular Authority, Cambridge: Cambridge University Press. Makkai, Lászlo (ed.) (1976), Galleria Omnium Sanctorum. A magyarországi gályarab prédikátorok emlékezete [The Memory of the Hungarian Galley-Slaves Priests], Budapest: Magyar Helikon. Medius, Josephus (1649), Clavis Apocalyptica, Cantabrigiae: Buck. ˝ nyi, István (1675a), Kegyes Vitéz… [The Pious Champion], Debrecen: s.n. Nagy Szo ˝ nyi, István (1675b), Mártírok Coronája [The Crown of the Martyrs], DeNagy Szo brecen: s.n. Natus, Fabianus (1624), Modesta Solutio Quaestionis De Fuga In Persecutione: Utrum Pastores Bohemici recte fecerint, quod ad mandatum Caesareum Praga excesserint, Concionando deserentes oviculas suas?; Apologetica conscripta, [et] cuiusdam Zelotae … praeiudicio opposita, Au/Wittenberg: Johann Hake (I.)/Samuel Selfisch (Erben) – (1675), Fabianus Natus redivivus, seu modesta solutio quaestionis de fuga in persecutione, utrum pastores Bohemici recte fecerint, quod ad mandatum Caesareum Praga excesserunt, Christianopoli (Kolozsvár): N.N.

Persecutio decennalis (1671–1681)

353

Nora, Pierre (1984), Les Lieux de mémoire, Paris: Gallimard. – (1989), Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire, Representations 26, 7–24. Olearius, Johann Gottfried (1673), Abacus Patrologicus, Ienae: J.T. Fleischer. Péter, Katalin (1983), A magyarországi protestáns prédikátorok és tanítók ellen indított per 1674ben [The Process Intended Against the Hungarian Protestant Priests and Teachers in 1674], in: Kálmán Benda (ed.), A Ráday Gyu˝jtemény évkönyve, Budapest: Dunamelle´ki Reforma´tus Egyha´zkeru¨ let, 31–39 Pilarik, Esaias (1676), De persecutione verae ecclesiae dissertatio theologica, Wittenberg: J.S. Ziegenbein. Simonides, Johannes, (1679), Exul predicamentalis, Wittenberg: J.S. Ziegenbein. Tóth, Zsombor (2010), The Homiletics of Political Discourse. Martyrology as a (Re)Invented Tradition in the Paradigm of Early Modern Hungarian Patriotism, in: Balázs Trencsényi/Márton Zászkaliczky (ed.), Whose Love of Which Country? Composite States, National Histories and Patriotic Discourses in Early Modern Europe, Leiden: Brill, 545–568. – (2015a), The Importance of Being (In)Tolerant. The Strange Case of Transylvanian Puritanism, in: Herman J. Selderhuis/J. Marius J. Lange van Ravenswaay (ed.), Reformed Majorities in Early Modern Europe, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 89– 108. – (2015b), Calvinian Anthropology and the Early Modern Hungarian Devotion. The Case of István Nagy Szo˝nyi, the First Hungarian Martyrologist, in: Anne Eusterschulte/ Hannah Wälzholz (ed.), Anthropological Reformations. Anthropology in the Era of Reformation, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 415–428. Urbanek, Vladimír (2010), Patria Lost and Chosen People. The Case of the SeventeenthCentury Bohemian Protestant Exiles, in: Balázs Trencsényi/Márton Zászkaliczky (ed.), Whose Love of Which Country? Composite States, National Histories and Patriotic Discourses in Early Modern Europe, Leiden: Brill, 587–609.

Ulrich A. Wien

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates between Wittenberg-, Swiss- and Unitarian-orientated groups in Transylvania

In sixteenth century Transylvania, official institutions repeatedly initiated discussions of controversial theological topics, however – bar a few exceptions – these were always discussions taking place at synods. Thus the framework has to be defined specifically: 1) The initiators could be the princely court or the estates represented at the Landtag, which had been in near continuous session since 1542, or in case of emergency even a single estate – such as for example the Universitas Nationis Saxonicae. 2) Mostly it was clergymen, who met and discussed these issues. Either representatives of a regionally limited church organisation met at provincial synods, or the prince and Landtag placed great value on the acknowledgement and discussion of controversial theological challenges at general synods1 with interethnic representation, which due to the spread of the Reformation crossed the newly developing church territories. Finally, officially supported religious colloquies2 also served to make already reached theological “innovations” plausible, to secure them and to prepare their official church legitimisation. The types and periods recognisable in the situation of the German-Roman Empire cannot be transferred unbroken to the situation in Transylvania. It needs to be taken into account that besides the initiatives of the Landtag, the provincial diet (Landstand), which is the legal association repeatedly confirmed in its privileges since the high Middle Ages, namely the Universitas Nationis 1 Historiography has often used the – also source-based – terminology of national synod; this terminology is however unsuitable due to possible – nationally limited – misunderstandings. Instead, the term general synod, also used in the sources (EKO 24, 52: “generalem seu nacionalem sinodum”), has been preferred. From these the provincial synods have been differentiated. Since the later synodal history of the superintendency of Biertan (Birthälm) uses the term partial synod for special synods of a few selected church districts, this term shall be reserved for these instances. However, to distinguish the general synods of the slowly differentiating church districts of the superintendencies, they will in the following be called provincial synods. 2 Irene Dingel, Religionsgespräche IV, Altgläubig-protestantisch und innerprotestantisch, TRE 28 (1997), 654–681, cf. 656f; Leppin, Disputation, 166–172, cf. 172.

356

Ulrich A. Wien

Saxonicae also aimed to influence the substantive issues in question. Additionally, the – relatively weak – princely authority as steered by the chancellors attempted to either instrumentalise the synodical decisions, or the princely court aimed to fix the synodical results in the interests of the prince who represented rather than ruled the monarchy of estates. The complex situation of power and religious politics in the Transylvania of the second half of the 16th century created a fruitful soil for a pluriform confessionalisation process: over time, followers of the Confessio Augustana, the Confessio Helvetica Posterior and the Unitarian movement as well as the Roman Catholic Church were recognised. The politically not represented members of the Orthodox Eastern church were more or less tolerated as a confessional group and parallel society inside the territory of the imperial estate of Transylvania. A short survey of the development between 1520 and 1556 shall serve as the frame for the general understanding: The reformation movement originating from Wittenberg was received in Sibiu (Germ. Hermannstadt, Hung. Nagyszeben/ Lat. Cibinium) as early as 1519/1520. This place was the political and religious centre of the population settled there as guests (hospites) from the middle of the twelfth century onwards.3 This group of soldier-peasants (“Wehrbauern”) originally known as Flandrenses or Teutonici originated mainly from the Rhine-Moselle-Meuse area and spoke the MoselleFranconian dialect. As soldier-peasants for the protection of the crown (ad retinendam coronam), they were meant to guard and settle the eastern periphery – Transylvania (Germ. Siebenbürgen, Hung. Erdelyi, Rom. Transilvania, Lat. Transsylvania) – of medieval Hungary. To this purpose they had been granted privileges4 from the very beginning – on the “Royal Ground” (fundus regius) –, such as the royal immediacy of the province of Sibiu, the exemption of church matters and the choice of parish priests.5 These rights were codified in the Golden Charter of the Hungarian King András II, the so-called Andreanum of 1224. Their confirmation and assurance however had to be repeatedly regained. Based on these special rights of the legal association, namely the privilege syndicate of the Saxones, the flowering cities and their confident patriciate began to develop their own institutions in the Later Middle Ages. These institutions created the 3 Roth, Hermannstadt, 5f. 4 Roth, Hermannstadt, 7f. 5 Tontsch, Statutargesetzgebung, 32. In terms of content, it was recorded: “Sacerdotes vero suos libere eligant et electos repraesentent et ipsis decimas persolvant et de omni iure ecclesiastico secundum antiquam consuetudinem eis respondeant.” The encyclopedia of deeds (Urkundenbuch) register of Germans in Transylvania offers the fully searchable complete pertinent certificates up to the year 1500. Among them is the source text of 1224, the Andreanum with the freedoms/privileges for settlers of the province Sibiu. Cf. Urkundenbuch-Bd. 1 (1892), Nr. 43. http://siebenbuergen-institut.de/special-menu/e-transylvanica/urkundenbuch-zurgeschichte-der-deutschen-in-siebenbuergen-online/

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

357

foundations for the acceptance and enforcement of the German Reformation in Transylvania.6 Politically, the privilege syndicate of the Saxones was united and represented in the provincial diet (natio), the Universitas Nationis Saxonicae: the since 1476 such named Saxon National University.7Additionally, the spiritual chapters (or deaneries) of the German parishes constituted the tax association of the spiritual university (Geistliche Universität),8 which can be traced back terminological to 1336, with a general dean as their representative.9 Its sphere of influence reached beyond the legal territory of the Universitas Nationis Saxonicae: the places on comital ground (Adelsboden, property of the Hungarian nobility) settled mostly in the thirteenth century as branches by Germans, which enjoyed none of the special rights of the Andreanum beyond the right of selecting parish priests, also belonged to it. However the political and ecclesiastical position of the Saxones and their church was not autonomous. Thus the Hungarian king Lájos II (1506– 1526, reg. 1516–1526) forbade the Reformation, and the archbishop of Gran (Hung. Esztergom) and the bishop in Alba Iulia (Germ. Weissenburg, Hung. Gyulafehérvár) tried to prevent the reception of the Reformation movement in the humanist milieu of the Saxon-German patriciate in Transylvania.10 In practice, the influence of the Reformation appears in the holding of German sermons in private homes, the writing of anti-clerical satires,11 and that legacies in favour of the church ceased almost completely.12 The affinity to the reformation movement could not be prevented – it seems – even by the threat of punishment.13 In 1526, the Hungarian army lost against the Osman Empire in the battle of Mohács, and a large proportion of the nobility and the ecclesiastical elite, as well as the king was killed. Two pretenders to the throne were ready to claim the royal title: in a classic double vote, János I. Zapolya (1487–1540, reg. from November 1526–1540) faced off with Ferdinand of Habsburg (1503–1564, reg. from December 1526–1564), the brother of Charles V.14

6 Wien, Humanistische Reformation, 135–150. 7 Kessler, Universitas Saxonum, 3–27, hier 4f. – Gündisch, Entstehung, 89. 8 Binder (1990), Geistliche und weltliche Universität, 45–60. – Gündisch, Geistliche Universität, 108. 9 Teutsch, G.D. (1884), Generaldechant, 37–45, hier 38. 10 Teutsch, F. (1921), Kirchengeschichte, 180. – Reinerth, Gründung, 18–25. 11 Teutsch, Kirchengeschichte, 262f. 12 Käthe Hientz, Bernhard Heigl, Thomas S¸indilariu (Hg): Hermannstadt und Siebenbürgen, 2, 32. – Teutsch Kirchengeschichte, 206. – Roth, E. (1962), Reformation I, 34f. (Footnotes 114 und 120). 13 Teutsch, Kirchengeschichte, 198 und 200. 14 Armgart, Einleitung. In: EKO 24, 29.

358

Ulrich A. Wien

After a bloody civil war, the Osmans intervened in favour of Zapolya and conquered Buda in 1540. Hungary was divided into three parts for the following 150 years: Western and Northern Hungary (with Bratislava [Germ. Pressburg/ Hung. Pozsony/Slow. Bratislava] as its coronation city) was ruled by the Habsburgs, the middle was ruled by the Osmans, and the East (Transylvania with the “Partes adnexae”) became independent as far as domestic policy was concerned but a tributary territory (principality from 1570) of the Osmans. Weissenburg became the seat of government. The three estates underpinning the state were the Hungarian nobility, the quasi-noble Szekler, and the Universitas Nationis Saxonicae, who could only act on consensus – and thus formed a quasi-federal structure.15 The secularisation of the catholic institutions, the diocese of Weissenburg as well as the tribute obligation were executed in 1556 in favour of the newly founded principality. The episcopal see of Weissenburg had de facto been abandoned since 1542 (interrupted only by an irrelevant intermezzo from 1553 to 1556). The vacancy would only be ended in 1715.16 This ensemble of factors allowed in the sphere of influence of the Osman Empire the unhindered introduction and establishment of the Reformation. Some Saxon cities (Kronstadt/ Hung. Brassó/ Rom. Bras¸ov; Bistritz/ Hung. Besterce/ Rom. Bistrit¸a; Hermannstadt/ Hung. Nagyszeben/ Rom. Sibiu) proceeded with reformatory measures between 1542 and 1545. Eventually the political representation of the Saxones – the Universitas Nationis Saxonicae – prescribed in 1550 the Reformation according to Wittenberg.17 In 1546 Martin Bucer felt able to claim that “all of Transylvania is Lutheran as one calls it and has become evangelical”.18 In 1553, Paul Wiener became the first superintendent (†1554),19 who immediately proceeded to perform ordinations. The Augsburg Settlement (1555) radiated from afar, and after the end of the Habsburg episode (1551–1556), the Habsburg-supported Catholic Church lost its previously stabilising political support. The new confidence becomes clearly visible in the decision of the Landtag on the introduction of the Reformation in the German communities of the Hungarian nobility (“comital ground”, Komitatsboden).20 The same motivation is expressed in the ordination of reformation-minded priests for the German congregations of the cities on the other side of the Car15 Roth, Kleine Geschichte, 50. Decisions of the consensus-bound estates were only valid when all three estates and the prince had sealed them. 16 Bíró, Herrschaftswechsel, 129f. – Religions- und Kirchengeschichte. In: http://ome-lexikon.uni-oldenburg.de/orte/karlsburg-frueher-weissenburg-alba-iulia/ 17 EKO 24, 258 mit der Begründung: “ut magistratus esset custos prime et secunde tabule.” 18 “[…] ganz Siebenbürg ist lutherisch wie mans nendt und evangelisch worden.” Cf. Schullerus, Augustana, 218. Ist noch nicht in der Forschungsstelle in Erlangen bekannt. 19 Jekeli, Bischöfe, 1–10; Reinerth, Glaubensbekenntnis, 203–231. – Reinerth, Kirchen, 195–210. 20 EKO 24, 52–55.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

359

pathian Mountains.21 From 1556 to 1571, Matthias Hebler became the new protestant/evangelical superintendent of Sibiu.22 Not only had he studied in Wittenberg with Melanchthon and was ordained there, he also continued to keep in touch with the evangelical academical universities in Middle and Northern Germany. These confirmed his theological competencies and strengthened his controversial theological position and authority at the religious colloquies or disputations of the 1560s in Transylvania. This was important as the royal physician Giorgio Biandrata (ca. 1515–1588) 23 caused the turn of the king János II. Zsigmond Zapolya (1540–1571) 24 first towards the Reformed and then at the end of the 1560s towards the anti-Trinitarian theology. With this background, the Transylvanian Landtag accepted the religious innovations: 1564/68 the Reformed confession,25 and in January 1571, the anti-Trinitarian confession,26 which was eventually legalised by name and definitively in 1595.27 Transylvania became a “pioneering region of religious freedom (Pionierregion der Religionsfreiheit)” in Europe.28

The religious colloquy in Sighis¸oara 1538 A first religious colloquy probably took place in March 1538 in Sighis¸oara (Germ. Schäßburg/ Hung. Segesvár/ Rom. Sighis¸oara) on the initiative of king János I. Zapolya. It was set to take place immediately after the peace treaty signed on February 25, 1538 in Oradea (Germ. Großwardein, Hung. Nagyvárad, Rom. Oradea) between Ferdinand and János I. For the evangelical movement, István Szantai, who worked as rector in Kosˇice (Germ. Kaschau, Slow. Kosˇice, Hung. Kassa), appeared opposite Georg Martinuzzi (Juraj Utjesˇinovic´ 1482–1551).29 The humanists Adrian Wolfhard (ca. 1491–1545) 30 and Márton Sánta Kálmáncsehi (ca. 1500–1557),31 both humanist-minded representatives of the diocese in Weissenburg, acted as referees. The controversial theological starting point 21 Mihai Grigore, Walachei, 189–212. – Teutsch, Kirchengeschichte I, 335 (Fußnote 4). – Richard Schuller, Kulturgeschichte, 277 (incl. footnote 4). 22 Jekeli, Bischöfe, 11–23. 23 Keseru˝, Biandrata, Sp. 1406. 24 As an infant, János II. Zsigmond was elected Hungarian king and incipiently from 1570 carried the title “electus rex” and reigned over the principality of Transylvania. 25 EKO 24, 78f., 84f., 86f. 26 EKO 24, 84f. 27 EKO 24, 98. 28 Wien, Pionierregion. 29 Fabritius, Schäßburg, 245–249. 30 Episcopal vicar in Weissenburg. 31 Erasmian teacher and canon in Weissenburg. Vgl. Bernhard, Konsolidierung, 92 u. 111.

360

Ulrich A. Wien

against Szántai was the rejection of the theory of the sacrifice of the mass and the offering of the Eucharist in both forms. Little is known of the contents of the colloquy which only lasted for a few days; the discussion leader István Szantai was helped to escape by king János I. And thus officially everything remained the same for the time being.32

The conflict between Kalmancsehi and the Saxon church After the Reformation had been introduced – as a humanist city Reformation – from 1542 in various Saxon towns33 and the Kirchenordnung aller Deutschen in Sybembürgen34 created and printed in 1547 had been ordered by the Saxon National University to become legally binding for the territory in 1550,35 its parishes followed the model of Wittenberg. This becomes obvious in a distinguished request of the National University, the leadership of the estate to the synod of 1559: Thus we witness and affirm that the doctrine, which thus far has resonated from our churches, is the truth itself, in accordance with the apostles and the pious Father’s writings. And we will not budge a nail’s width from it.36

The position of the Universitas Nationis Saxonicae, whose leading administrative positions were occupied by theologically educated individuals, who later also worked as evangelical parish priests, was unambiguous and pointing the way. When the Habsburg had finally left Transylvania in 1556 and the rulings of the Augsburg settlement became known in Transylvania, clear political support was given to Matthias Hebler, the incumbent superintendent of Sibiu. In the conflict from 1556 to 1557 with Márton Kálmáncsehi,37 who was influenced by the Zürich Reformer Heinrich Bullinger (1504–1575), the National University (domini regnicolae) reaffirmed its position. Although its strongly conservative guideline, aimed at the coherence of the preceding profiling, does not mention the C.A. at all, it contained nonetheless, analogous to the religious settlement of the empire, the exclusive recognition of the relations of the C.A. confessions. Supported by 32 Fabritius, Schäßburg, 244–250. – Reinerth, Kirchen, 39–41. 33 Müller, Ost und West, XVI–XVII. – Müller, Grenze, 101. – Teutsch, Kirchengeschichte I, 218– 245. – Reinerth, Gründung, 133–149. 34 EKO 24, 206–246. 35 EKO 24, 258. 36 Schullerus, Augustana, 237. – Teutsch, Urkundenbuch 2,21: “certi itaque sumus et constanter affirmamus, doctrinam, quae hactenus in ecclesiis nostris sonuit, ipsissimam veritaten esse, consonam apostolorum et piorum patrum scriptis, et ne latum quidem unguem ab eadem discedere volumus.” 37 Bernhard, Konsolidierung, 415.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

361

the governor Peter Petrovic, Kálmáncsehi had prepared a public disputation after his arrival in Cluj-Napoca (Germ. Klausenburg, Hung. Kolozsvár/ Rom. ClujNapoca).38 He submitted three propositions on April 25, 1556. The main points of contention were sharply outlined: the sacrament of the Eucharist consists of the word of Christ and the sign of his body and his blood. As soon as it does not create faith in the heart, it is only bodily sustenance. The baptism is handed down from the Old Testament, does not belong to the New Testament and is therefore no true sacrament. The written discussion with Kalmancsehi dragged on for over a year.39 He claimed: he looked back to the very interior before the crass Anthropophageia,40 he clearly rejected the presence of the body of Christ in the loaf.41 The parish priests Kaspar Helth (before 1510–1574) 42 und Franz Hertel (ca. 1520–1579, called Davidis/Dávid Ferenc) 43 of Cluj-Napoca also replied in writing: The doctrine of the Eucharist is an article of faith. It should be understood in the intrinsic sense, that the body of Christ is served with the bread and under and in the bread, thus is the true presentation of the body of Christ. Schullerus fittingly states that the divines of Cluj-Napoca had presented at this point “in good scholastic execution the doctrinal position of Luther’s polemic papers”. However, on both sides the argumentation lacked metaphysical justification.44

The decisions of the Landtag 1557/1558 Already on January 13, 1557 had the Saxon clergy declared themselves “at their synod in Sibiu succinctly against the heresies of the Sacramentarians”.45 In contrast to this are the efforts of the governor Peter Petrovics (†1557) to pave the way for the Swiss branch of the Reformation through a planned religious colloquy. In this sense the Landtag in Turda (Germ. Thorenburg/Hung. Torda, Rom. Turda): Everyone should exercise the faith that he wishes, with the new or old ceremonies. In matters of faith, everyone should be given the freedom to make decision, and everyone 38 39 40 41 42 43 44

Reinerth, Kirchen, 225–228. Reinerth, Kirchen, 226f. Schullerus, Augustana, 199. Schullerus, Augustana, 200. Reinerth, Kirchen, 220–223. Reinerth, Kirchen, 223–225. – Balázs, Davidis, 55–89. “[…] in guter schulmäßiger Ausführung den Lehrstand der Luther’schen Streitschriften.” Schullerus, Augustana, 201f. 45 “[…] auf ihrer Synode in Hermannstadt kurz und bündig gegen alle Irrlehren der Sakramentarier erklärt.” Schullerus, Augustana, 203. – EKO 24, 261.

362

Ulrich A. Wien

should be free to do as he likes. Only the followers of the new faith should not damage or obstruct the confession of the old faith.46

Immediately after the session of the Landtag, a synod was called under pressure from politicians to try and unite all directions of the church. The Landtag called a meeting of the Hungarian and Saxon clergy of the whole region: a general synod. This gathering stood under the leadership of Matthias Hebler († 1571) and agreed on the “Consensus Doctrinae …”,47 which presented a Clear confession of all faithful ministers and preachers of the Christian churches in lower Pannonia and the churches of both nations in Transylvania (klares Bekenntnis aller gläubigen Pastoren und Prediger der christlichen Kirchen im unteren Pannonien und der Kirchen beider Nationen in Siebenbürgen). “The statement is still completely rooted in scholastic doctrinal tradition,”48 and circumvented any form of metaphysical speculation or dogmatic conflict with the Swiss. The Consensus Doctrinae touches on the older writings and explanations of Luther, along with Melanchthon’s Loci communes and the Wittenberger Konkordie (1536). In all probability, it was written by Matthias Hebler.49 In addition, Dávid Ferenc in ClujNapoca – as ingenious, comprehensively theologically educated and well-versed in the bible “star of disputations” and feared opponent – also managed to decide a first public oral disputation with Kálmáncsehi in his favour.50 An opinion was requested from the Wittenberg authority Philipp Melanchthon (1497–1560), and its content presented on January 16, 155851 seemed to confirm the decisions made. The Landtag then modified its religious laws accordingly in the same year (1558): the sect of the Sacramentarians should be fended off and eradicated

46 Schullerus, Augustana, 204. – EKO 24, 52 (Nr. 8): “ut quisque teneret eam fidem, quam vellet, cum novis et antiquis ceremoniis, permittentes in negocio fidei eorum arbitrario id fieri, quod ipsis liberet, citra tamen iniuriam quorumlibet, ne nove religionis sectatores veterem professionem lacesserent aut illius sectatoribus fierent quoquo modo iniurii, itaque domini regnicolae … generalem seu nacionalem sinodum instituere.” – Reinerth, Kirchen, 240–250. 47 EKO 24, 56–66. – RMNy 143. 48 Schullerus, Augustana, 213. 49 Schullerus, Augustana, 217. – For Reinerth, Kirchen, 250, this is “certain (gewiss).” 50 Schullerus, 218 (incl. footnote 5, which cites a contemporary statement by Ostermayer: “… ist zu Clausemburg ein Disputation gehalten worden von den evangelischen Pfarrherrn wider den Calvinismum und Sacramentarii etc. und endlich beschlossen worden, dass der wahre Leib und Bluet Jesu Christi im Brod und Wein empfangen werde von den Gläubigen.” had been held a dispute at Cluj by Lutheran pastors against Calvinism and finally decided, that the Christians receive the true body and blood of Jesus Christ in bread and wine). – Reinerth, Kirchen, 255f. – Roth, Reformation II, 45, reads “against the Calvinism” (“wider den Calmanismum”) and interprets the term as refering to Kálmáncsehi. 51 MBW, Nr. 8498. – Reinerth, Kirchen, 252ff., Schwarz, Abendmahlsstreitigkeiten, 264–266.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

363

according to the judgement of the church in Wittenberg recently received in this letter from Philipp Melanchthon.52

The synodical discussions and their reception by the Landtage Melanchthon had described the issue as complex and stated: “De Coena Domini difficilius est certamen.” About the eating of the holy supper (manducatio) he wrote: “Filium Dei vere et substantialiter adesse in mysterio instituto praesentem.” And he specified further: “Haec persona in hoc mysterio sic adest, vere et substantialiter, et est efficax, et communicatione corporis et sanguinis Christi facit nos sibi membra, et sese, et beneficia sua nobis applicat.”53 Melanchthon’s evasive and ambiguous assessment however,54 which indicated the position of the ubivoli-presence,55 had the consequence that the town pastor of Cluj-Napoca, Ferenc Dávid, departed – partly also as a consequence of his oral discussion with the young Debrecen minister Péter Somogyi from Horhi, also known as Péter Melius Juhász (1532/1536? –1572) 56 – from the line supported and published by Sibiu and Cluj-Napoca in the summer of 1558.57Already in the summer of 1559, he turned towards a new consensus agreed with Melius.58 The disturbed contemporary comments in the correspondence with Melanchthon bear witness to this.59 Already on November 1, 1559, Ferenc signed an unambiguously Swissinfluenced confession60 in Târgu Mures (Germ. Neumarkt/ Hung. Márosvásárhely/ Rom. Târgu Mures) and became – temporarily – the leader of this theological branch in Transylvania. Several synods met: In the January Synod of 1560, the theological opinions clashed. The new group of the theologians in Cluj, the “Klausenburger”, who explicitly called themselves “Calvinists”,61 differed in their Christology and in their understanding of the Eucharist.62 “An agreement 52 Schullerus, Augustana, 220. – EKO 24, 67–69, here 69 (Nr. 31): “prohibet sacramentariorum quoque sectam arceri.” 53 First printed by Schwarz, Abendmahlsstreitigkeiten, 264–266, Zitate 265. 54 Schullerus, Augustana, 234. 55 Reinerth, Kirchen, 253. 56 Keseru˝, Melius, 1022. – Bernhard, Konsolidierung, 110 und 118. 57 RMNy Nr. 147: Acta synodi pastorum ecclesiae nationis Hungaricae in Transylvania. Klausenburg 1558. 58 RMNy 153: Defensio orthodoxae sententiae de coena Domini ministrorum ecclesiae Claudiopolitanae et reliquorum recte docentium in ecclesiis Transylvanicis. Klausenburg 1559. 59 Reinerth, Spaltung, 43f. – Reinerth, Melanchthon, 4–7. 60 Reformierte Bekenntnisschriften 2/1, 98–115. – Bernhard, Konsolidierung, 418–421. 61 Schullerus, Augustana 241. 62 Bernhard, Konsolidierung, 420, who posited the thesis that the statements in the Confession of Târgu Mures “consciously intended to continue the agreement on the theology of the Eucharist between Calvin and Bullinger as established in the Confessio Tigurinus (bewusst

364

Ulrich A. Wien

was not reached at this synod, but also no decision.”63 Definitely, at the February Synod 1561, also in Medias,, the break was final. This general synod met based on a resolution of the Landtag of Cluj-Napoca from November 10, 1560;64 a number of personalities of the Hungarian nobility and the “Saxones” were to take part as guests. The resolution intended for the synod to unite the arguing parties. Of the oral discussions held there on February 7 and 8, 1561, only two series of theses survive. The 14 theses65 “a pastoribus Saxonicarum ecclesiarum et Hungaricarum cum his coniunctarum in Transylvania” (of the pastors of the Saxon and to them adjoined Hungarian churches) – that is of the ministers of Sibiu – which prince János II. Zsigmond initiated on suggestion of chancellor Csáki, are a “confession poured into the shape of concise theses (ein in knappe Thesenform gegossenes Bekenntnis)”, and was formulated directly after the Consensus Doctrinae of 1557.66 “Papistae … et Czuingliani” are explicitly named as opponents;67 means of the gift of salvation are bread and wine with the body and blood of Christ, where the inner substance, the body and blood of Christ, connects the outer means not in continuous but conditional, that is sacramental union, to Christ.68 – Equally, the Cluj-Napoca series of theses turns out to be a succinct confessional document. Principally, any sharpness was avoided, and the bridge to the theology of Wittenberg was not obviously clipped. The series of theses explicitly invoked Melanchthon as well as Augustine’s dictum: The sacrament is the visible form of the invisible grace. Any Swiss authorities were concealed. Nonetheless, the 14 theses (of Hebler) were sharply rejected as heretical: The human nature of Christ is dissolved by them, it is sinned against the raised body, whose kind it cannot be to be trapped in corruptible elements. The idol-serving cult of the creature is thus affirmed, the article of the justification revoked, when it is tied to the external work of the eating, and shame is done to the body of Christ, when one confesses that he is being ground by teeth.69

63 64 65 66 67 68

69

die im Consensus Tigurinus begründete abendmahlstheologische Einigung zwischen Calvin und Bullinger weiterführen wollten).” “Eine Einigung hat diese Synode nicht gebracht, aber auch keine Entscheidung.” Schullerus, Augustana, 242. EKO 24, 72f. EKO 24, 274–279. – Binder, Toleranz, 79–82, hier 79. Schullerus, Augustana, 244. EKO 24, 275 (VI.): “Deploramus multorum audaciam, qui propter vitanda absurda rationis discedunt a manifesto verbo et plausibiles interpretationes comminiscuntur, sicut Papistae in articulo iustificationis et Czuingliani in hac sacratissima coena fecerunt.” EKO 24, 275 (V.): “Duplex est huius coena materia: una externa, subiecta sensibus, ipsum videlicet elementum panis et vini, altera interna, corpus et sanguis Domini, quae filius Dei copulat cum elementis, non unione hypostatica aut durabili, sed conditionali et sacramentis convenienti.” – Schullerus, Augustana, 244f. “Die menschliche Natur in Christus wird durch sie aufgelöst, gegen den erhöhten Leib aber gesündigt, dessen Art es nicht sein kann, in verwesliche Elemente eingeschlossen zu werden.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

365

Immediately after the discussion, the population was called together in the church and read “publice in templo idiomate vulgari contionis loco praelecta est”70 (i. e. in Saxon dialect) the “Confession of the holy supper of the Lord Jesus Christ (Bekenntnis vom heiligen Nachtmahl des Herrn Jesu Christi)”71 by the Heidelberg professor Tilemann Heßhusius (1527–1588). Afterwards, the chancellor Michael Csaki († 1572) ordered the two confessions to be sent to various German academies for their expert opinions. The defeated party would be condemned to silence. Taking into consideration the choice of universities, which were to be asked for their opinion – Wittenberg, Leipzig, Rostock, Frankfurt on Oder – it was clear, which side was preferred. Therefore the party from ClujNapoca did not take part in the evaluation. Before the evaluation by the universities, superintendent Hebler summarised his position, subsequently confirmed by the universities, which was finally published as “Brevis confessio” in 1563.72 It was intended to report the Lutheran position, but does so, according to the theology of its creator, Matthias Hebler, with wordings that are taken verbatim from Melanchthon’s Augustana variata of the year 1540 and which use the Confessio doctrinae Saxonicarum ecclesiarum [of] 1553.73

With this process, the superintendency of Sibiu was set on a position, which didn’t receive the modification of the later Melanchthon and thus inadequately reported his position, which was open to interpretation.74 Based on this manner

70 71 72

73

74

Der götzendienerische Kultus der Kreatur wird dadurch gefestigt, der Artikel von der Rechtfertigung aufgehoben, wenn sie an das äußere Werk des Essens gebunden wird, und Schmach erfährt der Leib Christi, wenn man bekennt, dass er mit Zähnen zerrieben wird.” Schullerus, Augustana, 245f; quotation on 246. Teutsch, Urkundenbuch II, 59. Bekandtnuß vom heyligen Nachtmal des Herrn Jesu Christi Tilemanni Heszhusij der H. Schrifft Doctoris. Darausz zu lernen, was ein Christ vom Hochwirdigen Sacrament des Leybs vnd Bluts Christi halten und glauben sol. Nürnberg 1560. VD 16 ZV 7862. Brevis confessio de sacra coena Domini ecclesiarum Saxonicarum et coniunctarum in Transylvania anno 1561. Corona 1563. RMNy 189. – Confessio Ecclesiarum Saxonicarum In Transylvania, De Coena Domini: Anno 1561. Missa, Allata, Et Exhibita Academiis, Lipensi, Wittenbergensi Et Rostochianae. Et Harum De Illa Confessione Censura, Necessaria Hodie Et utilis omnibus veritatis et pietatis studiosis (Leipzig 1584): Signatur: DK 2205 in the Staatsbibliothek Berlin. – Melanchthon’s later theology of the eucharist is “distorted” there, as the local controversial theological opponents observed in the “Refutatio” published by Melius in 1564; cf. Bernhard, Konsolidierung, 423. “Sie sollte den lutherischen Standpunkt wiedergeben, tut dieses aber, gemäß der Theologie ihres Schöpfers, Matthias Hebler, mit Formulierungen, die wörtlich aus Melanchthons Augustana variata aus dem Jahre 1540 entnommen sind und die Confessio doctrinae Saxonicarum ecclesiarum [von] 1553 benützen.” Binder, Synoden, 63. The synod of Sibiu consequently reported on March 8, 1562: “Detestamur et omnium Sacramentariorum errores, qui tollentes substantiam coenae Domini, nihil praeter nuda symbola rerum relinquant, cum tamen absente materia nullus possit produci effectus. Hi,

366

Ulrich A. Wien

of proceeding, the question of the Eucharist came to a temporary conclusion and regarding the question of the word of God unanimity was reached. However, big disagreements remained regarding the questions of the ceremonies and the adiaphora, where Hebler was unable to assert himself, despite a royal decree.75 Ferenc Dávid and the city council of Cluj-Napoca initiated an organised iconoclasm,76 and together with Peter Melius the synod of Tarcal (near Sárospatak) 1562 and the renewal of its decisions in Turda in 1563 accepted the Confessio christianae fidei of the Genevan Reformer Théodor de Bèze (1519– 1605) in the Hungarian language as their own confession, and Calvin’s Catechism77 from 1545 was introduced as a school text book in the parishes.78 The decision of the Landtag that the losing party should be silenced was not enacted.79 The reports about the defeated rising of the nobility in 1562 in my opinion do not give any indication of an interdependency between power and religious conflicts.

The disputation of 1564 The political situation probably reflected the religious developments, which had changed significantly in the meantime. The increasing acceptance of the theology of the Swiss Reformation following the model the Consensus Tigurinus by the Hungarian nobility had meanwhile gained such strong support that the expertise of the German universities found little favourable response from the majority of the Landtag representatives of the Transylvanian political elite. By decision of the Landtag of Sighis¸oara from January 1564, a synod took place in Aiud (Germ. Straßburg am Mieresch/ Hung. Enyed/ Rom. Aiud) for April 9–13, 1564, which had the aim to settle the disagreements on the question of the Eucharist. Untouched by former resolutions of the Landtag and the expertise of the universities, the articles of the Landtag demanded – as in 1557 – the peaceful coexistence of the confessions.80 The young, ailing prince, János II. Zapolya, sent his royal physician Giorgio Biandrata as moderator to the general synod. He had had to leave Poland in autumn 1562 due to turbulences caused by his Antitrinitarian

75 76 77 78 79 80

cum dudum consensu ecclesiae damnati sint, et nor eos tanquam pestes ecclesiae Dei fugiendos esse censemus.” In: EKO 24, 281. Binder, Synoden, 64. Even in the Formula pii consensus of 1572, the adiaphora controversies remained partly unresolved (EKO 24, 351f.). – Vgl. Wien, Formula (in preparation). Reinerth, Kirchen, 275f. B. G. Armstrong, Instruction et confession, 2002. – Ernst Saxer: Der Genfer Katechismus von 1545. 1997. Schullerus, Augustana, 256. – RMNY 192 A. – Cf. Bernhard, Konsolidierung, 453 und 472. Schullerus, Augustana, 259. – Reinerth, Kirchen, 277. EKO 24, 76f., Nr. 19.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

367

persuasion and come to Transylvania.81 Biandrata had previously served Queen Isabella as physician and counsellor. Based on a familial relationship of trust with the prince, the Antitrinitarian Biandrata, who originated from the North Italian Piedmont, paved the way for his preferred theological direction in Transylvania. Successively – but yet thought of only as an intermediary position – he directed and influenced the religious politics of Transylvania initially in terms of the Swiss Reformation. First, he deposed the Hungarian superintendent Dionysius Alesius (1525–1577) – who had been in office since 1557 – and had Ferenc Dávid elected to the post.82 Subsequently, the content of his letter of reference was followed: in case a (superficially) attempted agreement between the two parties should not be reached, the prince allowed for the creation of separate superintendencies in Cluj-Napoca and Sibiu. The letter also named the conditions of the disputation: “ecclesiae Saxonicae et quicunque praesentiam corporis Christi in coena asserunt” (the Saxon church contends that the body of Christ is present in the Eucharist), whereas opponents were of the opinion that “absentiam videlicet corporis Christi in coena contendunt” (the body of Christ is absent in the Eucharist).83 First, the delegation from Cluj-Napoca – “ut rei accusaremur”84, feeling themselves the accused – began the disputation: they presented in their modus concordiae85 a call to peaceableness, which bore a somewhat questionable character however, given the background of the political intervention by the prince and Biandrata. Nonetheless, theologically, they agreed with the intentions of the Consensus Tigurinus86. They agreed that God merges with the sacrament so that the external signs mirror the efficacy of God’s grace. But God’s grace and power is not tied to the external signs, rather he uses the sacraments freely so that they can support the chosen to salvation; they do nothing for the others and therefore they go to damnation. The sacraments only have an effect if received in faith; which is a gift of the Spirit. In the sacrament of the Eucharist, Christ’s death is our life, we are not revived by the food and drink given to our bodies; beneath the bread and wine, we are given the “ark of salvation”, which makes the recipients partake of the body and blood of Christ. Christ’s body is a spiritual food for our soul. Those not convinced by this who want to enjoy the body in a physical 81 Schullerus, Augustana, 259. – Roth, Reformation II, 98. – Bernhard, Konsolidierung, 273 and 301. – At the beginning of the year 1564, the Polish king Sigismund August ordered all antitrinitarian publications, among them the Tabula de trinitate by Gregor Pawel, to be burned in Warsaw. On August 7 1564, the edict of Parczów decreed the expulsion of all foreign antitrinitarians. 82 Roth, Reformation II, 98. – Reinerth, Kirchen, 279. 83 Schullerus, Augustana, 262. – Urkundenbuch I, 186f. 84 Teutsch, Urkundenbuch II, 81. 85 Teutsch, Urkundenbuch II, 81–87. 86 Campi, Werden, 34, – Opitz, Exegesen, 68f.

368

Ulrich A. Wien

sense, cannot refer to the Scripture or the testimonial of the old church. Thus the phrase is permissible that the body of Christ is given beneath the bread or with the bread; this is possible because it does not lead to a substantial merging of the bread and the flesh. Because the doctrine of the infinity of the flesh is rejected.87 Regarding the understanding of the “spiritual” meal, it is said: in the bodily eating of the meal it appears as though the body of Christ enters us as if the bread is eaten; the spiritual taking, the mysterious power of the Holy Spirit effects that the life of the flesh of Christ enters us. […] At the same time, the body remains in heaven, and to us who live on Earth, the life of the substance of that body descends through the spiritual taking.88

The theologians influenced by Melanchthon had presented a doctrine of the Eucharist following the line of the Consensus Tigurinus and Calvin in their memorandum and the subsequent three days of disputations. The reply of the Saxon clergymen89 transmitted on April 11 revealed that in some aspects the positions were fairly close together. The purpose of the Eucharist noted in the modus concordiae and its meaning were shared: on the forgiveness of sins, true penance and new obedience, justice and eternal life as well as the conviction, that the sacrament had to be received in faith, they agreed. Equally, the doctrines of transubstantiation and the unconditional ubiquity were rejected.90 The turn of phrase of the “spiritual” meal was also shared on the one hand, and spoken of the sacramental eating, which could not happen in a Capernaitic manner. However, in that the Saxon clergymen insisted on three basic viewpoints, namely, that the 87 “Gott verbindet sich mit dem Sakrament, so dass die äußeren Zeichen die Wirksamkeit der Gnade Gottes widerspiegeln können. Die Gnade und Kraft des Geistes ist aber nicht an das äußere Zeichen gebunden, sondern Gott gebraucht die Sakramente frei, damit sie den Auserwählten eine Stütze zum Heil sind; den übrigen wenden sie nichts zu, und deshalb gehen sie ins Verderben. Die Sakramente nützen nur dann etwas, wenn sie im Glauben empfangen werden; dieser aber ist ein Geschenk des Geistes. Im Sakrament des Mahles belebt nicht die Speise und der Trank unsere Leiber, sondern es kommt darauf an, dass Christi Tod unser Leben sei; unter dem Brot und Wein wird die ›Rettungsarche‹ gereicht, welche die Genießenden zu Teilhabern an Christi Leib und Blut macht.” […] “Der Leib Christi ist eine geistliche Nahrung für die Seele. [… Wer] sich hiervon nicht überzeugen lassen und den Leib im körperlichen Sinne genießen will, kann sich weder auf die Schrift noch auf das Zeugnis der alten Kirche berufen. [ …] So ist die Redewendung erlaubt, dass unter dem Brot oder mit dem Brot gegeben werde der Leib Christi; das ist möglich, weil es dabei nicht zu einer substantiellen Einigung des Brotes mit dem Fleische kommt. Denn die Lehre von der Unendlichkeit des Leibes wird abgelehnt.” Binder, Synoden, 66. 88 “Beim fleischlichen Essen scheint es, als ob der Leib Christi so in uns eindringe, als ob Brot gegessen werde; bei der geistlichen Nießung bewirkt die geheimnisvolle Kraft des Heiligen Geistes, dass das Leben aus dem Fleische Christi in uns eindringt. […] Dabei bleibt der Leib im Himmel, und auf uns, die wir auf Erden leben, kommt das Leben aus der Substanz jenes Leibes mittels der geistlichen Nießung.” Binder, Synoden, 66. 89 Teutsch, Urkundenbuch II, 87–92. 90 Reinerth, Kirchen, 284.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

369

words of institution are to be understood in their original meaning (rejection of the tropical speech), that the invisible body of Christ is given with the visible elements in the Eucharist (manducatio oralis), and that both faithful and hypocrites receive the body of Christ, the division between the two views of the Eucharist was reached.91 The disputation – aborted due to a bereavement92 – at the synod of Aiud93 led to the institutional division intended by Biandrata into a superintendency of parishes predominantly of the “Saxones”, but also some connected Hungarian congregations, who followed the line of Wittenberg. On the opposite side, a predominantly Hungarian-Swiss orientated superintendency was created. Biandrata and his confederate Dávid had satisfied their personal ambition and reached their intermediary goal. Afterwards, Peter Melius continued the discussion in writing through his Refutatio, in which he criticised the Sarkophagie, and a subsequent Apologie. This Calvinistic superintendency finally consolidated – although without Dávid and Biandrata – on October 10, 1569 at the Hungarian provincial synod in Oras¸tie (Germ. Broos/ Hung. Szászváros/ Rom. Oras¸tie). Its regional sphere of influence lay mainly in the Partium.

The discussion in 1566 and the development towards the disputation of 1568 In Cluj-Napoca, the town pastor Ferenc Dávid proceeded to advance the confessional innovation immediately after the separation. The population split into two camps. In private homes, in taverns, on the streets and squares, in the mill the theological questions were debated with passion. Popular prophets came up with ever new teachings until the council finally put an end to the goings-on.94 The other ministers of Cluj-Napoca also stood in opposition to Dávid. At the instigation of Melius, the prince decreed a disputation to take place at the court in Alba Iulia on April 24, 1566, that is for the first time outside and independent of an ecclesiastical synod. Biandrata suggested that he wanted to have a neutralising effect. He proposed to eliminate confusing expressions such as “trinity”, “essence” or “person”, but to leave the content of the faith to date untouched. The disputants were satisfied with this. Dávid immediately called a provincial synod of the Transylvanian church in May 1566, which held on to the “true and holy trinity”, but rejected “all manners of expression which do not agree with the Holy Scripture and on which they build a faulty and foreign science”. A new edition of 91 92 93 94

Bernhard, Konsolidierung, 426. Teutsch, Urkundenbuch II, 79. Schullerus, Augustana, 269. Schullerus, Augustana, 272.

370

Ulrich A. Wien

the Heidelberg Catechism was created – and printed, in which the dogmatic expressions regarding the trinity were deleted.95 It was this that made a unique fact in the history of the European Reformation possible, namely that in the summer of 1566 an Antitrinitarian version of the Heidelberg catechism was published. The Catechismus Ecclesiarum Dei and the Sententia Concors in its appendix, as Géza Kathona has pointed out, were the result of a compromise that satisfied both Ferenc Dávid and Biandrata, the leaders of the Antitrinitarians, and Péter Melius Juházs, who wished to terminate further development of the movement. It appears clearly from the dedication of the work that John Sigismund, the elected king of Hungary, played an important role in bringing the compromise together. The ruler of the freshly formed partial kingdom, fighting against the Hapsburgs for his survival, intended to diminish the religious controversies that were dividing society in his realm.96

Already in March 1567, the provincial synod meeting – on invitation of Dávid – in Turda resolved to only recognise the Apostolic Creed as binding. They distanced themselves from the “sophistic” wordings and explicitly differentiated themselves from those who in the faith into the “one” God “relate the epithet ›one‹ to the essence (essentiam) and not to the Father and who posit the three persons into that essence.”97 Peter Melius had alternatively already called a provincial synod for February 24, 1567 in Debrecen.98 That synod had rejected the heresies of the “followers of Servet” and the “deniers of the holy trinity” and composed a Trinitarian Brief Confession (Kurzes Bekenntnis). Dávid reacted to this with a flood of refutations. A clear subordinationism emerges from these; the Holy Spirit cannot be called God any longer.99 Dávid tried to convince the prince to hold a disputation with Saxon pastors in the German language, but the prince rejected this, probably out of political consideration for the privileges of the estates and the self-confidence of the Universitas Nationis Saxonicae, derived from them, of being the guardian of both the tables of the law (Ten Commandments) 100.

95 Schullerus, Augustana, 272f. – The printed edition was published 1566(?): RMNy 215. – Cf. Géza Kathona, A heidelbergi káté deformálódása az antitrinitarizmussal vívott harcokban [The deformation of the Heidelberg catechism in the battles against Unitarianism]. In: Studia et Acta Ecclesiastica I. Budapest 1965, 95–129, here 125. 96 Balázs (1996), Early Transylvanian Antitrinitarianism, 15f. 97 “[…] das Beiwort ›einen‹ auf das Wesen (essentiam) und nicht auf den Vater beziehen und in jenes Wesen drei Personen hinein stellen.” Schullerus, Augustana, 273. 98 Reinerth, Kirchen, 293. 99 Schullerus, Augustana, 275. 100 EKO 24, 258. This is made more concrete in the Formula Pii consensus 1572 in section XVI. In: EKO 24, 349.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

371

The disputation of 1568 After the Landtag had decided in January 1568 that the preachers preach, announce the gospel, in all places, each according to their own understanding, and if the congregation accepts it, good, but if not, then no one should compel them with force, […] because faith is a gift of God,101

a comprehensive disputation was called by the prince for March 3, 1568 in Weissenburg. The disputation lasted for ten days. The Evangelical – Antitrinitarian – party was represented by Biandrata and particularly Dávid, the Catholic (Wittenbergian and Swiss) had Peter Melius as their leader.102 Theologians from the Wittenberg and Swiss direction on the Catholic side served as referees. During the run-up of the negotiations an agreement was finally reached regarding the preliminaries and the conditions: The argumentation during the disputation should only make use of the Old and New Testament. On March 3, 1568 at 5 o’clock in the morning, the disputations were officially opened in the presence of the prince. The two parties entered the princely hall in two lines. Dávid opened with the short cry “to the Father of the light and Christ (zum Vater des Lichts und Christi)” and closed with the Pater Noster; Matthias Hebler intoned the “Veni sancte spiritus!”103 Melius made the differences very clear: It was the question, whether the Father was exclusively the one and only true God, as the Antitrinitarians taught, or whether the Father with his Son and his Holy Spirit was the one and only true God, as he himself wanted to show as the true doctrine of the Holy Scripture and the constant faith of the church. Biandrata posed the counter question: How is the Trinity and the eternal birth of Christ to be proven literally, with explicit evidence from the Holy Scripture? Melius referred in his answer to appropriate Bible passages (e. g. ›You alone are Jehova, who made us all‹ in accordance with Jes. 37,16; and ›The Lord is the Spirit‹ according to 2. Cor. 3, 17) who together speak of one God, and others, where God is named specifically as Father or Son or Holy Spirit. He tried to affirm his Trinitarian position with passages of scripture: thus Abraham saw God as three persons when he saw him (Gen. 18,19), when it is said that the angels adored Christ, it has to be added that they could not give this honour to a creature.

101 “[…] aller Orten die Prediger das Evangelium predigen, verkündigen, jeder nach seinem Verständnis, und wenn es die Gemeinde annehmen will, gut, wenn aber nicht, so soll sie niemand mit Gewalt zwingen, … denn der Glaube ist Gottes Geschenk.” EKO 24, 84. 102 A terminological parallel can be found in the Confessio Catholica of the Calvinist minister Péter Melius published in 1562, cf. Bernhard, Schweiz, 410. 103 Schullerus, Augustana, 277.

372

Ulrich A. Wien

Father, Son and Spirit are identical in their divine nature (also Gospel of John, chapter 5) and thus deserving of the identical honour.104 Biandrata went on the counterattack on the second day: were the trinity together a single God, then one could not speak of mediator. But if the Father is addressed through a mediator, then only the Father alone could be the true and to be addressed God. The consequence would be: whoever calls God without a mediator addresses him badly. Those who address the trinity, do so without a mediator. Thus: those who address the trinity, address mistakenly. – If the triune God is the creator, then Christ is also the creator; logically then Christ is also the triune God, Father, Son and Holy Spirit.105 Christ would not be Hypostasis or person. He would be first-born of all creatures, conceived in time, he would be God of God, but not of himself [God].106 While the physician Biandrata – pushed into a tight corner – left a rather weak impression on the audience with his evasions, Dávid propagated his position according to his well-known Biblicism,107 leaning more towards the scholasticeclectic method, with quick wit and never lacking for a biblical argument. Dávid posited against the assertions of Melius, that the Father alone, according to the profession of Christ as well, could be called Creator, and referred among others also to “I alone have created the heavens” in accordance with Job 9,8. There is no place in the Old Testament which speaks of the invocation of the trinity. The New Testament also reports, that the Son does nothing else but what he sees the Father do. If the Son himself invokes the Father, then it is obvious that no identity, no equality exists between the two. Thus the assertion, that the Son deserves the same honour as the Father also falls away. He only deserves honour in so far as the Father has commanded to honour him.108 104 105 106 107 108

Binder, Synoden, 71. Schullerus, Augustana, 279. Schullerus, Augustana, 281. Erdö, Biblicism, 47–56. Binder, Synoden, 72. – Imre Gellérd: A History, 18, explains Dávid’s notion of God: “He [Dávid] tried to prove God’s unity based on Holy Scripture. On rare occasions he entered into philosophical explanations. God was one, because: 1. Non-Christians [pagans] already thought of God as one, as such it was obvious. 2. The Jews believed him to be one. 3. Jesus’ conviction was the same. 4. God had his apostles and saints preach that. 5. God could not be more than one, that was self-evident. 6. God himself is spirit and the sole cause of every life, being and movement.” Christological aspects are summarized p. 29: “The power of Jesus was unlimited, being not from himself but a gift of God” […] “If Jesus was human, then he could not preexist. The most logical solution seemed to be the idea that Jesus preexisted as a divine promise. [… In a sermon Dávid says:] Jesus does not say: ›Before Abraham was I have been‹, and if we were to believe his eternal existence, he would most surely have said ›I have been‹; but he says ›I am‹ to reveal that the promise given to Abraham was fulfilled in him in the present time, … and in accordance with the promise. […] He explained the dogma of the first-begotten in the same manner. Christ was really primogenitus, not ontologically but

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

373

Although at the end of the disputation no decision was made “to avoid further damage”, Dávid nonetheless convinced the prince to hold the decisive disputation the following year in Oradea (Germ. Großwardein/ Hung. Nagyvárad/ Rom. Oradea). It took place “auctoritate Joannis II. electi regis Hungariae” from October 20–25 1569 and gathered “omnes pastores ex Hungaria et Transylvania”,109 and became a resounding success for the Transylvanian Antitrinitarianism.110 This was helped by the fact that Prince János II. Zsigmond Zapolya, who had meanwhile been won for the Antitrinitarian movement, personally intervened three times during the religious colloquy.111 The final breakthrough of an unlimited freedom of proclamation was achieved by Biandrata and Dávid Ferenc at the Landtag of 1571112: thus it has been decided regarding the proclamation and hearing of the word of God, as your highness has previously decided with your realm, God’s word shall be freely proclaimed everywhere. And no one shall be insulted for their creed, neither preacher nor listener.

109 110 111

112

axiologically. […He explained Jesus’ descent from heaven:] Consequently, heaven was not a concrete location but an axiological state [it ›is the summary of all divine qualities in us‹].” Káldos, Unitario-ecclesiastica historia, 154. Schullerus, Augustana 282. Káldos, Unitario-ecclesiastica historia, 154–162. The prince replied on the third day of negotiations: Enis azon könjörgök az Ur Istennek, valaki érti az igasságot és külsö haszonért és tisztességért eltitkollya az Isten rontsa és szégyenitse meg, és meg ne kegjelmezzen nékie. (I plead to God, too, that he may blight those people, shame them as well and never pardon them, who, although they recognise the truth, keep them secret due to reasons of utility and the acquisition of offices.) On the fifth day of negotiations, he contradicted Melius: A‘ mü birodalmunkban ne pápálkodjek, a‘ ministereket az igaz vallásért ne kergesse, a‘ könjveket meg ne égesse, senkit hittel az ö vallása mellé ne kötelezzen … ha ez határban nem akar maradni szabadon a‘ Tiszán til mehet etc. (He [Melius] shall not reign in our realm like a pope, the ministers shall not be deported from the country for their true/right faith, books shall not be burned, and no one should be forcibly converted to the faith. … Whoever does not want to stay in this region [for religious reasons] shall be free to move beyond the Tisza.) On the sixth day of negotiations, he questioned the accusation of denial of the divinity of Christ: Ha tsak mostan butt fejedben ez a‘ Kristus, a‘ mint Te mondod hát eddiglen mitsoda Kristust predikállottál? (If you only recognise that Christ now, as you now state, what have you preached until now, which Christ have you proclaimed so far? Ibid., 155f. [I would like to thank Prof. Dr. András Balogh for his support in translating these passages]. “[…] so ist über die Verkündigung und das Hören des Wortes Gottes beschlossen worden, wie auch zuvor eure Hoheit mit ihrem Reiche beschlossen haben, Gottes Wort überall soll frei verkündigt werden können. Und wegen seines Bekenntnisses soll niemand gekränkt werden, weder Prediger noch Hörer.” EKO 24, 86f. Vgl. Auch Philippi, Staatliche Einheit, 56– 58.

374

Ulrich A. Wien

Summary Thesis 1: In the face of the quasi-federal power structure in the monarchy of estates Transylvania and the Partium, the political interests of the estates diverged. The religious politics also followed this fragmentation. Thesis 2: Religious disputations of the first phase between 1556 and 1561 had the aim of reaching an inner-Protestant “consensus” in the sense of Wittenberg. Due to the weak authority of the prince, the envisaged unity of the Reformation movement could not be secured. Thesis 3: With the appearance of Giorgio Biandrata, the starting position was transformed. The political rhetoric (“consens”) camouflaged the aim to leverage Antitrinitarian concepts with the help of dissimulation or allegedly neutralising terminology. Thesis 4: The diverging intentions of Landtag resolutions aimed ad consensus and innovative, radicalising princely politics allowed the differentiation of the confessions and the religious pluralisation of the monarchy of estates. Thesis 5: Evangelical, i. e. undogmatic biblicistic based on the pure gospel, is the term used by the Antitrinitarian movement. Against this, the theologians of the principality of Transylvania who orientated themselves towards Wittenberg and the Swiss Reformation used the term Catholic113, even though they felt confessionally bound to the Confessio Augustana or the Confessio Helvetica posterior. Thesis 6: The personal intervention of the prince during the religious colloquy of 1569 in Oradea helped leverage Antitrinitarianism – particularly with the Hungarian nobility of Transylvania. Due to external politics (swing politics between Vienna and Constantinople), the legalisation was delayed until 1571. Thesis 7: The religious colloquies – in the narrow sense – between 1564 and 1569 are indebted to the purposeful strategy and personal ambition of Giorgio Biandrata and Ferenc Dávid, who used the political fragmentation of the estates for their aims and instrumentalised the politically weak prince according to their own terms.

113 Dionysius Alesius: “agnosco has propositiones esse perpetuam doctrinam catholicae ecclesiae Dei manu propria.” In: EKO 24, 277. – Melius, Confessio catholica, Debrecen 1562. – The Formula Pii Consensus (1572) uses the term: “ecclesia orthodoxa”, but during the explanation of the locus “de ecclesia” also uses the term “ecclesiam cattholicam.” In: EKO 24, 350.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

375

Bibliography Sources Bucsay, Mihály † / Csepregi, Zoltán, Das Abendmahlsbekenntnis zu Marosvásárhely (Neumarkt), 1559. In: Reformierte Bekenntnisschriften 2/1 (1559–1563), Neukirchen 2009, S. 98–115. Consensus Tigurinus (1549). Die Einigung zwischen Heinrich Bullinger und Johannes Calvin über das Abendmahl. Werden – Wertung – Bedeutung, hg. von Emidio Campi und Ruedi Reich, Zürich 2009. Urkundenbuch der Deutschen in Siebenbürgen. Urkundenbuch der Deutschen in Siebenbürgen-online. Evangelische Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts Band 24 (Siebenbürgen) [EKO 24], bearbeitet von Martin Armgart unter Mitarbeit von Katrin Meese. Tübingen 2012. Káldos, János (Hg): János Kénosi Zözsér und István Uzoni Fosztö, Unitario-ecclesiastica historia transylvanica Liber I–II, vol. IV/I (Bibliotheca Unitariorum vol. IV/1–3). Budapest 2002. Hermannstadt und Siebenbürgen. Die Protokolle des Hermannstädter Rates und der sächsischen Nationsuniversität 1391–1705 (= Veröffentlichungen von Studium Transilvanicum), hg. von Käthe Hientz, Bernhard Heigl und Thomas S¸indilariu. Hermannstadt 2007. Meliusz Juhász, Peter: A genevai szent gyülekezetnek catechismusa Calvinus Janustól, Debrecen ohne Jahr [1562–1563]. Teutsch, Georg Daniel: Urkundenbuch der Evangelischen Landeskirche A.B. in Siebenbürgen, zweiter Theil. Die Synodalverhandlungen der Evangelischen Landeskirche A.B. in Siebenbürgen im Reformationsjahrhundert. Hermannstadt 1883.

Secondary Literature Balázs, Mihály, Early Transylvanian Antitrinitarianism (1566–1571); from Servet to Palaeologus (= Bibliotheca Dissidentium, Scripta et studia 7), Baden-Baden 1996. –, Ungarländische Antitrinitarier, Teil 4: Ferenc Dávid, (= Bibliotheca Dissidentium 26). Baden-Baden 2008. –, Franz Davidis. Ein biographischer Abriss. In: Radikale Reformation. Die Unitarier in Siebenbürgen (= StTr 44), hg. von Ulrich A. Wien, Juliane Brandt und András Balogh. Köln, Weimar, Wien 2013, S. 55–89. Bernhard, Jan-Andrea, Konsolidierung des reformierten Bekenntnisses im Reich der Stephanskrone. Ein Beitrag zur Kommunikationsgeschichte zwischen Ungarn und der Schweiz in der frühen Neuzeit (1500–1700), Göttingen 2015. Binder, Ludwig, Grundlagen und Formen der Toleranz in Siebenbürgen bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts (= Sieb. Arch. 11), Köln, Wien, 1976. –, Theologie und Bekenntnis auf Synoden der evangelisch-sächsischen Kirche 1545–1578. In: Reformation, Pietismus, Spiritualität. Beiträge zur siebenbürgisch-sächsischen

376

Ulrich A. Wien

Kirchengeschichte. Unter Mitarbeit von Bernhard Heigl und Thomas S¸indilariu hg. von Ulrich A. Wien (= Sieb. Arch 41). Köln, Weimar, Wien 2011, S. 37–122. Bíró, Vencel, Der Herrschaftswechsel. In: Kirche – Staat – Nation. Eine Geschichte der katholischen Kirche Siebenbürgens vom Mittelalter bis zum frühen 20. Jahrhundert, hg. von Joachim Bahlcke und Krista Zach (= VIKGS, Wiss. Reihe 98). München 2007, S. 117– 133. Bucsay, Mihály, Die Geschichte des Protestantismus in Ungarn 1521–1978. Ungarns Reformkirchen in Geschichte und Gegenwart, Teil I: Im Zeitalter der Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform. Wien, Köln, Graz 1977. Campi, Emidio, Consensus Tigurinus: Werden, Wertung und Wirkung. In: Consensus Tigurinus (1549). Die Einigung zwischen Heinrich Bullinger und Johannes Calvin über das Abendmahl. Werden – Wertung – Bedeutung, hg. von Emidio Campi und Ruedi Reich, Zürich 2009, S. 9–41. Dingel, Irene, Religionsgespräche IV, Altgläubig-protestantisch und innerprotestantisch, In: TRE 28 (1997), S. 634–681. Erdö, János, The Biblicism of Ferenc David. In: Antitrinitarianism in the second half of the 16th century, hg. Róbert Dán und Antal Pirnát. (Studia Humanitatis 5) Budapest, Leiden 1982, S. 47–56. Fabritius, Karl, Das Religionsgespräch zu Schäßburg im Jahre 1538 und des Weißenburger Propstes, nachmaligen Graner Erzbischofs Anton Verantius Briefe an Siebenbürger Sachsen. In: Archiv des Vereins für siebenbürgische Landeskunde N. F. 10 (1863), Heft II, S. 233–263. Gellérd, Imre, A history of Transylvanian Unitarianism through four centuries of sermons. Chico, CA. 1999. Grigore, Mihai, Reformatorische Ideen in der Walachei und der Moldau zwischen 1519 und 1521? Mögliche Transferwege von reformatorischem Gedankengut südlich und östlich der Karpaten. In: Jahrbuch des Bundesinstituts für Kultur und Geschichte der Deutschen im östlichen Europa. Reformation. Band 22 (2014), S. 189–212. Gündisch, Gustav und Karl Reinerth, Melanchthon und die Spaltung im siebenbürgischen Protestantismus (Drei bisher unveröffentlichte Briefe aus Siebenbürgen an Melanchthon vom Jahr 1559). In: Zeitschrift für Siebenbürgische Landeskunde 2 (1979), S. 1–15. Jekeli, Hermann, Die Bischöfe der evangelischen Kirche A.B. in Siebenbürgen, Bd. 1, Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens 2, Köln, Weimar, Wien 1978 (Unveränderter Nachdruck des Titels Unsere Bischöfe 1553–1867, Hermannstadt 1933). ˝ , Bálint, Biandrata. In: RGG4, Band 1 (1998), Sp. 1406. Keseru –, Melius. In: RGG4, Band 5 (2002), Sp. 1022. Leppin, Volker, Disputation/Disputationen. In: Das Luther-Lexikon, hg. von Volker Leppin und Gury Schneider-Ludorff, Regensburg 2014, 166–172. Müller, Andreas, Humanistisch geprägte Reformation an der Grenze von östlichem und westlichem Christentum. Valentin Wagners griechischer Katechismus von 1550 (=Texts and Studies in the History of Theology 5). Mandelbachtal, Cambridge 2000. –, Reformation zwischen Ost und West. Valentin Wagners griechischer Katechismus (Kronstadt 1550). Eingeleitet, ediert und komemntierend übersetzt von Andreas Müller (=Schriften zur Landekunde Siebenbürgens 23). Köln, Weimar, Wien 2000.

What does evangelical mean? On the complexity of disputes and religious debates

377

Opitz, Peter, Calvins und Bullingers Exegesen der neutestamentlichen Abendmahlstexte. In: Consensus Tigurinus (1549). Die Einigung zwischen Heinrich Bullinger und Johannes Calvin über das Abendmahl. Werden – Wertung – Bedeutung, hg. von Emidio Campi und Ruedi Reich, Zürich 2009, S. 43–69. Philippi, Paul, Staatliche Einheit und gesellschaftliche Pluralität in der Religionsgesetzgebung des Fürstentums Siebenbürgen. In: Heidelberger Jahrbücher 15 (1974), S. 50–65. Reinerth, Karl, Zur Spaltung im siebenbürgischen Protestantismus im Jahr 1559. In: Korrespondenzblatt des Arbeitskreises für Siebenbürgische Landeskunde 5 (1975), S. 43–45. –, Das Glaubensbekenntnis Paul Wieners, des ersten evangelischen Bischofs der Siebenbürger Sachsen. In: ARG 67 (1976), S. 203–231. –, Die Gründung der evangelischen Kirchen (Studia Transylvanica 5). Köln, Wien 1979. Roth, Harald, Kleine Geschichte Siebenbürgens. 4. Auflage 2012. –, Hermannstadt. Kleine Geschichte einer Stadt in Siebenbürgen, Köln, Weimar, Wien 2006. Schuller, Richard, Der siebenbürgisch-sächsische Pfarrer. Eine Kulturgeschichte. Nachdruck der Ausgabe Schäßburg 1930. Als Festgabe für Paul Philippi zum 80. Geburtstag im Auftrag des Arbeitskreises für Siebenbürgische Landeskunde herausgegeben und mit einer Einführung sowie Registern versehen von Ulrich A. Wien (=Schriften zur Landeskunde Siebenbürgens 27). Köln, Weimar, Wien 2003. Schullerus, Adolf, Die Augustana in Siebenbürgen. In: Ders., Luthers Sprache in Siebenbürgen. Forschungen zur siebenbürgischen Geistes- und Sprachgeschichte im Zeitalter der Reformation. Hermannstadt 1923, S. 161–296. Schwarz, Karl, Die Abendmahlsstreitigkeiten in Siebenbürgen und die darauf erfolgte Spaltung der evangelischen Glaubensgenossen Siebenbürgens in Anhänger Luthers und Kalvins. In: Archiv des Vereins für siebenbürgische Landeskunde NF 2 (1855), S. 246– 290. Teutsch, Friedrich, Die Geschichte der evangelischen Kirche in Siebenbürgen, Bd. I [Kirchengeschichte], Hermannstadt 1921. Teutsch, Georg Daniel (Hg.), Urkundenbuch der evangelischen Landeskirche A.B. in Siebenbürgen, Erster Theil. Hermannstadt 1862. – (Hg.), Urkundenbuch der evangelischen Landeskirche A.B. in Siebenbürgen, Zweiter Theil. Die Synodalverhandlungen der evangelischen Landeskirche A.B. in Siebenbürgen im Reformationsjahrhundert. Hermannstadt 1883. Tontsch, Günther H., Die Statutargesetzgebung und Gerichtsbarkeit als Kernbefugnisse der sächsischen Nationsuniversität. In: Gruppenautonomie in Siebenbürgen. 500 Jahre siebenbürgisch-sächsische Nationsuniversität (=Siebenbürgisches Archiv 24), hg. von Wolfgang Kessler, Köln, Weimar, Wien 1990, S. 29–43. Wien, Ulrich Andreas, “Rex sum populorum, non conscientiarum” – Religionsfreiheit in der Pionierregion Siebenbürgen. Grundlagen und Grenzen religiöser Toleranz im 16. Jahrhundert. In: Wahrheit suchen – Wirklichkeit wahrnehmen, hg. von E. Reil und R. Schieder. Landau 2000, S. 273–280. –, “Sis bonus atque humilis, sic te virtusque Deusque/ Tollet in excelsum, constituetque locum.” Humanistische Reformation in Kronstadt/Siebenbürgen. In: Deutschland und Ungarn in ihren Bildungs- und Wissenschaftsbeziehungen während der Renaissance,

378

Ulrich A. Wien

hg. von Wilhelm Kühlmann und Anton Schindling, Contubernium 62, Stuttgart 2004, S. 135–150. –, The Formula Pii Consensus 1572 – Reception of the Wittenberg Theology in Transylvania. In: Aufsatzband Leuven ??? (in Vorbereitung), hg. von Wim Francois?? (2016). Williams, George H., The christological issues between Francis Dávid and Faustus Socinus during the disputation on the invocation of Christ, 1578–1579. In: Antitrinitarianism in the second half of the 16th century, hg. von Róbert Dán und Antal Pirnát (Studia Humanitatis 5). Budapest, Leiden 1982, S. 287–322.

David Parry

“Lutherus non vidit Omnia.” The Ambivalent Reception of Luther in English Puritanism1

In 1573, Richard Greenham (c.1540s–1594), the rector of Dry Drayton, a small village five miles from Cambridge, got into trouble with his bishop (Primus: 1998, 56–61).2 The bishop of Ely, Richard Cox, threatened to suspend Greenham for his refusal to wear the prescribed vestments of the surplice and square cap or to affirm that the Book of Common Prayer contained nothing “contrarie to the word of God” (Ely diocesan records, B/2/6, 198, cited in Carlson: 2004).3 Greenham wrote to his bishop in response, pleading that, although he must obey his conscience, he had no desire to stir up controversy over these disputed matters of lesser importance: Agayne, these matters haue bin, and are debated betwixt the godly learned, where I a sole poore Countryman, a yong scholler, hauing occupied my selfe daylie by the space of these three yeares last past, in preaching Christ crucified vnto my selfe and Country people, am not in these matters anie whit to reason with you […] (Greenham: 1593, 87).4

Greenham’s letter has the dual purpose both of explaining and defending his conscientious scruples, and of persuading Cox that his ministry does not focus on 1 I am grateful to Herman Selderhuis for inviting me to participate in the conference leading to this collection, and to the following for suggestions and help with references: John Coffey, William L. Davis, Andrea Di Carlo, Steven Foster, Karin Maag, David Manning, Robert Mayes, Silke Muylaert, Andrew Ollerton, Martin Rothkegel, Alec Ryrie, Alison Searle, Stephen Tong, Matthew Vogan, and Giles Waller. 2 On Greenham in general, see especially Carlson: 2004; Primus: 1998; Parker/Carlson: 1998; Dixon: 2014, 124–128, 130–147, 173–174. 3 Ely diocesan records, B/2/6, 198, in Carlson: 2004: “In the year of his marriage Greenham was threatened with suspension for refusing to subscribe to a statement that the prayer book was ‘such as conteynethe nothing in yt repugnynge or contrarie to the word of God’, that the surplice and square cap were ‘not wicked but tollerable’, and that the articles of religion contained ‘most godlye and holsome doctryne’.” 4 I am citing Greenham’s letter from A parte of a register, a compilation of documents recounting the conflict of nonconforming ministers with the authorities (probably printed at Middelburg in the Netherlands). On the circumstances surrounding the composition of the “Register” by John Field and others, see Collinson: 2013, 35–36, 68–70, 90–91; Peel: 1915, I:10– 18.

380

David Parry

such matters and so is no threat to good order: “I trust many good men would iudge me a loyall subiect to the Prince, and a true Pastour of the Church, though I forbeare things vnnecessarie to satisfie my co[n]science” (Greenham: 1593, 89). Greenham recognises that the ceremonies that he doubts are agreeable to the scriptural pattern are approved by some such “good men”, and he gives the example of Martin Luther: Which, as they were not at the first according to knowledge (although of good men) brought into the church, so are they not of the like good men, iustlie to be retayned, being seen what they are. […] As for example: Vnto what mortall man did the Church euer owe more than vnto Maister Luther, yet of zeale not according to knowledge, hee translated many things into Christ his church, from the Sinagoge of Sathan [i. e. the Roman Church] (Greenham: 1593, 88).5

Greenham goes on to concede that it may be appropriate in some circumstances to tolerate and even to use ceremonial practices that are of doubtful scriptural validity for the sake of maintaining the peace, but that it is never right actively to affirm practices that violate one’s conscience. Greenham illustrates these distinctions through the hypothetical instance of being appointed to a ministerial charge in Lutheran Denmark, which would likewise implicate Greenham in practices offensive to the Reformed conscience: If in Denmarke or other some such countrey, I were lawfully chosen to be Minister, without condicions prescribed, I durst not refuse: if afterward I should be vrged to subscribe, that images might be tollerated, and ornamentes & vestures vsed, non ad cultum Dei, but as they say, ad ædificationem, decorum, & ordinem Ecclesiæ. And because the Church hath so appointed, and lawe established, I would vse some ceremonies, and stay from speaking against some abuses, so farre forth as I might not hurt my conscience, or giue offence to others. But subscribe to any thing but to the worde of God, and things manifestlie gathered out of the worde of God, I durst not (Greenham: 1593, 88).

Greenham anticipates possible objections to his scruples against popish remnants in the Church of England, and, in this context, recognises that the example of Luther retaining much Catholic ceremonial is a weighty one: But one may say: Mai. Luther, the father of religion thought that it was good that such thinges should be retayned, I would aunswere, that maister Luther was an elect vessell and a chosen instrument of God. But yet without any iust disprayse to him I might say: Lutherus no[n] vidit omnia: Luther did not see all things. I reuerence more the reuealed wisedome of God in teaching maister Luther so many necessarie thinges to saluation, then I searche his secret iudgements in keeping backe from his knowledge other matters of lesser importance (Greenham: 1593, 89).

5 The phrase “zeale not according to knowledge” alludes to Rom. 10:2.

“Lutherus non vidit Omnia.”

381

Luther is thus both the “father” of true religion, the Gospel of Christ crucified, which is at the heart of Greenham’s ministry, and an adherent of problematic and potentially idolatrous practices left over from popery. Greenham accounts for this discrepancy through a model of progressive reformation over time, in which the greater light now available allows lesser mortals to see truths that were hidden from great men of the past such as Luther. Yea but howe is it likelie (may it be obiected) that you should see that which he could not? whereto I say, that a mean sighted man may see that, when the Sunne shineth bright and cleare, which a sharp sighted could not haue espied in the dawning of the day. As it is the benefite of time to bring Trueth first to the light, so it is to cause it to be easier nowe to see, that abuses of ceremonies, than it was at the first, to espie the errours of doctrine (Greenham: 1593, 89).

John H. Primus paraphrases thus: “Greenham, in other words, implies that revelation is progressive, so that as time passes it becomes clearer what full reformation entails” (1998, 60). Greenham’s ambivalent attitude to Luther is of more than local significance, since he is one of the fathers of puritan practical divinity,6 a distinctive pastoral method of applying Reformed theology to the experience of ordinary people in order to instruct them in how to be saved, how to know that they are saved, and how to live a godly life (see Winship: 2001; Bozeman: 2004, 89–104; HambrickStowe: 2008; Patterson: 2014, 90–113; Dixon: 2014). Greenham’s methods for the physic of the soul (cf. Haller: 1938, 26–48) acquired widespread influence. This was partly through his mostly posthumously published works, and partly through his “household seminary”, in which students, many of whom became prominent ministers, lived in the Dry Drayton rectory to learn what a Reformed pastoral ministry should look like.7 This kind of practical divinity thus came to be characteristic of English puritan piety and pastoral practice from the late Elizabethan period onwards, and represented a “shift of emphasis from structural reform to experiential piety” in the agenda of the English puritan movement (Bozeman: 2004, 69; cf. Kendall: 1979, 1), in contrast with the agitation in the 1560s and 1570s over ecclesiastical structures and practices by activists such as Thomas Cartwright, John Field and Thomas Wilcox (cf. Collinson: 1967/1990, 59–155). The protégés of Greenham’s “household seminary” included the nucleus of a loose affiliation of ministers

6 William Haller calls him “the patriarch of Baxter’s ‘affectionate practical English writers’” (1938, 26); Leif Dixon writes that “the tradition was fathered by several figures, of whom Richard Greenham must be ranked as among the most important” (2014, 124). 7 Bozeman draws a parallel here between Greenham and Luther: “In a scene reminiscent of Luther’s parsonage, some of the students at Dry Drayton took notes on Greenham’s sermons, table talk, and pastoral counsel” (2004, 71).

382

David Parry

with Cambridge connections who devoted themselves to preaching the Gospel (as understood by the Reformed) within the bounds of the Church of England. It is to this group that William Haller gives the name “the spiritual brotherhood”, and Peter Lake gives the label “moderate Puritans” to those who followed in their train (Haller: 1938, 49–82; Lake: 1982). Greenham’s pastoral methodology was absorbed and internalised by this group and passed on in varied forms throughout the following century. Though these ministers did not necessarily consciously adopt Greenham’s views on Luther, I will argue that Greenham’s ambivalence towards Luther is similarly representative of a wider ambivalence towards Luther among English puritans over the following century. A much-cited 2002 article by Alec Ryrie traced “The Strange Death of Lutheran England.” This article focuses particularly on the politics of the latter years of Henry VIII’s reign, seeking to account for why the initial Lutheran impetus among English Reformers was displaced by a predominantly Reformed outlook that was endorsed by the Protestant church settlements of Edward VI, and then of Elizabeth I following the violent interlude of Mary’s reign. Ryrie concludes that “the English Lutheran tradition that might have been, already wounded from 1543, was brought to an end in 1546” (Ryrie: 2002, 91). Ryrie suggests that the conservative swing against reformist doctrine in the latter years of Henry’s reign polarised the debate, pushing more moderate Lutheran-leaning English Protestants towards a Reformed position on the Eucharist in particular. However, in a more recent essay entitled “The Afterlife of Lutheran England”, Ryrie significantly qualifies his earlier thesis by conceding that “some specifically Lutheran themes continued to be heard in the discourse of English Protestant piety” (Ryrie: 2010, 215; see also Trueman/Euler: 2010). Ryrie’s two essays do not exactly contradict one another, as I think we can make a meaningful distinction between a Lutheran party, confessionally aligned with the churches of the German Lutheran territories and of Scandinavia, and what Ryrie calls “Lutheran themes”, that is, themes derived from the theology of Martin Luther himself. My argument in this chapter extends the thesis of Ryrie’s later essay with regard to puritanism in particular. That is, despite English puritans’ confessional allegiance to Reformed doctrine, which places them in opposition to Luther and Lutheranism on certain dogmatic points, puritan divines retained and deployed certain distinctive emphases found in Luther in their pastoral endeavours. Though holding to a Reformed understanding of election, the practical divinity of Greenham and his followers centred around the distinction between Law and Gospel particularly emphasised by Luther (Primus: 1998, 38, 75, 93–100; 178–186, 188–189; Dixon: 2014, 130–138). Elizabeth Evenden and Thomas Freeman write about how the 1575 English translation of Luther’s 1535 Galatians commentary (a work in which Luther strongly emphasises the Law-Gospel dia-

“Lutherus non vidit Omnia.”

383

lectic), though addressed to a broadly Protestant English readership, “became a puritan classic” (Evenden/Freeman: 2011, 254).8 Primus comments thus: Greenham’s law/gospel doctrine is strikingly like Martin Luther’s, right down to the hammer metaphor. In this respect, Greenham is more Lutheran than Calvinistic. The law/gospel motif is present in both these traditions, but receives more prominence in the thought of Luther (1998, 181).9

In his preface to Greenham’s posthumous Workes, Henry Holland commends Greenham’s work as providing a systematic guide to the “cure of soules afflicted”, arranging into a clearer methodical order the “very excellent formes of consolation” offered by “M. Luther, M. Beza, Vrbanus Rhegius, M. Taffin, and others” (Holland: 1599, sig. A4v; cf. Bozeman: 2004, 72–74).10 In the case of Luther, this systematisation is apparent in Greenham’s transformation of Luther’s constant dialectic between Law and Gospel into a more clearly temporal sequence. Greenham developed a paradigm for conversion in which the conviction of the Law should precede the consolation of the Gospel in both the preaching of the minister and the experience of the hearer: I see not why it should not be very conuenient, first to lay open the righteousnes of the law, that men may see their sins; and then the righteousnes of Christ, that men may see their sins discharged in him. (Greenham: 1599, 262).

Carl Trueman and Carrie Euler rightly note that the “law-gospel dialectic” was one of a number of doctrinal points found in Luther that “rapidly become stockin-trade categories of magisterial Protestantism in a way that makes the direct or prior literary influence of Luther impossible to establish with precision or certainty” (Trueman/Euler: 2010, 63).11 For instance, Zacharias Ursinus’ com8 Evenden and Freeman also argue that the anonymous translator of Luther’s commentary was the presbyterian controversialist John Field, on the basis of handwritten dedications by Field in two extant copies of the first edition, and that the translation was then revised by John Foxe (Evenden/Freeman: 2011, 248–54). For more on sixteenth-century translations of Luther into English, see Elton: 1983, and Euler: 2010. 9 The “hammer metaphor” derives from Jer. 23:29 and is applied by Luther’s Galatians commentary to the role of the Law: “Such a one God can not otherwise mollifie and humble, that he may acknowledge his miserie and damnation, but by the lawe. For that is the hammer of death, the thundring of hell, and lightning of Gods wrath, that beateth to pouder the obstinate and senseles hypocrites. Wherefore this is the proper and true vse of the lawe, by lightning, by tempest & by the sound of the trumpe (as in the Mount Sina) to terrifie, and by thundering to beate downe and rent in peeces this beast which is called the opinion of righteousnes. Therefore sayeth God by Ieremie his Prophet: My worde is a hammer breaking rockes.” (Luther: 1575, fol. 145r). 10 One might note here that the Lutheran Rhegius and Luther himself are complemented by the Reformed ministers Theodore Beza and Jean Taffin. 11 The other examples given by Trueman and Euler are “the punctiliar, declaratory understanding of justification, and the identification of the Pope as the eschatological Antichrist” (Trueman/Euler: 2010, 63 n. 2).

384

David Parry

mentary on the Heidelberg Catechism, which, notes Anthony Milton, “was published twice as often in England as Calvin’s Institutes (including the abridgements of the latter)” (2010: 140–141), stresses the importance of the Law as preparing the way for the Gospel: Because by the preaching of the Lawe, is made a preparation to the preaching of grace: otherwise there followeth carnal securitie, and our comfort is made vnstable. Whereof it appeareth, that we drawe the knowledge of our miserie chiefly out of the Law, & that therfore we must begin fro[m] the preaching of the Law, as the Prophets and Apostles haue done, and that to the end that mens consciences and hearts may be cast downe before God, and prepared to repentance, and to the receiuing of the gospel. Except this be done, men wil become more careles and stubburne, and pearles shal be throwen to swine to be trodden vnder feet (Ursinus: 1587, 56).12

Nevertheless, with Primus, I would suggest that the degree of existential import given to the lived experience of the Law-Gospel dialectic in puritan spirituality and pastoral practice resonates with Luther’s own existential wrestlings. Moreover, I will show below that English puritan divines drew on ideas more clearly sourced from Luther’s own writings in their expositions of the Law-Gospel dialectic.

1.

Luther in Cambridge: William Perkins and Richard Sibbes

Though Greenham has a claim to be the father of puritan practical divinity, one of its chief early popularisers was William Perkins (1558–1602), a Cambridge minister and bestselling author whose lifespan coincided almost exactly with the reign of Elizabeth I (see Jinkins: 2004; Dixon: 2014, 61–122; Patterson: 2014).13 Perkins’s first major publication was his 1590 work A Treatise tending vnto a Declaration whether a Man be in the Estate of Damnation or in the Estate of Grace. R.T. Kendall argues that the publication of this work “inaugurated a new era in English theology” (1979, 1). This may give exaggerated weight to Perkins as an individual, but rightly recognises him as a key example of the redirection of puritan energies from ecclesiology to soteriology.

12 Cf. Ursinus: 1587, 828, which commends those who “beginne the preaching of Repentance from the Law, & then come vnto the gospell, & so come backe againe vnto the Law”, thus adopting the Reformed third use of the Law as a guide to the Christian life after the initial preaching of the Law to drive one’s hearers to the grace of the Gospel. 13 Patterson makes a plausible case that Perkins should not be called a “Puritan”, since he avoided controversies over ecclesiology and ceremonial practice, but still celebrates him as a key figure in the development of English Reformed practical divinity in the line of Greenham (2014, esp. 40–63, 216–219).

“Lutherus non vidit Omnia.”

385

A Treatise tending vnto a Declaration concludes with a didactic dialogue entitled “A Dialogue of the state of a Christian man, betweene Eusebius a perfect Christian, and Timotheus a wise Christian.” At one point, Perkins’s mouthpiece Eusebius recounts his conversion narrative, which is reminiscent of Luther’s experience as recounted in the so-called “autobiographical fragment” in Luther’s 1545 preface to his Latin writings (LW 34, 323–338, esp. 336–338). The fictional Eusebius recounts how, at first, he felt that God’s Law “was contrarie vnto my nature, and damned mee and all that I could doe” and so “prouoked and stirred mee to raile on God, and to blaspheme him as a cruell tyrant” (Perkins: 1590, 124). Yet Eusebius realises in retrospect that the preaching of the Law is a necessary preparation for the consolation of the Gospel: Now then this good work of God to my saluation standeth in two pointes, the working of the law, and the working of the gospell: the preaching of the lawe was a key that bound and damned my conscience, the preaching of the gospell was an other key that loosed me againe. These two salues (I meane the lawe & the gospell) vsed God & his preacher to heale and cure mee a wretched sinner withal (Perkins: 1590, 126).

In his Treatise of the Vocations, a posthumously published work dealing with the general calling (“vocation”) of Christians to salvation, and their particular callings to different walks of life, Perkins includes a section on those called to the ministry of the word and sacrament (Patterson: 2014, 140–146). Perkins holds that in ordinary times this calling comes through the ordinary means of education, recognition, and ordination by established Church authorities. However, while Perkins argues that Luther, like Wyclif and Hus before him, had a mandate to teach Scripture through his ordination in the Catholic Church, he also argues that Luther had an extraordinary calling analogous to that of the New Testament apostles: The like I say of Luther, and the rest, namely that they were stirred vp by special instinct of the spirit of God, whereby they were mooued to restore the Gospel to his former puritie, as they did. […] There be two special times, wherein God calleth men extraordinarily: the first is in the founding and planting of the Church, and hereupon were the Apostles and Euangelists called extraordinarily. The second time is, when the Church of God is defaced, and vniuersal Apostasie taketh place: for the[n] there is no place for ordinarie calling, and therefore to restore the Church againe to her former estate, he calleth men extraordinarily (Perkins: 1603, 52–53).

Perkins’s attribution of an extraordinary calling to Luther analogous to that of the New Testament apostles parallels Calvin’s comment on Luther in his response to Albertus Pighius: “We regard him as a remarkable apostle of Christ, through whose work and ministry, most of all, the purity of the Gospel has been restored in our time” (cited in Gerrish: 1982, 38).

386

David Parry

Yet at the same time as possessing a Spirit-inspired authority greater than any minister of Perkins’s own time, Luther is a fallible authority who was led astray on some important matters, notably on the Eucharist. Luther therefore has the potential to lead others astray if not read discerningly. Perkins seems to follow one of the strategies identified by Alec Ryrie for resolving this dissonance, placing greater blame on his Lutheran contemporaries for insisting on these errors than on Luther himself for holding them (Ryrie 2010: 223–225). As Karin Maag notes elsewhere in this volume, this was a strategy adopted by the martyrologist John Foxe, whose Actes and Monuments had a pervasive influence on English Protestants in general and puritans in particular (Maag: 2017, 23 citing Foxe: 1837, IV:316).14 Perkins uses polemical Lutherans as a cautionary example of an uncharitable and sectarian spirit: There is a third sort called sectaries, who addict themselues to the opinion of some man. These commonlie neuer applie the law or the Gospell to themselues, but their whole meditation, is chieflie in the opinio[n]s of him whom they follow. As they that follow Luther, few of them follow his Christia[n] life, they regard not that: but about consubstantiation and vbiquity, about Images and such like trumperie, they infinitelie trouble themselues, and all Europe too (Perkins: 1590, 261).

These sectaries fail rightly to apply the central truths recovered by Luther regarding the right relation of Law and Gospel, but they are obstinately attached to Luther’s errors and are therefore a threat to the Church. Ryrie argues that the “one distinctively Lutheran” rather than generically Protestant motif that survived in England “amongst a nestful of Reformed theological cuckoos” was Luther’s theology of the cross, which teaches that God’s favour is often manifested under appearances that seem to contradict it (Ryrie: 2010, 227; cf. Loewenich: 1976; Loewenich: 1982; McGrath: 2011). While Ryrie focuses primarily on writers who take “human opposition” and persecution as a sign of “divine approval”, Perkins harnesses this motif to make the paradoxical argument that the experience of feeling under God’s wrath and judgement can be a sign of God’s favour and thus of election to salvation: Luther hath a good sentence for this purpose, He that will serue God, must (saith he) beleeue that which cannot be seene, hope for that which is deferred, & loue God, whe[n] he sheweth himselfe an enemie, and thus remaine to the end (Perkins: 1591, sig. V7v).

Luther speaks in various places about God as a seeming enemy. For instance, commenting on God’s command to Abraham to sacrifice his son Isaac in his Lectures on Genesis, Luther says that “God, who formerly seemed to be his best 14 For more on Foxe’s role in the popularisation of Luther in Elizabethan England, see Trueman/Euler: 2010, 68–72.

“Lutherus non vidit Omnia.”

387

friend, now appears to have become an enemy and a tyrant” (LW 4, 94). Likewise, speaking of Jacob wrestling the angel (whom Luther identifies as a pre-incarnate appearance of Christ), Luther comments, So in this example a picture is drawn of how God tempts us privately and the whole church according to the example of Jacob. For He wrestles with her and conducts Himself like an adversary and enemy who wishes to forsake, cast away, and indeed destroy her (LW 6, 147).

This motif of the manifestation of God’s grace under contrary appearances is also found in the works of Richard Sibbes (c.1577–1635), a Cambridge preacher of the generation after Perkins, who also served as reader in divinity at Gray’s Inn, London:15 Therefore Luthers speech is very good, All things come from God to his Church, especially in contraries: as he is righteousnesse, but it is in sin felt: he is comfort, but it is in misery, he is life, but it is in death, we must die before we live; indeed he is all, but it is in nothing, in the soul that feels it self to be nothing, there is the foundation for God to work on (Sibbes: 1655, 43).

In his work The Bruised Reed and Smoking Flax, Sibbes acknowledges that Christ sometimes acts the part of an enemy in the believer’s experience: Christ may act the part of an enemy a little while as Ioseph did, but it is to make way for acting his own part of mercy in a more seasonable time; hee cannot hold in his bowells long, he seemeth to wrastle with us, as with Iacob, but hee supplyes us with hidden strength, at length to get the better. Faith pulls off the vizard from his face, and sees a loving heart under contrary appearances (Sibbes: 1630, 165).

Luther likewise, in his Lectures on Genesis, speaks of Joseph as ruler of Egypt “playing a wonderful kind of game” by acting like an enemy to his brothers in order to bring them to repentance, and uses this as an illustration of how God acts towards his saints: For in trials God conducts Himself towards His saints just as Joseph conducts himself towards his brothers. He does not play with them in this way and show himself so hard out of a desire for revenge or because he hates them, for he weeps, and his heart is stirred. But he pretends and feigns that he is a tyrant who wants them put out of the way and destroyed because of the most disgraceful crime of treason, for which they have deserved the greatest disdain and even torture and punishments of every kind, not because his heart is estranged or hostile, but because it is brotherly and most gentle, and with no other end in view than to put their patience to the test and thus to drive them to acknowledge their sin and the mercy of God (LW 7, 225; cf. LW 7, 224,39).

15 For general accounts of Sibbes’s life and theology, see especially Harris: 1978, and Dever: 2000.

388

David Parry

Elsewhere, Luther, like Sibbes, speaks of God wearing a mask and even appearing to be the devil: Thus God wears the mask of the devil, and the devil wears the mask of God; God wants to be recognized under the mask of the devil, and He wants the devil to be condemned under the mask of God (LW 27, 53).16

Sibbes’s understanding of the psychology of conversion sees the affections as the gateway to the will, in contrast to Perkins’s view that “there is no perswasion but in the minde” (Perkins: 1595, 9). For Sibbes, the will is turned to God by a sensory apprehension first of God’s wrath against sin and then of his saving love and mercy. R.N. Frost has recently linked Sibbes’s emphasis on the affections to an Augustinian psychology recovered by Luther and Philip Melanchthon, over against an Aristotelian intellectualism, which Frost attributes to Perkins (2012, 71–113). I think that Frost probably overstates the dichotomy between Perkins and Sibbes, but there are certainly differences in tone and emphasis between them. Sibbes engages not only with aspects of Luther’s teaching absorbed into generic Protestantism, but also with specific emphases of Luther’s and even particular passages in Luther’s works. For instance, in Sibbes’s exposition of 2 Corinthians 1, we read: Take the counsel of that blessed man, that in these latter times brought the glorious light of Religion to light; Luther I mean: (to whom we are beholding for the doctrine of free grace more then any other Divine of later times,) Go to God in Christ in the Promises. Christ is wrapped up in the Promises; the Promises are the swadling cloathes wherein Christ is wrapped, as he saith. We must not think of God out of Christ. There is (saith he) God absolute in himself; so he is a consuming fire: but there is God incarnate […] go to Christ sucking his mothers breast, lying in the manger (Sibbes: 1655, 436–437).

This is reminiscent of a number of passages in Luther’s works. For instance, in his preface to his translation of the Old Testament, Luther describes the Scriptures as the swaddling clothes enclosing Christ: Here you will find the swaddling clothes and the manger in which Christ lies, and to which the angel points the shepherds [Luke 2:12]. Simple and lowly are these swaddling clothes, but dear is the treasure, Christ, who lies in them (LW 35, 236).

Luther frequently cautions that it is dangerous to seek God outside of Christ, but that God can be embraced through the embodied mediation of the incarnate Christ (found in the promises of the Word). For instance, in his Lectures on Isaiah, Luther exclaims: 16 For a literary reading of Luther on the masks of God in relation to Shakespeare, see Fabiny: 2006.

“Lutherus non vidit Omnia.”

389

Indeed no God will avail for you except the God of Him who sucked the virgin’s breasts. On Him fix your eyes. For you cannot grasp God in Himself, unless perchance you want a consuming fire (LW 16, 55).17

Similarly, in the Lectures on Genesis, Luther comments: He who wants to speculate about God successfully in a godly manner should not do it without the Word but should apprehend the incarnate Son and begin from the manger and the swaddling clothes in which He was wrapped until he comes to the ascent into heaven (LW 6, 261).18

Elsewhere, in an unusually technical discussion for Sibbes on the nature of free will, he commends “the defence of Luthers, […], that the will of man is slavish altogether, without the Spirit of God”, in an apparent reference to Luther’s Bondage of the Will (Sibbes: 1639a, 131–132). I think I have identified an unattributed borrowing from Luther in a sermon of Sibbes where he comments: A Christian is the greatest freeman in the world, hee is free from the wrath of God, free from hell and damnation, from the curse of the Law, but then though he bee free in these respects, yet in regard of love he is the greatest servant, love abaseth him to doe all the good hee can, and the more the Spirit of Christ is in us, the more it will abase us to any thing wherin we can be serviceable (Sibbes: 1639b, 16–17).

There seems to me to be a clear echo here of the opening of Luther’s Freedom of the Christian Man, which was translated into English in 1579: I doe set downe first these two propositions touching the freedome and bondage of the spirit. 1 A Christian man is a most free Lord of all, subiect to none. 2 A Christian man is a most dutifull seruant of all, subiect to all. Although these two propositions seme to be meere contraries, yet when they shall be found to haue in them a certaine sweet agreement, they will auaile very much for our present purpose. For Saint Paul is the Author of them both, namely, in his first Epistle to the Corinths the twelfth Chapter, Being otherwise free, I made my selfe seruant of all. And in the thirteenth to the Romans. Owe nothing to any man, but that ye loue one another. But loue is naturally dutifull, and humbly obedient to the thing that is loued (Luther: 1579, 2–3).

17 God is called a “consuming fire” in Deut. 4:24, Deut. 9:3, and Heb. 12:29. 18 Cf. also The Bondage of the Will, Luther’s 1525 work in which he develops against Erasmus his distinction between the hidden God of inscrutable will and unrestrained power and the revealed God who is incarnate in Christ and offers grace: “God must therefore be left to himself in his own majesty, for in this regard we have nothing to do with him, nor has he willed that we should have anything to do with him. But we have something to do with him insofar as he is clothed and set forth in his Word, through which he offers himself to us[.]” (LW, 33:139; see 33:138–47 for a fuller discussion of the hidden and revealed God).

390

David Parry

One of Sibbes’s borrowings from Luther most characteristic of Sibbes’s affectionate emphasis is when Sibbes seeks to assuage his hearers’ anxieties over election by repeating the advice given to Luther by Johann von Staupitz: This speech of his likewise tooke well with Luther, that in doubts of predestination, we should beginne from the wounds of Christ, that is, from the sense of Gods love to us in Christ, wee should arise to the grace given us in election before the world was (Sibbes: 1635, 198).

This seems to allude to an exchange between Luther and Staupitz recalled later by Luther in his Tabletalk: Ego semel conquerebar de sublimitate praedestinationis Staupitio meo. Respondit mihi: In vulneribus Christi intelligitur praedestinatio et invenitur, non alibi, quia scriptum est: Hunc audite (WA TR 2, 112).19

Mark Dever writes that “Although Sibbes’s sermons were filled with positive allusions to Luther, his followers proved a more uncertain object of praise” (2000, 87), referencing a passage in Sibbes’s exposition of 2 Corinthians 1 in which Sibbes remarks that “the Lutherans must needs in a great degree be Idolaters, by their Consubstantiation” (Sibbes: 1655, 143). If the Prussian “intelligencer” Samuel Hartlib is to be believed, “Dr Sips” criticised Luther himself at least once, though in a private conversation rather than a public sermon: “Melanchton did the greatest hurt by the errors which hee had about Prædestination, as Luther about the Sacrament” (Hartlib: 1635, 29/3/27 A).

2.

A Tale of Two Luthers: Luther and the English “Antinomians”

Moving forward into the politically and religiously turbulent mid-seventeenth century, the language of “free grace” adopted by Sibbes became the rallying cry for a number of writers labelled by their critics as “antinomians”. As Roger Pooley notes, “Defining antinomian can be tricky, because it is another of those seventeenth-century terms which, in actual usage, veers from the descriptive to the accusatory” (Pooley: 2008, 122).20 Etymologically antinomian means “against 19 “I once complained to my Staupitz about the depths of predestination. He replied to me: Predestination is to be found and understood in the wounds of Christ, not elsewhere, as it is written: Listen to him.” See also, in the Lectures on Genesis (LW 5, 47): “Staupitz used to comfort me with these words: ‘Why do you torture yourself with these speculations? Look at the wounds of Christ and at the blood that was shed for you. From these predestination will shine.[’]” 20 For further discussion of English “antinomianism”, see Wallace: 1982, esp. 113–120; 134–139; 162–166; 180–182; Packer: 2003, 347–370; Cooper: 2001; Como: 2004; Bozeman: 2004; and McKelvey: 2011.

“Lutherus non vidit Omnia.”

391

law”, and in polemical contexts it often carries connotations of being against any adherence to moral or civil law. However, while the various writers stigmatised as antinomians did not hold to identical positions, and there are a few sectarian figures, such as Abiezer Coppe, who do seem to hold extreme views on the freedom of those indwelt by the Spirit to transgress moral norms, most of the English writers labelled as antinomians did not believe that Christians were free from any moral obligations. So they were not “libertines” or even antinomians in the sense that their opponents often accused them of being. Rather, they held views at odds with the general English Reformed consensus. They rejected the Mosaic Law as a guide to Christian conduct and the “preparationist” counsel to prepare for conversion through attending on the means of grace, and repudiated looking to one’s good works as evidence of sanctification and thus of justifying faith in favour of an assurance of salvation through an immediate experience of the Spirit. One such antinomian in this sense was John Eaton (1574/5–1630/31), whose treatise The Honey-combe of Free Justification by Christ Alone, published posthumously in 1642 by his followers, has an epigraph from Luther’s Galatians commentary and cites Luther over a hundred times (Bozeman: 2004, 190). Eaton objects to those who see the Law as a guide to sanctified living for the justified believer, who thus goe to borrow helpe by feare from the whippings of the Law; as if the Gospel that kils the old man, and makes us alive, and raiseth us up from the spirituall death to life, were not able to encrease that life begun, and sufficient to bury the old man utterly, except it borrowed helpe of the whippings of the Law; and so make a miscillane and mixture of the Law and Gospel; and thus preach (as Luther truely saith) neither true Law not true Gospel, but a miscillane and marring of both; and thereby make miscillane Christians, that is meere hypocrites, Gal. 4. 25 (Eaton: 1642, 136–37).

Eaton cites from Luther’s Galatians commentary the same concept that we have seen Sibbes adopt above, that we can find grace rather than terror only by thinking of God as found in Christ and not seeking God outside of Christ: so that hee that holds, that God beholds us both in Christ, and in our selves, must needs bee an utter and monstrous hypocrite; because first he sees not what an horrible thing it is to be in our selves; out of Christ being most true, that Luther saith, horrendum est de Deo extra Christum cogitare; that it is an horrible thing once to think of God, out of Christ (Eaton: 1642, 368–69).

However, the distinction that Eaton is making here seems to be different to the one that Luther is making in the words that Eaton cites. Whereas Luther is distinguishing between us approaching God in Christ and approaching God outside of Christ, Eaton is distinguishing between God seeing us in Christ and God seeing us outside of Christ. By denying that “God beholds us […] in our

392

David Parry

selves” as well as “in Christ”, Eaton is arguably rejecting one half of Luther’s paradoxical definition of the state of the Christian believer as simul iustus et peccator (at the same time righteous [in Christ] and a sinner [in oneself]). Dewey Wallace is thus correct but only partially so to see Eaton as an heir of Luther: The heterodoxy of Eaton seems to be compounded mainly of his enthusiasm for Luther and his penchant for incautious rhetoric. As with Luther, law has little place in the life of the believer: the purpose of the law is to drive the sinner to Christ, and thereafter the believer does not need law, for he serves Christ spontaneously and thankfully (1982, 116).

As Tim Cooper notes, “Luther was made the patron of two opposite causes,” that of the “antinomians” and that of their opponents (2001, 18). One contributing factor here was that Luther’s own statements are not absolutely consistent across the course of his ministry, since his conflicts with “antinomians” led by Johann Agricola in the 1530s led Luther to qualify his earlier opposition of the Law to the Gospel and to reassert a more positive place for the Law as a guide for the Christian life (Edwards: 1975, 156–179; Brecht: 1987, 158–173; Brecht: 1993, 156– 171). For this reason, it is not surprising that antinomians such as Eaton cite Luther’s 1535 Galatians commentary extensively, whereas their opponents prefer to cite Luther’s later writings. As David Como notes, “Luther, like Paul, left behind him an ambiguous legacy” (2004, 114). Thus, in some respects, J. Wayne Baker is right to say that the antinomians more faithfully preserved Luther’s emphasis on justification by faith alone than did their English Reformed opponents, but the antinomians could also misrepresent Luther as more radical than he was (Baker: 1985). For instance, Theodore Dwight Bozeman notes that Eaton fails to acknowledge Luther’s persistence in teaching the Decalogue as a guide for Christian conduct (2004, 190; cf. Como: 2004, 185–186). One of the heavyweight opponents of Eaton and other “antinomians” was the Scottish presbyterian Samuel Rutherford (c.1600–1661), especially in his 1648 treatise A Survey of the Spirituall Antichrist.21 Among other polemical tactics, Rutherford very clearly seeks to reclaim Luther from the antinomians. Like Eaton’s book, Rutherford’s treatise references Luther on its title page: The minde of Luther a most professed opposer of Antinomians, is cleared, and diverse considerable points of the Law and the Gospel, of the Spirit and Letter, of the two 21 Though Rutherford’s nationality and ecclesiastical context take us beyond the strict bounds of English puritanism, he was an active participant in cross-border theological discussion, most notably as one of the Scotish commissioners to the Westminster Assembly. For an overview of Rutherford’s life and thought, see Coffey: 1997; for Coffey’s discussion of A Survey of the Spirituall Antichrist and Rutherford’s writing against antinomianism, see 71–72, 134–139, and 211–219.

“Lutherus non vidit Omnia.”

393

Covenants, of the nature of free grace, exercise under temptations, mortification, justification, sanctification, are discovered (Rutherford: 1648, t.p.).

Rutherford takes care to distance himself from Luther’s views on the Eucharist,22 but on the whole is seeking to claim Luther as a proponent of a Reformed understanding of sanctification and the role of the Law. As with Eaton’s book, Rutherford’s work includes a lengthy section taken directly from Luther. In Rutherford’s case this is a translation of Luther’s 1539 treatise “Against the Antinomians” combatting Agricola and his followers (Rutherford: 1648, I: 69– 80).23 Rutherford concedes that “Luther have hard phrases in his Comment on Galathians” (1648, I: 81), but Rutherford argues that Luther does not mean what he appears at times to say in the Galatians commentary when these passages are read in the light of his other works. Rutherford makes fine distinctions that smooth over some of the more unsettling statements of Luther: for instance, “Yea though Luther be against all preparations of merits, yet is he cleare for preparations of order against the Antinomians”, and: Luther never ment that wee are freed from the Law as a rule of good workes, Luther to. 1.472. by the faith of Christ, we are not freed from workes, but from the opinion of workes; that is, from a foolish presumption of justification by workes (Rutherford: 1648, I: 114–115).

Rutherford reads Luther as teaching the three uses of the Law that the Reformed tradition identified. The first use is the use of the Law to convince people that they are sinners and so drive them to seek the grace of God held out in the Gospel. The second is the civil use of the Law to restrain evil in the temporal sphere. The third use of the Law is as a guide to godly conduct for the regenerate believer. Of these, the third is the most contentious, and whether or not Luther taught it arguably depends on which works of Luther one reads. Rutherford argues that those passages of Luther in which Luther states that the Law is no more for the believer mean only that the Law is no longer to be trusted in as a means of salvation.24 But the truth is, the Law as it is an instrument of the covenant of works, and justifieth or condemneth, ceaseth to be the Law to the beleever, as Luther saith, it ceaseth to be the Law of life and righteousnesse, and the way to heaven, according to the tenour of the first covenant, which is, He that doth these things, abiding in all things written in the 22 Rutherford: 1648, I: 153: “It is true, Luther falsely chargeth those whom hee calleth Sacramentarians, who rejected the dreame of Consubstantiation.” 23 A modern translation of Luther’s Against the Antinomians by Martin H. Bertram is found in LW 47, 99–119. 24 In much Reformed thought, the “covenant of works” provided a hypothetical way to eternal life for Adam and Eve through obedience to God’s Law, but, for fallen humans since Adam and Eve, the Law cannot provide a means of salvation.

394

David Parry

Law, in thought, word, and deed, perfectly, without the least breach, in one Iota, by his own strength, he shall live […] but it was never Luthers mind, that the Law simpliciter, ceaseth to be the Law commanding, and obliging to holy walking (Rutherford: 1648, II: 95).

Cooper is again helpful here: “Without realising that there were, in a sense, two Luthers, the whole muddle of the seventeenth-century Antinomian debate must remain a mystery” (2001, 20). Luther is a famously paradoxical thinker, prone to hyperbolic statements that more systematic theologians following in his wake feel the need to nuance and qualify.25 Both the “antinomians” and their Reformed opponents arguably flatten out Luther’s paradoxes, reading Luther selectively so as to highlight only certain strands of Luther’s conception of the Christian life. Another chief opponent of the so-called antinomians was the English presbyterian minister Richard Baxter (1615–1691). In reacting against the antinomian radicals he encountered while a chaplain in the parliamentarian army during the Civil Wars, Baxter veered towards a view of justification and the Christian life that comes perilously close to asserting salvation by works. Baxter’s “neonomianism” emphasised that justification through the merits of Christ must be evidenced through the actual righteousness of the believer’s sanctified life of good works if the believer is to attain final salvation at the Last Judgement (cf. Allison: 1966, 154–177; Keeble: 1982, 69–73; Wallace: 1982: 136–139; Clifford: 1990, 17–31; Packer: 2003, esp. 237–265; Cooper: 2011). In his own historical survey of the controversies over justification, Baxter commends Luther for bringing people from reliance on human merits to reliance on the merits of Christ, but laments that according to his temper in the heat of his Spirit, he sometimes let fall some words which seemd plainly to make Christs own personal Righteousness in it self to be every Believers own by Imputation, and our sins to be verily Christs own sins in themselves by Imputation (1676, 15).

Baxter continues: “But his Book on the Galatians, and some other words, gave occasion to the errours of some then called Antinomians, and afterward Libertines” (ibidem). Baxter here dismisses Luther’s strongly forensic understanding of justification by the imputation of Christ’s righteousness as accidental phraseology with unfortunate consequences. Nevertheless, Luther remains a hero to Baxter, whom he continues to cite approvingly and expects to meet in heaven. In The Saints 25 Rutherford (1648, I: 123) notes that, “In regard of the strict union between Christ and a beleever, Luther hath many pithy and hyperbolick expressions, that made Antinomians, as they pervert Scripture to their own distruction, to pervert Luthers doctrine, to say a beleever is Godded with God, and Christed with Christ, and that God is manned, and humanized by a beleever.”

“Lutherus non vidit Omnia.”

395

Everlasting Rest, Baxter comments, “How suddenly did the number of Labourers encrease immediately upon the Reformation by Luther?” (1650, 95). Baxter sees Luther as the hero of the Reformation, but yet still a fallible human teacher among others. Heaven, for Baxter, is a place where intra-Protestant controversies will be resolved, thus demonstrating that Baxter is charitable enough to include in heaven those with whom he has major theological disagreements, including antinomians as well those who hold to “ubiquitarian” Lutheran views of the real bodily presence of Christ in the Eucharist: As old Grynæus wrote to his friend, Si te non ampliùs in his terris videam, ibi tamen conveniemus ubi Lutherus cum Zuinglio optimè jam convenit: If I see you no more on Earth, yet we shall there meet, where Luther and Zuinglius are now well agreed. There is a full reconciliation between Sacramentarians and Vbiquitarians, Calvinists and Lutherans, Remonstrants and Contra-Remonstrants, Disciplinarians and Anti Disciplinarians, Conformists and Non-Conformists, Antinomians and Legalists are terms there not known (Baxter: 1650, 116).

3.

A Stout and Valiant Champion: John Bunyan on Martin Luther

One perhaps surprising name comes up in Baxter’s attacks on antinomianism. It is the name of John Bunyan (1628–1688), the Dissenting preacher and writer who spent twelve years in prison after the Restoration for unlicensed preaching, and is best remembered for his allegorical narrative The Pilgrim’s Progress.26 In the preface to A Breviate of the Doctrine of Justification (1690), prompted by the resurgence of disputes over antinomianism among Dissenters following the republication of the works of Tobias Crisp, Baxter recalls how his experience as chaplain to the parliamentary army in the 1640s led him to study the relationship between the covenants of grace and works in order to refute the radicals. From this retrospective viewpoint, Baxter writes of “others Books (such as Paul Hobsons, Mr. Saltmarshes, Bunyan on the Covenants, &c.) which ignorantly subverted the Gospel of Christ […] and revealed mens mistakes on pretence of revealing the Mystery of Free Grace” (Baxter: 1690a, sig. A2r). However, Baxter distinguishes between malicious libertines, who use antinomian theology to justify loose living, and “good men”, whose mistakes may have “ignorantly subverted the Gospel” by providing a cover for ungodliness, but whose own personal godliness gives hope that they are among the saints. It seems that Baxter put Bunyan in the latter category. There is a parallel here with Greenham (in attitude if not in theological particulars), who likewise considered 26 For an insightful account of the similarities and differences between Baxter and Bunyan, see Rivers: 1991, 89–163.

396

David Parry

as “good men” and basically on the side of the angels some, including Luther himself, whom he thought mistaken on important matters. Thus Baxter does not seem overly concerned that Bunyan, in his eyes, is an antinomian, perhaps due to Baxter’s soteriological generosity, which required strict living but not strict orthodoxy on every point of doctrine for salvation. In a separately paginated work in dialogue form published together with A Breviate of the Doctrine of Justification, Baxter’s mouthpiece, the “Reconciling Monitor”, responds thus to the “Orthodox Zealot”: They are Zealous towards God; they greatly honour Christ; they avoid known Sin; they live justly and charitably towards men; yea, it is the Piety and Strictness of the lives of many of them, which hath drawn many well-meaning ignorant persons to their Errors. Bunnian, an unlearned Antinomian-Anabaptist, wrote against the foresaid Book of Dr. Fowler; yet (abating his separation) I never heard that Bunnian was not an honest Godly man. If then he attained the design of Christianity, was he not a Christian (Baxter: 1690b, 49).

The Reconciling Monitor also remarks that “Bunnians last preachings give me hope that he repented of his Errors; for he Zealously preached but the common acknowledged doctrine of Christ’s readiness to receive and pardon converted sinners.” (Baxter: 1690b, 49). Ironically, Baxter’s hope is that Bunyan “repented” of a position that Baxter considered unscriptural but was part of the standard consensus of Protestant orthodoxy in the magisterial Reformation (both Lutheran and Reformed). This position was that of justification through the passive imputation of Christ’s righteousness, which is evidenced by but not dependent on a sanctified life. The “Book of Dr. Fowler” defended by Baxter is The Design of Christianity (1671) by the Latitudinarian clergyman Edward Fowler, which prompted Bunyan’s rejoinder A Defence of the Doctrine of Justification, by Faith in Jesus Christ (1672) (Greaves: 2002, 278–286). In this work, the separatist Bunyan goes so far as to cite Articles 10, 11 and 13 of the Church of England’s Thirty-Nine Articles to demonstrate that Bunyan’s view of justification agrees with the Protestant orthodoxy on justification officially affirmed by the Church of England where the Anglican Fowler’s moralism does not (MW 4, 123–124). Baxter’s mention of “Bunyan on the Covenants” probably refers to Bunyan’s 1659 treatise entitled The Doctrine of the Law and Grace Unfolded, one of Bunyan’s earliest published works (following a couple of anti-Quaker pamphlets), and also Bunyan’s most systematic treatment of his theology. This treatise evidences a strongly Lutheran dichotomy between Law and Gospel alongside a Reformed understanding of covenant and election. In a study of Bunyan that he wrote early in his career, Richard Greaves suggests, “On this Lutheran foundation Bunyan built an essentially Calvinist superstructure” (1969,

“Lutherus non vidit Omnia.”

397

156), though Greaves’s mature reflections on Bunyan in his biography Glimpses of Glory are more nuanced than this. In a recent article on Bunyan and antinomianism, Christopher Caughey argues similarly that Bunyan’s “inclination was to transpose Luther’s Law-Gospel antithesis into the Calvinist language of covenant theology” (2015, 81). Caughey states that Bunyan “made some comments in The Doctrine of the Law and Grace Unfolded (1659) which sounded close to antinomian ideas” and that “[f]or these ideas in particular, and Bunyan’s description of the Law more generally, he owed a debt to Martin Luther” (2015, 78–79). There are indeed places where Bunyan can sound like Eaton in his strong affirmations of the inadequacy of the Law. For instance, Bunyan protests that to mingle “together with the Gospel […] the Doctrine of the Law […] is not a right dispensing of the Word according to truth and knowledge” (MW 2, 11). However, on the preparatory role of the Law in the process of conversion, Bunyan is close to Greenham and the tradition of puritan practical divinity: I say therefore, if thou wouldest know the authority and power of the Gospel, labour first to know the power and authority of the Law […] I would not have thee mistake me Christian Reader, I do not say, that the Law of it self will lead any soul to Jesus Christ; but the soul being killed by the Law, through the operation of its severity seizing on the soul, then the man, if he be enlightened by the Spirit of Christ, to see where remedy is to be had, will not thorow grace, be contented without the real and saving knowledge through faith of him (MW 2, 13).

Being “killed by the Law” is a phrase that occurs three times in the 1575 English translation of Luther’s Galatians commentary, but always in juxtaposition to being made alive/righteous through Christ/faith.27 Bunyan is thus in favour of preaching both Law and Gospel, though he seems to see the Law as applying only prior to conversion, and in this respect Bunyan is perhaps closer to the antinomians and further from the later Luther. Greaves has argued, with reference to The Doctrine of the Law and Grace Unfolded in particular, that “Bunyan’s near affinity with the Antinomians on the law’s role probably reflects the continuing influence of Luther rather than that of the Antinomians” (2002, 109). Throughout his preaching and writing career, Bunyan is not an antinomian in the sense of believing Christians to be free from moral obligations. As Caughey rightly notes, “Bunyan’s written corpus gives us no reason to think that he ever denied the normative role of God’s moral Law in 27 “We are condemned and killed by the law, but by Christ we are iustified & restored to life.” (Luther: 1575, fol. 70v); “Thou art killed by the lawe, that through Christe thou maiste be quickened againe and restored to life.” (fol. 160r); “As if he sayd: Albeit ye be tormented, humbled, and killed by the lawe, yet hath not the lawe made you righteous, or made you the children of God: this is the worke of Faith alone.” (fol. 166v).

398

David Parry

the Christian life” (2015, 90). Nevertheless, Bunyan retains a sharp sense of the dichotomy between Law and Gospel characteristic of Luther. As Michael Davies notes, “that we are saved by grace and not by works, by the gospel and not the law, is the single most important theological issue for Bunyan and, as such, it informs practically every treatise and narrative work he ever published” (2002, 37). However, many of Bunyan’s writings strongly stress the importance of moral endeavour on the part of the Christian. For instance, Bunyan’s Christian Behaviour, being the Fruits of True Christianity (1663) seeks to give believers a practical guide to godly conduct, particularly in the domestic sphere of family and master-servant relationships, that is untainted by the soteriological moralism of Fowler while also countering accusations that Bunyan’s doctrine of salvation by grace alone through faith alone leads to moral licentiousness. In his opening “Epistle to the Reader”, Bunyan explains that he is here complementing his earlier defence of justification by faith alone with a “discourse about Works flowing from Faith, and what makes it truly and gospelly Good” (MW 3, 9). Bunyan seeks to distinguish his work from the multitude of conduct manuals and guides to religious duty on the market by emphasising the priority of the Gospel of grace: “I know there are many that have treated of Good Works in large and learned Discourses; but I doubt all have not so gospelized their Discourses as becomes them, and as the Doctrine of the Grace of God calleth for” (MW 3, 9). The Christian should aspire to “a truly GospelConversation”, and, in the opening sections of the main body of the work, Bunyan writes, “that Gospel-obedience is called the Obedience of Faith, as well as obedience to the Faith, Rom. 16. 26” (MW 3, 9, 14). For Bunyan, the true Christian has ethical obligations, but those obligations flow from the free grace of God in the Gospel rather than the strictures of the Law. Thus Richard Greaves notes of Christian Behaviour: “Bunyan insisted on an integral place for good works in the Christian life without assigning them a soteriological role, and simultaneously differentiated his position from that of the Antinomians” (2002, 165). As it was for Eaton, Luther’s Galatians commentary was a key text for Bunyan (Haskin: 1981; Luxon: 1986; Camden: 1997; Runyon: 2010). Luther’s commentary played a crucial role in Bunyan’s turbulent quest for assurance of salvation, as recounted in his autobiographical Grace Abounding to the Chief of Sinners. Bunyan recalls how, in the midst of his spiritual affliction, “I did greatly long to see some ancient Godly man’s Experience, who had writ some hundreds of years before I was born” (1962, 40), and recounts how this desire was granted: Well, after many such longings in my mind, the God in whose hands are all our days and ways, did cast into my hand, one day, a book of Martin Luther, his comment on

“Lutherus non vidit Omnia.”

399

the Galathians, so old that it was ready to fall piece from piece, if I did but turn it over. Now I was pleased much that such an old book had fallen into my hand; the which, when I had but a little way perused, I found my condition in his experience, so largely and profoundly handled, as if his Book had been written out of my heart; this made me marvel: for thus thought I, this man could not know anything of the state of Christians now, but must needs write and speak of the Experience of former days (Bunyan: 1962, 40–41).28

Bunyan finds his alternating experience of spiritual terrors and comforts so well accounted for by Luther’s distinction between the threats of the Law and the promises of the Gospel that he famously exclaims, “I do prefer this book of Mr. Luther upon the Galathians, (excepting the Holy Bible) before all the books that ever I have seen, as most fit for a wounded Conscience.” (1962, 41; cf. Camden: 1997; Parry: 2013, 5–8). I have written elsewhere (Parry: 2014) about how Bunyan’s praise of Luther’s Galatians commentary as “most fit for a wounded conscience” echoes the praise given to the work in Bishop Edwin Sandys’s preface to the 1575 English translation (reproduced in each of the nine editions to 1644): This booke being brought vnto me to peruse and to consider of, I thought it my part, not onely to allowe of it to the print, but also to commend it to the Reader, as a treatise most comfortable to all afflicted consciences exercised in the Schole of Christ. The Author felt what he spake, and had experience of what he wrote, and therefore able more liuely to expresse both the assaultes and the saluing, the order of the battell, and the meane of the victory. Satan is the enemy, the victorie is by onely faith in Christ, as Iohn recordeth. If Christe iustifie, who can condemne, saith S. Paule. (Sandys: 1575, sig. *2r)

The wording of Sandys’s preface also finds echoes in Grace Abounding, in Bunyan’s account of how, when he began his preaching ministry, “I preached what I felt, what I smartingly did feel” (1962, 85). This provides evidence that Bunyan was profoundly shaped by the English translation of Luther’s Galatians commentary even in its paratextual apparatus by people other than Luther himself. Bunyan scholars such as Daniel Runyon have written about how Luther’s uneasy defence in the Galatians commentary of St Paul’s allegorical reading of the Genesis narrative of Sarah and Hagar might underlie Bunyan’s own allegorical method in The Pilgrim’s Progress (Runyon: 2010). The text of Galatians, questions of the proper role of allegory, and the relationship between Law and Gospel converge in a vivid episode of The Pilgrim’s Progress. Here, Christian is 28 This passage is not found in the original 1666 edition of Grace Abounding, but appears in the third edition, which survives in a reprint of 1679 but probably dates from 1672–74. It is possible that this section was added in the now lost second edition (Bunyan: 1962, 40–41; see Sharrock: 1962, xxxiii–xliii, on the textual history of Grace Abounding).

400

David Parry

deceived by Mr Worldly-Wiseman into diverting his path to the village of Morality to remove his burden of guilt there in a much easier way than the arduous pilgrimage to the cross (thus misdirecting Christian from Gospel to Law).29 On the way, Christian has to climb a hill with flames bursting out of it, identified in the margin as “Mount Sinai”, which “did hang so much over, that Christian was afraid to venture further, lest the Hill should fall on his head” (Bunyan: 1960, 20). At this point, the figure of Evangelist reappears to rebuke Christian and set him back on course: He to whom thou wast sent for ease, being by name Legality, is the Son of the Bond woman which now is, and is in bondage with her children, and is in a mystery this Mount Sinai, which thou hast feared will fall on thy head (Bunyan: 1960, 23).

From a literary standpoint, Evangelist’s explanation remains rather opaque for a reader with limited biblical knowledge, who could be forgiven for wondering how it clarifies matters to explain that a character whose name is an abstract noun is in fact the child of a woman who is “in a mystery” also a mountain. However, the marginal references adorning Bunyan’s narrative clarify that Bunyan is conflating readings of Old Testament narratives found in the New Testament in Galatians 4 and Hebrews 12. This is an incident not found in the first edition of The Pilgrim’s Progress in 1678 but added to the second edition of 1679. Carl Trueman and Carrie Euler speculate plausibly that this is a sign of Bunyan’s growing concern about the latitudinarian moralism dominating the Church of England following the Restoration. Trueman and Euler comment on this episode that “Luther may not be quoted, but one of his most basic and distinctive concepts, the law-gospel antithesis, is unmistakeably present.” (Trueman/Euler: 2010, 78). Back in 1974, James Forrest contended that “the best gloss on the episode” (1974, 23) is a particular passage in Luther’s Galatians commentary that refers to the Law as “a hote burning fire in the middes of heauen to ouerthrowe the mountaines” (Luther: 1575, fol. 158v). I am less sure that one can pin down Bunyan’s imagery to a specific passage in Luther, but I would suggest that the central importance of Galatians for Bunyan is intimately tied to his debt to Luther’s commentary even when, as here, Bunyan makes no mention of Luther. Bunyan mentions Luther directly in five of his works. In addition to those discussed above, these include Bunyan’s proto-novel The Life and Death of Mr. Badman (1680), where Bunyan’s didactic mouthpiece Mr Wiseman notes of religious hypocrites, “But as Luther says, In the name of God begins all mischief” (Bunyan: 1988, 105). Another passing reference to Luther is found in Bunyan’s

29 For more on the burning mountain episode, see Kaufmann: 1966, 15–21, and Forrest: 1974.

“Lutherus non vidit Omnia.”

401

sermon treatise Come, & Welcome to Jesus Christ (1678), which gives this encouragement to prospective converts: These are gracious words indeed, even as full as a faithful, and a merciful High Priest could speak them. Luther saith, When Christ speaketh, he hath a mouth as wide as Heaven and Earth: That is, to speak fully to the incouragement of every sinful him, that is coming to Jesus Christ (MW 8, 296).

In both of these instances, the Oxford editors note the likelihood that Bunyan’s source is the English translation of Luther’s Galatians commentary.30 However, I have found one place where Bunyan perhaps implicitly criticises some of Luther’s views. In a 1685 work of controversy over whether the Christian Sabbath should be celebrated on the first or the seventh day of the week, Bunyan comments that: Luther himself, though he saw many things were without ground which he had received for truth, had yet work hard enough, as himself intimates, to get his Conscience clear from all those roots and strings of inbred errour (MW 4, 380).

Some of the practices for which Bunyan opposed the established Church are ones that Luther upheld, notably the use of a written liturgy and the continuance of a state-supported territorial church to which all subjects of the realm were expected to belong. Yet Bunyan does not condemn Luther for holding these positions. In Bunyan’s 1665 eschatological treatise The Holy City, Bunyan expounds the rebuilding of Jerusalem after the Jewish exile to Babylon as typologically signifying the various stages of the restoration of the true church in preparation for the coming of Christ (Greaves: 2002, 174–189). Bunyan notes that the altar of God was rebuilt before the Temple and then the city walls were built. Applying this typologically, Bunyan sees Luther and other early reformers as engaged in the crucial “Altar-Work”, replacing the idolatrous priesthood of the Roman Babylon with the unique mediatorial priesthood of Christ: Wherefore these Altar-men, or these men in their Altar-work, did figure-out for us our famous and holy Worthies, that before us have risen up in their place, and shook off

30 In the case of the Mr Badman citation, editors James F. Forrest and Roger Sharrock point to this passage in Luther’s Galatians commentary: “So these peruerse and deuelish spirits, set out and aduaunce their owne wicked preachings, calling them the word of God, and so deceaue many vnder the colour of Gods name. For the Deuill will not be ougly and blacke in his ministers, but faire and white. And to the end he may appeare to be such a one, he setteth out and decketh all his words and works with the colour of truth, and with the name of God. Hereof is sprong that common prouerbe among the Germains: In Gods name beginneth all mischiefe.” (Luther: 1575, fol. 26). In the case of Come, & Welcome to Jesus Christ, Richard Greaves has trouble tracing an exact source, but notes that “The theme is clearly present” in the Galatians commentary (MW 8, 409).

402

David Parry

those Reliques of Antichrist that intrenched upon the Priestly Office of our Lord and Saviour, even worthy Wickliff, Hus, Luther, Melancton, Calvin, and the blessed Martyrs in Q. Maries dayes, &c. with the rest of their companions (MW 3, 134).

However, these reformers of the sixteenth century and before had not yet embarked on the second stage of “Temple-work”.31 This is the work of the gathered churches of Bunyan’s time who have “further light” and so “are for having the Church a select company of visible Believers” separate from the profane multitude (MW 3, 135). The third stage, that of “City-work”, represents the building of the New Jerusalem during the millennium, which in Bunyan’s eschatology preceded the return of Christ. Yet, despite their shortcomings, Luther and other sixteenth-century reformers are to be honoured for their faithfulness to the light they had: these in their day were stout & valiant Champions for God, according to their light, and did upon the Altar of God, which is Christ our Lord, offer up many strong cries, with groans and tears, as every day required, for the compleat recovering of the Church of God; the benefit of whose Offering we have felt and enjoyed to this day; but by this the Foundation of the Temple was not yet laid (MW 3, 134).

This brings us back to where this chapter began – although Bunyan’s ecclesiology was much more radical than Greenham’s, his implicit attitude to Luther is much the same. For Bunyan, as for Greenham, Luther is to be celebrated as the rediscoverer of the true Gospel, but yet Luther did not see everything.

Bibliography Allison, C. FitzSimons (1966), The Rise of Moralism. The Proclamation of the Gospel from Hooker to Baxter, London: SPCK. Baker, J. Wayne (1985), Sola Fide, Sola Gratia. The Battle for Luther in SeventeenthCentury England, Sixteenth Century Journal 16, 115–133. Baxter, Richard (1650), The Saints Everlasting Rest. or, A Treatise of the Blessed State of the Saints in their Enjoyment of God in Glory, London: Robert White for Thomas Underhill and Francis Tyton. – (1676), A Treatise of Justifying Righteousness, London: for Nevil Simons and Jonathan Robinson. – (1690a), A Breviate of the Doctrine of Justification, in: Richard Baxter, The Scripture Gospel Defended, and Christ, Grace, and Free Justification Vindicated against the Libertines, London: for Thomas Parkhurst. 31 See Curtin: 2014 for a nuanced account of how the sixteenth century provides for Bunyan both a normative Protestantism from which the established Church has fallen away and an incomplete reformation which needs the gathered churches of the seventeenth century to take it further.

“Lutherus non vidit Omnia.”

403

– (1690b), A Defence of Christ, and Free Grace. Against the Subverters, Commonly Called, Antinomians or Libertines; who Ignorantly Blaspheme Christ on Pretence of Extolling Him, in: Richard Baxter, The Scripture Gospel Defended, and Christ, Grace, and Free Justification Vindicated against the Libertines, London: for Thomas Parkhurst. Bozeman, Theodore D. (2004), The Precisianist Strain. Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in Puritanism to 1638, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press for the Omohundro Institute of Early American History and Culture. Brecht, Martin (1987), Martin Luther, Bd. 3: Die Erhaltung der Kirche, 1532–1546, Stuttgart: Calwer. – (1993), Martin Luther. The Preservation of the Church, 1532–1546, trans. James L. Schaaf, Minneapolis: Fortress Press. Bunyan, John (1960), The Pilgrim’s Progress from this World to that which is to Come, ed. James Blanton Wharey, rev. ed. Roger Sharrock, Oxford: Clarendon. – (1962), Grace Abounding to the Chief of Sinners [1666], ed. Roger Sharrock, Oxford: Clarendon. – (1988), The Life and Death of Mr. Badman, ed. James F. Forrest and Roger Sharrock, Oxford: Clarendon. Camden, Vera J. (1997), “Most Fit for a Wounded Conscience”. The Place of Luther’s Commentary on Galatians in Grace Abounding, Renaissance Quarterly 50, 819–849. Carlson, Eric Josef (2004), Article “Greenham, Richard (early 1540s–1594)”, in: Lawrence Goldman (ed.), Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press. Accessed online at http://www.oxforddnb.com/view/article/11424 (accessed 8 December 2015). Caughey, Christopher (2015), John Bunyan and Variegated Antinomianism, Bunyan Studies 19, 76–97. Clifford, Alan C. (1990), Atonement and Justification. English Evangelical Theology, 1640–1790 – An Evaluation. Oxford: Clarendon. Coffey, John (1997), Politics, Religion and the British Revolutions. The Mind of Samuel Rutherford, Cambridge: Cambridge University Press. Collinson, Patrick (1967/1990), The Elizabethan Puritan Movement, Oxford: Clarendon. – (2013), Richard Bancroft and Elizabethan Anti-Puritanism, Cambridge: Cambridge University Press. Como, David R. (2004), Blown by the Spirit. Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-Civil-War England, Stanford, CA: Stanford University Press. Cooper, Tim (2001), Fear and Polemic in Seventeenth-Century England. Richard Baxter and Antinomianism, Aldershot: Ashgate. – (2011), John Owen, Richard Baxter and the Formation of Nonconformity, Farnham: Ashgate. Curtin, Kathleen (2014), Identification and Difference in John Bunyan’s Reading of Reformation History, Bunyan Studies 18, 42–60. Davies, Michael (2002), Graceful Reading. Theology and Narrative in the Works of John Bunyan, Oxford: Oxford University Press. Dever, Mark (2000), Richard Sibbes. Puritanism and Calvinism in Late Elizabethan and Early Stuart England, Macon, GA: Mercer University Press.

404

David Parry

Dixon, Leif (2014), Practical Predestinarians in England, c. 1590–1640, Farnham: Ashgate. Eaton, John (1642), The Honey-combe of Free Justification by Christ Alone, London: R.B. at the charge of Robert Lancaster. Edwards, Mark U., Jr. (1975), Luther and the False Brethren, Stanford, CA: Stanford University Press. Elton, Geoffrey R. (1983), Luther in England, in: Bernd Moeller (ed.), Luther in der Neuzeit. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 121–134. Euler, Carrie (2010), Does Faith Translate? Tudor Translations of Martin Luther and the Doctrine of Justification by Faith, Archiv für Reformationsgeschichte/Archive for Reformation History 101, 80–113. Evenden, Elizabeth/Freeman, Thomas S. (2011), Religion and the Book in Early Modern England. The Making of John Foxe’s “Book of Martyrs”, Cambridge: Cambridge University Press. Fabiny, Tibor (2006), The “Strange Acts of God.” The Hermeneutics of Concealment and Revelation in Luther and Shakespeare, Dialog. A Journal of Theology 45, 44–54. Forrest, James F. (1974), Bunyan’s Threatening Hill, The Expository Times 86, 23. Foxe, John (1837), Acts and Monuments, London: R.B. Seeley/W. Burnside. Frost, Ronald N. (2012), Richard Sibbes. God’s Spreading Goodness, Vancouver, WA: Cor Deo. Gerrish, Brian A. (1982), The Pathfinder. Calvin’s Image of Martin Luther, in: Brian A. Gerrish, The Old Protestantism and the New. Essays on the Reformation Heritage, Chicago/Edinburgh: University of Chicago Press/T&T Clark, 27–48. Greaves, Richard L. (1969), John Bunyan, Abingdon/Grand Rapids, MI: Sutton Courtenay/Eerdmans. – (2002), Glimpses of Glory. John Bunyan and English Dissent, Stanford: Stanford University Press. Greenham, Richard (1593), The Apologie or Aunswere of Maister Grenham, Minister of Dreaton, vnto the Bishop of Ely, being Commaunded to Subscribe, and to Vse the Romish Habite, with Allowance of the Com. Booke [letter written in 1573], in: A Parte of a Register, Contaynine Sundrie Memorable Matters, Written by Diuers Godly and Learned in our Time, which Stande for, and Desire the Reformation of our Church, in Discipline and Ceremonies, accordinge to the Pure Worde of God, and the Lawe of our Lande, Middelburg?, 86–93. – (1599), The Works of the Reuerend and Faithfull Seruant of Iesus Christ M. Richard Greenham, Minister and Preacher of the Word of God: Examined, Corrected, and Published, for the further Building of all such as Loue the Trueth, and Desire to Know the Power of Godlines, ed. Henry Holland, London: Felix Kingston for Robert Dexter. Haller, William (1938), The Rise of Puritanism. Or, The Way to the New Jerusalem as set forth in Pulpit and Press from Thomas Cartwright to John Lilburne and John Milton, 1570–1643, New York: Columbia University Press. Hambrick-Stowe, Charles (2008), Practical Divinity and Spirituality, in: John Coffey/ Paul C.H. Lim (ed.), The Cambridge Companion to Puritanism, Cambridge: Cambridge University Press, 191–205. Harris, Jonathan C. (1978), Richard Sibbes. A Moderate in Early Seventeenth Century Puritanism, unpublished MA thesis, University of Melbourne.

“Lutherus non vidit Omnia.”

405

Hartlib, Samuel (1635), Ephemerides, Sheffield University MS, online transcript available at http://www.hrionline.ac.uk/hartlib/ (accessed 8 December 2015). Haskin, Dayton (1981), Bunyan, Luther, and the Struggle with Belatedness in Grace Abounding, University of Toronto Quarterly 50, 300–313. Holland, Henry (1599), The Preface to the Reader, in: Richard Greenham, The Works of the Reuerend and Faithfull Seruant of Iesus Christ M. Richard Greenham, Minister and Preacher of the Word of God: Examined, Corrected, and Published, for the further Building of all such as Loue the Trueth, and Desire to Know the Power of Godlines, ed. Henry Holland, London: Felix Kingston for Robert Dexter, sig. A4r–6v. Jinkins, Michael (2004), Article “Perkins, William (1558–1602)”, in: Lawrence Goldman (ed.), Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press. Accessed online at http://www.oxforddnb.com/view/article/21973 (accessed 8 December 2015). Kaufmann, U. Milo (1966), The Pilgrim’s Progress and Traditions in Puritan Meditation. New Haven: Yale University Press. Keeble, Neil H. (1982), Richard Baxter. Puritan Man of Letters, Oxford: Clarendon. Kendall, Robert T. (1979), Calvin and English Calvinism to 1649, Oxford: Oxford University Press. Lake, Peter (1982), Moderate Puritans and the Elizabethan Church, Cambridge: Cambridge University Press. Loewenich, Walther von (1976), Luther’s Theology of the Cross, trans. Herbert J.A. Bouman, Belfast: Christian Journals Ltd. – (19826), Luthers Theologia Crucis, Witten: Luther-Verlag. Luther, Martin (1575), A Commentarie of M. Doctor Martin Luther upon the Epistle of S. Paul to the Galathians. First Collected and Gathered Word by Word out of his Preaching, and now out of Latine Faithfully Translated into English for the Vnlearned, London: Thomas Vautroullier. – (1579), A Treatise, touching the Libertie of a Christian, trans. James Bell, London: Ralph Newbery and H. Bynneman. Luxon, Thomas Hyatt (1986), The Pilgrim’s Passive Progress. Luther and Bunyan on Talking and Doing, Word and Way, ELH 53, 73–98. Maag, Karin (2017), The Place and Image of Luther in Calvinist/Reformed Historiography, in: Herman J. Selderhuis/J. Marius J. Lange van Ravenswaay (ed.), Luther and Calvinism, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 17–27. McGrath, Alister E. (20112), Luther’s Theology of the Cross. Martin Luther’s Theological Breakthrough, Malden, MA: Wiley-Blackwell. McKelvey, Robert J. (2011), “That Error and Pillar of Antinomianism.” Eternal Justification, in: Michael A. G. Haykin/Mark Jones (ed.), Drawn into Controversie. Reformed Theological Diversity and Debates within Seventeenth-Century British Puritanism, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 223–262. Milton, Anthony (2010), The Church of England and the Palatinate, 1566–1642 in: Polly Ha/Patrick Collinson (ed.), The Reception of Continental Reformation in Britain, Oxford: Oxford University Press for British Academy, 137–165. Packer, James I. (2003), The Redemption and Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter. A Study in Puritan Theology, Carlisle: Paternoster.

406

David Parry

Parker, Kenneth L./Carlson, Eric J. (1998), “Practical Divinity”. The Works and Life of Revd Richard Greenham, Aldershot: Ashgate. Parry, David (2013), “God breaketh not all men’s hearts alike”. Early Modern Conversion Narratives in Contemporary Perspective, The Glass 25, 3–17. – (2014), John Bunyan and Edwin Sandys on Luther’s Galatians Commentary, Notes and Queries 61, 377–380. Patterson, William B. (2014), William Perkins and the Making of a Protestant England, Oxford: Oxford University Press. Peel, Albert (1915/2010), Introduction, in: Albert Peel (ed.), Seconde Parte of a Register: Being a Calendar of Manuscripts under that Title Intended for Publication by the Puritans about 1593, and now in Dr Williams’s Library, London, 2 vol., Cambridge: Cambridge University Press, I:1–27. Perkins, William (1590), A Treatise tending vnto a Declaration whether a Man be in the Estate of Damnation or in the Estate of Grace and if he be in the First, how he May in Time Come out of it: if in the Second, how he maie Discerne it, and Perseuere in the Same to the End, London: R. Robinson, for T. Gubbin, and I. Porter. – (1591), A Golden Chaine, or the Description of Theologie, containing the Order of the Causes of Saluation and Damnation, according to Gods Woord, London: Edward Alde. – (1595), An Exposition of the Symbole or Creed of the Apostles according to the Tenour of the Scriptures, and the Consent of Orthodoxe Fathers of the Church, Cambridge: John Legate. – (1603), A Treatise of the Vocations, or, Callings of Men, with the Sorts and Kinds of them, and the Right Vse thereof, Cambridge: John Legate. Pooley, Roger (2008), Bunyan and the Antinomians, in: Vera J. Camden (ed.), Trauma and Transformation. The Political Progress of John Bunyan, Stanford: Stanford University Press, 120–134. Primus, John H. (1998), Richard Greenham. Portrait of an Elizabethan Pastor, Macon, GA: Mercer University Press. Rivers, Isabel (1991), Reason, Grace, and Sentiment. A Study of the Language of Religion and Ethics in England, 1660–1780, vol. 1: Whichcote to Wesley, Cambridge: Cambridge University Press. Runyon, Daniel V. (2010), Luther’s Influence on Bunyan’s Use of Allegory, Bunyan Studies 14, 76–84. Rutherford, Samuel (1648), A Survey of the Spirituall Antichrist, London: J.D. & R.I. for Andrew Crooke. Ryrie, Alec (2002), The Strange Death of Lutheran England, JEH 53, 64–92. – (2010), The Afterlife of Lutheran England, in: Dorothea Wendebourg (ed.), Sister Reformations. The Reformation in Germany and in England/Schwesterreformationen. Die Reformation in Deutschland und in England, Tübingen: Mohr Siebeck, 213–234. Sandys, Edwin (1575), To the Reader, in: Martin Luther, A Commentarie of M. Doctor Martin Luther upon the Epistle of S. Paul to the Galathians, First Collected and Gathered Word by Word out of his Preaching, and now out of Latine Faithfully Translated into English for the Vnlearned, London: Thomas Vautroullier, sig. *2r. Sharrock, Roger (1962), Introduction, in: John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners, ed. Roger Sharrock, Oxford: Clarendon, xi–xliii. Sibbes, Richard (1630), The Bruised Reede, and Smoaking Flax, London: for R. Dawlman.

“Lutherus non vidit Omnia.”

407

– (1635), The Soules Conflict with it selfe, and Victory over it self by Faith, London: M.F. for R. Dawlman. – (1639a), The Excellencie of the Gospell above the Law, London: Thomas Cotes. – (1639b), Beames of Divine Light, Breaking forth from Severall Places of Holy Scripture, as they were Learnedly Opened, in XXI. Sermons, London: G.M. for N. Bourne. – 1655), A Learned Commentary or Exposition: upon the First Chapter of the Second Epistle of S. Paul to the Corinthians, London: J.L. for N.B. Trueman, Carl R./Euler, Carrie (2010), The Reception of Martin Luther in Sixteenthand Seventeenth-Century England, in: Polly Ha/Patrick Collinson (ed.), The Reception of Continental Reformation in Britain, Oxford: Oxford University Press for British Academy, 63–81. Ursinus, Zacharias (1587), The Summe of Christian Religion. deliuered by Zacharias Vrsinus in his lectures vpon the Catechism autorised by the noble Prince Frederick, throughout his dominions, trans. Henry Parry. Oxford: Joseph Barnes. Wallace, Dewey D., Jr. (1982), Puritans and Predestination. Grace in English Protestant Theology, 1525–1695, Chapel Hill: University of North Carolina Press. Winship, Michael P. (2001), Weak Christians, Backsliders, and Carnal Gospelers. Assurance of Salvation and the Pastoral Origins of Puritan Practical Divinity in the 1580s, CH 70, 462–481.

Regions: The Netherlands

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

Die niederländische Kirchengeschichte erhielt 2011 eine Stimulanz durch das Erscheinen des vorzüglichen Bandes Lutheranen in de Lage Landen („Lutheraner in den Niederen Landen“) vom Herausgeber K.G. van Manen. Das auffälligste Merkmal, das dieses Werk der zahlenmäßig kleinen Glaubensgemeinschaft beimisst, ist wohl das Selbstbewusstsein, der eigenen Minderheitsposition zum Trotz: bis 1796 als nicht-reformierte geduldete schuilkerk, später als „kleinere Kirchengemeinschaft“. Noch lange blieb ein ausländisches Cachet bewahrt: „deutsch“, „skandinavisch“ – für Außenstehende war dies weder rein reformiert, noch rein niederländisch. Mit diesem Beitrag zum Kongress über „Luther und den Calvinismus“ richten wir uns auf die Frage, auf welche Art sich die Lutheraner im öffentlichen Raum von Amsterdam manifestiert haben. Ihre Gebäude prägen das Straßenbild der Stadt am IJ auf charakteristische Weise. Wie präsentiert sich die lutherische Gemeinde hier der Außenwelt? Ein erster Eindruck lässt Folgendes schließen: kirchlich vorsichtig, gesellschaftlich ambitioniert, diakonisch aktiv. Welche externen Verpflichtungen und selbstgewählten Absichten stecken dahinter? Als Zeitrahmen für unsere Fragestellung wählen wir die Phase zwischen dem tolerierten Kirchenbau am Spui 1633 bis zum Altenwohnheim Maarten Lutherhuis im Stadtteil Nieuw-West 1967. Wir beginnen mit einer durch den Calvinismus dominierten Stadt. Daraufhin schauen wir auf die lutherische Architektur nach 1796: als Amsterdam sich von einer Hochburg des Calvinismus zu einer vom Liberalismus, Sozialismus und letztendlich Säkularismus geprägten Metropole entwickelte.

1.

Der Anfang im 16. Jahrhundert

Seit 1578 war Amsterdam eine calvinistische Stadt, die entsprechend der Utrechter Union Gläubigen anderer Konfessionen Gewissensfreiheit gewährte. Ein unvorhergesehener Nebeneffekt des niederländischen Aufstands gegen den

412

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

spanischen König Philipp II. war der Zerfall dieser Region in ein nördliches und ein südliches Gebiet. Die bis dahin so wichtige Handelsstadt Antwerpen wurde blockiert, woraufhin sich der nationale und internationale Handel nach Amsterdam verlagerte. Kaufmannsfamilien bildeten eine neue Elite. Im Schutz der Gewissensfreiheit importierten sie neue Sichtweisen auf den Glauben – unter anderem auch das Gedankengut von Martin Luther. Amsterdam profitierte von seiner geografisch günstigen Lage. Nicht nur der Handel von Ost- und Westindien, sondern auch mit dem deutschen Hinterland, der Ostsee und Skandinavien ist hierfür bezeichnend (Lesger: 2001). Das Bevölkerungswachstum der Stadt wurde durch eine für das 17. Jahrhundert umfangreiche Immigration verstärkt. Zugleich geriet mehr Geld in Umlauf, wodurch Inflation und Preissteigungen verursacht wurden. Dadurch kam es zu unvermeidlichen Spannungen. Die ökonomische Struktur war aufgrund der Angewiesenheit auf ungestörte Handelsströme sehr empfindlich. Kriege hatten schnell desaströse Konsequenzen, da das Entrepot doch die Quelle von Arbeit und Einkommen des größten Teils der Bevölkerung war (Mak: 2007, 65–66). Die ersten Amsterdamer lutherischer Überzeugung waren Kaufleute und Migranten aus den Ostseeländern. Bereits zu Zeiten des römisch-katholischen Corpus Christianum zeichnet sich in Amsterdam ab, wie Herkunft mit religiösen Äußerungsformen korreliert. Der Altar des Hamburger Chors in der Alten Kirche (Oude Kerk) und die Sankt-Olofs-Kapelle sind Zeichen der hanseatischen Präsenz im späten Mittelalter. Nach dem Fall von Antwerpen im Jahr 1585 ergab sich für diese Gruppe ein neuer Impuls (Van Manen: 2011, 96). Die Staten von Holland bestimmten, dass lutherische Überzeugungen in der Privatsphäre toleriert werden konnten: „in ihren Häusern“. Von dem Bau einer Kirche war noch keine Rede, aber einer Hausgemeinde stand nichts mehr im Weg (Hiebsch/Van Wijngaarden: 2013). Auf reformierter Seite hatte man allerdings noch nicht vergessen, wie die Lutheraner während der Konflikte in Antwerpen 1567 zur katholischen Obrigkeit hielten – ganz nach ihrer Auffassung der Zwei-ReicheLehre, die hier stark kontrastierte mit der „Bewegung von unten“ der aufständischen Reformierten. Andererseits ärgerten sich die lutherischen Immigranten in Amsterdam über die Dominanz der reformierten Minderheit in ihrer neuen Heimatstadt. Man war darauf erpicht, nicht als „spanischgesinnt“ verrissen zu werden. Deshalb blieb der Entwurf des Gotteshauses anfangs noch unauffällig. Für Menschen aus dem Ostseeraum war eine derartige Schlichtheit völlig unbekannt. In Amsterdam galt es jedoch, keine unnötigen Risiken einzugehen. Die Bestimmungen der Utrechter Union boten Schutz, aber es war jeder Provinz selbst überlassen, diese auch tatsächlich geltend zu machen (Van Manen: 2011, 165– 166). Um 1600 beklagten sich die Reformierten regelmäßig über anstößige lutherische Praktiken. Die Obrigkeit erwies sich im Laufe der Zeit indes weitgehend

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

413

kooperativ gegenüber den Beschuldigten, sodass von „Erkennungsgeldern“ wie etwa bei den Römisch-Katholischen keine Rede war. Es galt das Prinzip des „Gebens und Nehmens“: die Reformierten befanden sich in Städten wie Hamburg in vergleichbaren Umständen wie die Lutheraner in Amsterdam (Praamsma: 2013, 87). Fachkundige Handwerksleute (wie zum Beispiel aus Antwerpen) und Kaufleute waren der Stadt sehr willkommen. Sie konnten mit dem Schutz des dänischen Königs rechnen, der die für die niederländische Wirtschaft so wichtigen „Schlüssel zum Sund“ in Händen hielt. 1604 ließ dieser skandinavische Monarch sein Gewicht effektiv gelten. Im darauffolgenden Jahr kam es zur ersten Synodensitzung der jungen lutherischen Gemeinde in Amsterdam. Von der Zwei-Reiche-Lehre her gesehen war es ohne Unterstützung der Obrigkeit unmöglich, eine Kirchengemeinschaft zu bilden. In Antwerpen empfahl Luther selbst, nicht in aller Öffentlichkeit gegen die örtlichen Gewohnheiten zu agieren. Da nun jedoch der Amsterdamer Magistrat reformiert war, delegierten die Lutheraner das Prinzip der Aufsicht der Obrigkeit kurzerhand in die Hände ihres eigenen Kirchenvorstands (Van Manen: 2011, 118).

2.

Das „Goldene Zeitalter“

Amsterdam erlebte einen Wachstumsschub von 30.000 Einwohnern im Jahr 1570 auf beinahe 200.000 ein Jahrhundert später und wurde somit zu dem Zeitpunkt die drittgrößte Stadt Europas neben London und Paris. Die lutherische Gemeinde erhielt vor allem aus den skandinavischen Ländern neue Mitglieder. In sozialer Hinsicht war dies eine schwere Aufgabe. Beinahe die Hälfte der 4.000 Gemeindemitglieder war 1626 gering geschult. Eine gut funktionierende Diakonie war essentiell. Man legte die Priorität jedoch erst auf das Kirchengebäude. 1600 unterzeichnete man den Mietvertrag „eines Packhauses stehend unten am Spui und genannt Der Vergoldete Pott (Den Vergulden Pot)“, das seitdem der offizielle Ort für Zusammenkünfte werden sollte (Happee: 1988, 20). Bis 1631 war die Gemeinde bemüht, sieben aneinandergrenzende Packhäuser zu erwerben, die Zwischenwände herauszubrechen und so einen großen Raum für Zusammenkünfte am Spui zu realisieren. Die Stadtverwaltung genehmigte dies – mit der Auflage, dass die Fassade dieses neuen Gebäudes weitestgehend den früheren Packhäusern ähneln musste. Ein Glockenturm an der Außenseite war somit ausgeschlossen. Innerhalb des Gebäudes wurde anfänglich auch auf den Bau einer Orgel verzichtet. Die Reformierten hätten an den Klängen dieses „papistischen Instruments“ Anstoß nehmen können. Dank finanzieller Hilfe aus Deutschland, Dänemark und Schweden konnte der Kirchenneubau 1633 seine Türen öffnen. Das Ergebnis wurde als schlicht und vornehm beschrieben – mit

414

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

den Gesetzestafeln an der Wand, im Vergleich zu den Ursprungsländern der Fördergaben jedoch zurückhaltend mit der Innenmalerei (Defoer: 1983, 18). Soweit es sich nachvollziehen lässt, wurden die Bleiglasfenster nicht nennenswert verziert. Zeichnungen, die etwa siebzig Jahre nach dem Bau der Kirche angefertigt wurden, lassen zumindest nicht darauf schließen. Der konstante Anstieg der Mitgliederzahl sorgte bereits zwei Jahrzehnte später für weitere Expansionswünsche. Dies verlief jedoch nicht ohne reformierten Protest. Man äußerte die Kritik, dass die Lutheraner sich zuerst um die Versorgung ihrer vielzähligen Armen bemühen sollten. Ungeachtet dessen genehmigte die Stadtverwaltung 1667 ohne Weiteres einen zweiten Neubau eines lutherischen Gotteshauses. Kollekten, (erneute) skandinavische Zuschüsse und Lebensversicherungen unterstützten die Finanzierung dieses kostspieligen Projektes. Als Architekt wurde Adriaan Dortsman her angezogen. Er arbeitete für die „reichsten und mächtigsten Amsterdamer“ und entwarf unter anderem das Wohnhaus von Bürgermeister Van Beuningen an der Herengracht. Für die wallonische Gemeinde baute Dortsman das Waisenhaus an der Keizersgracht, für den wallonischen Bürgermeister Jan Six das Wohnhaus.1 Überdies war Dortsman mit dem Neubau der reformierten Oosterkerk (Ostkirche) an der Wittenburgerstraat verbunden.2 Im Auftrag des Kirchenvorstands wurde die Nieuwe Lutherse Kerk im Stil des klassizistischen Barock entworfen. Die markante Kuppel steigt über die umringende Giebelwand empor. Ein kleines Türmchen erhebt sich auf dem Ganzen – etwas Vergleichbares hatte Amsterdam bis dato noch nicht gesehen (Happee: 1988, 56). In nicht-reformierten Kreisen wurde dieser Allüre nur durch die Esnoga der portugiesisch-jüdischen Gemeinde und der Grote Sjoel der aschkenasischen Juden ihr gegenüber (1671) entsprochen. Ebenso wie im Falle der Außenseite der Synagogen strebte auch Dortman in seinem Werk nach Übereinstimmung mit den Konventionen der calvinistischen Baukunde: die Kuppel als Kirchturm sollte sowohl die reformierte Oosterkerk wie auch die Nieuwe Lutherse Kerk schmücken. Frappant ist in diesem Vergleich, dass das calvinistische Bauwerk auf dem Grundriss eines unmissverständlichen Kreuzes beruht, während die neue Kirche der Lutheraner auf einem Kreis empor steigt. Diese zirkelförmige Form wurde in der Renaissance als primäres Element wiederentdeckt. Während das Kreuz den klaren Aufgang zu Gott beschreibt, umfasst der Kreis mit seiner unendlich-göttlichen Linie einen Mittelpunkt: hier dreht sich alles – ganz im Sinne des Humanismus – um den Menschen (Grütter: 2015, 207).

1 http://www.bmz.amsterdam.nl/adam/nl/bouwm/dor.html (Stand: 01–06–2015) 2 http://www.rijksmonumenten.nl/monument/6444/oosterkerk/amsterdam/ (Stand: 2015).

01–06–

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

415

Insgesamt können wir von einer „emanzipierten Außenseite“ sprechen. Sowohl die jüdische als auch die lutherische Elite zeigten anhand ihrer Architektur, dass sie keineswegs hinter der reformierten Elite zurückblieben und dass die Ausgrenzung aus dem Magistrat nicht auf sachlichen Gründen beruhte. Inzwischen war es möglich, diese implizite Kritik zu äußern: dem Kirchenvorstand wurde für die architektonische Gestaltung der Nieuwe Lutherse Kerk freie Hand gewährt (Van Manen 2001, 35). Nach dem Brand von 1822 wurde die Kirche durch den Stadtarchitekten J. de Greef „in beinahe gleicher Weise“ erneut aufgebaut. In die Innenseite (!) der Kuppel wurde ein Bibelvers gemeißelt: „Einen andern Grund kann niemand legen als den, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus“ („Eenen anderen grond kan niemand leggen dan die gelegd is, welke is Jezus Christus“, 1 Kor. 3:11). Der für niederländische Kirchenbegriffe einmalige kreisförmige Grundriss und die kupfergedeckte Kuppel erinnerten an das Pantheon in Rom. De Greef fügte Kassetten in die Kuppel ein und vergrößerte somit das Gleichnis noch mehr.3 Durch diese bewusste Anspielung auf das klassizistische Bildungsideal sorgten die Amsterdamer Lutheraner für eine clevere Verbindung mit dem Selbstbild der bürgerlichen Elite ihrer Zeit. Mithilfe dieser humanistischen Bildsprache verdeutlichten sie ihre intellektuelle Ebenbürtigkeit, ohne jedoch eine von der reformierten Lehre abweichende Theologie in der Öffentlichkeit kundzutun. Angesichts der Spannungen in religiösen Kreisen schien dies eine sehr vernünftige Wahl – Klaas Zwanepol nannte das vorhergehende Jahrhundert nicht ohne Grund eine Zeit „gegenseitiger Verurteilung und Verkennung der Überzeugung der jeweils Anderen“ (2001, 99–100). Mit dem Bau der Nieuwe Lutherse Kerk wurde das mediterrane antike Erbe visualisiert, das sich im achtzehnten Jahrhundert in der Allgemeingültigkeit der „humanen“ Werte von Sitten und Tugenden äußerte. Den dahinterliegenden Gedanken hat Frits Praamsma in seiner Dissertation über den Kunstmaler Zacharias Webber eingehend erläutert. Dieser lutherische Fachmann des siebzehnten Jahrhunderts arbeitete in klassizistischem Stil am Singel in Amsterdam. „Ohne der Bibel ihre Autorität nehmen zu wollen, öffnete [Webber] sich für die Ideale der Aufklärung“ (Praamsma: 2013, 15). Diese von Praamsma festgestellte Kombination lässt sich auch in der Architektur der Nieuwe Lutherse Kerk erkennen. Das Türmchen über dem offenen Oculus des Pantheon weckt eher einen verspielten Eindruck, als dass es ein Statement der Formula Concordiae wäre. Jedoch thront nun zum ersten Mal ein vergoldeter Schwan über der Stadtsilhouette Amsterdams. Die Botschaft war allerdings in erster Linie gesellschaftlich zu verstehen: die lutherischen Kirchenvorsteher erwiesen sich hier als intellektuell ebenbürtig. Auf 3 www.arcam.nl/aad/detail (Stand: 10–02–2013).

416

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

sozialem Gebiet versuchte man denselben Effekt im Bereich der Diakonie zu erzielen. Indirekt ließ man so einen Protest verlauten. Wie Paul Estié bemerkt: gerade weil die lutherische Oberschicht sich so fortlaufend entwickelte, empfand sie es als „verletzend und diskriminierend (…) dass sie im Ganzen ausgeschlossen waren vom Zugang zu Ämtern der Obrigkeit“ (Estié: 2002, 34). In den Anfangsjahren richtete sich die Fürsorge für die Armen auf Hausbesuche der Diakone und der speziellen „Krankenbesucher“. Wir schreiben die zweite Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts: die Zeit der renommierten Nieuwe oder Ronde Kerk. Dies ist zugleich die Zeit, in der die Obrigkeit die Eigenverantwortlichkeit der unterschiedlichen Konfessionen für die eigenen Armen betont, auch wenn die reformierte Kirche zögerte, ihr Spielfeld teilweise mit anderen zu teilen. Die Lutheraner legten auf Rücksprache Wert. Ebenso wie auf intellektuellem Niveau waren sie auch auf dem Gebiet der Armenfürsorge nur allzu gern bereit, ihre Möglichkeiten zu präsentieren. Das hofje Konijnenerf war 1670 nur ein bescheidener Anfang. Durch eine großzügige Schenkung ermöglichte der Kaufmann Jan Geerkens im Jahr 1678 eine Erweiterung an der Lauriergracht. Dieser gebürtige Hamburger war in Indien zu Wohlstand gelangt (Fuchs: 1978, 14). Noch im selben Jahr konnten die ersten Kinder in das lutherische Waisenhaus De Laurier einziehen (Groeneveld: 1997, 69).

3.

Aufklärung

Das achtzehnte Jahrhundert war für die durch Kriegsführung erschöpfte Republik weniger günstig: die Staatsschulden waren hoch und die Handelsbeziehungen fragil. Für die humanistische Tendenz im Denken bedeutete dies eine positive Stimulanz für die Suche nach einem alternativen Ausgangspunkt für die gesellschaftliche Ordnung. Die Aufklärung machte keinen Unterschied zwischen Katholiken oder Reformierten, Lutheranern oder Remonstranten, oder Bürgern verschiedener Provinzen, sodass in nuce die Rede sein konnte von einem überkuppelnden, verbindenden Element zwischen den Menschen. Während religiöse Minderheiten anfangs eher „geduldet“ wurden, kam es nun zu einer Verankerung der Toleranz in der Vernunft. Religion war nun nicht mehr eine Angelegenheit a priori, sondern musste ihren gesellschaftlichen Mehrwert auf dem Wege der Ratio beweisen (Van Eijnatten/Van Lieburg: 2006, 241). In dem zu der Zeit besonders beliebten Briefroman Sara Burgerhart wird eine lutherisch-calvinistische Ehe beschrieben. Entgegen der traditionellen Einwände gegenüber einer solchen Verbindung spricht der Vater der Braut die erlösenden, aufgeklärten Worte: „Haben wir nicht éinen Herrn, éine Taufe“ (Van Manen: 2001, 53). Der „neue Bürger“ dachte ab sofort selbst nach.

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

417

Am Ende dieses Jahrhunderts äußerten sich die politischen und wirtschaftlichen Spannungen im Streit zwischen „Oranjegesinnten“ und „Patrioten“. Dieser Konflikt mündete schließlich 1795 in die „Batavische Umwälzung“, die zugunsten der Patrioten entschieden wurde. Bei den Lutheranern spiegelte sich unterdessen der Zeitgeist in groß angelegten Projekten auf sozialem Gebiet wider. Diese wurden ermöglicht durch den Reichtum der Amsterdamer Lutheraner, die inzwischen zu einer der kapitalkräftigsten Gemeinden der Welt gerechnet werden konnten. 1719 und 1721 wurde das Konijnenhofje durch den Erwerb der angrenzenden Grundstücke vergrößert und der Name in Diaconiehofje geändert. Das Waisenhaus Laurier wurde ebenso erweitert und erhielt 1757 seine heutige Fassade. Ein deutscher Kaufmann finanzierte 1733 das Van Brants-Rushofje an der Nieuwe Keizersgracht 28, das für „unverheiratete ältere Frauen (…) von unbescholtenem Benehmen“ vorgesehen war (Happee: 1988, 75; cf. Van Manen: 2011, 317). Im Regentenzimmer erinnert das Reiterportrait Zar Peters des Großen an die Wichtigkeit des Ostseehandels, dem der Geldgeber dieses Hauses seinen persönlichen Reichtum verdankte. Aufgrund einer Schenkung von VOC-Mitglied Gerrit van Loenen war die Diakonie überdies in der Lage das Zwaardvegershofje zu errichten, das als Heim für Frauen diente. Der Umfang dieser Häuser verblasste jedoch im Vergleich zu den Plänen von 1740 für das Lutherische Diakoniehaus. 1772 wurde dieses an der Nieuwe Keizersgracht 120 zur Realität, unter günstigen Bedingungen seitens der Obrigkeit. Das kolossale Gebäude bot Unterkunft für zweihundert Senioren, Waisen und Pflegekinder. Der funktionelle, klassische Entwurf des Hauses stammt vom Architekten Coenraet Hoeneker (Vermeer/Rebel: 2004, 273), der bereits in Den Haag an der Formgebung der lutherischen Kirche vor Ort mitwirkte.4 In Amsterdam lag in dieser Zeit der Akzent der lutherischen Etablierung im öffentlichen Raum im Bereich des Diakonats.

4.

Nach der Trennung von Kirche und Staat

Das „lange“ neunzehnte Jahrhundert lässt sich grob in zwei Teile einteilen: von der Batavischen Republik (1795) bis zur Einführung des liberalen Grundgesetzes (1848) und von dort an bis zum Anfang des Ersten Weltkrieges (1914). Die Trennung von Staat und Kirche implizierte die theoretische Gleichstellung aller Denominationen, jedoch nicht eine Trennung von Staat und Religion. Diese konnte gerade als Instrument für eine verantwortungsbewusste Bürgerschaft dienen. Zusammen mit anderen Nicht-Reformierten erhielten die EvangelischLutherischen den Status einer „anerkannten Glaubensgemeinschaft“. Stellungen 4 www.luthersdenhaag.nl/over-de-gemeente/het-gebouw (Stand: 02–06–2015).

418

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

bei Obrigkeit und Universität waren nun auch für sie möglich (vgl. die Karriere von J.M. Kemper und später J.H. Thorbecke). Erst mit der Einführung des Grundgesetzes im Jahr 1848 sollte es in den Niederlanden zur vollständigen Trennung von Kirche und Staat kommen. Das Recht auf die Freiheiten von Vereinigung und Versammlung wurden jedem niederländischen Bürger versichert. Für die lutherische Gemeinde in der Stadt am IJ führte dieser neue Denkrahmen bereits in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts zu Konflikten zwischen den „Männern des alten Lichts“ und den Aufklärungsgesinnten. Wie bereits im siebzehnten Jahrhundert springt auch hier die Parallele mit der jüdischen Gemeinschaft ins Auge. Anfang 1791 begannen strenggläubige Lutheraner sich separat zu organisieren. Man reichte eine „Anfrage für öffentliche Religionsausübungen“ bei der damals noch „prinzgesinnten“ (orangistischen) Stadtverwaltung ein. Diese Anfrage wurde – vielleicht aufgrund der Oranjegesinnung der „Männer des alten Lichts“ – prompt bewilligt. Die altgläubige hersteld (wiederhergestellte) lutherse gemeente wurde Wirklichkeit. In deren Kielwasser zogen 7.500 Gemeindemitglieder mit (Happee: 1988, 27–30), was etwa einem Viertel des Gesamtumfangs der Lutheraner in der Stadt entsprach. Die Freiheit durch die Trennung von Kirche und Staat war unterdessen begrenzt. 1819 versammelte sich die evangelisch-lutherische Synode „im Namen des Königs“. Die Tagesordnung wurde bestimmt von Anweisungen der Obrigkeit, während die traditionelle Dominanz des Amsterdamer Konsistoriums nur geringfügig veränderte. 1880 verlegte die Synode ihren Tagungsort schließlich doch vom politischen Zentrum in Den Haag nach Amsterdam – die Verpflichtungen gegenüber der Obrigkeit waren inzwischen derart gelockert, dass man sich wieder auf interne Angelegenheiten konzentrieren konnte. Ab sofort tagte man in der Oude Lutherse Kerk auf dem Spui. In der Zwischenzeit war bereits 1793 auf dem Kloveniersburgwal das erste Kirchengebäude der herstelden (Altgläubigen) entstanden, immer noch ohne Turm oder Glocke. Der jungen Gemeinde ging es finanziell nicht schlecht. Des Weiteren genoss sie Sympathie vom strenggläubigen Flügel der reformierten Kirche, ungeachtet der Kritik von aufklärerischer Seite auf diese „Bastardschwäne“. Der Stadtarchitekt Abraham van der Hart widmete sich dem Entwurf des Gebetshauses am Kloveniersburgwal. Van der Hart war bekannt für seinen zu der Zeit beliebten Ludwig-XVI-Stil (1770–1800) (Bergen/Clement: 2010, 70–72). Dieser Stil ist deutlich in dem stattlichen Giebel des Kloveniersburgwal wiederzufinden, getragen von Pilastern und mit dreieckigem Fronton (Evenhuis: 1967, IV:271). Der Stadtbildhauer Anthon Ziesenis stellte eine Plastik der „Religion“ her. In Gestalt einer zum Himmel weisenden Frau, an einem Altar sitzend, hält sie eine aufgeschlagene Bibel in den Händen. Der abgebildete Kelch symbolisiert den

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

419

Glauben und die Säule steht für Standhaftigkeit (Vermeer/Rebel: 2000, 139). Der Religion zu Füßen sitzen zwei Engel. Der eine hält die Schriftrolle der Zehn Gebote – des Gesetzes – in die Höhe, während der andere mit aufgeschlagenem Buch das Evangelium präsentiert. Ein derart direkter Verweis auf Luthers Theologie von Gesetz und Evangelium war im Amsterdamer Straßenbild bisher noch nicht zu sehen gewesen. Das Zitat aus der Apostelgeschichte 2:42a („Sie blieben aber beständig in der Lehre der Apostel“) wurde nach der Übernahme des Gebäudes durch die Nederlandse Bank in 1951 entfernt. Während die evangelisch-lutherische Gemeinschaft schon eher in ihre Armensorge investiert hatte, waren im neunzehnten Jahrhundert vor allem die altgläubig hersteld-Lutherischen auf diesem Gebiet aktiv und machten ein glänzendes Debüt. In den Anfangsjahren dieser abgespaltenen Gemeinschaft brachte man die eigenen Pflegebedürftigen noch teilweise in privatem Umfeld unter. Männliche Waisen und Senioren bekamen ein Dach über dem Kopf in der Koestraat 5, die Frauen in der Zandstraat 19. 1818 zogen beide Einrichtungen um auf die Nieuwe Herengracht 143, und 1826 in die Haarlemmerstraat 75: das ehemals West-Indische Haus. Im „Goldenen Zeitalter“ wurde an diesem Ort die Ladung von Piet Jan Heins Silberflotte zwischengelagert. Das „Waisen- und Altenhaus“ residierte hier schließlich bis zur Wiedervereinigung der herstelden mit den Evangelisch-Lutherischen im Jahr 1952. Das Gebäude aus dem Jahr 1621 zeigt den Stil der Holländischen Renaissance.5 Das aus der Täufergemeinde stammende Architektenbüro Salm leistete den Umbau (Kuyt: 1997, 57). Eine Übereinstimmung mit der Kirche am Kloveniersburgwal ist das explizite Tympanon. Der Giebel der Diakonie wird geschmückt mit einem gut gefütterten Schwan. Der Vogel streckt seine Flügel weit aus – die Bewohner dieses Hauses befanden sich also „unter den erbarmenden Flügeln“ der hersteld-lutherischen Kirche. Das Blattwerk besteht sowohl aus Lorbeer (Sieg), wie aus Rosen (Nächstenliebe) und aus Eichenblättern, die auf die deutschen Wurzeln der Gemeinschaft schließen lassen. Diese Andeutung auf den nicht-niederländischen Ursprung fällt ins Auge. Verständlich ist sie jedoch schon: Deutsche Handwerkskräfte waren zahlreich im Kreise der herstelden (die Gegenpartei sprach süffisant von „Maurermuffen“) (Happee: 1988, 29). Auf evangelisch-lutherischer Seite baute man auf dem Gebiet der Diakonie unterdessen weiter auf den bereits im achtzehnten Jahrhundert gelegten Grundlagen. 1856 erhielt das Lutherse Diaconiehuis einen erneut großflächigen Anbau, der fünfzig Jahre lang als Krankenhaus und später als Pflegeheim genutzt werden sollte. Seit 1974 trägt dieses Gebäude den Namen Wittenberg. Im Bleiglas 5 Eeuwfeestherdenking 4 december 1926, in: Bijzondere Collecties Universiteit van Amsterdam, Sammlung Lutherana. Wir danken dem Konservator Herrn A. Plak für dessen freundliche Hilfe.

420

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

unter dem Giebelstein wird der aufmerksame Beobachter noch immer der Abbildung eines Schwanes gewahr. Auch den modernen Eingang auf der Seite des Gebäudes ziert dieses Symbol – hier als güldene Plastik. 1884 kam es zum Bau eines neuen Waisenhauses an der Weteringschans 261. Heutzutage ist das Gebäude ein Appartementkomplex, das auf der Außenseite keine lutherischen Spuren mehr trägt. In einem spontanen Gespräch mit einer Bewohnerin erfuhr einer der Autoren, dass die Eigentümervereinigung immer noch „das Schwänchen“ heißt – die Bewohnerin wusste selbst jedoch nicht, warum dies so sei. Kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs sollte die evangelisch-lutherische Gemeinde für ihr architektonisches Glanzstück auf diakonischem Gebiet sorgen: ein Neubau am Staringplein 9. Die Hofjes oder „Höflein“ im Jordaanviertel – die schon länger als zweihundert Jahre in Gebrauch waren – konnten einfach nicht mehr den Anforderungen der „modernen“ Zeit entsprechen und mussten dringend erneuert werden (Schade van Westrum: 1966, 89). Das Resultat zeigt sich 1909 im Evangelischen Lutherischen Diakoniehof (kurz: Lutherhof), der den Ansprüchen der damaligen Zeit gerecht wurde. Indiz für die Herkunft der 85 Bewohner war die Benutzung von Oberkirchner Sandstein und Granit aus Norwegen (Fafié: 2009, 52). Der Entwurf stammt von D. van Oort Hzn und verdient das Prädikat „hohe Qualität“ (Heijdra: 2001, 49). Leider sucht man bei einem Besuch zuerst vergeblich nach den in der Literatur genannten Giebelsteinen, die nach dem Abriss des Konijnenhofje von dort überführt wurden, um an diesem neuen Ort integriert zu werden (Happee: 1988, 91). Glücklicherweise hat der Kontakt mit einer heutigen Bewohnerin (Marijke Keuning) einen Einblick in den Innenhof des Gebäudes ermöglicht. Dort kommen alle acht Giebelsteine prominent ins Blickfeld des Betrachters.

5.

Eine Zeitspanne von Weltkriegen und Säkularisation

Die für die niederländische Gesellschaft zwischen 1880 und 1950 so typische „Versäulung“ hatte einen deutlich geringeren Einfluss auf das kosmopolitisch geprägte Amsterdam. Technologischer Fortschritt trug dazu bei. Information konnte in großem Maßstab ein ungekannt großes Publikum erreichen über die damals „neuen Medien“: Radio, Fernsehen und Film (Van Eijnatten/Van Lieburg: 2006, 303–304). Neubau in einer Enklave und in abweichendem Stil kam bei den Lutheranern nur im Hinblick auf die Kapelle der Diakonisseneinrichtung an der Van Eeghenstraat am Vondelpark vor: das geschmackvolle Gebäude orientiert sich deutlich an einem deutschen Prototyp: der Zionskirche in der Nähe von Bethel (Bielefeld) (Donga: 1983, 43–44). C.F. Bögeholtz war der Baumeister. Die Diakonissen wurden am Spui oder Kloveniersburgwal eingesegnet. Ihr Grab mit Kreuz in den Friedhöfen Zorgvlied und Te Vraag wirkt für Calvinisten ziemlich

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

421

katholisch. Das 1918 aus privatem Legat gegründete hofje der Molenpage-Stiftung fügt sich aber unauffällig in die Nicolaas Witsenkade 3. Calvinismus und Luthertum trafen sich hier: der Stiftungsurkunde zufolge sollten die Bewohner der Evangelisch-Lutherischen oder Holländisch Reformierten Kirche angehörig sein (Fafié: 2014). Die Wirtschaftskrise nach dem „Börsenkrach“ von 1929 und vor allem der Zweite Weltkrieg hatten schwerwiegende Folgen. Nach dieser schwierigen Periode stieg der Wohlstand bis zum Beginn der sechziger Jahre um ungefähr fünfzig Prozent. Dieses Wachstum sollte – ungeachtet mancher Fluktuationen – bis zum Ende dieses Jahrhunderts andauern. Ein „Versorgungsstaat“ wurde möglich, die Bedeutung der kirchlichen Diakonie wurde rückläufig. Die niederländischen Bürger genossen eine ungekannte individuelle Freiheit. Ebenso wie die Holländische Reformierte Kirche (Nederlandse Hervormde Kerk) strebten die Lutheraner nach 1945 eine kirchliche Einheit an. Die Gründung des Lutherischen Weltbundes in Lund (1947) sorgte für eine Beschleunigung in dieser Angelegenheit. Man einigte sich als Ausgangspunkt für die Wiedervereinigung der Niederländischen Lutherischen Kirche auf die Anerkennung der Bekenntnisschriften als „reine Erläuterung von Gottes Wort“. Nebst ökumenischem Elan werden auch die rückläufigen Mitgliederzahlen zur Fusionsbereitwilligkeit beigetragen haben (Van Manen: 2011, 588– 589). Von Passivität in weiterer geografischer Expansion konnte unterdessen nicht die Rede sein. Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts lancierten die Amsterdamer Lutheraner eine „Welle“ des Neubaus. Im gesamten Außenbezirk kam es zu neuen Predigtstätten, beziehungsweise Kirchen, jedoch mit unterschiedlichen Akzenten. In Noord etablierte sich ausschließlich die evangelisch-lutherische Gemeinde, in Oost nur die altgläubig oder hersteld-lutherische. In West und Zuid konnte man beide Strömungen antreffen. Die Hersteld-Lutherischen erreichten ihren Höhepunkt zwischen 1911 und 1931, die Evangelisch-Lutherischen zwischen 1937 und 1957. Dieser „Schwanengesang“ ist desto erstaunlicher, da die Anzahl der Lutheraner in der niederländischen Bevölkerung schnell zurückging: von 3,65 % im Jahr 1812 über 1,27 % im Jahr 1920 auf letztendlich nur noch 0,3 % im Jahr 1982 (Defoer: 1983, 27). Die Offensive in den Außenbezirken konnte auf unterschiedliche Weise geäußert werden. Mit dem Bau der Elimkapel an der Frederik Hendrikstraat 11–15 zeigte die Kirchengemeinschaft Flagge in diesem durch und durch „roten“ Arbeiterviertel. Zuerst war dies die Dependance der Kirche am Kloveniersburgwal in der Innenstadt. Irgendwann vor 1914 wurde in diesem – von außen nicht von einem Wohnhaus zu unterscheidenden – Gebäude eine Kapelle eingerichtet. Es wurden dort Mittwoch- und Sonntagabendgottesdienste gefeiert. 1983 wurde das Haus verkauft und wird heutzutage als Moschee genutzt. Anfang des zwanzigsten

422

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

Jahrhunderts war die Elim ein Teil einer Kette von lutherischen Gebäuden im damaligen Außenring der Stadt, wo Sozialismus und Kommunismus im Höhenflug waren. Andere lutherische Posten, teilweise ausgehend von Vereinen, befanden sich an der Bilderdijkkade, Albert Cuijpstraat und Reinwartstraat. „Rote“ Nachbarschaftshäuser wurden geziert von Portraits der Parteiführung und hießen manchmal „Die Rote Burg“. In der Van Boetzelaerstraat, im Herzen eines sozialistischen Territoriums, standen die Lutheraner nicht zurück: dort stand ihre „Wartburg“ mit einem prominenten Portrait Luthers (Pel: 1986, 3–5). Nicht Calvin, sondern Marx war hier der Gegenpol. Die Lutherkapelle im wohlhabenden Zuid (1930) hat eine andere Ausstrahlung. Erneut war dies eine Initiative der hersteld-lutherischen Gemeinschaft. An der Gerrit van der Veenstraat (Algemeen Handelsblad 11. 03. 1939; Stigter: 2005, 218–219) entstand ein repräsentatives Bauwerk im Stil der Amsterdamer Schule, mit angrenzenden Wohngebäuden. Auch diese Perle im Stadtgesicht konnten die Initiativnehmer jedoch nicht für sich bewahren. 1987 wurde die Kapelle an die Hersteld-Apostolische Sendungsgemeinde verkauft. Architekt G.J. Rutgers hatte sich einer straffen, subtil verzierten Formensprache bedient (Bergen/Clement: 2010, 71). Die dreieckige Oberfläche des Vorgiebels orientiert sich am Werk des Amerikaners F.L. Wright. Die üblichen Rundbogenfenster sucht man vergeblich. Der schlanke Turm (übrigens auch der erste dieser Denomination in der Stadt) bietet einen leichten Akzent. Kirche und Umgebung sind von der Hand desselben Architekten, sodass sich eine kohärente Ausstrahlung ergibt (Looyenga: 2010, 97–100). Die Roratekapelle in Oost ist ein Jahr jünger. Ebenso wie West und Noord galt dieses Viertel als weniger kapitalkräftig als Zuid, und diesen Unterschied kann man erkennen (Heijdra: 2000, 59). Hier bedienten sich die Lutheraner einer früheren Synagoge an der Commelinstraat (Dapperbuurt), nachdem sich die ansässige jüdische Gemeinschaft zu einem Neubau in der Linnaeusstraat entschlossen hatte.6 1952 kam es für die Lutheraner zum Umzug in ein unauffälliges Gebäude an der Toministraat. Dies bedeutete jedoch keine Anonymität. Ganz im Gegenteil: in diesen „roten“ Nachbarschaften waren die als Gemeindeschwestern tätigen Diakonissen in ihren Trachten eher eine auffällige Erscheinung, ebenso wie ihre Umzüge mit der Fahne des christlichen Arbeitervereines Maarten Luther (1897) (Defoer: 1983, 57–65). 1983 verlor die Rorate letztendlich ihre Bestimmung als Kapelle (Happee: 1988, 72–73). Die Lutherkapelle in Zuid (1937) darf übrigens nicht verwechselt werden mit der beinahe gleichnamigen Maarten Lutherkirche – dem Glanzstück der Evangelisch-Lutherischen im selben Stadtteil. Diese Kapelle zeigte ihre Innovation vor 6 Website www.joodsamsterdam.nl/gebsynagogecommelin.htm meint fälschlich dass die Überschrift „Rogate“ der Alt-Reformierten Gemeinde angehöre.

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

423

allem an der Innenseite, wo anstatt der Kanzel der Altar an die zentrale Stelle rückte (Defoer: 1983, 30). Der finanzielle Druck zweier monumentaler Gebäude in der Innenstadt bot den Evangelisch-Lutherischen lange Zeit keine Möglichkeit für Neubau. Im Arbeiterviertel De Pijp begnügte man sich mit einem Mietshaus an der Albert Cuypstraat (wo eine Verzierung des Treppengiebels auch heute noch an die einstweilige Bestimmung erinnert). Auch dieses Gebäude war ein Bestandteil der zuvor genannten „Kette“. Die Abstoßung der Ronde Kerk (Runden Kirche) ermöglichte es in Zuid letztendlich doch, das benötigte Budget für einen Neubau zusammen zu bringen. Architekt Ferdinand Jantzen F.Gzn orientierte sich an zeitgenössischen deutschen Vorbildern (Winfried Wendland): mit dem Gemeindehaus unter dem Kirchensaal. Ein treffendes Zitat Luthers schmückte den Eingang: „Dass nichts anderes in diesem Haus geschehen möge, als dass unser Herr selbst zu uns spreche durch sein Heiliges Wort und wir Ihm antworten mit Gebet und Lobgesang“ („Dat niets anders in dit huis geschiede dan dat onze Heer zelf hier tot ons spreke door Zijn Heilig Woord en wij Hem antwoord geven in gebed en lofzang“). Zusammen mit der „Lutherrose“ wird der eigene Charakter deutlich betont. Auch in der Garderobe der berühmten Kantorei – mit schwarzen Chormänteln, Kragen und Manschetten – kam dies zur Geltung. Die Kapelle Op de Dijk in Noord (1951/Evangelisch-Lutherische Kirche) ist wiederum ein Beispiel einer bescheidenen Behausung, in einem Arbeiterviertel das bereits früh säkularisierte. Die Gemeinde gab sich dort mit einer alten Stempel- und Namenschilderfabrik am Nieuwendammerdijk zufrieden. Heutzutage wird das Gebäude als Wohnhaus genutzt. Die Augustanakirche in West (1957/Evangelisch-Lutherische Kirche) ist ein Prestigeobjekt, das zugleich als Lackmustest für die kirchliche Vereinigung galt. Jantzen, der bereits die Maarten Luther Kirche entworfen hatte, war der Architekt. Die den Lutheranern früher versagten Glocken tragen hier die bedeutungsvollen Namen Sola Scriptura, Sola Gratia und Sola Fide. Während die Kirchenarchitektur sich mit Nachdruck manifestierte, bekam das Diakonat es mit Konkurrenz zu tun. 1912 führte die Obrigkeit ein Armengesetz ein, ab den fünfziger Jahren wurde ein aus öffentlichen Geldern finanzierter Versorgungsstaat eingerichtet. Das letzte lutherische Waisenhaus an der Weteringschans wurde 1985 geschlossen. Die Kranken- und Altenpflege hielt länger stand. 1967 wurde das Maarten Lutherhuis in Meer en Vaart eröffnet, für 287 Bewohner. Im Garten der Anlage steht das einzige lutherische Glockenspiel der Niederlande. Jede Glocke trägt einen eigenen Namen mit individueller Gravur aus Texten des lutherischen Gottesdienstes oder des Kirchenjahrs.

424

6.

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

Vorläufiges Fazit

Im Mutterland des Luthertums pflegt man zu sagen, dass „aller Anfang schwer“ ist – dies galt sicherlich auch für die Gemeinde in Amsterdam. Um 1600 befanden die Lutheraner sich in einer doppelten Minderheitsposition, als Immigranten und Nicht-Reformierte. Dies verhinderte nicht das Aufkommen einer Elite, die sich weder in intellektueller noch in wirtschaftlicher Hinsicht dem reformierten Patriziat unterlegen fühlte und dies mit zunehmender Freimütigkeit darstellte. Ein Vergleich spricht hier Bände: war die Oude Kerk am Spui nach außen noch ganz und gar „Packhaus“ posierte, die Nieuwe Kerk bereits als Pantheon. Selbstbewusstsein im öffentlichen Raum wird daneben auf diakonischem Gebiet sichtbar. Neben der Erfüllung des evangelischen Liebesgebotes hatte diese Arbeit eine Signalfunktion für die reformierte Dominanz: auch als zahlenmäßig kleinere Partei auf dem Markt war man doch sehr wohl in der Lage, diese (ehrenvolle) Pflicht der Armensorge auf sich zu nehmen, und das sogar auf hervorragende Art und Weise. Die Hersteld-Lutherischen sind die Ersten, die sich nicht scheuen, an der Außenseite ihres Kirchengebäudes die Lehre von „Gesetz und Evangelium“ zu veranschaulichen. Vielleicht stand für sie weniger auf dem Spiel als für ihre evangelisch-lutherischen Schwestern und Brüder? Vielleicht profitierte diese Abspaltung vom werbenden Effekt einer kräftigen Manifestation? Im zwanzigsten Jahrhundert werden die Lutheraner in Amsterdam im Verhältnis zur gesamten Stadtbevölkerung auch in relativem Sinn stets kleiner. Bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein kann jedoch die Rede sein von einer wahrnehmbaren Präsenz dieser Glaubensgemeinschaft im Straßenbild, sowohl auf kirchlichem wie auf diakonischem Gebiet. In diesem Zuge müssen auch die Diakonissen genannt werden, mit ihrer imposanten Hauptresidenz am Vondelpark und ihrem schlichten – beinahe asketischen – Lebensstil.

Literatur Bergen, Marcel/Clement, Irma (Hg.) (2010), Amsterdam. Stads- en Wandelgids, Amersfoort: Klapwijk & Keijsers. Defoer, Henri L.M. (Hg.) (1983), Luther in de Lage Landen, Utrecht: Stichting Protestanse Kerkelijke Kunst und Stichting het Catharijneconvent. Diaconie-, Wees-, Oude Mannen- en Vrouwenhuis der Hersteld Evangelisch Luthersche Gemeente te Amsterdam. Eeuwfeestherdenking 4 december 1926, Amsterdam: HELG. Donga, Harry C. (Hg.) (1983), 350 Jaar Oude Lutherse Kerk in Amsterdam. Terugblik en Heden, Amsterdam: Evangelisch-Lutherse Gemeente. Eijnatten, Joris van/Lieburg, Fred A. van (2006), Nederlandse Religiegeschiedenis, Hilversum: Verloren.

Lutheranismus im Stadtbild: Amsterdam 1633–1967

425

Estié, Paul (2002), Lutheranen in Nederland. Utrecht: Fragmenten uit hun geschiedenis, Utrecht: Stichting Lutherse Uitgeverij en Boekhandel. Evenhuis, Rudolf B. (1967), Ook dat was Amsterdam, Band 4, Amsterdam: Ten Have. Groenveld, Simon (1997), De Republiek der Verenigde Nederlanden en haar wezen, ca. 1572–1795, in: Jacques Dane (Hg.), Wezen en boefjes. Zes eeuwen zorg in wees- en kinderhuizen, Hilversum: Verloren, 45–254. Grütter, Jörg K. (2015), Grundlagen der Architektur-Wahrnehmung, Wiesbaden: Springer Vieweg. Heijdra, Ton (2000), Zeeburg. Geschiedenis van de Indische Buurt en het Oostelijk Havengebied, Alkmaar: René de Milliano. – (2001), De victorie begint in Oud-West, Alkmaar: René de Milliano. Happee, Jan u. a. (Hg.), De Lutheranen in Amsterdam (1588–1988). Gedenkboek ter gelegenheid van 400 Jaar Evangelisch-Lutherse Gemeente te Amsterdam, Hilversum: Verloren. Hiebsch, Sabine/Wijngaarden, Martin L. van (2013), Van pakhuis tot preekhuis. 425 jaar Lutherse Gemeente in Amsterdam (1588–2013), Zoetermeer: Boekencentrum. Lesger, Clé (2001), Handel in Amsterdam ten tijde van de Opstand, Hilversum: Verloren. Looyenga, Arjen (2010), Kijken naar Gebouwen. Architectuurverkenningen in Amsterdam Zuid, Leiden: Ginkgo. Kuyt, Janjaap u. a. (Hg.) (1997), Bouwmeesters van Amsterdam. G.B. Salm & A. Salm GBzn, Amsterdam/Rotterdam: Gemeentearchief Amsterdam/Uitgeverij 010. Mak, Geert (2007), Een kleine geschiedenis van Amsterdam, Amsterdam/Antwerpen: Atlas. Manen, Klaas G. van (2001), Verboden en getolereerd. Een onderzoek naar lutheranen, lutheranisme en lutherse gemeentevorming in Gelderland ten tijde van de Republiek (Werken Gelre 55), Hilversum: Verloren. – (Hg.) (2011), Lutheranen in de Lage Landen. Geschiedenis van een godsdienstige minderheid (ca. 1520–2004), Zoetermeer: Boekencentrum. Pel, Cornelis (1986), Vijfentwintig jaar Augustanakerk, Amsterdam: Evangelisch-Lutherse Gemeente. Pont, Johannes W. (1911), Geschiedenis van het Lutheranisme in Nederland tot 1618, Haarlem: Bohn. Praamsma, Rijnhard F.H. (2013), Zacharias Webber (1644–1696), irenisch lutheraan – verlicht protestant. Kerk en theologie in het denken van een zeventiende-eeuwse kunstschilder, Delft: Eburon. Schade van Westrum, Lia C. (1966), Amsterdam per vigilante, Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum. Stigter, Bianca (2005), De bezette stad. Plattegrond van Amsterdam 1940–1945, Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep. Vermeer, Gerrit/Rebel, Ben (2000), Historische Gids van Amsterdam. De oude binnenstad, Amsterdam: Amsterdam Publishers. – (2004), Historische Gids van Amsterdam. De 17de-eeuwse uitleg, Amsterdam: Amsterdam Publishers. Zwanepol, Klaas (2001), Oecumene op z’n luthers. De bemiddelingspoging van de Amsterdamse kunstschilder Zacharias Webber, in: Marcel Barnard/Alle G. Hoekema/

426

Gert van Klinken / Maren Overbosch-Mielke

Hanneke Meulink-Korf (Hg.), Theologie in Mokum, Zoetermeer: Boekencentrum, 99– 111.

Websites http://www.arcam.nl http://web.archive.org http://www.joodsamsterdam.nl http://www.luthersdenhaag.nl http://www.rijksmonumenten.nl

Henk van den Belt

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy A Bag of Worms against the Lutherans

Abstract This paper shows that, although there is little explicit reference to Martin Luther’s theology in Dutch Reformed sources, still Luther serves as an ally against Lutheran orthodoxy. Confronted with the wish of Lutherans in the Dutch Republic to organize separate Lutheran congregations, some Reformed authors like Caspar Grevinchoven (1550–1606) and Henricus Alutarius (1592–1633) suggested that the Lutherans – whom they called neo-Lutherans – could join their churches, because there was no essential difference between Luther and the Reformed. Some later theologians, such as Johannes de Mey (1617–1678), were less polemical, advocating a unification of churches from both confessions on the basis of the fundamental doctrines they held in common. Remarkably, the (Altered) Augsburg Confession was seen as a pan-protestant confessional statement by the Reformed. In its conclusions this paper suggests that Luther was not often explicitly referred to, because Reformed theologians did not understand theology in historical or contextual terms but as reflection of eternal truths revealed in Scripture. They found continuity with the Church Fathers more important than explicit references to the Reformers, because of their view of the catholicity of the Reformed church.

1.

Introduction

The research question from which this paper is the result, regards the explicit references to Luther in the writings of the theologians of Dutch Reformed orthodoxy in the seventeenth century. Undoubtedly orthodox Reformed theology – coined and codified at the Synod of Dort – has been largely influenced by Martin Luther, for instance in the doctrine of justification. On the other hand in the

428

Henk van den Belt

broader process of confessionalisation, both Lutheran and Reformed theology developed in a polemical relationship to each other. Lutheranism distanced itself from Luther’s position on predestination in On the Bondage of the Will and from Melanchthon’s spiritual explanation of the real presence of Christ in the Lord’s Supper. Reformed theology made the opposite choices, preferring Luther’s soteriology and Melanchthon’s sacramentology. This makes the question the more interesting as to if and how Luther is referred to in the sources of Reformed orthodoxy. For the Lutherans he was a hero, for the Romans Catholics a heretic, but who was Luther for the Reformed in the seventeenth century?

2.

The Absence of Luther

The most striking thing that can be said about Luther in Dutch Reformed Orthodoxy is that he is absent. It is hardly possible to analyze all the sources of Reformed orthodoxy in order to find out how often Luther is mentioned or not, but the indexes of the Opera Omnia of the main representatives of Reformed orthodoxy only very incidentally contain references to Martin Luther. A few examples suffice to illustrate this. Franciscus Junius (1545–1602) defends Luther against the Jesuit Robert Bellarmine (1542–1621), for instance, claiming that Luther’s doctrine in substance is much older than Luther “as can be proved from Scripture and history.” He adds: “I am speaking of the doctrine with respect to its [general] body, not with respect to particulars, because Luther was a human being, as we all are” (Junius: 1607, 2:1138).1 In a letter to Sibrandus Lubbertus (c.1555–1625), professor at Franeker, Antonius Walaeus (1573–1639), at that moment still pastor in Middelburg, calls Luther, Melanchthon, Calvin, Ursinus, Beza and others “nostri doctores” (Walaeus: 1643, 2:420). Jacobus Arminius (1560–1609) rejects Luther’s statement in On the Bondage of the Will that, in eschatological glory, Christians will understand how God could condemn innocent persons or those who had not merited damnation (Arminius: 1635, 779; cf. Arminius: 1853, 2:488). But all these references and others that could be added, are rather arbitrary and do not refer to Luther’s work as a source for theological reflection. Even the popularized dogmatic textbook of Wilhelmus à Brakel (1635–1711) mentions Luther only in passing as the first after the Reformation who composed hymns (À Brakel: 1893, 2:517; cf. À Brakel: 1992–1994, 4:34). 1 The index does not mention the name of Luther, but a quick search in the available editions in Google books shows that Luther’s name most often occurs in the polemical context of Franciscus Junius’ Critical Investigations (Animaversiones) of the writings of Bellarmine. Latin and Dutch quotations are only given in a translation, as long as the texts are easily accessible on the Internet via books.google or via www.prdl.org.

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

429

In historical surveys Luther, of course, is explicitly mentioned more often. The Groningen professor Heinrich Alting (1583–1644) wrote a Historical Theology, not as a compendium for scholars, but “to benefit academic youth,” as his son Jakob Alting (1618–1679) wrote in the “Preface” (Alting: 1664, 2). In this survey of church history he reserves one page for “Luther’s reformation” (ibidem, 52).2 He praises Luther for defending the Augustinian doctrine of grace in his De servo arbitrio (ibidem, 294). However, he blames him for being the source of schism among the evangelicals, spending five pages on the controversies regarding the Lord’s Supper and Christology (ibidem, 55–59), and Luther’s deviating opinion regarding the authority of some of the books in Scripture (ibidem, 159). Remarkably, Alting claims that the Swiss reformation started in 1516 when Zwingli “preached the pure doctrine at the church of the famous black Madonna” (ibidem, 53) in Einsiedeln. When he moved to Zurich he defended the hypothesis “that our faith, life and calling must be conform only and solely to the Word of God” (ibidem, 53). It was a common opinion among the Reformed that both reformations took place simultaneously or even that the Swiss Reformation predated the German one.3 Luther is also mentioned in more popular historical surveys, such as the The Wonders of the Most High. The Dutch pastor Abraham van de Velde (1614–1677), representative of the so-called Further Reformation, narrates in his book that in Luther’s days, exactly in 1517, an image of Christ in a church in Rome, was struck by lightning and cast out of the lap of Mary, by which God showed that the idolatrous worship of images would be soon replaced by the pure preaching of God’s Word (1677, 262).4 Referring to Luther’s reaction to the death of the first two Lutheran martyrs, Johann Esch and Heinrich Voes in Brussels, Van de Velde finds it noteworthy that when it pleased our God, as on a second day of Pentecost, to let the light of His holy truth pierce through the thick darkness of the papacy, the Netherlands, among all countries, have been the first not only to accept the truth, but also to suffer for it. Even doctor Luther acknowledges this, in a letter written to the faithful in Holland, Brabant and Flanders (1677, 280).

2 Heinrich Alting also offers a concise Latin biography of Luther in his explanation of the Augsburg Confession (1647, 131–136). 3 Johann Heinrich Heidegger (1633–1698), for instance, in the chronological index in his Historia papatus not only mentions the controversy between Luther and Tetzel in 1517, but also states that in 1517 “Zwingli also discussed the corruption of the church with the cardinal of Sion [Matthäus Schiner (c. 1465–1522), HvdB] and that he started to preach the gospel.” (1684, 25–26). Heinrich Bullinger (1504–1575) was the first to claim that the Swiss Reformation started before 1517 in Glarus and Einsiedeln (Guggisberg: 1934, 71–72). I thank prof. Emidio Campi for this reference. 4 He refers to Lucas Osiander (1534–1604) for this story (1592–1602, 6:42–43).

430

Henk van den Belt

Notwithstanding these references, it is hard to conclude anything about the theological reception of Luther in the writings of the major figures of Dutch Reformed Orthodoxy. If Luther is mentioned at all, it is in passing and there hardly seems to be any explicit reference to his theology. Of course, this does not imply that there is no influence of Luther on Reformed theology or that Luther was unknown in the Dutch Republic; his influence on the Dutch Reformation through the translations of his writings and through his hymns undoubtedly was immense. Therefore, it is the more remarkable that Luther himself is so absent from the theological writings of Dutch Reformed Orthodox of the seventeenth century.

3.

Polemical Writings

The major exception to this general absence of Luther from the writings of the Reformed orthodox theologians in the Dutch Republic are polemical writings regarding the relationship with the Lutherans. Most of these writings are in the vernacular, with titles such as Written Conference Regarding the Final Perseverance of the Saints which Took Place between Daniel Vet, Preacher among the Lutherans in Delft, The Hague etc. and Two Members of the Reformed Church in Delft ([Iansz. and Symonsz.]: 1613). The chosen title is remarkable because two years earlier the Remonstrants and Contra-Remonstrants had also organized a so-called Written Conference, in which the partners discussed issues in writing rather than orally in The Hague. In that discussion the perseverance of the saints was, of course, also one of the main topics. There is a parallel between the polemical writings against Remonstrants and Lutherans, obviously because both parties criticized the Reformed understanding of predestination and election. In most of these writings Luther is used to prove how far the later Lutherans had drifted away from the Wittenberg reformer: Luther functions as an ally against the Lutherans. In Middelburg a ‘lover of the truth’ published a summary of Moritz Neudorf ’s (d. 1613) book Lutherus orthodoxus, or the Bottom of Luther’s Heart: That is the True Old and Abiding Doctrine of the Faithful Man of God. The translated “Extract” explains “how far the present-day Martinists or Lutherans have fallen away from the teaching of the holy apostle Paul and Martin Luther in the principal points of the truth.” (Extract: 1614, title).5 According to this publication, Luther had predicted that God’s Word would be rejected in Germany. “When the present faithful preachers will pass away, others will come 5 The author of the German work was a pastor in Altona who had made a switch from the Lutheran to the Reformed church. In his work (Neodorpius: 1612) he appealed to Luther against the Lutherans (Düker: 2003, 221–222).

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

431

and make things just like the devil wants them to be” (Extract: 1614, 2). The focus is on the Lutheran acceptance of free will and the denial of human total depravity. God alone works faith according to his free will and good pleasure through his Word and Spirit in those whom […] He chooses according to the eternal decree or decision, in which he has chosen them before the creation of the world in Christ to repentance, faith, holy conduct and finally to eternal salvation (Extract: 1614, 5).

Apparently, the translator is a Contra-Remonstrant and the goal of this Dutch publication might also be to underline this position. The fact that the ‘lover of the truth’ dedicates the abstract to the city council of Amsterdam is an indication of a broader intention than just to show how the Lutherans deviated from Luther. The tolerance in Amsterdam for the public worship of Lutherans may have played a role in the dedication. After a short period of prohibition, because of open conflict with a Reformed pastor, the magistrate of Amsterdam allowed Lutheran worship due to mediation of the king of Denmark in 1605. In Middelburg the Lutherans gathered for worship in a private house until 1617 (Van Manen: 2011, 114, 123, 141). The largest part of the tract is a refutation of Lutheran positions with quotations of Luther himself. Remarkably, the tract also claims that “the present day Lutherans have fallen away from the Augsburg Confession even in the most important foundational articles” (Extract: 1614, 37).

3.1

Caspar Grevinchoven

The Middelburg ‘lover of the truth’ was not the first to publish on the Lutherans in Dutch. In 1605 a pastor from Rotterdam, Caspar Grevinchoven (1550–1606), probably the father of the Remonstrant Nicolas Grevinchoven, wrote a tract with the title Thorough Report of the Errors of the New Lutherans, that Basically Arose after the Death of the Honored Doctors of Theology Doctor Martin Luther and Doctor Philipp Melanchthon with a Brief Refutation to Serve all those who Adhere to the Augsburg Confession and are Zealous for the Truth of the Holy Gospel (Grevinchoven: 1605a).6 Grevinchoven wants to show that the Lutherans that adhere to the Augsburg Confession should join the Reformed Church instead of separating themselves in Lutheran Churches. He acknowledges that there are many differences between those who appeal to the Augsburg confession and the Reformed Churches, which he calls “Evangelische ghereformeerde Kercken” (1611, [2]), in particular about the Lord’s Supper. 6 The references are taken from a reprint (Grevinchoven: 1611). About the same time Grevinchoven had published a Thorough Report of Martin Luther regarding the Lord’s Supper Brought together in Two Tracts from the Writings of Luther and the Augsburg Confession (Grevinhoven: 1605b).

432

Henk van den Belt

However, according to Grevinchoven, this conflict was sufficiently settled in the Marburg Colloquy (1529) and in the Wittenberg Concord (1536). He regrets the fact that after the death of Luther and Melanchthon the conflict was raked up by Matthias Flacius Illyricus (1520–1575), Joachim Westphal (1510–1574) and Johannes Ligarius (1529–1596). In passing, he notes that Lutheran refugees were always welcomed in Reformed regions “and that they were not excluded like Johannes a Lasco and Martin Micron and other Christians who were chased away from England in the middle of the winter over the sea with women, some of whom were pregnant, and children” (1611, [2]), referring to the Dutch refugees that were denied access to Copenhagen after they fled from Queen Mary in July 1553 and ended up in Emden. The Lutheran refusal to help Reformed refugees loaded the relationship between the two confessions with post-traumatic stress. Grevinchoven blames the new Lutherans for refusing to join the Reformed churches and for separating themselves instead “under the pretense of the orthodox doctrine and the Word alone” (1611, [3]). In 34 small chapters Grevinchoven summarizes the main issues and argues that there is no fundamental difference between the true Lutherans and the Reformed. Three examples will suffice to illustrate this. The first chapter deals with the name Lutherans. The new Lutherans are proud of the name of Luther and are glad to be called Martinists or Lutherans, but according to Grevinchoven, Paul already warned the Corinthians not to call themselves after his name. Also Luther himself was opposed to it, calling those who named themselves after him fools. I beg that people make no reference to my name and call themselves Christians, not Lutherans. etc. and: How then did it befall me – poor stinking bag of worms that I am – that people call the children of Christ by my wretched name? Not so, my dear friends; let us abolish all party names and call ourselves Christians, etc. (1611, [10]; cf. WA 8, 685).

After four chapters on the rejection of Melanchthon and Calvin by the New Lutherans and on their unjustified appeal to the Unaltered Augsburg Confession, the chapters six to twelve, deal with the sacraments and thirteen to twenty-five with Christology. Then Grevinchoven turns to the doctrine of predestination. Summing up the Reformed position, he says that God has chosen and rejected [people] not because of worthiness or unworthiness, previous or following faith or good works, unbelief or bad works that he has foreseen in us, although all his works are known to him from eternity, but according to the gracious an righteous good pleasure of his will (1611, [47]).

He offers quite a few quotations to prove that Luther had agreed with this position, in most cases from Luther’s De servo arbitrio recalling that Luther said that it is the greatest possible offense to human reason that God, who is merciful and

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

433

good “should of His own mere will abandon, harden and damn men, as though He delighted in the sins and great eternal torments of such poor wretches. etc.” (1611, [47]). References to Luther’s work against Erasmus were quite common among the Reformed (cf. Selderhuis: 2006, 116). After predestination, the book turns to providence, again quoting Luther against Erasmus many times. In the final chapters several subjects are discussed, such as the proper division of the law and the private confession of sin. Finally, Grevinchoven also refutes the thought of some Lutherans that original sin is substantial to fallen human beings, which is a Manichean idea, according to Grevinchoven. Sin is not a substance, otherwise it would have been created, but a corruption. Likewise the new man is not a new substance, but a renewal through regeneration to true righteousness and holiness. (1611, [57–58]).

3.2

Henricus Alutarius

A second example of a polemical writing is from Henricus Alutarius (1592–1633). After the synod of Dordrecht he was called to Woerden, a town with a strong Lutheran and Remonstrant population. He published a simple catechism titled Milk-food of God’s Children (Alutarius: 1621), and wrote a book of almost 600 pages with comparisons of the Lutheran and Reformed beliefs, in order to show their original agreement. As the lengthy title of this Mirror or Touchstone of the So-Called Lutherans (Alutarius: 1624) reveals, the book intends to show 1) that Luther together with the “Unaltered Augsburg Confession” and the orthodox Lutherans agree with the Reformed church in almost all of the ‘chapters of salvation’ and 2) that the present-day so called Lutherans do not agree with Luther, the Augsburg Confession and the orthodox Lutherans, but have departed from the sound teaching of the truth and have fallen into serious errors. There is some confusion about the “Unaltered Augsburg Confession”, because Alutarius and other representatives of Reformed orthodoxy saw the edition of 1540 that was altered by Melanchthon and acknowledged by John Calvin as an official pan-protestant confession of faith. They sometimes refer to this version as the “Unaltered Augsburg Confession”, while in fact it is the Variata as opposed to the edition of 1530, which the Lutherans called the “Unaltered Augsburg Confession.” In the dedication to the States General of the Dutch Republic and to the city council of Woerden Alutarius offers a short survey of the Reformation: This wonderful work of God’s grace began to reveal itself principally […] in Germany by that outstanding hero and man of God Doctor Martin Luther in about 1517. First he openly began to oppose the pope’s indulgences and other futilities and then against the

434

Henk van den Belt

whole mystery of iniquity. But immediately after that the Lord God aroused many of such excellent and outstanding learned and pious men and called them to join this newly started Reformation (Alutarius: 1624, 5).

A list of countries and names of other Reformers follows. The dedication reveals that Alutarius sees the Augsburg Confession as it was revised and acknowledged in 1540 as the common protestant confession of faith, “the form of unity of all the protestant princes, cities and churches” (Alutarius: 1624, 7). Apparently he appeals to the 1540 edition, the so-called Variata, revised by Philipp Melanchthon and he opposes the claim of later Lutherans to stick exclusively to the Unaltered Augsburg Confession.7 The main difference between the two versions was the change of the statement that the body and blood of Christ are distributed or communicated to those that eat bread and wine in the Lord’s Supper into the phrasing that with bread and wine the body and blood of Christ are truly exhibited to those that eat the Lord’s Supper. The dedication of the Mirror or Touchstone emphasizes Luther’s and Melanchthon’s friendliness towards Calvin. Alas, however, the devil himself succeeded in causing divisions among the Reformers, starting with the conflict between Luther and Andreas Carlstadt. The strife with Zwingli and the Swiss was settled at the Colloquy of Marburg (1529) and the Wittenberg Concord (1536). The peace lasted until the publication of Luther’s Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sacrament wider die Schwärmer in 1544, unjustly accusing the Zurich Reformers of Schwenckfeldian sympathies. Melanchthon was different, according to Alutarius, and in passing he mentions the fact that Melanchthon in his Loci denied that the body and blood of Christ were bodily present in the Supper and were eaten with the mouth both by believers and unbelievers. Luther must have known about this but never openly refuted Melanchthon, thereby allowing him to hold this opinion (Alutarius: 1624, 18–19). It is true that Doctor Luther has stayed in this bitter strife and discord with the Swiss churches for a long time out of a biased hatred against those of Zürich. During that period he has written and published the most vehement and bitter libels and from the pulpit often in hastiness has roared and slandered the Swiss churches calling them Sacrament-violators, Sacramentarians, Schwärmer etc. Nevertheless it is proved […] that Doctor Luther, convinced in conscience that he had lost control of himself out of human weakness in this matter, clearly confessed to Doctor Philipp Melanchthon: “Dear Philipp, I acknowledge that I have overdone the matter of the sacrament” (Alutarius: 1624, 20–21).

7 This appeal seems to have been rather common among the Reformed authors, see also chapter 4 in Grevinchoven’s Thorough Report (1611, [13–15]).

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

435

According to the story, Luther did not want to revoke publicly, fearing this would discredit his whole doctrine. Alutarius mentions Christoph Pezel (1539–1604) and his church in Bremen as sources, without being very specific. In one of his writings Pezel tells the story that Luther in 1546, just before leaving for what was to become his final journey had said: “I acknowledge that the conflict on the sacrament has been overdone” (1591, 107). In another publication, Pezel is a bit more specific and reveals that the source of the story and the quotation is the Scottish theologian Alexander Alesius (1500–1565), according to whom when Luther said farewell to the theological faculty before leaving for his homeland, where he died, he said to Mr. Philipp Melanchthon – as Philipp has told many people and as can be proved by witnesses that are trustworthy without any suspicion or contradiction – namely that he spontaneously and without having been asked, expressed these words: “Dear Philipp, I acknowledge that the matter of the sacrament has been overdone” (Pezel: 1600, 89).

When Melanchthon replied with the suggestion to write a mild book on the issue to help the churches, Luther answered that he was afraid that then the whole doctrine would be suspected. “I want to leave this to our good God. You can do something after my death” (Pezel: 1600, 90). Pezel adds that some people from Bremen after hearing this report went to Melanchthon to verify it and that he had answered that he would never deny it.8 Alutarius is careful enough to add that he does not write all these things to slander Luther, “but to his honor in that sense that he also was human and had his weaknesses and flaws and also acknowledged and lamented them” (Alutarius: 1624, 22). The conflict between the Lutherans and the Reformed after the death of Luther was carried on by Joachim Westphal against Calvin, to such an extent that the name of the Genevan Reformer was more hated among Westphal’s followers in Germany than ever the name of Luther among the Papists (Alutarius: 1624, 26). Melanchthon was so sad about the strife that he wrote to Joannes Timannus (c. 1500–c. 1557) in Amsterdam that he wished that he had as many tears as there was water in the Elbe to cry for grief about the dispute regarding the Lord’s Supper. In the following fourteen chapters, Alutarius covers all the doctrinal controversies from the doctrines of God, providence and election, to the sacraments and life everlasting. Many of the topics resemble the discussions with the Remonstrants.

8 In his dissertation Diestelmann presents an extensive survey and discussion of the sources and concludes that the story cannot be authenticated. The account of Alesius is quite similar to the one told by Albert Hardenberg (c. 1510–1574) (Diestelmann: 1874, 18–20). See also Schaff (1908, 659). The same story in the same Dutch translation occurs in Abraham Van den Corput’s biography of Melanchthon (1662, 465–466). I thank prof. Günter Frank for drawing my attention to this reference.

436

Henk van den Belt

Twenty years later, a reprint of Alutarius’ book evoked a reaction from the Lutheran pastor of Delft, Andries Pietersz. van der Linden, Lutheri & Lutheranorum harmonia: That is the True Resemblance of the doctrine of Doctor Luther and of Those Who in This and Other Countries are Called Lutherans (Van der Linden: 1644). Roelof Isaacsz, a rather obscure member of the Reformed Church, published The Conflict between the Old and the New Lutherans and recalls Luther’s remark that Zwingli, who thought that some heathens were in heaven, was a heathen himself and answers that Luther then is a dog, because in some of his Table Talks he says that there are dogs in heaven (Isaacsz: 1651, [viii]). Apparently the tone and level of the discussions were dropping. Van der Linden responded defending the Lutheran case with his Short Answer to the Shameful Book of Lies and Slander by Roelof Isaacsz, titled The Conflict between the Old and the New Lutherans (Van der Linden: 1652). Isaacsz, in turn reacted with Roelof Isaacsz’ Innocence and Andries Pietersz. van der Linde’s 186 False Accusations in His Short Answer to The Conflict between the Old and the New Lutherans (Isaacsz: 1654). Most of the text of Van der Linden’s book is copied by Isaacsz, who casts his book as a discussion between a ‘New Lutheran’ and a ‘Reformed’ interlocutor. This book is self-published; probably Isaacsz was not able to find a printer, but he apparently could afford a publication like this. According to the title page, he lived near the Prinsengracht in Amsterdam, though that might not be an indication for his financial resources. Both of his books were approved by the classis of Amsterdam.

3.3

De Mey

A third example of the polemical use of Luther comes from a different perspective. One of the ministers of Middelburg, Johannes de Mey (1617–1678) published a work titled Hallelujah: Glory of the Lord Proclaimed in the Theater of Nature (1666) in which he – in passing – had advocated a unification of Lutherans and Reformed: In order to unify the Lutherans with the Reformed […] from both sides it should be acknowledged that the Lutherans agree with us in all fundamental doctrines necessary for salvation […] Secondly, that in all other issues, about which there is difference, both should bear with each other in love (De Mey: 1704, 2:185).9

De Mey especially stresses that both sides should refrain from making polemical statements in sermons. Because of some criticism, De Mey wrote his Second 9 The reference is to his collected works that are accessible on the Internet (De Mey: 1704). Eric Jorink has written on the De Mey’s works (2010: 369–385).

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

437

Hallelujah: Glory of the Lord Proclaimed in the Theater of Grace (1667). His first publication was criticized, not in the last place because Christ was seldom mentioned in the Theater of Nature. It is not clear who his opponent was, but De Mey calls him “the rebuker” (De Mey: 1704, 2:201). To this second work he added a “Further Deduction or Explanation of Several Things from the Theater of Nature.” Here he explains that with the Lutherans he did not mean those who had introduced new heresies under Luther’s name, but those who abided with the Augsburg Confession (ibidem, 2:217). In this discussion De Mey does not refer to Luther himself or cite the reformer, but he does refer to some Orthodox Reformed authorities to underline his point, especially in a further publication, titled Unanimous and Concise Judgement of the Most Renowned Theologians of the Reformed Churches Regarding the Unification with the Lutherans (1669). Apparently he is more interested in the Lutherans than in Luther, but to underline his call for reunification he appeals to theologians like Moïse Amyraut (1596–1664) (ibidem, 2:185, 217), Gisbertus Voetius (1589–1676) (ibidem, 2:201, 259), and Heinrich Alting (ibidem, 2:259). Further study of these references might give some insights into the Reformed view of Lutheranism. Traditionally, however, Reformed authors minimized the differences between the two confessions because they found that Lutherans should have no problem with joining the Reformed church. De Mey, however, as opposed to Alutarius, Grevinchoven and others who wrote before him, does not simply urge the Lutherans to join the Reformed Church, but advocates some kind of ecclesiastical unity with the existing Lutheran denomination.

3.

Conclusions

Raising the question ‘where is Luther in Dutch Reformed Orthodoxy?’, it can be concluded that if he is mentioned at all, it is mostly in a polemical context, and Luther – even if he was a mere human being and saw himself only as a Madensack – appears to be an ally against the Lutherans. In the background of the controversy between Reformed Orthodoxy and Lutheran Orthodoxy – nicknamed Neo-Lutheranism by the Reformed – stands the theological development of both forms of Protestantism in the process of confessionalisation. After many years of strife the Lutherans had overcome their internal differences in the Formula of Concord in 1577. The final consensus enlarged the gap between the Reformed and Lutheran confessions. The Lutherans had decided upon a strict interpretation of Luther’s statements on the bodily presence of Christ in the Lord’s Supper and for the less strict Melanchthonian interpretation of predestination, neglecting the position expressed by Luther against Erasmus in The Bondage of the Will, a publication that was popular

438

Henk van den Belt

among the Reformed. While Reformed theology developed the doctrine of free grace by stressing predestination and advocating a more spiritual understanding of the presentia realis in the Lord’s Supper, Lutheran orthodoxy made exactly the opposite choices. The Reformed preferred Luther at the pulpit and Melanchthon at the Table. Given the fact that Lutheranism had explicitly chosen for opposite doctrinal positions in soteriology and in sacramentology, it was not so difficult for Reformed polemicists to prove from the sources that Luther stood much closer to the Reformed confessional position than Lutheranism. The only thing they had to do was refer to Luther and Melanchthon in an eclectic way. Thus Reformed Protestants constructed their own version of Luther’s Lutheranism. The Augsburg Confession is rather dominant in the discussion; for the Reformed Orthodox it even functions as a pan-protestant and international “Form of Unity,” though of course they preferred the altered edition, which they claimed to be the true Augsburg confession. Some Reformed authors like Grevinchoven and Alutarius suggested that the Lutherans could join the Reformed churches. They polemicized against separate Lutheran churches and therefore appealed to Luther’s writings. Later theologians, such as De Mey advocated a unification of churches from both confessions on the basis of what they held in common. In both cases, the Reformed orthodox did not understand themselves as Reformed Christians, let alone as Calvinists, but as catholic Christians. In general – as Selderhuis demonstrates – Reformed theologians “did not want to be called Calvinists and were eager to demonstrate that they were in line with Luther’s thought” (2006, 101). In the Dutch context this understanding of their own catholicity led to a rejection of other churches next to the one true church of Christ. Even the fierce and – from a modern perspective intolerant – approach of Lutheranism was in fact an expression of the catholicity of the Church. The modern perspective discerns different confessions and analyzes the influence of the one on the other, but this perspective does not correspond with the self-understanding of early modern Protestants. To a certain extent confessionalisation, including the analysis of the different confessions, is a modern projection on the early modern period. That Luther is rather absent from the theological writings of the Reformed Orthodox – or at least not often mentioned explicitly – might principally have been caused by this same idea of – in this case theological – catholicity. John Calvin is hardly mentioned more often than Martin Luther in the indexes of the main Opera Omnia of seventeenth century Reformed theologians. At least, both names together occur much less than an average church father, not to mention Augustine, who is mostly the most famous author to be quoted or referred to. The Reformed orthodox theologians rather understand theology as the pilgrim-theology of human beings that dimly but trustworthily reflects the eternal

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

439

truths of the theology of God himself, the theologia archetypa. There is, in their approach a kind of love for the truth that is attractive, and in a sense even makes Christians in the postmodern age a little jealous. It is not because the Reformed Orthodox do not like Luther, that he is absent, but because they do not think in historical and contextual terms about the development of their own theological tradition as it might be related to other traditions, although in the work of authors like Alting we can trace the first early modern examples of a more historical and contextual approach to theology. There are some polemical stances in which the Swiss Reformation is predated as if it arose simultaneously with or even before the German Reformation. In general, there is a tendency to relativize the historical importance of Luther for the Reformation by placing him on a line with the other reformers and harmonizing the mutual differences. The Reformed orthodox did not see the Reformation as an effort of Martin Luther, but as a work of God. One exceptional quotation from an orthodox Reformed dogmatic textbook might serve to illustrate this. In the disputation ‘On Purgatory and Indulgences’ of the Leiden Synopsis Purioris Theologiae Andreas Rivetus places the joyful preaching of the gospel announced to all believers over against the indulgences. And for that reason we should give our utmost thanks to God [who] raised up Martin Luther. He at first was thinking of nothing else than to punish the unlimited abuses, [but] gradually […was] led not merely to overturn the entire system of indulgences from its very foundations, but thence also, [… went further] tearing down [the] usurped power of the pope himself, until little by little through his ministry that marvelous work of the reformation of true doctrine was promoted through him and others, which afterward in God’s greatest goodwill was spread far and wide during our own times (Van den Belt: 2016, 557.

Bibliography Alting, Henricus (1647), Exegesis logica et theologica Augustanae Confessionis, Amsterdam: Joannes Janssonius. – (1664), Theologia Historica sive systematis historici loca quatuor, Amsterdam: Joannes Jansonius. Alutarius, Henricus (1621), Melck-spijse der Kinderen Godes. Dat is: Cort begrijp vande voornaemste fondamenten der christelijcker religie. Tot ondemysinge der eenvoudigen l’samen gestelt. By vraghe ende antwoort, Amsterdam: J.E. Cloppenburch. – (1624), Spieghel, ofte Proef-steen der genaemder lutherschen. Daer in onwedersprekelijck betoont wort 1. Dat D. Martinus Lutherus, als oock de onveranderde Augsburchsche Confessie, ende de rechtsinnighe luthersche in meest alle de hooftstucken der salicheyt, accorderen met de Ghereformeerde Kercke. 2. Dat de hedendaechsche ghenaemde luthersche niet en accorderen met D. Luthero, noch met de

440

Henk van den Belt

Augsburchsche Confessie ende de rechtsinnighe luthersche: maer datse van die ghesonde leere der waerheydt afgheweken ende tot grove dwalinghen vervallen zijn. Alles uyt de eyghen schriften ende boecken D. Lutheri, ende der hedendaechsche ghenaemder lutherschen, by haer selven doen drucken, getrouwelijck uytgetrocken ende voorghestelt, Amsterdam: M.J. Brandt. Arminius, Jacobus (1635), Opera theologica. Nunc denuo conjunctim recusa, Frankfurt am Main: Wolfgang Hoffmann. – (1853), The Works of James Arminius, 3 vol., Auburn: Derby, Miller and Orton. Belt, Henk van den/Beck, Andreas/Boer, William den (ed.) (2016), Synopsis purioris theologiae/Synopsis of a Purer Theology. Latin Text and English Translation, trans. Riemer A. Faber, vol. 2, Leiden: Brill. Brakel, Wilhelmus à (1893), Logike¯ latreia. Dat is Redelijke godsdienst, 2 vol., Leiden: Donner. – (1992–1994), The Christian’s Reasonable Service, 4 vol., Ligonier: Soli Deo Gloria Publications. Corput, Abraham Van den (1662), Het Leven ende Dood van den seer Beroemden D. Philips Melanchthon, Amsterdam: Abraham Wolfganck. Diestelmann, Theodor (1874), Die letzte Unterredung Luther’s mit Melanchthon u¨ ber den Abendmahlsstreit. Nach den geschichtlichen Zeugnissen und den daru¨ ber ergangenen Urtheilen. So wie mit Ru¨ cksicht auf Luther’s ganze Stellung im Abendmahlsstreit neu untersucht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Düker, Eckhard (2003), Freudenchristentum. Der Erbauungsschriftsteller Stephan Praetorius, Go¨ ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Extract wt den recht-ghevoelenden Luthero (1614). Waer in cort ende claer aenghewesen wordt, hoe verre de hedendaechsche Martinisten ofte Lutheranen ide principale poincten des christelicken gheloofs, vande leere des H. Apostels Pauli ende Mart. Lutheri, afghevallen zijn van Mauritius Neodorpius, Middelburg: Isaac Schilders voor Adriaen vanden Vivere. Grevinchoven, Caspar (1605a), Grondelijck bericht Caspari Grevinchovii vande Dolingen der Nieuwe Luterschen. Voornaemlijc opghekomen na de doot der eerweerden doctoren der theologie D. Martini Lutheri ende D. Philippi Melanchtonis. Met korte wederlegginghe […], Rotterdam: Jan van Waesberghe. – (1605b), Grondelijc Bericht des Eerweerden Heere ende Theologi D. Martini Lutheri van het Avondtmael des Heeren. In twee korte tractaten wt de schriften D. Lutheri ende der Augsborchsche confessie tzamen hebracht, Rotterdam: Jan van Waesberghe. – (1611), Grondelijck bericht Caspari Grevinchovii vande Dolingen der Nieuwe Luterschen, voornaemlijc opghekomen na de doot der eerweerden doctoren der theologie D. Martini Lutheri ende D. Philippi Melanchtonis. Met korte wederlegginghe […], Rotterdam: Felix van Sambix. Guggisberg, Kurt (1934), Das Zwinglibild des Protestantismus im Wandel der Zeiten, Leipzig: Heinsius. Heidegger, Johann H. (1684), Index Chronologicus, in: Historia Papatus. Novissimo Historiae Lutheranismi & Calvinismi fabro kata biaion reposita, Amsterdam: H. Wetstein, [Iansz., Abraham and Cornelis Symonsz.] (1613), Schriftelicke conferentie van de eyntelicke volstandicheydt der heylighen. Ghevallen tusschen Daniel Vet predicker

Luther in Dutch Reformed Orthodoxy

441

onder de lutherschen tot Delft, Haghe, etc. Ende twee litmaten der Ghereformeerde Kercke Christi tot Delft, Delft: J. Andriesz.. Isaacsz, Roelof (1654), Roelof Isaacsz. onschuldt, en Andries Pietersz. van der Linde, nieuw Luthers Predicant binnen Delft, zijn 186 valsche beschuldigingen en onwaarheden, gedaan in zijn kort antwoort op den strijt tusschen de oude ende de nieuwe Luthersen. Amsterdam: Printed for the author. – (1651), Strydt tusschen de oude en nieuwe lutherschen, Amsterdam: J. Troost. Jorink, Eric (2010), Reading the book of nature in the Dutch Golden Age. 1575–1715, Leiden: Brill. Junius, Franciscus (1607), Opera theologica, 2 vol., Geneva: Caldorianus. Linde, Andreas P. van der (1652), Korte Antwoort op dat schandelijke Leugen-en Laster-boeck van Roelof Isaacsz. Ghetituleert: Strijt tusschen de Oude ende Nieuwe Lutherschen, etc., Amsterdam: Dirck Meyer. – (1644), Lutheri & Lutheranorum harmonia, dat is De ware ghelijck-een-stemmigheyt der leer D. Lutheri, ende der genen soomen in dese ende andere landen Lutherschen noemt, Amsterdam: Dirck Maeyer. Manen, Kosterus G. van (2011), Lutheranen in de Lage Landen: Geschiedenis van een godsdienstige minderheid (ca. 1520–2004), Zoetermeer: Boekencentrum. Mey, Johannes de (1666), Halelu-Jah. Of Lof des Heeren, verbreidt op het natuyr-toneel. Kortelijk en grondelijk vertoonende den ganschen aerdt, oirspronk, gestalte, eigenschappen, werkingen, en uitnemenste geheimenissen des weerelds, ende des selfs bysonderste deelen, in ’t gemeen aen-gemerckt, Middelburg: Jaques Fierens. – (1667), Het tweede halelu-jah, ofte lof des Heeren, verbreyt op het genaden-toneel, kortelijck vertoonende den lof ende wonderen Godts, in het werck der verlossinge, met een nader deductie ende verklaringe van verscheiden saken uyt het natuyr-toneel aengetogen, Middelburg: Jaques Fierens. – (1669), Eenparigh en bondigh oordeel der vermaerste godts-geleerde der Gereformeerde Kercken, rakende de vereeninge der selfde met de Lutheranen, Middelburg: Jaques Fierens. – (1704), Alle de god-geleerde en natuurkundige werken. Als ook desselfs heylige natuurbeschryving, nu eerst nieuwlijks uyt de Latynsche in de Nederduytse taale overgeset, 2 vol., Delft: Hendrik van Krooneveld. Neodorpius, Mauritius (1612), Lutherus orthodoxus oder Hertzen Grund Lutheri. Das ist: Die ware, alte, bestendige Lehr des thewren Mans Gottes, Frankfurt am Main: D. Palthenius. Osiander, Lucas (1592–1602), Epitomes Historiae Ecclesiasticae, Tübingen: Gruppenbach. Pezel, Christoph (1591), Warhaffter Bericht von den verbesserten Exemplaren Augsp. Confession und warumb es eigentlich zu thun sey inn dem Streit vom Heiligen Nachtmal, Bremen: Peters. – (1600), Außführliche, warhaffte und bestendige Erzehlung, Was vom H. Nachtmal Christi, die Lehre dern so man unbefügt Calvinisch nennet. Was im Sacramentstreitt für vornemme Sachen, zu desselben Hinlegung sich bey D. Luther begeben, biß zur Wittenbergischen Concordien […] zu halten sey, Newstadt an der Hardt: Wilhelm Harnischs Erben.

442

Henk van den Belt

Schaff, Philip (1908), History of the Christian Church: Modern christianity. The German reformation. 2nd ed., New York: Scribner’s Sons. Selderhuis, Herman J. (2006), Luther Totus Noster Est. The Reception of Luther’s Thought at the Heidelberg Theological Faculty 1583–1622, Mid-America Journal of Theology 17, 101–119. Velde, Abraham van de (1677), De wonderen des Alder-hooghsten, Amsterdam: Jan Claesz. ten Hoorn. Walaeus, Antonius (1643), Opera omnia, 2 vol., Leiden: Hackius.

Fred A. van Lieburg

Luther in Dutch Reformed Pietism Theological and cultural dynamics of the experience of justification by faith

In 1752, a box of religious books, shipped from the Netherlands to South Africa, was delivered to a young widow in Cape Town named Suzanna Bosman (1712– 1755). For a hundred years by then, the Cape of Good Hope had been an important station on the sea route from the Dutch Republic to present-day Indonesia. Every year, many ships of the East India Company sailed to the trade centers in the Asian archipelago. The Cape Colony served as a staging post, but also as the new country of Dutch settlers. Most immigrants adhered to the Reformed religion. Beside a number of Reformed churches, there was also a Lutheran congregation in Cape Town, and just as in the homeland, the public denomination was flanked by several Protestant dissenting denominations and a strong Catholic minority as well (Biewenga: 1999). Suzanna Bosman, the daughter of a church clerk and comforter of the sick, belonged to the Reformed Church.1 In the middle of the eighteenth century, however, confessional boundaries seem to be less important than the consideration of grades of religiosity and piety. Both in Reformed and Lutheran communities, there were circles of pious people, edifying each other by listening to sermons, discussing their faith, and reading books (cf. Schutte: 2010). As Cape Town was not a center of book printing or the book trade, they were dependent on imports from the Dutch Republic, long since a metropolis of a practically free book market (Dick: 2012). Thus, entire loads of books were transported by ship to these colonial customers. Now we may understand why Suzanna Bosman, the young widow, wrote as a postscript at the foot of a letter to Reformed minister Theodorus van der Groe (1705–1784) in the Netherlands on 30 March 1751:2 ‘If you, Reverend, would please send me some

1 Her father was Hermanus (Lambertus) Bosman (c. 1683–c. 1769). He served as ziekentrooster and voorlezer in the Reformed parish of Drakenstein. Suzanna, his oldest daughter, moved to Cape Town after her marriage to Izaak de Vries (1711–c. 1746). Cf. De Villiers/Pama: 1966, 74– 75. 2 Van der Groe’s correspondence was first published in two volumes in 1838 and 1839; a com-

444

Fred A. van Lieburg

godly books, authored by those of the Lutheran Confession, there are people here who are showing eagerness for the way of the Lord, if this might be a means to them’ (Van der Groe: 1929, 109).3 Van der Groe was pastor in the village of Kralingen near the city of Rotterdam.4 He was a peculiar preacher of penitence, beloved among pious people in a wide area. Only insiders had knowledge of his authorship of some of his voluminous theological works. He also wrote prefaces to translations of sermons of Scottish divines, especially Ebenezer Erskine (1680–1754) and his brother Ralph (1685–1752). These works were already known in South Africa before Suzanna Bosman asked for the sending over of more reading material. She had started a personal correspondence with the pastor in Holland about her religious experiences and questions. Van der Groe was very willing to fulfill the need for instructive and edifying books with the help of his bookseller and friends. Whereas interest in pietist religion in the Netherlands was in decline, there might be an audience in South Africa.5 Which books then were found in the chest of books addressed to Suzanna Bosman in Cape Town? Van der Groe provided sermons of his own as well as treatises by Scottish authors such as John Brown (c.1610–1679), George Hutcheson (1615–1674), John Flavel (1627–1691), and the brothers Erskine. One of his friends added books of James Durham (1622–1658), Hugh Binning (1627–1653), and John Bunyan (1628–1688) to the consignment. However, this friend also sent one or more titles of Martin Luther (1483–1546). We might assume that these included an anthology of Luther’s works by the German pietist Johann Jakob Rambach (1693–1735), which had been translated into Dutch in several volumes some years before (Lutherus: 1741–1742). However, as we will see in this article, it was probably a recent edition of Luther’s Commentary on Galatians (1519) in Dutch translation. Finally, another friend of Van der Groe’s delivered Lutheran works for Lutheran believers in the Cape Colony, ‘if there were some awakened souls of that confession who would like to gain knowledge of Christ’ (Van der Groe: 1929, 116).6 In sum, a whole batch of both Reformed and Lutheran books arrived in South Africa. Meanwhile, Theodorus van der Groe was the first among those urging that

3 4 5 6

bined edition, which I use here for source references, appeared in 1929. The letters of Suzanna Bosman were also published (Bosman: 1855). ‘Zoo Uw Eerw. eenige godvruchtige boeken, geschreven door die van de Lutherse Confessie, aan mij belieft te sturen, hier zijn er die lust toonen tot den weg des Heeren, of dit dan nog een middel voor haar mocht zijn.’ Replacing many lapidary earlier biographies, the best publication about his life, work and influence is Exalto/Van Lieburg: 2007. Van der Groe to Suzanne Bosman, Kralingen 23 September 1751 (which presumably arrived at Cape Town as early as 1752) 110–123, authors mentioned 116–117. ‘Zo er eenige opgewekte zielen van die gezindheid bij u zijn die Christus gaarne wilde kennen.’

Luther in Dutch Reformed Pietism

445

the confessional identities of the authors be understood as a matter of only relative importance. In his letter of 23 September 1751, he advised Suzanna Bosman to tell her friends ‘that the same Spirit of Christ dwelt in both Luther and in Calvin, and that they would do well in not going deeply into their differences. Oh, that the Holy Spirit himself would teach them this’ (Van der Groe: 1929, 116).7 In other words, Lutherans and Calvinists shared the same historical origins in the Protestant Reformation. They may honor both Luther and John Calvin (1509– 1564) as founders of a common tradition. Differences between these Reformers and between both confessional strands should neither be denied nor exaggerated. The only question which there might be, he wrote, was about the work of the Holy Spirit. This statement by Van der Groe might give a hint as to the core of my account of Luther in Dutch Pietism.

1.

Contemporary context of pious Calvinism

Following the article by Henk van den Belt about the reception of Luther in seventeenth-century Dutch Reformed Orthodoxy, I would like to contribute to this volume with a case-study in the first half of the eighteenth century. I deal with the interface of Orthodoxy and piety, or Pietism, without overestimating the meaning of this German technical term with respect to the Netherlands (Van Lieburg: 2011). Theodorus van der Groe played a key role as an author and translator, and even more so as a polemical protagonist of a certain type of Protestant faith, which seemed to be discredited or forgotten within two centuries after the age of the great Reformers. In contemporary practice of religious experience among Reformed believers, an appeal to Luther seemed to be a powerful remedy to lukewarmness. That was exactly why Van der Groe brought the Galatians commentary to the attention of discouraged believers in his time and context. In order to realize the historical dynamics of what is known as Reformed Pietism in the early eighteenth cenury, it is always helpful to consult the Reasonable Service of Wilhelmus à Brakel (1635–1711). A Reformed minister in Rotterdam, he published this extensive manual in 1700 to help Dutch readers in understanding Christian doctrine and practice in their closest connection with each other (Van Lieburg: 2006). His father, Theodorus à Brakel (1608–1669), was renowned as a preacher and writer of The steps of spiritual life, connecting mysticism and piety in an experiential way. As soon as À Brakel junior discovered 7 ‘Zoo zegt haar dat dezelfde Geest van Christus heeft gewoond in Luther en in Calvijn, en dat zij wel zullen doen met haar in dat verschil niet al te diep te steken. O, dat haar de H. Geest dit maar eens zelf mocht leeren.’

446

Fred A. van Lieburg

the adoption of his father’s texts by German Lutheran or radical Pietist authors, he contacted August Hermann Francke (1663–1727) in Halle to clear up the differences between good spirituality and false spiritualism (Van Lieburg: 2016). In 1707, he extended his Reasonable Service with ‘An Admonitory Exhortation Against Pietists, Quietists, and All Who in a Similar Manner Have Deviated to a Natural and Spiritless Religion Under the Guise of Spirituality.’8 Some years ago there was a sizeable movement among the Lutherans in Germany toward religiosity. Of some we believe that it was in truth, but with the majority it was but an illusion. This counterfeit religiosity has in some places also affected those of Reformed persuasion. People of the world, due to observing that many of them turned to a godly lifestyle, called them Pietists, thinking to offend them in this way. Instead, they, being ungodly, actually condemned themselves in doing so, and placed a crown upon the head of the truly godly whom they intended to offend – or to be a Pietist means to be a godly person. In desiring to warn everyone against the Pietists and to give some direction in this respect, we do not have the truly godly in mind at all. Far far be this from me! May the Lord bless them and give them more light to see the Lutheran error and to turn away from it. Rather, I have in view those who stimulate various fictitious notions and errors, such as mystics, Quietists, heretics, fanatics, David-Jorists, Boehmists, Quakers, and all such individuals who in our day are known as Pietists (À Brakel: 1992– 1994, vol. 4).

Due to the many reprints of à Brakel’s bestseller, these friendly words about fellow Lutherans were read by many Reformed believers in the Netherlands. In addition to spiritual recognition, some scholars also tried to achieve reconciliation of both parties in theology and ecclesiology. Discussions in the German Empire were followed with great interest, for example the controversy between Johann Lorenz Mosheim (1694–1755) and Stephan Veit (1687–1736) (Van Eijnatten: 2003, 127–140). Veit or Vitus, a Reformed professor in Kassel, the capital city of Hesse, defended the Canons of Dordt (formulated by the famous Synod of 1618–1619), using many arguments from Luther. His apology was published in a Dutch translation with a preface by the prominent Leiden theologian Johannes van den Honert (1693–1758) (Veit: 1728; Vitus: 1734). Soon thereafter, the irenically-minded Dutch Reformed theologian Johannes Mauritius Mommers (1654–1737) published a study on the similarities between Luther and Calvin. His book was given the succinct title Luther Refomed (Mommers: 1729). This time, the preface was delivered by Taco Hajo van den Honert (1666–1740), the father of Johannes and a colleague of his in Leiden. Here, a curious poem by one of the Leiden students calls for attention. This poem in honour of Mommers’ book was written by Simon Ludovicus van der Groe

8 ‘Waarschuwende Bestiering tegen de Piëtisten, Quiëtisten, en dergelijke afdwalenden tot eenen natuurlijken en geesteloozen godsdienst, onder de gedaante van geestelijkheid.’

Luther in Dutch Reformed Pietism

447

(1707–1779), the younger brother of Theodorus. ‘Let the crowd be silent! Wonderful offspring are on their way, for Luther arises in the figure of Mommers. And thus the Reformed Luther is here again.’9 Theodorus and Simon van der Groe were sons of the late Ludovicus van der Groe (1672–1711) and did their theological studies in Leiden under father and son Van den Honert before they were admitted as ministers in the Dutch Reformed Church in 1729 and 1730 (Exalto/ Van Lieburg: 2007, 12–13).

2.

Religious turbulence around 1738

So we come back to the life course of Theodorus van der Groe. When a student in Leiden and a newly-ordained minister in the village of Rijnsaterwoude, nothing in his life and work demonstrated any interest in the world of the pious, their private meetings or their godly readings. Only his confrontation with lay theology in the Rhineland region influenced his mind. In particular Geertje Raaphorst (1700–1776), a woman from a neighbouring village, persistently visited him and his sister Eva van der Groe (1704–1770), who lodged in the minister’s house. She criticized his preaching as restricting the hearer to knowledge and duty, rather than urging conversion and experience. The woman’s criticism was effective, first with Eva van der Groe, then with Theodorus too. Sister and brother experienced a pietist conversion, resulting in some religious radicalism in embracing sovereign grace and rejecting all human efforts to salvation, including pious doubts and sorrows.10 What was this all about? After the Protestant Reformation, criticism of the quality of the public church, clergy, and congregations, had created much uncertainty about the authenticity of the faith of many believers. Some pastors responded to this by demonstrating the criteria of true faith, which were offered in sermons and writings as touchstones for souls who were seeking sure salvation. So Wilhelmus à Brakel presented faith as a result of regeneration, sometimes undergone unconsciously in the way of learning, rather than as a result of justification in the sense of a conscious act of accepting God’s grace. In that line of theology, ultimate assurance is not the essence of everyone’s faith, but the extranaeum of a person’s faith. Knowledge of salvation seems to be experienced by privileged believers only. Given this tendency among pious people, the next step in the dynamics of this discourse was the reappraisal of more conscious forms of 9 Turba file! Proles prodigiosa venit. / Ecce etenim surgit Luther sub imagine Mommers, / Sicque Reformatus Luther adest iterem. 10 Both Geertje Raaphorst and Eva van der Groe left autobiographies and diaries. See in general Van Lieburg: 2006.

448

Fred A. van Lieburg

faith. However, such a move could be reassuring as well as threatening for the religious mind (Graafland: 1961; Beeke: 1999). This problem was the major contention in Dutch Pietism in the middle decades of the eighteenth century. A brief word on the background is necessary in order to understand an especially relevant case. In 1685, an Amsterdam bookseller published a collection of personal notes written down by Jan Willemsz. Eswijler (1633–1719) from his daily life as the head of an orphanage in the city of Hoorn. Eswijler originated from the Dutch-German city of Wesel, a center of Reformed orthodoxy. The pious man was inspired by many Reformed and Puritan authors canonised as ‘old comforters’ (alte Tröster), if not as representatives of Calvinist Pietism. The book was entitled The soul’s lonely meditations. The publication did not receive much attention. In fact, it had completely been forgotten when the Rotterdam bookseller Hendrik van Pelt (1704–1773) was encouraged by a pious friend to give the book a new edition in 1734 (Van Lieburg: 1989). Now, Eswijler’s book experienced a second and flourishing lease of life. Several reprints account for a certain popularity of it among pious people. Nevertheless, some ministers and lay theologians warned against the mystical contents and the confusing style. The public debate grew so hot and severe that secular authorities intervened in order to prevent a crisis in the church. The most striking defense of Eswijler’s book was a four-volume series entitled The Old Orthodox Doctrine of the True Reformed Church. Though presented by four merchants, the work was clearly written by a theologian well versed in the sources of Christianity. We now know that the ghostwriter was Theodorus van der Groe, who had meanwhile moved from Rijnsaterwoude to Kralingen. After his personal conversion as an orthodox minister, he was apparently motivated to defend the controversial work of Eswijler as congenial to the Reformed tradition (Van der Groe: 1739–1740). The crucial point is that Van der Groe placed Eswijler’s thought in the same field as Luher’s theology. The background to this was the perception of the writings of the apostle Paul, in particular his letter to the Romans. One of Eswijler’s repeated issues was concerned with the struggle between flesh and spirit. Was this not the same matter as Luther’s preoccupation with Law and Gospel? Van der Groe collected several citations from Luther, using the Dutch translation of the aforementioned work of Stefan Veit. He concluded with a rhetorical question, to be answered later in the present contribution: ‘Should one here accuse the godly man Luther of introducing a complete inactivity of the human being or of the person who has obtained grace, presenting only God as the single effectual cause?’ (Van der Groe: 1739–1740, I:463).11 11 ‘Sal men hier nu den Godtsaligen Man Luther ook beschuldigen, dat hij eene geheele werk-

Luther in Dutch Reformed Pietism

3.

449

Illustrative Parallel: Theologia Deutsch

Given Van der Groe’s comparison between Luther and Eswijler, the question could arise whether this Holland lay author borrowed his thoughts in any way from this German church reformer. Apart from the fact of Eswijler’s mastery of the German language, there were some Luther translations on the Dutch book market. Van der Groe did not pose this question explicitly, but implicitly denied such a dependence. In his view, Eswijler was clearly influenced by the seventeenth-century Reformed minister Jodocus van Lodenstein (1620–1677), a well-known writer of mystical theology. In fact, Van der Groe placed Eswijler in the tradition of Luther and Van Lodenstein, ‘those two great and famous men in God’s Church’ (Van der Groe: 1739–1740, I:466).12 Although he was able to argue for Eswijler’s orthodoxy by referring to a number of other Christian authors, he considered Van Lodenstein to have served as the immediate source of Eswijler’s thought. The source question was addressed in a parallel way by the Groningen professor Anthonius Driessen (1684–1748). It was no surprise that this champion of Reformed orthodoxy intervened in the public debate on the meditations of Eswijler. Many polemical works were written by this heretic-hunter. Challenged by the anonymous author of The Old Orthodox Doctrine, Driessen decided to confirm for himself that Eswijler had excelled in unorthodox expressions. He also claimed to know the origins of the errors: he supposed that that Eswijler and his friends had learned their material from the Theologia Germanica, one of the notorious mystical texts of the late Middle Ages. Driessen spoke of ‘a heavily quietist book’ (Driessen: 1740, 7–8) and claimed ‘never to have read a book of this kind that is so similar to that book of Eswijler’s’ (ibidem, 176–180).13 Theologia Germanica or Theologia Deutsch is the classic title given to an anonymous text of the late fourteenth century, ascribed to a priest and custos of a German knightly order house in Frankfurt am Main. One of the manuscripts was published by Luther in 1518, who praised it in his preface as a clear explanation of the old and new man. Luther brought out an edition as late as 1531 (Von Hinten: 1982). Many editions appeared in other languages also, including Dutch.14 So it is eloosheidt van den Mensch, of den Begenadigden invoerdt, ende Godt alleene eenig werkende oorsaak steldt?’ 12 ‘Die twee groote en beroemde Mannen in Gods Kerke.’ 13 ‘Een grof quietistisch boekje’ and ‘nimmer een Boekje van dat soort gelesen hebbe, ’t welk in formen en bewoordingen soo gelyk is aan dat Boekje van Eswyler’. For the history of the medieval writing, Driessen refers to Placcius: 1708 and uses the Dutch edition De Duytsche theology, translated from the German in 1737 by ‘Een liefhebber der Godsaligheid’ (‘A Lover of Godliness’). 14 An early translation was delivered by the Dordrecht shoemaker Cornelis Wouters in 1524; later Dutch editions appeared in 1638, 1644, 1682 and 1737; see Van de Kamp: 2016.

450

Fred A. van Lieburg

quite possible that Eswijler read an edition of the work. Driessen indeed believed that he had; Van der Groe not at all. In an appendix to his apology against Driessen, he denied that Eswijler had had knowledge of Theologia Deutsch. Instead, he emphasized the importance of Jodocus van Lodenstein as the author who might have been the means of the subconscious reception of older and similar ideas. In one of his major works, he makes passing reference to Theologia Germanica and indicates an awareness of the general criticism of the Frankfurt mystic in Protestant Orthodoxy as well as in Roman Catholicism (Van Lodenstein: 1674: second dialogue; cf. [Van der Groe]: 1740, 333–342). However, in his turn, Van der Groe remembered the positive reception of medieval writing in Lutheran mysticism and Pietism. Michael Neander (1529– 1581), Johann Arndt (1555–1621), and Philipp Jakob Spener (1635–1711) were not averse to Theologia Deutsch. Van der Groe also pointed to the estimation of it in Dutch Calvinism, for example by the great Reformed theologian Gisbertus Voetius (1589–1676): ‘Yes, it is sure that our Gisbert Voetius held this book to be a useful and godly book, and that he, though disapproving and rejecting its mystical expressions, could not believe that its author was an adherent of enthusiasm or libertinism.’15 Finally, Van der Groe offers his own judgement on the book: We have read it with care and we believe we have perceived enough to declare that the book has not been written by an enthusiast or quietist. On the contrary, the author may have been fundamentally orthodox and godly; so gifted, even, with a particular light and pure knowledge of the holy truths of the Gospel that one cannot be too surprised [at this] in view of the dark time in which the man lived ([Van der Groe]: 1740, 339, point 4).16

Of course, he added, style and terminology should be corrected in case of a revised edition. The prospect of future publication is something that can always serve as common ground for competing parties. Both Driessen and Van der Groe welcomed the prospect of an extensive work for contemporary believers on grace and action in salvation. Van der Groe wrote:

15 ‘Ja het is seker dat onse Gysb. Voetius, Cap 13, Ascet., dit boekje voor een Nuttig en Godvruchtig Boekje gehouden heeft, en dienstig om iemand een waar Christen te maken, en dat, schoon hy desselfs Mystyke spreektermen afkeurt en verwerpt, hy nogtans niet kan gelooven, dat desselfs Aucteur den Enthusiasmus en Libertinismus soude toegedaan geweest syn.’ 16 ‘Wij hebben dat selve met aandagt gelesen, en wij meenen in het selve genoeg bespeurt te hebben, dat het van geen Enthusiast of Quietist geschreven is, maar van een Schrijver, die niet alleen in de grondt rechtsinnig en godtvruchtig sij geweeest, maar die ook in de Heylige Waarheden des Evangeliums een bysonder licht en suivere kennisse gehadt hebbe, soo dat men sig daar over niet genoeg konne verwonderen, als men aanmerkt den duisteren tijdt, daar in die Man geleeft heft.’

Luther in Dutch Reformed Pietism

451

As for us, we also think it a very useful and beneficial thing in our time if it might please the Lord to create an intelligent, godly and well experienced Christian who may elaborate on that issue in a really Scriptural, spiritual and experiential way; because we consider it a very precarious matter, of which no unwashed hands will be able to provide an explanation or treatise ([Van der Groe]: 1740, 314–315).17

However, such an intelligent, godly and well-experienced Christian had not to be expected in the future; he had already arisen in the Christian past. In other words, such a Scriptural, spiritual and experiential exposition had already been written: by Martin Luther in 1519, shortly after his publication of Theologia Deutsch. That exposition – I mean Luther’s commentary on the Galatians – was only waiting for translation for Dutch readers. Apparenly, it took some time before anyone took up the challenge to present himself as a Luther Redivivus.

4.

Crisis in Dutch Pietism

As noted above, the assurance of faith had become a controversial issue in early eighteenth-century Dutch Reformed Pietism. Beside public debates carried out via the printing press, there were ongoing discussions in informal circles. Statements, letters, conversion narratives and other ego-documents circulated in order to clarify the matters of true salvation. Most sources have been lost; some were published in later centuries. We are lucky to have a set of texts from the milieu around Van der Groe in 1742, casting light upon the reception of his theological ideas in contemporary pious networks. After the minister’s conversion and during his polemical involvement in the Eswijler debate, Van der Groe seemed to be a supporter of Pietism against uninformed Orthodoxy. However, his studies in basic Reformed theology opened his eyes to the aberrations within Pietism itself. He moved further towards radicality and criticism of views and practices in the flourishing religious subculture. Apparently in response to growing confusion and controversy around his person and preaching, Van der Groe wrote a statement in 1742. In his own words, he wanted to define ‘my true and essential feeling of sincere and soul-saving faith’ (Van der Groe: 1901, 3).18 At the start of the statement, he emphasized that one

17 ‘Wat ons aanbelangt, wy menen ook, dat het in desen onsen tydt een seer nuttige en heilsame saak soude kunnen sijn, indien het den Heere eens mogte behagen tot soodanig Werk elders een Verstandig, Godvruchtig en wel ervaren Christen te verwekken, die dat stuk eens recht Schriftuurlyk, geestelyk en bevindelyk alsoo mogte verhandelen; want wy sien het aan voor eene seer Edele stoffe, tot welker verklaringe of verhandelinge soo seer geen ongewasse handen recht bekwaam syn.’ 18 ‘Mijn waere en eigentlijke gevoelen van het oprecht en zielsaligend geloove.’

452

Fred A. van Lieburg

must not confess another faith than had already been described in the Heidelberg Catechism in its Sunday 7 portion. Just as the Catechism and all our symbolic forms, and the first Reformers, and almost unanimously all our old theologians teach and interpret the faith, I interpret and teach the same, and I do not deviate in any detail. I fully stick to the old paths myself and recognise these to be the only right way (Van der Groe: 1901, 3).19

Focusing on those old paths or the ‘old orthodox theologians’, he distances himself from every ‘new or better light in the doctrine of faith’ since the Reformation which had corrected the doctrine and church of the papacy.20 Van der Groe defined faith as consisting of two elements: knowledge and confidence. He proved that Dutch Reformed author Willem Teellinck (1579– 1629) did the same in his popular writings about the practice of piety.21 Even Eswijler remained true to the original conception of faith by the end of the century.22 From 1670 onwards, however, the scene seemed to have changed. On the one hand, Van der Groe was convinced that ‘there are possibly thousands of people in this unspiritual era of Christianity who falsely and unfoundedly imagine themselves to be weakly-believing, scrupulous and doubting Christians, though having nothing of the true soul-saving faith in their hearts” (Van der Groe: 1901, 7).23 On the other hand, Van der Groe also admitted ‘that the weakest believer nevertheless keeps always at the bottom of his heart some firm assurance of his salvation’ (Van der Groe: 1901, 8).24 In sum, Van der Groe rejects the idea that Sunday 7 of the Heidelberg Catechism does not deal with the essence of faith, but rather with the well-being of faith. To state his objections, he refers extensively to analogous works by the Catechism’s framers, Caspar Olevianus (1536–1587) and Zacharias Ursinus (1534–1583).25 Furthermore, he quotes from the Confession of East Frisia (1528) 19 ‘Zoo als de Catechismus en alle onse sijmbolische boecken of formulieren etc: en de eerste Reformateurs, en genoegsaem eenparig alle ons oudtste godtsgeleerden van het geloove leeren en gevoelen, soo gevoele en leere ik daer ook van, en wijke geen hair breedt daer van af. Ik houde mij hier volkomen aan de oude Paeden, en erkenne die alleen de regte weg te sijn.’ 20 ‘Oude rechtzinnige theologanten’ and ‘nieuw of beter licht in de leere des geloofs’ respectively. 21 Van der Groe refers to Teellinck: 16392, 100. 22 Van der Groe refers to Eswijler: 1685, 369. 23 ‘Mijn waare gevoelen is, dat er in desen onsen geesteloosen tijdt mogelijk duisenden gevonden worden in het christendom, die haer selven valschelijk en sonder grondt inbeelden, dat zij swakgeloovige, sukkelende twijffelmoedige christenen sijn, daer sij nogtans niets van het waere zielsalgiende geloove in haere harten hebben.’ 24 ‘Ten anderen gevoele en leere ik ook […] dat de allerswackste geloovige nogtans inwendig in den grondt van sijn herte altijdt eenige vaste versekertheijt sijner zaligheit en van Godts genade blijft overig behouden.’ 25 Van der Groe refers to the commentary on the Apostolic Creed by Caspar Olevianus (translated into Dutch by O. Copinga) and to the Treasury of Zacharias Ursinus.

Luther in Dutch Reformed Pietism

453

and the Conference of Delft between Calvinists and Remonstrants (1613).26 So, a cloud of witnesses was in view, consisting of Reformers, confessions of churches, and old theologians. Of course, the first Reformers, including Luther, suffered from slight errors, said Van der Groe to one of his opponents (1901, 102–104).27 His former friend Jacob Groenewegen (1707–1780), an advocate of Eswijler as well as of later authors, accused him of teaching an activity-lacking faith. Van der Groe replied in typical fashion, insisting that he appreciated Schortinghuis, Brakel, Koelman, Van der Kemp, Hellenbroek, Verschuir and many other truly learned and pious writers, ‘but I still count the old theologians above all of them. To me, a Calvin, a Luther, Melanchthon, Zanchius, Teellinck, Lodenstein and the like weigh some pounds more heavily’ (Van der Groe: 1901, 128).28 Apart from this citation in a letter to Groenewegen, Van der Groe did not consider Luther in his 1742 explanation of true faith. Intentionally, he focused on the founding documents of the Reformed Church instead. However, it is obvious that Luther was part of the Protestant tradition at issue. Moreover, Van der Groe preferred to mention publications that were available in Dutch. For instance, he referred to Calvin’s Institutes and advised Groenewegen to read Calvin as well as Teellinck (1901, 109, 112). Van der Groe told him that he was working on a translation of a Latin commentary on Ephesians by Hieronymus Zanchius (1516– 1590) (1901, 177). As far as I know, this translation was not published. As regards Luther, the aforementioned anthology of Rambach was available in Dutch, but this publication was closely connected to another confessional context. Still, in 1742, Van der Groe must have embarked upon a new project to make Luther accessible to Dutch Reformed readers – the edition of the commentary on Galatians, to be realized the following year.29

5.

Luther translated or paraphrased

The Dutch edition of Luther’s Galatians commentary appeared courtesy of Hendrik van Pelt in 1743. Van Pelt was the same publisher who had issued Eswijler’s book and all writings pro and contra, including Van der Groe’s mag26 Van der Groe refers to Meiners: 1738–1739, I:53ff and Trigland: 1650, 644ff. 27 In this context, Van der Groe refers to Teellinck’s remarks on reformers such as Luther, Zwingli, Oeculampadius and Calvin (1627, 70–71). 28 ‘Ik hebbe een groote hoogagtinge voor dien schrijver en sijn Boeck, en ik recommandere hem soo veel ik kan, benevens Brakel, Koelman, Van der Kemp, Hellenbroek, Verschuer, en veele andere van dat slag van waerlijk geleerde en vroome schrijvers. Maer ik agte de oude Theologanten nog boven haer allen. Een Calvijn, Luther Melanchthon, Zanchius, Teellink, Lodestein en diergelijke wegen bij mij nogal eenige ponden swaerder.’ 29 In the margin of a certain paragraph, the translator wrote in brackets ‘nu 1742’ (now 1742); see Luther: 1743, 387.

454

Fred A. van Lieburg

num opus. The rather long Dutch title looks like a summary of the contents which should appeal to pietist Reformed readers: The lost, anxious and deviated sinner, being justified in Christ Jesus only, and made faithful by the Spirit, in order to accept the justice of the Redeemer, abandoning all his own legal work – presented indisputably and essentially in a comprehensive treatise on Paul’s Epistle to the Galatians, by the godly preacher of justification by faith, Doctor Martin Luther, collected from his mouth word by word, and confirmed by his preface – and now faithfully translated from Latin into Dutch because of its usefulness and dearness, and amplified with little comments applicable to our days, by a sinner who wants to seek reconciliation by Christ’s blood only, and who tries to live faithfully and holy by the Saviour’s Spirit – in which book is explained abundantly God’s glorious grace, distinguishing between Law and Gospel, beside the effect of faith, to the consolation and strengthening of all true Christian believers, especially to those in inward anxiety and temptation, hungering and thirsting for justification in Jesus Christ.

The book’s translator seems, then, to hide his identity behind a personal description of being a sanctified sinner. There is no doubt that the translator is Van der Groe, although this had never been noticed in historiography or bibliography until a few years ago (Hartevelt: 2009; Leurdijk: 2009). Context, contents, style, and publisher – everything points in the direction of Van der Groe’s authorship. Moreover, one of the editorial footnotes refers to the translator’s conversion experience, dated “eight years ago”, that is 1735, which concurs with the biography of Van der Groe.30 The translator claimed to have worked with the Latin original of Luther’s commentary, though he also referred to the English translation already available (Luther: 1964, 23, 39). Curiously, one of the first pages offers some remarkable testimonies regarding the great Reformer, extracted from John Calvin, John Bunyan (1628–1688) and Richard Greenham (1535–1594) through Dutch sources.31 The quotation from Bunyan’s autobiography tells of how he encountered a copy of Luther’s commentary when he was a young man seeking for spiritual guidance (Parry: 2014). Publisher Hendrik van Pelt provided a preface to the reader of the Dutch edition of Luther’s work. In fact, the Dutch edition offers a paraphrase rather than a translation. Moreover, the text has been richly annotated. The ‘little comments’ consist of no 30 Luther: 1743, 742: ‘[Ik] belijde het met schaemte, dat ik ook in dwaesheid en overgietinge van menigerlei ontugtigheden en waereldsche begeerlijkheden, tegens zware overtuigingen en kloppingen in het gemoed aen, gewandeld hebbe, en na mijn zondige drift nog zoude wandelen; zo het de Heere na het Vrije van Zijne Genade niet behaegt hadde, nu circa agt jaren geleden, mij in mijn verderffelijke loop te stuiten, en tot mijn eeuwige Behoudenisse te bepalen; om eerst en bovenal het Koninkrijke Gods en Christi Geregtigheid tot verzoeninge te zoeken, aen welk heugelijk en lieffelijk Evangelie Gebod ik wensche te gehoorzamen, en daer toe de leidinge des Geestes afsmeeke.’ 31 For Calvin’s evaluation of Luther in a letter to Bullinger, the publisher referred to Costerus (1864, 16), Bunyan (1711, 402) and Greenham (Du Bois: 1691, 198).

Luther in Dutch Reformed Pietism

455

less than 156 footnotes. Many of these remarks are critical of Luther’s doctrine of consubstantiation, his translation of Bible texts or his view of temporal government. There are also expressions of dislike of Luther’s character, as being hottempered, vain or self-satisfied (kenodoxia). However, every time these criticisms are voiced, the shortcomings of his person and doctrine are smoothed over by the consideration of his great significance for the history of the church. Van der Groe writes: ‘The Lord indisputably dignified him to accomplish great things in the Reformation’, and elsewhere: ‘His writings will be in favor and blessing for ever among those who seek justice and salvation in Christ only.’32 Van der Groe also noted how Luther spoke of the faith of the elect people of God: This expression is really Protestant, even Reformed, directly in opposition to the [notion of] common grace. For how can I use the word ‘elect’ if I assume a general and changeable grace? When Luther speaks in a calm mood, that Evangelical Man is well bearable, even if he differs from us in any less essential matter (Luther: 1871, 332, 525).33

As concerns Luther’s relevance to Pietism, the issue is the assurance of faith. Van der Groe valued Luther for his unremitting zeal in combating the Roman Catholic opinion that believers are not sure of God’s grace to them. As the apostle Paul taught us to seek assurance and confirm our faith constantly, Luther also highly appreciated the certainty of salvation. This essential feature, the Dutch translator added, was also joyous and desirable to Van der Groe’s soul. Reference was also made here to ‘that beloved first question of the Heidelberg Catechism’, as Van der Groe put it, ‘that old approved truth, which will endure all forthcoming novelties’ (Luther: 1743, 43).34 In another place, he noted Luther’s fear that Paul’s guidance on the true and right use of law would be obscured and covered in later times. Well, commented Van der Groe, this author’s prophecy has unfortunately come fully true in our days, that one cannot make good use of the divine law, or well distinguish between the evangelical promises and faith on the one hand, and the function and use of the law on the other hand. Therefore, I would pray with David: O Lord, open thou mine eyes, that I may behold wondrous things out of thy law (Luther: 1871, 338).35 32 Luther: 1871/1964, 610: ‘Hoewel zij hem anders voor een Man Gods, en groot Reformateur hebben erkend, zoals de Christenen nog heden ten dage gaarne belijden, en zijn geschriften zullen te allen tijde, onder degenen die alleen in Christus gerechtigheid en behoudenis zoeken, in achting en zegening blijven.’ 33 ‘Dit is een uitdrukking, die recht Protestants, ja Gereformeerd is, en direkt tegen de Algemene Genade ingaande. Want hoe kan ik het woord Uitverkorenen noemen, zo ik de algemene en wisselvallige genade stelle? Wanneer Luther bedaard spreekt, is die Evangelische man genoeg te dragen, zo hij al in enige min wezenlijke zaak met ons verschilde.’ 34 ‘Zoo dat Luther ook hooge prys zette op de zekerheid des Geloofs, welke wezenlyke eigenschap ook voor myn ziele heuggelyk en wenschelyk is’. 35 ‘Deze profetie van de auteur heeft helaas! In onze dagen haar volkomen vervulling gevonden. Dat men van de Goddelijke wet niet het rechte gebruik weet te maken, en die niet wel

456

Fred A. van Lieburg

The Dutch edition of Luther’s Galatians commentary must have met with a good response, given that a second edition appeared in 1750. Whereas the title had originally been Justifying faith explained and confirmed, the book was extended with an introduction by the translator. Here, Van der Groe especially addressed ‘all depressed spirits sighing for blessed redemption and wrestling under the Cross for the coming of Christ’s Kingdom’ (Luther: 1750, preface).36 Again, he focused on Paul and Luther as models of the shift from justification by the works of law to justification by faith alone. The Christian reader was warned to take heed of two needs: first, to read through the book from beginning to end, comparing the one place with another; second, that one should take the same attitude as the author [Luther] had when he proposed the matter of justification – that is, he must have exercised his senses in such a spiritual struggle, and be humiliated in the fear of God and inward repentance beforehand, otherwise he will hardly taste the exceptional sweetness of this author or of any other (Luther: 1750, preface).37

6.

Conclusion

We have seen how Luther as a sixteenth-century German Reformer played a specific role in eighteenth-century Dutch Pietism. This Pietism was faced with a crisis concerning the assurance of faith, resulting from the inner dynamics of confessional theology and the outer dynamics of the public church. Mainstream believers, following the line of baptism, membership and the Lord’s Supper, did not worry about their salvation, whereas pious practitioners were anxious about their spiritual state. In itself, classic Reformed theology offered enough content to assure believers of their heavenly inheritance. However, the downplaying of assurance as the essence of faith, while highlighting sorrows as signs of an active faith, seemed to serve as a popular alternative. Van der Groe held up the mirror of the Reformers to his pious adherents, with Luther, not Calvin, as chief witness of justification by faith alone. His editon of the Galatians commentary was the specimen of this appeal to the first great church reformer. onderscheidt tussen de Evangelische beloften en het geloof te ener, en de post, bediening en gebruik der wet te anderer zijde. Daarom wens ik met David te bidden: o God! Ontdek mijn ogen, opdat ik aanschouw de wonderen van Uw wet.’ 36 ‘Aan alle verslagene gemoederen, welke sugten om salige Verlossinge, en worstelen onder het Kruys, op dat het Koningryk van Christus koome.’ 37 ‘Dat men deselfde gemoedsgestalte moet meedebrengen als de Aucteur hadde wanneer hy deese saeke [rechtvaardiging] voorstelde, dat is, hy moet syne sinnen eenigsins geoeffend hebben in dusdanige geestelyke worstelingen, en bevorens wel verootmoedigyt syn, door de vreese Gods en inwendig berouw, andersins sal hy beswaerlyk smaken de uytnemende soetheyt van deesen schryver, of ook van iemand anders.’

Luther in Dutch Reformed Pietism

457

Ordinary members of the Reformed Church could not follow such a theological reappraisal blindly. Keeping close to Van der Groe, we might think here of Geertje Raaphorst, the woman who influenced the minister’s conversion from mainstream orthodoxy to marginal pietism around 1735. When she heard indirectly in 1742 that Van der Groe had experienced further progress by rediscovering classic Reformation thought from before the era of confessionalism and pietism, she wrote him a letter to express her concerns about this change. She was disappointed that he seemed to be criticizing the uncertainty of intelligent believers as a form of impiety. ‘What I have heard all around me is that you place the essence of faith as being in assurance. This distresses many virtuous and godly souls who have learned to distinguish between the essence and assurance of faith in the condition of their hearts’ (Raaphorst: 1891, 186–187). Further contacts between Geertje and the Van der Groe family are not known, let alone whether the 1743 Luther translation came to her attention. Little is also known about the personal development of the other woman in our story, Suzanna Bosman in Cape Town. She entered into correspondence with Van der Groe for answers to faith questions and asked for reading material for her pious allies in the Reformed congregration and the Lutheran church as well. She received these in variety, with a strong predominance of English and Scottish Puritan theology. The question is whether the Cape people realized the depths of the Lutheran correction of their Reformed feelings. Rather than valuing historical theology, contemporaries of this period were fascinated by religious actualities. Among the writings Bosman received from Europe, there were also books by Hugh Kennedy (1698–1764) about awakenings in the transatlantic world, including New England, the British Isles and the Netherlands. There was great enthusiasm for an international revival movement. Many debates were carried on about the character of collective emotions, whether these were a work of the Holy Spirit or not. Opinions on this diverged in the Dutch Republic also, ranging from strong criticism of the disturbance of public order to lively hope for a renewal of old Protestantism (Van Lieburg: 2008). In this discourse, Theodorus van der Groe was on the cricital side of theology. He considered the new emotional enthusiasm to be an obvious aberration from the clear confession of the original Reformation. However, his remedy of radical concentration on the experience of justification did not work out positively in practice. Following his anonymous publications and privately-circulating manuscripts, he delivered a Touchstone of true and false grace, printed under his own name in two parts (Van der Groe: 1752–1753). Its negative scope has been aptly described by theology historian Cornelis Graafland: Precisely in this work, he develops his Reformation conception of faith, but rather than raising it as a trumpet of salvation, he strikes with it as a whip, so that the wounds of

458

Fred A. van Lieburg

doubt and disbelief are not healed, but become larger and deeper. Anything that does not lead to radical degradation of man and overall union with Christ is seen as a general work of the Spirit. […] [Van der Groe] did sound the depth of the distance, but did not come to the bridge which could have led to return and renewal (Graafland: 1961, 244).

Incidentally, Luther was not explicitly mentioned in Van der Groe’s magnum opus after that. However, his manner of dealing with the doctrine of justification by faith alone is quite revealing of the dynamics of this sphere of Reformed spirituality. We could speak of a spiral motion described by a call to piety, increasing uncertainty, healing by emphasising essential faith, and reverting to more and more self-criticism. This dialectical movement has indeed manifested in Dutch Reformed tradition from time to time among followers of charismatic figures such as Hermann Friedrich Kohlbrugge (1803–1875), Jan Pieter Paauwe (1872–1956) and Hendrik Jan van Schuppen (1883–1969) (de Reuver: 1992; Exalto: 2015). Luther was celebrated as the hero of faith in all these subcultural sequences, which explains the repeated editions of the Galatians commentary (Luther: 1871 and Luther: 1964). After all, understanding Luther’s role in eighteenth-century Dutch Reformed Pietism reminds us of cultural differences in the reception of sixteenth-century Reformation in Protestant history.

Bibliography Beeke, Joel R. (1999), The quest for full assurance. The legacy of Calvin and his successors, Edinburgh: The Banner of Truth. Biewenga, Ad (1999), De Kaap de Goede Hoop. Een Nederlandse vestigingskolonie. 1680– 1730, Amsterdam: Bert Bakker. Bois, Mattheus du (1691), Christelyke annotatie¨n zynde een verzamelinge (…), Amsterdam: Johannes Boekholt. Bosman, Elisabeth (1855), De laatste woorden van wijlen den heer Hermanus Lambertus Bosman, stamvader van al de Bosmans in Zuid Afrika geboren, beschreven door zijn eds. Dochter Elisabeth Bosman, zuster van mejufv. Susanna Bosman, weduwe de Vries, wier brieven aan den wel-eerw. Theodorus van der Groe, in leven dienaar der gemeente van Jezus Christus, te Kralingen, als aanhangsel bijgevoegd zijn, Kaapstad: N.H. Marais. Brakel, Wilhelmus à (1707), Logike¯ latreia, dat is Redelijke godsdienst, vol. 3, Rotterdam: Hermannus Herts. – (1992–1994), The Christian’s Reasonable Service, 4 vol., Ligonier: Soli Deo Gloria Publications. Bunyan, John (1711), Komst en Wellekomst tot Christus. De tedere ingewanden van Christi liefde, aan den Zondaar opengelegt en vertoont (…), Harderwijk: Herman Rampen. Costerus, Florentius (1864), De geestelijke mensch. In zijn begin, voortgang en uiteinde. Voorgesteld in verscheiden predikatie¨n, Nijkerk: Malgo.

Luther in Dutch Reformed Pietism

459

Dick, Archie L. (2012), The Hidden History of South Africa’s Book and Reading Cultures, Toronto: University of Toronto Press. Driessen, Antonius (1740), De oude orthodoxe leer der gereformeerde kerk, verdonkert en verlochent van den Schryver der Brieven enz. Andermaal in’t ware ligt herstelt (…), Groningen: B. Greydanus and C. Gardinier. Exalto, John/Lieburg, Fred van (ed.) (2007), Neerlands laatste ziener. Leven, werk en invloed van Theodorus van der Groe (1705–1784), Rotterdam: Lindenberg. – (2015), Geen leven voor de rechtvaardigmaking. Hendrik Jan van Schuppen (1883–1969) en de crisis van het piëtisme, in: John Exalto/Fred van Lieburg (ed.), Bonders in opmars. Hervormd-gereformeerden 1890–1960, Apeldoorn: Labarum Academic, 245–283. Eijnatten, Joris van (2003), Liberty and concord in the United Provinces. Religious toleration and the public in the eighteenth-century Netherlands, Leiden: Brill. Eswijler, Johannes W. (1685), Ziels Eensame Meditatien, Over de voornaemste Waerheden des Evangeliums (…), Amsterdam: Boekholt. Graafland, C. (1961), De zekerheid van het geloof. Een onderzoek naar de geloofsbeschouwing van enige vertegenwoordigers van reformatie en nadere reformatie, Wageningen: H. Veenman & Zonen. [Groe, Theodorus van der] (1739–1740), De oude orthodoxe leer der ware gereformeerde kerke vertoont en voorgestelt in verscheide brieven (…), 3 vol., Rotterdam: Hendrik van Pelt and Adrianus Douci. [–] (1740), De ydele kettermakery van den H.E. Heere Professor Antonius Driessen, naakt en getrouw aan de Wereldt ontdekt (…), Rotterdam: Hendrik van Pelt and Adrianus Douci. – (1752–1753), Toetsteen der waare en valsche genade, ontdekkende in het helderschynende licht der zuivere Gereformeerde waarheit, vervat in den Heidelbergschen Catechismus, de wesentlyke gronden van onderscheit tusschen het zaligmakende werk des Geestes in de herten der oprechte geloovigen en tusschen het schyn-geestelyke werk der geveinsden en tydt-geloovigen, ten dienste van het heil-begeerige christen-volk (…), Rotterdam: Hendrik van Pelt and Adrianus Douci. – (1901), Beschrijvinge van het oprecht en ziel-zaligend geloove, nevens eenige brieven van Jacob Groenewegen, Adriaan van der Willigen en Theodorus van der Groe, waarin deze stoffe breeder behandelt en van de twee laatsten tegen den eerste wederlegt en verdedigt worden, Rotterdam: Van Praag. – (1838/1839), Brieven van Theodorus van der Groe, in zijn eerw. leven dienaar der gemeente Jesu Christi te Kralingen, Eerste Stuk / Tweede en laatste Stuk; waarin mede opgenomen zijn eenige Brieven aan ZEerw. Geschreven, door Mejufvrouw Bosman, Wed. de Vries, aan de Kaap de Goede Hoop’s-Gravenhage: J. van Golverdinge. – (1929), Brieven van Theodorus van der Groe, in zijn eerw. leven dienaar der gemeente Jezu Christi te Kralingen, en een vijftal brieven van Suzanna Bosman, wed. van W. Isak de Vries te Cabo (Kaap de Goede Hoop), Gorinchem: Romijn & Van der Hoff. Harteveld, Leon D.A. (2009), Ds. Theodorus van der Groe en Luthers Galatenbrief, In het Spoor 33, 146–152. Hinten, Wolfgang von (ed.), ‘Der Franckforter’ (‘Theologia Deutsch’). Kritische Textausgabe, Mu¨ nchen: Artemis. Kamp, Jan van de (2016), Between Antwerp, Wittenberg and Dordrecht. The influence of the Netherlands on the confessional development of Bremen in the 16th and the early

460

Fred A. van Lieburg

17th centuries, in: Wim Francois/Violet Soen (ed.), Crossing Borders. Transregional Reformations, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Leurdijk, G.H. (2009), Theodorus van der Groe als vertaler van reformatorisch erfgoed. De plaats van Luthers commentaar op de Galatenbrief in de Eswijleriaanse discussie van Van der Groe, DNR 33, 37–52. Lieburg, Fred A. van (1989), Eswijlerianen in Holland, 1734–1743. Kerk en kerkvolk in strijd over de Zielseenzame meditatiën van Jan Willemsz. Eswijler (c. 1633–c. 1719), Kampen: De Groot Goudriaan. – (2003), Niederländische Waisenhäuser und reformierter Pietismus im 17. Jahrhundert, in: Udo Sträter et al. (ed.), Waisenhäuser in der Frühen Neuzeit, Halle/Tübingen: Verlag der Franckeschen Stiftungen/Max Niemeyer Verlag, 169–181. – (2006), Reformed doctrine and pietist conversion. The historical interplay of theology, communication and experience, in: Jan N. Bremmer et al. (ed.), Paradigms, poetics and politics of conversion, Leuven: Peeters, 133–148. – (2006), Living for God. Eighteenth Century Dutch Reformed Pietist Autobiography, Lanham: The Scarecrow Press. – (2008), Interpreting the Dutch Great Awakening (1749–1755), Church History 77, 318– 336. – (2011), Wege der niederländischen Pietismusforschung. Traditionsaneignung, Identitätspolitik und Erinnerungskultur, Pietismus und Neuzeit 37, 211–253. – (2014), Experiential Protestantism and Emotional Communities. A Case-Study of an Eighteenth-century Ego-Document, BMGN Low Countries History Review 129. – (2016), ‘Dutch reactions on emerging Pietism’, in: Joke Spaans/Jetze Touber (ed.), Enlightened Religion. From Confessional Churches to Polite Piety, Leiden: Brill, 2016, xxx. Lodenstein, Jodocus van (1674), Beschouwinge van Zion. ofte Aandagten en opmerckingen over den tegenwoordigen toestand van’t gereformeerde christen volck, vol. 1, Utrecht: Willem Clerck. Luther, Martin (1519), In epistolam Sancti Pauli ad Galatas Commentarius ex Praelectione Domini Martini Lutheri Collectus, Wittenberg: J. Luft. – (1743), Den verlore, benauwde en afgeweke zondaer, alleen in Christo Jesu geregtvaerdigt, en door den Geest geloovig gemaekt, om, met afzien van al zyn eige wettisch werk, des verlossers aengebragte geregtigheid te aenvaerden. Onbetwistbaer en eigenaerdig voorgestelt in een uitgebreide verhandeling over Paulus brief aen den Galaten, / door (…) Doctor Martin Luther, van woord tot woord uit zyn mond byeen vergaderd, en door ’s mans voorredenen bekragtigt. ; En nu (…) uit het Latyn getrouwelyk in ’t Nederduitsch overgezet, en met weinige aenmerkingen op onze dagen toepasselyk, vermeerdert: door een Zondaer, die alleen door Christi bloed, verzoeninge wenscht te zoeken, en door ’s Heilands verworve geest geloovig, en heilig tragt te wandelen. In welk Boek wydlustig verklaerd word de Glorieryke Genade Gods, met het onderscheid tusschen de Wet en het Evangelium, nevens de uitwerking des Geloofs: Ter vertroosting en versterking van alle ware Christelyke Geloovigen, inzonderheid voor zodanigen, welke inwendig zynde benauwt en aengevogten, hongeren en dorsten naer de Regtvaerdiging in Christo Jesu, Rotterdam: Hendrik van Pelt. – (1750), Het regtveerdigend geloof verklaart en bevestigt, in eene verhandeling over Paulus brief aan den Galaten, door den vermaarden Martin Luther; om deszelfs nuttigheit in het Nederduits vertaalt, en met weinige aanmerkingen op onzen dagen toe-

Luther in Dutch Reformed Pietism

461

passelyk vermeerdert. Deze tweede uitgave vermeerdert met een voorreden, Rotterdam: Hendrik van Pelt. – (1871), Het regtveerdigend geloof verklaart en bevestigt. in eene verhandeling over Paulus brief aan den Galaten / door Martin Luther; om deszelfs nuttigheit in het Nederduits vertaalt, en met weinige aanmerkingen op onze dagen toepasselijk vermeerdert; met een voorreden dienende tot bevestiginge van de nuttigheit van dit doorwrogte werk, Utrecht: A. Fisscher – (1964), Het rechtvaardigend geloof verklaard en bevestigd, in een verhandeling over Paulus’ brief aan de Galaten etc., Rotterdam: Lindenberg Lutherus, Martinus (1741–1742), De uitgelezene kleine schriften van doct. Martinus Lutherus, edited and prefaced by J.J. Rambach, 6 vol., Amsterdam: Zacharias Romberg. Meiners, Eduard (1738–1739), Oostvrieschlandts Kerkelyke Geschiedenisse, Groningen: Harmannus Spoormaker and Laurens Groenewolt. Mommers, Johannes Mauritius (1729), Luther gereformeert (…) Aengeprezen door een brief van (…) Tako Hajo van den Honert (…), Leiden: Abraham Kallewier. Parry, David (2014), John Bunyan and Edwin Sandys on Luther’s Galatians Commentary, Notes and Queries 61, 377–380. Placcius, Vincent (1708), Theatrum anonymorum et pseudonymorum ex symbolis & collatione virorum per Europam doctissimorum ac celeberrimorum, post syntagma dudum editum, summa beati auctoris cura reclusum, & benignis auspiciis summe reverendi ac consultissimi viri, dn. Matthiæ Dreyeri (…), Hamburg: G. Liebernickell. [Raaphorst, Geertje] (1898), Godzalig dagboek en verborgen leven voor den Heere der huisvrouw van Cornelis Edema, gewoond hebbend in Mesech, waar de troon des Satans is, Alblasserdam: De Bie. Reuver, A. de (1992), Bedelen bij de Bron. Kohlbrugge’s geloofsopvatting vergeleken met Reformatie en Nadere Reformatie, Zoetermeer: Boekencentrum. Schutte, Gerrit (2010), “Verdreeven om de getuygenisse der waarheid”. Over bevindelijke vroomheid in de Kaapkolonie, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 51, 131–142. Teellinck, Willem (1627), Noodwendigh vertoogh aengaende den tegenwoordigen bedroefden staet van Gods volck : waer-inne getrouwelijck aenghewesen wort in wat swaricheyt ende vervallinghe wy ghecomen zijn, in wat peryckel wy noch staen, met de noodighe remedien om ons verderf te behoeden : hier is by ghevoeght een corte verclaringhe van des autheurs ghevoelen over het stuck vanden Sabbath, Middelburg: Hans van der Hellen. – (16392), Huys-boeck, ofte Eenvoudighe verclaringhe ende toe-eygheninghe, van de voornaemste vraegh-stucken des Nederlandtschen Christelijcken Catechismi, Middelburg: Hans van der Hellen. Trigland, Jacobus (1650), Kerckelycke geschiedenissen, begrypende de swaere en bekommerlijcke geschillen, in de Vereenigde Nederlanden voor-gevallen, met derselver beslissinge, ende aenmerckingen op de kerckelycke historie van Johannes VVtenbogaert. : Uyt autentycke stucken getrouwelijck vergadert, ende op begeerte der Zuyd en Noort-Hollantsche synoden uytgegeven, tot nodige onderrichtinge, Leiden: Adriaen Wijngaerden.

462

Fred A. van Lieburg

Veit, Stephanus (1728), Apologie, in dewelke het synode van Dordrecht ende het hervormd geloove worden verdedigt tegen de lasteringen (…) van (…) Joh. Laur. Moshemius, 2 parts, Amsterdam: R. and J. Wetstein and W. Smith. Villiers, Christoffel C. de/Pama, Cornelius (1966), Geslagsregisters van die ou Kaapse families, vol. 1, Kaapstad/Amsterdam: Balkema. Vitus, Stephanus (1734), Verantwoording in dewelke het synode van Dordrecht ende het hervormd geloove worden verdedigt tegen de lasteringen zoo van anderen, als in ’t byzonder van (…) Joh. Laur. Moshemius (…) in desselfs (…) consultatie voor de brieven van Johannes Hales, om de kerkelyke vrede onder de protestanten te stremmen, (…) met een aanhangzel (…) uit het geschrift van J. Pandocheus, genaamt Consensus Orthodoxus, getrokken (…) (translated from the Latin by Arn. Henr. Westerhovius) Leiden: Gysbert Langerak. Voetius, Gisbertus (1996), De praktijk der godzaligheid (Τὰ ἀσκήτικα sive Exercitia pietatis, 1664), tr. from Latin and commented by C.A. de Niet, 2 vol., Utrecht: De Banier. Zanchius, Hieronymus (1594), In D. Pauli Epistolam ad Ephesios commentarius, Neustadt: M. Harnisius.

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

On 30 October 2012, Marieke van Schijndel, director of Museum Catharijneconvent in Utrecht, unveiled a statue of Luther in the museum: one of the ‘Multiples’ made by the German artist Ottmar Hörl. In 2010, 800 of these figures had been placed in Wittenberg’s market square, to usher in the “Luther Decade” in the great reformer’s city. The Protestant Church Art Heritage Foundation (Stichting Protestantse Kerkelijke Kunst) purchased the statue as a harbinger of the exhibition planned for 2017, to commemorate the Reformation. Luther in the art of the Low Countries, not just in the museum, but also in churches: that is the subject of this article. That is a wide-ranging subject, and we accordingly chose a broad compass for our research. It is a work in progress, linked to the preparations for the exhibition in Museum Catharijneconvent scheduled for 2017. We looked in detail at one of the subjects of that exhibition: how was Luther depicted in the Low Countries? We shall include all forms of art, from prints and paintings to arts and crafts. A broad approach that will provide a good impression of how Luther was depicted in the Low Countries over the centuries. This article is divided into two parts. Martin van Wijngaarden discusses in the first part the portrait programme of the Cranach workshop. He will also explore the occurrence of these variations within the artistic heritage of the Dutch Lutheran minority, who depict Luther primarily, as we shall see, as a Church Father. In the second part, Tanja Kootte will discuss images of Luther in a wider context. The elements that feature in Dutch art and popular culture are first found in Wittenberg in 1547.

464

1.

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

Images of Luther: between saints’ portraits and prints illustrating miracles

In 1547, a year after Martin Luther’s death, Emperor Charles V visited his grave in the chapel of All Saints’ Church (Schloßkirche) in Wittenberg. A painting made in 1845 by Adolf Friedrich Teichs (1812–1860) in the city’s Luther House depicts the event, against the background of an otherwise undocumented story. It is said that during this visit, Charles declined to dig up and burn Luther’s bones and scatter the ashes, saying “He has already met his judgment. I make war on the living, not on the dead.”1 In earlier cases, those accused of heresy or of defying the Church had received less clemency. Whether they were dead or alive, it hardly mattered. In 1531 Ulrich Zwingli’s body was removed from the battlefield at Kappel to be burned at the stake. His heart, which refused to burn, was tossed into the Rhine. Earlier still, in 1415, the ashes of Jan Hus, who had been burned at the stake in 1415, were also scattered in the Rhine (Scribner: 1986, 43). Charles’ explanation, with its conciliatory tone, may have been inspired by the forthcoming “Augsburg Interim”: a decree that the Emperor was to issue in Augsburg in 1548, with its mix of elements from diverse creeds, including Protestant ones. It was a decree that many would refuse to accept (Bakhuizen van den Brink/Dankbaar: 1980, III:86.91). Such actions had a specific function in Catholic tradition. They were intended to prevent heretics from acquiring martyrdom status, such as that accorded the martyrs in the tradition of Rome. Possibly the Emperor was unaware, when he visited Luther’s grave, that the Reformation was not interested in hagiolatry or the veneration of martyrs as in Roman Catholicism. Even so, besides a cult of images, which we shall discuss in a moment, several objects have been preserved: relics, in the original sense of the word. Museum Catharijneconvent in Utrecht, the Netherlands, possesses items including a piece of Luther’s cloak, part of the inkwell he used when he lived in Erfurt, a fragment of the tablecloth from the house where he lived in Eisleben, and a particle of the family dining table that was preserved at Wartburg Castle.2 Such remnants are clearly not part of a cult of martyrdom. Still, as material witnesses they were useful when recalling and passing on the story to which they were connected. Most of these types of objects surfaced in the nineteenth century, evidently in connection with Luther’s heroic status in that age. But physical mementos also played a role as far back as the early Reformation, in popular tales 1 http://www.luther.de/legenden/kkagl.html, accessed on 29 January 2014. 2 For instance, the house in Eisleben where Luther died contains a cloth that was used to cover his coffin (Scribner: 1986, 44; Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 267). For Germany, see also e. g. Krauß: 2012, 53; Museum Catharijneconvent SPKK g204 and SPKK g205.

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

465

of miracles. For instance, until the early eighteenth century stories were told of portraits of Luther that refused to catch light and burn. These stories were not told just in the early years, when Luther’s books were burnt at the stake, but also later, when portraits of the reformer were reported to have emerged unscathed from fires that raged through houses or cities (Scribner: 1986, 36–41, 46). Such legends mirrored tales of consecrated wafers, crucifixes and images of the Virgin Mary and Saints, which were also often described as having withstood the elements. Importantly, Protestant publications of Luther’s portrait also referred to his posthumous influence (Scribner: 1986, 42). The 2017 commemoration of the Reformation is just one among many testimonies to this abiding influence, along with exhibitions held in Torgau and Gotha, and at Wartburg Castle, in 2015. A commemorative culture developed, sometimes with features that might easily be confused at first sight with a cult of devotion or of saints. Take the 1580 engraving attributed to Wolfgang Stuber, for instance (Archief Evangelisch-Lutherse Gemeente Amsterdam [10093], ELG M 14 neg.nr. E 7965, rest.nr. 1764). Executed after Albrecht Dürer’s 1514 portrait of Saint Jerome, it depicts Luther accompanied by Jerome’s attributes as Church Father: the Bible and the lion. Several features of this engraving are striking. To start with, Stuber made his engraving smaller than Dürer’s picture and in reverse image. In addition, he simply replaced Jerome with Luther without removing the cardinal’s hat or rosary from the back wall. Stuber thus presented Luther, the reformer who translated the Bible from its original languages into German, as equivalent to the Church Father who had translated it into Latin. Still, while some viewers will have seen the picture as a portrait of a Reformist translator of the Bible, to others it may have seemed a travesty. Roman Catholics must surely have felt uneasy or even shocked to see a heretic depicted in the setting of a saint. The caption too is used to underscore the permanent heritage of Luther’s ideas. Unlike the image, which appears to be aimed at his followers, it is a polemic addressing the pope, reportedly quoting Luther’s own words “Pestis eram vivus moriens tua mors ero papa”(Oh pope: In life I was your pestilence; dying, I will be your death).3 These observations highlight certain features that will be discussed in more length below: both images of Luther and his own words exerted influence, both during and after his life. The Netherlands does not possess any of the so-called miraculous portraits of Luther, those that were found intact amid the rubble of 3 Luther is said to have written these words to Melanchthon in 1537, during the talks with the Schmalcaldic League. They were reportedly inspired by the preacher’s illness, but their substance contains a clear reference to the content of the articles adopted at these talks – the ecclesiology in which God’s regiments do battle with those of Satan. See Hofmann: 1983, 208; Scribner: 1986, 41; Hardt: 1998, 41; Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 110; Syndram/Wirth/ Zerbe/Wagner: 2015, 257.

466

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

buildings consumed by fire. However, it does have a variety of portraits of Luther, ranging from caricatures to images based on the pictorial culture of the Cranach workshop in Wittenberg (Scribner: 1986, 49ff; Schuchardt: 2004, 9–30; Carrasco: 2015, 67–71).

2.

Types of portraits of Luther and their place in the Lutheran tradition in the Netherlands

Several portraits of Luther were made in the studio of Lucas Cranach the Elder (1472–1553) and his son Lucas Cranach the Younger (1515–1586), from 1520 onwards, including the only contemporary portrait paintings.4 Other artists elaborated on the concepts or examples they depicted, and continued to do so in later decades.5 Indeed, Luther was depicted more than any other man in the first half of the sixteenth century, mainly because of the widespread distribution of portrait prints (Ozment: 2011, 148; Schuchardt: 2004, 10, 11, 28; Schuchardt: 2015, 24). The pictorial art of the Cranach workshop served to highlight the authenticity and veracity of Lutheran doctrine, and the portraits of the reformer had a specific function here (Carrasco: 2015, 158). Since the 1930s these portraits – and the one depicting him on his deathbed – have been divided into seven categories, each one with its own programmatic Protestant element (Schuchardt: 2004, 11, 28, 29; Schuchardt: 2015, 54, 55). Luther’s writings had been printed and distributed before the Diet of Worms (1521). At this assembly Luther was called upon to renounce them. He refused and was excommunicated. His appearance too achieved a certain fame, from the portrait that Frederick the Wise commissioned from Cranach before the Diet of Worms.6 In it, Cranach depicted the thirty-seven-year-old Luther as a monk, an Augustine hermit.7

4 For earlier studies of portraits of Luther, see Schuchardt: 2004, 9. The first steps towards this overview, which concerns the Netherlands, see Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 17, 18. Their findings are confirmed mutatis mutandis by Schuchardt: 2015, 25. The following pages will not refer specifically to each example from Catalogue I (pp. 57–137). 5 For example Baldung Grien (Schuchardt: 2004, 14). Also Hieronymus Hopfer, Georg Pencz and Heinrich Aldegrever. Others date from a later period, around 1875 (Die Luther-Häupter: 2012, 148–150). 6 A picture intended to represent Luther was already known, but this was not an authentic portrait (Schuchardt: 2015, 54.55). 7 Interestingly, this portrait’s dimensions are almost as large as Cranach the Elder’s likeness of Albrecht von Brandenburg, who received the proceeds from the sale of indulgences. WartburgJahrbuch 2003, plate 10.

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

467

This is almost a faithful representation. Not quite, though: it shows Luther holding the Bible in his right hand, as does the engraving after an example by Cranach that is preserved in the archives of Amsterdam’s Lutheran congregation (Archief Evangelisch-Lutherse Gemeente Amsterdam, 10093, ELG 14 D 33705).8 But since he was right-handed, he would most probably have held the Bible in his left hand, leaving his right hand free to gesticulate to lend force to his address.9 Still, the message projected by this first portrait variant is clear: this is a man who inspires confidence. No heretic, surely, could look like this? Another interpretation is that Cranach depicted a human being, a pious and erudite Biblical scholar, who was determined to challenge Church and secular rulers alike. With this interpretation, it does not seem odd that the portrait continued to be distributed, even when Luther went into hiding at Wartburg Castle (Schuchardt: 2015, 27–28, 30, 66ff).10 Luther’s image radiated power and inspired confidence in a way fully on a par with today’s communication and propaganda media.11 The second image of Luther, too, is only known – aside from a few exceptions – from prints. Luther had already sported a doctor’s title for nine years when a portrait was produced – also in 1521, just before the Diet of Worms – showing him as a monk wearing a doctor’s cap, a portrait known as the große Luther. The vigorous profile of Luther as a doctor of theology was produced with a specific purpose in mind: “It sought to portray the overarching importance of theological scholarship and hence to prove the seriousness of Lutheran doctrine” (Schuchardt: 2004, 15, 16; cf. Wartburg-Jahrbuch 2003, Plate 13, 15; Holler/Kolb: 2015, 82; Schuchardt: 2015, 29). To drive home this characterisation, Dr. Luther wears the medal with which Rotterdam’s Lutheran congregation honoured individuals and institutions that vigorously advocated Lutheran theology or tradition in the Netherlands. After these two portraits of the monk and the learned scholar came only secular portraits. Immediately after the Diet of Worms, following a feigned abduction ordered by Frederick the Wise, Luther went into hiding incognito, as 8 See Wartburg-Jahrbuch 2003, e. g. Plate 11. 9 For questions on mirror images and similar issues, see Schuchardt: 2004, 9, 14. If a print shows Luther facing left from the viewer’s point of view, this almost always means that the image was produced in the Cranach workshop; this in contrast to prints by other artists (Schuchardt: 2004, 16). 10 Portraits of Luther as a monk were later reprinted, or in some cases only later distributed in larger editions (Holler/Kolb: 2015, 80). 11 This certainly applies in combination with images of Albrecht von Brandenburg, depicted as a somewhat wilted, depleted man. For variations, editions, and an earlier portrait of Albrecht von Brandenburg by A. Dürer, see Schuchardt: 2004, 12, 13, 29; Schuchardt: 2015, 28. For on 31 October 1517, Luther sent Albrecht von Brandenburg a letter with his propositions, expressing his concern about the practice of the sale of indulgences to the Cardinal (Hiebsch/ Van Wijngaarden: 2009, 80–82; Ozment: 2011, 122, 125ff).

468

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

“Junker Jörg”, at Wartburg Castle. Although he did not at this stage cast off his habit for good – he would eventually do so in 1524 – Luther was depicted bearded and without a tonsure (Schuchardt: 2004, 16–20). Meanwhile, Cranach’s workshop had decided to document the preacher’s life with portraits: this one in particular undoubtedly made Luther more widely known in the world at large (Schuchardt: 2015, 31). The only example I could find of a “Junker Jörg” portrait in the Netherlands was in a private collection.12 It is said that during these Wartburg days Luther once threw an inkwell at the Devil. This story obviously does not feature in the iconographic programme of the Cranach workshop. But it was the kind of story that attracted the attention of nineteenth-century artists (Schwartz: 2007, 112–121).13 In 1525 the forty-one-year-old Martin Luther married Katharina von Bora (1499–1552), who was then twenty-six (Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 160– 164). This event prompted the publication of several portrait series over the following few years, which proved extremely popular (Wartburg-Jahrbuch 2003, Plates 25–30; Holler/Kolb: 2015, 86; Syndram/Wirth/Zerbe/Wagner: 2015, 286– 290; Schuchardt: 2015, 38–42). This fourth likeness of Luther is sometimes known as the “Wedding Portrait”, since it is part of an ensemble with a painting of Katharina von Bora (shown on the right, in accordance with heraldic tradition). Certain variations can be identified in the series. Katharina is sometimes shown without her wedding ring or her veil. Martin does not always wear a cap; the version without a cap supposedly denotes his engagement, while the variant with a cap signals his married state. This double portrait, of which the Luther Collection in Amsterdam possesses a variant by an anonymous artist, served a programmatic purpose (First Evangelisch-Luthers Diaconie Oude Mannen- en Vrouwenhuis Amsterdam, object nr. 00144 A till D. Now Luthercollectie Amsterdam). It demonstrated that the monk Luther had cast off his habit and entered into matrimony. He encouraged other clerics to emulate him and to renounce the celibate monastic life. A wedding of this kind symbolised a break with the earlier tradition and marked the beginning of the Protestant “priest’s marriage”. Between 1528 and 1543 we find a striking number of larger-sized portraits. The next category is the one depicting Luther as a Church Father, a variant that dovetailed seamlessly with the previous one. The Luther Chapel Foundation in Amsterdam possessed a Cranach, which now hangs in Museum Catharijneconvent.14 12 I am confident that this specimen is a reproduction. 13 For images of Luther in Germany after the late sixteenth century, see e. g. Schuchardt: 2015, 138–161. 14 Since 1984 in the possession of Museum Catharijneconvent (RMCC s00107; WartburgJahrbuch 2003, Plates 34–36; Holler/Kolb: 2015, 88; Carrasco: 2015, 160–161).

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

469

Luther was depicted as a reformer or even as a Church Father, sometimes in a double portrait alongside Philippus Melanchthon (1497–1560) rather than Katharina von Bora (Schuchardt: 2004, 22–24; Carrasco: 2015, 156–157).15 This combination related to the Confessio Augustana that Melanchthon wrote for the 1530 Diet of Augsburg. This Confession later acquired the status of a fundamental work, central to Lutheran tradition. In the Netherlands it was indeed seen as the most important Lutheran treatise. Some Dutch Lutheran churches contain paintings showing Melanchthon as one of several key figures of the Reformation standing around their leader, as we shall see presently.16 There is a portrait of Melanchthon, alone, made by an anonymous artist, in the Papenbroek Collection of the University of Amsterdam (Papenbroek-collectie, 012; Regteren Altena/ Thiel: 1964, 153–154; Wartburg-Jahrbuch: 2003, plate 43; Holler/Kolb: 2015, 15, 77). The Greek quotation in the upper left corner comes from John 3:14. In translation it reads: “And as Moses lifted up the serpent in the wilderness, even so must the Son of man be lifted up.” This motif frequently recurs in the art surrounding the theme of Law and Grace. The sixth and final category that circulated while Luther was alive shows him as an elderly man. He is depicted with a white collar, a red waistcoat and fur cloak, but without a cap. This new type reflected the influence of the younger generation in the Cranach workshop, and was probably designed by Lucas Cranach the Younger. After Luther’s death this prolonged and best-known version kept the memory of his appearance alive (Wartburg-Jahrbuch: 2003, plates 45, 47; Schuchardt: 2004, 24–25; Schuchardt: 2015, 45–47). An inferior variant of this portrait type can be found in a trompe-l’oeil combination of notes and prints depicting the former Lutheran church in Wolfshoek, Rotterdam (A.C. Hauck, Gemeentearchief Rotterdam, Cat.nr.: 1973–4544, Reprod. CD104–2/ G7928). Finally, in the days following Luther’s death, several sketches were made for a portrait of the deceased reformer by Lukas Furtenagel (1505–1546), who also made Luther’s death mask. It is possible that Lucas Cranach the Younger and his assistants produced paintings after these sketches (Mager: 2006, 164–170; cf. Wartburg-Jahrbuch: 2003, plates 56–58, 60).17 Variants exist of these and other portraits. This is explained by the fact that sketches were made of Luther on several days following his death; the variants arose as a result of the gradual changes in the deceased man’s facial features. These portraits too were intended to serve as propaganda. While Luther’s opponents had seen him as a heretic and 15 Combinations with Melanchthon, possibly made in part by Hans Cranach, who died a premature death, are also known as “Friendship portraits” (Schuchardt: 2015, 22, 25, 42–45). 16 In the Germanic territories (in contrast to the Netherlands), these figures could include rulers (Carrasco: 2015, 300–301; Syndram/Wirth/Zerbe/Wagner: 2015, 299). 17 I am leaving differences in background and accents of clothing out of consideration here (Schuchardt: 2004, 26–27; Schuchardt: 2015, 47–50).

470

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

wished him a terrible death, these pictures show that he died peacefully, even though he had not received the Last Sacraments. I was unable to find any similar images among Lutheran collections in the Netherlands, although I did come across casts of his death mask and his hands. As we saw in the discussion of the Cranach workshop’s portrait programme,18 portraits of Luther were part of a programmatic effort to depict the theology preached by Luther and his kindred spirits. Some highly expressive examples of this type are known in Germany: the altar in St Mary’s Church (Stadtkirche) in Wittenberg (in which Melanchthon and Bugenhagen – alongside Luther – are the protagonists of altar scenes depicting Baptism, Holy Communion and Confession; Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 248; Ozment: 2011, 271) and in the Church of St Peter and St Paul (Herderkirche) in Weimar (Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 234; Ozment: 2011, 273ff), in the depiction of the theme of “Law and Grace” (Holler/Kolb: 2015, 46–54; Carrasco: 2015, 168–185), in which Luther appears alongside Lucas Cranach the Elder! The Lutheran congregation of Amsterdam possesses an engraving depicting this scene (Stadsarchief Amsterdam, Archief Evangelisch-Lutherse Gemeente [1009]). In Germany there are also images illustrating Luther’s entire life.19 These date from a later era, largely from the nineteenth century, and include one of Luther playing music with his family and another of him translating the Bible with fellow scholars. The pictures in the Netherlands have a more narrowly religious focus: they depict Luther at the Diet of Worms or debating points of religious doctrine (First Evangelisch-Luthers Diaconie Oude Mannen- en Vrouwenhuis Amsterdam, object nr. 212 A till C, Now Luthercollectie Amsterdam). It is striking that artists of this later period inject more drama into images of Luther, as befits the Zeitgeist. Earlier portrayals had favoured an almost static rendering, as in the Cranach portraits. Later artists, and their public, were less concerned with historical accuracy: instead, they sought to enhance their subject’s stature, for instance with a heroic pose. A figurine in the possession of the Lutheran congregation in Haarlem, made by an unknown artist in 1891, is a case in point (Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 217).20

18 Other assistants besides Philippus Melanchthon may also be depicted, such as Johannes Bugenhagen (1485–1558). However, a more detailed account is beyond the scope of the present discussion. 19 Such images were installed at Wartburg Castle around 1875, for instance (Jacobs: 2012, 67– 143). 20 Print of A. Noack (F. Bruckmann, drukker) 1868 (Museum Catharijneconvent: SPKK g904 / D8-SPKK A 26).

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

3.

471

Final observations on the Lutheran tradition

This German – largely thematic – classification certainly applies to the ecclesiastical art owned by Dutch Lutheran congregations. There is nothing strange about this, since much of it was made in Germany (Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 16–20). In this preliminary survey, however, it is striking to note that the surviving artworks – especially those of high quality – are distributed quite sparsely across the congregations. Possibly artistic quality was considered of secondary importance, and congregations thought it sufficient to possess their own image of Luther and his kindred spirits, helping them to pass on the narrative of faith, Reformation and Church.21 There is another important point to be made. In 1521, works by Luther, or associated with him and his theology, were banned in the Low Countries. The first martyrs to the Lutheran cause, the Augustinian monks Hendrick Voes and Jan van Essen, were burned at the stake in the market square of Brussels in 1523. The ban included book illustrations. It was repealed over a hundred years later, but as a small minority, the Lutherans were still viewed with suspicion (Van Manen: 2011). In the period that witnessed the distribution of illustrated editions of the Bible in the Lutheran tradition, images relating to the preacher also attracted attention. The Dutch Authorised Version of the Bible (Statenvertaling) was published in 1637, followed eleven years later by the translation for Lutherans produced by Adolf Visscher (1605–1652) (Loosjes: 1925, 341–342). And although only a handful of images of Luther have been preserved, suggesting that they were not widely distributed in Lutheran churches in the Low Countries, the “Luther translation” was the exception to the rule. Every Dutch Lutheran congregation had its own Visscher Bible, each one with a frontispiece portrait of Luther (Museum Catharijneconvent, SPKK od27). Luther was a reformer who appears to have been depicted most commonly, in the Low Countries, “among other reformers”, as the second half of this paper will show. This implies that he was universally accepted in the Low Countries as a reformer, whereas Dutch Lutherans associated him primarily with the Bible translation and the theology of the Augsburg Confession (Confessio Augustana). This is clear from their own editions of the Bible with his portrait: they depict Luther as a translator of the Bible and as the standard bearer of their own ecclesiastical tradition: as their Church Father. 21 An example relating to the celebration of Holy Communion can be found in Van Wijngaarden: 2013, 74–76. Identifications sometimes went badly wrong, however, as in the engraving that bears the inscription ‘Calvin at Worms’ in Dordrecht. For a reproduction, see Van Manen: 2011, 371. There is another erroneous identification in two portraits owned by the congregation in Haarlem. The couple described here as “Luther’s parents” are actually Agnes and Albrecht Dürer (Hiebsch/Van Wijngaarden: 2009, 36).

472

4.

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

Luther in the art of the Low Countries

Luther depicted as a Church Father, teaching – like Jesus himself ? That is what the image on a dish in the Rijksmuseum Amsterdam appears to suggest (AKNM–13522). The portrait of Luther is combined with a cartouche showing Jesus teaching his pupils. These two scenes are taken from the frontispiece of the Bible translation by Adolf Visscher (Jörg: 2002, 175). They have been detached, as it were, from the multiplicity of motifs on the frontispiece, evidently to accentuate Luther’s role as a doctor of the Church. Dishes of this kind were not intended for use as dinnerware but as decorative items in the domestic interior (Jörg: 2002, 175). They were specially commissioned in China, and we know of several other examples.22 Who ordered them is unfortunately a mystery. The dish, decorated in encre de Chine technique, dates from the mid-eighteenth century. This decorative technique was developed in the 1720s: the engraving was meticulously copied in lines of grey-black enamel. As far as I know, all specimens of this dish displayed images of Luther (Lunsingh Scheurleer: 1989, 245). The extant teacups and saucers do not all depict Luther, however. A cup with Luther’s portrait (also in encre de Chine) dates from roughly the same period (Keramiek Museum Princessehof, Leeuwarden, NO 02461). Other spiritual leaders whose likeness featured on cups and saucers included the Utrecht professor Gisbertus Voetius, his adversary Johannes Coccejus, and the Amsterdam preacher Petrus Boudaen. Luther as one of the great Protestant leaders. This is perhaps a good description of the development of Luther’s image in the Netherlands. The reformer is frequently depicted surrounded by others. It could scarcely have been otherwise: this was a country in which the dominant Church was Calvinist, and other denominations, notwithstanding their kinship, were at best tolerated.

5.

Luther as a representative of his faith

In the painting Peace urges the Churches to be Tolerant, we see Luther, John Calvin, and the pope sitting companionably around a table (Museum Catharijneconvent, RMCC s48; Kootte: 2003a, 148–150; Spaans: 2013, 15–18). While at first sight the painting looks like a friendly ecumenical get-together, a closer look reveals a more pointed significance. Calvin is squeezing an orange above the calf: this is an allusion to the connection between the Calvinists and the House of 22 Similar dishes can be found in e. g. the Rijksmuseum, Amsterdam, the Groninger Museum, Groningen, and Philadelphia Museum of Art.

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

473

Orange. The pope is making a dismissive gesture. Meanwhile Luther is quietly playing his lute. He wants to live in harmony with the others, but if no one will listen to his playing, he might just as well stop, as the caption observes. Finally, the Mennonite is crawling away into the corner: if the gentlemen at the table acquire power, he will be tossed into the fire. Then a woman rushes in, her red robes streaming behind her. She is holding an olive branch and urges those present to keep the peace. This painting is a plea for tolerance among the various Christian denominations. For Calvinists, Mennonites, Catholics and Lutherans all coexisted in the United Provinces, in a fair degree of mutual tolerance. Once denominations had been chosen and delineated more clearly, by the mid-seventeenth century, it evidently became all the more pressing to urge tolerance between them. Luther is depicted here as a representative of the denomination that bears his name. This is emphasised by the attribute he bears: the lute. While images of a lute-playing Luther are known mainly from sentimental nineteenth-century German prints focusing on the reformer’s musicality and domesticity, here the lute is included as a pun on his name. The Dutch caption reads Ick raecke de luijt teer aen (“I touch the lute tenderly”), in which luijt teer evokes the name of “Luther”. Likewise, the words calf fijn refer to Calvin and the catte . . . lecken (“cats licking”) on the pope’s lap is a reference to the Catholics. A Haarlem painting from 1659, Masters of Rhetoric, which comes from the world of the rhetoricians, is another plea for tolerance (Frans Halsmuseum, OS1– 552). In this case, there are ten other representatives of Christian denominations besides Luther in the room. Caritas (Christian Charity) is depicted, appropriately enough, on the mantelpiece.23 Here too we see Luther sitting calmly playing his lute – again an allusion to his name and that of his denomination. He is seated at a long table, at which the theologians are engaged in separate debates. Immediately to Luther’s right, Jacobus Arminius is debating with the standing figure of John Calvin. They are undoubtedly wrangling over the doctrine of predestination. (We are expected to gloss over the detail that Arminius was four years old when Calvin died!). To Luther’s left is Menno Simons, the founder of the Mennonite movement. Diagonally opposite Luther sits a Catholic priest. The other figures represent the variegated world of Dutch Protestantism in the mid-seventeenth century: a Socinian, a Libertine, and a Collegiant, besides which the room also contains a pipesmoking Muslim and a Rabbi. There was a growing awareness in this period that Christianity was not the only world religion. Luther is also clearly depicted as an example of his denomination in an emblematic picture (zinneprent) published to commemorate the first centenary of 23 Painting in Haarlem 1500–1850 (Köhler/Lévy-van Halm/Runia/Van Thiel: 2006, 674–677).

474

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

Amsterdam’s city theatre (Museum Catharijneconvent, StCCg 70). The event was marked by festive celebrations in 1738 (De Marre: 1738; Worp: 1920, 186–188), which evidently prompted these three Protestant leaders to pronounce on the festivities, each providing his own verdict, set against a background showing the arts in jubilant mood. The comments expressed by Calvin (on the right) are scarcely surprising. “Godliness”, he pronounces, “is not learned by dancing, singing, or playing, but from God’s missionaries” – that is, preachers. Menno Simons, leader of the peace-loving Mennonites, takes up an intermediate position. As one would expect, he says that instead of celebrating the theatre’s centenary, the people should be celebrating the peace that the country has enjoyed for twenty-five years. The reference is to the 1713 Treaty of Utrecht, which brought to an end an era of religious wars. Luther delivers the following opinion: If Christians, as they say, oft learn from play; Why then, do Amstel’s masters seek to check Such plays, banish them from the fleeting stage? Let the play have its worldly role, the Church its spiritual part.24

Through Luther, the anonymous maker of this print advocates plays that can teach people to live as good Christians. The print must have been popular. A splendid hand-coloured copy has been preserved, in addition to which the image was copied in a simple etching (Stadsarchief Amsterdam [Collectie Dreesman], inv. nr. 10094; Universiteitsbibliotheek van Amsterdam [Doopsgezinde prenten], K 773).

6.

Luther among his fellow reformers

On one side of the painting Scales of the True Faith are Luther, Calvin and Menno Simons along with diverse other reformers, on the other Catholic priests. God’s own hand holds the scales (Noordbrabants Museum, Den Bosch). The instruments of Mass and the missal on the left are self-evidently lighter than the Bible. Luther has an important position here: he is closest to the heavier side of the scales, and appears – also because of his pointing gesture – to be the leader of the Protestant group.25 This work, like many paintings of this kind, can be traced back to examples published as prints. However, when we study similar prints, we find that the painting is nonetheless a unique variant. 24 Als ’t waer is, dat door ’t Spel is christen pligt te leren/ Waerom weêrhouden dan, des amstels Borgerheren/ De Spelen van dien art van ’t ydele toneel:/ ’t Spel speelt zijn Wereltrol, de kerk een geest’lijk deel. 25 Depicted from left to right: Melanchthon, Calvin, Oecolampadius, Bullinger, Marnix, and Petrus Martyr. The stooping man represents a Mennonite, who is holding a Book of Martyrs.

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

475

In the print, the scales are not grasped by the hand of God, but merely hang from a beam. The Bible stands vertically in the scales rather than lying in them. The engraving assigns a less prominent role to Luther, who makes no pointing gesture and is incorporated more fully into the group of reformers. However, the main difference is that the print includes an additional, central figure: Jan Hus, whose death we are commemorating in 2015. The caption emphasises Hus’ role as the first person to single out the Bible as the sole, all-important authority. It states “the great martyr [i. e. Hus] wishes the Bible to stand alone in the scales.” The theme of the scales with reformers dates back to the sixteenth century, while the prints and the painting were produced in the second half of the seventeenth century. “The Candle is lighted”, the text inscribed on another painting, is a reference to Matthew 5:15 (Museum Catharijneconvent, RMCC s10). In the Sermon on the Mount, Jesus urges: “Neither do men light a candle, and put it under a bushel, but on a candlestick”. The reformers have thus shone light onto the message of the Gospel. They are sitting around the table in a harmonious group. Luther is depicted prominently in the centre, and Calvin too occupies an important place. And although Zanchi looks over their shoulders, this Italian reformer is clearly relegated to the middle distance. A cardinal, a Jesuit, a devil, a pope and a monk are trying to extinguish the light. The theme “the light on the candlestick” also originates from engravings, and can be found in multiple variations in prints as well as paintings (both on panels and on canvas). Given the limited scope of the present discussion, I would refer to the in-depth study of this subject by Jo Spaans, Faces of the Reformation (forthcoming).

7.

Luther as the pope’s antagonist

In each of the above examples, Luther is depicted along with kindred spirits who are together making a stand against the pope and his henchmen. In the sixteenth century, however, we find a print depicting Luther alone as the pope’s antagonist. The well-known artist Dirck Volckertsz Coornhert engraved this print in Cologne, between 1572 and 1576, after a design by Adriaen de Weerdt (Rijksmuseum Amsterdam, RP-B–1886-A–10373). Since the caption is given in Dutch, Latin and French, the print was evidently intended for the Dutch rather than the German market. The engraving belongs to a series entitled The Moral Decline of the Clergy, or the Roots of the Dutch Revolt and the Iconoclastic Fury. The series depicts the events leading up to the Inquisition, abuses of power by the authorities, and the Dutch Revolt. De Weerdt and Coornhert place the blame squarely on the shoulders of the corrupt clergy, who pursued pleasure and self-

476

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

enrichment and took no interest in pastoral care (Veldman: 1990, 79; Horst: 2003, 162–171; Veldman: 2006, 106–108). In the ninth print in this series, we see the three-headed people (Vulgus) standing before the enthroned pope, whose tiara is inscribed Abusus (abuse). The three heads are indicative of confusion. Luther, the figure on the left, reveals the pope’s mendacity by lifting a portion of his cloak. A serpent, a wolf, a jackal and a scorpion peep out from beneath the cloak: creatures that represent the deception practised by the Church. Luther grasps a burning torch, bearing an eloquent inscription: Testimonium Scripturae, testimony to Holy Scripture. The Dutch caption can be translated: “Luther discovers the wicked deception practised on the people.” On the right, a simple labourer is reading his Bible, an activity clearly presented as preferable to passive obedience to the corrupt Church. Adriaen de Weert was one of Luther’s followers, which led to his arrest at a clandestine gathering in Cologne in 1579. Coornhert, on the other hand, did not describe himself as a follower of the preacher from Wittenberg. Even so, Coornhert did grant to Luther the honour of having been the first to denounce the abuses of the Catholic clergy in public. Luther is unmistakably the protagonist in this print: once again, however, he is not depicted alone! For who do we see, albeit occupying a modest place, in the background? “Erasmus Rot”, in other words: Erasmus of Rotterdam. Before the great humanist, we again see the three-headed figure of the people, to whom Erasmus reveals that the cleric’s habit conceals a wolf – that is, a false prophet. Where Luther’s arrows had been aimed at the pope, the leader of the Catholic clergy, Erasmus had certainly paved the way for this attack with his fierce criticism of the clergy. Luther as the pope’s antagonist also recurs in an unexpected context: a deck of cards, produced around 1722 amid the conflict in the Catholic Church between the Jansenists and the pope (Museum Catharijneconvent, Utrecht, OKM g107). This conflict, which is beyond the scope of the present discussion, eventually culminated in the establishment of an organisation of secular priests self-styled the “Old Catholic Clergy” (Oudbisschoppelijke Clerezie) alongside the Roman Catholic Church. The deck originated from this camp; most of the cards depict historical episodes in which the popes are unmasked as defenders of the wrong religion and as usurpers of the legitimate power of secular rulers (Staal: 2002, 18; Hak: 2010, 8–9; Spaans/Van ‘t Hof: 2010, 78–82). Not only Luther but Calvin too is appropriated, as it were, by the Jansenists in their struggle against the pope. Luther’s role is evidently considered so important that he is clearly visible in two prints. The nine of clubs has a picture of Luther pinning his theses to the door of the Castle Church, illuminated by a beam of divine light. In the background, a merchant in eighteenth-century clothing stands on a platform, trying to sell indulgences. But these indulgences are being

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

477

trampled under Luther’s feet, while a serpent, symbolising evil, sprays Luther with poison. The caption refers to the “wakeful” Luther: The wakeful Luther, abhorring the indulgence stores, Nails his theses to the temple doors.

The eight of clubs shows Luther burning the indulgences in a fire, with a Bible in his hands. The caption states that the pope must flee from the weight of Luther’s Bible. The seven of clubs shows an odd-looking Calvin trampling the accessories used in Holy Mass, accompanied by Truth and Religion.

8.

Luther as seen through others’ eyes

The deck of cards casts Luther and Calvin in a distinctly positive role. But Luther and his followers were sometimes depicted as villains. A painting, attributed to the Enkhuizen painter Jacob Gerritsz. Loef, is a good example (Museum Catharijneconvent, BMH s400). It dates from the mid-seventeenth century, the age in which Dutch society was divided up along confessional lines. The theme “The ship of the Church” was elaborated as an allegorical image of the victory of the Roman Catholic Church over all dissenters. Fifty Biblical and allegorical figures are on board. The crucified Christ hangs from the mast, and the ship has just passed a perilous rock. On the left, the figure of the Antichrist rides a seven-headed monster, while the ship is menaced from the right by the Leviathan. Also assailing the ship are an assortment of heretics, armed with swords and writings. The four most conspicuous assailants, unsurprisingly, are Calvin, Luther, Menno Simons, and Jan Hus. They are evidently regarded as the most dangerous antagonists, since they are closest to the ship (Kootte: 2003b, 205–207).

9.

Luther and Calvin

Luther is often depicted together with other reformers, but the combination with Calvin occurs most frequently. In a print, by an unknown artist, the scales are once again held by the hand of God (Museum Catharijneconvent, StCC g312). The right-hand dish is entirely filled with Catholics and their attributes, with a devil adding extra weight – in vain, since Luther and Calvin occupy the dish on the other side; they are even holding the Bible together in brotherly fashion. The background in this print emphasises that these two reformers are on firm ground. In the left background, we see the house on the rock from the parable related by Jesus in Matthew 7. The caption too thanks the two reformers for

478

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

drawing attention to the crucial importance of the Bible: “All glory to you, Luther and Calvin.” Calvin and Luther were also depicted together as manifest pendants on two precious mirrors, made in the mid-eighteenth century by the Austrian-born glass engraver Christopher Schröder, who worked in Delft. Luther grasps a Bible and his gesture is suggestive of preaching and teaching. Calvin, who holds a book in one hand and looks at his desk, appears to be depicted here more as a scholar (Van Gelder: 1958, 148–154). Whereas the mirrors are valuable and exclusive, the reformers were also depicted together on simpler objects of folk art. On a brass tobacco box, we see a likeness of Luther on one side and Calvin on the other. While the latter must make do with a simple caption: Johannes Calvinius born 10 July 1509 and rested in Christ on 27 May 1564, Luther appears to have been given a more meaningful text: Luther as a light reveals the Holy Light.26 Boxes of this kind, containing chewing tobacco, were carried in the trouser pocket. They were often decorated with historical or Biblical scenes or views of a city. There are several known specimens of this box depicting Luther and Calvin (Knibbe: 2013). That both Luther and Calvin merit a prominent place in the history of the Netherlands is also clear from a print, marking the three hundredth anniversary of the Reformation (Rijksmuseum, RP-P-OB–87.334). The entrance to the temple in this Monument is decorated with portraits depicting, from left to right and from below to above: Peter Waldo (Waldeus), Zwingli, Melanchthon, Beza, Oecolampadius, Hus, Wycliffe (Wiklyf), Bucer, Erasmus, and Menno Simons. However, this occasional print is an elaboration of a far older engraving that was made to commemorate the establishment of the Old Catholic Church in 1724. It was indeed a common practice to keep an old, precious copperplate and to rework it. While a prominent place was reserved at the top of the old print for the apostle of the Low Countries, the Catholic hero Willibrord, in the new edition this place is occupied by Luther himself. Evidently, however, the Reformation in the Netherlands owed at least as much to that other reformer, who receives an equal amount of attention in this new impression: John Calvin. Luther and Calvin on a par with one another, as the two standard-bearers of Protestantism in the Netherlands. Or did some see a difference between them? In the Memorial print for the third centenary of the Reformation of the Church (Museum Catharijneconvent, RMCC g1464) that appeared in 1817, the roles of the two reformers are divided up a little differently. Luther is depicted in the centre on a column-shaped base, surrounded by allegorical figures. Thus, the 26 Johannes Calvinius geboren den 10 July 1509 en is in Den Heeren ontslapen den 27May 1564; Luther als een light heeft het H.Light ten toon gestelt.

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

479

female torch-bearer is trampling on a broken yoke and chain. An angel flying in from the right background has a laurel wreath in her left hand, which she holds above Luther’s head. In her right hand, however, she is holding a bust with the likeness of Calvin, who is thus a little lower and compelled to “look up” to Luther. This memorial print expresses clearly that it was Luther who took the first fundamental steps towards the Reformation. The background scenes are also drawn from Luther’s life. A painting was also produced, based on this print.27

10.

Luther in churches

Images of both Luther and Calvin started appearing in non-Lutheran Protestant churches in the nineteenth century. The village of Farmsum in the province of Groningen has some extremely unusual statues. It was in 1869 that a new Reformed church was built in Farmsum, and three more than life-sized statues were installed there in a gallery. Luther, holding a Bible, occupies the central position, flanked by Calvin (right) and Zwingli. Why these “three boys” (as they are popularly known) were placed here is not entirely clear; it was a very unusual commission for a Protestant church. Did the architect – or whoever ordered the statues – hope that this church might accommodate the entire spectrum of Protestantism, from strict Calvinists to followers of the free-thinking Zwingli? 28 It is also striking that the reformers are not dressed in black, as they are in virtually all the images we have seen thus far, but in white robes, which really look more like surplices. Even the neo-Calvinists included Luther in their line-up of leaders. In the Koningskerk in Haarlem, a neo-Calvinist church built in 1926, Luther’s head was incorporated into a series of pilaster supports fashioned by the sculptor Theo van Rijn. Luther and Calvin are included among great men of the Reformed tradition: Hendrik de Cock, Abraham Kuyper, F.L. Rutgers, and Herman Bavinck. The decision to place these statues in a Calvinist church met with resistance. To begin with, they were installed outside the church rather than within its walls. Furthermore, the men’s features were depicted in a deliberately stylised fashion, to prevent any unacceptable veneration (Kaajan: 1990, 128–130).29 While the sculptures in Farmsum and Haarlem are more or less exceptions, stained-glass windows produced in the nineteenth and twentieth centuries often depict Luther, generally in combination with Calvin. A brief study of the database of “the cultural heritage in churches, monasteries and convents” revealed ref27 Kunsthandel Thomas Habeck, Aukrug. 28 http://www.farmsum.net/geschiedenis/het_kerkgebouw.php; accessed on 29 June 2015. 29 The church burned down in 2003.

480

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

erences to stained-glass windows in Eibergen, Wassenaar, and Zegveld.30 The Dorpskerk in Wassenaar, which belongs to the Protestant Church in the Netherlands (formerly Dutch Reformed Church) has a window, installed in 1941, with the subject “Angels Singing”, after a design by the stained-glass artist G. van der Stok. It depicts the Infant Jesus surrounded by the shepherds – not just the shepherds from Bethlehem, but also, the caption explains, “the shepherds of humanity.”31 These are the apostles Peter and Paul, the evangelists Matthew, Mark, Luke and John, and the reformers – Luther and Calvin. The subject of “Images of Luther in the art and churches of the Low Countries” leads us on an exciting quest. The images designed by Lucas Cranach were immensely influential, also impacting on Dutch art. We sometimes encounter the reformer as a monk, but he is usually shown as a Church Father, wearing a white shirt and a long black robe or Talar, sometimes with a doctoral cap. His primary attribute, the Bible, is seldom absent. In Dutch art we encountered Luther as the pope’s antagonist and as a representative of his denomination. We also saw him depicted in a prominent place among a group of reformers, of variable composition. And although Calvin was the more influential figure within Dutch Protestantism, Luther’s significance as the instigator of the Reformation was clearly recognised from the outset. That is why it made perfect sense to include Luther, in the early twentieth century, in the pictorial series on Dutch history by the well-known illustrator Isings, whose picture decisively influenced the image that tens of thousands of Dutch people would retain of Luther (Snoep/Heij: 1982, 44, 80; Blokker/Blokker/ Blokker: 2005, 90–91). Luther was appreciated in Dutch art as the standard-bearer of the Reformation. Although he was seldom depicted in the Low Countries as a saint or a prophet, he was nonetheless the icon of the Reformation in these parts (Frijhoff: 1989, 59). That is why it is appropriate to organise the memorial exhibition in 2017, and to start off with the iconic image of Luther nailing his theses to the church door, as in a work by the Amsterdam painter Jan Barentsz. Muyckens (Sluijter: 2014, 264–265).

30 We also find portraits of Luther and Calvin in the church council chamber of the church of the Pilgrim Fathers (Pelgrimvaderskerk) in Rotterdam-Delfshaven. 31 This window was donated by the banker Jonkheer J.A.G. Sandberg and his wife C.E. SandbergVlieger (Goudeau/Janson/Van Lit: 1992, 120).

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

481

Bibliography Bakhuizen van den Brink, Justus D./Dankbaar, Willem F. (1980), Handboek der Kerkgeschiedenis, vol. 3, Leeuwarden: De Tille. Blokker, Jan/Blokker, Jan/Blokker, Bas (2005), Het vooroudergevoel. De vaderlandse geschiedenis, met schoolplaten van J.H. Isings, Antwerp: Contact. Carrasco, Julia (ed.) (2015), Bild und Botschaft. Cranach im Dienst von Hof und Reformation, Heidelberg: Morio Verlag. Die Luther-Häupter in den Gemälden der Wartburg (2012), in: Jutta Krauß (ed.), Luthers Bilderbiografie. Die einstigen Reformationszimmer der Wartburg, Regensburg: Schnell und Steiner, 148–150. Frijhoff, Willem (1989), Heiligen, idolen, iconen, Nijmegen: SUN. Gelder, Hendrik E. van (1958), Achttiende-eeuwse glassnijders in Holland III. De familie Schröder, Oud-Holland 73, 148–154. Goudeau, Johannes P.M./Janson, E.M.C.M./Lit, Robert van (1992), Uit de geschiedenis van de Dorpskerk in Wassenaar, Wassenaar: Stichting Dorpskerk Wassenaar. Hak, Dunja (2010), Satirische ganzeborden en kaartspelen uit de achttiende eeuw, Catharijne, 8–9. Hardt, Tom G.A. (1998), The Ecclesiology of the Smalcald Articles, Logia: A Journal of Lutheran Theology, Reformation VII/4, 41–45. Hiebsch, Sabine/Wijngaarden, Martin L. van (2009), Martin Luther. Zijn leven, zijn werk, Kampen: Kok. Hofmann, Werner (ed.) (1983), Luther und die Folgen für die Kunst, München: Prestel Publishing. Holler, Wolfgang/Kolb, Karin (2015), Cranach in Weimar, Dresden: Sandstein Verlag. Horst, Daniel R. (2003), De Opstand in zwart-wit. Propagandaprenten uit de Nederlandse Opstand [1566–1584], Zutphen: Walburg Pers. Jacobs, Grit (2012), Schlaglichter auf Luthers Leben. Der Bilderzyklus in den einstigen Reformationszimmern der Wartburg und seine Schöpfer, in: Jutta Krauß (ed.), Luthers Bilderbiografie. Die einstigen Reformationszimmer der Wartburg, Regensburg: Schnell und Steiner, 67–143. Jörg, Christiaan (2002), A Pattern of Exchange. Jan Luyken and Chine de Commande Porcelain, Metropolitan Museum Journal 37, 171–176. Kaajan, Hendrik J. Ph. G. (1991), Boeyinga’s rol in Haarlems gereformeerde kerkbouw tussen de wereldoorlogen, Haerlem Jaarboek 1990, 119–151. Knibbe, Renger F. (2013), Koperen tabaksdozen met bijbelse verhalen uit de 17e en 18e eeuw, Zeist: R.F. Knibbe. Köhler, Neeltje/Lévy-Van Halm, Koos/Runia, Epco/Thiel, Pieter van (2006), The collection of the Frans Halsmuseum, Amsterdam: Ludion. Kootte, Tanja G. (2003a), Vrede maant de kerken tot verdraagzaamheid, in: Henri L.M. Defoer/C.J.E. van Schooten/Wilhelmina C.M. Wüstefeld (ed.), Goddelijk geschilderd. Honderd meesterwerken van Museum Catharijneconvent, Utrecht/Zwolle: Museum Catharijneconvent/Waanders, 148–150.

482

Tanja G. Kootte / Martin L. van Wijngaarden

– (2003b), Schip der kerk, in: Henri L.M. Defoer/C.J.E. van Schooten/Wilhelmina C.M. Wüstefeld (ed.), Goddelijk geschilderd. Honderd meesterwerken van Museum Catharijneconvent, Utrecht/Zwolle: Museum Catharijneconvent/Waanders, 205–207. Krauß, Jutta (2012), Nicht “Wächter gegen Rom”, sondern Glaubensheld. Das Denkmal der Reformation vor der Kulisse des Kulturkampfs, in: Jutta Krauß (ed.), Luthers Bilderbiografie. Die einstigen Reformationszimmer der Wartburg, Regensburg: Schnell und Steiner, 52–59. Loosjes, Jakob (1925), Naamlijst van predikanten, hoogleraren en proponenten der Lutherse Kerk in Nederland, ’s Gravenhage: Martinus Nijhoff. Lunsingh Scheurleer, Daniël F. (1989), Chine de Commande, Lochem: Lochem Antiek. Mager, Inge (2006), Justus Jonas an Luthers Sterbebett. Zur Entstehung der Totenmaske, Zeitschrift der Luther-Gesellschaft 3, 164–170. Manen, Kosterus G. van (2011), Lutheranen in de Lage Landen. Geschiedenis van een godsdienstige minderheid, Zoetermeer: Boekencentrum. Marre, Jan de (1738), Het eeuwgetijde van den Amsteldamschen Schouwburg, Amsterdam: Izaak Duim. Ozment, Steven (2011), The Serpent and the Lamb. Cranach, Luther, and the Making of the Reformation, New Haven and London: Yale University Press. Regteren Altena, Iohan Q./Thiel, Pieter J.J. (1964), De portretgalerij van de Universiteit van Amsterdam en haar stichter Gerard van Papenbroeck 1673–1743, Amsterdam: Swets and Zeitlinger. Schuchardt, Günter (2004), Luther seitenrichtig – oder Luther seitenverkehrt? Die Bildnisse im Leben und im Tod. Werkstattprinzip und Werkstattprivileg Cranachs und sein Mitarbeiter, Wartburg-Jahrbuch 2003, 9–30. – (2015), Cranach, Luther und die Bildnisse, Regensburg: Schnell und Steiner. Schwartz, Hilmar (2007), Luthers Tintenfleck auf der Wartburg, Wartburg-Jahrbuch 2005, 112–121. Scribner, Robert W. (1986), Incombustible Luther. The Image of the Reformer in Early Modern Germany, Past & Present 110, 38–68. Sluijter, Eric J. (2014), Rembrandt’s Rivals. History Painting in Amsterdam 1630–1650, Amsterdam: Benjamins. Snoep, Derk P./Heij, Jan J. (1982) De geschiedenis gekleurd. Historie-schoolplaten J.H. Isings, Utrecht/Assen: Centraal Museum/Drents Museum. Spaans, Johanna W./Van ’t Hof, Trudelien (2010), Het beroerde Rome. Spotprenten op de paus in een pleidooi voor een ‘Nederlandse’ katholieke kerk. 1705–1724, Hilversum: Verloren. – (2013), A Reluctant Tolerance, in: Xander van Eck/Ruud Priem (ed.), Traits of Tolerance. Religious Tolerance in the Golden Age, Zwolle: WBooks, 15–25. Syndram, Dirk/Wirth, Yvonne/Zerbe, Doreen/Wagner, Iris Y. (2015), Luther und die Fürsten. Selbstdarstellung und Selbstverständnis des Herrschers im Zeitalter der Reformation, Catalogue Kunstsammlungen Dresden, Dresden: Sandstein Verlag. Staal, Casper (2002), Holland Casino schenkt schaakspel, Catharijnebrief 77, 18. Veldman, Ilja (1990), De wereld tussen goed en kwaad. Late prenten van Coornhert, ’s Gravenhage: SDU.

Images of Luther in the Art and Churches of the Low Countries

483

– (2006), Images for the Eye and Soul. Function and Meaning in Netherlandish Prints, Leiden: Primavera Pers. Wartburg-Jahrbuch 2003 (2006), Regensburg: Schnell und Steiner. Wijngaarden, Martin L. van (2013), Amsterdamse Lutherse avondmaalskelken als voorbeelden van Duitse invloeden op Nederlands lutherse kerkinterieurs, in: Sabine Hiebsch/Martin L. van Wijngaarden (ed.), Van pakhuis tot preekhuis. 425 jaar Lutherse Gemeente in Amsterdam, Zoetermeer: Boekencentrum, 71–86. Worp, Jacob A. (1920), Geschiedenis van den Amsterdamschen Schouwburg 1449–1772, Amsterdam: S.L. van Looy.

Jon Balserak

Luther in French Calvinism

The chapter’s title assumes that Martin Luther was associated with or had an influence on French Calvinism, which may not be at all obvious.1 Influence itself is such a slippery concept and so liable to subjectivity in regards to interpreting it. Yet, having assumed Luther’s influence in the title, I will endeavour below to set out reasons for believing it viable and will also attempt to say a word on both its character and its limits. For, his influence on French Calvinism did, most certainly, have limits. This brief essay must leave much unresolved. What was the precise extent of Luther’s influence over French Calvinism? Was it long-lasting (for instance: up to the Edict of Nantes, the revocation of that edict, up to or even past the French Revolution)? Was it a salubrious influence? Is Luther scholarship as happy to acknowledge it as those who work in Calvin studies? When did a movement emerge that could legitimately be called French Calvinism as opposed merely to French evangelicalism or anti-papalism? None of these questions can be addressed with anything like the attention they deserve. I will, in what follows, say something about areas where Luther’s influence was felt quite keenly by French Calvinists and also about ways that Calvinism in France took its own path, diverted from the thought of the German reformer.

1.

Scripture, Justification, and Luther at the beginnings of the French Reformation

Around 1500, France began to see the influence of Renaissance humanism which had been brought north from Italy by men like Erasmus of Rotterdam. Influential French scholars and churchmen such as Guillaume Briçonnet, Jacques 1 For coverage of the European Reformations and the French Reformation in particular, see: Diarmaid MacCulloch (2003), Greengrass (1991). On French Calvinism, see inter alia Klauber (2015), Mentzer and Spicer (2007), Boisson and Daussy (2006), and Daussy (2014).

486

Jon Balserak

Lefèvre d’Étaples, Josse van Clichtove, Guillaume Farel, and Gérard Roussel gathered for the study of the Bible and of the writings of the early church, which they took up as part of their effort to implement reform within the French church. This group is referred to as the Circle of Meaux, the town of which Briçonnet eventually became bishop. None of these individuals can be regarded as Calvinists, nor should they really be called Protestant, since the term did not even arise until April 1529, at which time it was associated with a German anti-papal party rather than any French grouping. But they were Catholics who were keen to work for the reform of their church and were, thus, critical of superstitious devotions and of the moral failings of the clergy and church. These reforming endeavours were encouraged by the appearance on the European stage of Martin Luther in 1517. Luther’s writings poured into France in the late 1510s and particularly after 1520. In that year, he published his trio of works De Libertate Christiana (WA 7, 49–73), An den Christlichen Adel deutscher Nation, von des Christlichen standes besserung (WA 6, 404–469), and De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (WA 6, 497–573). The Open Letter was translated into Latin, and all three writings rapidly made their way into France. Not only did humanists read them, but scholastic theologians of the Sorbonne did as well. Reading Luther became harder after his 1521 excommunication, but it was still possible. This was, in part, due to the fact that the French King Francis I fancied himself a supporter of humanist learning and therefore tolerated Luther’s writings within his domain, as the products of humanist genius. This encouragement prompted members of the Circle of Meaux, particularly Lefèvre, to translate the Bible into French. Traduction française du Nouveau Testament was published in Paris in 1523 and distributed by Briçonnet and others. This, in turn, would inspire others to do the same. Pierre Robert Olivétan would produce a translation of the Bible into French: La Bible Qui est toute la Saincte scripture being published in 1535 (cf. Delforge: 1995). Martin Luther’s Septembertestament (cf. Bluhm: 1965) had appeared in 1522. Luther’s labours on behalf of the gospel also began to shape the theological thought of these French humanists. Accordingly, Lefèvre and others, along with translating, were busy writing learned theological works and commentaries on the Bible (cf. Bedouelle: 1976). They also preached to the common people, inciting in them a new zeal for a fresh biblical piety and moral purity (Reid: 2009, 22–39). The theological emphases of Luther’s earliest writings were, as the German’s writings filtered through the ranks of reforming ministers and scholars, pondered over, accepted, adapted, and occasionally rejected. But even if they were rejected, they still prompted thought, as the proliferation of anti-Luther polemical writings attests. Subjects covered by Luther included inter alia the doctrine of Justification, the nature of faith, the purity of devotion and a scru-

Luther in French Calvinism

487

tinizing of a host of religious practices including the buying of indulgences and nature of the sacraments (Lohse: 1999, 51–67).2 From 1520 onwards, these theological themes turned harsher, with more intense and unremitting criticism being levelled at the Pope and Roman Catholic bishops. This harsher turn was responded to differently by different groups within France. I think Jonathan Reid (2009, 21–29) is right to see essentially three groups emerging in the 1520s and into the 1530s: – reformist clergy like bishop Briçonnet, who were keen to see moral change but worked for little else – evangelicals such as Guillaume Farel who decided that devotion to the Christian gospel required separation from the traditional church – a third group who sought reform within the country but stepped back from the kinds of hard-line stances taken by Farel and others. Elements of this last group received support from Marguerite de Navarre. The spread of Luther’s writings and stirring of theological controversy within French Christianity was crucial to the eventual rise and shaping of Calvinism as a distinct movement associated with, and often at odds with, other elements within French evangelicalism (as the Nicodemite controversy nicely illustrates).3 The Calvinist group arose, essentially, from the hard-liners represented in the previous paragraph by Farel. Luther’s impact on all these groups (and on Calvinism in particular) was profound, as he not only inspired the study and translation of the Bible, but also tilled and prepared the soil (so to speak) from which Calvinism sprung. He articulated most of the questions that would be debated within France for centuries to follow. Luther also, with his breaking away from the Roman church, set a precedent which others in his day would feel confident to adopt. So, Luther’s influence on the Calvinist wing of the French Reformation is intimated in the controversial rectorial address of Nicholas Cop presented on November 1, 1533 (CO 10b, 30– 36). In this address, Cop exhibited sympathies sufficiently aligned with Luther’s doctrines that it prompted French authorities to seek the arrest of him as well as a number of people, including John Calvin. Touching on volatile topics like the free preaching of the gospel and justification by faith alone, Cop’s address not only endangered him, but also had a profound influence on the future of John Calvin 2 So, for instance, Briçonnet and Jacques Lefèvre engage thoughtfully with the doctrine of justification by faith. Although neither makes it the mainstay of his thought, in the way Luther does, they do pursue cutting-edge thinking on it. See Reid (2009: 125–130; 206–207). 3 The question of who the Nicodemites were is a vexed one. See Carlo Ginzburg (1970); Francis Higman (1984, 165–170); Carlos Eire (1986); Perez Zagorin (1990, 63–82); Olivier Millet (1992, 480–504 et passim); David F. Wright (2006, 66–90); and George Tavard (2008, 59–78).

488

Jon Balserak

as well, who was forced to flee his homeland. His departure from France left him to live the life of a refugee for the remainder of his time on earth. The impact of this upon his thought and thus upon the burgeoning anti-papal Calvinist movement within France has recently been expounded by Heiko Oberman (2009). But Luther’s influence in France was not ubiquitous. There were in fact issues and practices with respect to which he had relatively little impact. One such topic was that of icons and the veneration of images and their place within Christian worship. On this subject, French Calvinism would dance to the tune of a different piper. The use of images and icons was both profoundly influential and also controversial within medieval Christianity, which makes the role that iconoclasm played in spreading the Reformation even more intriguing (Eire: 1986, 105–106). Iconoclasm, as scholars have demonstrated, had a strong impact on the Reformation, such that it was a kind of vehicle by which reformation ideas spread. Iconoclasm’s commonality in the lives of sixteenth-century Europeans, and specifically French women and men, makes it a particularly important issue. And as we shall see, though Luther’s thought on images may have struck a chord with some in France, French Calvinists adopted a much harder line on images than that taken by Luther. What accounts for this? Who is the different piper to whom French Calvinists danced? The short answer to both questions is: John Calvin. Luther and Calvin thought quite differently about images and their use by the Christian community. To be sure, they shared some views on the subject. This similarity was however a superficial one and hid profound differences between them and thus between Luther and French Calvinism. French Calvinism followed Calvin here and even in some senses went beyond him in terms of the radical response they manifest to icons in their country.

2.

Images and Iconoclasm in the thought of Martin Luther

Luther’s position on images and icons breathes the air of the Middle Ages while also being in touch with and engaging with his own era. He comments on the usefulness of images, censuring the abuse associated with the cult of saints but nonetheless suggesting that there was almost a kind of necessity to images. He does, at times, acknowledge the potential that a weak believer might be moved to sin because of them, and yet, in so doing, Luther displays a lovely thoughtfulness about the subject. He insists for instance:

Luther in French Calvinism

489

… whether I will or not, when I hear of Christ, an image of a man hanging on the cross takes form in my heart, just as the reflection of my face naturally appears in the water when I look into it. If it is not a sin but good to have an image of Christ in my heart, why should it be a sin to have it in my eyes? (LW 40, 99–100 as cited in Bergmann: 1981, 20) 4

With such matter-of-fact spiritual realism, he approaches the problem of images as stumbling-blocks. In this vein, he allows for the idea of getting rid of images. Yet his Pauline frame of reference prompts him to insist that the real issue with respect to images would not be solved simply by destroying the physical artifacts. “Paul says (1 Cor. 8:4),” Luther reminds his generation, “‘[w]e know that an idol has no real existence.’ If so, why then should the Christian conscience be ensnared and tortured on account of something that has no reality?” (LW 40, 63–71; WA 15, 391–397 as cited in Bergmann: 1981, 17). And again he writes, “I approached the task of destroying images by first tearing them out of the hearts through God’s word.” The point is then hammered home: “For when they are no longer in the heart, they can do no harm when seen with the eyes”(LW 40, 84 as cited in Bergmann: 1981, 19). Thus, he was wholly opposed to iconoclasm which was not only disruptive to public order but also entirely ineffective in terms of doing spiritual good. Luther’s assessment of the issue might be understood not only as Pauline but also very Augustinian. Luther is, if we think of his analysis according to Augustine’s uti-frui distinction, asking each Christian to examine themselves: Am I using this portion of God’s creation properly? If the believer answers in the negative, then the concern she has to address is one of the heart. To address the concern by destroying a piece of marble or wood or metal will, Luther contends, do nothing to actually address it. Luther was, of course, not the only one writing on images at the time. Harsher voices were at the time being heard throughout Europe, some of them coming from people like Luther’s colleague (turned opponent) Andreas Bodenstein von Karlstadt. Karlstadt wrote a number of pieces that discussed icons and iconoclasm including Von Abthung der Bylder und das Keyn Bedtler unter Christen Seyn Sollen (1522), in which he set out a much more critical assessment of the matter. Likewise, Swiss theologians like Ulrich Zwingli, Leo Jud, and Ludwig Haetzer also wrote and preached against images. As a result of these theological musings, iconoclastic activity arose in both Wittenberg and Zurich (Bergmann: 1981, 16–17 and Eire: 1986, 55–65, 73–86). Swiss theologians, like Zwingli, did not want to see iconoclasm. He made the argument that the icons, statues, and images should be taken down, but not by

4 This is from Luther’s Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament (WA 18, 37–125).

490

Jon Balserak

rowdy mobs of people. They should be removed by the proper authorities and in an orderly fashion. Zwingli’s reasoning seems to have been built on two concerns. He was concerned that images appealed solely to human senses and for this reason drew people away from God, who is known only through God’s word (ZW 8, 194–195). But secondly and perhaps more significantly, Zwingli’s concern was based on (what he saw as) the Bible’s approach towards images. The Zuricher’s fundamental understanding was that the images and icons used in contemporary Christian worship were nothing but sinful idols. Basic to the thinking of Zwingli and much of the Reformed tradition, including theologians like Heinrich Bullinger, was the idea that the image must be understood in terms of Old Testament idolatry and the prohibition to worship graven images found in the Ten Commandments. For them, the images employed by the medieval church were a contemporary manifestation of an age-old problem plaguing God’s church: idolatry (ZW 4, 96–97 inter alia). So then, here the moral question for Zwingli was fundamentally different from the one raised by Luther. Whereas Luther’s analysis was essentially Augustinian, Zwingli’s was cultic. For Zwingli, and by extension the Reformed tradition, the question of images and their meaning was predicated on the biblical idea that an image is an offense against God. Thus the moral question was: how long are you going to allow the offensive thing to remain?

3.

Images and Iconoclasm in the thought of John Calvin and French Calvinism

This understanding is elaborated upon in the theology of John Calvin which had such a profound impact on French Calvinism. In Calvin’s Institutio Christianae Religionis and elsewhere, he asserts that human nature is “an idol-making factory” (CO 2, 80). He also contends, again in keeping with the Reformed emphasis of men like Zwingli, that the images, statues and icons common in Roman Catholic worship are utterly offensive to God, as they were during the Old Testament era. But why was it Calvin rather than Luther who influenced French evangelicals on this subject? While a fulsome answer is beyond the scope of this chapter, a short one is possible and requires us to attend to the events of the 1530s and 1540s.5 Calvin dedicated his first edition of the Institutes (1536) to the believers (some of whom he surely knew) who had been put to death by the French King 5 For a fuller discussion, see Balserak: 2011.

Luther in French Calvinism

491

Francis I, following the crackdown on heresy precipitated by the Affair of the Placards. Entering the 1540s, Calvin continued the work of seeking converts within France, particularly among the nobility. Calvin also, through his treatises and letters, entered aggressively into debates with French preachers and evangelicals who took a moderate approach towards a host of issues related to worship and specifically the Roman Catholic mass. In writings from his Duae Epistolae of 1537 (OS 1, 287–362) to Petit traicté (CO 6, 537–99) and Excuse à Messieurs les Nicodémites, (CO 6, 589–614), Calvin both inserted himself vigorously into debates with men like Nicolas Duchemin and Gérard Roussel and also worked (whether consciously or unconsciously) to increase differences existing between the various factions within French evangelicalism, such that what began to emerge in the 1540s was a distinctively Calvinistic party who were at loggerheads with the more moderate branches of French evangelical Christianity. Again the issue which brings all of this to the fore is the Nicodemite controversy. By this point, of course, Martin Luther has died (on February 18, 1546) and Calvin has ensconced himself into the French scene. And of course in 1555, Calvin and the Venerable Company of Pastors began sending ministers into France to support the French Huguenot churches (cf. Balserak: 2014). What is fascinating is that Calvin, like Luther, urged fellow Christians not to engage in iconoclasm. Martin Luther did this in speaking to those in Wittenberg who had been influenced by Karlstadt and Calvin did it in relation to aggressive French Huguenots, who were (at least ostensibly) being driven on by disparate voices both within and without France. But equally fascinating are the two (divergent) theologies behind the pleas of the two reformers. Calvin’s understanding, as we have seen, rests ultimately on the belief that the image, statue, or icon is no matter where it is or what function it serves an offense to God ipso facto. It is an idol like Baal and Ashteroth, against which Jeremiah preaches. Its mere existence offends God. But Luther’s understanding is, because it is so influenced by Pauline conceptions of the image as ultimately meaningless, not tied up with the notion that the mere existence of the icon or statue is offensive. Luther focuses on the use made of images. This (irrespective of whether it is a more or less biblical view) leaves Luther in a stronger position when it comes to urging his followers to cease from iconoclastic activities. For Calvin, though, his pleas against iconoclasm seem unavoidably to be at odds with the drift of his theology. How, someone could legitimately ask him, can you simultaneously tell me that these statues and images are idols and hated by God as much as the Ashteroth pole but also that I should not do everything in my power to destroy it? There is no question but that Calvin did urge French Calvinists to stop their destructive behaviour. “I have never approved of them” (CO 18, 376–378, esp. 378), he wrote in a letter to a Paris church concerning such acts of vandalism.

492

Jon Balserak

But his theology seems to drift in a different direction. I have argued elsewhere (cf. Balserak: 2013; Balserak: 2014) that other aspects of Calvin’s labours, hopes and aspirations for France moved him towards a more aggressive approach to the goal of winning France for the evangel. But be that as it may, the point to be made here is simply that we can see something of the waning of Luther’s influence and rise of Calvin’s in the fact that French Calvinists did not stop engaging in iconoclastic activities.

4.

Concluding Thoughts

Luther’s influence over French Calvinism was significant but, for some of the reasons we have discussed above, does not appear as significant as it perhaps should. The French Reformation, although arising out of humanist influences in the very early 1500s, was profoundly shaped in its concerns, theological emphases and devotional practices by Luther, due to both the German Reformer’s example and also the swath of books and pamphlets by him that poured into France. Indeed John Calvin himself was profoundly influenced by the theology of Luther, as a cursory comparison of the first edition of Calvin’s Institutes and Luther’s Small Catechism will evince (Ganoczy: 1966, 137–145). And yet, as Calvinism began to develop and move away from the other parties jostling for power within French evangelicalism, it was Calvin who was the driving shaper of Huguenot thought and identity, and this has had the effect of covering over some very important ideas of Luther that are left hiding underneath the surface of the French Calvinist movement.

Bibliography Balserak, Jon (2011), Establishing the Remnant Church in France. Calvin’s Lectures on the Minor Prophets. 1556–1559, Leiden: Brill. – (2013), Examining the Myth of Calvin as a Lover of Order, in: Peter Opitz (ed.), The Myth of the Reformation, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 160–175. – (2014), John Calvin as Sixteenth-century Prophet, Oxford: Oxford University Press. Bedouelle, Guy (1976), Lefèvre d’Etaples et l’Intelligence des Écritures, Geneva: Droz. Bergmann, A. (1981), ‘trôstlich pictura’. Luther’s Attitude in the Question of Images, Renaissance and Reformation / Renaissance et Réforme 5, 15–25. Bluhm, Heinz (1965), Martin Luther. Creative Translator, St. Louis: Concordia Publishing House. Boisson, Didier/Daussy, Hugues (2006), Les protestants dans la France moderne, Paris: Belin.

Luther in French Calvinism

493

Calvin, John (1863–1900), Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, Wilhelm Baum/Eduard Cunitz/Eduard Reuss (ed.), Corpus Reformatorum 29–87, Brunswick: C. A. Schwetschke. – (1926–36), Opera Selecta, Peter Barth/Wilhelm Niesel (ed.), Munich: Chr. Kaiser Verlag. Cop, Nicholas (1863), Concio academica nomine rectoris universitatis Parisiensis scripta, in: Wilhelm Baum/Eduard Cunitz/Eduard Reuss (ed.), Calvini Opera Quae Supersunt Omnia 10b, 30–36. Daussy, Hugues (2014), Le parti huguenot. Chronique d’une désillusion (1557–1572), Geneva: Librairie Droz. Delforge, Frédéric (1991). La Bible en France et dans la Francophonie. Histoire, traduction, diffusion, Paris: Publisud; Villiers-le-Bel. Diefendorf, Barbara (1991), Beneath the Cross. Catholics and Huguenots in Sixteenthcentury Paris, New York: Oxford University Press. Eire, Carlos (1986), War Against the Idols. The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin, Cambridge: Cambridge University Press. Ganoczy, Alexandre (1966), Le jeune Calvin. Genèse et évolution de sa vocation réformatrice, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GmbH. Ginzburg, Carlo (1970), Il Nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’ Europa del ‘500, Turin: G. Einaudi. Greengrass, Mark (1991), The French Reformation, Oxford: Wiley-Blackwell. Higman, Francis (1984), The Question of Nicodemism, in: Wilhelm Niesel (ed.), Calvinus Ecclesiae Genevensis Custos. Die Referate des Congrès International des Recherches Calviniennes, vom 6. bis 9. September 1982 in Genf, Frankfurt am Main: Peter Lang, 165–170. Karlstadt, Andreas Bodenstein von (1522), Von Abthung der Bylder und das Keyn Bedtler unter Christen Seyn Sollen, Wittenberg: N.N. Kingdon, Robert (1956), Geneva and the Coming Wars of Religion in France. 1555–1563, Geneva: Librairie Droz. Klauber, Martin (ed.) (2015), The Theology of the French Reformed Churches. From Henry IV to the Revocation of the Edict of Nantes, Grand Rapids: Reformation Heritage. Lohse, Bernhard (1999), Martin Luther’s Theology. Its Historical and Systematic Development, Edinburgh: T & T Clark. MacCulloch, Diarmaid (2003), Reformation. Europe’s House Divided, New York: Penguin Books. Matheson, Peter (1994), Martin Bucer and the Old Church, in: David F. Wright (ed.), Martin Bucer. Reforming Church and Community, Cambridge: Cambridge University Press, 5–16. Mentzer, Raymond (2009), Calvin and France, in: Herman J. Selderhuis (ed.), Calvin Handbook, Grand Rapids: Eerdmans, 78–87. – /Spicer, Andrew (2007), Society and Culture in the Huguenot World. 1559–1685, Cambridge: Cambridge University Press. Millet, Olivier (1992), Calvin et la dynamique de la parole. Etude de rhétorique réformée, Geneva: Slatkine. Oberman, Heiko (2009), John Calvin and the Reformation of the Refugees, Geneva: Librairie Droz.

494

Jon Balserak

Reid, Jonathan (2009), King’s Sister – Queen of Dissent. Marguerite of Navarre (1492– 1549) and her Evangelical Network, Leiden: Brill. Tavard, George (2008), Calvin and the Nicodemites, in: Randall C. Zachmann (ed.), John Calvin and Roman Catholicism. Critique and Engagement, Then and Now, Grand Rapids: Baker, 59–78. Wright, David F. (2006), Why was Calvin So Severe a Critic of Nicodemism?, in: David F. Wright/Tony N.S. Lane/Jon Balserak (ed.), Calvinus Evangelii Propugnator. Calvin Champion of the Gospel. Papers Presented at the International Congress on Calvin Research, Seoul, 1998, Grand Rapids: CRC Product Services, 66–90. Zagorin, Perez (1990), Ways of Lying. Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Regions: France and Italy

Olivier Millet

Das Lutherbild in den französischen evangelischen und calvinischen Veröffentlichungen (1520–1560)

Folgender Beitrag möchte die Lutherrezeption im evangelischen und protestantischen Frankreich des 16. Jahrhunderts als mediales Phänomen untersuchen. Es geht also weder um die Rezeption lutherischer Lehren bei den Theologen und Schriftstellern noch um religiöse Ideengeschichte, sondern um das Bild Luthers als Autor und Reformator, wie es über die Jahrzehnte dem Publikum angeboten wurde. Um dieses Bild so umfassend wie möglich ins Auge zu nehmen, sollen verstärkt die Veröffentlichungen in der gemeinen, französischen Sprache (seien es Übersetzungen von Latein ins Französische oder originale französische Schriften) in Betracht kommen, an Stelle der lateinischen Lutherschriften, die von viel weniger Leuten gelesen werden konnten. Wie bekannt, sind in der französischen reformatorischen Bewegung drei unterschiedliche Phasen chronologisch aufeinander gefolgt. Zunächst die in verschiedenen Bewegungen und Autoren (sowohl Erasmus oder Lefèvre d’Etaples als auch Luther) Wurzel fassende, von den modernen Historikern seit Imbart de la Tour (1905–1944, Bd. III; 1978, Bd. III; Crouzet: 1996) evangelisch genannte Phase, die sich von den zwanziger bis zu den vierziger Jahren, und darüber hinaus später noch unter dem Schutz von Marguerite de Navarre entwickelte, ohne sich öffentlich durchsetzen zu können; und die protestantisch-reformierte, die sich stufenweise von der ersten ablöste und vom helvetischen Boden aus unter der Wirkung von Farel und Calvin immer kräftiger in das französische Königreich ausstrahlte. Nach dem Tode Calvins und während der Religionskriege begann eine für unser Thema bedeutende dritte Phase, da nun die Zeit gekommen war, die Geschichte der reformatorischen Bewegung und der protestantischen Kämpfe in Frankreich rückblickend zu erfassen. Diesen drei Phasen entsprechen unterschiedliche Lutherbilder. Was die erste Phase betrifft, gelten immer noch die in Straßburg 1930 herausgegebenen bibliographischen und literarischen Forschungen von Will Grayburn Moore (Moore: 1930), auch wenn sie anhand der neueren Untersuchungen von Rodolphe Peter (1983, 67–89), Francis M. Higman (1998, 179–200, 201–232; cf.

498

Olivier Millet

Higman: 1979; Higman: 1996), Jean-François Gilmont (2015) und William Kemp (2004) vervollständigt und korrigiert werden. Und nun zu unserem Thema.

1. Die positive Lutherrezeption, und das damit explizit oder implizit verbundene Lutherbild, wird in der ersten wie in der zweiten Phase dieser Geschichte eng mit dem in Frankreich herrschenden negativen Lutherbild verbunden, das mit der Verurteilung Luthers durch die Faculté de Théologie von Paris ab 1521 verbreitet wurde. Diese berühmte Determinatio (1521) 1 der Sorbonne sollte man im Sinn haben, will man die Umstände, unter denen die positive, evangelische und reformierte Ausbreitung von Luthers Schrifttum stattfand, genau verstehen. Entsprechende Veröffentlichungen setzen nämlich den Namen Luthers als Häretiker, als Zeichen des kommenden Antichrists, als fremden Frevler und Revolutionär voraus, und versuchen deswegen entweder diesen Namen durch Anonymität zu verschweigen (um der Zensur und richterlichen Verfolgungen vorzubeugen, Farge: 2015), oder im Gegenteil die Figur Luthers zu normalisieren, indem man ihn unter anderen Reformatoren und Theologen auftreten lässt, wie sich dies in der zweiten und dritten Phase der hier betrachteten Entwicklung beobachten lässt. Das negative Lutherbild wurde in Frankreich für Jahrzehnte durch die Vorrede der Determinatio der Sorbonne von 1521 geprägt, und erst später, durch den Import der antilutherischen Lutherbiographie von Johannes Cochläus in den fünfziger Jahren (Herte: 1943), dann durch die von Florimond de Roemond verfasste Geschichte der Reformation, als häretisches Phänomen (De Roemond: 1605) erweitert und umgewandelt. Die Vorrede der Determinatio sorgt aufwendig dafür, den Namen Luthers von den Schriften, die unter seinem Namen veröffentlicht worden waren, und von den entsprechenden Irrlehren, die die Determinatio verurteilt, zu unterscheiden, falls solche gedruckte Schriften dem deutschen Theologen fälschlich zugeschrieben worden wären. Diese Vorsicht verhindert aber keineswegs die folgende Beschreibung der abgelehnten Häresie dem Namen Luthers als deren vermutlichen Urheber anhaften zu lassen. Erstens ist sie eine Krankheit, die allmählich den kirchlichen und sozialen Körper vergiftet. Zweitens erneuern die verurteilten Irrlehren die alten Häresien von der Antike bis Wycliff und Hus, von denen sie eine Reduplikation sind. Luther gilt als letzter Spross einer Häresiengenealogie; was er Neues bringt. wird wenig wahrgenommen. Drittens behaupte Luther, gegen die gesamte Tradition und die kollektive Autorität der Kirche allein und 1 Über die Sorbonne und Luther, siehe Büttgen: 2011, Kapitel V.

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

499

von sich selbst die göttliche Wahrheit zu kennen (wobei der päpstliche Stuhl in der Determinatio nicht erwähnt wird, ist die Sorbonne doch die Hochburg des französischen Gallikanismus). Die lateinische Botschaft dieser Determinatio wurde durch die Edikte des Pariser Parlaments und die königlichen Erlässe auf Französisch aufgenommen und damit einer sehr breiten Öffentlichkeit weitervermittelt. Unter den verschiedenen Veröffentlichungen, die danach in französischer Sprache gegen Luther ins Feld zogen, seien hier einige wenige weitere Themen herangezogen, die zu diesem negativen Lutherbild in Frankreich beitragen und den Hintergrund der positiven Rezeption darstellen. Der Schriftsteller Pierre Gringore stand als kultureller und politischer Vermittler zwischen dem lothringischen Hof und der französischen Hauptstadt. In einer 1524 erschienenen Flugschrift (Gringore: 1858, 295–296; cf. Peter: 1983, 67–89) findet sich ein Holzschnitt, der 1531 (Cousturier: 1531, f° 72 v°) in Paris wieder aufgelegt wurde, wo Luther unter dem Titel „Beschreibung des Häretikers“ dargestellt wird. In einem Porträt springen Ratten, Schlangen und Feuer aus Luthers Person heraus, und er trägt gemischte bäuerliche und ritterliche Waffen. Im entsprechenden Text unterstreicht Gringore insbesondere, wie Luthers Botschaft in den verschiedenen gesellschaftlichen Schichten unterschiedlich wirkt, indem sie zu Ungehorsam und allerlei moralischen Lastern ermutigt. Der Dominikaner Artus Désiré ist seinerseits der fruchtbarste und der brutalste katholische französische Polemiker des 16. Jahrhunderts (Fragonard: 1998, 179–194). In seinen Werken listet er gerne die häretische Genealogie Luthers auf und besteht auf seine teuflische Identität. Auf der anderen Seite ruft er jedoch auch zu einer tiefgreifenden und allgemeinen Reformation der Kirche und der Sitten auf, wobei er die skandalösen kirchlichen Missbräuche und die Laster der Kleriker wie der Laien durchaus nicht verhüllt. Ab 1550 spielen Calvin und Genf im polemischen Werk von Artus Désiré eine immer wichtigere Rolle, was Luther, der inzwischen gestorben war, an den Rand rücken lässt. Nichtsdestotrotz bleibt der Name Luthers bis zum Ende des 16. Jahrhunderts mit der auszurottenden französischen reformierten Kirche, mit der bekämpften protestantischen Partei in Frankreich und mit der verhassten Stadt Genf weiter verbunden, auch wenn dabei die Lehrunterschiede und Zwiespalte unter den europäischen Evangelischen (Reformierte versus Lutheraner) als Argument gegen die gesamte Reformation immer wieder zurückkehren.

500

Olivier Millet

2. Nur vor dem Hintergrund dieses abschreckenden Bildes des deutschen Reformators und der Folgen seiner Botschaft ist die positive Rezeption des lutherschen Schrifttums im französischsprachigen Raum zu bewerten. Anhand der Ergebnisse der von den bereits genannten Forschern geleisteten Untersuchungen, Entdeckungen und Textausgaben möchte ich diese positive Rezeption zuerst im Zeitraum ihrer ersten Phase (von den zwanziger bis zu den vierziger Jahren inbegriffen) unter drei Mottos zusammenfassend interpretieren: redaktionelle Anonymität, literarische Unpersönlichkeit und Einbeziehung der betroffenen Texte Luthers in Mischwerke (Mehr-Autorenschaft und Gattungen). Erstens haftet den französischsprachigen Veröffentlichungen lutherscher Herkunft eine prinzipielle Anonymität an. Nur die Vermittler der lateinischen Texte, die ins Französische übersetzt wurden, deren Übersetzer, Drucker und darüber hinaus wohl ein enger Kreis aufgeklärter Geister, waren sich bewusst, dass es um Stücke ging, die Luthers Feder entstammten. Wir haben also mit einem Versteckspiel zu tun, in dem Luther fast nie als Autor der Auffassungen und Aussagen erscheint, die man von ihm zu lesen bekommt. Solche Anonymität kann zwar durch die Furcht vor der öffentlichen Zensur und den schrecklichen Verfolgungen erklärt werden, die diese literarische und propagandistische Tätigkeit stets bedrohte. Dennoch sind weitere Dimensionen für die Erklärung dieses Phänomens zur Geltung zu bringen. Die Anonymität betrifft nicht nur die Titelseiten oder die paratextuellen Stücke (Vorreden, Inhaltsverzeichnisse, usw.) dieser im Geheimen gedruckten Bücher. Wenn man deren Inhalt unter die Lupe nimmt, erweist sie sich auch als Folge einer bestimmten literarischen Bearbeitung der vorhandenen lutherschen Quellen. Alle Aussagen nämlich, die in den lateinischen Vorlagen auf die Umwelt Luthers, auf dessen biographische Umstände und auf die Entstehungsumstände seiner Schriften hinwiesen, wurden systematisch getilgt, um jede persönlich anklingende Einzelheit auszulassen. Redaktionelle Anonymität und literarische Unpersönlichkeit gehören also zusammen und entsprechen der festen Absicht, Luthers Schrifttum in eine andere Sphäre zu übertragen, die sowohl religiös als auch literarisch im Rahmen des französischen Evangelismus zu interpretieren ist. Religiös gesehen haben Will Grayburn Moore, Francis Higman und ihre Nachfolger die Tatsache unterstrichen, dass die französische Lutherrezeption nicht dogmatischen und kontroverstheologischen Zwecken untergeordnet ist, sondern vielmehr dahin zielt, die spirituellen Bedürfnisse der nach lebendigem Glauben und unerschütterlichem Trost trachtenden Gewissen zu befriedigen. Mag diese Ausrichtung selbstverständlich einem Grundton der originellen lutherschen Botschaft und manchen Schriften des deutschen Reformators treu sein, ist doch die Tatsache zu betonen, dass die Auswahl der ins Französische

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

501

übersetzten Texte und ihre literarische Anpassung fast immer im exklusiven Rahmen der spirituellen Tendenzen der französischen evangelischen Bewegung bleibt. Der allgemeine Inhalt der betroffenen Veröffentlichungen und Predigten strebt hauptsächlich nach Frömmigkeit, christlicher Meditation und persönlicher Aneignung der evangelischen Lehre. Aus dieser Auswahl innerhalb des vielschichtigen lutherschen Korpus und dieser literarischen Anpassung der ausgewählten Texte geht die klare Absicht hervor, Luther von den theologischen Streitigkeiten, in die er von Anfang an verwickelt war, zu lösen und seine Lehre in den Rahmen der gallikanischen, nichtschismatischen, evangelischen Reformbewegung einzubeziehen. Ein drittes Kennzeichen dieser literarischen Produktion stimmt auch kohärent mit der Anonymität und der Unpersönlichkeit der ins Französische übertragenen Luthertexte überein. Zur christlichen Tradition der „spirituellen Literatur“ gehören sowohl Titel, die der Feder eines bestimmten Verfassers entstammen, als auch pseudo-epigraphische Produktionen und Mischwerke, in denen textuelle Elemente, die von mehreren Verfassern herkommen, zusammengefügt sind. Die beiden letzteren Typen waren zur redaktionellen Verhüllung der Urheberschaft von Luthers Werken gut geeignet, so dass Luther nicht nur als von den kirchlichen und zivilen Behörden verurteilter Häretiker, sondern auch als selbstständiger Autor bestimmter Werke in die Anonymität und in die auktoriale Quellenpluralität der betroffenen Veröffentlichungen verschwimmt oder sogar verschwindet. Ein gutes Beispiel dafür liefern Texte, welche von Marguerite de Navarre, der Leiterin und Schützerin der französischen evangelischen Bewegung (Reid: 2009; Reid: 2013, 29–58), oder unmittelbar aus ihrem Kreis stammen, und Texte Luthers entweder übersetzen oder intensiv zu neuen Texten umarbeiten. Diese Prinzessin war selbst eine wichtige Autorin, die durch ihre gedruckten oder handschriftlichen Werke (sowohl Theaterstücke als auch Gedichte und erzählerische Prosafiktion) Glauben und Kirche zu reformieren suchte. Unter ihren zahlreichen Werken findet sich ein „Pater noster“ (De Navarre: 2001) betiteltes Gedicht, das nur in handschriftlicher Form überliefert wurde; es handelt sich um eine Bearbeitung von Luthers Kurz Begriff und Ordnung, dem letzten Teil der Auslegung deutsch des Vaterunsers für die einfältigen Laien von 1518 auf Basis der 1520 erschienenen lateinischen Übersetzung. Wie Luther hat Marguerite in ihrem französischen Gedicht eine Paraphrase des evangelischen Gebets in Form eines Dialogs zwischen Seele und Gott verfasst. Dahinter steckt eine Grundidee des französischen, von Jacques Lefèvre d’Étaples inspirierten Evangelismus, dass nämlich das Gebet nur mit der von Gott selbst gelieferten Sprache, in einer meditativen Haltung, dank der persönlichen Aneignung der in die gemeine Sprache übersetzten Bibeltexte geführt werden soll.

502

Olivier Millet

Im Falle ihres eigenen Pater noster benutzt die Prinzessin nicht nur die luthersche Quelle, sondern auch den Pater noster von Guillaume Farel, eine 1524 in Basel veröffentlichte Schrift (Higman: 1996, N. F 24), deren Untertitel auf die Tradition der spirituellen Literatur hinweist: „faicte en forme de contemplation et oraison fort proufitable pour enflamber le cueur.“ Im Gedicht von Marguerite findet sich in der Tat keine Aussage, die sich über den Grundtenor der französischen erbaulichen, evangelischen Bewegung interpretieren ließe. Die Rechtfertigung der Sünder durch den Glauben wird anhand des Begriffs „vive foi“2 nahegelegt, wobei die guten Werke inbegriffen sind, der Gedanke eines menschlichen Verdiensts aber ausgeschlossen wird. Marguerite nährt sich an verschiedenen Quellen (Guillaume Briçonnet, Farel, Luther), lässt sich aber in ihrer persönlichen Meditation der biblischen Quellen nicht in die heiklen zeitgenössischen dogmatischen Fragen ein. Bei ihrer Lektüre Luthers soll ihr vor allem die Art und Weise des deutschen Reformators aufgefallen sein, das Herz vor Gott intim zu öffnen, sich auf seine Güte zu verlassen, und einen persönlichen und energischen Ausdruck des religiösen Gefühls frei zu gestalten, wobei der Text von Farel die Prinzessin auch mit allerlei weiteren moralischen, biblischen und in der mystischen Tradition wurzelnden Themen versehen hat. Zwei weitere Texte zeugen von dieser typischen Aneignung lutherscher Texte im direkten Umkreis der Prinzessin. Was man für die erste französische Übersetzung eines Werkes von Luther halten darf, stammt aus der Feder von Antoine d’Oraison, wurde vor 1527 verfasst und von diesem ansonsten unbekannten Autor der Prinzessin handschriftlich gewidmet (Marichal: 1947, 78–108). Oraison hat den lutherschen Traktat De praeparatione ad moriendum in seiner lateinischen Fassung von 1520 ins Französische übersetzt. Ausnahmsweise wird der Name Luthers als Urheber der Quelle vom Übersetzer erwähnt, eine Begebenheit, die wahrscheinlich der exklusiven handschriftlichen Überlieferung des Werkes zuzuschreiben ist. Der Übersetzer empfiehlt der Prinzessin den lutherschen Text, indem er ihn in die Tradition der ars moriendi einordnet, wobei er ihn gleichzeitig als außerordentlich kennzeichnet: Luther habe, so Oraison, die evangelische Auffassung des Todes so ausgedrückt, dass die Furcht in den letzten Momenten des Lebens gar keine Rolle mehr spielt, wenn die Christen sich in Glauben und Zuversicht ihrem Erlöser hingeben. Ob Oraison Luthers bahnbrechende Auffassung des christlichen Todes als eine Wende und als etwas radikal Neues wahrgenommen hat, ist nicht klar; nichtsdestoweniger ergibt sich aus seinem Lob des kleinen lutherschen Traktates mindestens der Gedanke, dass mit Luther die Tradition der ars moriendi ihre evangelische Vollendung erzielt hat.

2 Siehe über diesen Begriff unter den französischen Evangelischen als zu entzifferndes sprachliches Zeichen ihres Glaubens Garnier-Mathez: 2005.

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

503

Ein letztes Beispiel dieses „frommen Luthers“ liefert uns ein evangelisch gesinnter katholischer Prälat, Claude d’Espence, der 1547 die dritte französische Übersetzung der 1520 erschienenen lutherschen Tessaradecas consolatoria verfasste und veröffentlichte (D’Espence: 1547; Higman: 1996, N. L 84; Higman: 1998, 222–224, 306, 307), nachdem eine erste in den dreißiger Jahren bei Simon Du Bois im Herzogtum von Alençon (unter der Machtkontrolle von Marguerite de Navarre, der dortigen Herzogin), und eine zweite in den vierziger Jahren bereits in Genf erschienen waren. D’Espence widmet seine Übersetzung der Prinzessin zum Anlass des Todes von König Franz I., ihrem leidenschaftlich geliebten Bruder, um sie zu trösten. Im selben Jahr 1547 verurteilte die Sorbonne die zweite Übersetzung, eine Tatsache, die Claude d’Espence als Doktor der Sorbonne und öffentlicher Vertreter der gallikanischen Kirche am Trienter Konzil nicht ignorieren konnte. Am Schluss seines Widmungsbriefes an die Prinzessin erklärt der Übersetzer, dass er diesen Traktat „aufgestellt“ hat (auf französisch institué), eine Aussage, welche die Urheberschaft des Textes einem anderen Autor implizit zuschreibt. In einem weiteren, am Ende des Werkes stehenden, an den Leser gerichteten Brief, fügt er noch hinzu, dass seine Übersetzung auf der lateinischen Vorlage eines oder mehrerer Verfasser („l’auteur latin, un ou plusieurs“) beruht. Dieses Versteckspiel hat natürlich zum Zweck, einer zu befürchtenden Zensur vorzubeugen; dabei spielt aber unser Prälat mit der literarisch-redaktionellen Tradition der Urheberanonymität und Quellenpluralität von spirituellen Texten, wonach erbauliche Texte ein gemeinsames Gedankengut vertreten und der kollektiven Ausdrucksart mehrerer, geheim bleibender Mitverfasser entstammen können. Sechs Jahre später verurteilte die Sorbonne diese dritte Übersetzung (wie auch einen weiteren Text von d’Espence) als sie die Identität des deutschen, häretischen Urautors des Traktates entdeckte.3 Auch wenn dieser „fromme Luther“ in erster Linie vorkommt, hat Francis Higman auf die französische Rezeption stärker radikaler, dogmatisch und kontrovers ausgerichteter Schriften des Reformators hingewiesen (Higman: 1998, 179–200) und damit das von Will Grayburn Moore gestaltete Gesamtbild der französischen Lutherrezeption korrigiert. Es handelt sich insbesondere um zwei Werke, die früher auf Französisch erschienen sind, als Moore gedacht hatte: De libertate christiana (1521/franz. 1525) und die Vorrede zur deutschen Übersetzung des Römerbriefs (1522), die Justus Jonas unter dem Titel Praefatio methodica ins Lateinische (1523/franz. um 1525) übersetzt hatte.

3 D’Espence ist aber weder der einzige noch der letzte katholische Autor, der sich im 16. und 17. Jahrhundert häretische Quellen, ob von Luther oder von Calvin, um ihrer spirituellen oder exegetischen Qualität willen insgeheim zu Eigen machte.

504

Olivier Millet

Beide Werke teilen radikale Grundsätze der Reformation und die „wesentliche Darstellung der Theologie Luthers“ mit, wobei die französischen Übersetzer kein Blatt vor den Mund nehmen und die Aussagekraft des zu übersetzenden lutherschen Textes keinesfalls entschärft haben. Was aber nach Francis Higman für diese Übertragung wichtig ist, besteht darin, dass mit diesen französischen Veröffentlichungen die radikale luthersche Kritik am herkömmlichen Glauben innerhalb der gallikanischen Kirche zum Ausdruck kommt, das heißt ohne Bruch mit der kirchlichen Hierarchie; noch anders gesagt, die damit erstrebte Glaubensreformation hätte im Rahmen einer renovierten, evangelisch geprägten gallikanischen Kirche stattfinden sollen. Im Kreis der Schüler von Lefèvre d’Étaples, dessen Beitrag zur französischen Übersetzung der Bibel mit der causa fidei gleichgesetzt war, ging es mit solchen Veröffentlichungen nämlich darum, die evangelische Lehre (die sie mit der Lehre Luthers nie schlicht identifiziert hätten) gegen die von ihnen als häretisch betrachteten Lehren der Sorbonne zu befördern und predigen zu lassen. Darüber hinaus bekommt man anhand der vom Übersetzer der in Straßburg erschienenen französischen Fassung der Praefatio methodica auch die geläufigen Akzente ganz deutlich zu hören, denen wir in den bereits erwähnten Texten begegnet sind. Einige am Beginn des französischen Textes hinzugefügte Zeilen reden einen anonymen Leser an als „tres chier frere“, mit welchem ein persönlicher Kontakt eingesetzt wird. Im Kontext der Übersetzung der paulinischen Epistel in die Volkssprache (wobei zu diesem Zeitpunkt einzig diejenige von Lefèvre d’Etaples in Betracht kommen kann) werden dann aufgrund eines radikalen Christozentrismus die „evangelische und apostolische Lehre“ den eitlen (oder gehaltlosen, auf Französisch „vaines“, i. e. scholastischen) Studien und der christliche Glaube dem Vertrauen auf die eigenen Werke entgegengesetzt. Wir haben also mit den Grundsätzen des französischen Evangelismus zu tun; solche werden dann in der lutherschen Vorrede zum Römerbrief mittels der Hauptbegriffe erörtert, welche der deutsche Reformator als Schlüssel der richtigen biblischen Theologie darstellt (Gesetz, Sünde, Gnade, Glauben, Gerechtigkeit, Fleisch und Geist), und die dieser Veröffentlichung einen deutlichen dogmatischen Inhalt verleihen.

3. Nachdem wir der spirituellen und dogmatischen Rezeption Luthers an einigen Beispielen von Übersetzungen und Bearbeitungen nachgespürt haben, möchte ich jetzt eine andere, wichtige Dimension der Lutherrezeption kurz behandeln, die unmittelbar die Literatur, insbesondere die Dichtung betrifft. Die größten französischen Schriftsteller der zwanziger, dreißiger und vierziger Jahren (Clé-

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

505

ment Marot, Marguerite de Navarre und François Rabelais) sind wohl bekanntlich evangelisch gesinnt, stehen einander sehr nah und haben, wenn auch unterschiedlich, an der Lutherrezeption in Frankreich unmittelbar oder mittelbar tätig teilgenommen4. Doch der direkte Einfluss von Luthers Schrifttum auf ihre jeweilige Gedankenwelt und literarischen Leistungen bleibt sehr schwierig genau zu bestimmen. Diese Tatsache möchte ich am Beispiel von Clément Marot ans Licht bringen, wobei zwei Aspekte hervorzuheben sind. Erstens ist der Fall Marot insbesondere ausdrucksvoll für das schon angezeigte Versteckspiel mit dem Namen und dem Werke Luthers. Seit den zwanziger Jahren war Marot ein sehr berühmter und erfolgreicher Dichter, der den Titel „königlicher Kammerdiener“ trug und dafür über eine öffentliche Besoldung verfügte. Eng mit Marguerite de Navarre verbunden, hat er wahrscheinlich auf deren Einladung seine ersten französischen Psalmenlieder zu Beginn der dreißiger Jahren verfasst, die Calvin später zum Genfer Psalter umgestalten sollte. Schon 1526 war Marot von seinen Feinden als Lutheraner betrachtet und angezeigt worden. In diesem Kontext veröffentlichte er 1534 ein ironisches Gedicht, das er 1526 an einen Doktor der Sorbonne richtete, als er im Gefängnis diese Verse als Antwort auf die Anklage seines Feindes schrieb, um seine religiöse Identität und angegebene Orthodoxie zu bezeichnen: [Tu dis que je] tiens de Luther ? Point ne suis Lutheriste, Ne Zvinglien, encore moins Papiste Sinon Chrestien et mes jours passeray S’il plaît à Dieu, sous son fils Jesuschrist (Marot: 1990, I:91–92).5

Eine Textvariante von 1538 ersetzt „encore moins Papiste“ durch „et moins anabaptiste“. Der Grund für diese Veränderung liegt darin, dass Franz I. sich inzwischen dem Papsttum genähert hatte, und es nicht mehr angebracht war, den antipapistischen Gallikanismus so provozierend auszudrücken. Diesen Versen folgt ein Glaubensbekenntnis an die Jungfrau Maria und an die „katholische“ Kirche. In einem anderen Gedicht (L’Enfer de Marot, Marot: 1990, II:344–354), das in dieselbe Richtung zielt, behauptet der Dichter, sein Name sei nicht „Lutheraner“, sondern Clément, so dass der Dichter, fügt er hinzu, offenkundig den Namen eines berühmten Papstes trägt, was für seine Orthodoxie zu bürgen genügt.

4 Für Marguerite, siehe Reid: 2009; Reid: 2013. Rabelais steht meiner Meinung nach sehr nah bei Melanchthon; jedenfalls lehnt er die schismatischen, dogmatischen und apokalyptischen Dimensionen der Reformation ab (siehe Screech: 1979; Screech: 1992; Millet: 2012). Für Marot, siehe Screech: 1994; Défaux/Simonin: 1997. 5 Du sagst, ich sei ein Anhänger von Luther. Lutheraner bin ich nicht, noch Zwinglianer, noch weniger Papist, wohl aber ein Christ, der sein Leben, wenn Gott will, unter seinem Sohn Jesu Christo verbringen wird.

506

Olivier Millet

In diesen beiden Gedichten weist Marot durch dieses Namenspiel auf den Passus des ersten Korintherbriefs (1 Co 1, 10–13) hin, wo Paulus erklärt, dass die richtigen Gläubigen sich auf Christus, nicht auf Paulus oder auf Apollo oder auf Cephas berufen. Der Dichter, um sein Leben zu retten, hat also eine Ausflucht gefunden, die ihm erlaubt, gleichzeitig seinen evangelischen Glauben, seine Verweigerung jedes konfessionellen Zwangsbekenntnisses und eine prinzipielle gallikanische Position bekanntzumachen. Indem er aber auch seinen eigenen Vornamen (Clément) gelten lässt, will er in bestimmtem Ton den persönlichen Stempel seines Glaubens als Dichter verkündigen, wurde Marot doch als Dichter von seinen Zeitgenossen unter diesem seinem Vornamen Clément geläufig genannt und gelobt. Damit berühren wir aber die zweite Dimension seines Verhältnisses zu Luther, wie man es diesmal an seinen französischen Psalmenliedern entziffern kann. In dem an den König Franz I. 1541 gerichteten Widmungsgedicht seiner dreißig ersten französischen Psalmen hat Marot die Vorrede Luthers zur deutschen Übersetzung (1528) der Bibelpsalmen zum Teil benutzt (Vinay: 1997, 417–434) 6 und in eine ganz neue Ausrichtung umgedeutet. Diese luthersche Vorrede war bereits 1531 im Kreis von Marguerite de Navarre ins Französische übersetzt und gedruckt worden. In seiner Vorrede hatte der deutsche Reformator unter anderem unterstrichen, wie die Worte Davids in den Bibelpsalmen unmittelbar und ganz eigenartig seinen Gemütsgefühlen entsprechen, weil sie direkt coram Deo, von seinem Herzen her und ohne Rücksicht auf irgend eine menschliche und soziale konventionelle Gezwungenheit geäußert worden sind. Aufgrund dieser bemerkenswerten Eigenschaft bekommt die lebendige, wahre und pathetische Ausdrucksweise der Psalmen die ihnen innewohnende Kraft, auf das Gemüt der anderen Gläubigen einzuwirken und sie in die Kirche einzugliedern. Marot hat diese Ideen so umgedeutet, dass bei ihm nicht so sehr die Gemütsgefühle Davids als vielmehr dessen Art und Weise, sie dichterisch zu gestalten, die Überlegenheit der Psalmen zum unvergleichbaren Modell des christlichen Sprachgebrauchs erhebt. […] Dieu son Apollo estoit […] Le saint esprit estoit sa Calliope […] Dont il devint Poëte en un moment […] [usw.] Descriptions y sont propres, et belles: D’affections il n’en est point de telles: […] […] son oeuvre est de figures ornée

6 Wir sind mit der einseitigen Interpretation dieses Aufsatzes nicht einverstanden; Marot überträgt die Gedanken Luthers in eine ganz andere Richtung, die nicht mehr lutherisch klingt.

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

507

[…] Soit à escrire en beaux lyriques vers Soit à toucher la lyre en son divers.

Dabei entspricht die rhetorische, dichterisch-literarische absolute Überlegenheit des davidschen Gesangs seinem Wahrheitsinhalt, aufgrund dessen, wie bei Luther, die weiteren Gläubigen lernen, sich selbst und Gott zu kennen: Qui bien y lit, à connaître il apprend Soy et celui, qui tout voit et comprend (Marot : 1990, II:558–561, v. 41–43, 117–118, 122, 133–134, 89–90).

Anders gesagt, die Psalmen, weil sie göttlich inspiriert sind (bei Luther: weil sie coram Deo ausgedrückt worden sind), gelten als Modell nicht nur des christlichen Gebets, sondern auch einer neuen evangelischen Dichtung, wofür Clément mittels seiner in der französischen Liedform verfassten Psalmen den zukünftigen protestantischen Dichtern des 16. Jahrhunderts ein unumgängliches Beispiel hinterließ. In diesem Widmungsgedicht von Marot ist es aber schwierig zu unterscheiden, was vom erasmischen Ideal einer transparenten Sprache des Herzens, in der die vollkommene Redekunst ihren Kulminationspunkt erreicht (Défaux: 1987), und was von der lutherschen Auffassung der davidschen, kunstlosen, an Gott allein gerichteten, tiefgreifend wirkenden Sprache kommt. Zum Schluss dieser literarischen Betrachtungen möchte ich folgenderweise zusammenfassen: Wie auf der geistigen so auch auf der literarischen Ebene begegnet in Frankreich das Werk Luthers anderen theologischen und kulturellen Strömungen, in deren Wasser sein Einfluss einmündet, so dass er manchmal nicht mehr als selbstständig erkennbar ist.

4. Viel klarer ist die Lage, wenn wir uns zum Schluss dieses Beitrages der folgenden Periode zuwenden, von den vierziger bis zu den sechziger Jahren, dem Zeitabschnitt also der calvinischen Genfer Reformation und ihren Folgen für Frankreich. Kontrastierend mit der vorhergehenden Phase, die sich durch Anonymität, Unpersönlichkeit und Quellen- und Autorenvermischung kennzeichnet, kommt Luther im Laufe dieser Periode für sich selbst als Autor und als Person auf Französisch zu Wort. Ich würde gerne für diese neue Art der Lutherrezeption von einer Normalisierung sprechen: Normalisierung seines Bildes als evangelischer Theologe, als Schriftsteller und als historische Größe. Wie Moore bemerkt hatte (1930, 333), wird allmählich das Werk Luthers als historisches Gesamtphänomen wahrgenommen und der französischen Leser-

508

Olivier Millet

schaft weiter mitgeteilt, auch wenn selbstverständlich der Name Luthers als Autor nicht in allen Exemplaren auf den Titelseiten der in Genf gedruckten Bücher erscheint, um die Kontrolle der französischen Zensur zu umgehen. Der Tod des deutschen Reformators trägt zu dieser „objektiven“ Darstellung seiner Auffassungen und seines Lebenswerkes stark bei, wofür die Übersetzung seiner Biographie durch Philipp Melanchthon, die 1549 auf Französisch in Genf erschien (Melanchthon: 1549; Carbonnier-Burkard: 2004, 43–59), ein klares Beispiel liefert. Dieses Druckwerk, welches den parallelen Oekolampad- und Zwingli-Biographien später zugefügt wurde, war zu diesem Zeitpunkt ein klares Zeichen der Freundschaft den deutschen Protestanten gegenüber im Kontext der Folgen des Augsburger Interims und des Consensus Tigurinus. Wenn man die Genfer Veröffentlichungen verzeichnet, sind, was die Lutherschriften betrifft, folgende Merkmale zu betonen.7 Der fromme Luther bleibt immer noch aktuell; Luthers Polemik gegen die römische Kirche (welche Neuenburger Veröffentlichungen schon in den dreißiger Jahren benutzt hatten) wird weiter geschätzt und in den Dienst der Genfer Propaganda gestellt. Die reformatorischen Grundsätze, wie sie im Traktat De libertate christiana und in der Vorrede zum Römerbrief formuliert wurden, werden der französischsprachigen Leserschaft wiederholt mitgeteilt, so dass eine deutliche Kontinuität mit der vorhergehenden Phase besteht. Auf der anderen Seite erscheinen aber ganz neue Schriftarten und Themen, welche der Kirchenlehre und der Bibelexegese8 zugehören und die vorigen Themenbereiche ergänzen.9 Damit wird das Schrifttum Luthers in den Rahmen der calvinischen Kirchen- und Bibeltheologie eingegliedert. Im Bereich der Exegese liefert zum Beispiel der luthersche Kommentar zu Daniel (Melanchthon: 1555) einen wichtigen Beitrag zur gemeinen protestantischen, anti-römischen Theologie der Kirchengeschichte. Durch diese neuen Veröffentlichungen erscheint Luther als einer der wichtigsten evangelischen Theologen seiner Zeit unter anderen, ohne dass die innerprotestantischen Streite und Zwiespalte berücksichtigt werden. Verschwiegen bleiben dabei die Meinungsunterschiede auf weiteren theologischen Bereichen, als ob sie unwichtig wären oder die Autorität Luthers nicht beträfen. Im Feld der exegetischen Werke treten die Arbeiten Luthers, die auf Französisch in Genf 7 Eine chronologische Analyse der jeweiligen Periode vor Calvin und unter Calvin (1541–1565) sollte unterschiedliche Züge gelten lassen. Die bibliographischen Quellen befinden sich bei Gilmont: 2015 und online: http://www.ville-ge.ch/musinfo/bd/bge/gln/ 8 Zwei lateinische Werke von Augustin Marlorat nehmen Stücke von Luther in ihre kompilatorische Exegese auf und vervollständigen die Landschaft der französischen Übersetzungen (Marlorat: 1562; Marlorat: 1564). In diesen Werken steht Luther mit Oecolampadius, Calvin, usw. zusammen. 9 Die Declaration (1552/1560), eine Einleitung zum Galaterbrief, behandelt die theologischen reformatorischen Grundgedanken und ergänzt die schon erwähnte französische Übersetzung der Praefatio methodica zum Römerbrief.

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

509

gedruckt werden, als Komplement zu entsprechenden Leistungen von Calvin auf, wie folgende Tabelle zeigt: – Peter- und Judasbrief: Luther 15401–15452–15573/Calvin 1542 für Judas (franz.), 1551 für Judas und Peter (lat. und franz.); – Galater: Luther 1552/Calvin 1548 (lat. und franz.) – Daniel: Luther 1555 (mit Melanchthon und einem Argument von Calvin)/Calvin 1561 (lat.) – Joel und Jonas: Luther 1558/Calvin 1559 (lat.)

Einzig im Falle vom Ecclesiastes wird ein Kommentar von Luther ohne entsprechendes Werk von Calvin gedruckt (Calvin: 1557). Aus diesen Gegebenheiten kommt ganz deutlich die Absicht der Drucker und ihrer theologischen Berater und Mitarbeiter (zu denen wohl auch Calvin zu rechnen ist) heraus, Luther für ein breites Publikum in ein harmonisierendes Gesamtbild der evangelisch-reformierten Theologie einzuordnen. Nach dem Tode Calvins endet diese Reihe der Genfer Lutherdrucke. Eine weitere, dritte, sehr verschiedene Phase der evangelischen französischsprachigen Lutherrezeption beginnt, welche von der Stimmung der Religionskriege stark geprägt ist. Die reformierte Normalisierung des Lutherbildes wird von nun an auf einem anderen literarischen und ideologischen Feld weiter betrieben, nämlich in den zahlreichen historiographischen Werken, die die reformierte Geschichte der Reformation und der Religionskriege darstellen. Damit tritt eine weitere Etappe der Normalisierung des Lutherbildes, die Calvins Auffassung von der historischen Rolle Luthers als erster und entscheidender Reformator genau entspricht (Gerrish: 1982, 27–48). Es ist aber ein anderes Kapitel dieser Lutherrezeption, das ich gerne dem Wissen von Karin Maag überlasse.

Literatur Büttgen, Philippe (2011), Luther et la philosophie, Paris: Vrin/EHESS. Calvin, Johannes (1557), Le livre de l’Ecclesiaste, autrement dict le prescheur, familierement expliqué par M. Luther, Genf: Jean Crespin. Carbonnier-Burkard, Marianne (2004), Une histoire d’excellents personnages, in: Ilana Zanguer/Myriam Yardeni (Hg.), Les Deux réformes chrétiennes. Propagation et diffusion, Leiden: Brill, 43–59. Cousturier, Pierre (1531), Apologia adversus damnatam Lutheri haresin de votis monasticis, Paris: Nicolas Savetier pour Poncet Le Preux. Crouzet, Denis (1996), La Genèse de la Réforme française (1520–1562), Paris: Sedes. Declaration entiere des fondemens de la doctrine chestienne. Faicte par Martin Luther sur l’exposition de l’Epistre de S. Paul aux Galatiens, en laquelle est contenue une vraye et parfaicte exposition de la justification […] (15521, 15602), Genf: Jean Crespin.

510

Olivier Millet

Defaux, Gérard (1987), Marot, Rabelais, Montaigne. L’écriture comme résence, Paris/ Genf: Champion/Slatkine. – /Simonin, Michel (Hg.) (1997), Clément Marot, ‘Prince des poëtes françois’ 1496– 1996, Paris: Champion. D’Espence, Claude (1547), Consolation en adversité, Lyon: De Tournes. Determinatio theologicae facultatis parisiensis super doctrina lutheriana (1521), Paris: J. Badius. Farge, James K. (2015), Religion, Reformation and Repression in the Reign of Francis I. Documents from the Parlement of Paris, 1515–1547, Turnhout: Brepols. Fragonard, Marie-Madeleine (1998), Pierre Doré. Une stratégie de la reconquête, in: O. Millet (Hg.), Calvin et ses contemporains, Genf: Droz, 179–194. Garnier-Mathez, Isabelle (2005), L’Épithète et la connivence. Écriture concertée chez les Évangéliques français (1523–1534), Genf: Droz. Gerrish, Brian A. (1982), The Old Protestantism and the New. Essays on the Reformation Heritage, Edinburgh: T & T Clark. Gilmont, Jean-François (2015), Les Éditions imprimées à Genf, Lausanne et Neuchâtel aux XVe et XVIe siècles, Genf: Droz. Gringore, Paul (1524), Le blazon des hérétiques, Paris. – (1858), Œuvres politiques de P. Gringore, Ch. D’Héricault/A. de Montaiglon (Hg.), Paris: Jannet. Herte, Adolf (1943), Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus, Bd. I: Von der Mitte des 16. Bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts. Inland und Ausland, Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung. Higman, Francis M. (1979), Censorship and the Sorbonne. A Bibliographical Study of Books in French Censured by the Faculty of Theology of the University of Paris, 1520– 1551, Genf: Droz. – (1996), Piety and the People. Religious Printing in French, 1511–1551, Aldershot: Scolar Press. – (1998), Lire et découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme, Genf: Droz. Imbart de La Tour, Joseph (1905–1944; 19782), Les Origines de la Réforme, Paris: Hachette. Kemp, William/Gilmont, Jean-François (Hg.) (2004), Le Livre évangélique en français avant Calvin, Turnhout: Brepols. Marichal, Robert (1947), Antoine d’Oraison. Premier traducteur français de Luther, BHR 9, 78–108. Marlorat, Augustin (1562), Genesis cum catholica expositione Ecclesiastica, id est ex universis probatis theologis (quos Dominus diversis suis Ecclesiis dedit) excerpta, Genf: H. Estienne. – (1564), Esaiae Prophetia, cum catholica expositione ecclesiastica […] ex theologis omnium hujus seculi praestantissimis, Genf: H. Estienne. Marot, Clément (1990), Œuvres poétiques, Gérard Defaux (Hg.), Band I und II, Paris: Classiques Garnier. Melanchthon, Philipp (1549), Histoire de la vie et faitz de […] Martin Luther, Genf: J. Girard. – (1555), Commentaire de Philippe Melancthon sur le Livre des revelations du prophete Daniel. Item les explications de Martin Luther sur le mesme prophete adjoutées à la fin.

Das Lutherbild in den französischen Veröffentlichungen (1520–1560)

511

Le tout nouvellement traduict pour la consolation des fideles en ces derniers temps, Genf: Jean Crespin. Millet, Olivier (2012), Les Décrétales et le droit canon dans le Quart Livre, in: Franco Giacone (Hg.), Langue et sens du Quart Livre, Paris: Classiques Garnier, 309–330. Moore, Will G. (1930), La Réforme allemande et la littérature française. Recherches sur la notoriété de Luther en France, Straßburg: Publications de la Faculté des Lettres. Navarre, Marguerite De (2001), Œuvres completes, Nicole Cazauran (ed.), Band I, Paris: Champion. Peter, Rodolphe (1983), La réception de Luther en France, RHPR 63, 67–89. Reid, Jonathan A. (2009), King’ Sister-Queen of Dissent. Marguerite of Navarre (1492– 1549) and Her Evangelical Network, Leiden: Brill. – (2013), Marguerite de Navarre and evangelical Reform, in: Gary Ferguson/Mary B. McKinley (Hg.), A Companion to Marguerite de Navarre, Leiden: Brill, 29–58. Roemond, Florimond De (1605), Histoire de la naissance, progrez et décadence de l’hérésie de ce siècle, Bordeaux: S. Millanges. Screech, Michael A. (1979), Rabelais, London: Duckworth. – (1992), Rabelais, Paris: Gallimard. – (1994), Clément Marot. A Renaissance Poet discovers the gospel. Lutheranism, Fabrism and Calvinism in the Royal Courts of France and of Navarre and in the Ducal Court of Ferrara, Leiden: Brill. Vinay, Dominique (1997), Clément Marot, Martin Luther et Pierre Caroli. Aux sources des Trente premiers Psalmes, in: Gérard Defaux/Michel Simonin (Hg.), Clément Marot. ‘Prince des poëtes françois’ 1496–1996, Paris: Champion, 417–434.

Susanne Lachenicht

Das Lutherbild bei den Hugenotten

Es ist hinlänglich bekannt, dass sich die calvinistische Lehre nicht zuletzt auch in demonstrativer Abgrenzung zur lutherischen Theologie entwickelte und es in den Schriften von Calvin und Luther bzw. ihren jeweiligen Anhängern immer wieder zu scharfen Auseinandersetzungen in Bezug auf Theologie, Liturgie und Kirchenhierarchie kam. Die Debatten zwischen Lutheranern und Calvinisten setzten sich im späteren 16. und 17. Jahrhundert fort. Nicht zuletzt auch da, wo sich lutherische und calvinistische Kirchen innerhalb eines Territoriums um das Seelenheil der Gläubigen sorgten bzw. ihre Orthodoxie durchzusetzen suchten. Dies war beispielsweise in Brandenburg-Preußen der Fall, wo sich um den evangelisch-lutherischen Pfarrer Pastor Paul Gerhardt (1607–1676) der Berliner Kirchenstreit entfaltete. Dem lutherischen Pastor galten irenische Ansätze im Protestantismus und der Aufruf des Kurfürsten zur mutua tolerantia von Lutheranern und Calvinisten in Brandenburg-Preußen als Bedrohung des lutherischen Glaubens und mit seinem Gewissen nicht vereinbar (Ruschke: 2012). Ähnliche Konflikte gab es auch in anderen Territorien des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation bzw. protestantischen Staaten und Städten Europas, in denen eigentlich die lutherische Orthodoxie im Sinne eines konfessionell homogenen Untertanenverbandes herrschen sollte, trotzdem aber calvinistische Glaubensflüchtlinge, u. a. Hugenotten, aufgenommen wurden. Beispiele sind die Freie Reichsstadt Hamburg, in Dänemark, in Kursachsen, im Herzogtum Württemberg und in Brandenburg-Bayreuth. Zu Animositäten kam es immer wieder auch zwischen nach Brandenburg-Preußen einwandernden Hugenotten und deutschen Lutheranern, die, obwohl die Kurfürsten von Brandenburg seit 1613 Calvinisten waren, die Mehrheit im Untertanenverband bildeten. Französische und deutsche Reformierte bzw. deutsche Lutheraner teilten sich ab den 1680er Jahren zunächst bereits existierende Kirchen, was immer wieder zu Konflikten führte: bei der Verteilung von Kirchenbänken, aber auch mit dem deutschen Glöckner, Totengräber und Küster oder, wenn Andachten länger dauerten, als dies im Reglement zwischen den Kirchengemeinden festgelegt war. Wenn die „Franzosen“ die Kirche zu spät verließen, kam es mit den

514

Susanne Lachenicht

draußen wartenden Deutschen (oder vice versa) immer wieder zu tumultartigen Zusammenstößen (Lachenicht: 2010, 323–324). Lutherische Pastoren predigten gegen französische Calvinisten, die Irrgläubige seien. In Magdeburg hieß es, die Franzosen seien gekommen, um die Deutschen „aus Haus und Nest zu vertreiben“ (Hartweg: 1987, 330).1 Als König Ludwig XIV. von Frankreich 1685 das Edikt von Nantes (1598), das große Pazifizierungsedikt, das in einem genau spezifizierten Rahmen die Koexistenz von Katholiken und Protestanten ermöglicht hatte, widerrief, löste dies – trotz Auswanderungsverbot – den Exodus von 150.000 bis 200.000 der insgesamt ca. 750.000 Hugenotten in Frankreich aus. Vorrangiges Ziel der Flüchtlinge waren calvinistische Staaten und Städte in Europa, so etwa die reformierten französischsprachigen Kantone der Schweiz, die Vereinigten Niederlande und ihre Kolonien (Surinam, Südafrika), die Kurpfalz2, Hessen-Kassel, England, Irland und die britischen Kolonien in der Karibik und in Nordamerika. Zunächst kam es zwischen einigen dieser calvinistischen Staaten in Europa (und in ihren Kolonien) zu einer Art von „Wettlauf“ um die besten Réfugiés, d. h. hugenottische Flüchtlinge (Lachenicht: 2010, 195). Gleichzeitig unterstützten sich England, Hessen-Kassel und Brandenburg-Preußen bei der Aufnahme der Flüchtlinge gegenseitig mit Kollekten im Sinne einer „protestantischen Internationale“, d. h. einer Art von europäischer protestantischer Liga gegen die „katholische Hydra“, wie es immer wieder in den Quellen heißt (Gwynn: 2001, 77–102).3 Doch bereits ab den späten 1680er Jahren wurde es immer schwieriger für Hugenotten, Aufnahme in den calvinistischen Staaten Europas zu finden. Bereits Ende des Sommers 1693 führte eine Hungersnot im Kanton Genf zur Ausweisung von Réfugiés.4 Für weitere reformierte Kantone wurde ein Ultimatum für das Frühjahr 1694 erlassen (Chambrier: 1898–1901, 407–409). England, Irland, die Niederlande, Brandenburg-Preußen und andere deutsche Territorien waren mit Flüchtlingen „überfüllt“ bzw. gaben dies als Grund dafür an, dass ihre Grenzen nun weiteren Réfugiés verschlossen blieben. Kurfürst Friedrich III. von Brandenburg weigerte sich zu Beginn des Jahres 1692, wie aus einem Brief an den englischen König, Wilhelm III. von Oranien, hervorgeht, weitere Hugenotten aufzunehmen. Brandenburg-Preußen, so Friedrich III., habe genug für die Réfugiés getan. Nun seien andere protestantische Staaten gefordert, das Flüchtlingsproblem zu lösen (BibSHPF Nr. 17M, M 617). Noch 1698 beschwerte sich 1 Zu den Animositäten der Lutheraner gegenüber den Réfugiés in Brandenburg-Preußen vgl. Tollin: 1886–1892, II:227, III:128. 2 Allerdings nur bis ca. 1688, d. h. bis zum Einmarsch der französischen Truppen (im Zuge des Pfälzischen Erbfolgekrieges) im 1685 wieder katholisch gewordenen Territorium. 3 Zum Begriff der Protestant International Gwynn: 2001, 77–102. 4 Die Genfer Réfugiés wurden 1693/94 in Schwabach und Erlangen angesiedelt, vgl. Chambrier: 1898–1901, 410–412.

Das Lutherbild bei den Hugenotten

515

einer der wichtigsten hugenottischen Diplomaten in Europa, der Marquis de Mirmand (1650–1721), wiederholt, dass sich die reformierten Fürsten im Alten Reich weigerten, weitere Réfugiés ins Land zu lassen, und die Organisatoren des Flüchtlingsstroms deshalb gezwungen seien, lutherische Landesherren von der Aufnahme von französischen Calvinisten zu überzeugen: C’est quelque chose de bien triste d’être réduits à la nécessité de chercher chez les princes luthériens faute d’en trouver chez les réformés, car il n’est que trop vrai qu’il se trouve bien de difficultés à établir notre peuple en Irlande, en Brandebourg et dans le pays de Hesse-Cassel. […] Il ne faut pas espérer qu’on fasse en Brandebourg aucune dépense pour y établir des Réfugiés et d’ailleurs il m’a paru que Mr. de Barfuss s’accommoderait mieux des Silésiens qui demandent d’être reçus en ce pays là que de François qui souhaitent de s’y établir (BibSHPF, Papiers Court, MSS. 618 AA, 174–181).5

Bereits ab den frühen 1680er Jahren hatten hugenottische Diplomaten versucht, auch lutherische Territorien zu bewegen, die dort eigentlich ungeliebten calvinistischen Flüchtlinge aufzunehmen. Das lutherische Baden-Durlach erlaubte ebenso wie die ebenfalls lutherischen Territorien bzw. Städte BraunschweigLüneburg-Celle, Brandenburg-Bayreuth, Hamburg, Kursachsen und Frankfurt/ Main die Ansiedlung von Hugenotten, allerdings zum Teil zu weit schlechteren Konditionen als Brandenburg-Preußen oder (zunächst) die Niederlande (Lachenicht: 2007; Lachenicht: 2010, 197, 207–208). Wie gestaltete sich vor diesem Hintergrund – der Tradition lutherisch-calvinistischer Konflikte in Theologie, Liturgie und Kirchenhierarchie und dem gleichzeitigen Angewiesen-Sein hugenottischer Flüchtlinge auf die Barmherzigkeit lutherischer Staaten in Europa – das Lutherbild hugenottischer Pastoren in der europäischen Gelehrtenrepublik des späten 17. und des 18. Jahrhunderts? Die europäische Gelehrtenrepublik ist von der Forschung immer wieder als eine kosmopolitische virtuelle Gemeinschaft beschrieben worden, die sich durch Medien, vor allem gelehrten Zeitschriften wie etwa das Pariser Journal des Sçavans, Pierre Bayles Rotterdamer Nouvelles de la République des Lettres, Henri Basnage de Beauvals Histoire des Ouvrages des Savans, das jesuitische Journal de Trévoux, Bücher, Rezensionen und Korrespondenzen artikulierte und sich zusätzlich in Akademien, literarischen Gesellschaften und Geheimbünden manifestierte (Waquet: 1989, 473–502; Fumaroli: 1988, 134–139). Die Gelehrtenrepublik hatte ungeschriebene Regeln des Umgangs ihrer Mitglieder miteinander, die 5 „Es ist sehr traurig, gezwungen zu sein, sich an die lutherischen Fürsten wenden zu müssen, weil sich die reformierten verweigern; es ist nur zu wahr, dass es sehr schwierig ist, unsere Nation [die Hugenotten] in Irland, Brandenburg oder Hessen-Kassel ansiedeln zu können. […] Man sollte nicht darauf hoffen, dass man in Brandenburg irgendwelche Anstrengungen unternehmen wird, [weitere] Réfugiés anzusiedeln, und außerdem scheint es mir, dass Herr von Barfuss es lieber sähe, Schlesier anzusiedeln, die um Aufnahme [in Brandenburg] bitten, als Franzosen, die sich dort [ebenfalls] ansiedeln wollen.“

516

Susanne Lachenicht

als wohl definiert angenommen wurden − so etwa die prinzipielle Gleichheit aller ihrer Mitglieder, der überkonfessionelle und „supranationale“6 Austausch von Ideen und Druckerzeugnissen (Goldgar: 1995, 2–4). Die britisch-amerikanische Historikerin Anne Goldgar hat argumentiert, dass im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert für die Mitglieder der Gelehrtenrepublik Ideologie, Religion, politische Philosophie und wissenschaftliche Strategien weniger wichtig gewesen seien als die Gelehrtenrepublik als einende Gemeinschaft (Goldgar: 1995, 6). Und weiter: When it was necessary to choose between the content of ideas and the formal construction of scholarly society, savants frequently chose the way of moderation, concentration on form. This was obviously not always the case; Huguenot refugees, for example, had clearly made major sacrifices for their ideas. But as we will see, even that sacrifice did not negate a necessity for scholarly cooperation and the ignoring of differences. Communal bonds were the focus of the community; the Republic of Letters was a reflexive event (Goldgar: 1995, 7).

Ein Blick auf die Schriften des hugenottischen Frühaufklärers Pierre Bayle (1647–1706) zeigt, dass sein Lutherbild in einem klaren Spannungsverhältnis steht, und zwar zwischen den alltäglichen Auseinandersetzungen zwischen Lutheranern und Calvinisten auf der einen Seite und einem Bekenntnis zu den gemeinsamen Prinzipien der Reformatoren auf der anderen. In Bayles Nouvelles Lettres Critiques sur l’Histoire du Calvinisme de Monsieur Maimbourg von 1685 stehen so Luther und Calvin Seite an Seite als diejenigen, die beide gleichermaßen zurecht den katholischen Klerus kritisiert und das Christentum seinen Ursprüngen wieder näher gebracht hätten (Bayle: 1965a, II:256). Der cholerische und bittere Charakter Luthers wird bei Bayle dabei durchaus moniert (Bayle: 1997, I:140, II:195), aber nichtsdestotrotz als notwendiges Übel gesehen, ohne welches der Widerstand der katholischen Kirche nicht hätte gebrochen werden können (Bost: 1999, 230). Im Artikel zu Luther in seinem Dictionnaire historique et critique macht es sich Pierre Bayle sogar zur Aufgabe, gegen die Verleumdungen, die die Person Luthers beträfen, anzuschreiben und diese auszuräumen (Bayle: 1997, III:934). Für Bayle ist Luther trotz seines cholerischen Temperaments auch hier ein „großer Mensch“ (1997, III:935, 939).

6 Auf die Problematik der Verwendung der Begriffe „national“, „transnational“, „supranational“ oder „international“ im frühneuzeitlichen Kontext hat Dirk Hoerder (2007) hingewiesen. In der Frühen Neuzeit werden als nation ethnische und/oder religiöse Gemeinschaften bezeichnet, die in der Phase vor der endgültigen Etablierung des Nationalstaates in der so genannten Moderne durch eine eigene Sprache, Kultur, nationalen Mythos und Religion verbunden waren, sich aber nicht zwangsläufig in einem Territorium bzw. einem (National-) Staat konstituierten. Diese nations konnten sich auch in einer Diasporasituation befinden bzw. sich als nations erst in einer solchen herausgebildet haben.

Das Lutherbild bei den Hugenotten

517

In seiner Kritik an der Geschichtsschreibung des französischen Jesuiten Louis Maimbourg (1610–1686) steht Bayle noch dezidierter auf der Seite der Reformation in totum und damit auch auf Seiten Luthers und der Lutheraner. Gleichzeitig erregt sich Bayle jedoch über die lutherischen Theologen im Königreich Dänemark, den König gegen die Doktrin der französischen Réfugiés, d. h. der Hugenotten, aufgebracht zu haben, so dass dieser für einige Zeit deren Kirchen habe schließen lassen (1965b, IV:653; cf. Lachenicht: 2010, 66). Auch orthodoxere hugenottische Theologen, namentlich der Berliner französisch-reformierte Pastor François Gaultier de Saint-Blancard (1639–1703), kritisierten die Feindseligkeiten der Lutheraner gegenüber französischen Calvinisten, in diesem Fall in Hamburg, wie folgendes Zitat zeigt: Les Prêtres de Hambourg et de Lubeck se sont extrémement déchainez contre nous en Chaire depuis peu, à l’occasion des Collectes qu’on y a demandées pour les Réfugiez, et de la Liberté de Conscience que les Magistrats leur ont acordée. Ils ont préché, que nous sommes des scélérats, indignes de charité ; que nôtre Religion est une Religion Diabolique, et que le Dieu de Calvin est le Diable , que nous adorons le Diable, etc. Les Magistrats ont trouvé cela fort mauvais ; et je ne sai, si l’on châtiera pas quelqu’un de ces Prêtres emportés (Palladini: 2010, 200).7

Pierre Bayle war, wie Hubert Bost gezeigt hat, in den 1680er Jahren in seinen Schriften alles andere als ein Mittler in der Gelehrtenrepublik. Obwohl Bayle zunächst zu den neutraleren Protagonisten der Réfugiés in der Gelehrtenrepublik gehörte und vor allem in seinen Nouvelles de la République de Lettres ein unparteiischer Beobachter und Berichterstatter zu bleiben suchte, nutzte er seine Schriften immer wieder, um seine „indignations du réformé“ aufblitzen zu lassen, nicht nur gegenüber den Katholiken in Frankreich, sondern auch gegenüber den Lutheranern, die zusätzlich zur Diffamierung des Calvinismus beitrügen (Palladini: 2010, 136). Nichtsdestotrotz bot Bayle in seinen Nouvelles de la République des Lettres gleichzeitig auch: Un modèle laïque, une version humaniste du dialogue entre les hommes de bonne volonté. Elle transcende, du moins dans l’idéal et tout particulièrement sous la plume de Bayle, les frontières nationales et confessionnelles (Bost: 2001, 312).8

7 „Die [lutherischen] Pastoren in Hamburg und Lübeck wettern seit kurzem von der Kanzel gegen uns [die Hugenotten], anlässlich der Kollekten, die die Magistrate der Stadt ihnen für die Réfugiés auferlegt und weil sie [die Magistrate] uns Gewissensfreiheit zuerkannt haben. Sie [die Pastoren] haben gepredigt, dass wir Bösewichte seien, unwürdig jeglicher Barmherzigkeit, dass unsere Religion eine teuflische sei, dass der Gott Calvins der Teufel sei, dass wir den Teufel anbeten, etc. Die Magistrate der Städte fanden dies inakzeptabel, und ich weiß nicht, ob man nicht einen dieser hitzigen Pastoren bestrafen wird.“ 8 „Ein laizistisches Modell, eine humanistische Version eines Dialogs zwischen Männern, die den Willen hatten zu vermitteln. Diese, wenigstens als Ideal und besonders im Schreiben Bayles, überwand nationale und konfessionelle Grenzen.“

518

Susanne Lachenicht

Dies hieß letztendlich auch, dass die Fronten zwischen Lutheranern und Calvinisten geklärt werden, Luther neben Calvin zu den Autoritäten der Hugenotten zu gehören hatte. Bayles Gegner, allen voran Pierre Jurieu, warfen ihm diesen in den Nouvelles de la République des Lettres und vor allem dann im Dictionnaire historique et critique (1697) praktizierten Pyrrhonismus im Umgang mit der eigenen Konfession vor und denunzierten ihn als Atheisten. Autoren wie La Placette zufolge hatte in calvinistischen Debatten die Orthodoxie zu siegen, Luther war nicht auf eine Stufe mit Calvin zu stellen (Rétat: 1971, 336–344). Jurieu bezichtigte Luther einer „théologie mal concertée“ [einer inkohärenten Theologie] (Jurieu: 1688, 159) und der „blasphèmes au sujet de la providence“ [Blasphemien in Sachen Vorhersehung] (Jurieu: 1688, 159), auch wenn er in seiner Schrift gegen Bossuet trotz aller Unterschiede zwischen Luther und Calvin bzw. Luthertum und Calvinismus (Jurieu: 1688, 181–182) insgesamt eine gemeinsame protestantische Opposition gegen den „Papismus“ verfolgte. Während manche orthodoxe Calvinisten in der Gelehrtenrepublik Bayle seine distanzierte Haltung zur eigenen und Relativismus im Umgang mit anderen Konfessionen, also den offenen, überkonfessionellen bzw. irenischen Diskurs vorwarfen, lobten französische Katholiken, aber auch orthodoxe Calvinisten wie Charles Ancillon in der Gelehrtenrepublik gerade diese Haltung Bayles bzw. dessen Verdienste um den freien und ungehinderten Austausch von Wissen innerhalb der Gelehrtenrepublik (Jurieu: 1971, 61, 64–67). Ebenso auch der bereits erwähnte Berliner Pastor François Gaultier de Saint-Blancard, der im Sinne der Kurfürsten von Brandenburg eine Versöhnung zwischen Reformierten und Lutheranern voranzutreiben suchte (Palladini: 2011, 199) oder sein Amtskollege Jacques Lenfant (1661–1728), der 1716 schrieb: Je declare 1° que je ne suis ni Socinien, ni Arminien, mais bon Réformé, zelateur de la Ste Ecriture, et ennemi de la Théologie Scholastique, qui selon le sentiment de Luther, de Calvin, et de tous les Théologiens raisonnables a entièrement défiguré la Religion Chrétienne (Berlin GStAPK, II:635–636).9

Bei aller Kritik an Luther und dem Luthertum: wenn es gemeinsam gegen den Katholizismus oder andere „Irrlehren“ wie den Arminianismus oder den Sozinianismus ging, standen Lutheraner und Calvinisten dann doch von Zeit zu Zeit Seite an Seite. Jean Claude (1619–1687), vermutlich der berühmteste Pastor der reformierten Kirche von Charenton, vertrat in Bezug auf die Bedeutung Luthers für die frühe Phase der Reformation eine auf den ersten Blick ähnliche Haltung, wie sie sich bei Bayle finden lässt. Luther sei zusammen mit Zwingli und Calvin als Stammvater 9 „Ich erkläre zum ersten, dass ich weder Sozinianer noch Arminianer bin, sondern Reformierter, Eiferer der Heiligen Schrift und Feind der Scholastischen Theologie, die, so Luther und Calvin bzw. so alle vernünftigen Theologen, die christliche Religion entstellt hat.“

Das Lutherbild bei den Hugenotten

519

der Reformation anzusehen, trotz aller Fehler, die man in der Person Luthers durchaus finden könne (Claude: 1673, I:90; cf. Bost: 2001, 131). Doch diese Fehler, Luthers cholerisches Temperament, sein Mangel an diplomatischem Geschick hätten, so Claude, der Reformation auch geschadet (Claude: 1673, II:131). Das Lutherbild der Hugenotten im Refuge des späten 17. und des 18. Jahrhunderts bleibt ein ambivalentes, ein versöhnlicheres bei den Irenikern wie Bayle, ein eher ablehnendes (trotz der gemeinsamen Wurzeln und des gemeinsamen Feindes, dem Katholizismus) bei den sehr orthodoxen wie etwa bei Pierre Jurieu. Die Ambivalenz des Lutherbildes bei den Hugenotten des Refuge schreibt sich immer wieder neu in die sich wandelnden historischen Kontexte ein, nicht nur in theologischen Enzyklopädien, Traktate und Predigten. Sie findet sich auch immer wieder in explizit historiographischen Texten der Hugenotten, so etwa bei den beiden Historiographen des Refuge im Berlin des späten 18. Jahrhunderts: Jean-Pierre Erman und P.C.F. Reclam. Bei ihnen ist Luther noch immer der „homme providentiel“ [der Mensch der Vorhersehung], der heroische Kämpfer gegen den Aberglauben, der den Beginn von Reformation und Protestantismen markiert (Yardeni: 2000, 175): Qu’un homme courageux ose se montrer et porter le premier coup à la superstition et son trône sera fortement ébranlé : cet homme courageux parut au fond de l’Allemagne, la vérité se fit entendre, sa voix retenti dans l’Europe entière et fut écoutée par plus d’un sage (Erman/Reclam: 1782–1799, III:228).10

Dieser schreibt sich – und wir finden uns mit Erman und Reclam im Kontext der Spätaufklärung in Preußen – ein in einerseits den affirmativen preußischen und beginnenden deutschen Patriotismus der Hugenotten, andererseits in die teleologische Geschichte des Fortschritts des menschlichen Geistes, der Herausbildung der wahren, d. h. protestantischen Religion, die frei von Aberglauben sei: Les Protestants virent les hommes les plus savants et les plus judicieux se joindre insensiblement à eux et si le parti Catholique Romain avait pour lui l’autorité de la multitude, celui des Protestants pouvoit y opposer celle des lumières (Erman/Reclam: 1782–1799, III:228).11

Doch trotz allen preußischen Patriotismus, trotz der Heroisierung Luthers, die eigentliche Krone protestantischer Gelehrsamkeit, Aufklärung und civilisation stellten auch im späten 18. Jahrhundert die französischen Hugenotten dar, da 10 „Dass ein mutiger Mann sich zeigt und den ersten Schlag gegen den Aberglauben führt, so dass ihr Thron [der Thron des Aberglaubens] ins Wanken gerät: dieser mutige Mann kam aus dem Inneren Deutschlands, seine Wahrheit verschaffte sich Gehör, seine Stimme schallte durch ganz Europa und wurde von mehr als einem Weisen gehört.“ 11 „Die Protestanten sahen, dass sich die gelehrtesten und klügsten Menschen ihnen unmerklich anschlossen, und während die römisch-katholische Partei hinter sich die Autorität der Masse versammeln konnte, stand hinter den Protestanten die Macht der Aufklärung.“

520

Susanne Lachenicht

sich in ihnen das „génie français“ und die beste Form des Protestantismus, der Calvinismus, vereinten (Yardeni: 2000, 177–183; Rosen-Prest: 2002, 218– 220.558). Luther war und blieb der Wegbereiter, die gemeinsame Wurzel der Reformation, die jedoch ihre Perfektion im Calvinismus erfahren hatte – so die Hugenotten im Refuge.

Literatur Bayle, Pierre (1965a), Nouvelles Lettres de l’Auteur de la Critique générale de l’Histoire du Calvinisme, in: Pierre Bayle, Oeuvres diverses, Band II, Hildesheim: G. Olms. – (1965b), Lettre CXV à Mr. Minutoli, aus Rotterdam vom 11. März 1691, in: Pierre Bayle, Oeuvres diverses, Band IV, Hildesheim: G. Olms. – (1997), The Dictionary Historical and Critical of Mr Pierre Bayle, Band I–V, London: Routledge/Thoemess Press. Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, Papiers Court, Nr. 17 M, M 617. Bibliothèque de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, Papiers Court, MSS. 618 AA. Bost, Hubert (1999), L’Histoire des églises réformées de France dans le Dictionnaire de Bayle, in: Jens Häseler/Antony McKenna (Hg.), La vie intellectuelle aux refuges protestants. Actes de la Table ronde de Münster du 25 juillet 1995, Paris: Honoré Champion, 226–252. – (2001), Ces Messieurs de la R.P.R. Histoires et écritures de Huguenots. XVIIe–XVIIIe siècles, Paris: Honoré Champion. Chambrier, Alexandre de (1898–1901), Projet de Colonisation en Irlande, par les Réfugiés français 1692–1699, Huguenot Society Proceedings VI/3, 370–431. Claude, Jean (1673), Défense de la Réformation, Rouen: N.N. Berlin, Geheimes Staatsarchiv Preussischer Kulturbesitz (GStAPK), Confession de Mr Lenfant par rapport à sa foi et au sujet de l’acte d’orthodoxie, I HA; Rep. 122 45, Bd. 2. Erman, Jean. P/Reclam, Pierre C.F. (1782–1799), Mémoires pour servir à l’histoire des Réfugiés français dans les Etats du Roi, Band I–IX, Berlin: Jean Jasperd. Fumaroli, Marc (1988), The Republic of Letters, Diogenes 143, 134–139. Goldgar, Anne (1995), Impolite Learning. Conduct and Community in the Republic of Letters, 1680–1750, New Haven/London: Yale University Press. Gwynn, Robin D. (2001), The Huguenots in Britain, the ‘Protestant International’ and the defeat of Louis XIV, in: Randolph Vigne/Charles Littleton (Hg.), From Strangers to Citizens. The Integration of Immigrant Communities in Britain, Ireland and Colonial America, 1550–1750, Brighton: Sussex Academic Press, 412–424. Hartweg, Frédéric (1987), Hugenotten(tum) & Preußen(tum), in: Ingrid Mittenzwei (Hg.), Hugenotten in Brandenburg-Preußen, Berlin: Akademie Verlag, 313–348. Jurieu, Pierre (1688), Lettres pastorales adressées aux fidèles de France qui gémissent sous la captivité de Babylone, troisième année, Rotterdam: Abraham Acher.

Das Lutherbild bei den Hugenotten

521

Lachenicht, Susanne (2007), Die Freiheitskonzession des Landgrafen von HessenKassel, das Edikt von Potsdam und die Ansiedlung von Hugenotten in BrandenburgPreußen und Hessen-Kassel, in: Guido Braun/Susanne Lachenicht (Hg.), Les États allemands et les huguenots. Politique d’immigration et processus d’intégration, München: Oldenbourg, 71–83. – (2010), Hugenotten in Europa und Nordamerika. Migration und Integration in der Frühen Neuzeit, Frankfurt/Main/New York: Campus Verlag. Palladini, Fiametta (2011), Die Berliner Hugenotten und der Fall Barbeyrac. Orthodoxe und „Sozinianer“ im Refuge (1685–1720), Leiden: Brill. Rétat, Pierre (1971), Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au XVIIIe siècle, Paris: Les Belles Letres. Rosen-Prest, Viviane (2002), L’Historiographie des huguenots en Prusse au temps des Lumières. Entre mémoire, histoire et légende. J.P. Erman et P.C.F. Reclam. Mémoires pour servir à l’histoire des Réfugiés françois dans les Etats du Roi (1782–1799), Paris: Honoré Champion. Ruschke, Johannes M. (2012), Paul Gerhardt und der Berliner Kirchenstreit. Eine Untersuchung der konfessionellen Auseinandersetzungen über die kurfürstlich verordnete „mutua tolerantia“, Tübingen: Mohr. Tollin, Henri (1886–1892), Geschichte der Französischen Colonie von Magdeburg, Bd. I– VI, Halle: Max Niemeyer. Waquet, Françoise (1989), Qu’est-ce que la République des Lettres? Essai de sémantique historique, Bibliothèque de l’Ecole des chartes 147, 473–502. Yardeni, Myriam (2000), Repenser l’histoire. Aspects de l’historiographie huguenote des guerres de religion à la Révolution française, Paris: Honoré Champion.

Emidio Campi

Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento

Italy was not cut off from the circulation of ideas and proposals of church renewal that swept across Europe over the course of the sixteenth century.1 Reforming ideas gained a hearing by the early 1520s and not only reached clerical, intellectual and aristocratic elites in the cities: it also made inroads among merchants, artisans, farmers in the northerly regions adjacent to Protestant countries as well as in the remote areas of Calabria and Sicily. The Italian reform movement was also far more variegated than is generally assumed. There were the spirituali, the most influential proponents of Catholic church renewal on both an institutional and doctrinal basis, as well as fully-fledged Reformed Protestants like Peter Martyr Vermigli, Jerome Zanchi, and Immanuel Tremellius. Then there were Lutherans, Anabaptists and “heretics” such as Faustus and Laelius Socinus or Jacobus Acontius, who pursued their quest for the truth separately from the orthodoxies of the Reformation and the Church of Rome. Despite auspicious beginnings there was no question of Italy “turning” protestant. Repression became sufficiently effective to ensure that by 1600 religious dissent in Italy was gradually extinguished, with the single exception of the Waldensians. Over the last few decades there has been considerable debate among historians whether the spirituali can be considered as a form of indigenous reform movement, or whether they were simply the outcome of the religious upheavals that took place in the German lands or in the Swiss Confederation. On this subject a consensus is still far from being reached (Cameron: 2007). While I readily admit that both perspectives have solid arguments, I dissent from each of them, albeit on different levels. In my judgment, there is no reason to consider the German or Swiss reformation as normative and the Italian as somehow dependent on them, nor is there a need to claim an indigenous theological exceptionalism. Rather it must be recognized that external influences and internal dynamics were closely 1 The literature on the Italian reform movement is vast. See the monumental bibliography (with more than 6000 items) compiled by Tedeschi: 2000. The standard overview works are Firpo: 1993; Seidel/Menchi: 1993; Caponetto: 1999; Brundin/Treherne: 2009; Firpo: 2015.

524

Emidio Campi

interwoven. Probably the easiest way to catch a glimpse of how reforming ideas fluttered around the margins of Catholic orthodoxy in Italy in the early decades of the century, is to focus on the most influential and controversial text of Italian reformist thinking, the Beneficio di Cristo.

1.

The spirituali and their goals

Before discussing the Beneficio it will be useful to say a few words about the spirituali, their beliefs and their goals. The term means the spiritual, unworldly people, in contrast to earthly, worldly people. This was not, as often in church history, a nickname used by opponents, like “Anabaptist”, “Quaker”, “Methodist”, but a name they claimed for themselves as expression of the illumination by the Holy Spirit. The loose-knit group was fairly large and included many influential persons. The original nucleus gathered in Naples around Juan de Valdés (c.1498–1541) until his death in 1541, then shifted to Viterbo, a town just north of Rome, where Cardinal Reginald Pole had moved in his new role as legate to the Papal States. Valdés was a Spanish humanist who developed religious views that closely followed the ideas of Erasmus, Luther, and the alumbradismo, the Spanish reform-minded movement that preceded Luther’s protest (Nieto: 1970; Firpo: 2015). In 1534 he settled in Naples, where he built a remarkable reformist circle, the so called spirituali, including personalities such as the cardinals Jacopo Sadoleto, Giovanni Morone and Reginald Pole, the vicar-general of the Capuchins Bernardino Ochino, the Lateran canon Peter Martyr Vermigli, the Oratorian Marc Antonio Flaminio, and the noblewomen Giulia Gonzaga and Vittoria Colonna. Valdés’ name may not be on every Reformation scholar’s lips today, but in sixteenth-century Italy his writings played a decisive part in setting forth the doctrine of justification by faith alone and its impact upon Christian life. Valdés’ teachings, therefore, placed him close to Lutheranism and Calvinism on the doctrine of justification, but fell short of calling for the dismantling of the hierarchical, sacramental apparatus of the Catholic Church. Given the fundamentally Valdésian orientation of the spirituali, they agreed with the Protestant reformers that the church was in desperate need of moral, doctrinal reform, but they then pursued a cautious approach and refrained from direct involvement in conflicts. Their goal was a peaceful internal reform, not to break ranks. At the same time, the spirituali believed that some sort of rapprochement was possible between the Catholic Church and the Protestants. In 1541, at the colloquy of Regensburg, the Roman party, led by the spirituale Cardinal Gasparo Contarini, and its Protestant counterpart, including Bucer, Melanchthon and Calvin, were able to reach agreement on the disputed doctrine of justification. While the

Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento

525

Regensburg formulation was soon rejected by both Luther and the papacy – and this can be characterized as the spirituali’s first great failure – even after that failure the spirituali sought to downplay the differences between the Protestant and Catholic positions on doctrinal issues, thereby leaving the door open for reconciliation at some later date. Valdés’ teachings are expressed in a series of manuscripts and writings that circulated widely among reform circles in Italy throughout the 1530s. Some of the titles included in his literary production are the Christian Alphabet, the Dialogue on the Christian Doctrine, and One Hundred Ten Divine Considerations which were avidly read and discussed by the spirituali in their various circles. By far the most important expression of Valdés’ thought, however, is the Beneficio di Cristo Crucifisso, or Benefit of Christ Crucified. There is no doubt that all of those who called themselves spirituali were greatly influenced by this treatise. Hence, an examination of the Beneficio provides probably the single clearest outline of the views of the spirituali as a group and as individuals.

2.

The Beneficio di Cristo

The Trattato utilissimo del beneficio di Giesù Christo crocifisso verso i cristiani was published anonymously in Venice in 1543 (after Valdés’ death), although it may well have circulated in manuscript form for some years prior to this date.2 It was initially written by a Benedictine Cassinese monk, Benedetto Fontanini da Mantova, and reworked by Marcantonio Flaminio (1498–1550), a prominent Italian neo-Latin poet.3 When it appeared, the Beneficio promptly became one of the most popular devotional books of the country, apparently selling in tens of thousands before translation into other European languages (French: Du Benefice de Iesus Christ crucifié envers les Chrestiens, Lyon 1545; English: A Treatice most proffitable of the benefitt that true christianes receyve by the dethe of Iesus Christe, London 1548; Spanish: Tratado utilissimo del beneficio utilissimo de Jesu Christo, s.l., s.d. [1583?]; Croatian, in Glagolitic alphabet [s.l.] 1563, and reprint of the same translation in Latin alphabet [s.l.] 1565).4 2 Quotations will be given from the critical edition: Benedetto da Mantova: 1972. Eng.transl. (1548) by Edward Courtenay: 1972, 157–206. A selection of studies includes: Caponetto: 1958; Caponetto: 1968; Caponetto: 1983; Prelowski: 1965; Vinay: 1967; Vinay: 1974; Fragnito: 1971/ 72; Ginzburg/Prosperi: 1975; Simoncelli: 1975; Simoncelli: 1983; Bozza: 1976; Rosa: 1978; Gonnet: 1981; Olivieri: 1984; Ossola: 1984; McNair: 1987; Overell: 2008, 29–35. 3 On Benedetto da Mantova see Benedetto da Mantova: 1972, 486–496. On Marcantonio Flaminio see Pastore: 1981; Pastore/Toffoli: 2001. 4 It is estimated that 50,000–80,000 copies were printed between 1541–1548, of which very few remain today due to the fact that most were burned once the title was placed on the list of

526

Emidio Campi

While the text is well known to those who dabble in the religious history of Italy, it may be worthwhile presenting a brief summary of its content for those who are not specialists before discussing the key theological theme of justification. Readers of the Beneficio are presented not with a speculative theological treatise, but rather a devotional booklet, albeit systematically well constructed. Three unequal sections can be recognized. The first section, including the first two chapters, describes sin as an active and dominating force within humans, and this is expressed most eloquently in the bondage of the will. The core arguments of the treatise are found in the second section that includes the chapters 3 through 5 and deals with the theme of salvation. Characteristically, it is emphasized that Christ is not only our justification but also our sanctification. We are set free from sin, death and the demands of the law to serve righteousness. Hence, the authors stress the unity with Christ and new life for the redeemed. The third section, including the final chapter 6, gives practical advice to help the weakness that everyone has in faith. Believers should be persistent in praying, in taking Holy Communion and above all be certain that their salvation is grounded in God’s eternal election. The text is filled with references to scripture, mostly drawn from Paul’s letters and the book of Psalms. At every critical point in which the medieval theology of salvation is challenged, redefined, and rearranged the appeal to the biblical sources serves to reinforce the different line of argument. The dialogue of the authors of the Beneficio with church tradition and with contemporary theologians is subtle and oblique. One notices that, like the Protestants, they prefer to quote the Church Fathers rather than the ecclesiastical councils or the medieval schoolmen, and among the Fathers Augustine and Ambrose are their favourites. The only scholastic authority cited is Bernhard. The Beneficio, however, is far more interested in contemporary thinkers and their ideas. Chief among these is Juan de Valdés, whose thought forms the substance of the treatise. Yet its most intriguing feature is that there are over sixty quotations from Luther, Melanchthon and Calvin, not attributed but either verbatim or so similar that the source is certain.5 Almost all of them deal with the building blocks of the theology of salvation: sin, law, grace, faith justification, sanctification, glorification, and so on. Did the authors of the Beneficio just glimpse at or also adhered to the formulation of the soteriological doctrine set down by the reformers? Are there reasons for suggesting that the treatise does propose a via media between the prohibited books by the Inquisition. These translations and later versions are also included in the critical edition of the Beneficio. 5 The critical edition of the Beneficio highlights most of the quotations, paraphrases, or summaries of those authors.

Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento

527

Scholastic and the Protestant doctrine? These are not questions the Beneficio would be quick to reveal. Traditionally, interpreters have held that Valdés’ and the spirituali’s soteriology was neither Lutheran nor Calvinist and that they developed their own concepts of justification by faith, sanctification, atonement. In order to examine whether this claim of soteriological exceptionalism could be justified, in the remainder of this paper I propose to enter into the specific theological content of the Beneficio and to examine a series of key themes.

3.

The Theology of the Beneficio

3.1

Humanity, Sin, and Law

Humankind, the Beneficio argues, had been created without sin, in the image of God, but through Adam’s disobedience in taking the fruit of the forbidden tree, he and his offspring lost the image and likeness of God as well as immortality and remained invincibly prone to sin. The late scholastics had variously described original sin either as a “lack of original righteousness”, or alternatively, as a “vice in the soul”. The reformers, especially Luther, stretched both these views emphasizing the “total depravity” and inadequacy of humanity as though people had, in the full sense of the word, no good in them. Moreover, they stressed that because of original sin, humanity had lost its “free will” – that is (moral) “free choice”. Luther was adamant in his belief that human sin left people quite unable “freely” to fulfil the demands of law and insisted that they had freedom only to sin (Cameron: 2012, 139–141). On this point the Beneficio strikes exactly the same tone and points to the total lack of uprightness and of the power of all the faculties both of body and soul: And to be short, this our nature by the synne of Adam is holly corrupt, which nature, being before superior to all creatures, is nowe become subiect to all, yea the bonde servaunt of the devill, synne and death: and is condemned to the paynes of hell, having lost the right iudgement or discerning of all things, and begynneth to call good evill, and evill good, counting false things trew and trew things false (Benedetto Da Mantova: 1972, 159).

An infinite gulf is said to divide an utterly depraved, fallen humanity and the created order from their righteous and perfect creator. The problem of salvation is therefore the problem of mediation between human beings and God across this gulf. How can this be accomplished? The first step on the road to salvation is the work of law. As the Beneficio asserts:

528

Emidio Campi

the Lawe was geven of God to thintent that we might first knowe our synne. And then that distrusting to be iustefied by our owne works we might roune unto the mercy of God and the rightousnes of faithe (Benedetto da Mantova: 1972, 161).

This is far from unique (Cameron: 2012, 143). Luther, for instance, in 1518 wrote: “the purpose of the law is that man should despair of himself as it leads him to hell and humbles him, showing him that he is sinner in all his works.” The early Zwingli was equally categorical in stressing that through the law we cannot come to God and hence we are rightly condemned. And Melanchthon alleged: “in the justification of sinners the first work of God is to reveal our sin; to confound our consciences, makes us tremble, terrify us, briefly, to condemn us.” Calvin, likewise, paraphrasing Paul, affirmed in the 1539 edition of the Institutes (II.7.7) that “of itself the law can only accuse, condemn, and destroy.” Sin and law represent the two sides of the same coin in the description of fallen humanity confronted with the work of God. Sin was revealed by the demands of law; law was necessary to draw the sinful to the knowledge of their need of grace. Each of these acted as a counterpoint to God’s work, the justification by faith, which forms the central theme of the treatise.

3.2

Salvation

The treatment of this topic is radically Christocentric, and it echoes the entire spectrum of early Protestant teaching from Luther and Zwingli to Bucer and Calvin to the Anabaptists. Salvation is possible solely through the God-man Christ. The dominant note is that the righteousness of Christ comes to the Christian as a gift of God and has nothing to do with any inner human quality. It is bestowed on us but never exists in us, apart from the faithful acceptance of divine absolution: Our God then being the father of all mercy, moved with compassion of our myseries, gave us his onely begotten Sonne, who hathe delivered us from the venome of the serpent, and is made our blissing and iustification. Let us inbrace, moste dearly beloved brethern, the rightuosnes of Iesu Christe, let us make it ours thorough faithe, let us have a suer confidence to be rigtuous [sic!], not by our owne workes, but by the merites of Christ, and let us live with quyet conscience towardes God, and withe assuered trust that the rightuosnes of Christe dothe annichillate all our unrightuosnes, and maketh us rightuous and holly in the sieght of God, who, forsomoche as he seith us made by faith one bodie in his Sonne, dothe not now any more take us as the childern of Adam, but as his childern, and maketh us heires with his owne legitymate Sonne of all his riches (Benedetto da Mantova: 1972, 168,219–232).

In Valdésian fashion, the Beneficio is concerned not so much with the employment of the term justification in its forensic acceptation, but rather with the

Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento

529

unconditionality of grace and salvation. The reticence to use openly the language of imputation is perhaps explained by the Italian context. The authors did not want to draw undue attention to their view of the doctrine of justification. However, they use phrases like “general pardon”, “life-giving gift” or the image of the sinner being “apparelled (=clothed) with the righteousness of Christ” (Benedetto da Mantova: 1972, 167). Especially this metaphor conveys the essential novelty of the Reformation message: the sinner being clothed in an “alien righteousness”, an iustitia aliena given to those who are not really inherently righteous – and therein lies the fundamental difference between the Beneficio and scholasticism. We should now proceed with the analysis of the text, acknowledging another pressing question for the authors of the Beneficio namely, how salvation was wrought by Christ alone and yet did not, at the same time, paralyse human beings into total inaction. Here the Beneficio follows Valdés (Valdés: 2000, XXXIX, LXXII, LXXXV) and Calvin (OS IV, 248–253) closely, distinguishing between justifying faith and good works, justification and sanctification. So then it is asserted that justification is not a human act but a free gift of God consisting in the remission of sins. Justification is initiated and carried through by God alone. In this act there is no place for human participation: […]This treasure is geven onely by the grace, favour and mercy of God, and faith onely is the thing which reseaveth suche a gieft, and maketh us have fruition of the forgivenes of our synnes; and therfor when sainct Paule and the doctours saie that faithe onely iustefieth without the works, they understande that it onely maketh us have fruycion of the generall pardon and maketh us receyve Christ; who (sainct Paule saith) dwelleth in our hartes by faith; who hathe overcome the terror of our conscience, made satisfaction to the iustice of God for our synnes, appeased and quenched the wrath of God against us, and the fier of hell, in to the which our naturall corruption did throwe us headlong, and hath vanquished and distroied the devill withe his power and tyrannie. The wiche things all the works that all men together myght doo coulde not attayne unto nor bring to passe. This glory and this power is reserved onely to the Sonne of God, that is to saie, unto blissed Christ, who is most mightie above all the powres of heaven and earth and hell[…] (Benedetto da Mantova: 1972, 178,387–402).

Like Valdés and Calvin, Benedetto da Mantova and Marcantonio Flaminio are concerned to show that justification and sanctification should be distinguished, but not separated. When humans are engrafted into Christ’s body, he dwells in them so that they are progressively able to live the life that is pleasing to God. However, the Beneficio is careful to maintain that only faith in Christ justifies, not good works. […] howe maie it be true that the christen man is not holly if by faith Christ is become his sanctification? Then by faith we be iuste and holly, and therfor almost alwaies sainct Paule calleth those saincts which we call christen men, who if they have not the spirite of

530

Emidio Campi

Christ are not of Christ, and consequently are not christen men; and if they have the spirite of Christ which rulleth and governeth them, we shulde not doubte that those, howe well soever they knowe them sealves iustified by faith onely, shulde become sloughtfull to do good works; for the sprite of Christ in the sprite of charite or love, and charitie cannot be idell nor ease from doing good works; and so if we will saie the trueth, a man can never do good works if furste he do not knowe him self iustified thorough the merites and rightuosnes of Christ […] (Benedetto da Mantova: 1972, 180,449–460).

By the grace of justification, human beings are “in Christ” and share in his divine perfection. By the grace of sanctification, Christ works “in human beings” and thus the human is brought by degrees to perfection. This second mode of grace is a gift which contributes to a progressive, incremental sanctification, to the glory of God and not for their own salvation. Human works and Christ’s work must never be confused. The Beneficio makes this point with what will eventually become a common illustration in the sixteenth century: the distinct but inseparable nature of flame and light: Then the faithe that iustefieth is like a flame of fier, which cannot but shyne; and as it is true that the flame onely burneth the wood without the healpe of the light, so it is true that faith onely putteth out and burnyth the synnes without healpe of works; and never the lesse this faith cannot be without good works; for as when we see a flame of fier that shyneth not, we knowe that it is paynted and vayne, so likewise when wee see not in any man the light of good works, it is a signe that suche a one hathe not the true inspired faith the which God geveth to his electes, to iustefie and glorifie them (Benedetto da Mantova: 1972, 181,488–497).

3.3

“Remedies against Incredulitie or Unbelief”

Finally, the Beneficio is careful to stipulate that the believer’s good works are incapable of receiving the reward of eternal life. Following closely Valdés’ thought the treatise affirms that the believer’s good works are always imperfect and blemished and the only reason that God accepts them is because of the believer’s union with Christ. In sum, there is no point in the believer’s life, even at consummation, when he or she is not covered by the righteousness of Christ – justification takes priority over sanctification. The logic of this soteriology appears, at least initially, paradoxical. How can the grace of justification leave human beings still in the condition of sinners? How can there be a perfect imputation of Christ’s righteousness, while at the same time, Christian works are always imperfect? What about the existential fact that believers are tempted by doubts and shaken from the incessant conflict between the promised justification and the unfulfilled sanctification? The authors of the Beneficio want the readers to know that faith which has never passed

Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento

531

through the fires of doubt and temptation will remain weak and flaccid. Yet they propose four remedies for perseverance in sanctification: a) prayer, b) remembrance of baptism, c) frequent partaking of holy communion, d) predestination (Benedetto da Mantova: 1972, 190,1–9). The purpose of prayer is the glorification of God. This means that anyone who stands before God to pray must in true humility put away all self-assurance. Indeed, it is only appropriate to begin our prayer, the Beneficio suggests, by confessing our incredulity and appeal to God’s free mercy: In our praiers let us saie with the father of the lunatike: Lorde, healpe our unbeleve; and let us saie with thapostle [sic]: Lorde, encrease our faith; and if we will that ther shall regne in us a contynuall desier to encrease in faith, hope and charite, forthwith let us pray as sainct Paule ordeyned, for prayer is none other thing then a fervent desire founded and fixed in God (Benedetto da Mantova: 1972, 190,9–15).

With words which recall Luther’s “Small Catechism” it is stated that baptism is not a one-time event, its salvific effect sustains the Christian throughout life. There is the closest possible relationship between baptism, repentance and sanctification. To repent means to return to the power of our baptism: With the remembraunce of baptim we shall assuere our sealves to be in peace with God, for sainct Peter saith that the arke of Noe was a figure of baptyme; then as Noe, beleving the promysses of God, saved him self in the arke from the floode, even so we, thorough faithe, save our self in baptyme from the wrath of God. […] And under this most precious garment the synnes that our frayle nature dothe commyt are covered, and are not imputed to us of God […] But let christen man beware that he take not thorough thes wordes lycence to synne, for this docteryne apperteyneth not to them who, when they are honored with the name of a Christian, do withe wordes confesse Christ, and with workes deny him; but it perteyned to the true Christians which, allthough they fight manfully with the fleshe, the worlde and the devill, yet they fall every daye and are constrayned to say contynually: Forgeve us our debtes (Benedetto da Mantova: 1972, 190,15–191,36).

The frequent celebration of the Holy Communion has the purpose to confirm believers that the body of Christ was once so scarified that they now feed on him. Obviously the Beneficio rejects the scholastic doctrine of transubstantiation and affirms the unique, unrepeatable sacrifice of Christ on the cross. It proclaims the forgiveness of sins. It is not efficacious by mere virtue of its celebration, but it is by the faith of the believer; it conveys to the believer the unfailing promises of God (Benedetto da Mantova: 1972, 191,40–195,239). It is noteworthy that predestination is treated as a pastoral concern. For the believers election, the “most plesant predestinacion” (Benedetto da Mantova: 1972, 196,254–255),6 is a reflection on how, amid the darkness of sin, God’s grace 6 The substance of the paragraph is summarized in the following phrase (Benedetto da Mantova:

532

Emidio Campi

has broken through. It is not an occasion of glory in one’s election, not to play the game of “I’m in, you are out.” More in keeping with the Beneficio would be the words of John Newton: “Amazing grace! How sweet the sound that saved a wretch like me.” Due to the difficult religious and political context in Italy in the 1540s, the authors of the Beneficio knew that for sanctification Christians must be prepared to suffer and, if need be, to die. Not for nothing the authors stressed that sanctification means to “beare contynually the crosse”: But forasmoche as the lief of Christ, with the imytacion or folowyng of which we ought to apparell our selves, was a perpetuall crosse, full of tribulation, shame and persecutions; if we will conforme our sealves and become like unto his life, it is nedefull that we do beare contynually the crosse, as he him self saith: If any man will followe me let him deny him self, and take upp his crosse dayly, and followe me (Benedetto da Mantova: 1972, 188,118–124).

4.

Conclusion

I have briefly sketched out a few of the many fruitful themes of the Beneficio. I hope it has become clear why I cannot agree with the view that the religious experience of the spirituali is unique and therefore incommensurable with that of other countries or of other patterns of Reformation. While I fully acknowledge the Valdésian origin and proclivity of the Beneficio, it is no disparagement of the most popular document of the Italian Reformation to affirm that it has the appearance of a deliberate attempt to sum up and transmit, with a literary style of enduring beauty, what was best in Luther’s, Calvin’s and Valdés’ soteriology. On the contrary, the eclectic and irenic character of the work accounts for its peculiar fortune. For a short period of time – after the failure of the colloquy of Regensburg (1541) and until the definition of the Catholic doctrine of justification at Trent (1546/1547) – the Beneficio seems to have been regarded by the spirituali in Italy as a judicious theological compromise for removal of discord on this crucial point of doctrine. By 1547 it was clear, however, that in the light of the Tridentine decree on justification, the Beneficio had become a work packed with dangerous heretical propositions. In fact, the same year the Sorbonne inserted it into its Index librorum prohibitorum, to be followed by more extensive condemnations resulting in a total ban on the treatise (Benedetto da Mantova: 1972, 440,455–457). 1972, 196,263–267): “This holly predestinacion keapeth the true Christian in a contynuall myrth and ioyfulnes of spirite, increaseth in him a desier to do good workes, inflameth him with love towardes God and maketh him ennemy of the worlde and of synne.”

Luther’s Influence on Italian Spirituali in the First Half of the Cinquecento

533

A few months before the Beneficio was published Peter Martyr Vermigli, upon whom the spirituali left their theological imprint, began his distinguished career in Protestant Europe. If not the Beneficio itself, then at least through Vermigli’s writings its influence lasted longer perhaps than its own fame.

Bibliography Benedetto da Mantova (1972), Il Beneficio di Cristo. Con le versioni del secolo XVI. Documenti e testimonianze, ed. Salvatore Caponetto, Firenze/Chicago: Sansoni/Newberry Library. Brundin, Abigail/Treherne, Matthew (ed.) (2009), Forms of Faith in SixteenthCentury Italy, Aldershot: Ashgate. Bozza, Tommaso (1976), Nuovi studi sulla riforma in Italia. Il Beneficio di Cristo, Roma: Edizioni di storia e letteratura. Cameron, Euan (2007), The Reformation in France and Italy to c. 1560. A Review of Recent Contributions and Debates, in: Philip Benedict et al. (ed.), La Réforme en France et en Italie. Contacts, Comparaisons et Contrastes, Rome: École Française de Rome, 17– 33. – (20122), The European Reformation, Oxford: Oxford University Press. Caponetto, Salvatore (1958), Significato del “Beneficio di Cristo”, BSSV 76, 43–49. – (1968), Erasmo e la genesi dell’espressione “Beneficio di Cristo”, Annali Scuola Normale Superiore di Pisa 37, 271–74. – (1983), “Beneficium Christi”, Protestantesimo 38, 42–55. – (1999), The Protestant Reformation in Sixteenth-Century Italy, Kirksville: Thomas Jefferson University Press. Courtenay, Edward (1548/1972), ‘The Benefit of Christ’, in: Salvatore Caponetto (ed.), Il Beneficio di Cristo. Con le versioni del secolo XVI. Documenti e testimonianze, Firenze/ Chicago: Sansoni/Newberry Library, 157–206. Firpo, Massimo (1993), Riforma protestante ed eresie nell’Italia del Cinquecento, Roma/ Bari: Laterza. – (2015), Juan de Valdés and the Italian Reformation, Farnham: Ashgate. Fragnito, Gigliola (1971/72), Ancora sul “Beneficio di Cristo”, Studi Urbinati 40, 1–16. Ginzburg, Carlo/Prosperi, Adriano (1975), Giochi di pazienza. Un seminario sul “Beneficio di Cristo”, Torino: Einaudi. Gonnet, Giovanni (1981), Cose vecchie e nuove. Il “Beneficio di Cristo” tra Valdesianismo, luteranesimo, calvinismo, pelagianesimo e nicodomismo, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 17, 462–478. McNair, Philip (1987), Benedetto da Mantova, Marcantonio Flaminio and the Beneficio di Cristo. A Developing Twentieth-Century Debate Reviewed, Modern Language Review 82, 614–624. Nieto, José C. (1970), Juan de Valdés and the origins of the Spanish and Italian Reformation, Genève: Droz Olivieri, Achille (1984), Intorno all’ “amor divino”. Ricerche su “Il Beneficio di Cristo”, Archivio storico italiano 142, 437–55.

534

Emidio Campi

Ossola, Carlo (1984), Nei ‘labirinti’ del “Beneficio di Cristo”, in: Vittore Branca/Carlo Ossola, Cultura e società nel Rinascimento tra riforme e manierismi, Firenze: Olschki, 385–425. Overell, Anne (2008), Italian Reform and English Reformations. c. 1535–c. 1585, Aldershot: Ashgate. Pastore, Alessandro (1981), Marcantonio Flaminio. Fortune e sfortune di un chierico nell’Italia del Cinquecento, Milano: F. Angeli. – /Toffoli, Aldo (ed.) (2001), Marcantonio Flaminio nel 5. centenario della nascita (Serravalle 1498-Roma 1550). Atti del Convegno nazionale. Vittorio Veneto, 27–28 novembre 1998, Vittorio Veneto: Comunità montana delle Prealpi trevigiane. Prelowski, Ruth (1965), The Beneficio di Cristo, in: John A. Tedeschi (ed.), Italian Reformation Studies in honor of Laelius Socinus, Firenze: Le Monnier, 21–102. Rosa, Mario (1978), “Il Beneficio di Cristo” interpretazione a confronto, BHR 40, 609– 620. Seidel Menchi, Silvana (1993), Erasmus als Ketzer. Reformation und Inquisition im Italien des 16. Jahrhunderts, Leiden: Brill. Simoncelli, Paolo (1975), Nuove ipotesi e studi sul “Beneficio di Cristo”, Critica storica 12, 144–212. – (1983), Noterelle sul Beneficio di Cristo nella letteratura religiosa della Controriforma, Rivista di storia e letteratura religiosa 19, 63–83. Tedeschi, John (2000), The Italian Reformation of the Sixteenth Century and the Diffusion of Renaissance Culture. A Bibliography of the Secondary Literature (Ca. 1750– 1997), Modena/Ferrara: Panini/ISR. Valdés, Juan de (2000), Le Cento e Dieci Divine Considerazioni, ed. by Teodoro Fanlo y Cortés, Genova/Milano: Marietti. Vinay, Valdo (1967), Die Schrift “Il Beneficio di Giesu Christo” und ihre Verbreitung in Europa nach der neueren Forschung, ARG 58, 29–73; – (1974), Die Schrift “Il Beneficio di Giesu Christo” nach der neuesten Forschung, ARG 65, 307–12.

Index of Geographical Names

Aargau 166 Aarwangen 167 Aiud (Germ. Straßburg am Mieresch, Hung. Enyed) 366, 369 Alba Iulia (Germ. Weissenburg, Hung. Gyulafehérvár) 357, 369 Alençon 503 Alexandria 241 Alkmaar 31 Altdorf (Nürnberg-Altdorf) 222–224 Altona 430 Amsterdam 31 f., 36–38, 43, 49, 54 f., 59, 168 f., 315, 411–415, 417–422, 424, 431, 435 f., 448, 465, 467–470, 472, 474 f., 480 Antwerpen 412 f. Auerstedt 239 Augsburg 34, 87, 123, 145, 223, 227, 231, 241, 358, 360, 427, 429, 431–434, 437 f., 464, 469, 471, 508 Babylon 21, 401 Baden-Durlach 515 Bamberg 302 Basel/Basle 142, 165, 204, 215, 224 f., 303, 502 Basel-Landschaft 168 Beetgum 315 Beetsterzwaag 317 Berlin 40, 51, 241 f., 295, 365, 513, 517–519 Bern 114, 165, 167, 204, 247 Bethel (Bielefeld) 420 Biertan (Birthälm) 355 Binningen 168

Bistritz (Hung. Besterce, Rom. Bistrit¸a) 358 Böhmen 232 f. Bologna 225 Bourges 224 Brabant 429 Brandenburg 513–515, 518 Brandenburg-Ansbach 305 Brandenburg-Bayreuth 513, 515 Brandenburg-Preußen 169, 513–515 Bratislava (Germ. Pressburg, Hung. Pozsony) 335, 358 Braunschweig-Lüneburg-Celle 515 Bremen 202, 209, 211, 435 Breslau 169 f. Brussels 429, 471 Bückeburg 165 f. Buda 358 Calabria 523 Cambridge 379, 382, 384, 387 Cape Colony 443 f. Cape of Good Hope 443 Cape Town 443 f., 457 Capra Cotta 344 Charenton (sur Seine) 167, 169, 518 China 472 Cluj-Napoca (Germ. Klausenburg, Hung. Kolozsvár) 361–367, 369 Cologne [s. a. Köln] 475 f. Como 167 Constantinople 374 Copenhagen 213, 432

536 Debrecen 338–340, 363, 370 Delft 32, 37–39, 43, 48, 50, 59, 63, 325 f., 430, 436, 453, 478 Den Bosch 474 Den Haag [s. a. The Hague] 37 f., 417 f. Deventer 290, 319 Dordrecht 44, 103, 110 f., 116, 118, 290, 296, 314, 321, 433, 449, 471 Drakenstein 443 Drenthe 323 Dry Drayton 379, 381 Dutch Republic 337, 427, 430, 433, 443, 457 East Frisia [s. a. Ostfriesland] 452 Edinburgh 168 Eibergen 480 Einsiedeln 245, 248, 429 Eisleben 464 Elbe 435 Ely 379 Emden 66, 110 f., 117, 124, 214, 314 f., 320–322, 325 f., 432 Enkhuizen 477 Enns 222 Erfurt 282, 292, 464 Erlangen 358, 514 Farmsum 321, 479 Flanders 429 Franeker 290, 428 Frankenthal 313 Frankfurt (am Main) 192, 199, 225, 241, 449 f., 515 Frankfurt an der/on Oder 170, 365 Freistadt 230 Freudenstadt 168 Friesland 317 f., 320, 323 Gelderland 323 Geneva/Genève/Genf 13, 18, 20, 45, 61, 79, 92, 95, 102, 114, 136, 141 f., 156, 166 f., 221, 224, 226 f., 290, 296, 307, 313 f., 322, 499, 503, 505, 507–509, 514 Gießen 292 Glarus 429 Gmunden 231

Index of Geographical Names

Gotha 465 Gran (Hung. Esztergom) 357 Gränichen 166 Graubünden 167 Greenock 168 Groningen 315–317, 320, 322 f., 326, 329, 340, 429, 449, 472, 479 Gross Wartenberg (Syców) 170 Haarlem 59, 470 f., 473, 479 Halle 57, 239, 295, 446 Hamburg 29, 412 f., 416, 513, 515, 517 Hanau 211, 285, 296 Heidelberg 40, 80, 90, 93, 132, 228, 244, 247, 252, 268, 285, 290, 309, 313 f., 365, 370, 384, 452, 455 Helmstedt 283–285 Herborn 93, 211 Hermannstadt [s. a. Sibiu] 356, 358 Hesse 24, 199, 446 Hessen-Kassel 514 f. Hoorn 448 Horn 231 f. IJ 411, 418 Ilmenau 289 Indien 416 Indonesia 443 Innerösterreich 222, 228 f., 232 Irland 514 Jawor (Jauer) 169 Jemgum 315 Jena 239, 289, 292 Jerusalem 401 Kappel 191, 258, 464 Karibik 514 Kassel 211, 446 Klausenburg [s. a. Cluj-Napoca] 342, 349, 363 Köln [s. a. Cologne] 225, 257 Korpona 344 Kosˇice (Germ. Kaschau, Hung. Kassa) Krain 222 Kralingen 444, 448

537

Index of Geographical Names

Kronstadt (Hung. Brassó, Rom. Bras¸ov) 358 Kurpfalz 80, 514 Kursachsen 513, 515 Langewiesen 289 La Punt 167 Lausanne 224 Leeuwarden 315, 317 f., 472 Leiden 38 f., 214, 439, 446 f. Leipzig 137, 344, 365 Linz 222, 229–231 Lippstadt 212 London 43, 52, 55, 59, 116, 224, 323, 387, 413, 525 Lower Rhine region 208 Lübeck 517 Lund 421 Lyon 224, 525 Machland 222 Magdeburg 89, 126, 215, 221, 226 f., 230, 285, 351, 514 Mansfeld 239 Marburg 86, 191, 193 f., 196–198, 201–203, 205, 315, 432, 434 Meaux 23, 486 Mecklenburg 170 Medias¸ 364 Middelburg 116, 318 f., 379, 428, 430 f., 436 Mohács 357 Montbéliard 61 Morges 168 Mülheim an der Ruhr 213 Münster 141, 144, 148, 152 Nantes 23 f., 169, 485, 514 Naples 344, 524 Niederösterreich 222, 231 Norditalien 302 Norwegen 420 Nürnberg 44, 65, 108, 223, 305, 365 Oberösterreich 222, 225, 229, 233 Obersachsen 161

Oppenheim 211 Oradea (Germ. Großwardein, Hung. Nagyvárad) 359, 373 f. Oras¸tie (Germ. Broos, Hung. Szászváros) 369 Österreich 168, 221, 223, 225 Ostfriesland [s. a. East Frisia] 315, 317 f. Ostindien 412 Ostsee 412 Ottawa 50 Overijssel 318–323 Paisley 168 Palatinate 208, 211 Paris 55, 224, 241, 282, 413, 486, 491, 498 f., 515 Piedmont 367 Portugal 31 Potsdam 169 Pozsony (Bratislava) 335, 358 Prag 233 Preußen 169 f., 239, 241, 519 Quakenbrück

321

Rawitsch (Rawicz) 170 Regensburg 164, 524 f., 532 Reichenbach im Eulengebirge (Dzierz˙oniów) 170 Rhine 464 Rhineland 447 Rhine-Moselle-Meuse area 356 Rijnsaterwoude 447 f. Rom/Rome 64, 123, 140, 142, 199, 242, 255, 296, 338, 415, 429, 464, 523 f. Rostock 215, 228, 365 Rotterdam 23, 38, 59, 431, 444 f., 448, 467, 469, 480, 515 Ruinen 321 Sachsen 162, 242, 292, 305 Saumur 225 Schlesien 169 f. Schmalkalden 165 f. Schneeberg 161 Schwabach 514

538 Schweden 413 Schweiz 165, 167 f., 192–205, 222, 242 f., 251 f., 259, 514 Schwertberg 222 Sibiu (Germ. Hermannstadt, Hung. Nagyszeben, Lat. Cibinium) 356, 358–361, 363–365, 367 Sicily 523 Siegen 309 Siena 225 Sighis¸oara (Germ. Schäßburg, Hung. Segesvár) 359, 366 South Africa [s. a. Südafrika] 101, 443 f. Speyer 225 Steiermark 232 Steyr 230 f. Strasbourg/Straßburg 19, 81, 114, 141– 143, 148, 156, 224, 227, 301, 305, 307, 497, 504 Stuttgart 165 Südafrika [s. a. South Africa] 514 Surinam 514 Tarcal (near Sárospatak) 366 Târgu Mures (Germ. Neumarkt, Hung. Márosvásárhely) 363 Tessin 167 The Hague [s. a. Den Haag] 430 Torgau 162 f., 165, 465 Torna 340 Transylvania (Germ. Siebenbürgen, Hung. Erdelyi, Rom. Transilvania, Lat. Transsylvania) 335, 337, 340, 342, 355–360, 362–367, 369, 373 f. Trent 156, 532 Tübingen 80, 229, 252 Turda (Germ. Thorenburg, Hung. Torda) 361, 366, 370 Ufenau 257 Ulm 217 Upper Hungary 336, 342, 344, 349 f. Usingen 282 Utrecht 323, 340, 411 f., 463 f., 472, 474, 476

Index of Geographical Names

Valence 224 Vasvár 336 Venice 525 Vienna [s. a. Wien] Viterbo 524

137, 374

Waadt 168 Waldenburg (Wałbrzych) 170 Wassenaar 480 Weimar 470 Weissenburg [s. a. Alba Iulia] 357–359, 371 Wesel/Wezel 116, 314, 325, 448 Westindien 412 Wetteravia 211 Wien [s. a. Vienna] 223 f., 230 f., 239 Wiesbaden 257 Windegg 222 Wintersingen 169 Wittenberg 13, 32–34, 44, 49, 55, 60 f., 63, 83–87, 102, 123 f., 151, 164 f., 191, 193– 196, 201, 203 f., 223, 228, 239–244, 249, 252, 254, 257, 285, 292, 296 f., 344, 349 f., 356, 358–360, 362–365, 369, 371, 374, 419, 430, 432, 434, 463 f., 466, 470, 476, 489, 491 Woerden 433 Wolfenbüttel 170 Worcester 214 Workum 317 Worms 18, 126, 199, 252, 254, 256, 258, 466 f., 470 f. Württemberg 80, 165, 168, 252, 513 Zegveld 480 Zernez 167 Zilah (Zala˘u) 340 Zürich/Zurich 87, 95, 142, 145, 165, 167 f., 191 f., 194–199, 204, 242, 244 f., 248–250, 252, 255, 258 f., 303, 308, 360, 429, 434, 489, Zwolle 319, 321, 326, 329

Index of Persons

Abernethy, John 214 Acontius, Jacobus 523 Adler, Friedrich 241 Agricola, Johann 132, 324, 392 f. Alberus, Erasmus 324 Albrecht VII. (der Fromme) von Österreich, Erzherzog 232 Albrecht von Brandenburg 466 f. Albrecht von Preußen, Herzog 192 Aldegrever, Heinrich 466 Alesius, Alexander 435 Alesius, Dionysius 367, 374 Alsted, Johan Heinrich 285 Althaus, Paul 267 Althusius, Johannes 86, 92 f., 123–125, 127–133, 214 Althusius, Samuel 214, 216 Alting, Heinrich 429, 437, 439 Alting, Jakob 429 Alting, Menso 66, 315 Alutarius, Henricus 427, 433–438 Ambrose 526 Amyraut, Moïse 437 Ancillon, Charles 518 András II, King of Hungary 356 Andreae, Jakob 88, 228 f. Aquilla, Caspar 32 Aquinas, Thomas 142, 154 Aretius, Benedictus 131 Aristotle 127, 155 Arius 140 Arminius, Jacobus 428, 473 Arndt, Johann 54, 59 f., 209, 212–217, 450 Arndt, Karl 66

Arnoldi, Bartholomäus 282 Augustin/Augustine 83, 94, 132, 138, 143, 145, 149, 151–153, 155, 245–247, 260, 341, 347 f., 364, 438, 489, 526 Averroes 286 Aysma, Sybout 315, 318 Bacon, Francis 39 Baldung Grien, Hans 466 Barth, Karl 135, 265–277 Barton, Peter F. 225 Basnage, Jacques 20, 23 f. Basnage de Beauval, Henri 515 Baur, Ferdinand Christian 252 Bavinck, Herman 479 Baxter, Richard 211, 381, 394–396 Bayle, Pierre 515–519 Bayly, Lewis 209, 211, 217 Beausobre, Isaac de 24 f. Bebel, Johann 303 Bebelius, Baltasar 347 f. Bellarmin(e), Robert 92, 428 Benedetto da Mantova [s. a. Fontanini da Mantova, Benedetto] 529 Berman, Harold J. 124 f. Bernhard of/von Clairvaux 260, 526 Bethmann-Hollweg, Moritz August von 247 Beza, Theodor(e)/Bèze, Théodor de 20, 80, 89, 221, 224, 226, 366, 383, 428, 478 Biandrata, Giorgio 359, 366 f., 369–374 Biedermann, Alois Emanuel 244 f., 252 Binning, Hugh 444 Bodin, Jean 125

540 Boethius von Dakien 282 Bögeholtz, C.F. 420 Bohde, Daniela 65 Boie, Nikolaus (d. J.) 324 Bolton, Robert 214 Bonhoeffer, Dietrich 276 Boniface III, Pope 140 Bora, Katharina von 468 f. Bordeaux, Sara 58 Bosman, Hermanus (Lambertus) 443 Bosman, Suzanna 443–445, 457 Bossuet, Jacques 23, 518 Bost, Hubert 517 Boudaen, Petrus 472 Bouwman, Harm 115 Brady, Thomas A. 123–125 Brakel, Theodorus à 445, 453 Brakel, Wilhelmus à 428, 445–447, 453 Brandt, Gerard 17 Braun, Joseph 62 Brenz, Johannes 88, 241 Briçonnet, Guillaume 485–487, 502 Bromley, Thomas 211 Brown, John 444 Browne, Thomas 211 Bucer, Martin 19, 22, 81, 110, 112, 114–116, 126, 131, 143, 191, 193–196, 198, 204, 222, 243, 301, 358, 478, 524, 528 Bugenhagen, Johannes 33, 470 Bullinger, Heinrich 79, 105, 142, 145, 166, 171, 191, 193–196, 198 f., 202–205, 222, 296, 360, 363 f., 429, 454, 474, 490 Bunyan, John 211, 395–402, 444, 454 Butler, Joseph 211 Calov, Abraham 292 Calvin, Jean/Johannes/John 13, 21, 29 f., 35, 40, 44–46, 49–51, 54, 59–64, 79–90, 94, 101–103, 108–116, 118, 123, 131 f., 135 f., 140–145, 147–157, 166, 171, 212, 216, 221 f., 224, 241, 243, 246 f., 250 f., 266–268, 270 f., 275 f., 284, 301, 307, 313, 341, 363 f., 366, 368, 384 f., 402, 422, 428, 432–435, 438, 445 f., 453 f., 456, 471–480, 485, 487 f., 490–492, 497, 499, 503, 505, 508 f., 513, 516–518, 524, 526, 528 f., 532

Index of Persons

Cano, Melchior 290, 296 Carlstadt, Andreas [s. a. Karlstadt, Andreas Bodenstein von] 246, 434 Carney, Frederick 131 Cartwright, Thomas 381 Casmann, Otto 214 Caughey, Christopher 397 Charles V, Holy Roman Emperor [s. a. Karl V.] 152, 357, 464 Chemnitz, Martin 291, 297 Christian von Anhalt 230, 232 Chytr(a)eus, David 215, 346 f., 350 Claude, Jean 518 f. Clichtove, Josse van 486 Coccejus, Johannes 215, 472 Cochläus, Johannes 498 Cock, Hendrik de 479 Colonna, Vittoria 524 Comenius, Johan Amos 342, 349 Contarini, Gasparo 524 Coornhert, Dirck Volckertsz 475 f. Cop, Nicholas 487 Coppe, Abiezer 391 Corput, Abraham van den 435 Cox, Richard 379 Cranach, Hans 469 Cranach, Lucas, d. Ä./the Elder 31–35, 44, 51 f., 55, 60, 241, 463, 466–468, 470, 480 Cranach, Lucas, d. J./the Younger 33, 164, 463, 466, 469 f. Crespin, Jean 18, 20 f., 210, 340 Crisp, Tobias 395 Crocius, Paul 210 Cruciger, Caspar 241 Cruciger, Elisabeth 215 Crüger, Johannes 210 Csáki, Michael 364 f. Cyprian of Carthage 341, 345, 347 f. Dachstein, Wolfgang 317 Danaeus, Lambertus 87–92 Datheen, Petrus 313–315, 317, 322 f. Daub, Carl 244 Davenport, John 214 Dávid, Ferenc [s. a. Hertel, Franz] 362 f., 366 f., 369–374

Index of Persons

Descartes, René 290 Désiré, Artus 499 d’Espence, Claude 503 Diedrichs (Dieterici), Wilhelm 212 f. Diestelmann, Theodor 435 Dilthey, Wilhelm 257–263 Donellus, Hugo 93 d’Oraison, Antoine 502 Downam, John 214 Driessen, Anthonius 449 f. du Bois, Simon 503 Duchemin, Nicolas 491 Duplessis-Mornay, Philipp (Stephanus Junius Brutus) 225 f. Dürer, Agnes 471 Dürer, Albrecht 241, 465, 467, 471 Durham, James 444 Dyke, Daniel 211, 214 Dyke, Jeremiah 214 Eaton, John 391–393, 397 f. Ebeling, Gerhard 266 f., 270–273 Eberhard, Johann August 295–297 Eck, Johannes 21 Edward VI 382 Egerton, Stephen 214 Elizabeth I 382, 384 Emser, Hieronymus 201 Erasmus of/von Rotterdam 203, 246, 261, 302, 389, 433, 437, 476, 478, 485, 497, 524 Erastus, Thomas 80 Erman, Jean-Pierre 519 Ernesti, Johann August 295 Erskine, Ebenezer 444 Erskine, Ralph 444 Erven, Gillis van der 325 Esch, Johann/Essen, Jan van 429, 471 Eswijler, Jan Willemsz. 448–453 Euler, Carrie 383, 400 Eusebius 341 Evenden, Elizabeth 382 f. Faber, Gellius 317 Faber Stapulensis, Jakob [s. a. Lefèvre d’Étaples, Jacques] 242 f. Fabianus, Natus 342, 349

541 Falkenburg, Reindert 62 Farel, Guillaume 114, 486 f., 497, 502 Ferdinand I./Ferdinand of Habsburg 223 f., 357, 359 Ferdinand von Innerösterreich/Ferdinand II., Kaiser HRR 227, 232 f. Feuerbach, Ludwig 272 Field, John 379, 381, 383 Flacius Illyricus, Matthias 432 Flaminio, Marcantonio 524 f., 529 Flavel, John 444 Fludd, Robert 34 Fontanini da Mantova, Benedetto [s. a. Benedetto da Mantova] 525 Forrest, James 400 f. Fowler, Edward 396, 398 Foxe, John 20–23, 340, 383, 386 Francis I, King of France [s. a. Franz I.] 152 f., 486, 491 Francke, August Hermann 446 Franz I., König von Frankreich [s. a. Francis I] 198, 503, 505 f. Frederick the Wise of Saxony [s. a. Friedrich der Weise] 151, 466 f. Freeman, Thomas 382 f. Freigius, Johannes Thomas 224 Fridolin, Stephan 65 Friedrich der Weise [s. a. Frederick the Wise] 239, 241 Friedrich I., Herzog von Württemberg 168 Friedrich I., König von Preußen 169 Friedrich II., König von Preußen 169 f. Friedrich III., Deutscher Kaiser 240 f. Friedrich III., Kurfürst von Brandenburg [s. a. Friedrich I., König von Preußen] 514 Friedrich V. von der Pfalz 232 Friedrich Wilhelm I., König von Preußen 169 Friedrich Wilhelm III., König von Preußen 239–241, 244 Friedrich Wilhelm IV., König von Preußen 240 Froschauer, Christoph 196 Frost, R.N. 388 Furtenagel, Lukas 469

542 Gaultier de Saint-Blancard, François 517 f. Geerkens, Jan 416 Gentili, Alberico 86 f. George, Timothy 136 Gerhard, Johann [s. a. Gerhardus, Johannes] 92, 210, 293 Gerhardt, Paul 513 Gerhardus, Johannes [s. a. Gerhard, Johann] 348 Gilmont, Jean-François 498, 508 Gloege, Gerhard 269 Godefroy, Dionysius (Denis) 90, 93 Goethe, Johann Wolfgang von 239 Gogarten, Friedrich 267 Goldast von Haiminsfeld, Melchior 86 Goldgar, Anne 516 Gonzaga, Giulia 524 Grau, Marta 62 Greaves, Richard 396–398, 401 Greef, Jan de 415 Greenham, Richard 379–384, 395, 397, 402, 454 Gregory of Nazianzus 341, 347 Greitter, Matthias 317 Grevinchoven, Caspar 427, 431–434, 437 f. Grevinchoven, Nicolas 431 Gringore, Pierre 499 Groe, Eva van der 447 Groe, Ludovicus van der 447 Groe, Simon Ludovicus van der 446 f. Groe, Theodorus van der 443–445, 447– 458 Groenewegen, Jacob 453 Grotius, Hugo 92, 290 Grünewald, Georg 215 Gryn(a)eus, Johann Jakob 215, 395 Gustavus Adolphus, King of Sweden 340 Haak, Theodore 213 f., 216 Habermann, Johann 210, 215, 217 Haemstede, Adriaan van 20 f. Haetzer, Ludwig 489 Hainaut, Jean de 18 f. Hall, Joseph 47, 210 f., 214, 217 Haller, Johannes 204 Hamm, Berndt 65

Index of Persons

Hardenberg, Albert 435 Harmens, Daniel 317 Harnack, Adolf von 258 Hart, Abraham van der 418 Hartlib, Samuel 390 Hausmann, Nicholas 111, 139 Hebler, Matthias 359 f., 362, 364–366, 371 Heidegger, Johann Heinrich 429 Hein, Martin 205 Hein, Piet 37, 419 Heinrich von Navarra [s. a. Henri IV] 225 Hellenbroek, Abraham 453 Helth, Kaspar 361 Hemmingsen, Niels 131 Hendrickszoon van Campen, Peter 318 Hengstenberg, Ernst Wilhelm 253 Henri IV, König von Frankreich [s. a. Heinrich von Navarra] 89, 95 Henry VIII 382 Herbert von Cherbury, Edward, Lord 288, 293 f. Herder, Johann Gottfried 239 Herrmann, Wilhelm 258 Hersche, Peter 62 Hertel, Franz [s. a. Dávid, Ferenc] 361 Heßhusius, Tilemann 365 Higman, Francis 497 f., 500, 503 f. Hildebrandt, Esther 227 Hilten, John 139 Hirsch, Emanuel 267 Hobson, Paul 395 Hochholzer, Samuel 308 Hoeneker, Coenraet 417 Hoffman, Melchior 139, 141, 144 Hoffmann, Daniel 283–285, 292 Holder, R. Ward 135 Holland, Henry 383 Hollweg, Walter 315 Honert, Johannes van den 446 f. Honert, Taco Hajo van den 446 f. Hopfer, Hieronymus 466 Hörl, Ottmar 463 Höß, Irmgard 227 Hospinian, Johannes 204 Hotman, François 90, 221, 224–226

Index of Persons

Houbraken, Arnold 31 Hubert, Konrad 324 Hueglin, Thomas O. 127 Hugo, Herman 207 f. Hundeshagen, Karl Bernhard 247–252, 255 Hus, Jan/Johannes 137 f., 322, 385, 402, 464, 475, 477 f., 498 Hut, Hans 139, 144 Hutcheson, George 444 Hutten, Ulrich von 257 Hutterus, Leonhard 348 Ignatius von Loyola 64 Iraeneus, Bishop of Lugdunum 345 Isaacsz, Roelof 436 Isabella, Queen of Hungary 367 Isings, Johan Herman 480 Jäggi, Carola 62 János I. Zapolya, King of Hungary 357– 360 János II. Zsigmond Zapolya (John Sigismund), King of Hungary/Prince of Transylvania 359, 364, 366, 370, 373 Jantzen, Hans 58 Jantzen F.Gzn, Ferdinand 423 Jeanrenaud, Cécile Charlotte Sophie 241 Jerome 140, 465 Jerome of Prague 137 Johann der Beständige 241 John Paul II 145 Jonas, Justus 317, 503 Jud, Leo 203, 489 Junius, Franciscus 131, 428 Jurieu, Pierre 518 f. Kahl, Johann 88, 93 Kallenbach, Helwich 317 Kálmáncsehi, Márton Sánta 359–362 Kant, Immanuel 295 Karant-Nunn, Susan 30 Karl V., Kaiser HRR [s. a. Charles V] 240 f., 259 Karl von Innerösterreich, Erzherzog 228

543 Karlstadt, Andreas Bodenstein von [s. a. Carlstadt, Andreas] 90, 132, 200 f., 489, 491 Katharina von Medici 224 Kaufmann, Thomas 56 Keckermann, Bartholomäus 285–289, 291–296 Kemp, William 498 Kemper, J.M. 418 Kennedy, Hugh 457 Kepler, Johannes 222 Keyser, Hendrick de 168 Khlesl, Melchior 229 Kingdon, Robert 227 Kircher, Athanasius 38 Kirchner, Timotheus 291, 297 Klaessen, Gerrit 316 f. Knijff, Jaco van der 323, 325 Knöpken, Andreas 317 Kocsi Csergo˝, Bálint 339 Koelman, Jacobus 317, 453 Kohlbrugge, Hermann Friedrich 458 Kolrose, Johann 321 Kooiman, W.J. 315 Koop, Michiel 319 Köpf, Ulrich 51 Krüger, Georgius 350 Kuyper, Abraham 123, 125, 479 La Placette, Jean 518 Lájos II, King of Hungary 357 Lambert, Francis 142 Lang, August 13, 81 Lang, Heinrich 252, 257–258, 260 Langhans, Karl Gotthard 170 Lani, Georgius 336, 342–351 Lasco, Johannes/John a 103, 116, 432 Leade, Jane 211 Lefèvre d’Étaples, Jacques [s. a. Faber Stapulensis, Jakob] 485–487, 497, 501, 504 Leibniz, Gottfried Wilhelm 262, 289 f., 295 Lenfant, Jacques 518 Levy, Evonne 62 Lewis of Bavaria 139 Liddle, Duncan 284 Ligarius, Johannes 432

544 Linden, Andries Pietersz. van der 436 Locke, John 262 Lodenstein, Jodocus van 449 f., 453 Loef, Jacob Gerritsz. 477 Loenen, Gerrit van 417 Lopez, Gregorio 213 Lubbertus, Sibrandus 428 Ludwig XIV., König von Frankreich 167, 514 Lufft, Hans 33 Luther, Hans 147 Luther, Martin 13 f., 17–26, 29 f., 32–35, 40, 44, 49–52, 56 f., 60 f., 64 f., 79–95, 101–118, 123–127, 131–133, 135–152, 154–157, 161–166, 170, 191–205, 207, 215 f., 221, 239–262, 265–273, 275–277, 281–285, 297, 301, 304–309, 314–317, 320–324, 343, 345 f., 350 f., 361 f., 380– 402, 412 f., 419, 422 f., 427–439, 444–449, 451, 453–456, 458, 463–480, 485–492, 497–509, 513, 516–520, 524–528, 531 f. Lütkemann, Joachim 210 Luycken, Caspar 51 Luycken, Jan 51 Maillet, Bernard 57 Maimbourg, Louis 516 f. Man, Cornelis de 38 Marcion 140 Marguerite de Navarre 487, 497, 501–503, 505 f. Marlorat, Augustin 508 Marnix, Filips van 474 Marot, Clément 505–507 Martini, Cornelius 284 Martinuzzi, Georg (Juraj Utjesˇinovic´) 359 Marx, Karl 422 Mary, Queen of England 382, 432 Masznicius, Tobiás 342 Matthias von Habsburg, Kaiser HRR 228, 231 f. Maximilian II., Kaiser HRR 223, 228, 232 Maximilian von Bayern 232 McNeill, John T. 152 f. Meinhold, Peter 13 Meisner, Balthasar 291–293, 297

Index of Persons

Melanchthon, Philip(p) 21 f., 32, 35, 44, 79, 82 f., 86 f., 89–92, 95, 124, 131 f., 138, 194, 239, 241, 243, 246 f., 284 f., 288, 294, 301, 303, 346, 359, 362–365, 368, 388, 390, 428, 431–435, 438, 453, 465, 469 f., 474, 478, 505, 508 f., 524, 526, 528 Melissus (Schede), Paulus 224 Melius (Juhász), Peter (Péter Somogyi) 363, 365 f., 369–373 Mendelssohn, Felix 241 f. Mey, Johannes de 427, 436–438 Meyer, Conrad Ferdinand 257 Meyer von Knonau, Gerold 303 Micron, Martin 432 Mijn, George van der 55 Mirmand, Henri de, Marquis 515 Mochizuki, Mia 57 Moller, Martin 214 f. Mommers, Johannes Mauritius 446 f. Montaigne, Michel de 125 Moore, Will Grayburn 497, 500, 503, 507 More, Thomas 146 Moritz der Gelehrte, Landgraf 92 Morone, Giovanni 524 Mosheim, Johann Lorenz 446 Mosse, George 213, 216 Müller, Heinrich 210, 215 Muller, Richard A. 142 f., 285 Müntzer, Thomas 85, 139, 141 Musäus, Johann 289 f., 292–295 Musculus, Wolfgang 123 Muyckens, Jan Barentsz. 480 Nagy Szo˝nyi, István 339–341 Nanni, Giovanni 138 Neander, Joachim 217 Neander, Michael 450 Neudorf, Moritz 430 Newton, John 532 Nicolai, Philipp 210, 215 f. Novatian 140 Oberman, Heiko 137, 488 Ochino, Bernardino 524 Oecolampadius/Oekolampad, Johannes 191–193, 199, 201, 205, 453, 474, 478, 508

545

Index of Persons

Olearius, Johan Gottfried 348 Olevian(us), Caspar/Casper 109, 309, 452 Olivétan, Pierre Robert 486 Olivi, Peter John 146 Oort Hzn, D. van 420 Origen 140, 347 Osiander, Andreas 268 Osiander, Lucas (the Elder) 429 Osiander, Lukas (d. J.) 291, 297 Ottheinrich I. von der Pfalz 199 Oy-Marra, Elisabeth 62 Paauwe, Jan Pieter 458 Packeiser, Thomas 51 Pantaleonus, Henricus 340 Pawel, Gregor 367 Pelikan, Jaroslav 137, 143 Pelt, Hendrik van 448, 453 f. Pencz, Georg 44, 466 Perkins, William 211, 214, 384–388 Perronius, Jacobus (Jacques-Davy Duperron) 290, 296 f. Peter, Rodolphe 497 Peter der Große 417 Peter Lombard 150 Petrovic, Peter 361 Pezel, Christoph 209, 435 Pfafrad, Caspar 284 Philip of Hesse/Philipp von Hessen 24, 199 Philipp II., König von Spanien 412 Phocas, Byzantine Emperor 140 Pietro da Cortona 64 Pighius, Albertus 385 Pilarik, Esaias 350 Planta 167 Ploos van Amstel, Cornelis 55 Plutarch 302 Pole, Reginald 524 Pollmer-Schmidt, Almut 57 Polycarp, Bishop of Smyrna 345 Pordage, John 211 Poscharsky, Peter 59 Pozzo, Andrea 64 Praamsma, Frits 415 Primus, John H. 381, 383 f.

Probst, Jakob 202 Purvey, John 138 Quintilian

302

Raaphorst, Geertje 447, 457 Rabelais, François 505 Rabus, Ludwig 351 Rambach, Johann Jakob 444, 453 Ramus, Petrus 224 Reclam, P.C.F. 519 Reid, Jonathan 487 Rhegius, Urbanus 383 Rietschel, Ernst 252 Rijn, Theo van 479 Ritschl, Albrecht 258 Rivetus, Andreas 439 Roemond, Florimond de 498 Rogers, Richard 214 Römeling, Patroclus 321 Rossouw, Pieter J. 102 Roussel, Gérard 486, 491 Rudolf II., Kaiser HRR 228, 231 Runyon, Daniel 399 Rutgers, F.L. 479 Rutgers, G.J. 422 Rutherford, Samuel 392–394 Ruyter, Michiel Adriaensz. de 36, 39 Ryrie, Alec 382, 386 Säbisch, Albrecht von 169 Sachs, Hans 44, 215, 241 Sadoleto, Jacopo/Sadoletus, Jacobus 115, 524 Saenredam, Pieter 38 Saltmarsh, John 395 Sandrart, Joachim von 31 Sandys, Edwin 399 Sattler, Michael 146 Savonarola, Girolamo 241 Schadow, Johann Gottfried 239 f. Schenck von Siemau, Hieronymus 302 Schenkel, Daniel 252 Schinckel, Harman 325 Schiner, Matthäus 429 Schinkel, Karl Friedrich 240

546 Schleiermacher, Friedrich 242–246, 268, 270, 295 Schmucker, Michael 223 Schneckenburger, Matthias 247, 249 f. Schortinghuis, Wilhelmus 453 Schröder, Christopher 478 Schullerus, Adolf 361 Schulze, Winfried 227 Schuppen, Hendrik Jan van 458 Schuster, Klaus-Peter 29 Schweizer, Alexander 245–249 Scriver, Christian 210 Scudder, Henry 214 Selnecker, Nikolaus 291, 297 Servet, Michel 226, 370 Sibbes, Richard 387–391 Sibilla, Gijsbert Jansz. 46 Siger von Brabant 282 Sigismund August, King of Poland 367 Simonides, Johannes 342, 350 Simons, Menno 473 f., 477 f. Six, Jan 414 Skinner, Quentin 125 f. Sleidanus, Johannes 19, 22, 25, 226 Slenczka, Notger 51 Socinus, Faustus [s. a. Sozzini, Fausto] 523 Socinus, Laelius [s. a. Sozzini Laelius] 523 Sohm, Rudolph 101 Sonthom, Emanuel 210, 216 Sozzini, Fausto [s. a. Socinus, Faustus] 243 Sozzini, Lelio [s. a. Socinus, Laelius] 243 Spalatin, Georg 51 f. Spelman, Leslie M. 29 Spener, Philipp Jakob 450 Speratus, Paul 314 Stahl, Friedrich Julius 253 Stange, Carl 267 Starhemberg, Erasmus 225, 227 Starhemberg, Reichard 225 Staupitz, Johann von 390 Steenwijck, Hendrick van, d. Ä. 42 Steuco, Agostino 286 Stok, G. van der 480 Stoltz, Winfried 110

Index of Persons

Storch, Nicholas 141 Strauß, David Friedrich 252 Strein von Schwarzenau, Reichard 223 f. Streithagen, Petrus 211 Strohm, Christoph 127, 131 f. Stuber, Wolfgang 465 Stüler, Friedrich August 240 Sturm, Christoph Leonhard 169 f. Sturm, Johann(es) 19, 301, 307 Sturmberger, Hans 225 Szantai, István 359 f. Taffin, Jean 214, 383 Taffin, Jean, the younger 18 Tatian 140 Tauler, Johannes 260 Teellinck, Wilhelm/Willem 214, 452 f. Teichs, Adolf Friedrich 464 Teleki, Mihály 337 Tempier, Étienne 282 Tersteegen, Gerhard 213 Tertullian 341 f., 347, 349 Tetzel, Johann 248, 429 Thököly, Imre 337 Thomas à Kempis/Thomas von Kempen 203, 210, 216 Thorbecke, J.H. 418 Thurzó, György 231 Tillich, Paul 135, 150 Timannus, Joannes 435 Tindal, Matthew 211 Tremellius, Immanuel 523 Tromp, Maerten Harpertsz. 39 Trueman, Carl 383, 400 Tschernembl, Barbara (geb. Starhemberg) 222 Tschernembl, Georg Erasmus von 221– 227, 230–233 Tschernembl, Hans 222 f. Tschernembl, Hans Christoph 223 f. Tschernembl, Hans Helfried 226 Tyndale, William 146 Undereyck, Theodor 211 f., 215–217 Ursinus, Zacharias 285, 383 f., 428, 452 Utenhove, Jan 314, 323

547

Index of Persons

Valdés, Juan de 524–527, 529 f., 532 Valerianus, Roman Emperor 345 Vanhaelen, Angela 57 f. Veiel, Elias 217 Veit, Stephan 446, 448 Velde, Abraham van de 429 Verhulst, Rombout 36, 55 Vermigli, Petrus/Pietro Martyr 79, 131, 142, 222, 243, 285, 523 f., 533 Verschuir, Johan 453 Vinckenbrink, Albert Jansz. 43 Visscher, Adolf 471 f. Vliet, Hendrik van 39 Voes, Heinrich/Hendrick 429, 471 Voetius, Gisbertus 215, 437, 450, 472 Vogtherr, Heinrich, d. Ä. 40 Vries, Izaak de 443 Vultejus, Hermann 86 Wagner, Richard 242 Walaeus, Antonius 428 Walch, Johann Georg 282 Waldo (Waldeus), Peter 478 Wassenaar van Opdam, Jacob 37 Webber, Zacharias 415 Wedel, Nikolaus (Nicolas Vedelius) 294, 296 f. Weerdt, Adriaen de 475 Weisbach, Werner 62 Weisse, Michael 324 Wendland, Winfried 423 Wengert, Timothy 132 Wenzel, Horst 38

289–

Westphal, Joachim 80, 141, 432, 435 Whitford, David M. 126, 132 f. Wiener, Paul 358 Wilcox, Thomas 381 Wilhelm II., Deutscher Kaiser 240 f. Wilhelm III. von Oranien, König von England 514 Willem der Schweiger 37 Willibrord 478 Wilston, William 211 Witte, Emanuel de 31 f., 38, 40, 42–44, 46 f., 49–52, 54–61, 63–65 Witte, John, Jr. 130 Wittewrongel, Petrus 54 Wittkower, Rudolf 62 Wolfhard, Adrian 359 Wouters, Cornelis 449 Wright, F.L. 422 Wyclif(fe), John 146, 241, 385, 478, 498 Zanchi, Jerome/Zanchius, Hieronymus 131, 453, 475, 523 Zapolya, János s. János I. Zapolya Zepper, Wilhelm 90, 133 Zierotin, Karl 232 Ziesenis, Anthon 418 Zwick, Johannes 324 Zwingli, Huldrych/Ulrich 19–21, 80, 87, 142, 165–167, 171, 191–193, 195–202, 205, 216, 222, 241–243, 245–253, 255– 259, 261 f., 271, 296, 301, 303 f., 429, 434, 436, 453, 464, 478 f., 489 f., 508, 518, 528