Lucifer : el diablo en la Edad Media 9788475842813, 847584281X

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Jeffrey Burton Russell Lucifer El diablo en la Edad Media

Traducción de Rufo. G. Salcedo

EDITORIAL LAERTES

TÍTULO ORIGINAL

Lucifer C opyright © 1984 by CORNELL UNIVEKSITY © DE IA TRADUCCIÓN Rufo G. Salcedo © LAERTES, S.A. DE EDICIONES Montseny, 43, bajos 08012 Barcelona Teléfono 93-237 68 69 I.S.B.N.: 84-7584-281-X Depósito legal: B. 33.129-1995 IMPRESIÓN Romanyá / Valls, S.A. C. Verdaguer, 1 08076 Capellades (Barcelona) COMPOSICIÓN TEXTO Grafolet, S.L. Aragón, 127, 1 “ 1.a 08015 Barcelona Teléfono 93-453 46 99

DISEÑO OX Estudio Rambla, 25, Entio. 2.a 08002 Barcelona Teléfono 93-412 56 55

IMAGEN DE CUBIERTA San Wolfgangy el diablo (fragmento), de Michael Pacher

índice

1. 2. 34. 5. 6. 7. 8. 910. 11.

Prefacio................................................... ..................... Abreviaciones............................................ .................. La vida de Lucifer....................................................... El diablo en Bizancio................................................ El diablo m usulm án.................................................. Folklore............................... .................... ................... La diabología en la Edad Media tem prana.............. Lucifer en el arte y la literatura medievales tempra­ nos ...................... ............. .............................. ............ El diablo y los eruditos.... ....................... ................. Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales Lucifer en el escenario........................... ............ . Nominalistas, místicos y brujas................................. La existencia del d iab lo ............................................ Ensayo sobre las fuentes........................................... . Bibliografía.... ............................................................. índice alfabético..........................................................

11 15 17 27 55 67 101 143 177 234 278 311 343 355 379 398

índice de ilustraciones Cristo separando a los corderos de los chivos. Mosaico. Siglo V I...... ............ ............................. .......................... Maestro de Schloss Lichtenstein, La tentación de Cristo. Óleo sobre lienzo. Siglo XV.......................................... Cristo alza a Lázaro de entre los muertos. Iluminación de un manuscrito bizantino................................................

23 33 41

Cristo señala al traidor Judas. Iluminación de manuscrito. Siglo X I.............................................................................' 47 Cernuno, el dios céltico de la naturaleza salvaje. Detalle del caldero de Gundestrup. Siglo I o II a.d.C............. 77 Representación de la leyenda de Teófilo. Iluminación de manuscrito. C. 1200 .......................................................... 83 Los demonios en el infierno, representados como monstruos estilizados. Iluminación de manuscrito. Si­ glo XV............................................................................... 121 San Jerónimo tentado por un diablo con aire de trasgo. Iluminación de manuscrito. Siglo X I ........................... 125 Ángeles decapitando a la Bestia del Apocalipsis. Ilumina­ ción de manuscrito. Siglo XI......................................... 129 Representación anglosajona del mago James. Ilumina­ ción de manuscrito. Siglo XI......................................:... 151 El infierno como monstruo gigante que engulle a los condenados. Iluminación de manuscrito. Siglo XI... 159 Cristo conduce a Juan el Bautista y a los patriarcas he­ breos fuera de la boca del infierno. Iluminación de ma­ nuscrito. C. 1150....................................................................................................... Cristo alancea a Satán mientras saca a los justos del in­ fierno. Iluminación de manuscrito. C. 1200.............. 167 San Miguel disputa con un demonio la' suerte de un alma. Frontispicio de altar. Siglo XIII................................... 199 El arcángel ata al dragón. Iluminación de manuscrito. . Siglo X I............................. :.............. ............................... 203 Giotto, Judas recibe su paga por traicionar a Cristo. Óleo sobre lienzo. 1306..................... ....... ................. . 209 Satán tortura a los condenados atado a una parrilla al rojo. Iluminación de manuscrito. Siglo XV................ 213 Michael Pacher, San Wolfgang y el diablo. Óleo sobre lienzo. Siglo XV............................................................. 258 Dante y, a su alrededor, el infierno, el purgatorio, las esferas celestes y el cielo. Temple sobre madera. Si­ glo XIV........................................................................... 259 Unos demonios torturan a pecadores por avaricia y usu­ ra. Fresco de Taddeo di Bartoli, 1362-1422 ............... 265 Eva y la serpiente. Estatua. Siglo X III............................... 293 El diablo, como monstruo amorfo, devorando pecadores. Fresco de Giusto da Menabuoi. Siglo XIV................ 297

Brujas dando el osculum infame en el trasero del diablo. Iluminación de manuscrito. Siglo XV........................... Goya, Aquelarre. Óleo sobre lienzo. 1794-1795.............. La bruja de Berkeley es llevada por el diablo. Grabado en madera. Siglo XV............................................................

329 335 339

Para los Casebolt, Kaufman, Ratcliff y Traynor, cuya amabilidad y sabiduría hicieron que m i juventud en Berkeley fuese feliz. 1AE77FICABANTIUVENTÜTEM MEAM.

Lucifer

Si la actividad intelectual se divorcia de la inda, no sólo se hace estérily alienante, sino también dañina y quizá, en último término, criminal (...)■ Estoy convencido de que vivimos en un estado de emergencia hum ana que no nospermite entretenemos con bagatelas. RAIMUNDO PANIKKAR

Tot enim vulnera Satanas accipit quot antiquarius Domini verba describit. (Las palabras del historiador del Señor son heridas infligidas al diablo.) CASIODORO

Prefacio

Este tercer volumen de la historia del concepto del diablo sigue a El diablo (1977) y a Satan (1981)*. El primer volumen seguía el concepto hasta el período del Nuevo Testamento; el segundo lo llevaba hasta mediados del siglo V, cuando sus líneas básicas habían sido trazadas. Aquí describo las ideas sobre el dia­ blo que prevalecieron en la Edad Media. Incluyo puntos de vista ortodoxos orientales e islámicos, pero pongo énfasis en el pensa­ miento occidental, que concede al diablo la mayor atención. No conozco los idiomas necesarios para estudiar el Islam con detalle, y sólo doy una breve descripción comparativa de su visión del diablo. Los componentes primarios de la diabología cristiana en el período medieval pertenecen a la patrística, la escolástica y la teología mística; al arte, la literatura y el drama; a la religión popular, la homilética y las vidas de santos; y al folklore. Aunque unas pocas obras literarias medievales distinguen entre Satán y Ludfer/la tradición afirma su unidad y emplea los términos indiscriminadamente como nombres de un mismo per­ sonaje, el diablo, la personificación del mal. El nombre de «Luci­ fer» nació de la asociación del gran príncipe de Isaías 14, la estrella matutina, Helel-ben-Shahar, que cae de los cielos por orgullo, con el querubín de Ezequiel 28, «perfecto en sus caminos desde que fue creado hasta que fue hallada la iniquidad en él», y de ambos con Satán, príncipe de este mundo y obstructor del reino de Dios. No se sabe cuándo se reunieron exactamente los tres conceptos, pero Orígenes los trataba como una unidad en el siglo III. • El diablo, publicado en esta misma colección, n° 3, 1995. Satan, Comell University Press, Ithaca.

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Lucifer En estos volúmenes trazo la historia de un concepto. Mi filosofía es declaradamente idealista: parte de que las ideas importan en sí mismas y de que el contexto social en que surgen es menos importante para entender las ideas que si se hace al revés. Discrepo del materialismo que hoy predomina en la profesión histórica y niego que el materialismo moderno tenga ningún marco objetivo dentro del que puedan juzgarse las ideas. La función primordial del historiador es, más bien, abrir nuestras mentes a la infinita riqueza de las posibles visiones del mundo y ayudarnos a entender que nuestra propia visión, sea cual sea, es precaria, limitada, y está abierta a cambios súbitos y radicales. El contexto social influyó en la diabología sólo en un sentido amplio: la cultura medieval temprana, dominada por el monasticismo, siguió la visión tradicional del diablo, desarrollada por los padres del desierto; más tarde, el auge de las ciudades permitió el crecimiento de las universidades y el enfoque escolástico de la diabología y de la teología en general. Pero el desarrollo similar de las ideas cristianas y musulmanas sobre el diablo y la cercanía de las opiniones protestantes del siglo XVII con las escolásticas del siglo XIII indican que unos ámbitos sociales enormemente diferentes podían generar ideas casi idénticas. En general, la diabología cambió durante ese período en detalles refinados más que en puntos principales. Esta consisten­ cia inusual deriva de la consistencia general de la teología cristiana en la Edad Media, que puede atribuirse a su relativo aislamiento y seguridad culturales en relación a nuevas ideas amenazadoras. Sólo desde finales del siglo XVII, cuando Europa bullía de ideas nuevas y el cristianismo se vio sometido a una crítica amplia que lo forzó a enmendar sus puntos de vista de modos fundamentales, la diabología fue más consistente que otros aspectos de la teología, probablemente porque un modo útil de deshumanizar a los antagonistas consiste en acusarlos de ser instrumentos de Satán. La diabología no fue objeto de ningún ataque serio hasta que el furor de brujería de los siglos XVI y XVII generó crueldades intolerables que se basaban y se justificaban en la creencia en él diablo. Las fuentes son mucho más numerosas para la diabología medieval que para la anterior, de modo que este libro sólo puede ofrecer una selección racional. Hay temas, importantes en sí

Prefacio mismos pero tangenciales para la personificación del mal, que se marginan o sólo se tratan brevemente; ése es el caso del infierno, el purgatorio, la muerte, el milenarismo, los demonios menores, el Anticristo, el pecado original, y todos los detalles técnicos sobre la historia del arte y la crítica literaria. Doy las gracias a todos los que han contribuido a la formación de este libro, en especial a Cameron Airhart, Joseph Amato, Milton Anastos, Theodore J. Antry, Kathleen Ashley, Hieromonk Auxentios, David Berger, Cari T. Berkhout, Alan Bernstein, Felipe Cervera, Richard Comstock, Spencer Cosmos, David Darwazeh, Hal Drake, Kathleen E. Dubs, Alberto Ferreiro, Abraham Friesen, Nancy Gallagher, Joyce Manheimer Galpem, Robert Griffin, Barbara Hambly, Wayland Hand, Kristine E. Haney, Richard Homan, Warren Hollister, John Howe, Karen Joily, Henry Ansgar Kelly, Morton Kelsey, Moshé Lazar, Ruth Mellinkoff, Charles Musés, Raimundo Panikkar, Robert Potter, Cassandra Potts, Cheryl Riggs, Roy Riggs, Russell Riggs, Kevin Roddy, Jennifer Russell, Ellen Schiferl, Patricia Silber, Kathleen Verduin, Tim Vivían, Jack Vizzard, el difunto Charles Wendell, y Mark Wyndham. En los tres volúmenes hablo como ser humano además de como historiador. Sería presuntuoso y fútil tratar un problema tan fundamental como el mal sin enfrentársele personalmente. Si nos tomamos las ideas en serio, debemos encararlas con nuestras personalidades íntegras. La función de la historia, y de todo aprendizaje, humanístico y científico, consiste, más allá de la seguridad de nuestros acogedores estudios y laboratorios, en buscar dentro del cosmos y dentro del alma, con amor; siempre con amor, es decir, con el dardo encendido que proyectamos hacia las tinieblas del mundo con la esperanza de iluminar, aunque sólo sea brumosamente y por un momento, el paisaje verde y brillante que se extiende a nuestro alrededor. En estas páginas pueden encontrarse muchos defectos, lo mismo que en los dos volúmenes anteriores, e inconsistencias entre ellos. Sería mal historiador, y peor persona, si no entendiese más cosas al final del tercer volumen que al comienzo del primero. JEFFREY BURTON RUSSELL Santa Barbara, California

Abreviaciones

El diablo: Jeffrey B. Russell, El diablo. Percepciones del mal desde la Antigüedad hasta el cristianismo primitivo, Laertes, Barcelona, 1994. Satan. Jeffrey B. Russell, Satan: The Early Christian Tradition. Ithaca, 1981. CCCM: Corpus Christianorum Continuatio Medievalis. CCSG: Corpus Christianorum Series Graeca. CCSL: Corpus Christianorum Series Latina-. CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum. EETS: Early English Text Society. Hefele-Leclercq: K. F. von Hefele y H. Leclercq, Histoire des conciles d ’aprés les documents originaux, 11 vols. in 21. Hildesheim, 1973. MPG: J. P. Migne, ed., Patrología Graeca. MPL: J. P.. Migne, ed., Patrología Latina. Mansi: johannes Mansi, ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. CS: Sources chrétiennes. Todas las citas de autores medievales no remitidas a nin­ guna edición específica se encontrarán en MPG o en MPL. Las abreviaciones de obras individuales se encontrarán en las notas a pie de página a la primera mención del autor o de la obra.

1 La vida de Lucifer

El mal es real e inmediato. El 8 de marzo de 1981, LosAngeles Times informaba de las actividades del asesino convicto Steven T. Judy: El brutal asesinato que hizo de ayer el último día de la vida de Judy tuvo lugar hacia las 8 de la tarde del sábado 28 de abril de 1979. Terry Lee Chasteen, de 23 años, llevaba a sus niños (Misty Ann, de 5; Steven, de 4; y Mark, de 2) a la guardería, de camino hacia su trabajo en un supermercado de Indianápolis, cuando se retiró a un lado de la carretera a señas de un hombre que le indicaba que tenía problemas con el coche. Era Judy que, al cabo de sólo cinco días de haber saliclo de la cárcel tras una acusación de robo a mano armada por 750 dólares, jugaba al buen samáritano. Fingiendo ayudar, estropeó completamente el coche de la joven y después ofreció a la familia llevarles él. El paseo terminó enWhite Lick Creek, donde violó a,la mujer y después la estranguló con jirones que le había arrancado al vestido. Cuando los niños echaron a llorar, Judy los acalló a uno tras otro en el río1.

El 29 de abril de 1981, el Times informaba de la convicción de Lewis Norris, de treinta y tres años, y su asociado, Lawrence Sigmond Bittaker, de* cuarenta: El caso Norris-Bittaker incluyó algunos de los testimonios más chocantes de los anales- de los tribunales penales norteamericanos. Se atestiguó que, entre junio y octubre de 1979, los dos merodearon por el área sur de la Bahía y el Valle de San Femando en una furgoneta 1.

W. C. Rempel, Los Angeles Times, 8 de marzo de 1981.

Lucifer acorazada que ellos llamaban «Murder Mack» [«Mack el Asesino*]. Las cinco víctimas conocidas iban de los 13 a los 18 años. Las jóvenes víctimas eran obligadas a someterse repetidamente a violaciones y otros ultrajes sexuales, que en dos de los casos duraron dos jomadas. Algunas eran obligadas a transportar colchones de aire y aparatos de tortura desde la furgoneta hasta promontorios herbosos en las montañas de los alrededo­ res de Glendora, donde fueron asesinadas cuatro de las víctimas. Los homicidas rajaban a las muchachas con tenacillas, las golpeaban con una llave inglesa, les insertaban punzones en el cráneo y las estrangulaban con colgadores de alambre. En el caso de la primera víctima, Lucinda (Cindy) Schaefer, de 16, que fue secuestrada mientras iba a pie de la iglesia a su casa en Torrance, Norris y Bittaker rechazaron su ruego de que le permitieran rezar antes de matarla. Se pusieron a estrangularla inmediatamente con un colgador de alambre2.

El mal real, absoluto, exige que lo veamos. Nos amenaza* a cada uno y a todos. Si no lo examinamos, corremos grave peligro. Y de ningún modo podemos trivializarlo. Si no se lo percibe como la personificación del mal real, el diablo pierde todo sentido. El núcleo del mal es la violencia. En Violence a n d Responsibility, J. Harrís define la violencia como lo que -ocurre cuando se inflige daño o sufrimiento a una o varias personas por parte de un agente que conoce (o debería razonablemente conocer) que sus actos tendrán por resultado el mal en cues­ tión»3. El sufrimiento es un aspecto del dolor, con tres componen­ tes distintos. El primero es la causa del dolor, ya sea natural, ya violencia deliberada. Esa acción de causar daño es el mal activo: es ahí donde habita Satán. El segundo es el dolor definido estrictamente como una respuesta física aguda a estímulos sensoriales. En este sentido, el dolor es moralmente neutro: puede ser constructivo si nos hace saber que nos quema un pie. El tercero es el sufrimiento, una respuesta al dolor que incluye el terror, la ansiedad, la alarma y el miedo a la aniquilación. El sufrimiento es un mal pasivo, resultado del mal activo4. 2. R. West, Los Angeles Times, 29 de abril de 1981. 3. J. Harris, Violence and Responsibility (Londres, 1980), p. 19. Véase también J. Ellul, Violence (Nueva York, 1969) [Contra los violentos, (Madrid, 1981)1 H. Arendt, On Violence (Nueva York, 1969); S. Yochelson y S. Samenow, The Criminal Personality, 2 vols. (Nueva York, 1977), esp. vol. I, p. 104. 4. Drogas como la morfina no alivian del dolor en mayor medida que lo

La vida de Lucifer La violencia puede definirse como la inflicción maligna de sufrimiento. Hay provocaciones de dolor (por ejemplo, la de la cuchilla del cirujano) que no pueden clasificarse como violentas porque el propósito es sanar, no causar dañó. La inflicción de sufrimiento de modo consciente y deliberado es el núcleo de la violencia y del mal moral. «Los males naturales», como las inundaciones o la atrofia muscular, son también ejemplos de violencia. No se los puede echar a un lado como moralmente neutros o como necesidades lógicas del cosmos. Si Dios es responsable del mundo, lo es de esos males naturales y del sufrimiento que comportan. La doctrina del doble efecto no puede liberar a Dios de responsabilidad. El «doble efecto» es la distinción entre lo que una persona pretende estrictamente y aquello, que esa persona prevé como resultado probable de un acto; por ejemplo, si una persona ve a otras dos ahogándose a cierta distancia, puede nadar para salvar a una, con el ánimo de hacerle el bien aun sabiendo que la otra probablemente se ahogará. Las limitaciones del «doble efecto» quedan claras con otro ejemplo: una persona desencadena una guerra nuclear con la intención de liberar al mundo de injusticia. Parece imposible que un Dios ominisciente no se proponga lo que, de modo absoluto, sabe que serán las consecuencias. Dios sabe, de modo seguro y claro, que al crear el ;cosmos lo crea con niños tor­ turados. ' Actualmente, se enfrentan dos corrientes de pensamiento. Una de ellas nos aleja del sentido del mal. El vago igualitarismo de nuestros tiempos insiste en que no hay pautas cualitativas. Si no hay pautas de ^valor entre las preferencias personales, entonces nada es realmente bueno o malo... incluyendo los actos de Nbrris y Bittaker. La corriente contraria es una conciencia renovada del mal, a veces vinculada a un interés reavivado por el diablo. Un elemento de esta corriente es el auge del cristianismo evangélico, aunque ha quedado superado por un escepticismo creciente entre los católicos acerca de la existencia

infligen. Véase D. Bakan, Disease, Pain, and Sacrifice (Chicago, 1968), p. 86. Véase M. Zborowski, People ín Paln (San Francisco, 1969), para la relatividad cultural del sufrimiento.

Lucifer del diablo, pese a las advertencias del papa Pablo VI5. La conciencia renovada del mal deriva de los acontecimientos del siglo XX. Desde 1914, guerras mundiales, desarraigos y críme­ nes, campos de concentración, estados totalitarios, el genocidio de judíos y de camboyanos, y la amplia difusión del hambre en un mundo de riqueza, han pulverizado las suposiciones del progresismo secular. Aeroplanos, misiles y napalm son concre­ ciones físicas de lo demoníaco en nuestros días. Los horrores del siglo XX han llevado a reconsiderar supuestos de progreso y a una disposición mayor a creer que el mal es radicalmente inherente a la naturaleza humana y quizá al cosmos6. El diablo está arraigado en la percepción de ese mal radical. Es falso suponer que la creencia en el diablo está des­ fasada y es supersticiosa. Lo que hay que preguntarse de cual­ quier idea no es si está desfasada, sino si es cierta. La creencia de que las ideas nuevas son necesariamente mejores que las viejas es una suposición infundada e incoherente, y ninguna idea que encaje en una visión coherente del mundo puede ser calificada adecuadamente de supersticiosa. Los que creen en el diablo sin encajarlo en su visión del mundo quizá sí sean su­ persticiosos, pero los que disponen de una estructura coheren­ te que incluya ese concepto no lo son. La superstición es cual­ quier creencia sostenida por alguien que no ha situado esa creencia en una visión coherente del mundo. Esta definición di­ fiere de la usual de diccionario, que se remite a creencias basa­ das en la ignorancia. La definición de diccionario no funciona porque la ignorancia de un hombre es la sabiduría de otro. Los

5.

Pablo VI, alocución del 15 de noviembre de 1971, Ecclesia, 32 (1972/11),

1605. 6. El progresismo secular padece un vacío lógico en su centro. Si noexisten absolutos que trasciendan a la humanidad, entonces no existe nada que pueda llevar a la humanidad en ninguna dirección particular y nos movemos al azar. Sin su objetivo, el movimiento no tiene significado. Si nuestro objetivo es Tal Ciudad, podemos avanzar trazando el camino hasta Tal Ciudad y yendo hacia ella, pero si no tenemos objetivo, el avanzar un kilómetro hacia Tal Ciudad o hacia cualquier otra es un movimiento sin sentido, no un progreso. Decir que *el hombre establece sus propios objetivos» es una evasión, porque los fines humanos cambian con frecuencia y radicalmente. Se puede progresar en términos de tal o cual objetivo limitado pero, a menos que haya un fin general y definitivo, no es posible hablar de progreso global.

La vida de Lucifer jesuítas sostienen creencias que los marxistas consideran supersticiones; los marxistas sostienen creencias que los fenomenólogos creen supersticiosas, etcétera. Nadie puede pretender válidamente a un conocimiento absoluto u objetivo. Antes de preguntarse por la existencia del diablo, está la pregunta déjqü é e s el diablo. El m éT ^^ém pléadóene¥telibr6 paira responder a la cuestión es la historia de los conceptos, que es un esfuerzo por examinar las bases del pensamiento histórico, construir un sistema coherente de explicación histórica de los conceptos humanos y validar ese sistema como al menos igual de fiable que los sistemas científicos. En términos generales, el método empieza, como deberían empezar todos los sistemas, con el escepticismo epistemológico, con la comprensión de que no se sabe nada en absoluto y nada puede saberse con certeza absoluta. La única excepción es el esdenktde Nietzsche: algo está pensando. El conocimiento absoluto (conocimiento^ no es alcanzable. Podemos alcanzar un grado menor de conocimiento a partir de la experiencia (conocimiento2). Pero el conocimiento2 es privado; no necesariamente es validado o aceptado socialmen­ te. Si comparamos nuestras experiencias con las de otros y aprendemos de ellos, podemos entonces, finalmente, elaborar el conocimiento^ un conocimiento validado públicamente. Si algún presunto conocímiento3 no es validable dentro de un sistema coherente, entonces no es conocimiento sino superstición. Todos somos supersticiosos alguna vez, y algunos lo somos siempre. El conocimiento3 sólo puede llamarse conocimiento cuando forma parte de una visión del mundo coherente. Existen y existirán muchos sistemas de pensamiento coherentes; su valor relativo puede^juzgarse por su grado de coherencia y también por la amplitud de su capacidad para acoger fenómenos. El sistema solar de Copémico es mejor que el del mundo geocéntrico de Ptolomeo, no porque el de Ptolomeo sea incoherente sino porque el de Copémico puede abarcar los fenómenos de un modo más fácil y simple. Pero no es asequible ningún conodmiento1con el que pueda juzgarse absolutamente ningún sistema7. 7. Para un mayor desarrollo sobre la historia de los conceptos, véase El diablo, cap. 2, y Satan, pp. 15-29. Véase también S. Toulmin, H um an Understanding, 3 vols. (Princeton, 1972—) {La comprensión hum ana, 3 vols. (Madrid, 1977), esp. vol. I, p. 51.

Lucifer Hay sistemas que resuelven mejor ciertos problemas. Unas cuestiones las trata mejor la física, otras la poesía. El mejor sistema para definir y explicar construcciones humanas tales como la Constitución o el diablo es la historia de los conceptos. Este sistema es mejor porque se basa en el menor número posible de supuestos no demostrados, abarca todo concepto humano y lo hace con la mayor economía compatible con una plena explicación. La definición que ofrece es al mismo tiempo la más amplia y la más coherente. Otros enfoques de la defini­ ción del diablo son solipsismos, razonamientos apriorísticos o se basan en una u otra autoridad eclesiástica, pero todos ellos tienen problemas de validación8. ¿Por qué debería aceptar nadie la visión del diablo que tiene usted, o tiene su tío, o su párroco, a menos que encaje en una pauta coherente? La definición histórica, por otra parte, debería ser aceptable desde cualquier punto de vista ideológico. Protestantes, católicos, ateos, musul­ manes y marxistas deberían poder aceptar las líneas generales del desarrollo del concepto (aunque, por supuesto, habrá desacuerdos en los detalles). El diablo es lo que es la historia del concepto que se tiene de él. Nada más puede saberse de él. La historia del concepto del diablo revela todo lo que puede saberse del diablo, y es el único modo en que puede conocerse ál diablo (en el sentido del conocimiento3). Cada cual puede optar por creer o no en el diablo, o por utilizar ese concepto para ilustrar tal o cual punto; los marxistas, por ejemplo, sólo se interesarán por él en la medida en que ilustra la historia social. Pero cada cual debería poder coincidir en la definición histórica del diablo. ' La historia de los conceptos observa las percepciones individuales del diablo (conocimiento2); describe esas percep­ ciones tal como irradian y adquieren validación social, convir­ tiéndose en conocimiento^ muestra cómo esas constelaciones crecen con el tiempo, excluyendo gradualmente las excentrici­ dades y formando las fronteras de una tradición; y percibe la tradición como una cosa siempre inacabada (en la medida en que alguien siga teniendo una percepción directa del mal). El 8. -La autoridad universal puede reclamarse para un sistema abstracto e intemporal de -pautas racionales* sólo si antes se ha demostrado sobre qué base descansa esa autoridad universal e incualificada; pero ningún esquema formal puede demostrar por sí mismo su propia aplicabilidad» (Toulmin, vol. I, p. 63).

Cristo separa a los corderos de los chivos en la primera representación plástica conocida del diablo, a la izquierda de Cristo, junto a los chivos; el buen ángel está a la derecha del Señor, con los corderos. El diablo es azul: del color del aire inferior al que ha sido arrojado; el buen ángel es rojo: del color del fuego y del reino etéreo que el ángel habita. Mosaico del siglo VI, San Apollinare Nuovo, Rávena. Con la autorización de Hirnier Verlag, Munich.

La vida de Lucifer 23

Lucifer concepto es tetradimensionaf, viéndose su existencia completa en el espacio y el tiempo hasta el presente. La historia del concepto del diablo tiene profundas implica clones p arábate ología histórica. En sí mismos, Dios, los ángeles y efdiablo no tienen historia, porqué si existen 65jetívaníéñtélos 'historiadores no pueden llegar hasta ellos para investigarlos. Los historiadores sóío pueden establecer el concepto humano derdiabla"Perolos~teólogos, en contraposición áTlós histofiacíófes, quieren preguntarse si el concepto histórico del diabl¿ se^ coriresp^^ei con h realidad o al menos si es consistente con la realidad. Lo mismo que los historiadores y los científicos, los teólogos saben que no pueden adquirir el conocimientoj, que sus propias percepciones son privadas y que cualesquiera sistemas ideen o acepten son precarios como todos los demás sistemas. Con estas reservas en mente, el teólogo empieza suponiendo (todos los sistemas teológicos, históricos y científicos se basan en supuestos) que la mente humana puede adquirir al menos algún conocimiento sobre Dios y el diablo que trascienda las percepciones meramente humanas. La historia de los conceptos proporciona al teólogo el único cuadro coheren­ te del diablo demostrablemente congruente con la realidad histórica. Los teólogos historiadores pueden, personalmente, aceptar o rechazar la tradición histórica, pero no pueden definir significativamente al diablo en términos que le sean ajenos. Los historiadores trazan las líneas del desarrollo de un concepto sin ninguna clase de afirmación en cuanto a su veracidad religiosa; los teólogos historiadores utilizan estas líneas para distinguir entre los desarrollos legítimos y los ilegítimos, entre las ideas duraderas y las que no encajan duraderamente en la tradición9. La idea del desarrollo de la 9. La exposición clásica del desarrollo de la doctrina es J. H. Newman, Essay on the Development o f Christtan Doctrine (Londres, 184© [Teoría del desarrollo doctrinal (Barcelona, 1991)1 Véase Günther Biemer, Neioman on Tradition (Londres, 1967); G. Ladner, The Idea ofReform (Cambridge, Mass., 1959); K. F. Morrison, Tradition and Autbority in the Western Church 300-1100 (Princeton, 1969); B. Tierney, The Origin o f Papal Infallibility (Leyden, 1972); O. Chadwick, From Bossuet to Netuman (Cambridge, 1957); J. Pelikan, Historical Theology (Nueva York, 1971); la validez del método histórico narrativo se ha demostrado muchas veces, en especial en A. C. Danto, Analytical Philosophy o f History

La vida de Lucifer doctrina tiene sus dificultades; ya no esperamos las respuestas claras que esperaba J. H. Newman. La posibilidad de que la tradición entera sea objetivamente falsa no desaparece; ninguna tradición basada en supuestos falsos ha tenido ninguna validez. Pero el único modo en que puede definirse el diablo es por medio de su tradición, y si la tradición se hace demasiado intrincada, incoherente o extraviada, entonces se hace errónea. Pero si la tradición es falsa, entonces no tenemos absolutamente ninguna idea sobre el diablo, y cualquier afirmación sobre él carece de todo sentido, filosófica y literalmente. Si se utiliza mal, el método puede generar una tautología: creemos porque creemos. Pero la validación de la creencia no es la creencia misma; es, más bien, la tradición demostrable de lo que ha creído la comunidad en el espacio y el tiempo, combinada con una atención crítica en la eliminación de distorsiones y detalles innecesarios. Las alternativas a la creencia en la tradición entendida como vehículo de verdad son (dejando de lado el escepticismo, el solipsismo y la tautología): 1) la observación empírica, inaplicable a seres tales como el diablo, inobservables normalmente por medio de los sentidos; 2) el consenso erudito democrático, siempre cambiante; 3) la confianza en la sola Escritura, basada a su vez en supuestos indemostrables en cuanto a que la Escritura sea objetivamente cierta y sea la única fuente de revelación10; (Cambridge, 1965) [Historia y narración; ensayos de filosofía analítica de la historia (Barcelona, 1989)1 y. P.- Münz, The Shapes ofTim e (Middletown, Conn., 1977). 10. ,_E1 esfuerzo por basar la comprensión teológica exclusivamente en las Escrituras topa con muchas dificultades: 1) las propias Escrituras dependen de la tradición; el canon del Nuevo Testamento no quedó establecido hasta el siglo IV; 2) los estudiosos discrepan en cuanto a la fidelidad a la realidad histórica en las diferentes secciones de la Escritura; 3) cualesquiera lecturas se hagan de la Escritura, e incluimos expresamente las traducciones, son interpretaciones o eisegesis; 4) la confianza en la Escritura es inaceptable para los no cristianos; 5) casi todas las doctrinas cristianas, incluyendo la Trinidad y la Cristología además del diablo, sólo son vagas y están incoadas en la Escritura, y exigen largas discusiones y debates para desarrollarse. El papel del diablo, por supuesto, es al menos tan fuerte en el Nuevo Testamento como en la tradición subsiguiente. Los autores del Nuevo Testamento «pertenecían a una Iglesia que esperaba ansiosa­ mente la segunda llegada del Señor, y preferían entender la redención no tanto según las categorías jurídicas de la «satisfacción» o el ■mérito> como según la

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Lucifer 4) la dialéctica aplicada a la revelación (el método escolástico), que cambia en el tiempo tanto en la interpretación de la Escritura como en la función de su lógica; 5) la autoridad de las instancias eclesiásticas por medio de la sucesión apostólica, basada de nuevo en supuestos indemostrables. Sólo el enfoque histórico es verificable y aceptable por aquéllos cuyas creencias no sean obstinadamente irracionales. Hoy tenemos más motivos que nunca para preocuparnos por el mal, en el que parece que nos hayamos de mantener hasta el fin de los tiempos. En el siglo XIX, las personas podían creer que, si bien las cosas podían ir mal a veces, teníamos tiempo para resolver las dificultades y poner las cosas en su sitio. Los mar­ xistas y otros progresistas seculares podían suponer que el futuro traería un mundo mejor. Pero ahora se nos ha agotado el tiempo. J. Robert Oppenheimer y sus colegas empezaron el fin de los tiempos, y empezaron a acabar con el progresismo secular. Al cabo de diez mil millones de años, nosotros, a lo largo del siglo XX, hemos iniciado el proceso de terminar con la evolución, con el progreso, con la vida. Debemos enfrentarnos al mal desde ahora, con claridad de visión y con valentía, si queremos alguna oportunidad de evitar Ja ruina que nos amenaza11.

categoría más pintoresca de una batalla victoriosa librada por Cristo contra el Diablo y los malos espíritus* (\V. J. Dalton, Cbrist’s Proclamation to the Spirits [Roma, 19251, p. 278). El roble es la bellota; pero el roble también es el árbol verde y en expansión. La verdad de un concepto no se encuentra sólo en sus orígenes, sino en su integridad. 11. Un enfoque nuevo y excelente del mal, desde un punto de vista junguiano, es J. Sanford, Evih Tfje Shadotu Side o f Reality (Nueva York, 1981). Puede que emerja un nuevo consenso transhistórico por la posibilidad de un fin de los tiempos. Ése es el punto de vista de R. Panikkar: «Is History the Measure of Man?*, The Teilbard Review, 16 (1981), 39-45.

2 El diablo en Bizancio

La diabología de tres civilizaciones (la latina occidental, la ortodoxa griega y la islámica) surgió del pensamiento patrístico. La~caída de Constantinopla en 1453 divide ía teología bizáñtiña de lateología ortodoxa moderna^ La diábológíá fue más'extensa y precisa enel'Occidente latino que;en las otras'dos^civilizacio­ nes,“'y''reflejó íás cliférendás entre las iglesias occidental y oriental. La teología ortodoxa oriental.más mística y unitaria que la de Occidente, prestó menos atención al diablo. La iglesia bizantína aestacó él moñásticismo/él"misticismo y una visión 1. Este libro se ocupa sobre todo del desarrollo de la diabología en él contexto cristiano; trata la diabología musulmana sólo brevemente; no entra en el complejo reino de la cábala judía medieval, que se inspiraba del gnosticismo y el cristianismo junto con las tradiciones rabínicas. El pensamiento cabalístico, místico y unitario, tendía al monísmó’y, ocasionalmente, podía situar al mal en el puesto de lo divino. El-libró Babir, la primera obra cabalística,-fechada en el siglo XII, dice que el mal es un principio dentro de Dios y «está en la boca de Dios». Véase G. Scholem, On theKabbalah and ¡tsSymbollsm (Nueva York, 1965), p. 92 [La cábaía y su simbolismo (Madrid, 1979)]. La comprensión occidental de la ortodoxia oriental ha aumentado en tiempos recientes. Véase especialmente E. Benz, TheEastem OríbodoxCburcb (Chicago, 1963); D.J. Geanakoplos, Interaction o f tbe Sibling- Byzantine and Western Cultures in tbe Middle Ages a n d Italian Renaissance (330-1600) (New Haven, 1976); G. Maloney, A History o f Ortbodox Tbeology since 1453 (Belmont, Mass., 1976); J. Meyendorff, B yzantine Tbeology: Historical Trends and Doctrinal Tbemes, 2.a ed. (Nueva York, 1979); D. M. Nicol, Cburcb and Society in the Last Centuries o f Byzantium (Cambridge, 1979); D. J. O’Meara, Neoplatonism and Cbristian Thought (Albany, 1982); J. Pelikan, The Cbristian Tradition, vol. 2: TbeSpiritofEastemChristendom(600-1 7% 2 (1971), 301-327, aborda a fondo la transposición de la serpiente y el dragón. 11. Loomis; Tubach, 1529,1552-1553,1558-1559; Briggs, voi. 2:1,61-62; S. Thompson, Motif-Índex o/FolkL iteratu re, 2.aed., 6 vols. (Bloomington, Ind., 1955* 1958), G 303.3; M. R. James, TbeApocryphalNew Testament(.Oxford, 1924), p. 149; UCLA. . 12. Thompson, G 303-4, 303.4.5.6., 303-4.1.1.; Briggs, vol. 2:1, pp. 47-48, 143 (el diablo como liebre de tres patas); UCLA. Para la asociación de Pan con el diablo, véase P. Merivale, Pan the Goat-God (Cambridge, Mass., 1969), que trata sobre todo de literatura moderna. Ojos llameantes: Prudencio (348-405) tiene un poema, Hamartlgena, que los menciona: -Liventes ocnlos suffindit peile perusto / invidia impatiens justorum gaudia ferre» (Escatimando la alegría en su envidia de los justos, sus ojos ardientes escrutan desde su pellejo chamuscado).

Folklore El diablo tiene habitualmente el color negro, conforme con la tradición cristiana y con un simbolismo casi universal. Tiene la piel negra, o es un animal negro, o lleva ropa negra. A veces es un jinete negro sobre un caballo negro13. El segundo tono más común del diablo es el rojo, el color de la sangre y el fuego; el diablo viste de rojo o lleva una barba roja o llameante14. En ocasiones es verde, por su asociación con la caza. La imagen del diablo como un cazador que va a por almas fue una metáfora popular entre los enciclopedistas medievales, y el verde es el color tradicional de las ropas del cazador. Otra conexión es con el Hombre Verde, una figura de fertilidad común entre celtas y teutones15. El diablo lleva una espada tremenda o una barra de hierro, o lleva cadenas y las hace rechinar (ése es el origen del 13- Loomis; Briggs, vol. 2:1, pp. 49-51, 54, 65-07; Thompson, G. 303.5, 303.5.1.; Tubach, 1534-1535,1643; James, p. 345; UCLA; G. Penco, ■Soprawivenze della demonologia antica nel monachesimo medievale-, Studia monastica, 13 (1971), pp. 34-35, sobre los demonios como etíopes. El Concilio de Toledo, en el 447, describió al diablo como una gran aparición negra y monstruosa, con cuernos en la cabeza, pezuñas, orejas de asno, garras, ojos feroces, dientes rechinantes, gran falo y olor sulfuroso; B. Steidle, «Der ‘schwarze kteine Knabe’ in der alter Monchserzahlung», Erbe und Au/trag, 34 (1958), 329-348. Cf. Gregorio Magno, Diálogos! A. En la biografía de San Afra (c. 750-850) el diablo es negro, va desnudo y está arrugado (Acta Sanctorum, 5 de agosto, 1.9). Véase I. Sachs, «L’image du Noir dans l’art européen-, Anuales, 24 (1969), 883-893, para la mala imagen del color negro ante la gente negra. 14. El rojo se asociaba con el mal en el Egipto antiguo como el color del desierto estéril y de la sangre. En la Edad Media se suponía comúnmente que la gente pelirroja era mala. Thompson, G 303.4.1.3.1, 303-5.3; UCLA. Véase E. Kirschbaum, -L'angelo rósso e Tángelo turchino-, Rivista d i archeologia cristiana (1940), 209-248. Es posible que el rasgo iconográfico común en el arte medieval de mostrar al diablo o a los demonios con el cabello hacia arriba y puntiagudo sea una descripción del cabello llameante; otra explicación es que es el estilo de los bárbaros, que se engrasaban el cabello y se lo ponían puntiagudo con objeto de initimidar. Véase R. Mellinkoff, «Judas’s Red Hair and the Jews-, Journal o f Jetuisb Art, 9 (1983), 31-46. 15. Thompson, G 303.5.2.2.; UCLA. El diablo aparece en verde en el ■Cuento del fraile- de Chaucer, y el verde tiene tonalidades demoníacas en Sir Gaivain y el caballero verde. Véase D. W. Robertson, Jr., AVhy tile Devil Wears Green», M odem Language Notes, 69 (1954), 470-472; J. L. Baird, «The Devil in Green-, Neupbilologiscbe Mitteilungen, 69 (1968), 575-578. El diablo es infrecuentemente azul; es un color neoplatónico para los demonios del aire inferior. Véase Thompson, G 303.5, y B. Brenk, Tradition u n d Neuerung in der cbristlicben Kunst des ersten Jabrtausends (Viena, 1966).

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Lucifer fantasma de Marley). Lleva dinero y a veces lo da, pero invariablemente acaba cambiándolo por algún objeto más tosco16. El diablo está asociado a ciertos sitios y ciertos momentos del día. Su dirección es el norte, el dominio de las tinieblas y del frío penal. Uno de sus sitios favoritos es Laponia, y allí conduce renos. Dado que todas las iglesias se construían de cara al este, el norte nos queda siempre a la izquierda cuando entramos en una, y el diablo acecha en el lado norte, fuera de los muros, de modo que la gente prefiere no enterrar allí a sus muertos. La izquierda (en latín sinister) se asocia en muchas culturas con el mal augurio y lo peligroso. En los escenarios medievales, el norte es la dirección del infierno17. Cualquier cosa consagrada a los dioses paganos puede serlo también al diablo. Se consideraba que los templos paganos eran sus moradas, y eran derribados o santificados como iglesias. Los árboles, fuentes, montañas, cuevas, ruinas viejas, pozos, bosquecillos, comentes de agua y bosques eran también guari­ das del Maligno. Esos sitios, consagrados a los viejos dioses por sus cualidades numinosas, eran temidos doblemente por los 16. Thompson, G 303-21; UCLA. 17. Lucifer pone su trono al norte en Is. 14:13; cf. Job 26:6-7; Jer. 1:14; Ecl. 43:22. Buenaventura puso el infierno específicamente en el norte, el cielo en el sur, en su Comentarlo a l Eclesiastés 11:3. Véase Rudwin, The Devil, p. 63; UCLA; S. Shahar, *Le Catharisme et le début de la cabale*, Anuales, 29 (1974), 1185-1210, donde se demuestra que en la cábala el mal se asociaba con el none y con la izquierda. El empleo prioritario de la mano izquierda se considera extensamente un signo de mal, como con la palabra latina sinister. Las relaciones del diablo con Santa Claus (Sinter Claes, San Nicolás) son pronunciadas. Además de asociarse al norte y al reno, el diablo lleva a veces.pieles de color rojo; va cubierto de hollín y baja por las chimeneas vestido de Black Jack o como el Hombre Negro; llera un gran saco en el que embute los pecados y a los pecadores (incluyendo a los niños malos); lleva un palo o bastón para golpear a los culpables (ése es el origen de la barra de azúcar navideña); vuela por el aire con la ayuda de animales; se le dejan, como propina, alimentos y vino. Un mote inglés del diablo, -Oíd Nick», deriva directamente de San Nicolás. San Nicolás estaba asociado a menudo con cultos de fertilidad y, por tanto, con la fruta, las nueces y los pasteles de fruta, característicos en sus regalos. Véase C. W. Jones, Sain t NicbolasofM yra, Barí, a n d M anhattan (Chicago, 1978), pp. 309-323; A. D. de Groot, Saint Nicholas: A Psychoanalytic Study o f His History a n d Myth (La Haya, 1965). De Groot señala que, en los Países Bajos, San Nicolás va acompañado a menudo por un pequeño compañero negro, Zwarte Piet.

Cernuno, el dios céltico con cuernos de la naturaleza salvaje, se incorporó a la iconografía y al folklore del diablo. Detalle del caldero de Gundestrup, siglo II a.d.C., excavado en Dinamarca. Con la autorización del Natíonalniuseet, Copenhague.

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Lucifer cristianos por ser al mismo tiempo numinosos y paganos. Los demonios también pueden infestar casas; un «fantasma» compro­ bado es, en realidad, un demonio18. El diablo tiene predilección por el mediodía y la medianoche, pero también le gusta la penumbra; huye al amanecer, cuando canta el gallo19. De acuerdo con la tradición judeocristiana, se supone que los demonios habitan el aire o el mundo subterráneo, pero salen para atormentar a la gente. El aire está tan lleno de demonios que si se tira una aguja desde el cielo ha de dar necesariamente con alguno; van por el aire como enjambres de moscas20. Lucifer es el que más comúnmente se cree que habita el mundo subterrá­ neo. Usualmente, el infierno se situaba en el centro de la tierra; una tradición menor lo ponía en Islandia, porque su frío extremo y sus glaciares rugientes recordaban un sitio de tormento21. 18. Thompson, G 303.15.3. 303-15.5; UCLA. A veces, los demonios construyen palacios bajo el agua; cf. la laguna de Grendel. 19. Briggs, vol. 2:1, pp. 56,139-140; Thompson, G 303.6,303.17. Müller, pp. 775-776, remite a influencias neoplatónicas o gnósticas en la creencia de que hay un demonio para cada hora del día y la noche o cada día de la semana; los demonios de siete días derivan de los siete demonios planetarios de los neoplatónicos. 20. Müller, pp. 772-773. Buenaventura: -ad modum muscomm in máximo numero» (como un gran enjambre de moscas). Aveces, particularmente en Egipto bajo influencia neoplatónica, los «demonios diáconos* intentaban bloquear el ascenso de las almas al cielo. Se hicieron cálculos del niímero de los demonios, y aunque pertenecen más a la religión popular que al folklore fueron aceptados ampliamente como testimonio de la terrorífica omnipresencía de los malos espíritus. Hacia el 180 d.C., Máximo de Tiro estimaba que existían más de 30.000 demonios. Bajo la influencia de Ap. 12:4 se creyó generalmente que cayeron la tercera parte de los ángeles. En el siglo XIII, el abate Richalm señaló que había tantos demonios como granos de arena en todo el mar; el erudito del siglo XVI Johann Wier enumeraba 1.111 legiones de 6.666 demonios con un total de 7.405-926. Otros, suponiendo 6.666 legiones de ángeles de los que cayeron 2.222 legiones, calcularon 133-306.668 demonios, un número todavía bajo comparado con el de los seres humanos. Müller, col. 765; Rudwin, The Devil, pp. 17-25. Había una tradición en el folklore, derivada de los gnósticos y popularizada por El viaje de San B ren dan y otras obtzs legendarias irlandesas, según la cual, además de los ángeles buenos y malos, había un tercer grupo de ángeles, neutrales, que no habían tomado partido ni por Dios ni por Lucifer. Véase M. Dando, -Les anges neutres», C abiersd’étudescatbares, 27, no. 69 (1976), 3-28; capítulo 8, abajo, sobre el empleo del concepto por parte de Dante. 21. Sobre el infierno, véase El diablo, pp. 240,242; Satan, pp. 120-123; JKrolí, Gott undHólle: DesMythosvomDescensuskampfe(Le\pzig, 1932); K. Maurer, -Die Hülle auf Island-, Zeitschrift des Vereins f ü r Volkskunde, 4 (1894), 256-358; H. R. Patch, The O tber World (Cambridge, Mass., 1950). El infierno es un tema

Folklore Lucifer y sus secuaces son activos en todas partes y todo tiempo. Nos obsesionan, agrediéndonos física y mentalmente. Causan enfermedades físicas y mentales; roban niños, disparan dardos contras las personas, las atacan con cuchillos o incluso les saltan a la espalda. Entran en el cuerpo por cualquier orificio, sobre todo la boca durante el bostezo y la nariz durante el dormitar22. El diablo se ve atraído especialmente por los vicios y los pecadores. Tienta a pecar y después se convierte de buen grado en instrumento del castigo de los pecadores. Toma la forma de una muchacha bonita y disfruta tentando a monjes y ermitaños, y como joven hermoso seduce a muchachas, especialmente a criadas. En una historia típica, el diablo, en forma de joven hermoso, solicita de una joven favores sexuales, y ella cede cuando él añade dinero y un nuevo requerimiento; acto seguido el diablo recobra su forma horrenda y se la lleva chillando al infierno. Esas historias tienen un cierto sesgo sexista, ya que los hombres suelen tener más éxito que las mujeres en el rechazo de la tentación; cuando el diablo, en forma de hermosa mucha­ cha, intentó seducir a San Dunstan, el monje lo expulsó pinchándole la nariz con unas pinzas23. Satán disfruta jugando a naipes, apostando y comadreando, y al mismo tiempo goza castigando a los mortales que siguen su ejemplo. Se lleva a los quebrantadores del sábat, mata a un clérigo que juega a naipes en domingo, y castiga a las mujeres vanidosas y a los niños malos. Caza almas de pecadores además de sus cuerpos. El fin didáctico de esa clase de historias es evidente, pero figuran en el folklore genuino-y también en la literatura homilética24. En historias ampliamente creídas, el diablo guía la cacería

amplio, y un sitio amplio, pero es tangencial respecto al tema del diablo y lo dejo para los infernólogos. Alan Bernstein, de la Universidad de Arizona, prepara un libro sobre la invocación al infierno en la Francia del siglo XIII. Sobre el purgatorio, la obra maestra es ahora Jacques LeGoff, TheBirth ofPurgatoty (Chicago, 1984) [£/ nacimiento del purgatorio (Madrid, 1989)1 22. De ahí la costumbre de decir -Dios le bendiga» o Gesundheit. Tubach, 346, 1620-1622; UCLA. 23. Briggs, vol. 2:1, pp. 45, 53, 80-81, 141-143. 24. Briggs, vol. 2:1, pp. 54-56, 71-74, 79-80,109-111, 140-141; Thompson, G 303-6.2.; 303.7.1.3, 303.24; Tubach, 1202, 2452, 3503-

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Lucifer salvaje rodeado de sus perros demoníacos; un motivo similar es el desenfreno de mujeres salvajes, cosa que se convierte en uno de los elementos primordiales en cuestiones de brujería23. Lo mismo que su manifestación, el dragón, Satán guarda tesoros subterráneos20. Los demonios celebran torneos y reuniones parlamentarias27. El diablo escribe cartas, algunas confesamente conservadas. Al Maligno le gusta especialmente fomentar la discordia general en un pueblo o una ciudad, para disgregar a una congregación en la plegaria o el servicio divino28. El diablo y sus secuaces cabalgan en animales puestos de espaldas29. Al diablo le gustaba la arquitectura, porque ocupaba el puesto de los gigantes teutónicos, constructores de grandes ingenios. Se suponía que el Maligno había arrojado, construido o cavado cualquier objeto de piedra grande y misterioso: de ahí que haya zanjas, diques, puentes y gargantas del diablo. Los meteoritos son lanzados por Lucifer; apila bancos de arena en los puertos para que los barcos embarranquen. La costumbre de nombrar grandes edificaciones naturales de piedra (los menos vivos de los objetos naturales) con el nombre del diablo, particularmente en zonas remotas o desoladas, persistió en el siglo XX en la Cocina del Diablo, la Ponchera deí Diablo, la Ladera del Diablo, la Torre del Diablo. Entre las construcciones artificiales el diablo prefiere los puentes, aunque también 25.

Briggs, vol. 2:1, pp. 61-62, 67-68, 74, 114, 152-153; A. Runeberg,

Witches, Demons, a n d Fertility Magic (Helsinki, 1947), pp. 7, 126-132; E. H. Carnoy, -Les acousmates et les chasses fantastiques*, Revue de l ’bistoire des religlons, 9(1884), pp. 370-378; J. B. Russell, Witcbcraft in theMiddleAges(Ithzca,

1972), pp. 48-50,79-80,211-213. A menudo se mezclan los motivos. Por ejemplo, en una versión de la cacería salvaje et diablo cabalga con sus -dandy dogs-, y esto se confundió con la historia de los perros del salvaje párroco Dando, llevado por el diablo al infierno por su sensualidad. 26. Briggs, vol. 2:1, p. 148; A. Wünsche, Der Sangenkreis vom geprellten Teufel (Leipzig, 1905), p. 71. 27. Torneo: Tubach, 4931; parlamento: Thompson, G 303-25.19. 28. Sigeberr de Gembloux, Cbmnica, año 858, en MPL 160.163; Tubach, 240. 29. R. Mellinkoff, -Riding Backwards: Theme of Humiliation and Symbol of Evil», Viator; 4 (1973), 153-176, indica que el cabalgar de espaldas era originalmen­ te un signo de vergüenza y después se transfirió a! mal. Similarmente, el cabalgar, andar o danzar al revés, es decir, en un círculo contrario al movimiento del sol, se asocia con el mal y con el culto de brujería.

Folklore construye muelles, casas, caminos, e incluso (en circunstancias especiales) torres de iglesia. Cuando sopla la flauta en una boda, los invitados pueden hacerse de piedra. La historia siguiente es típica: Jack y el diablo construyeron un puente cerca de Kentmouth. Lo hicieron trabajando entre la caída de la noche y el amanecer. Finalmente, Satán completa el puente, en el buen entendido de que obtendrá el alma del primer ser que cruce el puente, pero Jack lo burla arrojando un hueso sobre el puente, de modo que el primer ser que lo cruza es un perro. El diablo también es un destructor y derriba de noche lo que la gente ha construido de día. Varios planes de construcción parroquiales fueron obstaculizados por esa actividad y a veces hubo que cambiar el emplazamiento de una iglesia para completarla30. Como demostró Jack con el hueso y el perro, el diablo puede ser engañado y burlado por un ingenio agudo. La función de esas historias es domesticar el terror. El diablo construyó una casa para un zapatero después de prometerle éste que tendría su alma cuando se apagase por consunción una vela; pero el zapatero apagó la vela de un soplo antes de que se consumiera. Lucifer cortejaba a una criada y le prometió casarse con ella; se encendió una vela durante el servicio, y la muchacha admitió que cuando ésta se consumiera el diablo tendría su alma, pero el sacerdote salvó a la muchacha tragándose lá vela. Un hombre que venció al diablo jugando a naipes pidió como recompensa que el diablo le plantase una hermosa avenida de árboles. Satán accedió, a condición de que cuando el hombre muriese él conseguiría su alma tanto si lo enterraban en la iglesia como fuera de ella; el hombre dispuso secretamente, en su testamento, que lo enterra­ sen dentro dé un muro de la iglesia. Incluso los colegiales vencían en ingenio al Viejo, desafiándole a que enroscase una cuerda de arena o a que contase las letras de la Biblia de la iglesia. El diablo era vencido en lucha libre, en competiciones de cosecha o sembrado, en tumos de bebida, en apuestas o en debates (como en «El diablo y Daniel Webster», de Stephen 30. Esa clase de historias son parodias de las actividades de los santos y también están arraigadas en el folklore de los gigantes: he visto una escalera, en Nuevo México, construida por San José en una noche, y la Santa Casa de Loreto fue trasladada de Palestina a Italia por la Bendita Madre de Dios. Thompson, G 303.9.1; Briggs, vol. 2:1, pp. 52, 60-61, 73, 85-89, 91-92, 95-96.

Lucifer Vincent Benét). Incluso podía ser frustrado-(aunque eso es infrecuente en el'folklore) por una confesión y un arrepenti­ miento en el lecho: de muerte. A veces la humillación de Lucifer era satisfactoriamente grotesca, como cuando intentó que San Teobaldo no asistiera a un concilio quitándole una rueda del carro; el santo lo obligó a ocupar el lugar de la rueda y siguió alegremente su rumbo con el diablo rodando sobre el camino debajo de él. El Viejo no siempre soportaba semejante trato. Un mozo.de granja que lo entrampó para que ocupase su puesto en el trabajo de extender heno se encontró la mañana siguiente el estiércol amontonado tal como estaba antes. Pero, en general, el mensaje era claro: una persona normal, empleando su ingenio natural, podía burlar al Príncipe de las Tinieblas. La ubicuidad de esas historias atestigua que responden a necesidades básicas. Colegiales, granjeros, zapateros, herreros, mozos de granja, criadas, remendones y monjes son héroes comunes en esos cuentos; es mucho más infrecuente que lo sean sacerdotes o caballeros. Los ricos y triunfadores protagonizan más a menudo historias en que el diablo se lleva a los avaros y los arrogantes. Los fabliaux, las épicas protagonizadas por animales y otras historias medievales cercanas al corazón del pueblo mostraban a los pobres burlando a los ricos y los orgullosos; y no hay nadie más arrogante que Lucifer. Los cuentos del diablo burlado derivan del folklore junto con cuentos de trolls y gigantes estúpidos, y están vinculados estrechamente a la «gente pequeña». El engaño a Rumpelstiltskin, un hombrecillo, un espíritu de la naturaleza y/o un demonio menor, pertenece al mismo género. Pero la inmensa populari­ dad de esa clase de cuentos se arraigaba en el resentimiento de los humildes contra los poderosos. Esos cuentos sugieren que incluso el Señor Tenebroso puede ser vencido con valentía y sentido común, y esa idea coincide con la clase de teología según la cual el diablo, aunque astuto, es en el fondo un estúpido que no entiende nada31. El diablo podía ser un bromista atontado que jugaba a bolas en la iglesia o cambiaba los bancos de sitio. Incluso podía ayudar

31. Briggs, vol. 2:1, pp. 56-59, 65-83, 92-94, 116-117, 124-128, 145-149; Wünsche, pp. 80-108; Tubach, 1567.

Folklore

La leyenda de Teófilo. En la escena superior, Teófilo rinde homenaje al diablo, poniendo las manos entre las de Satán en una imitación del contrato feudal. Satán sostiene el contrato, inscrito con estas palabras: «Soy tu vasallo». En la escena inferior, Teófilo ruega a la Santa Virgen el perdón y su ayuda. Iluminación del Salterio de la reina Ingeborg, Francia, c. 1200. Con la autorización delMusée Condé, Chantilly, y de Photographie Giraudon.

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Lucifer de veras, devolviendo amabilidades o encontrando objetos perdidos, aunque la gente ayudada por él suelen ser socialmente indeseables: heréticos o ladrones32. La estupidez y el carácter ocasionalmente auxiliador del diablo dieron pie a expresiones como «un pobre diablo»£El folklore, habitualmente, se orientaba a domesticar al diablo, pero el lado opuesto de la ambigüedad popular se expresaba a veces en historias aterradorasjjaim e de Francia- se encontró con un monje que recitaba los nombres de los que morirían en el curso del año; Jaime oyó mencionar su nombre; aterrado, miró bajo la capucha del monje... y vio la cara del diablo. No hay que llamar nunca a Satán cuando se está irritado o enfurecido, porque quizá responda a la llamada. Un hombre, enojado por los llantos de su hijita, exclama que quisiera que el diablo se la llevase; y el diablo lo hace. Un hostelero juró: «Que me lleve el diablo si esto no es cierto», y deseó haber mantenido la lengua quieta33. El diablo tiene ayudantes y cómplices, e incluso una familia. Su abuela (más infrecuentemente su madre) es una figura reiterada en el folklore. En el origen, la diosa de fertilidad, Cibeles, la Magna Mater o Holda, la abuela del diablo, es una figura terrible de gran poder y prototipo de la monstruosa madre de Grendel. Satán tiene muchas esposas. Su mujer era a veces una antigua diosa de fertilidad. O podía escoger a su esposa entre las mujeres que habían dormido con un íncubo. Pero el matrimonio del diablo no siempre es feliz: quizá corteje con éxito a una mujer que luego se convierta en una terrible consorte que lo riña. La familia del diablo aparecía a menudo en la literatura didáctica. El diablo tiene siete hijas que representan los siete pecados capitales, o tiene dos hijos, Muerte y Pecado, cuyo incesto engendra los siete vicios; los retoños deleitan al proge­ nitor, que los manda al mundo a tentar a la humanidad. El diablo tiene doce discípulos, en una burla a Jesús. También tiene hijos: preña a una joven judía de la tribu de Dan que vive en Babilonia, y así engendra al Anticristo con «la prostituta de Babilonia». O seduce a otra pecadora y engendra a Merlín, Atila, Roberto el Diablo, Calibán, o un gigante. La preñez de una mujer mortal a cargo del diablo es un escarnio a la Encarnación de Cristo. Dado 32. Thompson, G 303-9.9, 303.22; Tubach, 953. 33. Briggs, vol. 2:1, pp. 105-106, 120-121, 132, 145-148; UCLA.

Folklore que el diablo no tiene sexo pero puede adoptar la forma que elija, él o ella puede haber nacido presumiblemente de un ser humano, pero eso no daría ninguna parodia en la Encarnación, y un diablo preñado hubiera sido grotesco y contradictorio en gran medida con la dignidad del príncipe del infierno. Más allá hay un supuesto misógino: dado que el diablo, lo mismo que Dios, es un gran señor, se le supone masculino. Por eso el diablo no tiene ni padre ni abuelo, aunque sí puede tener madre o abuela. La madre de Lucifer, llamada a veces Lillis, o Lilith, anhela el triunfo de su hijo, el diablo. En una parodia de la Bendita Madre y de los ángeles, esa mujer se une a las filas de los demonios, cantando alabanzas alrededor del trono de su hijo. Eí diablo, masculino, gobierna el gallinero infernal34. El linaje que va del diablo a los demonios menores, a veces difuso en la teología, es todavía más difuso en el folklore. Los ambivalentes demonios grecorromanos fueron identificados por la tradición cristiana a los ángeles caídos, lo mismo que los espíritus de la naturaleza de los teutones, los celtas y los eslavos. Los espíritus aterradores más prominentes en el norte, los gigantes, aunque persisten en el folklore medieval («Jaime y el Tallo de Haba»), pierden su eminencia porque el diablo parece haber tomado su papel. También la «gente pequeña» adoptó características más siniestras: «Arriba por el aire de montaña, abajo por el arroyo cristalino / no nos atrevemos a cazar, por miedo a los hombres pequeños». La gente menuda (leprechauns, kobolds, trolls, enanos, elfos, trasgos, mares, brownies) son espíritus menores de la naturaleza que habitan lagos, bosques, corrientes de agua,xavémas o montañas, e incluso los graneros 34. Briggs, vol. 2:1, pp. 153-155; Thompson, G 303.11; H. Bachtold-Staubli, ed., Handwórterbuch des deutschen Aberglaubens, 10 vols. (Berlín, 1927-1942), vol. 8, col. 1844; UCLA; Tubach, 1452,' 1589. Los siete vicios también pueden estar representados por los siete sabuesos de Satán, que también puede tener cuatro hijas en burla de Paz, Misericordia, Justicia y Rectitud, las cuatro hijas de Dios. Véase H. Traver, TbeFourDaughtersofGodiBryn Mawr, 1907). Las hijas del diablo pueden llegar a ser nueve o diez. A los herejes medievales se los representaba a menudo con doce discípulos, en una parodia de Jesús. Véase G. R. Owst, Literature a n d Pulpit in Medieval England (Oxford, 1961), pp. 93-96; M. \V. Bloomfield, The Seven D eadly Sins (East Lansing, Mich?, 1952), p. 194. Véase también M. Rudwin, Der Teufel in den deutschen geistlichen Spíelen (Güttingen, 1915), pp. 86-87, 141.

Lucifer y las despensas de la civilización. Son pequeños, oscuros y a menudo deformes. Al principio fueron moralmente ambivalentes y a veces incluso hermosos, pero el cristianismo los asimiló a demonios, de modo que prevalecieron sus propiedades negati­ vas y destructivas. Los enanos guardan tesoros ocultos bajo tierra y matan a cualquiera que se atreva a violar su intimidad. Los trolls (que también pueden ser fantasmas de los muertos) acechan bajo puentes a los viajeros incautos. Los elfos causan enferme­ dades a seres humanos y animales, disparándoles flechas o dardos (el tiro del elfo). Los mares infestan el sueño dé las personas (pesadillas, en inglés «nightw^res*). Cualquiera fuese el origen diverso de esos espíritus, se hicieron en el folklore lo mismo que los demonios y, como ellos, asustaban, dañaban y mataban, aunque también como ellos podían ser burlados, engañados y sobornados. Los antiguos espíritus de fertilidad de la agricultura (el Hombre Verde) y de las extensiones salvajes y la caza (el Hombre y la Mujer Salvajes) eran lo bastante poderosos para conservar gran parte de su independencia y su ambivalencia, pero prestaron su verdor y su pilosidad, así como su sexualidad desatada, al diablo y sus demonios35. Habitualmente se distinguía entre monstruos y demonios, pero también podían fusionarse. Los monstruos eran, supues­ tamente, seres humanos distorsionados, aunque se dudaba de si tenían alma. Se los suponía creados para mostrar a los humanos cómo es la privación física, y cómo hubiéramos podido ser salvo por la gracia de Dios. F. Gagnon ha sugerido creíblemente que los monstruos encajan en la cadena ontológica del ser que se extiende desde Dios hacia una realidad cada vez menor: Dios, los ángeles, los gobernantes humanos, los súbditos humanos, los bárbaros, los monstruos, los demonios, el Anticristo, Lucifer. Los monstruos tienen privaciones físicas: son gigantes o enanos, tienen tres ojos o ninguno, o tienen caras en el vientre. Esta clase de privación física es un signo de su privación ontológica que se transmuta fácilmente en privación moral. Su deformidad se fusiona con la del diablo, el más retorcido y depravado de todos

35. Grimm, vol. 2, p. 444, vol. 4, p. ló ll; R. Bemheimer, WUdMen in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1952). El espíritu agrícola pervive en la ficción: Kingsley Amis, El hombre verde (Barcelona, 1972).

Folklore los seres36. Sin embargo, hablando en propiedad, los monstruos no son demonios, sino que están separados de ellos por al menos un paso; Dios los hizo monstruos y por tanto comparten en algún grado, por pequeño que sea, la bondad y la belleza. Un monstruo particularmente persistente y siniestro es el hombre-animal. Esa clase de seres se encuentran en la mayor parte de las culturas (en la India, por ejemplo, hay hombres-tigre, pero en Europa, donde prevalecen los lobos, hay hombres-lobo). También se encuentran vampiros en todas partes. Los hombres-animal no son lo mismo que otros monstruos, porque su monstruosidad consiste menos en su deformidad física que en su capacidad demoníaca de cambiar de forma; y, mientras los monstruos pueden ser moral­ mente ambivalentes, los hombres-animal son esencialmente malos. El diablo es el jefe de los hombres que cambian de forma; los hombres-lobo, los vampiros y las brujas imitan a su señor en esa cualidad para hacer la voluntad del diablo37. El más importante de los muchos y diversos cómplices del diablo es el Anticristo, cuya influencia permea los asuntos humanos y que al fin del mundo vendrá carnalmente a dirigir las fuerzas del mal en una última batalla desesperada contra el bien. Los herejes, los judíos y las fc>rujas figuran entre los más prominentes ayudantes humanos de Satán. Los judíos y los herejes es posible que, al menos a veces, no sepan que sirven al diablo, pero las brujas se alistan conscientemente en sus filas, lo adoran abiertamente y le ofrecen sacrificios. Puede invocarse al diablo de muchos modos: silbando en la oscuridad, corriendo hacia atrás alrededor de una iglesia tres veces después de oscurecer, escribiéndole una nota con sangre de judío y arroján­ dola al fuego, haciendo su retrato, mirando de noche en un 36. F. Gagnon, -Le théme médiéval de l’hommesauvage dans Ies premiéres représeritations des Indiens d’Amérique-, en G. Allard, ed., Aspectsdela marginalité au moyen á g e( Montreal, 1975), pp. 86-87; B. Roy, «En marge du monde connu: Les races de monstres*, en Allard, pp. 74-77; J. B. Friedman, Tbe Monstrous Races tn M edievalA rtan d Thought (Cambridge, Mass., 1981); H. Schade, D üm onen u n d Monstren (Regensburg, 1962). Para otra identificación, la del diablo y el herrero, véase M. Eliade, Herreros y alquimistas (Madrid, 1974), pp. 107-108. 37. D. Kraatz, «Fictus lupus: The Werewolf in Christian Thought*, Classlcal Folia, 30 (1976), 57-79; M. Summers, The VampireQjanÚKS, 1928) y The W ewwolf (Nueva York, 1934) deben utilizarse con mucha precaución. En inglés, w eres una forma vieja por «ser humano-.

Lucifer espejo, recitando el padrenuestro al revés, diciendo ciertos encantamientos, etcétera38. La convocatoria más seria a Satán es con objeto de pactar formalmente con él. La idea de un pacto formal se remonta a úna historia sobre San Basilio que hizo circular San Jerónimo en el siglo V y a una historia todavía más influyente de Teófilo de Cilicia fechada en el siglo VI. En la historia de Basilio, tal como la cuenta Hincmar de Reims, un hombre que quiere obtener los favores de una bonita muchacha busca la ayuda de un mago y, como pago, accede a renunciar a Cristo por escrito. El mago, contento, escribe una carta al diablo con la esperanza de que el Maligno, satisfecho de su nuevo recluta, desencadene de noche la lujuria, y arroja el mensaje al aire, llamando a las fuerzas del mal. Espíritus tenebrosos descienden sobre el hombre y lo llevan a la presencia del mismo Lucifer. «¿Crees en mí?», pregunta el Tenebroso Señor desde su trono. «Sí, creo». «¿Renuncias a Cristo?» «Renuncio a él-. El diálogo es una parodia blasfema del bautismo. Luego, el diablo se queja: «Los cristianos siempre me habéis venido con necesidad de ayuda, pero después tratáis de arrepentiros, confiando en la misericordia de Cristo. Quiero que firmes por escrito». El hombre accede y el diablo, satisfecho con el trato, hace que la muchacha sé enamore del libertino y pida a su padre permiso para casarse con él. El padre, que la quiere monja, se niega. La muchacha lucha contra las tentaciones del diablo pero finalmente, incapaz de resistir más, cede. Por fin sale a la luz la historia del pacto, y con la ayuda de San Basilio el muchacho se arrepiente y la muchacha se salva de una suerte peor que la muerte39. La otra historia, la leyenda de Teófilo, fue repetida inconta­ bles veces de diferentes formas en virtualmente todos los idiomas europeos en el curso de un. milenio; apadrinó la leyenda de Fausto e influyó indirectamente en la caza de. brujas del Renaci­ miento. Según esa historia, una vieja leyenda anatolia escrita inicialmente en griego en el siglo VI y traducida al latín en el siglo IX, Teófilo era un sacerdote de Asia Menor al que fue ofrecido el obispado a la muerte del obispo anterior. Teófilo rechazó el 38. Thompson, G 303.16.18.1; UCLA. 39. Hincmar inserta el cuento en su Divorcio delo tb a ry Teutberga, escrito hacia el 860 (MPL 125, 716-725).

Folklore honor, con gran pesadumbre posterior porque el nuevo obispo se puso a privarle de sus cargos y dignidades. Enfurecido, Teófilo conspiró para recuperar su influencia y buscar venganza. Consul­ tó a un mago judío, y éste le dijo que podía ayudarle llevándole a ver al diablo. Fueron de noche a un sitio retirado y encontraron al diablo rodeado de sus adoradores, que llevaban antorchas o velas. El diablo preguntó a Teófilo qué quería, y él accedió a servir a Satán a cambio de sus poderes perdidos. Teófilo hizo un juramento de lealtad a Lucifer, renunció a su fidelidad a Dios y prometió llevar una vida de lujuria, desprecio y orgullo. Firmó un pacto formal en ese sentido y lo entregó al diablo, besándole en señal de sumisión. Desde entonces, su vida aumentó en poder y en corrupción. Llegó por fin el momento en que el diablo reclamó su alma como pago y mandó a demonios para atormentar al sacerdote corrupto y arrastrarlo al infierno. Teófilo, aterrado, se arrepintió de su pecado y se entregó a la misericordia de la Bendita Madre de Dios. María bajó al infierno, tomó el contrato con Satán y se lo devolvió a Teófilo, que lo destruyó. María intercedió por él ante el trono de Dios, Teófilo fue perdonado, y el diablo se quedó sin lo que le correspondía. La leyenda, difundiéndose por Europa, promovió el anti­ semitismo y el culto de María. Muy significativamente, inició la idea del pacto. Los padres habían argüido que todos los autores de mal son instrumentos de Satán tanto si lo saben como si no. Se consideró, pues, que el pacto incluía explícitamente el homenaje al diablo. Vari Nuffel ha expuesto que la idea del pacto se ajustaba tanto a la tradición del bautismo cristiano como a la del homenaje feudal.'La fuerza de la idea del pacto siguió creciendo; cuando llegó la caza de brujas, el pacto era tomado como un hecho literal e histórico, y en el siglo XVII se presentaron documentos ante los tribunales que supuestamente constituían pactos formales como pruebas contra los acusados de magos y brujas. La idea de que las brujas eran adoradoras de Satán y habían firmado con él un,pacto literal y explícito estuvo en el núcleo de la caza de brujas. En la literatura moderna, la figura de Fausto surgió de la de Teófilo40.

40. La historia de Teófilo fue traducida por primera vez al latín por Pablo el Diácono hacia el 840 (Miracula Sanctae Mariae de Tbeophilo penitente}, la

Lucifer Las historias de pactos eran bastante comunes en la Edad Media y el Renacimiento. Un estudiante en Saint Andrew, en Escocia, dio con un «ministro» que le ayudó en su aprendizaje a cambio de un pacto firmado con sangre. Sir Francis Drake derrotó a la Armada con la ayuda del diablo. Los favores obtenidos a cambio de la . promesa de lá propia alma son habitualmente ilusorios: un erudito firma un pacto a cambio de oro, y éste se convierte en piedra; los festines elegantes se transforman en desechos y excrementos, y las muchachas hermosas se hacen arpías chillonas. Para escapar a la influencia de un pacto quizá sea necesario viajar hasta el infierno para recuperarlo, o confiar en la intercesión de un santo no judicial como la Bendita Madre. La típica historia de pacto incluye elementos de farsa. Un caballero prometió su alma al diablo si llegaba alguna vez a una ciudad llamada Mouffle. El caballero, confiado en que esa ciudad no existía, se sintió completamente seguro, entró en la vida religiosa, se hizo monje y acabó ascendiendo al arzobispado de Reims. Por fin visitó su ciudad

siguiente versión influyente fue la de Hroswitha en el sigloX (Lapsuset conversio Tbeophili vicedomini); la ¡listona figuró en los escritos de Marbod (siglo XI), Guibert (siglo XII) y Hartmann (siglo XII). La versión de Gautier de Coinci en el sigloXII (Com tnentTbéopbilevintápénitence)y la deRutebeuf en el XIII (Mtracle de Tbéophile) fueron ambas signos y causas de su popularidad rápidamente creciente, y empezaron a aparecer muchas otras en francés, italiano y alemán. Véase L. Radermacher, -Griechische Quellen zur Faustsage-, Sitzungsbericbte der Bayeriscben Akademie der Wíssenscbaften, pbilologiscb-bistoriscbe Klasse, 206.4 (1930), 153-219; Al de Combarieu, «Le diable dans le Comment Theopbihis vin t á pénitence de Gautier de Coinci et dans le Miracle de Tbéophile de Rutebeuf-, en Le diablean moyen age (París, 1979), pp. 157-182; M. Lazar, «Theophilus Servant of Two Masters-, M odem Language Notes, 87, no. 6 (1972), 31-50; Tubach, 3572; H. van Nuffel, «Le pacte avec le diable dans la littérature médiévale-, Ancienspays et assemblées d'états, 39 (1966), 27-43. En pp. 40-41, Van Nuffel ofrece su comparación del pacto, el bautismo y el homenaje (hago leves modificaciones): bautismo, presentación a cargo de un pariente de sangre, pregunta hecha por el obispo, petición de admisión, sumisión, conversión en hijo de Dios, firma, beso de paz; pacto, presentación de un judío, pregunta hecha por el diablo, petición de protección, sumisión, conversión en servidor del diablo, firma, beso de paz; contrato feudal: presentación a cargo de un vasallo, petición de protección, sumisión, conversión en vasallo del señor, firma, beso de paz. Para la influencia del pacto en la caza de brujas, véase J. B. Russell, A History ofWitcbcraft, pp. 5558, 76-78; capítulo 10, abajo.

Folklore natal, Gante. Allí enfermó gravemente y, ante su horror, el diablo se presentó junto a su lecho para reclamarlo... basándose en que el nombre auténtico y secreto de Gante es Mouffle^1. El diablo alienta a los cristianos a pactar con él, y de ese modo el pacto se convirtió en tema predilecto de los sermones, los poemas y el teatro a partir del siglo XIII, contribuyendo a la teoría de la hechicería. Obras de teatro populares tales como Los milagros de Nuestra Señora, de Gautier de Coinci, o El milagro de Teófilo, de Rutebeuf, las historias de Jacques de Vitry para las fiestas de San Basilio y la Natividad de la Bendita Virgen, y numerosos cuentos de Cesáreo de Heisterbach, afianzaron la idea de que el pacto con el diablo era un signo distintivo de los grandes pecadores, especialmente los herejes42. Esos cuentos no se consideraban de ficción. La exposición de Cesáreo del pacto hecho por los herejes en Besan72 (Toronto, 1980); S. Greenfield, A Critical History o f Oíd English Literature (Nueva York, 1965); C. T. Berkhout actualiza regularmente la bibliografía en Oíd English Newsletter, Neuphilologische Mitteilungen y AngloSaxon England. El viejo sajón también dio una obra vernácula importante en ese período, Heliand, una épica anónima del siglo IX sobre Cristo en la que el diablo, sin embargo, desempeña un papel menor: M. Scott, The Heliand (Chapel Hill, 1966). C. Wright presentó un escrito, «The Fall of Lucifer in an Hibemo-Latin Genesis Commentary (MS. St. Gall 908)-, en la decimoctava conferencia anual sobre Estudios Medievales, Western Michigan University, Kalamazoo, mayo de 1983. 14. Otras obras en inglés viejo en las que el diablo o los demonios tienen relevancia incluyen: (1) Juliana, de Cynewulf: Satán visita a la santa encarcelada para convencerla de evitar la tortura renunciando a Dios; Juliana reza a Dios y a su orden se apodera del diablo, a lo cual éste confiesa sus pecados (G. P. Krapp

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos La penetración psicológica de la literatura en inglés viejo, la riqueza adicional de su nuevo vocabulario, y el enlace creativo, en ella, de ideas teutónicas y cristianas, siguieron profundizando el personaje de Lucifer15. El héroe teutónico y el santo cristianó se fusionaron: uno y otro luchaban, a menudo contra probabi­ lidades abrumadoras, contra las fuerzas del mal. Sin embargo, dado que el héroe era muchas veces un hombre orgulloso y sin contemplaciones y, al final, era abatido por su soberbia, ni Cristo ni los santos acabaron de encajar en la pauta heroica16. Irónica­ mente, la figura tradicional más adecuada era Lucifer, orgulloso, noble, irguiéndose solo en una batalla sin esperanza contra un enemigo implacable, inflexible hasta el fin. El heroísmo teutónico explica bien la fuerza arrebatadora del Lucifer del inglés viejo (y del de Milton; otro concepto teutónico bien ajustado era el de señorío) como jefe rodeado de sus servidores. El término inglés lord (en inglés viejo blaford, «donador de pan»; cf. fr. seigneur, al. Herr) tiene las connotaciones feudales de la lealtad mutua, el

y E. V. K. Dobbie, eds., TheExeterBookíNuevaYork, 1936], pp. 113-133); (2) Elene, de Cynewulf: el diablo se aparece a la santa cuando ella descubre la verdadera cruz (K rapp, The Vercelli Book [Nueva York, 1932], pp. 66-102); (3) el poema conocido como Guthlac A, una vida de Guthlac en la que el santo, como sus predecesores del desierto, es atormentado por demonios (Krapp y Dobbie, pp. 49-88); (4) Guthlac B: el santo moribundo ayuda a restaurar la belleza y el equilibrio de un mundo deformado por el pecado (ibid.); (5) la vida en prosa de Guthlac (Félix, en C. W. Jones, Saint's Lives and Chronicles in Early England [Ithaca, 1947]); (6) el Enigma de Aldhelm no. 81, en el que identifica a Lucifer, la estrella matutina, con Lucifer el ángel caído: «Heu! post haec cecidi proterva mente superbus; ultio quaproptér funestum perculit hostem- (R. Ehwald, ed., Aldhelmi opera, MGH Auctoresantiquissimi XV [Berlín, 1919], pp-134-135); (7) los poemas Cristo (Krapp y Dobbie, pp. 3-49); Cristo ///contrasta a los ángeles y los demonios: brillantes y apagados, blancos y negros: -engla ond deofla, beorhta ond blacra (...) hwitra ond sweartra*; (8) «Día del Juicio I- (Krapp y Dobbie, pp. 212-215) y -Día del Juicio II. (E. V. K. Dobbie, ed., Tfje Angto-Saxon Minor Poeins [Nuera York, 1942], pp. 58-67). Sobre Guthlac A, véase F. Lipp, «Guthlac A: An Interpretaron», Medioeval Studies, 33 (1971), 46-62; sobre Guthlac B, véase D. Calder, «Theme and Strategy in Guthlac B-, Papers on Language and Literature, 8 (1972), 227-242. Véase A. Olsen, Guthlac of Croyland (Washington, D. C., 1981). 15. Hay detalles estrictamente teutónicos. R. Woolf, «The Devil in Oíd English Poetry», Review o f English Studies, n. s. 4 (1953), 3, observa que los términos federham ay haeledbelm, que figuran en GénesisB, 417 y 444, no tienen raíces en la tradición cristiana. 16. Woolf, pp. 1, 11.

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Lucifer honor y el compromiso en mayor medida que el latín dominus, que sugiere el poder absoluto del príncipe romano. Cristo es como el señor (inglés viejo, dryhteri) del comitatus, la banda de guerreros teutónicos unidos por la lealtad alrededor de un jefe de guerra del que obtienen protección y regalos. Los seguidores de Cristo son sus thanes (inglés viejo, pegnas), sus soportes militares. Así como Cristo tiene el señorío (inglés viejo, dryhi) del cielo, Lucifer tiene el dryht del infierno y es dryhten de las tinieblas. Los demonios o ángeles caídos son los thanes de Lucifer, como los santos lo son de Cristo. La esencia del entuerto cometido por Lucifer y Adán era la violación de la confianza de su dryhten. Esa idea de que el pecado es el quebrantamiento del dryht se mezcla, coloreándola, con la tradición cristiana del pecado como la distorsión del buen orden. La idea de justicia que surgió en el pensamiento medieval es un producto similar de la unión de ideas teutónicas y cristianas, fustitia es el estado de cosas que prevalece cuando la sociedad humana opera en armonía con el plan de Dios para el mundo; injustitia es toda acción, ley o norma que viole esa armonía. La rebelión contra el propio señor (así lo mostró Dante, colocando a Judas y Bruto en el nivel más bajo del infierno) es la peor de las posibles violaciones de la justicia. La esencia del pecado de Lucifer, para los anglosajones, fue la negación de la obediencia pertinente (J^egnscipe) a Dios. El castigo teutónico por la negación del propio señor era el destierro, la desvinculación del comitatus y del dryht, de modo que se vagaba sin señor (hlafordleas), como un forajido sin protector. Encajaba en la tradición cristiana la idea de que Cristo arroja a Lucifer, sin señor, a un mundo solitario17. Los pueblos teutónicos podían sentir la fuerza de esa historia y censurar a Lucifer por traicionar a su dryhten pero, también, simpatizar con su heroísmo y su suerte inevitable. Satán, sombra de Dios, como Grendel el scectdngenga {Beowulf 703), «el que va en tinieblas», recibió una nueva ñierza psicológica al convertirse en la sombra del carácter anglosajón. La armonía, el orden y la paz eran las recompensas de la obediencia al dryhten, pero la sombra siempre anhela la resistencia, la ruptura y el orgullo heroico.

17. Woolf, pp. 6-10.

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos

Representación anglosajona del mago James convocando al diablo, que se yergue bajo una forma terrible, aunque humanoide, desde las profundidades del infierno. Iluminación de un manuscrito del siglo XI. Con la autorización de la British Library.

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Lucifer «La trilla del infierno», un breve poema en el Libro de Exeter, llamado por Hulme y otros el «Evangelio de Nicodemo en inglés viejo», deriva de una tradición que incluía el «Evangelio Latín de Nicodemo» y una serie de textos en la liturgia del Sábado Santo, la Biblia, los comentarios patrísticos y la literatura homilética. Según la tradición, Cristo, entre su muerte y su resurrección, bajó entre los muertos y liberó a la gente santa de la antigüedad18. Varias otras obras en inglés viejo se inspiraron en la tradición. En un poema, el diablo no era consciente de la divinidad de Cristo en su crucifixión, y cuando intentó apoderarse del señor sin tacha perdió toda su autoridad en la tierra y su libertad en el infierno y quedó atrapado en cadenas eternas. Mientraslos demonios echaban en cara a su amo su error fatal, Cristo apareció, trilló el infierno y se llevó a los muertos, exclamando: «Mira, muerte, yo soy tu muerte, y mira, infierno, soy tu aguijón»19. La narración de «La trilla del infierno» era más detallada. Los patriarcas hebreos esperaban a Cristo en las tinieblasdel infierno, perforadas de pronto por una luz. Satán y sus crueles 18. Para la tradición, véase Satan, pp. 116-122, y arriba, capítulo 5, n. 36. La prosa y las versiones poéticas de la trilla del infierno en inglés viejo se inspiran en una amplia tradición que quizá incluya el -Evangelio de Nicodemo- que, sin embargo, no pudo tener ninguna influencia directa en Inglaterra hasta comienzos del siglo XII. La datación de los materiales en inglés viejo ha sido puesta en duda por la erudición reciente; Beowulf, por ejemplo, puede que se remonte tan atrás como finales del siglo VII y que sea tan tardío como de comienzos del siglo XI; lo único seguro es que la mayor parte de la literatura en inglés viejo va del siglo VII al XI. Dos textos de la -trilla- en inglés viejo figuran en W. Hulme, ed., «The Oíd English Versión of the Gospel of Nicodemus», Publications o f the Modem Language Association, 13 (1898), 457-542; S. Crawford, ed., The (Jaspe/ o f Nicodemus (Edimburgo, 1927). Otro -Descenso» está publicado por A. Luiselli Fadda, «Descensus Christi ad inferos», Studi medievali, 3aser., 13 (1972), 989-1011. Véase R. Trask, «The Descent into Hell of the Exeter Book-, Neupbilologtscbe Mitteilungen, 72 (1971), 419-435, sobre el -Descenso- editado por Krapp y Dobbie, pp. 219-223. Véase también G. Crotty, «The Exeter “Harrowing of Hell”: A Reinterpretation-, PMLA, 54 (1939), 349-358; P. Conner, «The Liturgy abd the Oíd English “Descent into Hell"*, Journal o f Englisb and Germanic Philology, 79 (1980), 179-181;J. J. Campbell, «To Hell andBack: Latín Tradition and Líterary Use of the "Descensus ad Inferos" in Oíd English-, Viator, 13 (1982), 107-158; véase también la homilía -Dominica pascha-, en R. Morris, ed., The Blickling Homilies ofthe Tentb Century, 2a ed. (Oxford, 1967), pp. 82-97. 19- Luiselli Fadda, citando MS Junius 121, 154B: «Eala bu deafl ic beo {sin deaó, and £>u hell, ic beo ^in bite-.

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secuaces quedan atónitos y gritan: «¿Qué es esta luz?», pero los padres se regocijan porque saben que llega el Hijo. Satán y el Infierno (que está personificado) se enzarzan en un diálogo desesperado y amargo. Viene Cristo —advierte Satán al Infier­ no— de modo que prepárate para apoderarte de él. Pero el Infierno replica: Cristo no te teme, ni me teme, ni teme a la muerte. Nada puede resistírsele, y te traerá la desgracia eterna. Satán pone objeciones. No temas, conforta al Infierno, ya he hecho que sea torturado y muerto, y ahora le capturaré para ti, y será nuestro esclavo. Satán parece incoherente en este punto. Antes había admitido ante el Infierno que no había sabido entender la crucifixión, que Cristo es a la vez un hombre e hijo de Dios; pero ahora cae en la fantasía de que puede vencer a Cristo. El Infierno es más realista. No pude retener a Lázaro contra ese Cristo, se lamenta, y ahora el que liberó a Lázaro viene a liberar a todos los santos. La discusión es interrumpida por una voz como el trueno: Abre tus puertas, porque llega el Rey de la Gloria. El Infierno, presa de pánico, grita a Satán: ¡Aprisa, ve a las puertas, y si te queda algún poder impide que entre! El Infierno se desentiende: ¡Que la lucha sea entre tú y él! A todo eso, los patriarcas están gritando: ¡Que entre el Rey de la Gloria! Llega el Señor; libera a los patriarcas, pero ahora apresa a Satán, lo ata y lo entrega al Infierno como un prisionero. El Infierno reprocha a Satán: ¿Por qué hiciste que matasen al Salvador? ¡No le conocías ninguna culpa! Ahora todo tu gozo se ha disipado por el Árbol de la Cruz20. La exposición del Génesis en inglés viejo consiste en dos partes, Génesis A y la interpolada Génesis B. Génesis A sigue la exposición bíblica en la mayor parte de los aspectos, pero es mucho más que una paráfrasis; Génesis B parece ser una adaptación de un poema anglosajón. Génesis B es más original y tiene más fuerza que GénesisA. La importancia de esos poemas para la diabología es que insertan firmemente la rebelión y caída

20. Hulme 506: -And ¡du nu t>urh baet treow and faurh £>a rodé haefsc ealle jayne blysse forspylled*; Hulme 498: Satán parece saber que Cristo es «godes sunu and eac man-; Hulme 500: desdicha eterna; Hulme 500: Satán ofrece al Infierno la esperanza de que Cristo será su esclavo; Hulme 502: el Infierno habla de sus thanes («ealle myne arleasan j^egnas-); Hulme 506: Cristo ata a Satán.

154 Lucifer de los ángeles, que el Viejo Testamento omite por completo, dentro de la historia del Génesis21. Según el Génesis en inglés viejo, Dios creó primero a los ángeles, antes de hacer el universo material. Algunos ángeles se rebelaron por envidia y orgullo, siguiendo sus propios deseos, y planearon apoderarse de una porción de la gloria de Dios. Lucifer se alzó un trono en el norte del cielo. Dios, enojado, preparó el infierno para los ángeles pecadores al mismo tiempo que confirmaba a los ángeles buenos en su bondad. Además, se propuso ocupar las filas de los ángeles caídos con nuevos seres poseedores de libertad moral; procedió a crear el mundo material y, cuando todo estuvo dispuesto, a Adán y Eva22. Ahí, comienza Génesis B. Empieza en el Edén en mitad de un discurso de Dios, pero luego repasa la caída de los ángeles. Lucifer se había jactado de que no tenía por qué servir a Dios. Admiraba la belleza y el esplendor de su propio aspecto y apartaba sus pensamientos de la contemplación de Dios a la contemplación de sí mismo. Como vasallo rebelde, le gustaba creer que podía confiar en su propio poder para establecer en el cielo un dryht para sí mismo. Se vanagloriaba: «¡Puedo convertirme en Dios, como él!» Eligió el noroeste del cielo como fortaleza (el norte, país de frío y oscuridad, y el oeste, país de la puesta del sol y la muerte, son las guaridas naturales de Satán, mientras que Dios reside en el sur y el este, países de salida del sol y de calidez)23. 21. Para material sobre los poemas del Génesis, véase Ensayo sobre las fuentes. Una de las especulaciones más interesantes sobre los poemas es el posible efecto que, junto con Cristoy Satán, pudieran tener en Milton. Milton era amigo del erudito holandés Franciscus Junius, que -tenía los manuscritos en Londres antes de que Milton se volviera ciego- (Greenfield, p. 150) y los publicó en Amsterdam en 1654. Las similitudes de caracterización, humor y dicción hacen plausible que Milton conociera al menos un poco los poemas, porque en ninguna parte, entre el siglo XI y el XVII, se retrata al príncipe rebelde del infierno con tanta fuerza y simpatía latente. 22. GénesisA (GA) 29: envidia y orgullo (aefsty oferbygd; compárese GA 22). GA 24: sus propios deseos. GA 32: el trono en el norte (en «orchele; compárese Génesis B [GB], 275). 23- Sobre el norte en el folklore y la Biblia, véase arriba, capítulo 4. Sobre los orígenes patrísticos para el sitio del trono de Lucifer, véase P. Salmón, «The Site of Lucifer's Throne*, Anglia, 81 (1963), 118-123; T. Hill, >Some Remarles on the Site of Lucifer's Throne-, Anglia, 87 (1969), 303-311. GB 264: Lucifer se jacta de que no tiene por qué servir. GB 265-266: -cwaeñ £>aet his lie waere leoht and scene, hwit and hiowbeorth» (dijo que su cuerpo era hermoso y brillante, blanco y

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos Dios arrojó a Lucifer desde su alto puesto en el cielo a los oscuros valles del infierno; el mal señor y sus ángeles cayeron durante tres días y noches hasta llegar al pozo, donde perdieron su dignidad angélica y se convirtieron en demonios. Satán, el orgulloso príncipe que antes había sido el más hermoso de los ángeles, se alzó entonces de su asiento en el infierno para dirigir un discurso desafiante a sus demoníacos servidores. Acusó al Todopoderoso de injusticia por expulsar a los ángeles culpables y dijo haberse enterado de que Dios planeaba ocupar los puestos dejados vacantes por ellos con seres humanos hechos de tierra y fango despreciables. ¡Oh, exclamó, si pudiera liberarme por una hora de invierno, lo que podría hacer con esta tropa del infierno! Pero sabía que no podía escapar a sus grilletes de forja divina24. Satán, entonces, reflexionó: si no tenemos la esperanza de atacar a Dios directamente, al menos podemos pervertir a los seres, humanos, volverlos contra Dios y traérnoslos al infierno como esclavos. Y si bien Satán estaba encadenado en el infierno, sus secuaces eran libres para vagar por la tierra. Los requirió como un dryhten a sus thanes: Si alguna vez otorgué tesoros a algún thane mientras tenía poder en el cielo, que ahora me ayude. Descansaré mejor en mis cadenas si sé que también los seres humanos han perdido el reino de Dios25. resplandeciente). GB 272-275: erige su trono en el noroeste. Compárese GB 667668: Dios tiene su asiento en el sudeste. Jactancia de Lucifer: «ic maeg wesan god swa he* (GB 283)24. GB 304-305: lo arroja al infierno, donde se convierte en el diablo (*hine on helle wearp, on £>a deopan dala, J>aer he to deofle wearQ »)■ GB 307-309: caída durante tres días y noches. GB 370: una hora de invierno. El Génesis en inglés viejo no distingue entre Lucifer y Satán (véase (75347), a diferencia de obras dramáticas poco posteriores. Sobre la caída, véase T. Hill, «The Fall of Angels and Man in the Oíd English Genesís B-, en L. Nicholson y D. Frese, eds., Anglo-Saxon Poetry (Notre Dame, Ind., 1975), pp. 279-290. Véase K. Malone, «Satan’s Speech: Genesis 347-440*, Emory University Quarterly, 19 (1963), 242-246. La craeft (fuerza, astu­ cia, forma perversa de razonar) del diablo es contrastada con handmaegen, bandgeiveorc o handgescaeft, la acción constructiva de Dios. Véase R. E. Finnegan, -God's Handmaegen versus the Devil's craeft in Genesis B>, English Studies in Cañada, 7 (1981), 1-14. 25. GB 406-407: pervierte a los seres humanos para que vayan a! infierno. GB 409: tesoro para el thane. GS414: mis thanes. GB4$4: feliz si pierden el reino de Dios.

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Lucifer Después de una interrupción en el manuscrito, durante la cual uno de los thanes infernales, según parece, se ofreció voluntario para ser el mensajero de Satán ante la humanidad, el mensajero se pone su yelmo de guerra teutónico y sube hasta el Jardín, en el que crecen dos árboles, el de la vida y el de la muerte26. Ahí el poema se toma una libertad con la Biblia porque en la historia original no hay, además del árbol de la vida, un segundo árbol malo, sino que hay un solo árbol ambivalente de conocimiento del bien y el mal. Algunos críticos modernos han exagerado ese desvío y han sugerido que el poeta pretendía echar toda la culpa al diablo y exonerar a Adán y Eva, privándoles de opción. Pero el poeta, si bien simpatiza con el compromiso en que se vieron nuestros primeros padres, de hecho les hace compartir la culpa con Satán. Según ha argüido Kathleen Dubs, esa narración es una hábil interpolación que ilustra la angustia de las limitaciones, las racionalizaciones y la ignorancia de los seres humanos. El mensajero de Satán adopta la forma de una serpiente y aborda a Adán. Ésa es otra innovación, porque según la narración bíblica la serpiente aborda directamente a Eva. El público anglosajón debía sentirse más cómodo con la idea de que un gran señor (bueno o malo) se dirigió a Adán, dueño y señor, en un asunto importante, en vez de hablar con su mujer. El mensajero dice a Adán que Dios quiere que coma la fruta, pero Adán, viendo que ese thane no se parece a ningún ángel que él haya visto jamás, se niega. El thane se dirige entonces a Eva, cuyo espíritu juzga más débil, y, quejándose de que Adán le ha entendido mal, insiste arteramente: «Yo no soy como el diablo». Repite a Eva su falsa argumentación y hace un llamamiento al amor de Eva por Adán para convencerla de que si come la fruta será útil a su marido. Eva come, y obtiene de inmediato lo que ella considera una hermosa visión del cielo. El mensajero la felicita por su aspecto, y la ilusión de Eva es ahora tan profunda que piensa que tanto ella como Adán son hermosos y resplan­ 26. Sobre el pasaje del Edén, véase Hill, «FalN; J. F. Vickrey, «The Vision of Eve in Genesis B«, Speculum, 44 (1969), 86-102; R. Woolf, «The Fall of Man in Genesis B and theMystére d'Adam», en S. Greenfield, ed., Studies in Oíd English Literature (Eugene, Ore., 1963), pp. 187-199; J. M. Evans, Paradise Lost and the Genesis Tradition (Oxford, 1968). GE 444: yelmo de guerra.

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Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos decientes como ángeles. Cuando Eva convence a Adán de que la imite, el mal thane se ríe y hace cabriolas, deleitado porque puede volver al infierno a informar de su éxito27. Adán y Eva, humanos, falibles, inexpertos, han creído las mentiras demoníacas, pero ahora la cosa está hecha y saben que han traicionado a su señor. ¿Por qué el mundo es así?, pregunta el poeta, angustiado. «Es muy extraño que Dios dejase sufrir al Señor, o dejase que tanta gente fuese engañada por embustes disfrazados de sabiduría»28. El poema en inglés viejo Cristoy Satán, del mismo códice que Génesis A y B, está dividido en tres secciones: «El lamento de los ángeles caídos», 'La trilla del infierno» y «La tentación en el desierto». Su unidad de autoría y estructura ha sido establecida por la erudición reciente: el tema unificador es el contraste entre el humilde y victorioso Salvador y el orgulloso y condenado diablo29. El poema empieza con la creación. A diferencia de Génesis A, supone que el mundo material fue creado al mismo

27. GB 538-539: no se parece a ningún ángel que haya visto jamás (• J>u gelic ne bist aenegum his engla Jje ic aer geseah*). GB 600-609: visión de Eva. Vickrey descarta !a idea de que ésta sea una visión real, arguyendo que la audiencia del poeta sabría de inmediato que ninguna vjsión auténtica podía ser consecutiva a un acto de desobediencia hacia el propio señor. Lo cierto es que el poeta alude claramente y con frecuencia al hecho de que, durante ese pasaje, Eva es engañada por mentiras demoníacas (por ej., GB 630). GB 587: su mentira más ruda, «Yo no soy como el diablo* (*ne eom ic deofle gelic*). GB 724-725: ríe y hace cabriolas. GB 16Q-762-. planea su vuelta junto a Satán Gnu wille ic eft £>am lige near, Satan ic t>aer secan wille; he is on Jjaere sweartan helle haeft mid hringa gesponne*). Véase Evans, p. 159. 28. *... {jaet is micel wundor Jjaet hit ece god aefre wolde jDeoden folian, {Daet wurde £egn swa monig forlaedd be jiam lygenum £>e for f>am larum com* «75595598). Quizá el poeta recurriese al demonio mensajero para resolver la vieja anomalía de que Satán estuviese encadenado en el infierno a consecuencia de su caída pero a la vez pudiese vagar por el mundo: ahí se deja a Satán atado, pero los demonios menores tienen más libertad. 29. Para ediciones y críticas de Cristoy Satán, véase Ensayo sobre las fuentes. Como las demás obras en inglés viejo, no se conocen su fecha y origen, pero C. R. Sleetli, Studies in *Christ and Satan- (Toronto, 1981) y R. Finnegan, ed., Christ and Satan: A Critical Edition (Waterloo, Ont., 1977) coinciden en comienzos del siglo IX. Véase Finnegan, Christ and Satan, p. 33, para la teoría del progreso temporal dentro del poema. Como en . el caso de Génesis B, los críticos han exagerado la originalidad y la heterodoxia del poema: son inequívocos los ocasionales entretejimientos dramáticos en puntos teológicos.

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Lucifer tiempo que los ángeles, no después. Pasa rápidamente a una descripción de los ángeles orgullosos que creyeron poder convertirse en señores del cielo pero fueron arrojados al infierno. La culpa colectiva de los ángeles parece igualar la de su príncipe, que sólo se distingue de los demás después de la ruina de todos30. Una vez en el infierno, el diablo, el «viejo», se dirige a los demás en tono severo31. Hemos perdido nuestra gloría, les dice, y la hemos cambiado por las sombras del infierno, sujetos al tormento entre fuegos que no dan luz. Antes cantábamos entre los goces del cielo; ahora nos consumimos en este sitio ponzo­ ñoso. Los demás espíritus crueles censuran a su príncipe por haberlos extraviado. Mentiste, se quejan, al hacernos pensar que podíamos rebelarnos con éxito y que no tendríamos que servir al Salvador32. Dijiste que tu mismo serías Dios santo, el creador. Y ahora estás aquí, como criminal, apresado estrechamente en el fuego, y nosotros, ángeles, hemos de sufrir contigo33. Durante el desolado coloquio, Satán y sus thanes se enfurecen contraía realidad del cosmos tal como está hecho, en una perfecta expresión artística del temperamento demoníaco y del apuro de Satán. Los míseros espíritus se niegan a aceptar el mundo tal como Dios lo ha construido, pero no pueden cambiarlo: La negativa eterna del diablo a aceptar la realidad genera la desdicha eterna en que habita: se hace su propio infierno34. El 30. Orgullo: C.S50,69,113,196,304,359. El diablo quiere reemplazara Cristo: CS 83-88, 173-174, 186-188. El infierno es una horrenda caverna subterránea: CS 26-31. 31. El «viejo», se alda ( CS 34). Otros términos por el diablo en CS: feonda aldor, -príncipe de los demonios- (76), se werega gast, -el espíritu desdichado» (125), fin ia herde, -señor de los pecados- (159), godes andsaca, -adversario de Dios» (190, 279), blaca feond, -demonio negro (o pálido)» (195), se awyrgda, «el maldito- (315), earm aglaeca (aeglaeca, aeglece), «misero desdichado* (446, 578, 712), atol aglaeca, -mísero cruel* (160), deofol (636), se balewa, «el funesto» (482), se werega, «el infeliz- (667, 710), se atóla, -el cruel» (716), bealowes gast, -espíritu de mal» (681), blac bealoivesgast (718). Es denominado Satán (370,445,691,711), Lucifer, o leohtberende, -portador de luz- (366). Las líneas 365-374 dejan claro que el poeta utiliza Lucifer y Satán como sinónimos. 32. »í>u us gelaerdaest flurh lyge Óinne ^aet we helende heran ne scealdon» (CS 53-55). 33. Espíritus crueles: «atole gastas, swarte and synfulle» CCS 51-52). Pensaste que eras *hallig god, scypend seolfa» CCS 56-57). 34. El poeta se aparta de la explicación usual de que Dios preparó el infierno para los malos espíritus, y se limita a decir que tomaron su morada ahí (CS 25).

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El infierno como monstruo gigante que engulle a los condenados, atormentados por demonios mientras un ángel los encierra con llave. Iluminación de un manuscrito inglés del siglo XI. Con la autorización de la British Library.

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Lucifer poema consigue una fuerza adicional coloreando a Satán como un héroe teutónico, derrotado pero altivo cuando desafía a su wyrd, su suerte implacable35. Entre las demás mentiras de Satán, protestan los demonios, está la de que su propio hijo se convertirá en gobernante de la humanidad. Este curioso pasaje presenta un contraste poético entre Dios Padre y su Hijo Cristo por una parte, y el diablo y su hijo, la mentira mencionada por el Evangelio de Juan 8:44, por otra parte36. Luego, el poeta inserta un flashback que muestra a Cristo echando a los demonios al infierno, y después vuelve a las oscuras cavernas en que Satán replica a sus thanes37. «Chispeando» fuego y veneno mientras habla, Satán repasa sus razones para rebelarse38. Yo era un ángel alto en el cielo, se 35. Los secuades de Satán son sus gingran, «dependientes». (CS 191); es dryhten del infierno, como Cristo lo es del cielo (CS 47,69,108,163,217); es aldorpaegn, «príncipe-, -señor de thane» (CS66), pero también es, a su vez, servidor del infierno, handpegen belle (CS 483). 36. -Segdest us to soSe t>aet din sunu waere meotod moncynnes- CCS63-64). Satán no presenta ninguna argumentación teológica según la cual Cristo sea su subordinado, pero se siente la insinuación del folklore de la rivalidad fraterna entre Cristo y Satán. El pasaje no se refiere específicamente al Anticristo. La sugerencia de Hill («Fall-, p. 324) de que se alude a -la mentira, parece exacta. 37. Los críticos han encontrado una teología innecesariamente extraña en ése y posteriores pasajes ( CS81-87, 168-175, 340-347). Satán, desde luego, se rebela contra Cristo, pero el poeta no pretende en absoluto hacer una distinción entre una rebelión contra el Padre y otra contra el Hijo (CS 190-193,256-258). En CS8388 y 173-174, Satán habla de su deseo de echar a Cristo del cielo y ponerse en su lugar, pero esto significa que Satán envidia la gloria que el Padre da a Cristo, una idea tradicional aunque no universal. Una visión sofisticada como la de Erígena situaría la rebelión en el momento inmediatamente posterior a la creación y, con ello, la haría simplemente una metáfora de la alienación que hay en el cosmos. La explicación de Hill (p. 322) de que el énfasis que pone el poeta en Cristo con preferencia al Padre es natural dentro de la unidad dramática de un poema que enfrenta a Satán y Cristo parece la mejor aclaración de cualquier idiosincrasia del poeta. Es completamente tradicional que fue Cristo el que expulsó a los ángeles pecadores; esa tarea podría atribuirse al Padre, a Cristo o a Miguel, pero estructuralmente todo es lo mismo. 38. Chispeando: «he spearcade Qonne he spreocan ongan fyre and atre* (CS 78; cf. ■spearcum», l6 l). Sobre este pasaje, véase T. D. Hill, «Satan's Fiery Speech-, Notes and Queries, 217 (1972), 2-4; H. Keenan, -Satan Speaks inSparks», Notes and Queríes, 219 (1974), 283-284; R. E. Finnegan, «Three Notes on the Junius XI Christ a n d Satan-, Modern Phiíology, 72 (1974/5), 175-181. Esas fuentes aportan precedentes patrísticos.

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La trilla del infierno. Cristo conduce a Juan el Bautista y a los patriarcas hebreos fuera de la boca del infierno. Él diablo yace vencido y atado, atravesado por la Cruz, como una lanza, en la garganta. Iluminación de un manuscrito inglés, c. 1150. Con la autorización de la British Library.

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Lucifer duele, pero conspiré para derrocar la luz de gloria. Ahora estoy atrapado aquí abajo, desconsolado, sin esperanza de alzarme de nuevo. Dios me ha arrojado aquí; muy bien, soy el enemigo de Dios39. No tenemos, en esta profunda oscuridad, dónde ocultar­ nos de Dios; no podemos verle, pero él siempre nos ve. Estoy aprisionado aquí, y aunque se me permite volar hacia arriba y visitar la tierra nunca volveré a tener poder en ella, porque Dios lo ha entregado todo a su Hijo40. Sería mejor no haber conocido nunca el resplandor del cielo, que ahora es todo suyo. Al menos, en mis visitas a la tierra puedo herir a los seres humanos, pero sólo se me permite dañar a las almas que Dios no quiere para sí41. Y Satán entona un canto de pura desdicha: «¡Adiós, majestad del señorío, adiós, protección del poder de Dios, adiós a la fuerza del Hacedor, adiós, tierra, adiós, luz del día, adiós, alegría de Dios!»42 El pasaje concluye con una descripción de Cristo resplandeciendo en la gloria que Lucifer había deseado para sí. La segunda parte de Cristo y Satán trata de la trilla del infierno. Los santos difuntos esperan en el infierno la venida de Cristo; él rompe las puertas y brilla una gran luz entre las tinieblas, acompañada por un canto angélico como si fuese el amanecer43. El conjunto de imágenes de la trilla, sobre todo a partir de la línea 585, es estructuralmente idéntico a la derrota inicial de los ángeles y al juicio final. Desde la línea 597, la mezcla de la trilla y el día del juicio es explícita, porque el poeta inserta una breve descripción de las últimas cosas: Cristo acude en gloria a dividir a la humanidad entre salvados y condenados. La tercera parte del poema trata de la tentación de Cristo.

39. CS9& "le eom fah wiQ god». Finnegan, CbristandSatan, p. 52, expone que la lamentación de Satán es una tradición que se remonta al siglo VI: véase Avitus de Vienne (m. c. 519), De origlnalipeccato, lib. 2. 40. El poeta exculpa torpemente la contradicción inherente a la tradición teológica (109-113). No puede ver a Dios: CS 100, 169. 41. -Ne ic {sam sawlum ne mot aenigum sceóóan butan Jsamanum {>e he agan nyle* ( CS 144-146). Esto no se refiere a la trilla del infierno, sino más bien a la opinión tradicional de que Dios permite a Satán tentar a los pecadores, pero sólo para poner a prueba a los escogidos, que están exentos de pecado mortal. 42. -Eala drihtenes }>rym! Eala duguSa helm! Eala meotodes miht! Eala middaneard! Eala daeg leobta! Eala dream godes! Eala engla jaread Eala upheofen! Eala Oaet ic eam ealles leas ecan dreames» (CS 163-107). 43. *í>a com engla sweg, dyne on daegred- (CS 401-402).

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos Primero Satán lleva al Señor grandes piedras y lo desafía a que las convierta en pan. Una laguna del manuscrito elimina la segunda tentación. En la tercera, Satán se sube a Cristo bur­ lonamente sobre el hombro para mostrarle el mundo entero. Te daré el dominio sobre los pueblos y países, le promete-, recibe de mí ciudades, grandes palacios, e incluso el reino del cielo, si eres de veras rey de ángeles y seres humanos. La teología de Satán se tambalea, porque no tiene ningún derecho a ofrecer a Cristo el dominio del cielo, pero la narración bíblica también es un tanto extraña porque sugiere que el diablo podía ofrecer creíblemente a Cristo el reino de este mundo que, a fin de cuentas, el diablo sólo ostentaba según Dios lo permitía44. Cristo responde despectivamente e impone a Satán la tarea de volver a las tinieblas y medir lo largo y lo ancho del infierno con las manos. Satán se ve obligado a hacerlo y, cuando vuelve, informa de que la siniestra fosa mide cien mil millas, quizá la cifra más alta que el poeta podía concebir45. Llevando a Lucifer desde sus altivas jactancias de venganza en la primera parte, pasando por su aplastante derrota en la segunda, hasta su completa humillación en la tercera, el poeta ha descrito la completa victoria de Cristo sobre el poder del mal. ■r El más grande de los viejos poemas ingleses, Beowulf hay que tratarlo sólo brevemente,: porque su influencia en la tradición es inidentificable; habla del diablo sólo por alusión y, como tantas obras maestras, es atípico e idiosincrásico40. Hoy se considera generalmente que Beowulf es un poema cristiano que 44. Lo alza:'CS 679-682. Compárese la Passion de Amoul Gréban, líneas 10.605-10.608 (véase abajo, capítulo 9), en la que Satán dice a Jesús que le suba a los hombros para llevarle hasta el pináculo del Templo. Le ofrece el cielo y la tierra: CS 684-688. 45. CS 698-699, 705-707 (grim graefbus), 720-721. La medición del infierno parece ser invención del poeta. 46. El único manuscrito de Beowulf es British Library Cotton Vitellius A XV, y su fecha es finales del siglo X o comienzos del XI. La composición del poema se ha situado hasta tan temprano como el siglo VII; el grueso de las opiniones favorecen al siglo VIII, aunque argumentos recientes la han avanzado en dirección al siglo XI. Solía considerarse que el poema era pagano con interpolaciones cristianas, pero en 1911-1912 Klaeber demostró que los elementos cristianos eran íntegros, yj. R. R. Tolkien estableció qaeüeowulfes un poema cristiano coherente en su -Beowulf: The Monsters and the Critics», Proceedingsoftbe British Academy, 22 (1936), 245-295. Para ediciones y críticas, véase Ensayo sobre las fuentes.

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Lucifer fusiona motivos cristianos y teutónicos, la salvación cristiana con el heroísmo teutónico. Beowulf debería entenderse como una lucha heroica contra monstruos y al mismo tiempo como un combate cristiano contra las fuerzas del mal. Esas dos interpre­ taciones no se excluyen mutuamente, porque el poeta habla simultáneamente a varios niveles. Beowulf se enfrenta a fuerzas sobrehumanas tanto porque como héroe ha de encararse a probabilidades abrumadoramente en su contra como porque como héroe cristiano ha de afrontar la oposición diabólica a la armonía del cosmos de Dios. Beowulf, un príncipe de los Geats en lo que hoy es Suecia, recibe noticia de las depredaciones del monstruo Grendel en Heorot, la sede de Hrothgar, rey de los danés. Viaja a la corte de Hrothgar y mata a Grendel, pero entonces ha de combatir contra la vengativa madre de Grendel. La primera parte del poema termina con la línea 2199; la segunda parte tiene lugar mucho más tarde, después que Beowulf haya gobernado a los Geats durante cincuenta años, y describe su lucha contra el tercer monstruo, un dragón con aliento de fuego al que mata en combate singular pero que a su vez lo hiere de muerte; y. el poema acaba con la muerte del héroe47. Beowulf se encara a tres monstruos malos. Aunque el dragón no es tan demoníaco como sus dos predecesores, puede que haya ahí una alusión a la impía trinidad que algunos padres cristianos habían contrapuesto a la Trinidad divina. La situación en que Beowulf se enfrenta al primer monstruo, Grendel, tiene lugar en Heorot, un dryth asediado desde fuera y profanado por dentro, cosa que quizá apunta a la iglesia cristiana o al alma cristiana individual. Heorot está amenazado desde fuera por el demoníaco Grendel y minado por dentro por la estupidez y la cobardía, representadas por Unferth, el súbdito infiel de Hrothgar, altivamente envidioso de Beowulf porque consigue más gloria que él48. 47. N. Chadwick, «The Monsters in Beowulf-, en P. Ciemoes, ed., TheAngloSaxons (Londres, 1959), pp. 171-203. 48. Impía trinidad: Satan, p. 116, y arriba, capítulo 6. Unferth: líneas 499 ss. C. Berkhout, •Beowulf 5125b: Under the Malice-roof-, Papers on Language and Literature, 9 (1973), 428-431, defiende la similitud entre el dragón de Beowulf y el de Apocalipsis 20:2: «draconem serpentem antiquum, qui esc diabolus et Satanas».

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos Grendel puede entenderse al menos a tres niveles. Es el adversario monstruoso del héroe teutónico. Es también un gigante (eoteri.) descendiente de Caín. El poeta parece afirmar que Grendel fue humano, y al mismo tiempo insinúa la tradición cristiana de los gigantes según la cual eran los retoños demoníacos de los ángeles guardianes y de las hijas de los hombres49. En tercer lugar, es. diabólico. El poeta aplica a Grendel términos empleados comúnmente con el diablo en la vieja literatura inglesa, o traducciones de términos latinos comunes por el diablo50. Más que un monstruo, Grendel es adversario de Dios, es el antiguo enemigo, el espíritu ajeno. Reside en las sombras; cuando intenta huir de Beowulf, busca refugio entre los demo­ nios; como Satán, está en guerra con Dios; es acogido en la charca mortal como en el infierno; tiene las manos con garras.de hierro y ensangrentadas. Por supuesto, es una creación literaria, producto de la imaginación del autor, y no puede equipararse al diablo, pero hay la intención clara de que sea un aspecto, una dimensión, del señor de las tinieblas51. La madre de Grendel, como él mismo, es humana, una 49. Las líneas 112-113 designan a los descendientes de Caín como sotenas, ylfe, orcneas, y gigantas. Humanidad de Grendel, línea 105: tvonsaeli iver; línea 1682: guma. Ángeles guardianes: El diablo, pp. 192-199; Satan, pp. 45-46, 64-66 y pássim. Sobre Caín y Beowulf véase R. Mellinkoff, TheMark o f Cain (Berkeley, 1981); D, Williams, Cain an d Beotvulf (Járonlo, 1982). 50. Véase S. Wiersma, -A Linguistic Analysis of Words Referring to Monstens in Beowulf (Tesis doctoral, Universidad de Wisconsin, 1961), pp. 456-458. Entre los términos están helle haeft (captívus infemi), «prisionero del infierno- (cf. línea 788); deáÓ scua (mortis um bra),‘Sombxz de muerte- (160; cf. Gregorio, Mor. 4.5; cf. CS 453: deades scuwáfí); iverga gast, -espíritu maldito* (1747), ellor-gaest, -espíritu ajeno- (1349; 1621; véase arriba, capítulo 5, para el diablo como ajeno por excelencia); ealdgetolnna (hostis antiquus), -antiguo enemigo-; wíbt-unhaelo, -ser impuro* (120), gast-bona, «matador del alma- (177); atol aglaeca, «demonio cruel* (592; un término común por Satán en CS); feond man-cynnes (hostis hum ani generis), «enemigo de la humanidad- (164, 1276); feo n d on helle, «demonio en el infierno- (101); helle-gast, «espíritu infernal* (1274); ellen-gaest, «espíritu audaz- (86); godes andsaca (hostis Dei), «enemigo de Dios- (786, 1682); grimma gaest, -espíritu horrendo- (102); se aeglaeca, *el demonio» o -monstruo(159,425,1000; empleado comúnmente para Satán en CS)-,feond, -demonio* (439, 1273); sceadu-genga, «caminante en tinieblas- (703); syn-scapa, «enemigo malva­ do» (707); ivaelgaest, -espíritu asesino- (1331). 51. En tinieblas, 87; se esconde con demonios, 755-756; en guerra con Dios, 811 (hefagwió God; cf. £7596, iceom fah wiOgod); charca como infierno, 852; con garras y sangriento, 984-990.

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166 Lucifer hembra descendiente de Caín52. Pero también ella es waelgaest (espíritu mortífero) y geosceaftgast (espíritu antiguo o fatídico). El diablo es contemplado casi siempre como masculino, por la razón masculina de que eí gobernante del infierno, lo mismo que el rey del cielo, ha de servaron, pero le asisten y apoyan espíritus femeninos,'que el folklore transpone en brujas. En el folklore, el diablo tiene una madre que lo respalda y con la que él siem­ pre es respetuoso, pero no tiene padre,-porque un padre, a diferencia de un antepasado femenino, disminuiría su autoridad (para la mente masculina). Grendel también tiene madre, pero nadie sabe qué mal espíritu pueda haber sido su padre. Queda la sensación de que la madre de Grendel quizá sea análoga a la de Satán53. El tercer monstruo, el dragón, guardián de un tesoro subte­ rráneo, es básicamente teutónico,' pero algunas características lo vinculan al diablo: la asociación obvia con la serpiente del Edén, la relación con la serpiente del Apocalipsis y la morada bajo tierra54. El poeta es un artista demasiado grande para embutir a sus personajes en alegorías estrechas. Es un poeta, no un teólogo, y puede tratar a los monstruos de modos teológicamente contra­ dictorios consigo mismos: son seres del folklore teutónico; son descendientes humanos de Caín; y son figuras diabólicas. Ocasionalmente entra en la narración algo así como un matiz teológico, como en las líneas 705-707, en las que el poeta señala que la gente sabe que el malvado enemigo no puede empujar a las tinieblas a menos que Dios lo permita. Y el comentario de Hrothgar sobre el mal espíritu que dispara dardos pecaminosos por debajo del yelmo de la víctima dentro de su mente se relaciona tanto con el tiro del duende del folklore como con precedentes en la literatura y en los escritos de los padres del desierto55: 52. Es ¡des aglaec-wif «mujer aterradora» (1259), pariente de Caín, 1261. 53- Véase arriba, capítulo 4. Para el puesto de la bruja y la hechicera en diabología, véase Chadwick, p. 174; J, B. Russell, Witcbcraft in the Middle Ages (Ithaca, 1972); J. B. Russell, AHistoryof Witcbcraft (Londres, 1980); abajo, capítulo 10. Padre de Grendel desconocido: 1355-1357. 54. También hay un guante hecho con artes diabólicas y pieles de dragón, deofles craeftum ond dracan fellum (2088). 55- Líneas 1745-1747. Esa imagen figura en la Vida de Guthlac de Félix, cap. 29.

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos

La trilla del infierno. Cristo alancea a un Satán bestial mientras saca a los justos de la terrible boca del infierno. De las Miniaturas de la Vida de Cristo, Francia, c. 1200. Con la autorización de la Fierpoint Morgan Library, Nueva York.

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Lucifer Las homilías en inglés viejo se compilaron sobre todo para sacerdotes y congregaciones con escasa comprensión del latín56. El homilista más importante del inglés viejo fue Aelfric (c. 955c-1010), abad de Eynsham desde el 1005 hasta su muerte. Aelfric, asociado al movimiento de reforma benedictino, fue colega de otro homilista eminente, Wulfstan, muerto en 1023, obispo de Londres en el 996 y arzobispo de York en el 1002. Aelfric no sabía griego, pero era entendido en latín y fue influido por Agustín, Gregorio y Beda. Hacia el 990 escribió sus dos series de «Homilías católicas»; la primera era exegética, y la segunda más anecdótica, en la línea de los Diálogos de Gregorio. Las cuarenta vidas de santos monásticos de Aelfric se orientaban primordial­ mente a la lectura y meditación privadas. Aelfric creía que al comienzo Dios creó diez huestes de ángeles, a los que dio libertad de volición moral. Nueve de las huestes permanecieron leales a Dios, pero la décima utilizó su libertad con mal fin. Por orgullo, desobediencia, altivez y envidia, los ángeles se rebelaron contra su hacedor57. Por su libre 56. Las recopilaciones importantes son R. Morris, ed., TheBlicklingHomilies, 3 vols. (Londres, 1874-1880); M. Forster, ed., Die Vercelli-Homílien (Hamburgo, 1932); D. Bethurum, ed., TheHomiliesofWulfstan (Oxford, 1957); y las obras de Aelfric. Las obras relevantes de Aelfric consisten en tres colecciones de homilías (Homl, Homll, HomlII), una colección de vidas de santos (VS), y el Hexamerón (Hex), traducción y paráfrasis de la historia de la creación del Génesis; el Hexamerón figura en el -Heptateuco en inglés viejo-, una paráfrasis de los siete primeros libros del Viejo Testamento; Aelfric se hizo cargo de la primera parte del Génesis, la última parte de Números, Josué y Jueces. Cuando cito las homilías, me atengo a la numeración de Thorpe para Homl, a la de Godden para Homll y a la de Pope para HomlII. El Blicking Book, fechable alrededor del 975, tiene una Homilía 9 que se refiere al diablo, y la Homilía 1 del Verceüi Book, fechable hacia el 1000, también tiene interés. Véase M. Gatch, Preacbing and Theology inAngloSaxon England (Toronto, 1977). Para obras de Aelfric y sobre él, véase Ensayo sobre las fuentes. 57. La tradición no había establecido la proporción de los ángeles caídos, pero la mayoría suponían que eran alrededor de la tercera parte. La idea de Aelfric de una décima orden era inusual: Homl.l: «óaet teoSe werod abreaQ and awende on yfel-. Compárese Homl.24 con Homl.36. Aelfric se inspiró de Gregorio Magno para esa idea (véase arriba, capítulo 5), pero Aelfric fue uno de los pocos autores medievales que afincaron positivamente la existencia de una décima orden. Su comparación de la décima orden de ángeles con la décima moneda perdida por la mujer en la parábola de Le. 10:8 aclara su posición: «To Oam ceoQan werode waes maneyn gesceapen; forQan óe ^aet teoSe weorO mid modignysse forscyldigod,

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos voluntad, siguieron a su jefe, tan hermoso y resplandeciente que se llamaba Lucifer, el portador de luz, pero tan henchido de orgullo que se erigió un trono en la parte norte del cielo, en un vano esfuerzo por igualarse a Dios. Dios le quitó el poder y la belleza, lo convirtió, y convirtió a sus secuaces, en demonios horrendos y los arrojó del cielo al infierno58. El sexto día de la creación, el mismo día, en opinión de Aelfric, en que cayó Satán, Dios creó a Adán y la raza humana con la intención de utilizar a los seres humanos para ocupar los puestos de los ángeles perdidos59. Esa cronología no es tradicional, pero permitía a Aelfric establecer de modo dramático que nuestro objeto es reemplazar a los ángeles60.

and hi eatle to awyrgedum deoflum wuldon awende (...). Nu sind óa nigon heapas genemnede (ahí enumera las nueve órdenes). Paet teoQe forwearó. Pa waes mancynn gesceapen to ge-edstaóelunge 3aes forlorenan heapas» (La humanidad fue creada para ocupar el puesto de la décima hueste, porque la décima hueste era culpable de orgullo y todos.se convirtieron en malvados demonios (...). Ahora se nombran las nueve huestes (...). La décima pereció. De modo que la humanidad fue creada para llenar el puesto de los rangos perdidos). Orgullo: up-abefednysse (Homl.3); desobediencia: ungehyrsumnesse(Homl. 1); enemistad: widenveardnysse (Homl.l) Esa idea aparece por primera vez en el Libro de los Jubileos. 58. Compartía el cielo con Dios:-HomI.l. Sin culpa de Dios: «ne naefre se yfela raed ne com of Godes ge£>ance, ac com of £>aes deofles-; Lucifer quería «sittan on fc>amnoródaele heofenan rices*; belleza de Lucifer: *óa waes fciaes teoóam werodes ealdor swiñe faeger and wlitig gesceapen, swa fcaet he waes gehaten Leohtberend*, pero se hizo «atelic sceocca* y sus camaradas *la31icum deoflum» (Homl.l). . 59.. Aelfric refuta a los gedwolmen (heréticos o falsos intérpretes de la Escritura) que dicen que Satán es responsable de la creación de ciertas cosas y Dios de otras. Esopuedé ser una alusión a los maniqueos o los. priscilianistas; Aelfric sabía de ellos por Gregorio. 60. Homl.l; Hex. líneas 297-300; la 297 es precisa: Adán fue creado el |jam ylcan daege (el mismísimo día) que Lucifer cayó. Las cronologías tradicionales son inconsistentes. GénesisA, por ejemplo, sitúa la creación de todo el mundo material después de la caída de Lucifer, mientras que Aelfric coloca la creación material, salvo la de la humanidad, antes de la caída. Ahí hay varios escenarios tradicionales: (1) Dios crea todo (incluyendo a Adán y los ángeles) a la vez, y la caída de Lucifer y la caída de Adán son contemporáneas de la creación; (2) Dios crea a los ángeles antes que nada, los ángeles caen en el momento de la creación, y Dios procede a crear el mundo material; (2a), como (2), salvo porque los ángeles caen un momento después de la creación; ese momento da campo a su libre albedrío; (3) Dios crea a los ángeles y después, el mundo material, los ángeles caen posteriormente, y luego Dios crea la humanidad; (4) ios ángeles caen cuando Adán es creado, porque lo envidian; (5) los ángeles no caen hasta el tiempo de

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Lucifer El diablo, furioso y envidioso al ver a la humanidad alojada felizmente en el paraíso, entró en el Edén en forma de serpiente. Dado que no tenía poder para obligar a nadie a pecar, fue por nuestra responsabilidad que cedimos a sus sugerencias. Al caer, nos unimos a él en sus tinieblas y su ceguera; Satán está a la luz de Dios como un ciego está a la luz del sol; es una descripción perfecta de la alienación de la naturaleza humana respecto a la armonía del cosmos61. El éxito de Satán al tentarnos lo hace señor de este mundo pecador, y cuando se muestra lo hace en formas aterradoras. Aelfric lo describe en forma de un hombre negro gigante con rasgos afilados y barba abundante, con el cabello colgándole hasta los tobillos, los ojos despidiendo chispas

Noé (esa opinión anticuada, basada en la historia de los ángeles guardianes, ya no tenía defensores en tiempos de Aelfric). Una u otra'versión de (2), (2a) y (3) se hicieron muy comunes, porque permitían que al menos parte de la culpa por el pecado original recayera en Lucifer. ól.H om l.l. Aelfric, curiosamente, sitúa a Adán y Eva en el reino del cielo (on heofenan rice). Quizá quería destacar la proximidad entre Dios y la humanidad, la ausencia de alienación antes de la caída, o quizá simplemente utilizó el término como un equivalente del paraíso terrenal.- El diablo no puede obligar a pecar: Hom l.ll. Ciego al so): Hom.II.30; Aelfric toma esa imagen de Gregorio. Para los nombres que Aelfric aplica al diablo, véase Nelius H. Halvorson, Doctrinal Terms in Aelfric's Homilies (Iowa City, 1932), p. 28. Incluyen: atelic sceocca, -espíritu espantoso» (Homl.l); atelic deofol, «diablo espantoso- (Homl.32); Óaera deostra ealdras, -señor de las tinieblas» (Homl.4); ealda deofol, -viejo diablo- (Homl.ó); ealda sceocca, -espíritu viejo* (Homll.20); swicola feond, -demonio traicionero* (Homl.l; HomII.19); tvaelbraetvdeofol, -diablo cruel* (Homl.13; HomII.23); lyóra deoful, -miserable diablo* (Homl.19); reda deoful, -diablo cruel» (HomI. 17); miccla deofol, -diablo poderoso» (Homl.14); costnere, -tentador» (HomI. 11; Homl.24; HomII.ll); unclaena deofol, «diablo impuro» (Homl.31); unclaenagast, -espíritu impuro» (HomIII.4); atvyrigeda deofol, -maldito diablo- (HomI.31; HomII.4; HomII.23; Homll.34); atvyrigeda gast, -espíritu maldito» (HomII.ll); fleogenda sceocca, -demonio volador- (HomII.6); niófulla deofol, -diablo vil* (HomII.ll); ungeseivenlica deofol, «diablo invisible- (Homll.l 1); ungesewenlícafeond, «demo­ nio invisible- (HomII.25); ungeseivenlica draca, «dragón invisible- (HomII.ll); sweartra deofol, -diablo negro* (HomIII.27); ñwyra deofol, -diablo opositor» (HomII.12); ctvelmbaera deofol, -diablo atormentador» (HomII.19); ealda wregere, •viejo acusador» (HomII.20); manfulla deofol, -diablo espantoso* (HomII.30); wacola feond, -demonio vigilante» (HomII.38); se leasa, «et pérfido* (HomII.34); Beelzebub, gramlic deofol, -cruel diablo* (HomIII.4); hétela deofol, -diablo malicioso- (HoinIII.il; HomIII.19); syrtvienda deofol, «diablo conspirador*; reda feond, «demonio caiel* (Homin.ll).

Lucifer en el arte y la literatura medievales tempranos ardientes, fuegos sulfúreos quemando en su boca, las extremi­ dades emplumadas y las manos atadas a la espalda. En formas similares, demonios negros y terribles, grandes como gigantes, con ojos ardientes, dientes terribles, garras afiladas y brazos como troncos, atacan a los santos62. Satán trató de tentar al segundo Adán como al primero, y Cristo, en su humildad, permitió que se diera la tentación aunque, por supuesto, sin ninguna posibilidad de éxito. Engañado por el hambre de Cristo después de su ayuno en el desierto, Satán pensó que no podía ser divino, y su ignorancia persistió durante la Pasión. Aelfric se adhería todavía a la teoría del rescate: Satán toma a Cristo como cebo, se lo traga sin percibir el anzuelo de su divinidad, y así pierde sus derechos sobre sus siervos humanos63. No es hasta la trilla en que Cristo vence al diablo en las puertas del infierno que Satán comprende que Cristo es señor y él está perdido. Incluso1después de establecer Cristo plenamente que el mundo es suyo, el diablo conserva el permiso de tentar y poner a prueba hasta que llegue el fin del tiempo. Pero no hemos de tener miedo, porque Dios controla firmemente las cosas hasta entonces64. Entonces aparecerá el Anticristo, hombre y diablo, del mismo modo que Cristo es hombre y Dios. A la derrota del Anticristo, terminará el mundo y sólo quedará el reino de Dios65.

62. Homl.31: «he wearS Qa aeteowod swylce ormaete Silhearwa, mid scearpum nebbe, mid sidum bearde. His loccas hangodon to 3am anccleowum, his eagan waeron fyrene spearcan sprengende; him stod swaeflen lig of óam muñe, he waes egestice gefiQerhamod, and his handa to his baece gebundene-. Demonios atacan a santos: VS, «Vida de San Julián*. 63. Homl.ll; HomI.l4; Homl.33; Homl.36; HomII.33. 64. Diablo como señor de este mundo: pises míddaneardesealdor, -señor de esta tierra-, y/elealdor, «mal señor* (HomIII.10). En VS, «Vida de San Mauro-, Dios tranquiliza al santo asustado: «tu godes dyrling, hwi eart ^iu swa dreorig?* (Tú, querido de Dios, ¿por qué estás tan triste? Dios lo tiene todo en mano). 65. HomIII.18. Wulfstan, 4, comparte la opinión de Aelfric de que el Anticristo será el diablo encarnado («Crist is sofl God and soG mann, and Antecrist biñ soOIice deofol and mann* tBethurum, p. 128]). Wulfstan es todavía más claro en p. 132: el mismísimo diablo que está en el infierno se hace verdadero hombre en el Anticristo (*se sylfa deofol {De on helie is, pzet is se pe panne wyrd on fsam eannsceapenan men Antecriste and bi, Notes and Queríes (1975), 196-198; S. Frascino, «La ‘térra’ dei giganti ed il Lucífero dantesco», La cultura, 12 (1933), 767-783. 31. Infierno 34.28,35; Paraíso 19-46-48. Otras referencias al diablo: Paraíso 9.127-128; Purgatorio 8.98-99, 32-32; Infierno 6.96, 23-143-144.

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262 Lucifer al pozo ígneo. Dante eludió las crudezas de la tradición y gracias a eso mostró mejor el horror. Satán llora mientras mastica sus presas humanas, sus lágrimas se mezclan con la sangre de sus víctimas y le resbalan por el mentón. Es un contraste horrible con Beatriz, que siempre sonríe de alegría (Paraíso 18.19; 30.42). A diferencia de la única lágrima de arrepentimiento que redimió al pecador Buonconte di Montefeltro (Purgatorio 5), las lágrimas de rabia frustrada de Satán no valen para la salvación. Como las lágrimas sanguinolentas del cíclope Polifemo, cegado por Ulises, el llanto sangriento del gigante sólo repele. Repele, y parodia la sangre, el agua y las lágrimas del Señor celestial en la cruz. Al descender con Virgilio en la Judesca, Dante distinguió en la lobreguez una gran figura cuya forma se parecía a un monstruoso molino de viento o sugería una silueta distorsionada de la cruz del Salvador. Las tres caras de Lucifer y los tres pares de alas desplegadas eran como los tres puntos de la cruz, y la triplicidad del diablo una parodia infernal de la Santa Trinidad. Un verso irónico: «avanza el estandarte del rey infernal» («vexilla regis prodeunt inferni» tlnfierno 34.1]) es una parodia de un famoso himno de Fortunato y también una parodia de la cruz, porque el vexilla reg¿s(»estandarte regio») de Fortunato se refiere a la cruz de Cristo32. John Freccero asoció esa parodia de la cruz con los colores de las caras de Satán. Aunque en otras partes Dante alude a la negrura de los ángeles caídos (Infierno 21.19; 23.131; 27.113), atribuye a las tres caras de Satán tres colores diferentes: blanco amarillento, rojo y negro. Se han forjado muchas teorías para explicar esos tres colores, pero la de Freccero se basa en un cuidadoso análisis del trasfondo litera­ rio33. Empieza su explicación con Lucas 17.6, donde Cristo dice que, con la fe suficiente, podría decirse a un sicómoro que se moviera, y se movería. San Ambrosio utilizó el sicómoro como símbolo del diablo, porque así como su fruto empieza de color blanco, madura en rojo y. después se hace negro, también el diablo empieza glorioso y blanco, relumbra en rojo en su poder 32. La palabra vexilla, como la griega tropaia, tiene una raíz que significa estandarte(s) de batalla, pero en la literatura cristiana su significado pasó comúnmente a connotar la cruz. 33. J. Freccero, -The Sign of Satan», Modeni LanguageNotes, 80 (1965), 1126. Compárese G. Busnelli, / tre colorí di Lucífero Dantesco (Roma, 1910).

Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales y después ennegrece con su pecado. Pero Agustín empleó el sicómoro tricolor como símbolo de la cruz, y Ubertino da Casale describió el estandarte de Cristo coloreado del mismo modo. Lo que hizo Dante fue ensamblar la cruz, el diablo y los tres colores. Freccero sella su argumentación observando que Dante debía tener en mente la imagen del auténtico sicómoro, porque si bien las fuentes empleaban los colores blanco, rojo y negro, el fruto del sicómoro empieza por ser realmente de un blanco de cera, amarillento, y así es como Dante describe el color: «tra bianca e gialla» (entre blanco y amarillo). La explicación de Freccero deja margen a otras interpretaciones de los colores. Dado que hay fuentes como Ambrosio, y dada la habilidad de Dante para llenar de significados cada detalle, es plausible que la cara roja indique el pecado o la vergüenza, la negra la ignorancia o la corrupción y la blancuzca la impotencia. Pero se diría que Dante tenía en mente sobre todo la intención de ampliar y profundizar el sentido de polarización moral del cosmos entre Cristo y Satán. Otra obra maestra de la literatura medieval en la que se siente la influencia del diablo en todo el cosmos moral es Piers Plowman (Piers Labrador), de William Langland. Langland, un clérigo con órdenes menores, tenía conocimiento de la teología nominalista, una concepción mística del mundo y una aguda voz satírica. Escribió al menos cuatro versiones del poema entre 1360 y su muerte, en 1400. La versión B, la tercera, es admirada por su poesía, y la versión C porque refleja el pensamiento más maduro del autor34. Aunque Piers Labrador difiere de la Divina Comedia en estilo, concepción y óptica, es, como la Comedia, una obra de literatura de visión y en su núcleo hay un modo místico similar de ver la realidad. Langland creía, como Dante, que el camino de la salvación pasaba por el amor más que por el intelecto; obtenía esa opinión, y la "compartía con ellos, tanto de los nominalistas como de los místicos. Piers difiere de la Comedia en que su óptica mística se centra en este mundo más que en el otro. Piers muestra a labradores,- curas, taberneros, abogados, mercaderes, barrenderos y frailes en sus tareas cotidianas, en 34. Para ediciones de Piers Plowman y trabajos sobre esa obra, véase Ensayo sobre las fuentes. Doy las gracias a mi estudiante graduada Cassandra Potts, cuyo trabajo de seminario contribuyó en mucho a este pasaje sobre Piers.

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Lucifer una visión de la sociedad tan amplia como la de Dante pero orientada hacia la cotidianidad de la calle y el campo. Langland era un hombre pobre, y su misticismo con los pies en el suelo era de espíritu similar al de los Hermanos de la Vida Común y Tomás de Kempis en el continente.'El personaje central, Piers Labrador, puede entenderse como Cristo, San Pedro, el hombre cualquiera, o como prototipo del buen cristiano, el buen gobernante o el trabajador honesto. La visión consiste en que los buenos sacerdotes, monjes, labradores y reyes mantienen la atención puesta en Dios en el centro de las cosas y, así, viajan por un mundo de realidad y luz hacia la unión con Dios, mientras sus contrapartidas falsas se ciegan de ilusión y vagan hacia ninguna parte. Podemos mirar las cosas directamente y ver a Dios a través de ellas, o podemos enturbiarlas con el lodo de nuestros deseos hasta que no pueda traspasarías ninguna luz. El diablo está acuclillado estúpidamente detrás de los escenarios, desviándonos la mirada, torciéndonos la visión, tirándonos hacia la oscuridad hasta que no veamos ni entendamos nada. La opción es nuestra. Influido por el nominalismo y el voluntarismo comunes en la teología de finales del siglo XIV, Langland afirmaba la libertad de la voluntad humana. Cuando el diablo ataca el Arbol de la Caridad (C.16), que representa a Cristo, la persona justa, o el cristiano individual, Piers, defiende el árbol invocando a «Liberum Arbitrium», la personificación del libre albedrío que, cuando obedece a Piers (aquí, Cristo o la justicia), vence al diablo. Cuando no obedece a Piers, no tiene poder contra Satán. La voluntad sólo es realmente libre cuando elige el bien; si no, se hace sierva del pecado. El análisis se parece al de un tratado místico anónimo, Tbeologia germanica (c. 1350), según el cual el propósito natural de la voluntad es servir a Dios, pero puede extraviarla el pecado. Con el énfasis de Langland en la libertad humana y con su preocupación por este mundo, la humanidad, no los ángeles y demonios, ocupa el centro del escenario. Pero el diablo, si bien aparece raras veces en persona en el poema, se manifiesta constantemente en los asuntos de este mundo, y tiene como avatares personificaciones alegóricas como Error, Falsedad y Engaño. Lucifer está siempre atento y activo, pero sus obras sólo cobran forma si es invocado o bien acogido por seres humanos individuales. Es cosa nuestra el decidir si preferimos la libertad de ver las cosas tal como son

Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales

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Unos demonios torturan a pecadores según sus vicios: avaricia y usura. Fresco de Taddeo di Bartolo (1362-1422) en San Gimigniano, Italia. Con la autorización del Duomo di San Gimigniano.

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Lucifer o la dura tarea de mantener la ilusión de que son como las quisieran nuestros deseos. Podemos alinearnos con la verdad o con la idolatría. La idolatría es la elección de un bien limitado con preferencia al bien último. Para Langland, el dinero y el pro­ vecho son la idolatría principal; pero toda mentira, falsedad ó evasión, toda preferencia de la fama, la fortuna o el placer por encima de Dios, incluso el poner a la iglesia o la teología por encima de la verdad simple y limpia, son servicios rendidos al Tenebroso Señor35. Langland ponía de relieve las obras del diablo en las actividades injustas de los seres humanos que le siguen. La justicia es el estado de cosas que prevalece cuando los asuntos de este mundo se llevan de modo directo, de acuerdo con la voluntad y el plan de Dios. La injusticia es el estado de cosas que prevalece habitualmente y que deriva de la interferencia de la perversidad y la estupidez humanas en el camino del buen orden. Langland muestra desprecio y furia contra la injusticia; odia su inquebrantable estupidez y trata duramente a los que la perpetran. La idolatría principal es la persecución de ganancia, cuya pérsonificación es Lady Meed (B.24 y C.24). Meed puede verse como representativa del naciente sistema económico capitalista, y si Langland hubiera pensado en esos términos hubiera estado probablemente de acuerdo; pero estaba más cerca de su visión del mundo la identificación de Lady Meed con cupiditas o avaritia, el viejo pecado capital de la avaricia. La creencia de Langland de que la avaricia es ¿1 más mortal de los pecados era común en la baja Edad Media, cuando el desarrollo comercial permitía una verdadera economía mercantil en la que el dinero se hacía medida de todas las cosas. El desprecio de Langland por el dinero se manifiesta en su sátira de los frailes codiciosos y en los pasajes sobre Lady Meed, y los frailes venales quedan asociados al Anticristo (C.21-22). Como los otros seis vicios, Meed es hija del diablo, o de sus avatares Fraude o Engaño36. 35. B.1.128-129: -Alie £>at werchen with wrong wende £>ei shulle after hir defxlay and dwelle with ^at sherewe [el diablo]-. Compárese B.2.102-104; B. 7.117118. Véase B. Harwood, «Liberum-Arbitrium in the C-Text of Piers Plotoman-, Pbilological Quarterly; 52 (1973), 680-695. 36. T. P. Dunning, Piers Plowman, 2.a ed. (Oxford, 1980), pp. 54, .126.

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El matrimonio de Meed y Fals (Falsedad) es una sátira de la burocracia y la administración de justicia tanto como del dinero. Favel (Engaño) ha arreglado el matrimonio, y Fals prepara un contrato legal estableciendo que Falsedad, Dolo y Engaño se complacen en la codicia de Meed y le conceden la autorización legal de difamar, envanecerse, dar falso testimonio, despreciar la pobreza y regocijarse en la avaricia, la usura, la pereza y todos los vicios. Le dan permiso para, «después de su muerte, habitar sin fin junto a Lucifer en régimen de señorío, y así lo atestigua este documento, con todas las dependencias del purgatorio y la pena del infierno» (C.2.106-108). El privilegio es dado y sellado en la «fecha del diablo» en vez de la de Nuestro Señor37. Aquéllos que eligen seguir a Meed viven vidas falsas y alientan la injusticia, como el tabernero que grita: «¡Bah! Por Jesús no seré gobernado, a pesar de vuestro parloteo, por el espíritu de justicia, o por la conciencia, por Cristo, si puedo vender posos y sobras y sacar cerveza espesa o aguada del barril según yo prefiera. Soy la clase de persona que no se afana por la santidad, así que ten tu lengua, conciencia, porque no te hace ningún bien hablar del espíritu de justicia» (C.21.296-402). La caída de Lucifer queda situada en el contexto de la lucha entre Error y Verdad. Aunque Lucifer no es tan sólo una metáfora, es principalmente 1eso. No es tanto que Lucifer introdujera el pecado y el mal en el mundo como que su comportamiento violó principios eternos de verdad y justicia. Dios creó diez órdenes de ángeles, y una de ellas cayó. Lucifer, que había sido «arcángel del cielo, por encima de los buenos caballeros» (C. 1.107), pecó y arrastró consigo hacia abajo a los muchos ángeles de la décima orden. Al caer adquirieron una forma repugnante, «saltaron fuera en forma aborrecible» (C. 1.109). Cayeron durante nueve días, algunos al aire denso, otros a la tierrá y otros bajo tierra, según la gravedad de sú pecado, y

Compárese C.6.330, donde Robo es «Luciferes aunte» [tía de Lucifer]. Véase L. K. Little, -Pride Goes before Avarice», American Historical Revietu, 76 (1971), 16-49. 37. B.2.69-114; C.2.69-115, D. J. Burton, -The Compact with the Devil in the Middle English Vision o/Piers tbePlotimanB.il-, California Folklore Quarterly, 5 (1946), 179-184, interpreta eso como un pacto con el diablo cuando, de hecho, es una parodia de la codicia y la ley.

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Lucifer Lucifer cayó más bajo que ninguno. La esencia de su pecado era que él y los que cayeron con él «no se asieron a la verdad» (C. 1.108), con el resultado de que Lucifer está atado en el infierno38. El diablo tiene su gran escena, en Piers, en la trilla del infierno, pero Langland la utiliza de un modo muy diferente a sus 38. C.1.120. Véase B.l.111-129; C.l.103-128; C.16.210-211. Véase también A. Kellogg, «Satan, Langland, and the North-, Speculum, 24 (1949), 413-414; R. Risse, Jr., «The Augustinian Paraphrase of Isaiah 14.13-14 in Piers Plowman and the Commentary on the Fablesoí Avianus», PbilologicalQuarterly, 45 (1966), 712717. En C .l.lll y B.1.119, Langland cambió la paráfrasis de Agustín en Ennaratio in Ps. 47 de -ponam sedem meam in aquilone» (pondré mi trono en el norte) a ■ponam pedem meam», pasando de -asiento» o -trono» a -pie». Kellogg y Risse explican que pedem significa orgullo y amor a sí mismo. Caída de los ángeles a varios niveles: AVonder wyse holy wryt telleth how ^ei fullen, summe in erthe, summe in ayr, summe in heele depe as Lucifer lowest lith of hem a!l; for pruyde» (C.l.125-128). Esa idea se remonta por lo menos a Orígenes; véase Satan, pp. 125126. Para la idea de que había diez órdenes de ángeles, una de las cuales cayó, véa­ se arriba, capítulo 6, n. 57. Autores anteriores coincidían en que sólo existían nueve órdenes de ángeles y los que cayeron constituían un décimo grupo, pero no una décima orden. Duns fo precisa en su Comentario a ¡as Sentencias, 2.9: *Sed cum non sint nisi novem ordines, nec plures fuissent, etiamsi illi qui ceciderunt perstitissent, moventur lectores quomodo Scriptura dicat decimum ordinem compleri ex hominibus* (Dado que sólo había nueve órdenes, y sólo nueve hubieran exis­ tido aunque los ángeles que cayeron hubieran permanecido leales, el lector puede preguntarse cómo la Escritura puede decir que la décima orden será formada por seres humanos). Duns observa que se ha empleado laxamente el término décima orden por los ángeles caídos y por los seres humanos que según parece los reem­ plazan. Eso no es preciso, arguye: *Ex quoapparent non esse de hominibus formandum decimum ordinem, tanquam novem sint angelorum, et decimus hominum: sed homines pro qualitate meritorum statuendos in ordinibus angelorum. Quod vero legitur decimus ordo complendus de hominibus, ex tali sensu dictum fore accipi potest; quia de hominibus restaurabitur, quod in angelis lapsum est; de quibus tot corruerunt, ut possit fieri decimus ordo» (Está claro que no se formó una décima orden con seres humanos, como si hubiera nueve rangos de ángeles y un décimo de seres humanos; sino que los seres humanos son elevados a todos los rangos de los ángeles según sus méritos. Cuando leemos que una décima orden había de llenarse con seres humanos, hemos de entender que lo que se había per­ dido entre los ángeles se restauró con seres humanos y que cayeron tantos ángeles que hubieran podido formar una décima orden). La -décima orden» es, pues, un modo impreciso de hablar, y Langland cayó en eso, quizá inadvertidamente. Los nueve días durante los cuales cayeron tos ángeles se corresponden con las nueve esferas del cosmos y las nueve órdenes de ángeles, numerológicamente tres veces una triada. Los gigantes de la Teogonia de Hesíodo tardaron nueve días en caer a la tierra (Teogonia 722). Véase arriba, capítulo 4, para el norte como malo.

Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales contemporáneos. La liberación de las almas del limbo gracias a la Pasión de Cristo se basaba originalmente en la teoría del rescate, según la cual el diablo las retenía por derecho debido al pecado original. Ya antes del tiempo de Langland, la idea de que Jesús era un rescate pagado por Dios al diablo cedió paso gradualmente a la metáfora militar de Cristo llegando como caballero a rescatar a los oprimidos. Langland se veía en libertad, por tanto, de recurrir a la escena de la trilla sin aceptar la teoría del rescate. Para él, el drama de la trilla queda subsumido en una afirmación sobre la naturaleza de la justicia. Langland ha ido preparando la trilla en pasajes en que explica que el diablo está muy atento a apoderarse de toda manzana que cae (toda alma que muere) del árbol de la vida. A consecuencia del pecado original, el diablo reclama el poder sobre la humanidad y se lleva a los pecadores al infierno. Incluso ha conseguido poder sobre los patriarcas y los retiene prisioneros en el limbo39. Lucifer proclama tener un justo derecho sobre esas almas, pero Langland entiende que Lucifer es un embustero, e incluso Satán considera discutible esa pretensión. Hemos conseguido esas almas con un truco, observa Satán, y por lo tanto no podemos tener verdadero derecho sobre ellas. Las dudas de Satán presagian el debate entre Justicia y Misericordia,, y entre Cristo y Lucifer. Satán, Misericor­ dia y Cristo sostienen, contra Lucifer, que el diablo no tiene derechos sobre la humanidad. Lucifer reclama justicia, pero el peso de la justicia está contra él. Inmediatamente antes de la trilla, que tiene lugar en el paso 18 de la versión B y en el 20 de la versión C, las cuatro hijas de Dios (Verdad, Rectitud, Misericordia y Paz) discuten la naturale­ za de la justicia40. Verdad y Rectitud defienden la idea de una justicia estricta de acuerdo con la cual la humanidad debería estar por derecho en poder de Satán, porque quebrantamos nuestro contrato con Dios por libre voluntad, y Dios no está obligado de ningún modo a salvarnos. Pero Paz y Misericordia replican con un argumento basado en la equidad: no siempre se sirve mejor 39. C. 16.79-85; C. 18.111-117. C. 18.115: -and made of holy men his hoerd in limbo infemi-. Cf. B.10.423-425: Adán, los profetas e Isaías prisioneros de Satán. 40. La idea de las hijas de Dios es un recurso basado en Salmo 84.11. Fue utilizado frecuentemente por poetas y dramaturgos de la baja Edad Media; véase, por ejemplo, The Castle o f Perseverance, abajo, capítulo 9.

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Lucifer a la justicia mediante su aplicación estricta; aunque los seres humanos nos hemos condenado a morir, la misericordia de Dios nos salvará. La equidad (la justicia templada por la misericordia) está lejos de ser una violación de la justicia; es más bien su expresión suprema. Es el modo en que está hecho el mundo real. La Vieja Ley, aunque justa, no era la expresión más verídica de la justicia, porque le faltaba equidad y misericordia. El Nuevo Testamento proclama esa realidad perfecta. El debate entre las cuatro hijas de Dios prefigura el debate entre Cristo y el diablo a las puertas del infierno41. Es Sábado Santo y Cristo se acerca. Ya de entrada, Cristo no es un abogado que va a pagar al diablo lo que se le debe, sino un guerrero que llega a desgarrar la ciudád infernal: «Pues Jesús viene como un gigante a vencer y abatir a todos aquéllos que se alcen contra él y a sacar del infierno a quienes él quiera»42. Jesús es un caballero, un campeón en liza con yelmo y maza que cabalga en su corcel, desafía al diablo a combatir y, después de vencerle, saca a los profetas del infierno. Mientras se acerca Jesús, como campeón en liza, los demonios entran en una discusión frenética que es una inversión de la que tienen las hijas de Dios. El número de los demonios presentes varía entre las versiones B y C. En B hay dos (Lucifer y Satoun, llamado también Gobelyn) y, como tercer personaje, un semidemonio; Helle, el Infierno personificado^3. En el texto C se suman al consejo varios demonios más: Mahond, Ragamofíyn, Belial y Astarot. Parece que a Langland no le preocupa demasiado cuál de ellos fuese su jefe, el diablo. Lucifer es el que más frecuentemente desempeña

41. J. A. Alford, "Literature and Law in Medieval England», Publications o f tbe M odem Language Association, 92 (1977), 941-951; W. J. Bimes, •Christ as Advócate: The Legal Metaphor of Piers Plowman-, Annuaie medievale, 16 (1975), 71-93. 42. C.20.26l-2at ben agayne hym and to haue out of helle alie of hem ¡jat hym liketh». 43. Esa lectura es preferible a la que haría a Gobelyn distinto de Satoun o a la que haría que -jae deuel- fuese todavía otro demonio. En B.18.286.SS., un fragmento hablado se divide entre Satoun y Gobelyn, y ambos son equiparados a »¡3e deuel and £>e fend-; como un solo serse dirigen a Lucifer en B.18.311. El texto C tiene la misma identidad. Que «Jae deuel- es un sustantivo queda más aclarado por C.20.340, donde hay «deueles» en plural.

Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales ese papel, pero en el texto C es Satoun el que ladra órdenes a Ragamoffyn, Belial y Astarot para que atranquen las puertas y se dispongan a rechazar al ejército de Cristo que avanza (según parece, Satoun imagina que Jesús ha reunido una gran hueste, incluyendo caballería). Y es Lucifer, no Satán, el que ha ido al Edén a tentar a Adán y Eva. El reparto de discursos entre los demonios es un simple recurso literario para conseguir un debate animado. Una gran luz perfora las tinieblas del infierno y suena una voz atronadora: «¡Abrid las puertas!» Satoun, retrocediendo, susurra a Infierno que ésa es justamente la clase de luz que les quitó de las manos a Lázaro; ahora, esa luz llega para salvar a toda la humanidad. Lucifer se siente ultrajado porque piensa que Dios le ha prometido derechos sobre la raza humana y Cristo viene a privarle de lo que le corresponde, «porque por derecho y razón los rangos que están aquí me pertenecen en cuerpo y alma, tanto los buenos como los malos». Satán arremete contra él: «Sí, bueno, tú nos metiste en eso, ¿no? Fue culpa tuya que fueses a tentar a Adán y Eva, para empezar. Nos iría todo mucho mejor si no hubieras ido. Ahora perdemos la presa por tus mentiras-44. Pero Lucifer se yergue a desafiar a Cristo en las puertas. «¿Qué,señor eres tú?», pregunta, pero la luz se precipita hacia él y lo deja ciego45. Sigue una discusión entré Cristo y Lucifer. Lucifer arguye que tiene derecho a la humanidad por dos razones. En primer lugar, Dios le entregó a la humanidad en el tiempo del pecado original, y Dios no puede retractarse de su palabra. Es una buena ironía que el diablo esgrima la justicia del Señor, al que odia y

44. *For bi ribt and by resoun renkes £>at ben here body and soule beth myne, bothe gode and il!e» (C.20.300-301). Satán censura a Lucifer: C.20.312-321; cf. B.18.311. Lucifer toma la forma de una serpiente en el Edén: -not in fourme of a fende bote in fourme of an addre» (C. 20.315). Gobelyn/Satoun cuenca que ha estado tentando ajesús en vano durante más de treinta años y todavía no ha descu­ bierto que es el hijo de Dios: «and som tyme ich askede where we were god or godes soné? He gaf me short answere- (C.20.330-331). Gobelyn/Satoun, sospe­ chando lo peor, intentó evitar la crucifixión: *Y wolde baue ¡enghed bis lyf, for y leved, if he deyede, that ¡f his soul hider cam, k sholde shende vs all- (le hubiese alargado la vida, porque temía que, si moría, vendría a arruinamos) (C.20.335-336). 45. Qué señor: C.20.360. Luz cegadora: C.20.368 («Lucifer loke ne mythe, so liht hym ablende-); cf. B.5-494: «The ligt Jaat lepe out of^ee. Lucifer ic blente*; B.18.325; C.20.141.

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Lucifer al que traiciona diariamente; y su argumento se basa en la justicia estricta de la Vieja Ley, una ley de represalia no templada por la misericordia. La segunda razón deriva de la ley común inglesa, y Langland quiere que su público observe que Lucifer, lo mismo que los terratenientes injustos de la tierra, intenta girar la ley común en su beneficio. Según la ley, dice, tengo a la humanidad por costumbre justa, porque la he poseído durante 7.000 años. Lucifer defiende contra Cristo la causa de una nueva clase de usurpación46. Cristo rebate los argumentos de Lucifer: ha ido a buscar las almas en cumplimiento de la justicia, no violándola; rescato a mis servidores tanto por derecho como por razón47. Pero Langland emplea laxamente el término rescate. Cristo no ha ido a pagar un precio al diablo, sino a arrancarle a la humanidad por medio de una fuerza que brota de la justicia misma. Cristo expone tres argumentos. En primer lugar, incluso bajo la rigurosidad de la Vieja Ley está justificado que se lleve las almas, porque Lucifer empleó el engaño en el Edén, y «la Vieja Ley enseña que a los estafadores se les puede burlar y abatir por su fraude»48. En segundo lugar, la Nueva Ley responde a la equidad, a la justicia, a la gracia y la misericordia tanto como al castigo. Por tanto, la misericordia recupera lo que se perdió por la artimaña, y el fraude es defraudado por la gracia49. En tercer lugar, Cristo

46. «Sethen we haen ben sesed seuene thousand wynter*, tenemos posesión por derecho (C.20.309-311)- Satán lo duda: C.20.312-313, y Gobelyn añade que no se puede estafar a Dios o burlarse de él: «And God wol not be gylde (...) ne byiaped. We haen no trewe títle to hem, for thy tresoun hit maketh» (C.20.323-324). Para las causas judiciales del diablo contra Cristo, véase cap. 9. 47. C.20.443-444: esa vez, Cristo ha ido a sacar del infierno sólo a aquéllos que creían en él antes de su venida, pero promete salvar a todos en el Juicio Final: C.20.413-414: «And thenne sha! y come as kynge, with croune and with angeles, and haue out of helle alie mennes soules» (vendré como rey, coronado y con ángeles, y sacaré del infierno a todas mis almas). C.20.395: «throw rith and thorw resoun [I] ransoun here my lege* (por derecho y razón rescato a mis leales). 48. C.20.377-386; C.20.382; «]?e olde lawe techeth that gylours be begiled, and yn here gyle falle*. 49. C.20.396; C.20.392: *So with gyle was gete, thorw grace is now ywonne (...) and Gyle be bigyled thorw grace and £e laste*. Cf. C.20.163-166: «And rith as the gylour thorw gyle begiled man formost, so shal grace, that bigan al, maken a goed ende and begile gilour, and t>at is a goed sleythe: ars ut artem falleret-. La última frase deriva del famoso himno de Fortunato -Pange lingua-, pero

Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales observa que, como rey, tiene el poder regio de, sencillamente, perdonar a los condenados y liberarlos del infierno; pero no le hace falta recurrir a ese poder, porque los dos argumentos basados en la justicia ya bastan. El diablo ha de ceder ante la justicia, y Cristo lo ata con grilletes de hierro (C.20.55-56). En la visión de Langland, como en la de Dante, el mundo de Dios es un mundo de simple luz y simple justicia; lo estorban y embarullan el pecado y la insensatez de seres humanos y ángeles; pero el pecado acaba por perecer, y prevalece el amor. El rechazo de Langland de la teoría del rescate, su énfasis en el libre albedrío, su modo de centrarse en el amor, y sus supuestos nominalistas y místicos, combinados, reducen pero no eliminan la importancia del diablo en su modo de ver el mundo. El diablo es el obstáculo al amor causado por los pecados del mundo, en especial la avaricia, el que más le ipreocupaba. No podemos, dice Langland, resolver el problema del mal. Ateniéndose a la admonición de Agustín, «no trates de saber más de lo apropiado-, y a la desconfianza nominalista hacia las construcciones intelectuales, el poeta advierte: «No quieras saber por qué Dios permite a Satán estafar a sus hijos; aférrate a las enseñanzas de la iglesia y pide el perdón de Dios (...). Si deseas saber por qué Dios permitió al diablo que nos extraviase, o si quieres sondear los propósitos de Dios Todopoderoso, es que deberías tener los ojos en el trasero. Todo sucede como Dios elige, y gracias a Dios así seguirá siendo por mucho que eso nos preocupe» (B.10.120-130).-'

Langland cambió el sentido original. Fortunato utilizaba la teoría del rescate: Dios empleaba la treta de inducir a Satán a apoderarse de Cristo para así poder despojarlo de su botín. En Langland, esa idea queda sumergida en el principio, más edificante, de que, puesto que la tentación original de Adán y Eva por parte de Satán fue fraudulenta, Satán nunca tuvo títulos legales sobre nada en absoluto. La justicia de Dios reemplaza el truco de Diosi Quedan rastros de la vieja idea en «defraudar a los defraudadores* pero, cuando Langland dice que la gracia «burla al burlador», utiliza un vocabulario viejo para recubrir un punto de vista más nuevo. Si la gracia, la misericordia y la justicia prevalecen sobre el diablo, ahí no hay truco sino una expresión directa del orden de Dios. Pero el diablo, que nunca ve nada a derechas, se engaña y piensa que sí hay truco. Desde ese punto de vista, Langland puede escenificar la dramática trilla del infierno sin adherirse a la teoría del rescate, ya descartada, que subyace a ella.

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Lucifer Geoffrey Chaucer (1344-1400), casi exactamente contem­ poráneo de Langland, era amigo de nobles y hombres de mundo. Como más tarde Shakespeare, dominó diversos géneros y estilos y resolvió bien personajes muy distintos. La teología o la filosofía subyacentes en Chaucer, como en Shakespeare, son difíciles de definir. Que era un cristiano creyente queda claro por el de­ senlace del cuento de Sir Thomas, y hay todos los motivos para suponer que creía en el diablo. Pero pone énfasis en lo humano, no en lo cósmico, y sus devel [diablo], feen d [demonio] o Sathanas suelen ser metáforas de las insensateces humanas50. En Los cuentos de Canterbury, el diablo raras veces desem­ peña un papel importante salvo como metáfora. «El cuento del monje» presenta una viñeta que muestra a Lucifer entre otros grandes personajes que han caído de una condición elevada, como Adán, Hércules o Nabucodonosor: «Oh, Lucifer, el más brillante de todos los ángeles, / ahora eres Satanás y no puedes alejarte / de la miseria en que has caído» (líneas 14-16). En «El cuento del fraile» satiriza agudamente a los alguaciles. Un alguacil se encuentra con el diablo en forma humana, y el demonio explica, en términos absolutamente ortodoxos, que los demonios no tienen forma propia pero pueden cambiar de forma, ya creando ilusiones, ya haciéndose cuerpos temporales con los elementos, ya, incluso, animando cadáveres51. Pero sólo pueden hacer esas cosas con permiso de Dios. Si Dios les permite tentar es sólo porque aprovecha las tentaciones para su propio fin de poner a prueba a los justos. Cuando un cristiano resiste a la tentación, el resultado de los esfuerzos del diablo es inverso a lo que pretendía (líneas 169-203). Chaucer podía haber utilizado la explicación del diablo para penetrar en el personaje y burlarse de los valores invertidos del mundo infernal, como hizo el autor dramático Arnoul Gréban (abajo, capítulo 9), pero el poeta dedica su atención, como de costumbre, a la codicia y 50. La bibliografía sobre Chaucer es enorme. Véase en especial F. N. Robinson, Tbe Works o f Geoffrey Chaucer, 2.ae d (Oxford, 1957); E.T. Donaldson, Cbaucer’s Poetry, 2.a ed. (Nuera York, 1975). Sobre el diablo en Chaucer, véase J. de Caluwe-Dor, «Le diable dans les Contes de Cantorbéry: Contribution á l’étude sémantique du terme Devil-, en Le diable au moyen age, pp. 97-116. Caluwe-Dor reúne 106 referencias al diablo. R. Kaeuper ha publicado un útil artículo en Studies in tbe Age o f Cbaucer. 51. Líneas 161-168, 204-216; véase arriba, p. 260, n. 29.

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la insensatez humanas. El diablo y el alguacil cabalgan juntos durante un rato, en el buen entendido de que cada cual mostrará al otro cómo opera. Encuentran a un hombre que maldice a su caballo, mandándolo al diablo, y el alguacil se sorprende de que el diablo no se lleve al animal. El diablo contesta que está claro que el hombre no quiere de veras lo que dice. Disgustado por la pusilanimidad de Satán, el alguacil le muestra cómo operar sin tales escrúpulos. Va a la casa de una anciana viuda de conducta intachable y trata de extorsionarle un chelín. Ella lo maldice enfurecidamente: «Así te lleve, dijo ella, el diablo», a menos que él se arrepienta. El alguacil se niega a arrepentirse, «y con esa palabra ese vil diablo lo asió; en cuerpo y alma con el diablo se marchó» (líneas 328-340)52. El alguacil replica, en su propio cuento, con una sátira contra los frailes. Satán, observa en el prólogo, tiene a 20.000 frailes en el trasero en el infierno: Como enjambre de abejas de colmena, allá van, en culos de demonios, veinte mil frailes, en tumulto de enjambre por el infierno entero, volviendo tan aprisa como yendo y metiéndose todos en su culo. (Prólogo 30-35). Pero el poeta dedica su atención a los frailes, no a los demonios: el cuento es muy escatológico y tiene más que decir de ventosidades que de demonios. Las ventosidades públicas del diablo, su ingestión y excreción de almas, su inclinación a girar el trasero hacia el público o a exponer sus partes íntimas a la veneración nocturna de las brujas, todo eso combina lo asqueante con lo cómico. El diablo resulta divertido, pero también es repulsivo; y su modo de ser divertido nos hace despreciarlo y apartarnos de él más que simpatizar con él. Lo escatológico tiene propiedades apotropaicas, especialmente en el folklore, cuando 52. El diablo, en ese cuento, lleva una chaqueta verde (courtepy). Véase arriba, capítulo 4 (véase también capítulo 4 para el motivo de la maldición cumplida), y D. W. Robertson, Jr., «Why the Devil Wears Green», Modem Language Nales, 69 (1954), 470*472.

276 Lucifer el diablo puede ser expulsado por vegetales picantes o malolientes, como el ajo (que se puede masticar o colgar del cuello) o la asafétida (llamada en Alemania Teufelsdreck)^. En «El cuento del predicador», un grupo de jóvenes, en Flandes, celebran orgías de borrachos «con las que ofrecen sacrificio al diablo en ese templo de diablos, de modo maldito y por añadido abominable» (líneas 7-9), pero no se alude al aquelarre de las brujas sino simplemente a su ebriedad, lujuria y otros vicios. Era la víspera misma de la caza de brujas y ya circulaban historias de aquelarres, pero el poeta, si de veras se refiere al aquelarre, lo hace con malicioso escepticismo54. Entre todos los cuentos es el de la Priora el que muestra el sentimiento religioso más intenso; pero habla el personaje de la priora, no necesariamente el propio Chaucer. Es un cuento ferozmente antisemita y, aunque el diablo no aparece en persona, el público difícilmente podía dudar que su siniestra presencia queda personificada en los judíos. La suerte del piadoso muchacho atrapado en la calle mientras - canta su antífona, «Alma redemptoris mater» («el maldito judío lo asió, y lo sujetó con fuerza, y le cortó el cuello, y lo arrojó a un pozo» [líneas 82-831), es la suerte del alma cristiana extraviada por el diablo mientras circula por las estrechas calles de la vida. El judío, lo mismo que el musulmán «pagano» y la «bruja» herética, era un servidor del diablo, demonizado por su estrecha asocia­ ción con el Tenebroso Señor55. Chaucer alejó el centro de la acción moral de la lucha

53. R- P. Clark, -Squeamishness and Exorcism in Chaucer’s Mtiler’s Tale-, Thotb, 14 (1973/1974), 37-43; aunque su argumentación está pesadamente lastrada de freudianismo, Clark se anota un tanto válido cuando dirige la atención hacia la asociación del diablo con lo escatológico. 54. Sobre -El cuento del hombre de leyes- y su asociación misógina de las mujeres con el diablo, véase Roddy, -Mythic Sequence-, Sobre -El cuento de los mercaderes-, en el que Plutón y Proserpina figuran como el diablo y su mujer, véase M. A. Dalbey, -The Devil in the Garden-, NeuphilologlscheMitteilungen, 75 (1974), 408-415. Dalbey señala el origen de la identificación en -Ovide moralisée*, del siglo XIV, que dice que--Piuco denote le dyable-, y en Petrus Berchorius (•allegorice (...) per Plutonem intelligitur dyabolus-). El rapto de Proserpina por Plutón simboliza el rapto de almas por parte de Lucifer. Compárese la utilización por Dante de figuras clásicas, incluyendo a Plutón, para representar al diablo. 55. Véase arriba, capítulo 5.

Lucifer en el gran arte y la gran literatura medievales cósmica entre Dios y el diablo en dirección a la lucha entre el bien y el mal en el alma humana. Al menos algunos de los villanos de Shakespeare (Yago, Lady Macbeth, Edmund) beben de un profundo pozo de maldad cuyas aguas se infiltran desde no sabemos dónde. El diablo no es nombrado como el manan­ tial. Pero, al mismo tiempo que ese movimiento hacia el humanismo rebajaba la estatura del diablo, los sermones y el teatro de los siglos XIV, XVy XVI lo hacían más pintoresco y real, para el grueso de la población, de lo que nunca había sido. La gran caza de brujas, basada en esa difundida creencia popular, fue un fenómeno del Renacimiento; la caza de brujas tuvo su apogeo en Inglaterra precisamente al mismo tiempo que Shakespeare tuvo el suyo.

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9 Lucifer en el escenario

En ninguna parte tuvo el diablo una apariencia más convin­ cente que en las obras teatrales de misterios y milagros de la baja Edad Media. Esas obras fueron escritas en su mayor parte por clérigos, con el ánimo de edificar (o aterrorizar) además de entretener. Como los sermones y los ejemplos, fueron compues­ tas por una élite pero estaban pensadas para atraer a un público más amplio, poco educado. El diablo atraía por entonces un gran interés popular a consecuencia de las pestes, las hambrunas y las guerras que hicieron estragos en el siglo XIV y comienzos del XV. Los esfuerzos de ios autores teatrales por conseguir la unidad dramática desembocaron en las primeras exposiciones cronológicas coherentes de las actividades del diablo desde su creación hasta su perdición final. Dado que este libro es una historia del diablo, no del teatro, violento las obras teatrales como productos artísticos y ensamblo escenas de obras diferen­ tes por criterios de coherencia conceptual. Si se las toma juntas de este modo, las obras teatrales forman una versión de la historia de la salvación y de la historia de la oposición a la salvación: Hóllegescbicbte y también Heilsgescbicbíe. La dramaturgia medieval derivó primariamente de la liturgia y fue originalmente en latín; pero pronto las obras litúrgicas en latín fueron acompañadas y acabaron siendo desplazadas por obras vernáculas. Por motivos políticos, la dramaturgia litúrgica acabó abruptamente a mediados del siglo XVI1. Las obras 1. las fuentes.

Para bibliografía sobre el diablo y el teatro medieval, véase Ensayo sobre

Lucifer en el escenario teatrales medievales se dividen tradicionalmente (aunque la erudición moderna tiene sus reservas) en tres grupos: obras de misterio, obras de milagro y obras de moralidad. Parece que las obras de misterio surgieron directa o indirectamente de la liturgia. Al principio, se escenificaban, el día correspondiente, obras apropiadas para determinadas festividades; después hubo ciclos de obras que representaban amplias secciones de la historia de la salvación desde la creación del mundo hasta el Juicio Final: obras de la Pasión, de Pascua, de Corpus Christi. Las obras de milagros, que empezaron en el siglo XII, se basaban en las vidas de santos. Las obras de moralidad, que florecieron en los siglos XV y XVI, se inspiraron de los sermones y la literatura penitencial. Describían la tensión entre el bien y el mal en la vida de un ser humano, corriente que tomaba libremente opciones morales. Un hombre cualquiera empieza su vida en la inocencia; cae en el pecado y la corrupción; ayudado por la gracia, se arrepiente y es salvado. En las obras de moralidad, el diablo está a menudo presente en el escenario, y siempre acecha entre bastidores, porque es la fuente última del pecado que nos arrastra hacia abajo, apartándonos de Dios; aparece en persona o, indirectamente, en forma de los vicios o los personajes asociados con los vicios2. La historia del mundo empieza con la creación3. Según la teología y la filosofía escolásticas, y también según la ciencia moderna, el mundo empieza en un instante, en el punto en que empiezan el tiempo y el espacio. A partir de ese punto, el cosmos se desarrolla gradualmente, y valen tanto, como metáfora, los seis días bíblicos como las largas eras de la evolución. Se opinaba, habitualmente, que Dios creó a los ángeles antes que a los demás seres. Algunas obras teatrales suponen que antes se creó el mundo físico, pero esa idea no podía conciliarse con el punto de vista, predominante en teología, de que Dios creó la humanidad (y el universo físico, cuyo sentido y propósito es la hu­ manidad) para reemplazar a los ángeles caídos. Dios hizo nueve 2. La principal obra de referencia sobre las obras de moralidad inglesas es R. Potter, The Englisb Morality Play (Londres, 1975). 3. En la óptica medieval, la verdadera historia del mundo no era la sucesión de reyes ni el desarrollo de las técnicas agrícolas, sino la exposición consecutiva de la obra salvadora de Dios en el mundo y de la respuesta ante ella.

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Lucifer órdenes de ángeles y creó a Lucifer como el ángel más alto del orden más alto, como el segundo ser del cosmos después tan sólo de Dios mismo. Dios está orgulloso de él: «Entre todos los poderes te he hecho el más cercano a mí; te hice amo y espejo de mi poder; te creé hermoso en la bienaventuranza, y te di por nombre Lucifer, portador de luz»4. En consecuencia, para situar a Lucifer aparte es necesario un ángulo de visión en el que se suponga que el mal se concentra en una personalidad maligna en vez de repartirse entre muchas. Pueden existir muchos demonios, pero es necesaria la unidad del diablo único. En la literatura medieval, el diablo se llama habitualmente Lucifer o Satán. «Lucifer» fue inusual a comienzos de la Edad Media porque la tradición aplicaba ese nombre a Cristo, el portador de luz, pero se hizo tan común como «Satán» en la literatura medieval posterior5. No prevaleció nunca ninguna distinción entre Lucifer y Satán, aunque a menudo se les distinguía para avivar los diálogos literarios. Le livre de la diablerie, de Eloy d ’Amerval, por ejemplo, es un erudito diálogo satírico entre Lucifer y Satán, y permite al autor desarrollar una exposición irónica de la visión del mundo de un diablo; lo mismo haría, al cabo de siglos, C. S. Lewis en Cartas del diablo a su sobrin é . El nombre de «Lucifer» se atribuía frecuentemente al diablo tanto en su estado anterior como posterior a la caída, y el nombre de -Satán» se reservaba para su condición después de la caída7. Por ese motivo, Lucifer gozó de un estatus un tanto más alto, y algunos autores le hicieron gobernante del infierno, con Satán como lugarteniente. En la visión de Guillaume de Digulleville,

4. -Of all f>e mightes i haue made moste nexte after me, / I make ais master and merour of my migbte, / 1 beelde J>e here baynely ¡n blys for to be, / I ñame fce for Lucifer, ais berar of lyghte- (York, Fatl o f the Angels, 33-36). 5. Ruperto de Deutz, *De trinitate et opera eius-, CCCM 21, p. 215, da una derivación lucus a non lucendo del nombre: -lile autem cum sit tenebrarum potitor, per contrariam Lucifer appellatus est- (Dado que es el gobernante de las tinieblas, es llamado, por inversión, «Portador de Luz«). Véase H. Spilling, Die Visio Tngdali, 2 . 1 ed. (Munich, 1982), pp. 216-225. 6. \V. Rice, «Le livre de la diablerie d’Eloy d’Amerval., Cahiersdel’association intemationale des études frangaises, 3/4/5 (1953), 115-126; C. S. Lewis, The Screwtape Letters (Londres, 1942) [Cartas del diablo a su sobrino (Madrid, 1978)]. 7. P. Dustoor, -Legends of Lucifer in Early English and in Milton», Anglia, 54 (1930), 211 -268.

Lucifer en el escenario Lucifer permanece atado en el infierno y envía a Satán a que intente apoderarse del alma de Guillaume; la tensión entre Lucifer como amo y Satán como sirviente fue explotada por Arnoul Gréban con fines cómicos8. Aunque algunos autores modernos han subrayado la subor­ dinación de Satán a Lucifer, no figura ni en la teología ni en la mayor parte de la alta literatura: ni en Dante, ni en Langland, ni, de modo consistente, en las obras teatrales de Corpus Christi9. Las obras de N-Town los igualan específicamente cuando Lucifer dice: «Soy vuestro señor Lucifer, venido del infierno, príncipe de este mundo y gran duque del infierno, por lo que me llamo Sir Satán»10. En La discesa di Gesu, el gobernante del infierno es Inferus (el infierno personificado), que envía a Satán a gestiones malignas. En el Contrasto delpovero e del rico, Satán (Satanasse) es príncipe del infierno y envía a Belcebú (Balzabouth) a apoderarse del alma del hombre rico. En Le tomi, de Huon de Meri, Satán es el general de las fuerzas del mal que defienden la Ciudad de la Desesperación contra el ejército de asedio de Cristo11. A veces, como en Piers Labrador, es Lucifer el que sube a la superficie de la tierra para tentar a Adán o a Cristo u ocuparse de otros asuntos del diablo. Los autores que subordinaron a Satán a Lucifer lo hicieron sin ninguna justificación teológica, con fines puramente literarios. Esá subordinación es esporádica, 8. J. Subrenat, «Lucifer et sa mesnie dans le 'Pelerinage de l’ame’ de Guillaume de Digullevilíe», en Le diable au moyen age, pp. 507-525. Para Gréban, véase G. París y G. Raynaud, eds:, Le mystere de la Passion d ’A m oul Gréban (París, 1878). 9. M. Rudwin, Der Teufel in den deutschengeistlicben Spielen (Gottingen, 1915), pp. 83-86, y M. Lazaren virtualmente todas sus obras, destacan la distinción, que se encuentra sobre todo en los ciclos de la Pasión franceses y alemanes. Para las obras de teatro alemanas, véase R. Froning, ed., Das Drama des Mittelalters, 3 vols. (Stuttgart, 1891). 10. N-Town, obra de la Pasión, 1-3: «I am gour lord lucifer {aat out of helle cam, prince of t>his werd and gret duke of helle, wherefore my ñame is clepyd sere satan». Cf. York, Harrotving ofHell, 117-119, donde Belcebú trata a Satán como superior a Lucifer. En este capítulo, las citas en diferentes idiomas se darán traducidas cuando su significado no resulte claro, ya directamente, ya por el contexto, y en ocasiones se modernizará ia grafía en el mismo sentido de la comprensibilidad. 11. M. W. Bloomfield, TheSeven DeadlySins (East Lansing, Mich., 1952), pp. 134-136.

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Lucifer arbitraria y trivial porque no tiene ningún significado conceptual en la idea de la personificación del mal. «Satán», -Lucifer» y, a veces, otros nombres, como «Belcebú", designan todos ellos al único gobernante de las tinieblas. En cambio, la distinción entre el diablo y los demonios menores sí está clara en la teología y, habitualmente, en la literatura. Entre los cientos de nombres atribuidos a los demo­ nios en la literatura medieval, sólo unos pocos se aplicaron al diablo mismo. Los siete nombres dados a los demonios de los siete vicios en la Lanteme o f Light, del siglo XV, son los más comúnmente asociados con el Tenebroso Señor: Lucifer (orgu­ llo), Belcebú (envidia), Satanás (ira), Abaddón (pereza), Mammón (avaricia), Belfegor (gula) y Asmodeo (lujuria)12. Otros nombres dados al diablo fueron Belial, Behemot, Berit, Astarot, Inferus y Baal13. A veces, un demonio menor, como Tutivillus, podía convertirse en un demonio mayor, como en la obra de moralidad Mankind, en la que representa todos los vicios. Tutivillus era habitualmente una parodia del Ángel Registrador, un demonio menor que llevaba un saco con listas de pecados o versos omitidos por monjes negligentes durante los oficios o pasados por alto por escribientes chapuceros en sus escritorios14. Algunos nombres eran modificaciones o traducciones de los nombres principales: Luciper, Lussibiaus, Lightberend. Otros, habitualmente aplicados a demonios menores, derivaban de dioses clásicos o de seres considerados malos por los mismos autores clásicos. Entre ellos estaban Apolo (reforzado por el

12. Bloomfield, pp. 214-21513. Para los nombres -Belcebú- y «Belial», véase El diablo, pp. 229-230; A. B. Gomme, -The Character of Beelzebub in the Mummers’ Play», Folk-lore, 40 (1929), 292-293. Para -Leviatán», -Asmodeo» y «Behemot», véase El diablo, pp. 216217. «Astarot» deriva de Ashtoreth, Ashtoroth o Astarté, diosa de la fertilidad del Oriente Próximo. «Abaddón», que significa-destrucción- en hebreo, designa al Seo! en Job 26.6 y ai diablo en; Ap. 9.11. -Mammón* deriva del empleo del término en el Nuevo Testamento para personificar la riqueza (Mt. 6.24, Le. l6 .ll). «Belfegor» es la forma griega de un dios moabita, «Baal Fagor», el -señor del Monte Fagor» (Núm. 25.3). ‘Berit- deriva de Jueces 8.33: «Baal Berit». También se utilizaban •Moloc» (un dios de los amonitas), «Baal» (-señor» en canaanita) y Zabulón (de diabolos). Véase W. Amdt, Die Personennamen der deutschen Scbauspiele des Mittelalters (Breslau, 1904), pp. 27-30. 14. M. Jennings, Tutivillus (Chapel Hiil, 1977).

Lucifer en el escenario Apolyon de Ap. 9:11, en realidad una versión del hebreo Abaddón, sin ninguna relación con el dios griego), Cerbero, Caronte, Diana, Júpiter, Neptuno, Orco, Plutón, Proserpina, Tántalo, Venus y Vulcano. Algunos, como Amón, Moloc o Berit, derivaban de la Escritura. Los había irónicos, como Tenebrifer (portador de tinieblas), Cocornifer (portador de cuernos; la alusión incluye a los maridos engañados), Schonspigel (bonito espejo) o Spigelglantz (relumbre de espejo); estos dos últimos apuntan a la vanidad de las mujeres. Otros nombres eran más duramente descriptivos o insultantes: Ladrón, Asesino, Granuja, Lascivo, Cacodemon (dem onio malo), Krumnase (nariz ganchuda), Hómli (el cornudo), Slange (tortuoso), Gobli, Barbarín, Hellhundt (perro infernal). Se aplicaban a los demonios nombres de seres humanos supuestamente malos: Aggrapart (Herodes Agripa), Annaball (Aníbal), Herodías, Mahoma, Faros (faraón), Püatos. Algunos nombres eran alegóricos: Abisme (infierno), Desesperance, Inferus, Aversier (adversario), Maufé (mala fe), Jrtum (error), Nyd (envidia), Untrew (falso), Fals (falsedad) o Frauenzorn (ira de mujer). Algunos procedían del folklore, en especial el de los gigantes. Fergalus deriva de dos gigantes, Fergusius y Comallus, y nombres de demonios como Mauferas o Angingnars se parecen a los nombres de los gigantes Agolafre, Astrragut y Ascopard15. Otros nombres se inspiraban en los de la gente pequeña: Jack, Robin, Oliver, Greedigut, Rumpelstiltskin. Había nombres burlones: Pantagruel (el origen del personaje de Rabelais), Gorgorant, Galast, Malost, Libicocco, Cagnazzo, Radamanto, Lisegangl, Puk,-Rosenkrancz (pero no Guldenstem), Krüttli, Ráppli, Ruffo' Lykketape, Funkeldune16. Algunos deriva­ ban simplemente de la naturaleza: Foudre, Tempeste, Orage, Spavento, Fracasso. Lucifer es creado el más sabio y hermoso de los ángeles pero, cuando Dios lo hace «gobernador» de todos ellos, el

15. T. McAlindon, «The Emergence of a Comic Type in Middle-English Narrative: The Devíl and Gianc as Buffoon*, Anglia, 81 (1963), 365*371. V. Kolve, The Play Called Corpus Cbristi (Stanfcrd, 1966), tiene un pasaje excelente sobre el humor en pp. 124-144. Véase arriba, capítulo 4, para los nombres folklóricos del diablo. 16. Véase R. Griffin, «The Devil and Panurge*, Studifrancest, 47/48 (1972), 329-336.

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Lucifer brillante ángel empieza a desvariar. El trono de Dios ocupa ei centro del escenario y los ángeles, alrededor, entonan cantos de alabanza. Cuando Dios se pone en pie y se dirige hacia fuera del escenario, Lucifer empieza a contemplar el trono vacío y a cavilar sobre su propia gloria: ¡Ajá! Soy de un resplandor maravilloso (...) Si yo estuviera en ese trono sería tan sabio como él. [Chester, Lucifer, 126-1301

Lucifer riñe a los ángeles por cantar el -Sanctus» según les corresponde y les ordena que en vez de eso le miren a él para «ver la belleza que ostento. Esa canción, ¿la cantáis para adorar a quién? ¿A Dios, o a mí? Porque yo soy lo más valioso que pueda haber nunca»17. Los ángeles buenos retroceden horrorizados: -no nos someteremos a tu orgullo» (Chester, 134). Pero Lucifer no se arredra: Más digno señor, ciertamente, soy yo, y más digno que él seré siempre. Y en prueba de que soy más digno, iré a sentarme en el trono de Dios. [N-Town, Fall o f Lucifer, 53-57]

Lighteborne, cómplice de Lucifer, le da ánimos adulándolo burdamente: «El resplandor de tu cuerpo claro / resplandece mil veces más que Dios» (Chester, Lucifer; T64-165). Los ángeles buenos hacen un último esfuerzo: «detente», gritan; o bien: «¡Ay! Echarás a perder esa belleza» (Chester, Lucifer; 166). Lucifer desprecia la prudencia de esos ángeles y decide tomar el trono18. Y ahora disfruta de la plenitud de su orgullo: «Todo el goce del mundo está marcado en mí, porque los rayos de mi brillo arden

17. -And see the beautie chati beare- (C hester, Fall o f Lucifer, 143. -To whos wurchipe sygne 3 e J>is songe / to wurchip god or reverens me (...) / ffor I am t>e wunhyest Jiat evyr may be- (N-Town, Creation o f Heaven, 40-43). 18. En la obra del ciclo de Towneley, la escena queda condensada en una acotación ingenuamente elegante: «hic deus recedit a suo solio et Lucifer sedebit in eodem solio- (ahí Dios deja su crono y Lucifer se sienta en ese mismo trono).

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tan brillantes. En júbilo glorioso fulguran mis destellos; seré igual que él, el más alto en lo alto»19. Esta escena dramática, con ángeles antropomorfos discu­ tiendo alrededor del trono de Dios, contrasta con la idea de los teólogos de un solo momento de fría opción tomada al comienzo del tiempo por un gran poder cósmico. En ía teología, los ángeles son inteligencias de gran sabiduría y poder, pero los ángeles del escenario son seres limitados hechos a imagen del hombre: comprendemos lo absurdo de ponernos en el centro del cosmos. Las exigencias del género dramático destruían el refinamiento escolástico de que Satán no podía haber sido lo bastante insensato para pretender igualarse a Dios, sino que debió obrar tan sólo para conseguir su propia beatitud por sus propios esfuerzos, antes de que Dios se la diera. El ansia de poder era demasiado dramática para que el dramaturgo se resistiera a emplearla. El drama escénico también contribuía a destacar una importante suposición teológica, común desde el siglo IV. Si se ve el pecado original de la humanidad como una calamidad terrible y la fuente de todo el mal humano, entonces el ser que precipita un acontecimiento tan horrendo ha de ser enteramente malo. Para ser enteramente malo tuvo que ser malo desde el mismo comienzo, y su odio debió dirigirse contra Dios desde el comienzo en vez de ser ocasionado por la creación de la humanidad. Los ángeles poco juiciosos admiten que Lucifer se ve espléndido en el asiento de Dios, y él les invita a adorarle: «Ángeles todos, volveos hacia mí, os lo aconsejo, / poneos de rodillas ante vuestro soberano» (Chester, Lucifer; 190-191). Los ángeles buenos se niegan a hacerlo, pero los débiles caen a sus pies, y Satán, Belcebú, Astaroty otros lo saludan como jefe: «Vous serez nostre capitaine» (Gréban, 358). Los ángeles que siguen al diablo lo hacen por orgullo e insensatez; después de caer, se convertirán en sus demonios. Ahora, Lucifer pronuncia su blasfemia más arrogante: -Aunque Dios venga, yo no me iré, / 19. -Ail the myrth [jat es made is markide in me, / \>e bemes of my brighthode ar bymande so bryghte (...)/ For in a glorius gle my gleteryng irglemes (...) / 1 salí be lyke vnto hyni jaat is hyeste on heghte» (York, Fall o f the Angels, 4950,82,91). Compárese la importancia de la caída de Lucifer en el Mistere du Vieil Testament, del siglo XV, ed. J. de Rotschild (París, 1878).

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Lucifer me quedaré sentado aquí ante su rostro» (Chester, Lucifer; 212213). Y esto sella su suerte. Dios vuelve, airado, y acusa al orgulloso rebelde: «Lucifer, por tu gran orgullo te ordeno que caigas del cielo al infierno, y contigo todos los que están a tu lado; nunca más morarán conmigo en la bienaventuranza»20. Los reproches de Dios a Lucifer hacen eco a las censuras litúrgicas del Viernes Santo: Lucifer, ¿quién te puso ahí al irme yo? ¿En qué te he ofendido? Te hice mi amigo, y eres mi enemigo. ¿Por qué me lias faltado de este modo? [Chester, Lucifer, 222-225]

Lo abrupto, humillante y envilecedor de la expulsión de Lucifer del cielo acentúa la transformación del ángel resplande­ ciente en un feo demonio: «Ahora me voy al infierno a ser arrojado al tormento infinito. Por miedo al fuego me tiro un pedo»21. Después de la expulsión de Lucifer, Dios moldea el universo material mientras los ángeles caídos, en el infierno, conmo­ cionados por su repentina perdición, lamentan su suerte. Lucifer y sus camaradas se horrorizan al descubrir que se han convertido en «demonios negros» (Chester, Lucifer, 251), y uno de ellos grita: ¡Ay! ¡Ay! ¡Ay, desdichados! Lucifer, ¿por qué has caído? Nosotros éramos ángeles hermosos sentados muy arriba allá en el aire; negro carbón somos ahora, y feos, andrajosos como tontos. [Towneley, Creation, 132-137]

El propio Lucifer es desdichado y admite que, por su maldito orgullo, «ahora soy un diablo tan oscuro como fui un ángel luminoso» (N-Town, Fall o f Lucifer, 77-78). En algunas versiones,

20. «Thu Lucyfere ffor £>i mekyl pryde / 1bydde t>e ffale from hefne co helle / and all ¡jo J>at holdyn on J>i syde / in my blysse nevyr more to dwelle» (N-Town, Fall o f Lucifer, 79-81). 21. -Now to helle Jae way I take / In endeles peyn ber to be pyhc. / Ffor fere of fyre a fart I crake- (N-Town, Fall o f Lucifer, 79-81).

Lucifer en el escenario el lamento del diablo es una patética inversión de la canción angélica en Daniel 3:52-92: A vosotros me duelo, viento y aire; a vosotras, lluvias, gotas de rocío y bruma; a vosotros me duelo, calor, frío, a ti, nieve, a vosotras, flores, a vosotros, prados verdes Me duelo a vosotros, dulces cantos délos pájaros, a vosotras, colinas, a vosotros, valles hondos; a vosotras me duelo, rocas y piedras, y me duelo también al mundo entero, creado por Dios en su misericordia: a todo eso dirijo hoy mi llanto para que todo eso, benigno, rece por mí al Todopoderoso32.

El diablo opina que Dios lo ha expulsado injustamente del cielo, lo ha humillado adicionalmente al crear a la humanidad para ocupar su puesto en las filas celestiales, y además ha planeado hundirlo todavía más tomando forma humana. Por último, le insulta al preferir la forma de un ser humano a la de un ángel, primero creando al hombre a su imagen, y luego encarnándose en carne humana23. Satán se queja: «Dado que éramos hermosos y brillantes, pensé que tomaría nuestra forma; pero mé da un chasco; planea tomar forma humana, y eso me hace sentir envidia»24. ¿Cómo un ser tan tosco como el hombre, hecho de simple barro, puede tener tanta bienaventuranza? (Chester, Lucifer, 177-178). Cuando los ángeles caídos discuten su estado, en el primero de los muchos consejos o parlamentos que convocan en el curso de su historia de obstaculización a la salvación, sus pensamien­ tos se giran hacia la venganza. Sus quejas se transforman gradualmente en una conspiración para destruir la nueva creación, especialmente sus joyas más preciadas, Adán y Eva. Satán dice: tendré gran envidia de la humanidad. En cuanto él [Dios] la haya hecho, 22. Del EgererFronteichnamspiel; basado en la versión inglesa de R. Woolf, English Mystery Plays (Berkeley, 1972), p. 371. 23. «Ha vouüu creer homme et fame / doués de si haulz privileges, / qu’ilz seront pour remplir les sieges» (Gréban, 663-665). 24. «And we were faire and bright, / perfore me thought fjat he / the kynde of vs tañe myght, / and ^er-at dedeyned me. / The kynde of man he thoght to take, / and thereatt hadde I grete envye» (York, Fallo/M an, 8-13).

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Lucifer mandaré a destruirla a uno (de mi orden será), a uno que extravíe a la humanidad. [Chester, Lucifer, 255-2591

El parlamento decide mandar a uno de sus miembros arriba, al Jardín del Edén, para hacer la faena. En la historia original del Génesis, la serpiente era la tentadora en el Edén, pero al menos a partir del siglo III se había considerado que el pecado de Adán y Eva era la fuente de todos los males humanos y, por lo tanto, el tentador era identificado al diablo o al menos a un represen­ tante del diablo. La forma que adoptase el diablo en su misión al Edén tenía que ser una que permitiera recitar el texto y que resultase atractiva y persuasiva para Eva. Eso suponía que las convencionales vestiduras grotescas de los demonios eran inapropiadas para el tentador del Edén. En consecuencia, el diablo solía aparecer como una serpiente con cabeza humana o bien en una forma noble, angélica o humana. A veces se combinaban ambas formas: primero aparecía en forma humana para explicar lo que se proponía y después reaparecía como serpiente. Si la serpiente tenía que recitar texto, se le ponía una cabeza humana, habitualmente femenina. Haciendo que la serpiente se pareciera a Eva, el dramaturgo podía dar más credibilidad a la tentación; y, de paso, hacer algún comentario misógino25. El vínculo más estrecho entre el diablo del arte y el diablo de la literatura es el diablo escénico. La literatura de visiones del infierno influyó tanto en el arte escénico como en Dante, y algunas pinturas son virtualmente ilustraciones de esa clase de visiones. El arte y el teatro se influyeron recíprocamente desde al menos finales del siglo XII, cuando el teatro vernáculo empezó a ser popular. La representación del diablo en el escenario derivaba de impresiones tanto visuales como literarias, y los artistas que habían visto representaciones teatrales modificaban,

25. J. Bonnell, -The Serpent with a Human Head in Air in Mystery Play», American Journal o f Archeology, 21 (1917), 255-291. Para el tratamiento de la caída de Adán y Eva en la literatura medieval, véase J. Evans, -Paradise Lost- a n d the Genesis Tradition (Oxford, 1968). Véase Ignatius Diaconus, Drama de prim i parentis lapsu, MPL 117.1163-1174.

Lucifer en el escenario a su vez, sus puntos de vista25. El pequeño trasgo negro, que no podía representarse fácilmente en ei escenario, declinó en la baja Edad Media. Quizá el ánimo de impresionar al público con trajes grotescos alentase el desarrollo de lo grotesco en arte, porque había vestimentas animales con cuernos, cola, colmillos, pezu­ ñas y alas; vestimentas monstruosas, mitad humanas y mitad animales; y vestimentas con caras en las nalgas, el vientre o las rodillas. También se utilizaban máscaras, guantes en forma de garras, y trucos para que saliera humo de las caras de los demonios. En la mayor parte de las obras teatrales, Satán es escogido para subir al Edén, y planea su estrategia: «adoptaré la cara de una virgen y él cuerpo y las extremidades de una serpiente». Gréban especifica, en una acotación: «Ahí Satán irá a cuatro patas a enroscarse en el árbol como una serpiente»27. Vendrá a semejanza de un reptil. (York, Fall ofMan, 233 Hay aquí algo así como una serpiente con alas como un pájaro, patas de serpiente y cara de doncella; adoptaré su especie. ÍChester, Adam, 193-196]

En el Mystere d ’A dam, la primera representación teatral completa de la tentación en el Edén, «Diabolus» aparece primero en una forma no especificada en las acotaciones y expone su argumentación; después reaparece en forma de una serpiente artificial, sin voz28. El Diabolus de A dam tienta a Adán sin éxito antes de probar con Evá. Ese desvío respecto a la historia del Génesis se remonta al GénesisB en inglés viejo. La popularidad de esa escena, que 26. M. Lazar, «Les diables*, Tréteaux, 1 (1978), 56-69; M. Anderson, Drama and Imagery in English Medieval Churches (Cambridge, 1963), pp. 143-177, y las imágenes (por ej. 12B) de los tachones de la catedral de Norwich. 27. «Je prendrai virginalle face, / les piezet le corps serpentín» (Gréban, 677678). Acotación: «ley s’en va Satan a quatre piez comme un serpent entortiller autour de l’arbre». 28. Acotación: «Tune serpens artificióse compositus ascendic juxta stipitem arborís vetitlel* (entonces una serpiente mecánica sube al tronco del árbol prohibido).

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Lucifer se da en muchas obras teatrales, es consecuencia de suposicio­ nes feudales y sexistas. El diablo es un gran señor y, naturalmen­ te, opta por dirigirse al hombre y amo antes que a su inferior, la mujer. La resistencia de Adán a la tentación pone énfasis en la debilidad de Eva. El diablo ofrece a Adán primero conocimiento, después poder. Se aproxima a su presunta víctima con un desafío burlón: »Que fais, Adam?» (¿Qué tal, Adán?) (Adam, 113), y Adán con­ testa que vive feliz y que todo le va muy bien. ¡Ah!, replica el tentador; pero te podría ir todavía mucho mejor, y puedo decirte cómo. Adán admite que no sabe por qué Dios ha prohibido la fruta, y el diablo le cuenta que es la fruta de la sabiduría y da el conocimiento de todas las cosas. «Si la comes, te hará bien»; Adán será incluso igual a Dios29. De ahí, el diablo pasa fácilmente a la segunda tentación, la del poder, y dice a Adán que si come la fruta ya no necesitará tener un señor, porque reinará en majestad y compartirá la autoridad del propio Dios30. Pero el Adán del siglo XII conocía la vanidad del intento de existir sin un señor feudal. Reconoce al tentador y lo manda a paseo, acusándolo de ser un traidor desleal (traitresy sanzfoi, Adam, 204), el peor de los crímenes feudales. «Fuera de aquí», grita. «Tú eres Satán» {Adam, 196). Tras su fracaso con Adán, el diablo dedica su atención a Eva31. Eva reconoce al diablo enseguida y lo llama por su nombre, pero es tan ingenua que no entiende que es malo. Satán le ofrece un ramillete de tentaciones: quiere ayudarla, y ayudar a su marido; Dios les ha prohibido la fruta egoístamente, porque si la comen se harán iguales a él; Adán es demasiado insensible para comprender qué es bueno para ambos y; desde luego, no es digno de su linda y delicada esposa; Adán es tonto y necesita la ayuda de su mujer; Eva vale más que su marido y, por lo tanto, debe igualársele; Eva puede satisfacer su curiosidad si come la

29. -Co est le fruit de sapi'ence de tut saveir done sc'íence. Se cu le manjues, bon le fras- (Adam, 157-159); igual a Dios: per (.Adam, 167). 30. «Que porras estre senz seignor (...),-Tu regneras en majesté. Od Deu poez partir poeste* (189-194). 31. En la mayor parte de las obras teatrales, se dirige directamente a Eva porque confía en su éxito con ella, dado que las mujeres están dominadas por la pasión sensual: -wemen they be full licourouse» (Chester, Adam, 199)-.

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fruta; se convertirá en reina del mundo si tan sólo la prueba; y, para terminar, la fruta tiene un sabor maravilloso. Satán explica que Dios está celoso de sus privilegios y quiere evitar que la humanidad los comparta: «Es listo al evitar que comáis la fruta, lo sé muy bien, porque no quiere que nadie más que él disfrute de los grandes poderes que la fruta otorga»32. Como Adán, Eva observa que a ambos les parece ser perfectamente felices tal como están, pero Satán descalifica esa opinión como indigna: Podéis lograr un estado más alto. ¡Oh, sí! ¡Os haréis dioses! Tendréis un conocer divino del mal y el bien porque seréis tan sabios como él. [York 6l, Fall o f Man, 71-73]

Lucifer incita a Eva precisamente al mismo pecado de orgullo que ha sido su ruina: «Si mordéis esa manzana / seréis iguales a Dios» (N-Town, Fall o f Man, 182-183). Tendréis la corona del cielo como iguales al Creador33. Tendréis la totalidad del conocimiento; y el autor hace un chiste jugando con saver, -saber», y savor, «sabor»: la fruta os dará el poder «de tut saver», dice Satán, y Eva responde: «quel savor a?», a lo que Satán contesta: «¡Celestial!» ÍAdam 251-252). Satán adula a Eva descaradamente: admira su cara, su silueta, sus ojos, su cabello; Satán se comporta como un enamorado cortesano que se escurre entre un hombre y su esposa34. Mientras Eva permanece indecisa, el diablo se va, pero vuelve pronto en forma de una serpiente artificial. Eva se acerca a la serpiente, hace como si la escuchara y luego, repentinamen­ te, muerde la'fruta. En las obras teatrales inglesas, en las que el tentador puede seguir hablando, el momento del pecado es algo menos súbito: Satán grita: «¡Muerde con valor, no te amilanes!» (York 80). Después de comer, Eva tiene una pequeña visión y, como en el caso del Génesis B en inglés viejo, se pretende que 32. «To ete ]?er-of he you defiende, / 1 knawe it wele, ^is was his skylle, / by-cause he wolde non othir kende / thes grere vertues f>at longes ^er-till. (York, The Fall o/Man, 45-48). 33- -Del ciel averez sempres corone, al creacor serrez pareil- ÍAdam, 264265). 34. Richard Axton, European Drama o f tbe Early Middle Ages (Londres, 1974), p. 125.

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Lucifer el público la identifique como una ilusión diabólica; luego, Eva vuelve junto a Adán y le repite las palabras del diablo: «Muerde con valor, porque seremos dioses y lo sabremos todo» (York 102103). En la mayor parte de las versiones, Adán cede rápidamente. La acción está más elaborada en Adam, y el análisis de Auerbach de la motivación humana es convincente35. Al comienzo de la obra, Eva parloteaba como una niña dependiente, pero al final toma sus propias decisiones, muerde la manzana por propia iniciativa y luego la entrega a su marido al que, con eso, coloca en una posición terrible: o bien ha de repudiar a su esposa (literalmente la única mujer del mundo) y permitir que ella sola se enfrente a peligros desconocidos (o consiga deleites desco­ nocidos), o ha de seguirla en su suerte. Sorprendido y desorien­ tado, la sigue. Esa capitulación del marido ante la mujer era chocante para el público medieval, y el autor se aseguraba de que el detalle no pasara desapercibido: «Eres mi igual», dice Adán a Eva («tu es ma per»). Eva aspiraba a ser igual a Dios, y al menos ha conseguido ser igual a su marido. Ambas ideas eran chocan­ tes: ese quebrantamiento del buen orden era signo de la desorientación en la naturaleza por culpa del pecado. Dios vuelve enojado, censura a Adán y Eva y maldice a Satán redondamente: «¡Maligno gusano lleno de orgullo!» (N-Town, Fall ofM an, 341). El diablo intenta justificarse ante Dios: Es que me llenan la envidia, la ira y el odio maligno por vivir el hombre en el cielo donde antes yo habité. [N-Town, Fall ofMan, 319-322]

Pero esas excusas no valen, y Dios lo manda de vuelta al infierno. En la versión de Gréban, el demonio contesta que está contento consigo mismo por haber cubierto su misión: «He cumplido con mi papel y puedo irme a casa, porque ningún diablo tendrá nunca una jornada tan buena como ésta mía»3S. Pero en las versiones inglesas su partida del paraíso es una repetición brutal y humillante de su expulsión inicial del cielo: 35. E. Auerbach, Mimesis (Princeton, 1953), pp. 124-151. 36. «J’ay bien joué mon parsonnage; / je puis bien faire retoumee, / car james si haulte journee / ne fiera deabie que j’ay faicc- (Gréban, 861-864).

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Eva y la serpiente. La serpiente es portavoz del diablo en la tenta­ ción de Adán y Eva. Eva, que cayó primero y, por lo tanto, cargó con la mayor parte de la culpa, es mostrada aquí como una tentado­ ra para Adán, mientras ella misma es tentada. Acuna al dragón, o la serpiente, tras haber optado libre­ mente por cumplir la voluntad de su amo. Estatua en la catedral de Reims, siglo XIII. Con la autoriza­ ción de la Cathédrale de Reims,

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Lucifer -Por orden de Dios caigo vilmente y repto de vuelta a mi apestosa pocilga, porque tanto la sala del cielo como el pozo del infierno han de cumplir tus [los de Dios] mandatos. Como tipo inmundo, caigo temblando, y ventilo mis miedos con un pedo. Pronto vendrá mi pesadumbre»57. Gréban le concede su breve triunfo pero, cuando vuelve al infierno y presenta su informe a Lucifer, obtiene en recompensa, de acuerdo con los valores invertidos del infierno, un castigo adicional. «Alábame, Lucifer-, exclama, «porque acabo de provocar el peor desastre que haya de haber nunca»38. Magnífico, contesta Lucifer; te haremos una corona. ■¿De qué la haremos, de rosas?-, pregunta Astarot. «Bueno, no», replica Lucifer; «de gruesos hierros que ardan como el rayo»39. ¿Cómo se convirtió el aterrador príncipe de este mundo, el poderoso enemigo de Dios, en objeto de parodia, sátira e incluso humor grueso? La tendencia hacia el diablo cómico empezó en el teatro ya en el siglo XII, bajo la influencia del folklore y de las representaciones populares de mimos, juglares y máscaras40. El diablo risible servía para conseguir un alivio cómico que entretenía al público y al mismo tiempo lo relajaba, preparándo­ lo para la siguiente acción dramática. La parte cómica iba a cargo del rústico en el drama antiguo, y del tonto en el drama del Renacimiento. De hecho, rústicos y tontos sí figuraban en la escena medieval, junto con monos, enanos, monstruos y gigan­ tes, que también pasaron por la transformación de lo aterrador a lo cómico41. Pero los demonios eran las figuras cómicas más eficientes, por la razón paradójica de que provocaban el miedo más intenso. Eran aterradores de un modo mucho más inmediato

37. -At Jjí byddyng ffowle I falle. / 1 krepe hom to my stynkyng stalle; / helle pyt and hevyn halle / xul do f>i byddyng bone. i I ffalle down here a ffowle freke / ffor {j í s ffalle I gynne to qweke; / with a ffart by brech I breke. / My sorwe comyth ful soné» (N-Town, Fall o f Man, 349-356). 38. *J'ai fait le plus cruel besítre qu’oncques fut ne jamés sera» (Gréban, 916917). 39. Astarot: *De roses?-. Lucifer: -Mes de gros barreaux, ardans comine feu de connoirre- (Gréban, 936-937). 40. M. Lazar, -Diables»; T. McAlindon, ■Comedy and Terror in Mtddle English Literature: The Diabolical Game-, Modem Language Revieio, 60 (1965), 323-332; McAlindon, •Emergence»; A. Wünsche, Der Sangenkreis vom geprellten Teufel (Leipzig, 1905). 41. McAlindon, «Emergence», pp. 367-371.

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que las otras figuras cómicas y, por eso, su domesticación y su derrota comportaban un mayor descanso emocional. La comedia residía en que se sabía que sus altivas jactancias se verían burladas. La derrota de los demonios derivaba de la liturgia hagiográñca y de la homilética. El diablo (o un demonio) afligía a un santo con terribles amenazas y tentaciones, pero el santo lo humillaba y a veces incluso lo maltrataba a palos, cosa que daba a la historia un final alegre y cómico. El mensaje era que el horrendo poder tenebroso, por muy grande que se yerga, siempre puede ser deshecho por Cristo y sus santos. Cuanto más los miembros del público temían la peste, la guerra y otras catástrofes, y cuanto más culpables se sentían de sus pecados, tanto más podían disfrutar del alivio cómico ante los fracasos del diablo. No se invitaba al público a simpatizar con los demonios y reír con ellos, sino a reírse ¿feellos y regocijarse de sus desastres. Los demonios eran representados, pues, siempre con desprecio y asco, vulga­ res, groseros y mezquinos42. Muchas escenas son abiertamente divertidas y están pensadas para seducir a un público poco refinado y poco educado, pero las bromas siempre iban a expensas del diablo. La auténtica comedia requiere que se consiga un cierto grado de tensión, miedo o desconfianza que puedan deshincharse de una punzada. La persistencia de chistes sobre el diablo, en la actualidad, en reuniones sociales en las que no funcionarían los chistes sobre Minerva o Perséfone, indica que conserva en alguna medida su fuerza intimidadora. En las obras teatrales medievales en que intervienen demo­ nios, hay varios niveles de comedia. El más bajo es la comedia burda en la que los demonios corretean por el escenario o entre el público, chillando, brincando, soltando ventosidades, aullan­ do juramentos e insultos, haciendo gestos obscenos y ejecutando cabriolas. Solía hacerse una distinción entre los grandes demo­ nios (Lucifer y sus lugartenientes), que podían representar al diablo mismo, y los demonios menores, los diablots, con sus cabriolas, pero en algunas obras, como en la Pasión de Gréban, el humor grueso alcanza a los príncipes del infierno y los empuja también en dirección a la farsa. 42. 111 - 1 1 2 .

S. Kahrl, Traditiom of Medieval Englisb Drama (Londres, 1974), pp.

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Lucifer El segundo nivel de humor era una sátira tosca reservada para los demonios más altos. Lucifer bendice a sus demonios poniéndoles la mano en los genitales e insultándolos, en una parodia de la bendición sacerdotal. El infierno es el sitio donde todos los valores están invertidos: todo elogio es una maldición, toda canción una cacofonía. A veces, esa clase de humor se parece a un chiste religioso hecho con buena intención. En un poema del siglo XIII, Saint Pierre et le jongleur, Lucifer envía a sus demonios a la tierra a buscar almas que bajar al infierno, y vuelven con prelados, nobles y mercaderes. Lucifer está encan­ tado, pero vuelve un demonio que sólo ha podido conseguir a un solitario juglar desnudo que ha perdido en el juego todo lo que tiene. El juglar se ofrece a cantar para Lucifer, pero el Tenebroso Señor retrocede ante la sugerencia y lo destina a remover las calderas del infierno. Cierto día, Luciféry sus colegas vuelven a la faz de la tierra a por más almas condenadas, pero mientras están ausentes San Pedro baja al infierno, juega a dados con el juglar y gana la recuperación de algunos espíritus caídos43. En esa cláse de historias, el diablo ya está siendo domesticado y trivializado, pero la sátira podía ser más dura, en especial cuando los demonios muestran vicios y pecados humanos. Él «juicio de la raza humana» (véase arriba, capítulo 4), con el diablo como acusador, figura en muchas obras de milagros, por ejemplo en el Miracle de l ’enfant donnéau dyabley los Actes des Apotres. El tercer nivel era la sátira del comportamiento humano demoníaco. Sebastián Brandt publicó en 1484 su Barco de los locos, que tuvo gran influencia. Los seres humanos son locos que navegan en un barco cuyo capitán es un loco. Los locos representan las locuras, y por tanto los vicios, y por tanto, en último término, los demonios. El propio Brandt destacaba más lo demente que lo demoníaco, pero escritores posteriores, en especial pastores luteranos, atribuyeron al barco una tripulación de demonios y vincularon más estrechamente el comportamien­ to humano al diablo. A medida que las personalidades de los demonios se desarrollaban y sus motivaciones se hacían psico­ lógicamente más comprensibles, los demonios se humanizaban;

43.

D.D.R. Owen, Tbe Vision o/Hell (Edimburgo, 1970), pp. 206-207.

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El diablo, como monstruo amorfo, devorando pecadores. Fresco de Giusto da Menabuoi (m. 1393) en la iglesia parroquial de Viboldone. Con la autorización de Archivi Alinari.

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Lucifer paralelamente, la exploración de las emociones y las motivacio­ nes humanas condujo a una internalización de los demonios en la mente humana, y la humanidad se demonizaba. Las dos tendencias convergieron: los demonios fueron haciéndose más humanos, y los seres humanos más malos internamente. Esa convergencia sentó la base para el reemplazo del diablo medieval por el villano humano en Shakespeare, en el que el mal se ciñe a la personalidad humana individual44. El cuarto nivel de humor era la alta ironía. El diablo es, desde luego, poderoso y amenazador, pero Dios siempre deja en nada sus grandiosos planes. Cuando el diablo es representado seria­ mente como el gran adversario de Dios, su derrota no provoca risotadas, sino una sensación de alivio y de alegría. Auguste Valensin denominó a ese humor «hilaridad mística»45. Vemos el mundo como es, y vemos que el diablo no lo ve así. Le tenemos miedo porque sabemos que obra horrores en el mundo, valiéndose de personas ciegas y maliciosas que, a su vez, no ven el mundo tal como es. Pero también sabemos que su ruina es segura, que su enturbiamiento de la armonía, el orden y la justicia es local y pasajero y caerá en la noche sin dejar rastro. Dios es pleno; el diablo es vacío; incluso podemos apiadarnos del «pobre diablo» como de un loco y desear que pudiera ser de otro modo. Pero un vistazo a las tinieblas no nos quita el deleite por la luz. El chiste cósmico siempre recae en el diablo, y ésa es su opción: se niega a que las cosas sean de cualquier otro modo. El capítulo siguiente de la historia dramática del mundo era la vida bajo la Vieja Ley, antes de la Encamación. El diablo sigue incitando a todos los vicios. El primer pecado después de la expulsión del Jardín es el asesinato de Abel a manos de Caín, urgido a cometer el crimen por Astarot y Belcebú46. Cada éxito en la corrupción de un ser humano es una ocasión de regocijo. Los demonios están satisfechos de los resultados del pecado original, que les autoriza a llevarse al infierno a todas las almas, 44. L. Schuldes, Die Teufelsszenen im deutschen geistlichen D ram a des Mittelalters (Goppingen, 1974), p. 33. Véase B. Spivack, Shakespeare a n d the Allegory o f Evil (Nueva York, 1958). 45. A. Valensin, *The Devil in the Divine Comedy», en Bruno de JésusMarie, ed., Satan (Nueva York, 1952), pp. 366-378. 46. L uzem er Osterspiel; véase Rudwin, p. 47.

Lucifer en el escenario tanto las buenas como las malas, de modo que el asesinato de Abel les proporciona el primer prisionero. Esa suposición de que el diablo tiene derechos sobre la raza humana es, por supuesto, la vieja teoría del rescate; hacía mucho que los teólogos la habían descartado, pero se prestaba al tratamiento dramático mucho mejor que la teoría de la satisfacción de Anselmo o que el amor místico de Abelardo. La lucha entre Cristo y Satán por los derechos sobre la humanidad persistió en la literatura y en la imaginación popular a pesar de los esfuerzos de los teólogos para reemplazarla. Cuando Caín mata a Abel, llega un estremecedor momento dramático: acuden demonios y se llevan, no al asesino Caín, sino a su inocente hermano. Lucifer ordena que Abel sea llevado al limbo, que no podrá abandonar porque las puertas del cielo están ceiradas a toda la raza humana47. Al menos eso piensan Lucifer y Belcebú. Pero empieza la tensión dramática, porque el público sabe que están equivocados: el Salvador volverá a abrir las puertas del cielo, trillará el infierno y liberará a los santos de las garras de los demonios. A todo eso, también Adán y Eva son llevados al infierno cuando mueren, según informe de Satán a Lucifer: «Están aquí abajo, también en el limbo»48. El diablo conserva su señorío sobre el mundo durante todo el período del Viejo Testamento, y a veces interviene directamente, como en la tentación dé Job, los pecados de Sodoma y Gomorra, la venta de José por parte de sus hermanos, la adoración del becerro de oro, o el ataque de Nabucodonosor contra los hebreos49. Los demonios vuelven a reunirse en un cónclave solemne en el tiempo de la-Anunciación. Cuando se enteran de ese acontecimiento desconcertante, se agrupan en el apestoso pozo del infierno para pelearse en torno a su significado50. Gréban aprovecha la ocasión para lograr un fragmento de comedia por 47. Lucifer: -Elle [el alma] esc juste, porte la, porte / lassus au limbe, at la la mectz,» / Belcebú: -D’icy ne partirez jamés, / meschant ame, je le suppose: / la porte du ciel vous esc cióse / et a tout le linage humain- (Gréban, 1224-1229). 48. «Ilz sont la en ce limbe assis* (Gréban, 1708); cf. Gréban, 1642-1651, 1698-1717. 49. Job: Heidelberger Passionspiel; Sodoma y Gomorra: Kúnzelsauer Fronleichnamsplel; José y sus hermanos, el becerro de oro y Nabucodonosor: Luzem er Osterspiel. Véase Rudwin, pp. 47-48. 50. El infierno es -tous puans de fea et de souffre» (Gréban 3707).

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Lucifer inversión. «Dios te maldiga», dice Lucifer a Satán, y Astarot exclama: «¡El diablo anda suelto!»51. Lucifer deplora los efectos de la inversión: «Mi nobleza y belleza se han convertido en deformidad, mi canción en un lamento, mi risa en desolación, mi luz en sombra tenebrosa, mi gloria en rabia dolorosa, mi alegría en un duelo incurable»52. Satán se mofa de Lucifer porque cuando intenta cantar o reír aúlla como un lobo hambriento53. Lucifer ordena a sus lugartenientes que canten para él, y Astarot, Satán, Belcebú y Berich forman un pequeño coro y cantan una cantilena sobre la muerte y la condenación. Pero su canto es tan horrendo que el tenebroso Señor no puede soportarlo: «Eh, payasos», los increpa; «me matáis con vuestros gritos; parad, por el diablo; desentonáis demasiado»54. Por fin vuelven al grano, discuten la Anunciación, y Lucifer pregunta a sus asociados si piensan que realmente hay alguien capaz de arrancarles las almas aprisionadas. Astarot y Berich le aseguran que eso no podrá suceder nunca; y el público sonríe ácidamente, porque sabe que vendrá la trilla. Berich insiste en que las almas perdidas no escaparán jamás, pero Satán no está tan seguro, porque recuerda las profecías del Viejo Testamento acerca del Mesías; y Lucifer observa, ceñudamente, que la preñez de María quizá tenga algo que ver en el asunto. El consejo manda a Satán a tentar a la Virgen; lo intenta mil veces, fracasa otras tantas, y ha de volver a informar a Lucifer de que la Virgen es incorruptible. Y la cosa, prosigue, «empeora. Esa virgen ha tenido un niño, un hermoso hijo, que ríos causará problemas, porque corre el rumor de que es el Mesías mismo que ha venido a redimir a toda la humanidad»55. Lucifer ordena que se castigue 51. «Dieu te puist maudire* (Gréban, 3726); -Or va, de par le deable va!» (Gréban, 3758). 52. «Ma noblesse et ma grant beaulté /est toumee en difformité, / mon chant en lamentación, / mon ris en desolación, / ma lumiere en tenebre umbrage, / ma gloire en douloureuse rage, / ma joye en incurable dueil- (Gréban, 37293735). 53-

‘Lucifer, roy des ennemis, vous hurlez comme ung lou famis, quand vous voulez chanter ou rire» (Gréban, 3723-3725). 54. >Haro! ribauls, vous m'estonnez, / tant menez cry espouvantable; / cessez, cessez, de par le deable, / vostre chant s ’accorde trop mal» (Gréban, 38603863). 55. -Encor vous diroy je plus fort: / ceste vierge a eu un enffant (...) / elle

Lucifer en el escenario a Satán por traer tan malas noticias, y Satán, rechinando de dientes, pide: «Ha! mercy, maistre!** (Gréban, 7389). Satán re­ flexiona aceleradamente y propone escapar al castigo yendo a tentar al rey Herodes para que cometa la matanza de los inocentes; el humor de Lucifer cambia enseguida: «¡Qué idea tan digna!»56 Luego, cuando Herodes muere, los demonios lo arras­ tran al infierno; más adelante, el diablo alienta a Herodes el Joven a ejecutar a Juan el Bautista, y tienta a María Magdalena a llevar una vida de prostitución57. Los demonios siguen sin tener claro si Jesús es un mago, un profeta, el Mesías, o Dios mismo. Si bien Tomás de Aquino y otros teólogos habían hablado de la ocultación de Cristo de su propia identidad en el tiempo de la tentación, ese punto adquiere más relieve en el teatro. «Quel deable d’homme est ce Jhesus?», exclama Berich (Gréban, 10.455). Satán explora el problema: «Escuchad una historia que me da dolor de estómago. Me preocupa mucho ese Cristo. Me gustaría de veras saber quién es el padre. Si es hijo de Dios y ha nacido de una virgen, entonces nos cogerá a contrapié de mala manera, y nuestros éxitos no van a durar**58. Los demonios se reúnen en parlamento para discutir el significado de la Encarnación, y lo hacen en medio de una estupidez y una confusión irremediables. Los profetas han anunciado que Cristo venía, observan, pero no parece que haya motivo de preocupación, porque el hijo de María se llama Jesús,

a eu ung beau filz, / done nousseróns tous desconffis, / car le bruit volé maintenant /q u e c’est Christus pro'pre venant/ pour tous les humains racheter- (Gréban, 73637372),.... " 56. -O quel conseil de noble sorte!- (Gréban, 7446). 57. Muertes de Herodes y Juan: Kúnzelsauer Fronleichnainspiel; María Magdalena: Benediktbeuer Passionspiel, Egerer Fronleicbnamspiel, Wiener Passionspiel. Véase Rudwin, pp. 50-54. En Wiener Passionspiel, 325-328, dos demonios se dirigen a Magdalena y uno la adula mientras e¡ otro la invita a bailar: •Hoer, Maria, wag ich dir sage: du solt an vroeden nit versage, du solt mit mir tanzen und hubeschlichen swanzen!» (Hazme caso, María, no renuncies a! placer; danza conmigo y taconea). 58. «Herke now what I sey a tale I xall gow telle / £>at trobelyth sore my stomak ^er of I haue grett dowte. / The dówte Jsat I haue it ¡s of cryst i-wys (...) / Ffayn wold I knowe were ffadyr his (...) / If bsc he be goddys childe / and bom of a mayd milde / than be we rygh sore begylde / and short xal ben oure spede> (N-Town, The Temptatión, 3-25). Compárese Tomás de Aquino, S7Tira.44,l.

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Lucifer no Cristo59. La confusión va en aumento: «Antes la gente lo llamaba Juan el Bautista, pero ahora ha cambiado y se llama Jesús. Pero aquél que primero era llamado Jesús es conocido ahora como Cristo (...) y se llama a sí mismo hijo de Dios»60. • Belial y Belcebú ruegan a Satán/Lucifer que suba a tentar a Cristo para averiguar quién es. El diablo sube y tienta al segundo Adán de modo muy parecido a como lo hizo con el primero, pero con un resultado completamente distinto. Como señaló Nelson, Cristo no quiso permitir que el diablo averiguase la verdad. Si Lucifer hubiera conseguido tentar a Jesús para que se precipitara desde el pináculo del templo, hubiera sucedido una de estas dos cosas: Jesús hubiera muerto, con lo que se hubiera sabido que no era hijo de Dios; o lo hubieran sostenido los ángeles, demostrándose que sí lo era. Negándose a responder, Cristo mostraba su desprecio por el diablo y, además, lo mantenía inseguro61. Satán vuelve, descontento, a su hogar infernal. Qué es lo que es, no puedo verlo; si es dios u hombre o lo que sea no sabría decirlo en absoluto, y por rabia me tiro un pedo. [N-Town, Temptation, 192-1951

59. La estupidez de los demonios queda muy clara en el poema del siglo XIV -The Develis Perlament» (-Parlamento de demonios»). El parlamento de demonios es un buen recurso retórico para entraren la psicología de los demonios con fines morales o satíricos. Empieza con un juego de palabras blasfemo: «Whan Marye was greet with Gabriel» (cuando María fue saludada por Gabriel, o fue preñada por Gabriel). La obra fue editada por F. J. Fumivall, H ymns to tbe Virgin a n d Christ (Londres, 1868), pero está en preparación una nueva edición a cargo de Patricia Silber, de la Universidad Estatal de Nueva York en Stony Brook. Véase su artículo, ■'The Develis Perlament’: Poetic Drama and a Dramatic Poem», Medievalia, 3 (1977), 215-228, y su artículo inédito, «Councils and Debates: Two Variations on the Theme of Deceiver Deceived». Agradezco a la profesora Silber, que está trabajando en el tema del diablo y la ley, que compartiese conmigo material inédito y comentarios. 60. -Oonmen clepid him iohne ^e baptist, / but now he haf> turned, ihesus is his ñame! / J>at first higte ihesu, now is clepid crist (...) / But -goddis soné» he him silf doojj calle» («The Develis Perlament», 102-104; 168; véase 19-20). 61. A. H. Nelson, *The Temptation of Christ; or the Temptation of Satan», enJ.Taylory A. H. Nelson, eds., Medieval English D ram a(0úc& go, 1972), pp. 218229; D. L. Wee, «The Temptation of Christ and the Motif of Divine Duplicity in the Corpus Christi Cycle Drama», M odem Pbilology, 72 (1974), 1-16.

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Y se marcha, soltando ventosidades. De vuelta al hogar, es objeto de una incómoda bienvenida. «¡Vaya, Satán!-, ruge Lucifer, «¡Dios te maldiga! ¡Así te lleve el diablo!"02. Astarot todavía se jacta de que Jesús no es nada más que un falso profeta, pero el miedo de Lucifer, que había empezado en el tiempo de lá Anunciación, aumenta paulatinamente. La estupidez, literalmente monstruo­ sa, de los demonios cuando intentan desencadenar y después impedir la crucifixión es un elemento esencial de su modo de ser: sencillamente, son incapaces de entender las cosas tal como son. Actúan infaliblemente en contra de sus propios intereses porque no entienden que, hagan lo que hagan, la voluntad y la pro­ videncia de Dios se cumplirán. Cuando Jesús comienza su ministerio, los demonios no pueden seguirle el ritmo: parece estar en todas partes a la vez. Lucifer pregunta: «Satán, dime dónde está ahora Jesús, y en qué sitio». «Yo qué sé; ¡que lo sepa el diablo!», replica Satán; «cada vez va peor, con su enseñanza y su predicación»63. La resurrección de Lázaro y su liberación ■del infierno proporcionan a los demonios la prueba del poder imparable de Cristo. Comprenden que si Cristo puede salvar un alma del infierno las puede salvar todas. Pero siguen teniendo esperanzas. Su imperio sobre la tierra ha durado tanto que no.pueden creer de veras que su ruina está cerca64. i byddynge muse we bow [aat [dou art god now do we know» (N-Town, Descent into Hell, 1002-1004). 78. York, Harrowlng o/Hell, 305-312. A isfelderPassionspíel, 5.7255: «Blibet, ir Verfluchten, in der ewigen Pin!» 79. Trilla en inglés medio, 119-122: -gef f>ou reuest me of myne y shal reiie l^e of byne; y shal gon from mon ton mon and reue £>e of mony on*. 80. York, Harrowing o f Hell, 335-336; Evangelio de Nicodemo en inglés medio: «lían Ihesu Criste toke Satanas, f>at are was lorde and syre, and hym in chraldom bunden has at bryne in endles fire*. Erlauer Passionspiel, 5-442-443: •Lucifer du solt gepunkden wesen, von disen panden solt du nímmer genesen».

Lucifer en el escenario La derrota del Infierno y la trilla eran el punto de inflexión decisivo en la historia dramática de la salvación. En el momento de la Resurrección, los demonios siguen escurriéndose por aquí y por allí intentando frenar el curso de los acontecimientos pero, una vez se ha superado la crisis, ya sólo pueden ser cómicos o patéticos. Cuando Lucifer echa en cara a Satán que no siga a Cristo y los patriarcas en su salida del infierno e intente hacerse con algunos rezagados, Satán, finalmente, se vuelve contra su amo: ¡Eso! ¡Tú quédate ahí, sentado en el infierno, hablando a tus anchas,, y yo, mientras, por ahí a hacer tu sucio trabajo!81. La suerte del diablo ha quedado sellada con la trilla, y ahora su ruina es segura. Sin embargo, sigue activo en el mundo hasta el fin de los tiempos, y esas actividades ininterrumpidas quedan atestiguadas por el teatro y la poesía de los milagros, y por sermones que describen sus ataques contra los santos y su reiterada derrota ante ellos. The Castle o f Perseverance, una obra teatral de mo­ ralidad del siglo XV, incluye una escena, hacia el comienzo, en la que el personaje protagonista, Humanidad, se encara a ios ángeles bueno y malo que habitan en su interior, empujándole uno y otro hacia fines opuestos. El ángel malo recibe la ayuda del Diablo, el Mundo y la Carne, y la de los siete pecados capitales, cuyas personificaciones se parecen muchísimo a demonios. Belial encabeza a los pecados en un asalto al castillo del alma donde se ha refugiado la Humanidad. La acotación escénica para Belial es colorista: «Y el que haga de Belial ha de cuidar de llevar pólvora en las manos, y las orejas, y los brazos, cuando vaya a la batalla». Cuando Humanidad muere, el ángel bueno y el malo se disputan su alma. En la última escena, las cuatro hijas de Dios pleitean ante el trono del Todopoderoso: Justicia y Verdad piden la condenación de la humanidad, y Paz y Misericordia su salvación. Dios se decide por la misericordia82. En el período entre la Resurrección y el Juicio Final, la Bendita Virgen es el adversario más activo del diablo porque Cristo, por así decirlo, se ha retirado a su solemne sede celestial; y María se convierte en la compasiva mediadora entre la 81. Gréban, 33.451-33.454. 82. The Castle o f Perseverance, en M. Eccles, ed., The Macro Plays: The Castle o f Perseverance; Wisdom; M ankind (Londres, 1969), pp. 1-1H.

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Lucifer humanidad y Cristo como juez. María pasó a encabezar las fuerzas del bien en la guerra por el mundo, y las historias de milagros enfrentaban a las «selecciones nacionales» del bien y del mal, con María capitaneando un equipo y Lucifer el otro83. El mensaje es claro: el equipo bueno siempre acaba por ganar; según lo expresó Moshé Lazar, «La Dama Blanca da jaque mate inevitablemente al Rey Negro»84. Se nos expone que no podemos servir a dos amos, que no conseguiremos ningún provecho duradero si seguimos al diablo, que nunca es demasiado tarde para volvernos hacia el bien, y que la Virgen protegerá al pecador que se arrepienta sinceramente del castigo que merece en estricta justicia. El acto final de la historia de la salvación es el Juicio Final. Empieza con la historia de las vírgenes juiciosas que se preparan para la llegada del novio y las vírgenes insensatas que malgastan sus vidas y son llevadas al infierno, donde Lucifer se regocija de su llegada85. El público sabe que esa obra precede a la separación de los salvados y los pecadores al fin del tiempo. Justo antes de la segunda venida, sin embargo, Satán lanza un último ataque a la desesperada contra el reino de Dios. Los demonios se reúnen en su último parlamento y deciden que su única esperanza ya sólo consiste en que el diablo engendre un hijo, el'Anticristo, y lo envíe al mundo86. Cuando recibe la noticia del nacimiento del 83. K. Roddy, -Mythic Sequence in the Man of Law’s Tale», The Journal o f Medieval a n d Renaissance Studies, 10 (1980), 1-22, cita el Speculum-humanas salvalionisCp. 18): -Et sicut Christus superávit diabolum per suam passionem, ita etiam superávit eum Marta per matemam compassionem» (Así como Cristo venció al diablo con su pasión, María lo venció con su compasión). Sobre la tradición de la lucha del diablo contra Nuestra Señora, véase Lazar, -Sacan and Notre Dame*. La victoria de la Virgen sobre el diablo es el tema más común en los M iraclesde Notre Dame, de Gautier; véase,- por ejemplo, «Dou jovencel que li dyables ravi, mais il ne le pot teñir contre Nostre Dame*, vol. 2, pp. 205-223: -De un moigne qué Nostre Dame delivra dou Dyable», vol. 2, pp. 114-121: -De celui qui se tua par l’amonestement dou dyable», vol. 2, pp. 237-245. 84. Lazar, -Satan and Notre Dame», p. 6. Cf. Rutebeuf, líneas 2471-2473: •Ahi, nostre douce Advócate, tu n’es ne peus estre mate més tu mates bien le Déables» (Ah, nuestra dulce defensora, el diablo no te tiene en jaque, ni lo podrá nunca, sino que tú lo tienes en jaque). 85. Künzelsauer Fronleicbnainsplel; véase Rudwin, pp. 62-64. 86. K. Aichele, Das Antichristdrama des Mittelalters, der Reformation u n d Gegenrefonnation (La Haya, 1974); R. K. Emmerson, A ntichrlstin the M iddle Ages

Lucifer en el escenario Anticristo, el parlamento infernal se regocija. El diablo visita al joven Anticristo y, en una parodia de la tentación de Cristo, le ofrece los reinos de ese mundo, a lo cual el malvado señor cede entusiásticamente. El Anticristo va al mundo, obra falsos mila­ gros, engaña al populacho, persigue a los santos, respalda a los gobernantes injustos y los obispos corruptos, y prepara la batalla final contra Cristo. Su derrota es rápida y completa. Grita en vano: ¡Ayuda, Satanás y Lucifer! ¡Belcebú, valiente bachiller! ¡Ragnell, Ragnell, cuánto te quiero! No sé cómo hacer más daño... Cuerpo y alma tienen miedo, y todo se va al diablo. [Chester, Anticbrist, 645-652]

Cuando el Anticristo muere, acuden dos demonios que se llevan su cuerpo al infierno, donde permanecerá con su padre entre tormentos eternos: «Con Lucifer, ese señor, se quedará largo tiempo / se sentará en un asiento de dolor» (Chester, Anticbrist, 687-688). Los demonios reaccionan de un modo mezclado ante el descenso del Anticristo, que es una parodia de la trilla. Les alegra ver a su camarada; les gusta verle condenado, porque enriquece su tesoro de almas; pero saben que su ruina hace inevitable su propia destrucción. La posición del Anticristo en el infierno es ambivalente, como la de su padre. Es un alma condenada al encarcelamiento eterno en el infierno, pero también es un siniestro príncipe del infierno y presunto heredero del reino arruinado. -Ha llegado el fin del tiempo, y los demonios siguen sumidos en su confusión habitual. Son felices, porque ahora el infierno quedará eternamente ocupado por los pecadores condenados. Corretean de un lado a otro llevando libros llenos de listas de pecadores y sacos enteros de documentos. Les regocija la llegada de cada nuevo prisionero. Es para ellos un momento de

(Seatcle, 1981); L. U. Lucken, A ntlcbristaiid tbePropbets o f Anticbrist in the Chester Cycle (Washington, D.C., 1940); J. Wright, ed., The Play o f Anticbrist (Toronto, 1967).

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Lucifer entusiasmo, algo así como una Navidad invertida. Grandes columnas de pecadores condenados desfilan hacia el infierno y los demonios se deleitan con sus gemidos87. Pero es ahora cuando Satán queda encadenado definitiva y eternamente. Dios le dice: «Tú, Lucifer, nunca has querido responsabilizarte del gran pecado que habías cometido; en vez de eso, has perseve­ rado en tu maldad, como Faraón y Judas, que tampoco se arrepintieron de sus pecados ni los reconocieron; por esto te maldigo»88. Los demonios quedan horrorizados ante la destruc­ ción final de su reino; la habían temido desde el momento de su antiquismo pecado. Junto con su reino, han perdido el poder de obstruir el reino de Dios. El cosmos es restaurado en su armonía perfecta y desaparecen la muerte, el pecado y el dolor. En cada miembro del público queda un doble sentimiento, comparable a la ambivalencia de los demonios: le alegra el triunfo de la luz, y le atemoriza que en el Juicio Final lo arrojen a las tinieblas exteriores junto al vencido Lucifer. El final del último acto en el escenario del mundo es tajante, y deja pensativo: Cristo cierra la puerta del infierno, hace girar la llave en el paño y se la lleva.

87. York, LastJudgment, 143: Los condenados, gimiendo, van *in helle to dwelle with feendes blake» (al infierno a convivir con demonios negros), y los demonios se regocijan, porque -if ^e domisman do vs rigbt, full grete partie with vs schall gang- (si el juez es justo con nosotros, tendremos una gran fiesta) (York, LastJudgment, 223-224). 88. M. Lazar, ed., Lejugement dem ier (LoJutgamen General) (París, 1971), líneas 281-288: -Mas tu, Lucifer, no as vuolgada averconoisensa/de ton gran pecat que avias comés, / mas a tot jorn perseverat / en ta granda malvestat, / coma ha fach Pharao he Judas / que jamais sertas de lor malecia / no an vuolguc aver conoisensa. / He per so ieu vos doni la maladictio-.

10 Nominalistas, místicos y brujas

Los siglos XIV y XV han sido mal entendidos hasta no hace mucho. A los medievalistas y a los católicos les parecían un acentuado declive de las glorias de los siglos XII y XIII, y a los protestantes una época de corrupción en la que, con todo, se dieron las primeras agitaciones de la gloriosa Reforma-, en lo estético, fueron el Renacimiento de las artes y las letras; según algunos historiadores, fueron una época de descomposición y miedo, un período oscuro en que empezó la demencia de la caza de brujas. Hay parte de verdad en todos esos puntos de vista, pero recientemente ha ido formándose un nuevo consenso en torno a que esos siglos se manifiestan complejos y variados: son un período por derecho propio, más que los últimos coletazos de la Edad Media o el preludio a la Reforma. Trazar una línea divisoria entre la Edad Media y la Reforma es tan arbitrario como cualquier otra distinción de ese tipo. La transición fue diversa y gradual, y hay más similitudes que diferencias entre el siglo XIV y el XVI. Hacer que este libro termine alrededor del año 1500 es artificial, y lo más que puede decirse en favor de esa opción es que no es más artificial que cualquier otra frontera temporal1. 1.

Sobre el período en general, véase específicamente G. Leff, The

Dissolution o f the Medieval Outlook (Nueva York, 1976); F. Oakley, T})e Western Churcb ín the Later M iddle Ages (Ithaca, 1979); H. Oberman, Forcrunners o f the Reformation (Nueva York, 1966); H. Obérman, •Fourteenth-Century Religious Thought», Spsculum, 53 (1978), 80-93; H. Oberman, «The Shape of Late Medieval Thought», en C. Trinkaus y H. Oberman, eds., The Pursuit o f Holiness in Late Medieval a n d Renaissance Religión (Leyden, 1974), pp. 3-25; S. Ozment, The Age o f Reform, 1250-1550 (New Haven, 1980).

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Lucifer Ninguna de las principales corrientes intelectuales del período se orientaba hacia la diabología. El realismo escolástico ya había reducido el papel deí diablo, y ahora el nominalismo, el misticismo y el humanismo tendían todavía más a ignorarlo. Pero empezó la gran caza de brujas, producto de una teoría inquisitorial que impregnaba a una población ya trabajada por las vidas de santos, las homilías y las obras teatrales de misterios y de moralidad. La teología popular del sermón mantuvo la creencia en el diablo en ei ámbito de los inmediato y lo urgente, y la prominencia del sermón en el pensamiento protestan­ te explica por qué la diabología siguió siendo un elemen­ to importante en una religión que descartaba tantas otras tradi­ ciones. El Concilio de Trento de la Reforma Católica quitó importancia al diablo, pero su fuerza aumentó en el pen­ samiento protestante y acabó engendrando, en la Inglaterra del siglo XVII, su monumento más hermoso, el Paraíso perdido de Milton. La corriente intelectual más poderosa de los siglos XIV y XV fue el nominalismo2. Las raíces del nominalismo se remontan a los debates del siglo XII sobre los universales, pero sus orígenes inmediatos estuvieron en las tensiones teológicas de finales del siglo XIII, especialmente la condena del «averroísmo cristiano» por parte de la Universidad de París en 1277. Desde comienzos del siglo XTV hasta el XVI, nominalistas como Guillermo de Ockham, Pierre d’Ailly, Jean Gerson, Nicolás de Cusa o Gabriel Biel compitieron por el control de las escuelas con realistas como Duns Escoto, John Wyclif, Jan Hus o Cayetano. El término nominalismo ha sido ideado en tiempos modernos y hay historiadores contemporáneos que sugieren abandonarlo, pero no hay coincidencia en ningún otro término y parece que sigue 2. Sobre el nominalismo, véase especialmente \V. Courtenay, «Nominalism and Late Medieval Religión», en Trinkaus y Oberman, pp. 26-59; W. Courtenay, •Nominalism and Late Medieval Thought: A Bibliographical Essay», Tbeological Studies, 33 (1972), 716-734; C. Davis, «Ockham and the Zeitgeist», en Trinkaus y Oberman, pp. 59-65; P. Kristeller, -The Validity of the Term: ‘Nominatism’», en Trinkaus y Oberman, pp. 65-66; F. Oakley, «Pierre d’Ailly and the Absolute Power of God-, H arvard Tbeological Review, 56 (1963), 59-73; H. Oberman, «Some Notes on the Theology of Nominalism», H arvard Teological Revieiü, 53 (1960), 47-76; S. Ozment, «Mysticism, Nominalism, and Dissent», en Trinkaus y Oberman, pp. 67-92.

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siendo útil para clasificar ciertas tendencias del pensamiento de finales de la Edad Media, siempre que se entienda que hubo una gran variedad de «nominalistas». La primera tendencia general del nominalismo fue el rechazo de la creencia realista en los universales. Guillermo de Ockham (c. 1285-c. 1347), un franciscano de Oxford que fue el primer líder nominalista, mantuvo enérgicamente esa posición3. Según Ockham y sus partidarios, el idealismo y el realismo platónicos eran falsos y eran fuente de las complicaciones innecesarias de la anterior teología escolástica. La cuchilla de Ockham (la explicación más simple que encaje con los hechos suele ser la mejor) podó las «realidades» abstractas inventadas por teólogos anteriores. Sabemos, por experiencia e intuición directas, observaba Ockham, que tanto Sócrates como Platón eran humanos. No hace falta remitirlos a la calidad abstracta de la «humanidad» para saberlo. La gente podía distinguir entre un ser humano y una ballena antes de que Platón inventara el realismo. No tenemos ninguna prueba de que exista la «huma­ nidad», pero sí hay seres humanos individuales; no hay prueba de que exista la «ballenidad», pero sí hay ballenas. El conocimien­ to por proposición es, pues, una creación de los seres humanos más que un modo de explicar el «mundo real». El punto de vista de Ockham influyó en Kant, el cual, a su vez, influyó en la fenomenología moderna. Cuando decimos que conocemos abstracciones, lo que conocemos, de hecho, sólo son concepcio­ nes humanas y no podemos suponer que se correspondan con una «realidad absoluta* situada más allá de ellas. En el siglo XIV, y hasta el XVI, esa doctrina tendió a alinearse en dos tendencias: la primera fue el fideísmo, la confianza en la fe más que en la razón para comprender la verdad religiosa; la segunda fue el empirismo, el conocimiento basado en la observación de objetos físicos por medio de los sentidos. Aplicada a Dios, la doctrina tenía varios efectos. Ante todo,

3. Sobre Ockman, véase L. Baudry, Guillaume d'Ockham-, Sa vie, ses oeuvres, ses ideas sociales etpolitiques, vol. i, L’bomm eet Ies oeuvres (París, 1949); L. Baudry, Lexique pbilosopbique de Guillaume d ’Ockham (París, 1958); R. Guelluy, Pbilosopbie et théologie chez Guillaume d ’Ockbam (Lovaina, 1947); G. Leff, William o f Ockham: The Meta morpb osís ofScbolastlc ZJíscou rse (Ma ncheste r, 1975).

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Lucifer cualquier cosa que digamos sobre Dios es una proposición humana y no hay que suponer que describa la verdadera naturaleza de Dios. Por ejemplo, empleamos el término ser para clasificar cosas que experimentamos con los sentidos, y si aplicamos' el término ser a Dios no podemos esperar que signifique lo mismo. No hay ningún «ser» abstracto compartido por todas las cosas; el ser de una cosa es diferente del de otra; el ser de Dios es radicalmente diferente del de las cosas físicas que observamos. Los términos son «equívocos»; es decir: signi­ fican algo completamente distinto cuando se aplican a Dios y cuando se aplican a un ser humano o a una roca. Ockham creía que podemos conocer a Dios por experiencia e intuición, pero en cuanto intentamos construir una teología natural, un proceso racional, para entender la naturaleza de Dios, nos vemos obligados a utilizar términos equívocos y no nos acercamos a Dios sino a concepciones humanas sobre él. Según Ockham, no existen universales. Tomás de Aquino se había inclinado a admitir que los universales no existen en las cosas, pero había afirmado que existían antes que las cosas; pensaba que en la mente de Dios había una idea de la humanidad como prototipo de los seres humanos individuales. Esto, Ockham lo negaba. En la mente de Dios no hay ideas, no hay prototipos que la Deidad tuviera que escoger lógicamente o utilizar como patrones. Dios es absolutamente libre, no está sujeto a ninguna necesidad interna o externa. Los nominalistas distinguían entre la potentia absoluta de Dios, su poder absoluto de hacer lo que quiera, y su potentia ordinata, el modo en que de hecho ha dispuesto el cosmos. Dios podría haber hecho las leyes físicas y morales del cosmos completamente diferentes. Eso no supone que Dios sea caprichoso. Ha escogido el cosmos que ha escogido, y podemos saber cosas de ese cosmos porque Dios nos ha creado con sentidos e inteligencia. Todo, en el cosmos, es inmediatamente una contingencia de Dios: Dios podría hacer que el hidrógeno y el oxígeno, combinados, diesen pastel de fruta, pero el hecho es que ha ordenado las cosas de tal modo que ordinariamente dan agua. Dios tiene el poder de hacer muchas cosas que no ha hecho ni hará. Su «poder absolutosólo está limitado por el principio de la contradicción, pero el «poder ordenado» es simplemente una descripción de lo que existe. El mal es malo porque así lo determina Dios, no porque

Nominalistas, místicos y brujas Dios reconociese en el mal una calidad intrínseca antes de que él la determinase. Esas suposiciones condujeron a dos tradiciones completa­ mente diferentes acerca del libre albedrío y el determinismo. Por una parte, la absoluta libertad y la inescrutabilidad de Dios llevó a algunos nominalistas a subrayar el determinismo. Dios puede salvar o condenar en base a cualquier principio que elija, o sin ningún principio en absoluto. No podemos hacer más que someternos a la voluntad inexplicable de Dios y tener esperanza. Según algunos nominalistas, como Thomas Bradwardine, Dios escoge a los que quiere salvar y Ies da una gracia a la que no pueden resistirse. Un ser humano es un instrumento de Dios, y Dios ha de ser responsable de su bien y de su mal. La mayoría de los nominalistas, sin embargo, subrayaron la fidelidad de Dios al «poder ordenado» y al orden que él mismo había creado; un orden que incluía el libre albedrío y una gracia que era libremente ofrecida pero que no obligaba a nada. Muchas variaciones de esos puntos de vista siguieron siendo debatidas durante siglos. Entre los partidarios de una posición generalmen­ te predestinacionista figuraron Tomás de Aquino, Escoto, Bradwardine, Staupitz, Lutero, Calvino y los jansenistas; entre los que adoptaron una posición que dejaba un amplio margen al líbre albedrío estuvieron Ockham, Gabriel Biel, Pierre d ’Ailly, los jesuítas y los arminianos. Fue contra los ockhamistas, predominantemente favorables al libre albedrío, que Lutero y Calvino reaccionaron poniendo énfasis en la predestinación, aunque Calvino también atacaba con ello el énfasis neoplatónico en la caprichosidad'de la suerte o la fortuna en contraposición a la benigna providencia de Dios. Una posición moderada, con elementos tanto de libre albedrío como de predestinación, había existido desde el tiempo de Agustín. Dios conoce nuestras opciones morales en toda la eternidad. Si esto se debe a que Dios existe fuera del tiempo, según pensaba Agustín, Ockham se negaba a decirlo. Pero insistía en que podía afirmarse, cuando menos, que Dios conoce la verdad de cualquier proposición disyuntiva acerca del futuro. El año 2034 habrá una guerra, o no la habrá. Dios sabe si la proposición: «habrá una guerra en 2034» es o no cierta, pero no se interfiere al libre albedrío humano en la opción de que se dé o no esa guerra. Dios nos predestina a la salvación si sabe que

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Lucifer nuestra vida es buena, pero no determina nuestra bondad. Esa idea se expresaba como la predestinación de Dios «después de prever los méritos-. Dios quiere que seamos libres; ve (sin determinarlo) que escogemos vivir rectamente y nos predestina al cielo. La posición de Ockham respecto al libre albedrío era moderada por comparación con la de Duns Escoto. Según Duns, cada cual podía ganarse la salvación mediante sus propias facultades naturales, sin ayuda. Ockham argüía que no se puede conseguir la salvación gracias a las buenas obras. Sólo salva la gracia de Dios; pero Dios puede decidir la concesión de esa gracia a aquéllos que él sabe que le buscan. Los deterministas rechazaban el compromiso. Bradwardine insistía en que Dios predestina «antes de los méritos previstos». Primero Dios nos predestina al bien, y nuestra bondad procede de esa predestina­ ción; cometen el mal aquéllos a los que, ya de entrada, Dios no concede la gracia, sin la cual son incapaces de hacer le bien. La posición predestinacionista hace a Dios responsable del mal, porque hubiera podido conceder al diablo la gracia que le hubiera impedido pecar y eligió no dársela. Pese al compro­ miso de Lutero y de Calvino con la predestinación y a sus con­ denas, como contrarias a la Biblia, de las ideas escotistas y ockhamistas sobre el libre albedrío, los protestantes modernos, lo mismo que los católicos, tienden a ser partidarios del libre al­ bedrío. Desde el tiempo de Agustín, los predicadores habían constatado la dificultad pastoral de predicar la predestinación desde el púlpito: el resultado puede consistir fácilmente en que la gente se convenza de que puede hacer lo que le parezca, dado que haga cada cual lo que haga ya está salvado o condenado. Pero incluso la posición favorable a l libré albedrío de Ockham se arraigaba en la suposición dé que Dios tiene poderes ilimitados. El mal es el mal porque Dios así lo ordena; Dios podría haber hecho que la fornicación fuese buena y la amistad mala. Dios creó el cosmos con el mal incorporado y nada, ni externo ni interno, lo obligaba a ello. Si admite el mal, Dios ha de ser su causa al menos parcial; según Ockham, podría decirse que Dios es la causa total del mal. «Dios, como creador y conservador universal, da conformidad a todo acto, incluso a un acto de odio contra Dios. Pero, como causa total, también podría causar el mismo acto en que interviene como causa parcial. Por lo tanto, Dios puede ser la causa total de un acto de odio contra

Nominalistas, místicos y brujas Dios»4. Ockham se detuvo en el límite de plantear que el mal está en Dios, recurriendo al principio nominalista de que aquello que denominamos mal puede que no sea malo a ojos de Dios; pero su posición, si Ockham lo hubiera permitido, hubiera hecho a Dios directamente responsable de las cosas que experimenta­ mos e intuimos como malas. Nicolás de Cusa (1401-1464), nominalista y místico cuya obra principal fue Sobre la ignorancia informada, se acercó todavía más a la atribución del mal a Dios5. Las suposiciones centrales de Nicolás eran nominalistas, aunque también se inspiraba del neoplatonismo y de Dionisio. La humanidad no puede conocer ninguna cosa en sí misma. La verdad absoluta, sea como sea, está por siempre fuera de nuestro alcance. De Dios sólo podemos saber que es máximum, desborda por completo cualquier objeto de experiencia y, por lo tanto, es incomprensible en sí, aunque podemos conocer algo sobre sus manifestaciones en el cosmos. «Todas las afirmaciones, por consiguiente, que se hacen sobre Dios en la teología son antropomórficas» (Ig. 1.24). No podemos decir ni siquiera que Dios sea el ser máximo, porque trasciende nuestra concepción del ser, y el máximo no tiene nada que ver con una masa de energía o ningún'fenómeno observable. Dado que Dios no tiene relación proporcional con nada que sea finito, cualquier cosa que digamos sobre él es sólo equívoca, y el único modo de entender algo sobre Dios es comprender que debemos negar cualquier proposición disyuntiva a su respecto. No pode­ mos decir que Dios es el comienzo si con eso excluimos el fin, ni que es grande si con eso le negamos la peqúeñez. Sólo pode­ mos empezar a comprender el máximo si dejamos de lado todo lo que derivé de nuestra observación de las cosas creadas. Dios no tiene absolutamente ninguna restricción: no hay calidad que su naturaleza excluya o que le sea contraria. Su 4. Ockham, Comentario a las Sentencias, 2.19: véase también 3.12 y 4.9. 5. Sobre la ignorancia informada (De docta ignorantia [/§.]) fue escrito hacia 1440. Ha sido editado por E. Hoffmann y R. Klibansky, Nicolai de Cusa: De Docta ignorantia (Leipzig, 1932). Sobre Nicolás véase también H. Bett, Nicboias o f¿usa (Londres, 1932); M. de Gandillac, La philosophie de Nicolás de Cusa( París, 1941); E. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464; Skizze einer Biographie (Münster, 1964); E. Meffert, Nikolaus vonKues: Sein Lebensgang; SeineLehre vom Geisf (Stuttgart, 1982); P. M. Watts, Nicolaus Cusanus: A Fifteentb-Century Vision o/\ilí¿m(Leyden, 1982).

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Lucifer También es privación, no-ser, una consecuencia necesaria de la limitación o la contracción de Dios en el cosmos. Dios permite esa privación para que su gloria pueda manifestarse trascendién­ dola. Son ideas más neoplatónicas que bíblicas, y la brevedad de Nicolás en su tratamiento del tema indica que no le seducía. La teoría de Nicolás aportaba una gran oportunidad de entender el mal como parte integrante de la coincidencia de contrarios (C. G. Jung lo vio claramente cinco siglos más tarde), pero Nicolás consideró blasfemo o peligroso señalarlo. La idea empleada por Nicolás para esquivar el problema del mal era la doctrina neoplatónica de la privación, adoptada por la mayoría de los teólogos cristianos desde el tiempo de Agustín. Ahora es el momento de indicar las principales deficiencias de esa doctrina. ¿Qué es, fundamentalmente, el mal? Un nominalista o un relativista moderno contestarían que no es nada más que una abstracción, una generalización creada por nuestras mentes para categorizar ciertas clases de cosas. Pero se diría que reconocemos por intuición la similitud y la base común de esas cosas. El mal, ya sea universal, ya la suma total de las experien­ cias intuidas del mal, parece estar incorporado al cosmos. Entonces, si el cosmos es una manifestación o una expresión de Dios, tenemos que el mal está incorporado a la manifestación de Dios. Aunque no se pueda decir nada sobre la esencia de Dios, el Dios absoluto en sí mismo, sí se pueden decir cosas sobre Dios según se manifiesta en el cosmos, el máxim um contractum de Nicolás. Al menos en ese sentido, el mal parece estar en Dios. Pero ahí interviene la teoría neoplatónica de la privación, con el argumento de que el mal no puede estar en Dios porque en realidad el mal no es nada: simplemente una ausencia de bien. Ese argumento es una falacia. No es obligado definir a Dios como el bien absoluto y el ser absoluto y equiparar la bondad con el ser. Si observamos el cosmos, intuimos inmediatamente tanto la realidad del mal como la del bien. El sufrimiento es, lo mismo que la alegría el dolor es en la misma medida en que es la satisfacción; la mala voluntad as tanto como la buena. Puede que Dios prefiera la alegría, la armonía y el bien al sufrimiento y la mala voluntad; puede que el primer conjunto de cosas le sea más cercano y que haya puesto obstáculos al mal del cosmos y al mal en sí. Pero ninguna de esas posibilidades comporta que el mal no exista. Sólo puede decirse que el mal no existe en el

Nominalistas, místicos y brujas sentido concreto de que quizá no exprese la plenitud de la naturaleza divina; pero si decimos esto, seamos conscientes de que empleamos el término existencia de un modo realmente especial. Decir que el mal no existe en absoluto porque no 'expresa plenamente la naturaleza divina es hacer una mala mezcla de dos acepciones completamente diferentes de la palabra existir. Y esa confusión conduce a eludir la responsabi­ lidad de Dios por el mal; es una salida de emergencia de la idea, según parece aterradora (¡aunque no aterró a los primeros hebreos!), de que el mal sí existe en Dios. La manifestación de Dios que llamamos cosmos es un mundo en el que el mal prolifera. A un gobernante humano que permitiera en su país ese estado de cosas no lo llamaríamos bueno; y no supondremos a Dios menos capaz de responsabilidad que un gobernante humano. En cierto sentido, puede que Dios sea realmente bueno, que sea el bien supremo más allá de nuestro entendi­ miento; pero su bondad no es unívoca con nuestra idea de bondad. La bondad de Dios trasciende nuestra idea de bondad. Por tanto, su «bondad» puede incluir, lógicamente, lo que llamamos «mal». Nicolás podría haber evitado el escollo neoplatónico y planteado que tanto el bien como el mal están en Dios, simplemente aclarando que lo que él quería decir era que Dios incluye tanto lo que nosotros llamamos bien como lo que llamamos mal, con lo que Dios puede ser enteramente bueno, pero con una bondad que difiere de la nuestra y la trasciende. Esta aclaración le hubiera, permitido desarrollar la teología del diablo. El diablo es él nombre empleado comúnmente por los cristianos-para designar el poder maligno que experimentamos e intuimos en el cosmos. Ese poder ha de ser parte integrante del máxim um contractum, la manifestación de Dios en sí mismo en el cosmos. Nuestro odio a ese mal y nuestro valiente deseo de superarlo forman parte de la coincidencia de contrarios de Dios. Esa teoría hubiera sido congruente con la tradición hebrea y cristiana, que siempre percibió al diablo como producto y servidor de Dios al mismo tiempo que como enemigo de Dios. Nicolás no se atrevió a llegar tan lejos. Pero antes, el reformador inglés John Wyclif sí se había atrevido a expresar un punto de vista análogo que fue utilizado como una de las muchas pruebas de herejía en su contra. En varias ocasiones, entre 1382

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Lucifer y 1418, Wyclif fue acusado de haber argüido que «Dios debería obedecer al diablo-. Esta afirmación chocante apuntaba a expresar el grado absoluto en que Dios está comprometido con la potentia ordinata, la disposición del cosmos tal como es. Cualesquiera poderes, reyes o gobernantes haya en el cosmos, Dios los ha instalado y por tanto hay que obedecerles. Si Dios crea un rey y lo pone en el trono, sabiendo perfectamente cómo es ese rey, entonces es que Dios planea que ese rey sea lo que es y haga lo que hace, y Dios está comprometido con el orden que él mismo ordena. Puede decirse, pues, que Dios «debería» naturalmente «obedecer» a un gobernante que él ordena y, por extensión, eso es aplicable al diablo mismo9. El misticismo aportaba otro punto de vista. Dado que el término misticismo no se inventó hasta el siglo XVIII, y dado que se abusa muchísimo de él aplicándolo al ocultismo, quizá sea preferible el término cristiano más viejo: tradición contemplativa. Pero misticismo se refiere a fenómenos identificables en religio­ nes que no son el cristianismo10. Todos tenemos una sensación de incompleción radical: por mucho que nos esforcemos, nunca entenderemos plenamente el universo físico a nuestro alrede­ dor, ni a otros seres humanos, ni a nosotros mismos. Sin embargo, sentimos que la vida tiene un significado último y ansiamos trascender esas limitaciones para conocer la verdad11. En la experiencia mística, una realidad trascendente (lláme­ se Dios o de otro modo) es vista como la realidad que subyace a todas las demás realidades, con el universo físico como sólo una entre tantas. Aunque los seres humanos no podamos alcanzar a Dios por medio del intelecto o de los sentidos, podemos experimentarlo directamente por medio de la expe9. El artículo condenado, «Deus debet oboedire diabolo-, fue el séptimo condenado en el concilio de 1382 y el sexto condenado en 1418. Véase Denzinger, no. 586; J. Dahmus, The Prosecution o/Jobn W yclif i New Haven, 1952), pp. 9398; R. L. Poole, lllustrations o f the History o f Medieval (Londres, 1884), p. 301; H. Workman./ojEm Wiclif, 2 vols. (Oxford, 1926), vol. 2, pp. 268,283. Algunos seguidores de Wyclif intentaron, sin éxito, explicar que la proposición sólo significaba que Dios debía al diablo amor, como lo debe a todo ser creado. 10. Para obras sobre el misticismo y una lista de místicos cristianos, véase Ensayo sobre las fuentes. 11. La idea de incompleción radical fue formulada por el profesor Philip Wheelwright.

Nominalistas, místicos y brujas rienda y la intuición, y eso indica que, de alguna manera, somos similares a Dios. La naturaleza de cada ser humano es doble: tiene un ego y también un campo de ser que es la similitu d a Dios o la identidad con él, la «chispa» en que se siente la presencia de Dios. El fin de nuestra vida es abrimos a esa chispa e identificar­ nos con ese campo de ser, nuestro verdadero ser12. La razón de la similitud de la experiencia mística en todas las religiones consiste en que es directa e intuitiva, anterior a cualquier descripción o definición que se dé de ella. En cuanto se define o se describe el contenido de la experiencia como el ser de Jesús, Krishna, o quien sea, se cae en la conceptualización humana. Incluso el término «Dios» comporta suposiciones. Los místicos tienen una aguda conciencia de la inefabilidad de Dios, de su trascendencia absoluta y total de todo concepto humano. La tradición budista, por ejemplo, no menciona a un dios, e incluso es posible que un cristiano sea «ateo» si comprende que si se pone cualquier cosa en el lugar del absoluto, incluso en el del concepto cristiano tradicional de Dios, eso es idolatría. El misticismo aleja del asirse egotista a los propios conceptos, incluso el concepto de Dios. El misticismo reemplaza la egocentricidad de la mayor parte de la religiosidad por «un au­ téntico teocentrísmo en el que se ama a Dios sin otra razón que el amor mismo. Aquél que comprende «tiene sólo a Dios y piensa sólo en Dios y todo, para él, no es nada más que Dios. Descubre a Dios en cada acto, en cada sitio. Todo lo que hace esa persona se suma a Dios»13. La Theologia germanica, del siglo XIV, dice: Aquél que busca, ama y.persigue el bien por nada más que el amor del bien, io e'ncontrará14. La experiencia de la intuición directa no puede describirse sin desvirtuar su esencia, y aquí sólo podremos hablar de sus componentes. Uno de ellos es un sentido de la absoluta totalidad de Dios: Dios abarca todo en su tremenda energía. Dios es silencio y tranquilidad absolutas, pero también desborda ener­ gía. Un segundo componente es un sentido de unidad de todas 12. Nos basamos en F. Happold, Mysticism, 2.a ed. (Harmondsworth, 1970), pp. 20-21. 13. R. Petry, Late Medieval Mysticism (Filadelfia, 1957), p. 200. 14. Paráfrasis de B. Hoffman, ed., The Theologia Germanica o f Martin Luther (Nueva York, 1980), caps. 44-45.

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Lucifer las cosas en y con Dios. Todo lo que es tiene su ser en Dios. El cosmos reside enteramente en Dios, el cual, sin embargo, supera y trasciende al cosmos. Un tercer componente es un sentido de la unidad de uno mismo con Dios. Los hindúes hablan de la identidad del Atman del interior del alma con el Brahmán que abarca el cosmos; los místicos cristianos hablan de la unión por dos vías: la divinización (Jheosis, vergottung), con la que un ser humano, por medio de la gracia y la fe, se transforma en Cristo y se une a la energeia de Dios; y el regreso del individuo a Dios cuando, al fin del tiempo, todas las cosas vuelvan a Dios. En cuarto lugar, el ego se transforma en ese proceso, de modo que «yo ya no vivo, Cristo vive en mí», según lo expresó San Pablo. El misticismo no ha sido nunca tan influyente como en los siglos XTVy XV. Parece que no sólo hubo un auge de la tradición contemplativa misma, sino- que tuvo más audiencia y más partidarios que en cualquier otro tiempo. Muchos cristianos, aun sin ser contemplativos, trataron de entender a los que sí lo eran. Quizá la inseguridad y los miedos generados por el hambre, la peste y la guerra llevaron a muchos a buscar una realidad más plena. Quizá la percepción masiva de la corrupción de la iglesia institucional indujo a muchos cristianos a buscar una vía más pura. Fuera como fuese, esa época tuvo numerosos movimien­ tos religiosos populares entre la gente' poco instruida, que encontraba en el misticismo un igualitarismo ausente en las instituciones de la iglesia. Dios podía arrebatar el alma de un necio tanto como la de un sabio15. El misticismo también fue alentado por el nominalismo. Se había pensado que el misticismo y el nominalismo eran incom­ patibles porque, así como Tomás de Aquino había considerado la contemplación como un medio para percibir la realidad trascendental, los nominalistas negaban que tuviéramos ningún medio para llegar a esa realidad. Pero los nominalistas no negaban esa realidad en la misma medida en que negaban la capacidad de la razón humana de empezar a comprenderla. El nominalismo y el misticismo compartían la suposición de que podía llegarse mejor a Dios por medio de la experiencia, la intuición y el amor que por medio de la razón. El nominalista

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S. Ozment, Mysticism and Dissent (N ew Haven, 1973), pp- 1-9.

Nominalistas, místicos y brujas Jean Gerson (1363-1429) identificó la compatibilidad básica de las dos tradiciones en su tratado Sobre la teología mística especulativa, escrito en 1402/1403. Gerson estudió las distincio­ nes entre la teología mística y la escolástica: los escolásticos destacaban los efectos externos de Dios y la búsqueda de Dios considerado como verdad; los místicos destacaban el amor disciplinado, los efectos de Dios en el interior de los seres humanos y la búsqueda de Dios considerado como amor16. Había considerables diferencias entre los mismos místicos: una tradición, asociada a Agustín, Bernardo, Buenaventura y Gerson, hablaba del abrazo del alma y Dios; otra tradición, derivada de Dionisio e identificable en Eckhart y los demás místicos de las tierras del Rin, hablaba de una unión con la que el alma se hace Dios como una gota de agua se hace el mar. La influencia de Dionisio el Areopagita aumentó a medida que sus obras iban siendo traducidas primero al latín y después a las lenguas vernáculas17. Pero mientras Dionisio había hablado del ansia y el deseo recíprocos de Dios y el alma en términos abstractos y austeros, los místicos de finales de la Edad Media hablaban de amor: del amor como acto de voluntad, pero también como anhelo emocional. La percepción mística del cosmos como un aspecto de Dios mismo, generado por Dios en el amor y arrastrado amorosamen­ te de vuelta hacia Dios, plantea la cuestión del mal con más intensidad que cualquier otra tradición cristiana. Si todo existe en Dios, y el cosmos rebosa amor divino, no parece quedar espacio para el mal y el-diablo. Entonces, ¿cómo abordar la presencia del mal en e l mundo? Los místicos, como tantos otros teólogos, se vieron llevados a adoptar el viejo e insostenible argumento de que el mal era privación. Según Eckhart, sólo Dios es ser absoluto y sus obras sólo tienen ser en la medida en que

16. Jean Gerson, -Sobre la teología mística especulativa*, en A. Combes, ed., loannis Carlerii de Gerson: De m ystíca theologia (Lugano, 1958). 17. Hasta entonces la influencia de Dionisio sólo había sido indirecta, porque su obra no era conocida en el original sino sólo por la intermediación de pensadores cristianos a lo largo de siglos. Pero Tomás Gallus, abate de San Andrés, en Vercelli, tradujo a Dionisio al latín en el siglo XIII, y siguieron versiones en lenguas vernáculas. El autor de The Cloud o f Unknowlngse inspiró en Gallus para su propia traducción, Deonise hid divinite , ed. P. Hodgson, 2.1ed. (Oxford, 1955).

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Lucifer mi palabra en todo, y lo haré todo bien (...)- Y él hará que esté bien todo lo que no está bien. Pero cuál será el acto y cómo se hará», eso ella no lo sabe23. El Padrenuestro dice: «Líbranos del mal», y deberíamos fijarnos más en la liberación que en el mal. El autor de Tbeologia germanica lanza una áspera advertencia: «Cualquiera, entre los hombres y otros seres, que pida conocer la reflexión y la voluntad secretas de Dios, y desee enterarse de por qué Dios ha hecho esto o aquello, o ha dejado de hacer tal o cual cosa, esa persona insiste en lo mismo que Adán y el diablo (...). Porque el ansia de conocer el plan de Dios raras veces gira en tomo a nada más que (...) el puro orgullo (...). Una persona verdaderamente humilde e iluminada no reclama que Dios desvele Sus secretos»24. La visión básica de los místicos era unificadora: todas las cosas, incluyendo a los seres pecadores, están unidas a Dios. El diablo no puede tener ningún significado último en el cosmos. El diablo, en último término, no es nada, es un vacío. El vacío tiene tres significados para los místicos. Uno de ellos es positivo: el vaciado del alma de todas las ataduras para poder realizarse y encontrarse con Dios; otro significado es ontológico: la no entidad de aquello que no es Dios; y un tercero es moral: la no entidad y la falta de sentido de aquello que se desvía de Dios. Para los místicos, el diablo es una completa no entidad y falta de sentido. El diablo es, pues, como un gran vacío que nos chupa de la realidad hacia la irrealidad. El deseo de los místicos de evitar la definición de entidades y sus dudas ante la petición de explicaciones les disuadieron de detenerse intelectualmente en el diablo, aunque en la práctica sintieron su presencia más a menudo y de modo más inmediato que la mayoría. Los contemplativos creían que el diablo dirigía su maligna atención más hacia ellos que hacia otros porque buscaban la unión con Dios más intensamente que otros, y la unión del alma con Dios es lo que Satán envidia y aborrece más profundamente.

23. Walsh, p. 233; Juliana, cap. 32: -And as to thys I had no other answere in shewyng of oure lorde but thys: That £>ac is vnpossible to the is nott vnpossible to me. I shall saue my worde in alie thyng, and I shalle make althyng wele And he shalle make wele all that is nott welle. But what |se dede shal be, and how it shall be done, there is no creature beneth Crist that wot it-. 24. Tbeologia Germanica, cap. 48.

Nominalistas, místicos y brujas

Brujas dando el osculum infame en el trasero del diablo mientras otras brujas vuelan hacia el aquelarre, o «sinagoga». Hay doce brujas, en parodia de los apóstoles. Iluminación de un manuscrito francés del siglo XV. Fotografía con la autorización de la Bibliothéque Nationale, París.

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Lucifer Los místicos sentían al diablo como la fuente de todo lo que trataba y estorbaba la contemplación, el proceso de unión. El diablo intenta interferirse al proceso de la plegaria y la contem­ plación. Nos dice que no tenemos tiempo para eso, que todo eso es una fantasía, que no lleva a ninguna parte, que es una pérdida de tiempo, que no somos dignos de ello, que es mejor hacer buenas obras, que los demás nos ven como chiflados. Peor todavía: retuerce y pervierte la contemplación misma, haciéndo­ nos sentir orgullo de nuestros éxitos espirituales, haciendo que nos creamos espiritualmente superiores a otros, causándonos falsas sensaciones de calidez o luminosidad o induciendo alucinaciones visuales o auditivas. Cuando las sensaciones o las visiones proceden realmente de Dios, el diablo se agarrará a nuestras experiencias y así nos distraerá de nuestra auténtica finalidad, que es abrirnos a Dios. Cuanto mejor superemos esos obstáculos, tanto más se esforzará el diablo por bloquearnos el camino a la unión. Esas explicaciones de los místicos se ajustan estrechamente a las experiencias de cualquiera que intente llevar una vida de unificación en cualquier contexto religioso: la magnitud de la potencia y el ímpetu de lo negativo en contra del proceso de unión es sorprendente y aterradora. Los ataques del diablo contra los contemplativos iban desde la tentación espiritual hasta la agresión física. Buenaventura cuenta que el diablo persiguió a San Francisco con tentaciones de lujuria, gula y, sobre todo, miedo y desesperación. Teresa de Ávila experimentó a Satán directamente, como un espíritu en contacto con otro; también se le apareció visiblemente en formas horrendas y, con frecuencia, la golpeó. El autor de The Cloud o f Unknowing tuvo atisbos aterradores del diablo: una vez lo vio como una figura repulsiva con enormes ventanas de la nariz por las que se veían los fuegos del infierno. Juliana de Norwich, cuyas visiones fueron concretas y específicas, retrata detallada­ mente al demonio que intentó matarla por asfixia23. Los místicos creían que su intensa sensibilidad a las expe25. Phyllis Hodgson, ed., The Cloud o f Unknowing a n d tbe Book o f Príuy Coumeling (Londres, 1944), Cloud, cap. 55; M. Lépée, -St. Teresa of Jesús and the Devil», en Bruno de Jésus-Marie, ed., Satan (Nueva York, 1952), pp. 97-102; E. Cousins, ed., Bonaventure (Nueva. York, 1978), -Life of Saint Francis*, pp. 177-327; Juliana, cap. 67: -Me thought the fende sett hym in my throte, puttyng forth a

Nominalistas, místicos y brujas riendas espirituales podía abrirles a la intuición inmediata de los poderes del mal tanto como a los del bien. El diablo no deja nunca de atormentarles y distraerles. Les hace sugerencias que de entrada parecen buenas, pero después sólo producen amar­ gura y asco. Les tienta al placer, la murmuración, la difamación, el despecho, el rencor, la envidia, la desesperación, la depre­ sión, la vanidad y la falsa humildad. Tauler advirtió: «Si quieres que Dios te ame, debes renundar a todas esas cosas»26. El diablo ve que Jesús muestra a los místicos la luz de la verdad y se apresura a inventar falsas luces para engañarlos27. Son todavía más peligrosos el falso conocimiento y la calidez espúrea que el diablo puede infundir en el contemplativo, haciéndole pensar que está experimentando a Dios cuando en realidad es el Maligno el que opera en su alma28. La prueba para determinar si se trata de Dios o del diablo consiste en distinguir si la experiencia nos excita y confunde (un signo claro del mal) o nos induce alegría, tranquilidad y armonía (un signo de que se trata de Dios), porque, como observó Juliana, «todo lo que se opone al amor y la paz viene del demonio»29. Lo más peligroso de todo vysage falle nere my face lyke a yonge man, and ic was longe and wooder leen. I saw nevyr none such: the coloure was reed, lyke {je tylle stone whan it is new brent, with blacke spottesthere in lyke frakyltes, foulerthan t>e tyle scone. His here was rede as rnst, not scoryd afore, with side lockes hangyng on be thonwonges. He grynnyd vpon me with a shrewde loke, sh’ewde me whyt teth and so mekylle me thought it te more vgly. Body ne handes liad he none shaply, but with hys pawes he helde me in the throte, and woulde a stoppyd my breth and kylde me, but he myght not» [Traducción algo abreviada: El demonio acercó su cara a la mía. Era como un joven, alto y muy flaco, rojo como el ladrillo recién cocido y con manchas negras. Tenía el cabello rojo como herrumbre y largos mechones le colgaban a ambos lados. Con una mueca de astucia a modo de sonrisa, me mostró los dientes y me pareció todavía más feo. No tenía ni el cuerpo ni las manos bien formados, pero usó las garras para asirme del cuello, y me hubiera cortado el aliento y matado, pero no pudo (T.)]; cf. cap. 69■ Véase C. S. Nieva, Tbis Trcmscending God; The Teachlng o f the Autbor o f the Cloud o f Unknotuing (Londres, s.f.). 26. Johann Tauler, Spiritual Conferences, ed. y trad. E. Colledge y M. Jane (Chicago, 1961), pp. 37-48; Cloud, cap. 8. 27. Walter Hilton, The Scale o f Peifectlon, 2.26, trad. M. L. Del Mastro (Nueva York, 1979). Véase J. Milosh, The Scale o f Perfectlon and the English Mystical Tradition (Madison, Wis., 1966). 28. Hilton, 1.10; Cloud, cap. 48. 29. Walsh, p. 329; Juliana, cap. 77: -Alie that is contraryous to loue and to

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Lucifer es el deseo del diablo de sumirnos en la desesperación mostrán­ donos el mal estado del mundo y de nuestras propias almas. El diablo intenta hacernos creer que nuestros sufrimientos y nuestras tentaciones se deben a que Dios nos ha abandonado cuando, de hecho, unos y otras conducen a una comprensión más plena de Dios. Si nos desesperamos, vemos fútil el amor, y ésa es la peor fantasía y el peor pecado. Si seguimos el consejo del diablo y nos desesperamos, perdemos confianza en Dios, y el diablo nos gana para sí valiéndose de nuestra falta de fe en el Señor30. Los contemplativos, por lo tanto, han de mantener una vigilancia constante para rechazar las distracciones que el diablo nos ofrece para disuadirnos de una vida de plegaria y amor. Los contemplativos apremiaban a aquéllos que sentían tentaciones demoníacas a no intentar resistirse directamente, sino a apartar de ellas sus pensamientos y suplicar la gracia de Dios, porque el diablo no tiene ningún poder real sobre nosotros31. Tauler observó: «Si un hombre deja que el diablo le pueda, es como si un soldado bien armado cediera ante un insecto y lo dejara picarle hasta la muerte»32. Protegidos por la gracia de Dios, paramos los ataques del diablo por medio de la fe, la humildad, la obediencia, el amor y la hilaridad. Muchos místicos aconsejaban la risa y la hilaridad como defensas eficaces contra el Maligno, el cual pretende aterrorizamos para que desesperemos. Walter Hilton dijo: «Nos da la hilaridad y la alegría del que ve el mal derrocado el ver al diablo, cabeza de todo mal, exhibido como un torpe bribón atado por el poder de Jesús, al que no puede dañar. El diablo es derribado e incapacitado (...). No hay ningún ser tan desprovisto de poder como el diablo, y son cobardes los que le temen tanto»33. Y Juliana vio «a Nuestro Señor desdeñar su malicia y despreciarlo como una nulidad, y (nuestro Señor) quiere que hagamos lo mismo. Viendo eso me reí mucho (...). Veo diversión: el diablo es vencido; y veo desprecio: Dios lo desprecia, y será despreciado; y veo seriedad: peace, it is of j^e feende and of his perty». Véase también, del autor de Cloud, •Discernment of Spirits», en A Study ofW isdom (Oxford, 1980), pp. 43-45. 30. Juliana, caps. 33, 76-77; Cloud, caps. 3, 9-11, 23, 44-46, 50-52. 31. Hilton, 1.38; Tauler, pp. 39-47. 32. Tauler, p. 44. 33. Hilton, 2.45.

Nominalistas, místicos y brujas es vencido por la bendita Pasión y muerte de Nuestro Señor Jesucristo»34. La réplica última al diablo no es atormentarse los sesos sino llevar una vida de amor y de risa. El diablo era una figura todavía menos central para los humanistas. La inclinación naturalista, mundana y clásica de los humanistas los predisponía a ignorar al diablo. El resurgimiento del platonismo y el neoplatonismo les proporcionó una base teorética para hacerlo. El neoplatonismo, desde su mismo nacimiento, dejaba espacio a la magia natural. Suponía la existencia en el cosmos de fuerzas «ocultas» pero naturales que podían ser manipuladas por los sabios. Aquellos que entendie­ sen las propiedades ocultas de las piedras, las hierbas y las estrellas podrían operar con esas propiedades para alcanzar fines deseados. En tiempos anteriores de la Edad Media, cuando dominaban varias formas de platonismo, se suponía que, entre el milagro divino y la ilusión demoníaca, había un territorio intermedio, el de la magia natural, moralmente neutro. Esa magia natural es, en realidad, una variante de la tecnología: tal hombre salpica de polvos su campo para aumentarle la fertilidad, y tal otro hombre lo salpica de productos químicos. El aristotelismo que dominó durante los siglos XIII y XIV determinó un giro radical en esos puntos de vista, porque no dejaba margen a esas fuerzas ocultas. Tomás de Aquino'y otros aristotélicos cristianos abolieron el territorio intermedio entre el milagro divino y la ilusión demoníaca. Todos los prodigios que no fuesen obra de Dios lo habían de ser del diablo. Toda magia se convirtió en obra de Satán. Los magos, lo supieran o no, habían hecho un pacto con el diablo35. Pero él nuevo punto de vista sobre la magia de finales,del siglo XV y el siglo XVI reavivó la valoración natural de lo oculto y ofreció explicaciones ocultas dentro de un sistema intelectual altamente sofisticado y coherente. Muchos de los primeros «científicos'» modernos, como Marsilio Ficino (143334. Walsh, pp. 201-202; Juliana, cap. 13: *Also I saw oure lorde scomyng hys malys and nowghtyng hys vnmight, and he wille Chat we do so. For this syght, I laght myghtely, and that made them to lagh that were abowte me (...). I see game, that the feend is ovyrcome, and I se scome, that god scorneth hym, and he shalle be scomyd, and I se ernest, jjat he his overeoine by the blessydfulle passion and deth of oure iorde Jhesu Crist-, 35. Tomás de Aquino, SjTIIaIIae.96.2. Véase J. B. Russel!, Witchcraft in tbe M id die Ages (Maca, 1972), pp. 1.11-116 , 142-144.

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Lucifer 1499) y Giordano Bruno (c. 1548-1600) eran, en realidad, magos en ese sentido. La alquimia, la astro logia, la herbología y otras disciplinas semejantes formaban parte de un sistema intelectual potente y respetable que, hasta entrado el siglo XVII, ofreció una resistencia eficiente al emergente materialismo científico. Ade­ más, el sistema neoplatónico/oculto/mágico ponía de relieve el papel de la suerte o la fortuna en el gobierno del universo y, con ello dejaba poco espacio a lo milagroso y providencial y todavía menos a las intervenciones del diablo. Humanistas como Pico della Mirandola (1463-1494) o Ficino consideraban la magia natural moralmente buena o, al menos, neutra. Incluso adopta­ ron la opinión neoplatónica de que, además de los demonios malos, equiparados a los ángeles caídos, había demonios buenos, y podía recurrirse legítimamente a esos demonios buenos en la magia natural36. La naturaleza humana no la veían tan corrompida por el pecado original como equilibrada entre el bien y el mal; ese equilibrio abría un amplio panorama al libre albedrío y descalificaba la opinión agustiniana de que la naturaleza humana está sometida al pecado y a la influencia del diablo. Para Desiderio Erasmo (1466-1536) y otros líderes humanistas de los siglos XV y XVI, los demonios y el diablo se convirtieron primordialmente en metáforas de los vicios y las malas inclinaciones nacidas en el. corazón humano. No se negaba su existencia, pero quedaba rélegada entre bastidores en un sistema en el que no valían para gran cosa. La guía práctica de Erasmo para llevar una vida cristiana, el Enchiridion cbristianum, describe los conflictos morales del individuo con un empleo infrecuente y casi puramente metafórico de la idea del diablo. «Considera como el diablo-, decía, «toda cosa que té aparte de Cristo y su enseñanza»37. Thomas More (1478-1534) se toma al diablo en serio en su Book o f Comfort, pero su examen de la tentación se detiene mucho más en las fuentes naturales y mundanas del pecado38. 36. D. Walker, Spiritual and De mon ic MagiC: From Ficino to Campanella (Londres, 1958); D. Walker, Unclean Spiríts: Passession a n d Exorcísin in France and England in the late Sixteenth and Early Seventeentb Centuries (Filadelfia, 1981); F. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londres, 1964). 37. Erasmo de Rotterdam, Enquiridión o Manual del caballero cristiano, C.S.I.C., Madrid, 1971. 38. Tomás Moro, Diálogo 2.9-17.

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Aquelarre. Parodia de la creencia, en los siglos XV y XVI, de que las brujas se reunían de noche para adorar a Satán en forma de macho cabrío. Goya (1746-1828), óleo sobre lienzo, 1794/1795- Con la autorización del Museo Lázaro Galdiano, Madrid.

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Lucifer A finales del siglo XV y comienzos del XVI, competían, pues, varios sistemas intelectuales. Dos de ellos, el neoplatónico/ mágico y el nominalista/místico, tendían a rebajar la importancia del diablo. El realismo escolástico, basado en el agustinismo y el aristotelismo, concedía al diablo un papel importante en el mundo, y ese punto de vista no tardó en encontrar un fuerte respaldo tanto en el catolicismo post-tridentino como en la teología protestante, uno y otra inspirados fuertemente en Agustín y, curiosamente, en la demonología escolástica. El augustinismo y el aristotelismo siguieron dominando el escena­ rio y, excepto por unos pocos dirigentes espirituales como Pío II (Aeneas Silvius Piccolomini, papa de 1458 a 1464), pocos miembros de la élite eclesiástica adoptaron los nuevos puntos de vista. Las suposiciones de los escolásticos fueron la base sobre la que se edificó la estructura de las creencias en la brujería a finales de la Edad Media; una estructura que dominó en gran medida a la sociedad europea hasta el siglo XVIII. La palabra brujería tiene tres significados completamente diferentes. A veces se aplica a la simple hechicería, a los encantamientos o los amuletos utilizados por gente sencilla en todo tiempo y en todo el mundo para el logro de fines prácticos como la curación de un niño, la fertilidad de un campo o la abundancia de caza, o para protegerse de la hostilidad de un enemigo. Recientemente se ha aplicado al neopaganismo mo­ derno, un resurgir de finales del siglo XX limitado a pequeños grupos, sobre todo en los países anglosajones. El tercer signifi­ cado es el único importante para la historia del diablo: la presunta hechicería satánica del período que va aproximadamen­ te de 1400 a 170039. Tanto si las acusadas de brujería creían en el satanismo que se les atribuía o lo practicaban como si les era echado encima por sus enemigos, la creencia en la realidad de la hechicería satánica impregnó a la sociedad occidental durante tres siglos y provocó una persecución que mató a cien mil víctimas y causó sufrimientos y terrores indecibles a millones. En el siglo XV surgió un estereotipo de hechicería diabólica: un jueves o un sábado por la noche, algunos hombres, pero más 39. Sobre brujería, véase Russell, Witchcraft in the M iddle Ages; Russell, A History o f Witchcraft (Londres, 1980); C. T. Berkhout y J. B. Russell, Medieval Heresies: A Bibliograpby 1960-1979 (Toronto, 1981), ítems 1809-1868.

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mujeres, se escurren sigilosamente fuera de sus camas para no alertar a sus consortes. Las brujas que viven lo bastante cerca del lugar de reunión, o «sinagoga», van a él a pie, pero las que están incómodamente lejos se frotan el cuerpo con un ungüento que les permite volar en formas animales o encima de palos de escoba o de cercado. Diez o veinte brujas y brujos se reúnen en la «sinagoga». Cuando hay que iniciar a una neófíta, la ceremonia empieza con el juramento de la nueva bruja de preservar los secretos del grupo y matar a un niño y traer su cadáver en la siguiente reunión. La neófita renuncia a la fe cristiana y pisotea o ensucia un crucifijo o una hostia eucarística; después adora al diablo o a su representante, besándolo en los genitales o el trasero. Después de la iniciación, ia asamblea pasa a comer y beber. Durante el banquete, se escenifica una parodia de ia fiesta eucarística. Las brujas traen niños para ser sacrificados, o ca­ dáveres de niños que ya han asesinado. Los niños son ofrecidos en sacrificio al diablo, y se utiliza su grasa para confeccionar el ungüento utilizado para volar o para envenenar. Las brujas se administran el cuerpo y la sangre de los niños en una versión blasfema de la Eucaristía. Después de la cena, se apagan las luces y las brujas y brujos se lanzan a una orgía sexual, asiendo a la persona que tienen más cerca, sea hombre o mujer y sea madre, padre, hijo o hija. A veces, las brujas tienen trato sexual con el diablo en persona40. ¿Cómo pudo tanta gente creer en esos disparates? El fenómeno de la hechicería satánica se formó, durante siglos, a partir de muchas fuentes.- En la elaboración del concepto entraron elementos dé simple hechicería: Bardonneche, esposa de Lorent Moti de Chaumont, recurrió a un demonio llamado Guilleme para que la ayudase a adormecer el apetito sexual de su marido; el diablo se le apareció como un joven pálido con capa larga, y en otra ocasión como un gallo. Una tal Marguerite invocó a un demonio, llamado Gríffart, que la ayudó a vengarse de sus enemigos; Griffart adoptó las formas de,un gallo negro y de un hombre rubicundo con capucha negra y capa roja. Michel Ruffier llamó a «Lucifel», el cual, en forma de un hombretón 40. Se exponen compendios similares en J. B. Russell y M. Wyndham, AVitchcraft and the Demonization of Hersey*, Medievalla, 2 (1976), 1-22, en pp. 1-2, y en Russell, A History o f Witcbcraft, p. 37.

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Lucifer negro, le ayudó a enriquecerse'11. En tiempos anteriores de la Edad Media se emplearon numerosos encantamientos y amuletos para aumentar el deseo sexual, conseguir venganza u obtener riquezas, pero no se suponía que implicasen a demonios, sino más bien que operaban por medio de fuerzas naturales ocultas. Pero luego, bajo la influencia del hegemónico escolasticismo aristotélico, se creyó que la magia natural no existía y que la magia sólo podía ser eficiente con la ayuda de Lucifer y sus esbirros. El segundo ingrediente de la brujería consistió en elementos tomados de la religión y el folklore paganos; por ejemplo, los demonios femeninos chupadores de sangre que ejercían la doble función de seducir a hombres dormidos y matar a niños. Muchas acusaciones de orgía, incesto, infanticidio y canibalismo salieron de viejas descripciones de las bacanales romanas, de las acusaciones de Antíoco IV Epiifanes contra los judíos, de acusaciones romanas contra los cristianos y de acusaciones cristianas contra los gnósticos y los maniqueos42. El tercer elemento era la herejía medieval. Se pensaba que los heréticos, personas qué rechazaban persistentemente la doctrina cristiana aceptada, estaban al servicio de Satán y, empezando con un juicio ordenado por el rey Roberto de Francia en Orleáns en el 1022, fueron objeto de acusaciones de orgía, infanticidio y otros ultrajes obscenos contra Dios. A partir de la década de los años 1140, el dualismo cátaro, con su insistencia en el enorme poder de Satán, un poder considerado a veces independiente del de Dios, aumentó el difundido miedo a la capacidad de Satán de introducirse siempre en todas partes con terrible eficiencia. El cuarto y más importante elemento fue la teología escolás­ tica. La brujería no fue tanto un movimiento popular como una imposición dé ideas por parte de la élite intelectual a Ja gente poco instruida. La suposición teológica fundamental en el respaldo a la idea de la brujería se arraigaba en el Nuevo Testamento y los padres. Así como los salvados constituían el cuerpo místico de Cristo, los seguidores constituyen el cuerpo místico de Satán. Todos aquellos que se oponen a la misión 41. J. Marx, Vinquisition en Dauphiné (París, 1914), p. 53. 42. Véase Russell y Wyndham para una historia de esas acusaciones.

Nominalistas, místicos y brujas

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La bruja de Berkeiey es llevada por ef diablo después de toda una vida de servirle fielmente como hechicera. Grabado en madera alemán del siglo XV. Fotografía con la autorización de la Bibliothéque Nationale, París.

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Lucifer salvadora de Cristo en la tierra, paganos, pecadores, judíos, heréticos o hechiceros, son miembros de Satán. Los cristianos tienen el deber de reformarlos si es posible y, si es necesario, eliminarlos. Y se pensó que Lucifer era tan poderoso para proteger a sus seguidores que a menudo era necesario recurrir al fuego y la espada. El pilar del edificio de las creencias de brujería fue la idea del pacto. Esa idea se remontaba al menos a la historia de Teófilo, pero se había desarrollado de varios modos peligrosos hasta mucho más allá de como figuraba en ese cuento43. En «Teófilo», el pacto era un simple contrato entre dos partes casi iguales, y de común acuerdo; y el pacto era explícito: Teófilo firmaba con el diablo un contrato escrito. Pero en la teoría medieval posterior sobre el pacto, esos dos elementos cambiaron. Se supuso que la persona que hada el pacto lo aceptaba con servilismo de esclavo: renunciaba a Cristo, pisoteaba la cruz, adoraba a Satán y le rendía homenaje de rodillas, haciéndole el beso obsceno e incluso sometiéndose al trato sexual con él. Luego, se supuso que, cuando no había un pacto explícito, lo había implícito. Los herejes y otros malhechores se habían puesto a las órdenes de Lucifer, tanto si se le habían sometido deliberadamente como si no. De ese modo, la brujería pasó bajo la rúbrica de la herejía. El inquisidor Bernard Gui observó, hacia 1320, que la brujería implica el pacto, y el pacto implica herejía, y ésta queda bajo la jurisdicción de la inquisición. El papa Juan XXII (1316-1334), uno de los papas menos equilibrados, tenía, entre otras peculiarida­ des, un miedo obsesivo a la brujería. Ordenó que un médico, un barbero y un oficinista de la corte papal fuesen juzgados por necromancia, geomancia e invocación de demonios con el fin de matar al papa y a numerosos cardenales. Los acusados, presunta­ mente, habían elaborado afrodisíacos, adorado al diablo, tenido tratos sexuales con demonios, preparado pociones mortales y manipulado imágenes de cera del papa, perforándolas y fundién­ dolas. Juan ordenó a la inquisición actuar contra todos los hechiceros por adorar a demonios y pactar con el diablo. El quinto elemento, casi tan importante como la teología,

43.

Véase arriba, capítulo 4.

Nominalistas, místicos y brujas fue, pues, la inquisición. Dado que la inquisición no fue nunca una burocracia organizada directamente desde Roma o desde ninguna otra parte, su influencia y sus actividades variaron mucho según las épocas y las zonas44. Pero los inquisidores se mantenían informados entre sí y, al cabo de un tiempo, quedaron establecidas ciertas suposiciones comunes acerca de las brujas y los brujos, suposiciones que fueron recogidas, en los manuales inquisitoriales, en forma de listas de preguntas para los acusa­ dos. La mayor parte de las preguntas conllevaban la respuesta ya prefigurada. Bajo tortura o ante la amenaza de tortura, muchos acusados confesaban, y luego esas confesiones se utilizaban como pruebas adicionales de la certeza de las suposiciones. Es típico el juicio de un anciano llamado Pierre Vallin, en el sur de Francia, en 1438. Detenido por la inquisición por brujería, fue torturado repetidas veces, luego sacado de la sala de torturas para ser interrogado, y finalmente sometido a optar entre confesar o volver a ser torturado. Bajo esa presión, Vallin confesó que invocaba a Belcebú diariamente y le rendía homenaje. Admitió haber sido servidor del diablo durante sesenta y tres años durante los cuales había negado a Dios, profanado la cruz y sacrificado a su propia hija aún niña. Iba regularmente a la sinagoga de las brujas y brujos, y allí copulaba con Belcebú y comía carne de niñbs. La inquisición lo condenó por herejía, idolatría, apostasía e invocación de demonios. Volvieron a torturarlo durante otra semana/hasta que nombró a numerosos cómplices. No se conoce la suerte de Vallin ni la de sus «cómplices», pero es probable que les confiscasen las propiedades y los quemaran vivos45. La brujería fue, pues, en su mayor parte, un invento de escolásticos e inquisidores, pero la creencia popular en la brujería fue alentada por los sermones y ejemplos de Cesáreo de Heisterbach, Jacques de Vitry y otros predicadores populares. El sermón fue el principal vínculo entre la élite y la cultura popular: tras escuchar homilías, frecuentemente muy vivas, sobre el poder del diablo, la proximidad del fin del mundo y las enormes huestes de los heréticos y las brujas al mando de Lucifer, el 44. R. Kieckhefer, Repression o f Heresy in Medieval Germany (Filadeifia, 1979). 45. Basado en Russell, A History o f Witcbcraft, pp. 78-79.

Lucifer pueblo quedaba cada vez más predispuesto a creer y a temer. A través de los sermones, la imagen del diablo se mantuvo fresca y viva en la imaginación popular aunque se difuminase en la teología bajo la influencia del nominalismo, el misticismo y el humanismo. Incluso un místico tan grande como Johann Tauler utilizó historias detalladas de actividades satánicas en sus sermones didácticos. La insistencia diabológica de los sermones explica que la demonología escolástica persistiera en el protestantismo, porque los protestantes hicieron del sermón la columna vertebral de su teología46. La caza de brujas es uno de los episodios más importantes de la historia del diablo. La creencia en sus poderes inmediatos y terribles se reavivó en toda la sociedad hasta un grado superior incluso que en el tiempo de los padres del desierto. Y reveló el peligro más terrible de la creencia en el diablo: la predisposición a creer que aquéllos que nos desagradan o a los que tememos son servidores de Satán y blancos legítimos del odio y la destrucción. Si bien la proyección del mal absoluto sobre los enemigos no es exclusiva de aquéllos que creen en el diablo (comisarios ateos la practicaron con tanto celo como los inquisidores), la creencia en Satán se prestó fácilmente a esa manifestación especialmente grotesca de la demonización que fue la brujería. La caza de brujas estuvo en auge en los períodos del Renacimiento y la Reforma, tanto en zonas católicas como protestantes j culm inó en el período que va de alrededor de 1550 a alrededor d e 1650, y acabó difuminándose gracias a las ideas filosóficas de la Ilustración y a la repugnancia que los excesos de los cazadores d e brujas habían causado entre la gente responsable y reflexiva. El desprestigio de las creencias de brujería contribuyó en mucho al desprestigio de la creencia en el diablo en la q u e se basaban. El fenómeno que más contribuyó a acentuar la creencia en el diablo durante varios siglos fue responsable en g ran medida de la decadencia de esa creencia a partir del siglo XVIII.

46. A. Bernstein, «Theology and Popular Belief: Confession in the Later Thirteenth Century», inédito. El profesor Bernstein, de la Universidad de Atizona, prepara una extensa obra sobre los sermones de finales de la Edad Media.

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La existencia del diablo

El relativismo moral está hoy de moda en muchos ambien­ tes, pero son más los qué dicen creer en él que los que se comportan como si así fuese. Si el bien y el mal no existen, .no hay base para ninguna queja, no hay ninguna esperanza real, nuestras ideas y valores son arbitrarios y artificiales y nadie tiene por qué tornárselos en serio. Son pocos los que practican esa fe-, la mayoría comprenden intuitivamente que sí existe el mal real, que la tortura, el hambre y la crueldad son inaceptables y no es admisible ignorarlas. El mal reside en la vinculación, entre el sufrimiento y el propósito consciente de infligirlo. El concepto del diablo, ¿nos ayuda a entender el mal? El diablo es una idea judeo-cristiano-musulmana, pero también puede ser valiosa para otros, al menos como metáfora de la naturaleza irreductible del mal y del mal que trasciende la responsabilidad humana individual. El mal no se restringe necesariamente a los seres humanos; puede existir en otros seres, en el cosmos, incluso en la deidad. El mal parece proceder de una fuerza malévola que saca partido de los defectos humanos y traduce los apetitos desequilibrados de un Hitler o un Stalin en la muerte y destrucción de millones de personas. Ese mal trascendente puede' que venga de fuera de la humanidad, de la conciencia colectiva de la humanidad, o de cualquier otra fuente dentro de la humanidad. En cualquier caso, se manifiesta como una fuerza, real y cargada de sentido de finalidad, que rebasa las fronteras de la consciencia. Como dijo Jung, a eso se lo .puede denominar el diablo. Hoy, en la percepción moderna, el valor de la metáfora

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Lucifer quizá se haya diluido y trivializado irrecuperablemente. Pero aunque la figura (Satán, Lucifer o como se la quiera llamar) se haya trivializado, la realidad que representa es más tremenda que nunca en el mundo de Auschwitz e Hiroshima. Puede que necesitemos una nueva metáfora, pero el concepto que está detrás de la metáfora sólo puede parecer trivial a aquéllos que no tienen el valor suficiente para encararse al mal que amenaza con destruir el planeta. Si queremos tener la esperanza de sobrevivir, hay que enfrentarse a ese mal sin hacerse ilusiones y sin palabras vacías. Si el diablo se ha convertido en una palabra vacía, hay que eliminarlo, pero no debemos eliminar el concepto que representa. Los no cristianos pueden utilizar términos y metáforas diferentes para designar el principio del mal, pero la opción de ser cristiano comporta la de emplear términos cristianos; se los puede enriquecer o modificar con conceptos procedentes de otras tradiciones, pero no se los puede descartar. De ahí que el diablo tenga significado para los cristianos (y los musulmanes) de un modo que no es el mismo que el de los partidarios de otros puntos de vista. Recientemente, algunos teólogos cristianos han argüido que el cristianismo debe «purificarse» de la creencia en el diablo. El problema está en que cualquier agnóstico imparcial y culto que observe el fenómeno del cristianismo percibirá que la creencia en el diablo siempre ha formado parte del cristianis­ mo: está firmemente arraigada en el Nuevo Testamento, en la tradición, y en virtualmente todos los pensadores cristianos hasta tiempos recentísimos. Los adversarios de la creencia cristiana en el diablo han de convencer al observador imparcial de que el cristianismo no es -en realidad» lo que parece ser por su historia, y el observador no se dejará convencer por el modo en que algunos cristianos contemporáneos amputan apaciblemente los elementos de la doctrina y la tradición que les parecen molestos o impopulares. Si se abandona el desarrollo histórico del cristianismo, basado en la Escritura y la tradición, se hace difícil entender en qué puede basarse cualquier definición significativa del cristianismo. Eso no significa que no pueda haber innovacio­ nes, pero han de estar referidas al desarrollo histórico. El ímpetu creativo es siempre la tensión entre la tradición y la innovación. El diablo está tan hincado en la Escritura y la tradición que el peso de aportar pruebas recae en aquéllos que pretendan

La existencia del diablo quitarlo del cristianismo. Se necesitan argumentos extraordina­ riamente poderosos y bien fundamentados para contrapesar lo establecido por la Escritura y la tradición, y hay que disponer de conocimientos derivados de fuentes distintas de la Escritura y la tradición, hay que conocer el «verdadero» cristianismo que está más allá de aquello que el observador imparcial percibe como lo que siempre ha sido. ¿De dónde podría proceder ese conocimiento? No de la ciencia, que no trata esas cuestiones. No de una revelación personal que no pueda ser comprobada o validada por nadie más. No de nada que sea característico de un tiempo o un sitio determinados, porque los tiempos y los sitios cambian incesantemente. Y, por supuesto, si se piensa que el cristianismo está equivocado, hay que adoptar una postura diferente y dejar de llamarse cristiano. El cristianismo, como cualquier otra cosa, ha de ser atacado o defendido según lo que realmente es y no en base a una declaración arbitraria o unilateral. Y el problema del principio del mal no es un recóndito secreto de la teología escolástica, sino una cuestión central tanto de la filosofía como de la teología. Un cristiano puede, pues, reinterpretar, pero no extirpar, el concepto del diablo. ¿Por qué, actualmente, hay una tendencia a rechazar la creencia en el diablo? Es innegable que la idea del diablo es impopular en círculos intelectuales occidentales, pero se diría que las pretensiones a la verdad de esos círculos se reducen al cronocentrismo, una variedad hoy extendida del etnocentrismo. La creencia en el diablo como la personificación del mal, cargada de sentido de finalidad' es externa a la ciencia, pero no contraria a ella, porque la ciencia no investiga el mal, ni puede hacerlo. Es irrelevante que la ciencia haya desarrollado modos de investigar las enfermedades más prácticos que atribuirlas a demonios, porque la creencia de que los demonios causan enfermedades es una afirmación relativa al mundo moral, no al físico. Las ciencias no tratan en absoluto las cuestiones morales. Otro obstáculo a la creencia es semántico. La gente esquiva decir: «creo en el diablo», porque eso suena parecido a decir: «creo en Dios-. Pero esas dos afirmaciones no son paralelas, porque «creo en Dios» comporta, ordinariamente, tanto una aceptación inte­ lectual de la existencia de Dios como un compromiso personal con Dios, mientras que «creo en el diablo» sólo comporta la

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Lucifer aceptación intelectual de la existencia del diablo, sin compromi­ so moral1. Otro problema es determinar con qué definición del diablo nos quedamos. No hay ningún dictamen bíblico, porque el' concepto pasó por muchos cambios en el Viejo Testamento y, desde éste, pasando por la literatura apocalíptica, hasta el Nuevo Testamento. Los teólogos de la Reforma que declaraban confiar tan sólo en la Escritura se remitían, de hecho, cuando hablaban del diablo bíblico, a'virtualmente todo lo que habían elaborado los escolásticos y los dramaturgos medievales. Y tampoco había acuerdo al respecto entre los propios teólogos y los poetas. Es más satisfactorio, por lo tanto, definir al diablo dentro de las fronteras trazadas por los desarrollos históricos del concepto. Nuestro único conocimiento seguro sobre el diablo es nuestro conocimiento de su desarrollo histórico. Todo lo demás que pueda decirse sobre el diablo, por muy docto o sofisticado que sea, es especulación sin fundamento. El desarrollo histórico del concepto proporciona una ima­ gen notablemente coherente pese a las muchas inconsistencias a lo largo del itinerario. Algunas de esas inconsistencias parecen triviales: el diablo, ¿es el jefe de los ángeles, o un ángel menor? ¿Tiene alguna clase de cuerpo? Su pecado, ¿fue natural o sobrenatural? Esa clase de preguntas ilustran la inutilidad de extender la razón hasta el punto de perder el contacto con la experiencia. Algunas inconsistencias de ese género pueden resolverse en términos estructurales. El diablo cayó al aire, a la tierra o al mundo subterráneo. Estructuralmente, esas tres versiones ilustran simplemente su ruina. ¿Es vencido por Cristo, o por Miguel? Tanto da, estructuralmente: en ambos casos, Dios dispone su derrota. ¿Es atado Satán después de caer del cielo, en la Pasión de Cristo o en el Juicio Final? El significado es 1. En un nivel más profundo, la «existencia» de Dios no es de la misma clase que la -existencia* del diablo. El diablo existe (o no) como pueden existir (o no) lina mesa o un ser humano, como una entidad creada en el cosmos. Pero Dios no es como ninguna entidad creada. En la proposición: «Dios existe», el verbo •existir* tiene un significado radicalmente diferente del tnismo verbo aplicado a cualquier otra entidad. El latín expresa esa distinción que no siempre se refleja en las lenguas vernáculas. Se puede credereDeo y credere diabolo, es decir, se puede creer en su existencia. Se puede credere in Deum, depositar la confianza en Dios, pero no se puede creciere in dlabolum, depositar la fe en el diablo.

La existencia del diablo estructuralmente idéntico. Hubo inconsistencias importantes, pero se resolvieron en el curso dei tiempo, como con la exclusión definitiva de la teoría del rescate. Pero hay cuestiones importantes que no han sido resueltas. El diablo, ¿es responsable en gran medida del pecado original de la humanidad, o su papel en él es innecesario y tangencial? El que la Encarnación o la Pasión de Cristo destruyan el poder del diablo es una cuestión central resuelta sólo chapuceramente por el argumento según el cual la Pasión destruyó finalmente su poder pero los efectos de ello serán incompletos hasta el Juicio Final. El problema principal es en qué grado el mal simbolizado por Lucifer forma parte, en último término, del plan de Dios. Esas grandes inconsistencias levantan un obstáculo racional ante la creencia en el diablo; y el observador imparcial se dará cuenta de que también la idea histórica del cristianismo sobre Dios incluye algunas grandes inconsistencias. Pero si la atención se concentra en las inconsistencias, la visión global, del cuadro se hace borrosa, porque en la mayor parte de los puntos esenciales la tradición es razonablemente consistente y está bien deñnida. Lo esencial del concepto es que en el cosmos hay una fuerza real que empuja hacia el mal. Esa fuerza maligna tiene un centro con sentido de finalidad que odia activamente el bien, el cosmos y a todo ser en el cosmos. También nos empuja, a los seres humanos, a odiar el bien, el cosmos, a otros seres y a nosotros mismos. Tiene efectos terribles e inmensos, pero en último término es fútil; todo individuo puede vencer a esa fuerza en sí mismo, sobreponiéndole,.el- poder amoroso de Dios. Puede, pues, que para Jo s 'cristianos la persona del diablo sea una metáfora, pero es la metáfora de. algo real, de algo que diariamente aporta horror al mundo y amenaza con la destruc­ ción completa de toda la tierra. Se necesita, para esa realidad, algún concepto, alguna metáfora, llámese como se quiera. Pero la figura del diablo se ha trivializado tanto que quizá, actualmen­ te, se interponga en el camino hacia la comprensión del mal. ¿Qué hacer? Lo que no hay que hacer es substraer del cristianismo la idea del diablo. Eso se contradeciría con la Escritura y la tradición, y también con el principio según el cual no hay que vaciar los ricos depósitos del pensamiento humano. El abandono de dos mil años de una experiencia humana de amplia base y ampliamente

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348 Lucifer compartida no puede enriquecer, sino sólo empobrecer. Se piensa a veces que restar elementos a la experiencia cristiana es eliminar barreras en la vía hacia el ecumenismo; tiene el aire de una apertura y, a veces, da beneficios a corto plazo. Pero, de hecho, eso merma tesoros de experiencia, dificulta el llegar a niveles psicológicos profundos y restringe la sabiduría más que ampliaría. Curiosamente, se acaba en lo contrario de lo que se pretendía: una versión de la estrechez de miras que ha impedido a las tradiciones religiosas apreciar la riqueza de otras tradiciones religiosas. No debemos substraer nada de la experiencia humana en busca del mínimo denominador común, porque eso nos acerca siempre al cero; debemos abrirnos al mundo y absorber toda su riqueza, con el conocimiento yendo siempre hacia fuera a medida que se expande hacia la realidad. El encuentro del cristianismo y el hinduismo (por ejemplo) no consiste en substraer cosas de uno y otro hasta lograr algún nivel de acuerdo, sino en juntar las sabidurías de ambas tradiciones y buscar la verdad a través de ambas2. La substracción del diablo, de hecho, ha llevado a algunos teólogos modernos a esquivar o trivializar la cuestión del mal. Es curioso que, en unos tiempos en que el mal amenaza con destruirnos por completo, en un siglo en que el mal se ha cobrado más víctimas que en todos los siglos anteriores suma­ dos, se tengan cada vez menos noticias al respecto procedentes de la teología. Una religión que no se encare al mal no es digna de atención. En vez de quitar al diablo, debemos trascenderlo. Ese acto es conforme al poderoso argumento de que la metáfora del diablo se ha debilitado tanto que es un obstáculo para la comprensión de lo que representa; conserva la fuerza de la Escritura y la tradición y lleva en dirección a una posible solución del problema del mal. No se trasciende la idea del diablo abandonando la tradición, sino desplazándola hacia un contexto más amplio y hacia un nivel más profundo. El asunto está en saber qué puede aportar la rica tradición del diablo a la comprensión del cosmos, de Dios, de la realidad. El diablo es una metáfora. Ni siquiera como tal hay que

2. Véase, por ejemplo, R. Panikkar, El Cristo desconocido del Hinduismo (Barcelona y Madrid, 1971).

La existencia del diablo dejarla de lado, porque no tenemos acceso a la realidad absoluta y siempre hemos de confiar en las metáforas elaboradas por nuestras mentes a partir de observaciones sensoriales, el uso de la razón y elementos inconscientes. Si la idea del diablo es una metáfora, también lo es la idea de Dios: toda manera de ver a Dios (la cristiana, la musulmana, la hindú, o cualquier otra) es una metáfora de lo que desborda la comprensión. También la física es una metáfora3. Si trascendemos la metáfora del diablo, quizá lleguemos a una nueva metáfora, pero a un nivel de comprensión más profundo. El aspecto más agudo del problema del mal para el judaismo, el cristianismo, el islamismo, y todas las religiones monoteístas, es la reconciliación del poder y la bondad de Dios con la existencia del mal. Urban y Walter exponen que esa cuestión es filosóficamente significativa4. El problema se expresa a menudo en un silogismo: 1. Dios es omnipotente (omnisciente y todopoderoso); tiene capacidad para crear un cosmos en el que no exista el mal. 2. Dios es enteramente bueno y desea un cosmos en el que no exista el mal. 3. Por consiguiente, el mal no puede existir. 4. Pero constatamos que el mal sí existe. 5. Por consiguiente, Dios no existe5. Las respuestas teológicas tradicionales a ese argumento no han sido ni suficientes ni concluyentes6. Es imposible,responder adecuadamente a ese argumento favorable al ateísmo sin entrar en una calificación de la omnipotencia o la bondad de Dios, o de ambas cosas. Si se define a Dios de tal modo que no sea totalmente omnipotente o totalmente bueno, la prueba de la inexistencia de Dios es vacía. Esa clase de modificación de la definición de Dios no sería una 3. R. S. Jones, Physics as M etapbor (Mtnnezpotis, 1982). 4. L. Urban y D. Waiter, TfteP otverof God: Readingson O m nipotenceand Evíl (Nuera York, 1978). 5. Hay una elaborada exposición, modificación y análisis del problema en D. R. Griffin, God, Potver, a n d Euil (Filadelfia, 1976). 6. Urban y Walter, pp. 6-8; El diablo, pp. 222-229; Satan, pp. 225-230.

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Lucifer evasión; sería compatible con el punto de vista tradicional según el cual todas las calidades que los seres humanos atribuyan a Dios derivan de la comprensión humana y no pueden describir absoluta ni plenamente a Dios. El término omnipotencia, por ejemplo, no puede aplicarse significativamente a Dios de modo no calificado, porque tiene muchas limitaciones lógicas inheren­ tes7. El concepto de bondad tiene limitaciones similares. Las ideas humanas de omnipotencia y bondad sólo son aplicables a Dios de modo limitado, analógico o metafórico. Por lo tanto, la definición tradicional de Dios sí puede calificarse adecuadamen­ te, y el argumento del ateísmo no funciona8. La opción de limitar o calificar la omnipotencia de Dios ha sido desarrollada por los modernos teólogos del proceso, que arguyen que está limitada no sólo por la lógica (por ejemplo, Dios no puede hacer un cuadrado circular) sino también por las restricciones inherentes a la creación de un cosmos real. En un cosmos real hay seres con verdadero libre albedrío, libertad o indeterminación. Dios podía no haber creado ningún cosmos. Dios podía haber creado un cosmos en el que todo sucediera por su voluntad, caso en el cual sería esencialmente indistinguible de Dios mismo. Dios podía crear un universo real esencialmente diferente de él y poseedor de indeterminación. Esto último, arguye la teología del proceso, es el Cosmos que Dios creó. Un cosmos realmente indeterminado es un cosmos que no es perfecto y que necesita tiempo y persuasión divina para mejorar. La evolución del cosmos va de la discordia y la trivialidad hacia

7. Urban y Walter, pp. 8-13. •8. Supongamos que se define a Dios como no omnipotente ni omnisciente; supongamos que se lo define sólo como el principio organizador consciente del cosmos. ¿Es eso compatible con la existencia del mal? Sí, porque se hacen entonces compatibles con la existencia del mal las siguientes afirmaciones sobre Dios: Dios es malo; Dios es bueno pero no omnipotente; Dios es tanto bueno como malo; Dios no es ni bueno ni malo. Si se arguye que no bay ningún principio organizador consciente del cosmos, entonces no puede haber valores absolutos, y ei mal no puede ser un absoluto; y entonces no puede esgrimirse el mal en contra de la existencia de Dios, con lo que el argumento ateo basado en el mal no funciona en ningún caso. Algunos ateos han insistido en proseguir el debate en tomo a ese argumento en los indefendibles viejos términos tradicionales; es como obstinarse en combatir contra un monigote de paja y negar que los teístas tengan derecho a hacer más inteligible el problema de Dios y el mal.

La existencia del diablo una armonía y una intensidad cada vez mayores.' En ese itinerario, la libertad y la indeterminación de los seres creados son verdaderamente peligrosas y causarán necesariamente el mal a menos que se llegue, y hasta que se llegue, a la perfección del cosmos9. Un modo de avanzar en la solución del problema es conciliar la omnipotencia de Dios con el libre albedrío o la indeterminación' de los seres. La omnipotencia de Dios es compatible con su opción de limitar su poder en el área del libre albedrío de los seres, permitiendo la elección absolutamente libre entre el bien y el mal. El mal moral puede percibirse, entonces, como la opción libre, absolutamente incausada, de hacer el mal. Y Dios habrá creado el cosmos de tal modo que abarque el libre albedrío y esa clase de opciones. Habrá permitido el mal como una concomitancia necesaria de esa libertad sin la cual no podría existir la bondad moral. Según ese argumento, Dios elige limitar su omnipotencia para que entre en juego la bondad de la autonomía. El argumento tiene dos inconvenientes importantes. Uno de ellos es que la magnitud del sufrimiento en el mundo supera lo necesario para el ejercicio del libre albedrío. El otro es que no explica nada sobre la meningitis o los tornados, dado que el libre albedrío no parece tener mucho que ver con las enfermedades o los desastres naturales. Dios sigue siendo responsable de un mundo en el que la cantidad de sufrimiento supera, con mucho, la necesaria para el ejercicio de la libertad de opción humana. Ante el dilema, algo se consigue si se plantea la existencia del diablo: es posible que la superabundancia de sufrimiento sea consecuencia de la libre elección del mal por parte del ángel Lucifer y que el mal natural resulte de su pecado. Pero eso no resuelve el dilema, porque Dios sigue siendo responsable de un cosmos en el que permite que haya horrores como resultado de una opción adoptada por un ser creado. Dios podía haber creado el cosmos con una fuerte limitación sobre la acción del mal. La teodicea del proceso sugiere que el problema puede evitarse si se extiende la autonomía a todas las entidades (no sólo a los seres humanos y los ángeles) y se niega o se limita el conocimiento del futuro por parte de Dios.

9.

La mejor exposición de la teodicea del proceso es la de GrifFin.

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Lucifer Otro enfoque es la aceptación de la totalidad del ser de Dios, viéndose la existencia del cosmos como una extensión o manifestación de Dios. Según ese argumento, el concepto humano de «bondad» se contempla como sólo limitadamente aplicable a Dios. Dios es todo lo que es. No hay nada que no sea Dios. Es mejor no aplicar a Dios el término existencia, porque la existencia es algo que corresponde a los seres creados y la «existencia» de Dios sobrepasa y trasciende completamente el significado de la palabra. Dios es simplemente lo que es: soy quien soy. La doctrina mística de la creación lo expresa contundentemente. Fuera de Dios no hay nada: no hay caos, ni materia primordial, ni poder independiente del mal. No hay ningún otro principio del que pueda proceder nada. «Nada» es simplemente el no-algo, y nada puede salir de ahí. La «nada- de que está hecho el cosmos no es un no-cualquier cosa, y lo que existe ha de proceder, no de la nada, sino de Dios. Todo está hecho de lo que está compuesto Dios; todo es una extensión, manifestación, expresión de Dios: todo es teofanía10. Si todo lo que es está hecho de lo mismo que Dios, el mal es parte integrante de lo que Dios está hecho. El sufrimiento del hambre o la tortura es un sufrimiento real, forma parte del cosmos, está hecho de lo que Dios está hecho11. ¿Gómo puede existir el mal en aquello de que está hecho Dios? Pueden distinguirse tres etapas progresivas en la compren­ sión humana del diablo. La primera etapa, representada por las religiones más monistas y el primer pensamiento hebreo, se caracterizó por la ausencia de una distinción entre el bien y el mal; hay ahí una analogía con la primera fase del desarrollo psíquico humano, en la que el bien y el mal no se diferencian plenamente. En la segunda etapa, representada por el dualismo iranio, gnóstico y maniqueo, el bien y el mal se diferenciaban completamente, se contraponían el uno al otro y no tenían

10. Esto no es ni emanacionismo neoplacónico ni panteísmo; técnicamen­ te sí es panteísmo, con precedentes en Dionisio, Erígena y otros místicos cris­ tianos. 11. Esto no significa que se niegue que el argumento de la privación pueda ser válido en un sentido limitado, porque el mal puede carecer de la plenitud de! ser de Dios. Pero recurrir al argumento de la privación para sugerir que Dios no es responsable del mal en el cosmos es una evasión.

La existencia del diablo conexión entre sí; esa etapa es análoga ai desarrollo individual en la juventud, cuando las cosas se ven en términos de blanco o negro. La tercera etapa, insinuada por Nicolás de Cusa y planteada explícitamente por C. G. Jung, consiste en la idea de una unidad que trascienda el bien y el mal; con eso se sugiere que el mal puede ser superado no negándolo, sino trascendién­ dolo12. Si el mal existe en Dios, también existe en Dios el ánimo de luchar contra el mal, tal como se manifiesta en la vida y los actos de tantísimas personas. Ese ánimo también lo ha hecho Dios; también forma parte de Dios. Por tanto, la totalidad de Dios incluye no sólo el mal, sino también la resistencia al mal. Dios crea el cosmos con el mal incorporado, pero también con la lucha contra el mal incorporada. A mayor profundidad que la ambivalencia de Dios está el amor de Dios, que generó el cosmos en el amor y lo llama a volver al amor13. El diablo es una metáfora aplicable al mal en el cosmos, un mal que está en Dios al mismo tiempo que Dios se le opone; el diablo representa el mal transconsciente, transpersonal, que sobrepasa la mala voluntad humana individual; es el signo del mal radical, intratable, pero, en último término, trascendible que hay en el cosmos. Quizá actualmente necesitemos otro nombre para esa fuerza. Si es así, ojalá se encuentre alguno. Pero que con eso no se evada, se difumine o se trivialice el sufrimiento.

12. Véase especialmente E. Neumann, Depth Psycbology a n d a NewEtbic (Nueva York, 1969).

13. No pretendo en absoluto afirmar o negar nada sobre la verdadera naturaleza de Dios, la cual siempre está oculta. Si digo que el mal escá en Dios, no lo estoy atribuyendo a la esencia de Dios; ni siquiera sé qué significaría el intentar hacer eso. Pero, empleando una distinción de Dionisio, el mal parece estar en la energeia de Dios, en sus manifestaciones, que incluyen el cosmos./

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Ensayo sobre las fuentes

Dionisio Areopagita Las obras más importantes de Dionisio Areopagita son: 1) Jerarquía celestial (Ttepl Tf¡