Los límites de la ciencia : espiritismo, hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales (1850-1930): Espiritismo, hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales (1850-1930) [1 ed.] 8400100530, 9788400100537

Citation preview

ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA

Annette Mülberger (ed.)

LOS LÍMITES DE LA CIENCIA ESPIRITISMO, HIPNOTISMO Y EL ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS PARANORMALES (1850-1930)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

LOS LÍMITES DE LA CIENCIA

ESTUDIOS SOBRE LA CIENCIA, 67 Director José Luis Peset Reig (CSIC) Secretario Jon Arrizabalaga Valbuena (CSIC) Comité Editorial Rafael Huertas García-Alejo (CSIC) Susana Gómez López (Universidad Complutense de Madrid) Bernat Hernández Hernández (Universitat Autònoma de Barcelona) Jon Arrizabalaga Valbuena (CSIC) Mauricio Jalón Calvo (Universidad de Valladolid) María Jesús Santesmanes Navarro de Palencia (CSIC) Juan Pimentel Igea (CSIC) María Montserrat Cabré i Pairet (Universidad de Cantabria) M.ª Luz López Terrada (CSIC) Carmen Ortíz García (CSIC) Consejo Asesor Raquel Álvarez Peláez (CSIC) Emilio Balaguer Perigüell (†) Rosa Ballester Añón (Universidad Miguel Hernández, Alicante) Ricardo Campos Marín (CSIC) Nicolás García Tapia (Universidad de Valladolid) Thomas Glick (Universidad de Boston, Estados Unidos) Antonello La Vergata (Universidad de Módena, Italia) Leoncio López-Ocón Cabrera (CSIC) Marisa Miranda (CONICET, La Plata, Argentina) Luis Montiel Llorente (Universidad Complutense de Madrid) Jorge Molero Mesa (Universitat Autònoma de Barcelona) Francisco Pelayo López (CSIC) Juan Pimentel Igea (CSIC) M. Christine Pouchelle (CNRS, París) Julio Samsó (Universidad de Barcelona) José Manuel Sánchez Ron (Universitat Autònoma de Barcelona) Javier Puerto Sarmiento (Universidad Complutense de Madrid) Manuel Sellés García (UNED, Madrid) Concepción Vázquez de Benito (Universidad de Salamanca)

ANNETTE MÜLBERGER (ED.)

LOS LÍMITES DE LA CIENCIA ESPIRITISMO, HIPNOTISMO Y EL ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS PARANORMALES (1850-1930)

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID, 2016

Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La ­editorial, por su parte, solo se hace responsable del interés ­científico de sus publicaciones. La edición de este volumen ha contado con la colaboración económica de los proyectos del Ministerio de Economía y Competitividad (HAR2009-11342 y HAR2012-37754-C02-02) y de la Generalitat de Catalunya (AGAUR 2014 SGR 1410). Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es Editorial CSIC: http://editorial.csic.es (correo: [email protected])

© CSIC © Annette Mülberger (ed.), y de cada texto su autor. ISBN: 978-84-00-10053-7 e-ISBN: 978-84-00-10054-4 NIPO: 723-16-035-0 e-NIPO: 723-16-036-6 Depósito Legal: M-7530-2016 Maquetación, impresión y encuadernación: Gráficas Loureiro, S.L. Impreso en España. Printed in Spain En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado FCS, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible.

ÍNDICE Prólogo: ciencia, doctrina, creencias y profesionalización, Antoni Roca Rosell . .........................................................................

11

Introducción, Annette Mülberger ......................................................

17

PRIMERA PARTE DEL ESPIRITISMO A LA PARAPSICOLOGÍA

Capítulo I.  Los inicios del movimiento espiritista, Annette Mülberger . ....................................................................................................... Capítulo II.  El espiritismo llega a españa: el choque con la iglesia y el primer congreso internacional, Annette Mülberger ..................................................................................................... Capítulo III.  La investigación de lo paranormal, Annette Mülberger ................................................................................................

27

55 95

SEGUNDA PARTE LA PRÁCTICA DE LA MEDIUMNIDAD, LA HIPNOSIS Y LA CLARIVIDENCIA EN ESPAÑA

Capítulo IV.  «Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad, Andrea Graus ............................................................ 137 Capítulo V. Consolidar, colonizar, excluir: estrategias de legitimación de la hipnosis médica, Ángel González de Pablo ... 161

7

Índice

Capítulo VI.  La

práctica de la metapsíquica: un marqués in-

vestigando la clarividencia,

Mònica Balltondre ...................... 193

TERCERA PARTE VIDENCIA Y ESPIRITISMO EN EUROPA Y RUSIA

Capítulo VII. Videncias en Europa occidental (1900-1939), Nicole Edelman ................................................................................................ 229 Capítulo VIII.  Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público, Michael D. Gordin . .................................................................. 247 Epílogo, Annette Mülberger ................................................................ 283 APÉNDICES Apéndice 1.  Poesía espiritista . ........................................................ 297 Apéndice 2.  Definición de conceptos . .......................................... 301 Bibliografía . ......................................................................................... 309 Índice onomástico ............................................................................... 333

8

Dedicado a mis padres y a Elisabet Vilaplana Travería, personas que siempre me han hecho recordar lo que realmente es importante en la vida.

PRÓLOGO CIENCIA, DOCTRINA, CREENCIAS Y PROFESIONALIZACIÓN

Quiero empezar agradeciendo a la coordinadora de este libro, la profesora Annette Mülberger, la oportunidad de redactar esta presentación. Pienso que se debe al hecho de que preparé hace unas décadas un estudio introductorio a la edición facsímil del libro de Josep Comas i Solà (1868-1937) sobre el espiritismo ante la ciencia, aparecido en 1908 (Roca, 1986). En aquella ocasión, tuve la oportunidad de hacer una pequeña investigación sobre los orígenes del espiritismo, su influencia en España y, principalmente, su desarrollo en la Cataluña de principios del siglo xx. Comas i Solà, después de haber participado en unas sesiones espiritistas, decidió no integrarse en el movimiento y en el libro que publicó —procedente de una serie de artículos que aparecieron en 1907— hacía una revisión crítica que, sin ser una descalificación, le alejaba del espiritismo. Su decisión no fue fácil, se nota en la complejidad de sus razonamientos. Hay que tener en cuenta que el espiritismo contaba con apoyos científicos muy relevantes, como por ejemplo Camille Flammarion (1842-1925) (Bensaude-Vincent y Blondel, 2002), el referente de los astrónomos que estaba convencido del papel moral y social de la astronomía, entre quienes estaba Comas i Solà. El posicionamiento de escepticismo le valió a Comas i Solà una serie de ataques y censuras de espiritistas que lo vieron como una traición. Es interesante destacar que Comas i Solà era un académico, pero al mismo tiempo una persona muy cercana a la opinión pública y a los entusiastas de la astronomía. En aquella investigación, pues, tuve la ocasión de acercarme a lo que en el presente libro se denomina, muy acertadamente, los límites de la ciencia. Pasadas unas décadas, las investigaciones que se reflejan en este libro han avanzado considerablemente en el análisis del espiritismo, incluyendo además otras actividades como la metapsíquica, los fenómenos paranormales o la hipnosis. ***

11

Antoni Roca Rosell

Es algo plenamente aceptado en la historiografía que la ciencia es un fenómeno social complejo, un fenómeno compuesto no solo de la actividad de personas o colectivos sino también de la interacción entre esas personas y contextos históricos y culturales cambiantes. Además, hay que recordar que la ciencia es resultado de un proceso teórico y práctico en el que intervienen la experiencia y la observación. Este proceso genera un conjunto de afirmaciones acerca de la realidad que acaba configurando una doctrina, reflejada en libros de texto y manuales destinados a reproducir ese conocimiento, extenderlo y enseñarlo.1 En este aspecto, la ciencia da lugar a unas creencias que exigen confianza e incluso fe por parte de los lectores y seguidores. La diferencia con otro tipo de creencias es que el sistema de conocimientos de la ciencia parece tener un poco más de vocación de cambio… Como práctica social, la ciencia también depende de una audiencia, un público, con el que debe justificarse o legitimarse. Hasta bien entrado el siglo xix, salvo contadas excepciones,2 la ciencia fue una actividad privada, llevada a cabo por personas con posibilidades de vida, tiempo libre y recursos suficientes. Durante el siglo xix, la ciencia empezó lentamente a profesionalizarse (véase, por ejemplo, Morell, 1990). La investigación técnica se encuentra entre las primeras especialidades, con la organización de los cuerpos del estado y los laboratorios de fábrica. En las universidades alemanas, después del nuevo estatuto de la Universidad de Berlín de 1810, se exigió por primera vez que la docencia fuese complementada por la investigación. Lentamente, los profesores universitarios acabaron siendo investigadores profesionales. El proceso de industrialización era el trasfondo de este cambio. La industrialización dio lugar a nuevos sectores sociales, los trabajadores, las clases medias urbanas y la burguesía. He recordado estas cuestiones porque la interacción tan particular entre el mundo del espiritismo y la ciencia «oficial» debe enten1   Fue Thomas Kuhn el primero en hacer ver de manera clara que los libros de texto, aparentemente elementos secundarios, tienen un papel fundamental en la continuidad de la ciencia (Kuhn, 1962). El libro de Kuhn fue traducido al castellano en 1971, con numerosas reimpresiones, pero no ha sido hasta 2006 que C. Solís ha realizado una versión realmente competente. 2   Entre las excepciones, tenemos a la medicina y, en parte, la astronomía, cuya profesionalización es anterior.

12

Prólogo

derse en el contexto de cambio que se produjo en el siglo xix, no solo en cuanto a los contenidos de la investigación, sino también a su posición social, en el proceso de profesionalización de la ciencia. En la época de los orígenes del espiritismo, se estaban estudiando la luz y las radiaciones. Se había impuesto considerarlas como movimientos ondulatorios, y no corpusculares, como había planteado la tradición en física y lo había sugerido el mismo Isaac Newton. El carácter ondulatorio de la luz ampliaba, sin duda, la concepción de la realidad física: una onda era concebida como una perturbación de un medio, en este caso, el éter, cuya existencia era, sin embargo, hipotética. La luz y la radiación, siendo una pulsación, perdían cierta «materialidad». El espiritismo planteaba la existencia de los espíritus de las personas fallecidas, de sus almas; esa existencia podía tener alguna analogía con las concepciones de la luz y las radiaciones del momento. No es extraño que uno de los pioneros en estos estudios, William Crookes (1832-1919), se comprometiera durante un tiempo con el espiritismo, creyéndolo compatible con una nueva realidad física, a pesar de que denunciara las supercherías que existían en ese mundo. A finales del siglo xix se descubrieron los rayos X y la radioactividad, más elementos que introducían «inmaterialidad» a la naturaleza. La Física necesitaría algunas décadas para avanzar en una nueva concepción de la materia, que incluía la radiación, que maduró durante el siglo xx, con los primeros modelos atómicos (hacia 1913) y el desarrollo de la Física atómica y nuclear, en el contexto de la mecánica cuántica. Entretanto, las dudas sobre la verosimilitud del espiritismo podían ser razonables. En otro campo de investigación, la astronomía, durante el siglo xix empezó la astrofísica, es decir, un campo de estudio en el que se podían decir cosas sobre la naturaleza de los planetas y de las estrellas, más allá de su posición y su aspecto observado desde la Tierra. En este desarrollo de la astronomía se volvió a plantear la cuestión de la pluralidad de los mundos habitados (Crowe, 1986). Fueron astrónomos no profesionales, como Camille Flammarion o Percival Lowell (1855-1916) los que volvieron a especular con la posibilidad

13

Antoni Roca Rosell

de habitar los planetas del sistema solar.3 Una posibilidad era que estuviesen ocupados no por seres «extraterrestres» sino por almas de humanos... Finalmente, en el campo de la medicina, el siglo xix también vivió grandes contribuciones, como la microbiología, el modelo microbioenfermedad, los nuevos conocimientos fisiológicos y la renovación de la cirugía. Las nuevas prácticas y conocimientos concedían una capacidad de intervención a los médicos que tenía un alcance hasta entonces inédito, principalmente en enfermedades digamos «somáticas». Al mismo tiempo, la medicina también probó de avanzar en el estudio y tratamiento de las enfermedades mentales. Las manifestaciones espiritistas se habían centrado no solo en manifestaciones físicas (movimientos de mesas, golpes), sino intermediadas por personas especialmente dotadas para la comunicación con las almas de los fallecidos, los médiums. Estas personas fueron objeto de interés en el sentido que sus facultades podían estar relacionadas con particularidades e incluso trastornos mentales. Estos ejemplos nos muestran la proximidad del espiritismo con la ciencia en transformación en los siglos xix y xx. El predominio de la ciencia todavía no profesionalizada daba muchas oportunidades a quienes buscaban una legitimidad científica para las nuevas actividades. La larga transición que llevó a la profesionalización de la ciencia y la técnica en la segunda mitad del siglo xx abría la posibilidad a muchas opciones. El espiritismo, como es sabido, acabó prácticamente descabalgado, pero no sin que hubiese dudas y debates. Y, por supuesto, las conclusiones no son definitivas. En el libro que tengo la satisfacción de presentar, el lector puede encontrar una revisión de las principales cuestiones que plantean el espiritismo y las actividades próximas desde hace más de ciento cincuenta años. La perspectiva es la historia de la ciencia, que hoy en día es capaz de enfrentarse a cuestiones tan claramente en la frontera de la ciencia, sin pretensión de cerrar la cuestión ni de dar respuestas definitivas. En castellano, no existe hasta ahora una obra que abarque   Este debate tuvo un cierto auge cuando el astrónomo italiano Giovanni Schiaparelli (1835-1910) interpretó sus observaciones de la superficie de Marte con la existencia de unos canales, unas grandiosas obras hidráulicas debidas a los habitantes del planeta. 3

14

Prólogo

los temas analizados. El libro ofrece una perspectiva nueva sobre el espiritismo, lo paranormal, la mediumnidad y la metapsíquica en España, resultado de la investigación llevada a cabo en los últimos años por Annette Mülberger, Andrea Graus y Mónica Balltondre. Ángel González de Pablo contribuye con un estudio sobre la legitimización del hipnotismo en España. El libro se completa con un estudio sobre la videncia en Europa en el primer tercio del siglo xx, a cargo de Nicole Edelman, y un análisis de Michael D. Gordin sobre el espiritismo en Rusia con la intervención de Dmitri Mendeléyev. La ciencia es un proyecto humano de gran ambición, que se enfrenta con los retos de lo desconocido, que ha desarrollado una gran proyección en los últimos siglos. Muchas actividades se reivindican como científicas, generan controversias de las que se incorporan o no las propuestas. En este libro, tenemos un ejemplo magnífico de una de esas controversias en los límites de la ciencia. Los trabajos representan una revisión a fondo de los estudios realizados hasta ahora en la comunidad internacional que de bien seguro deberá tener en cuenta este libro en las contribuciones futuras. Antoni Roca Rosell Universitat Politècnica de Catalunya

15

INTRODUCCIÓN Annette Mülberger Universitat Autònoma de Barcelona

El espiritismo existe todavía, y con él persisten también sus adversarios. Asimismo, el campo del hipnotismo y el estudio de la parapsicología no son hoy menos controvertidos que antaño. Por tanto, es probable que haya lectores que se acerquen a esta obra para saber cómo enjuiciar el asunto de la supuesta veracidad de los fenómenos paranormales. Más aún, es posible, incluso, que el lector tenga ya una opinión muy clara y solo quiera comprobar si la obra concuerda o no con su propio juicio. Sin embargo, con nuestro libro no pretendemos aportar nuevos argumentos a una polémica que se mantiene viva desde hace varios siglos. Tampoco pensamos que hagan falta respuestas simplistas que muestren una imagen en blanco y negro de los pros y los contras. El objetivo de este libro es otro. La presente obra está escrita desde la perspectiva de la historia de la ciencia, y en cuanto tal quiere, en primer lugar, contribuir a un mayor conocimiento y una mejor comprensión de las intenciones y creencias defendidas en otro tiempo como «científicas» y «racionales» por algunos grupos de personas. Lo hacemos adoptando un punto de vista crítico, pero también tolerante. Entre las filas de los espiritistas hubo, sin duda, algunos farsantes que solo pretendían sacar provecho económico de personas ingenuas, como los que hoy nos tientan casi a diario con «propuestas» para ganar «dinero gratis». Pero si partimos de la base de que la gente de otros tiempos no fue necesariamente más ingenua o intelectualmente más limitada que la actual, es poco probable que una idea como la del espiritismo llegara a seducir a tantas personas, si se hubiese basado solo en los burdos trucos de unos charlatanes. Fue mucho más que esto. Implicaba un mundo de anhelos y ambiciones, un proyecto para cambiar la sociedad que seducía a una gran parte de la población. Los autores del presente libro creemos que lo interesante es, justamente, la comprensión del contexto histórico, los motivos y las facetas que distinguen las diversas actuaciones llevadas a cabo y las posiciones defendidas. Para conocer los trabajos, así como los proyectos filosóficos y sociales desarrollados en el ámbito del espiritismo, 17

Annette Mülberger

el hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales es necesario efectuar un viaje en el tiempo y el espacio. Resulta imprescindible visitar el siglo xix y las primeras décadas del xx, así como diferentes países del mundo occidental. El estudio de lo paranormal había estado excluido durante mucho tiempo de la historia de la ciencia. Las nuevas perspectivas que, a lo largo de las últimas décadas, se han abierto camino en el campo de la filosofía y la historia de la ciencia han permitido una visión menos rígida de lo que se entiende por ciencia, cuestionando su estatus de conocimiento verdadero y objetivo. Con ello se han hecho también más permeables sus límites respecto a otras formas de conocimiento humano. Aun así, los primeros en ocuparse por recuperar la historia del ocultismo fueron historiadores culturales y antropólogos. No obstante, la cuestión sobre el conflicto y los debates mantenidos entre quienes deseaban expandir los supuestos límites de la ciencia y quienes querían excluir el estudio de lo paranormal, exige asimismo ser contemplada desde el punto de vista de la historia de la ciencia. El presente libro pretende remediar la falta de una obra de estas características en castellano. Por un lado, es necesario ofrecer una visión de conjunto sobre el tema desde una perspectiva internacional, y por otro resulta urgente disponer de una historiografía que incluya las actividades llevadas a cabo en España. En los capítulos que siguen vamos a guiar al lector por el complejo mundo del espiritismo y la parapsicología aportando información que permita reflexionar sobre los motivos que determinadas personas pudieron haber tenido para creer en lo paranormal o para rechazarlo. Descubriremos que hay diversas versiones de estas prácticas y cómo se vincularon a iniciativas ideológicas, sociales y políticas como la democracia, el feminismo, la ciencia, la religión, el ocultismo y el anarquismo. Conoceremos algunos actores que intervinieron de forma notable, y los conflictos de intereses generados surgidos entre ellos. Como es evidente, no ha sido posible incluir todos los temas de interés relacionado con el espiritismo y la parapsicología, ni tampoco señalar de forma exhaustiva todas las contribuciones históricas realizadas en este campo. Tal empresa habría requerido la edición de una enciclopedia de varios tomos. Así, el presente libro, sin ánimo de exhaustividad, pretende ser una buena introducción al debate sobre los límites de la ciencia y, por 18

Introducción

tanto, a la historia del espiritismo y la parapsicología. Pero no solo esto, sino también un estímulo para la reflexión y la problematización de un tema complejo y controvertido que enlaza y cuestiona las relaciones entre ciencia física, medicina, psicología, filosofía, política y religión. Para ello, los capítulos combinan información ofrecida por historiadores (fuentes secundarias) además de un estudio de actividades y pensamientos de determinados actores históricos (fuentes primarias), cuyo listado se encuentra por orden alfabético en la parte final del libro. De esa manera, las páginas que siguen ofrecen una mirada original acerca de la mentalidad de personajes a menudo muy poco conocidos. Muchas obras publicadas sobre la historia del espiritismo dirigen su atención a un ámbito nacional concreto (véase por ejemplo Brandon, 1983; Cerullo, 1982; Lachapelle, 2011, Owen, 1989). Este enfoque es a menudo, problemático, pues el espiritismo tuvo desde el principio vocación internacional. Resulta necesario insertar los debates y la orientación de las asociaciones espiritistas locales en un contexto más amplio, teniendo en cuenta, además, las influencias transnacionales fomentadas por la circulación de médiums, obras espiritistas y contactos personales entre investigadores. Para remediar esta limitación, aunque los capítulos de la presente obra hacen referencia en su mayoría al ámbito nacional español, este solo constituye el punto de partida de un tema o unos debates que llevan enseguida más allá de las fronteras. Otra carencia típica de la correspondiente bibliografía es el hecho de tratar por separado la historia del espiritismo de la historia de la parapsicología. Tal distinción estaría plenamente justificada en el contexto actual, pero no en el periodo histórico de finales del siglo xix y principios del xx. No se entiende la aparición de la investigación psíquica, la metapsíquica y la parapsicología si no se tienen en cuenta las actividades espiritistas. Estas actividades se realizaron a puerta cerrada, en sesiones privadas, así como en forma de espectáculos para asombrar al gran público. Su difusión y éxito tienen que ver, en sentido más amplio, con un creciente interés de la población por lo extraordinario, por demostraciones de poderes sobrenaturales. Aparecen así vinculados al espiritismo y las diversas formas del ocultismo que incluyen la teosofía, la astrología, la cábala, la quiromancia y otras prácticas y saberes herméticos. 19

Annette Mülberger

Los siguientes capítulos se centran en las actividades espiritistas, de hipnotismo y parapsicológicas que se caracterizan en este periodo histórico por sus aspiraciones científicas. Los trabajos comparten un interés general por ubicar las actividades en el contexto histórico correspondiente. Se trata de una tarea que tiene un interés desde el punto de vista de la filosofía y la historia de la ciencia. La investigación histórica de los espacios de confrontación y negociación que caracterizan lo que a menudo se plantea como zona limítrofe de la ciencia puede arrojar luz sobre la dinámica de la definición de competencias profesionales y demarcaciones (boundarywork) y sobre cómo estas fueron cambiando a lo largo del tiempo. Un examen de lo que se aceptaba o no como científico en cada momento histórico nos permite entender mejor los condicionantes sociohistóricos que rigen la ciencia. La presente obra contiene ocho capítulos, los primeros de los cuales (capítulos i, ii y iii) constituyen, sobre todo, una introducción panorámica al tema. Los capítulos iv, v y vi tratan aspectos relacionados con el espiritismo y la parapsicología practicada en España, como la mediumnidad (capítulo iv), el hipnotismo y los mecanismos de demarcación científica empleados por los médicos para convertirlo en herramienta clínica (capítulo v), y la clarividencia (capítulo vi). Los dos últimos capítulos (vii y viii) ponen el énfasis en desarrollos históricos que tuvieron lugar en Centroeuropa, en el primer caso, y en el contexto ruso, en el segundo. Este último capítulo presenta un caso histórico de forma muy detallada y refleja temas transversales que conectan con problemas metodológicos que aparecen a menudo en los exámenes científicos del espiritismo. La introducción y los primeros tres capítulos están escritos por Annette Mülberger, historiadora de la ciencia y profesora de Historia de la Psicología en la Universitat Autònoma de Barcelona. Es miembro del Centro de Historia de la Ciencia (CEHIC) y de la European Society for the History of Human Sciences (ESHHS). Actualmente coordina un grupo de investigación (GRC), y sus líneas de investigación tratan de los debates sobre la crisis en la psicología, la difusión y los primeros usos de métodos (test) psicológicos y la historia del espiritismo y la parapsicología. El capítulo i trata del inicio del espiritismo en Estados Unidos y de cómo llegó a Europa. Hacia la mitad del siglo xix, el espiritismo se convirtió en un movimiento 20

Introducción

social importante. Movidos por la curiosidad y el deseo de entretenimiento, muchos ciudadanos se congregaban para ver bailar mesas o escuchar golpes extraños que parecían contener mensajes inteligentes. Aunque la curiosidad de algunos decayó poco después, otros se dedicaron a su práctica con devoción creciente. En Francia el espiritismo fue objeto de un planteamiento interpretativo en la obra de Allan Kardec. En torno a 1870, millones de personas se mostraban convencidas de la realidad de las experiencias espiritistas. Creían que el espíritu sobrevive a la muerte corporal, que, en ocasiones, estos espíritus pueden contactar con los vivos o aparecérseles, y que progresan en «otro mundo» de acuerdo con su actuación durante su vida en la tierra. El capítulo ii resalta la influencia del espiritismo francés en España, que llevó a la formación de numerosas asociaciones que persiguieron una reforma social y chocaron con el ala conservadora de la Iglesia Católica. Además, en 1888, se celebró en Barcelona el Primer Congreso Internacional Espiritista, en cuyas ponencias se puede comprobar la colaboración internacional y un giro en la orientación del espiritismo hacia un activismo social y político. En el capítulo iii se muestra que el espiritismo no apelaba a la fe intuitiva o ciega sino que, por el contrario, animaba a sus adeptos a buscar pruebas empíricas. De esta manera perseguía la alianza con la ciencia. Algunos científicos sintieron enseguida curiosidad por comprobar los fenómenos producidos en sus sesiones. A partir del interés de William Crookes y otros científicos por el estudio de los fenómenos paranormales, la parapsicología se extendió rápidamente por toda Europa, adoptando con la metapsíquica, la investigación psíquica y la parapsicología, estilos de trabajo diferentes. El capítulo iv está firmado por Andrea Graus, doctora en Historia de la Ciencia (Universitat Autònoma de Barcelona). Su tesis trata sobre las investigaciones psíquicas y el espiritismo en España. En la actualidad es investigadora postdoctoral en el Instituto Ruusbroec (Universiteit Antwerpen) en un proyecto del ERC sobre la recepción profana de los estigmáticos en Europa (1800-1950). En su capítulo estudia la conceptualización y la práctica de la mediumnidad en España. Tradicionalmente, los espiritistas habían definido al médium como un agente pasivo, un mero canal de la comunicación espiritual. Otras teorías contradecían esta visión, postulando al mé21

Annette Mülberger

dium como un agente activo, productor de los fenómenos asociados a los espíritus. El autor del capítulo v es Ángel González de Pablo, profesor titular de Historia de la Ciencia en la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid. Su campo de investigación principal es la historia de la psiquiatría. Una de sus líneas de trabajo es la historia del magnetismo animal y el hipnotismo. En su capítulo trata, justamente, el tema del hipnotismo y cómo, a partir de la década de 1880, el hipnotismo obtuvo progresivamente una mayor presencia en la medicina y la sociedad española. En ese momento llegaron las primeras traducciones de autores de renombre, con Jean Martin Charcot y Hippolyte Bernheim a la cabeza, junto al magnetismo y el hipnotismo como espectáculos públicos que despertaron gran expectación entre el público. El autor analiza una serie de estrategias utilizadas por los médicos hipnotizadores con el objetivo de lograr un reconocimiento definitivo de la hipnosis y de sí mismos. El capítulo vi está escrito por Mònica Balltondre, investigadora postdoctoral del departamento de Psicología Básica, Evolutiva y de la Educación de la Universitat Autònoma de Barcelona y miembro del Centro de Historia de la Ciencia (CEHIC). Ha sido investigadora postdoctoral y profesora visitante en la UFRJ y Fiocruz (Río de Janeiro, Brasil) y en la Universidad de California (Berkeley, USA). Entre sus líneas de investigación están la espiritualidad femenina en el siglo xvi (tema sobre el que ha escrito un libro titulado Éxtasis y visiones. La experiencia contemplativa de Teresa de Ávila, 2012) y las relaciones entre ciencia, género y espiritualidades a principios del siglo xx. En el citado capítulo presenta las investigaciones realizadas en el campo de la metapsíquica por parte de un aristócrata español. El marqués de Santa Cara (1870-1940) realizó en su casa experimentos mentales sobre telepatía y clarividencia utilizando como sujetos de estudio a médiums. Su programa de investigación metapsíquica se enmarca en la investigación psíquica que se estaba practicando a principios del siglo xx en Francia e Inglaterra. Nicole Edelman es autora del capítulo vii. Es profesora asociada en Historia Contemporánea en la Université Paris Ouest Nanterre La Défense, lugar donde obtuvo su habilitación para dirigir investigaciones. Su trabajo se centra en las áreas de intersección entre el ámbito político, científico y religioso, y en fenómenos que son poco explora22

Introducción

dos por la ciencia y la medicina, como el sonambulismo magnético y la hipnosis. En el 2006 publicó una obra histórica sobre las videncias y lo paranormal (Histoire de la voyance et du paranormal: du xviiie siècle à nos jours). En su capítulo trata de la videncia, que había experimentado un nuevo auge a finales del siglo xviii en Europa Occidental con el descubrimiento del sonambulismo magnético y la clarividencia. Se trata de un estado alterado de la conciencia a través del cual se hacía posible, según se creía, comunicarse con el pasado y conocer el futuro. Psiquiatras como Freud y Jung mostraron un gran interés por el fenómeno. Asimismo, la videncia constituyó una profesión basada en diversas prácticas como la astrología, el tarot y la quiromancia. A parte del servicio privado, el conocimiento alcanzado que, en ocasiones, tocaba temas políticos y candentes, se publicaba también en forma de horóscopos en la prensa diaria. El capítulo viii está firmado por Michael D. Gordin, profesor (Rosengarten Professor) de historia moderna y contemporánea en la Universidad de Princeton, especializado en historia de la ciencia moderna. Es autor de cinco libros monográficos, de los cuales el más reciente publicado en 2015 trata del lenguaje científico (Scientific Babel: The Language of Science from the Fall of Latin to the Rise of English). En su capítulo toca un tema sobre el que publicó en 2004: analiza un debate mantenido a partir de 1875 en el seno de una comisión creada en San Petersburgo para estudiar fenómenos espiritistas (Gordin, 2004). Dicha comisión estuvo formada por el químico Mendeléyev, aunque también colaboró el conocido espiritista Aksákov. Los retos específicos a los que se enfrentaba la comisión ponen de manifiesto las diversas disputas sobre el lugar que debe ocupar la ciencia en la sociedad moderna. El libro termina con un breve epílogo y la bibliografía completa correspondiente a las citas que aparecen en el texto. La presente obra está escrita de forma que pueda interesar no solo al especialista sino también a un público lector más amplio. Para quien no esté familiarizado con la nomenclatura del ámbito del espiritismo y la parapsicología hemos añadido en la última parte de la obra un apéndice 2 que contiene un índice alfabético de algunos términos específicos y su definición. Agradezco la colaboración de Mariagrazia Proietto en la confección de este apartado. Al final de la obra aparace, además un índice de nombres.

23

Annette Mülberger

Como editora me gustaría agradecer la colaboración de los autores de los capítulos, y de forma especial el intercambio intelectual y la ayuda recibida en todo momento por parte de mis compañeras de trabajo, Mònica Balltondre y Andrea Graus. Para las ilustraciones he podido contar con la colaboración de diversas instituciones señaladas en los pies de las imágenes, así como con la valiosa contribución fotográfica y artística de parte de Alba Guembe. Doy las gracias también a Jon Arrizabalaga del CSIC y Sonu Shamdasami del UCL de Londres, quienes a lo largo del proceso de edición me han acompañado con buenos consejos y ánimos. Con el apoyo de la Societat Catalana de Història de la Ciència i la Tècnica y del CEHIC (Centre de Historia de la Ciència de la UAB) tuvo lugar en abril del 2013 un ciclo de conferencias sobre el tema. A partir de las charlas se fueron confeccionando los diferentes capítulos, de los cuales finalmente solo uno (el capítulo vii) refleja fielmente la presentación oral. Algunas aportaciones son nuevas (sería el caso de los capítulos ii, iv, viii y el epílogo), y el resto versiones fuertemente ampliadas y revisadas. También hago constar el apoyo económico que la publicación de la obra recibió por parte del Ministerio de Economía y Competitividad (HAR 2009-11342), así como de la AGAUR (2014 SGR 1410). El trabajo expuesto en el capítulo v firmado por Ángel González de Pablo ha sido realizado asimismo dentro del proyecto de investigación HAR 2012-37754-C02-02 financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.

24

PRIMERA PARTE DEL ESPIRITISMO A LA PARAPSICOLOGÍA

Capítulo I LOS INICIOS DEL MOVIMIENTO ESPIRITISTA Annette Mülberger Universitat Autònoma de Barcelona

1. El inicio del espiritismo en el siglo xix 1.1. Los golpes de Hydesville y las primeras sesiones en los Estados Unidos Hacia la mitad del siglo xix el espiritismo comenzó a expandirse con fuerza, tanto dentro como fuera de las fronteras norteamericanas. Su origen se remontaba a un episodio histórico concreto ampliamente conocido: desde finales de 18471 se escucharon golpes (knockings o raps) en una casa en Hydesville (en el estado de Nueva York), que, desde hacía un tiempo, tenía fama de estar encantada. Los sonidos se producían en presencia de las hijas de la familia Fox (Kate, de once años, y Margaret, de trece). Ante la mirada atónita de los padres, las niñas mostraron que los golpes permitían una comunicación. Se trataba, según se suponía, de un ser inteligente que se comunicaba mediante golpes, pues, una vez fijada una codificación, los ruidos resultaban ser respuestas coherentes y comprensibles a las preguntas formuladas previamente (Brandon, 1983).

1  Algunos historiadores como Cerullo, (1982); Lachapelle (2011); Monroe (2008); Wolffram (2009) indican el año 1848, mientras que Horta señala 1847 (véase Horta, 2001, p. 140). La explicación de esta aparente incongruencia la encontramos en Moore (1977) quien indica que aunque los golpes se empezaron a escuchar a finales del 1847 tuvieron que pasar algunos meses hasta que el caso lograra atraer la atención de los medios de comunicación y fuese conocido a nivel nacional.

27

Annette Mülberger

Ilustración 1. Fotografía de las tres hermanas Fox (imagen de dominio público).

Para facilitar la comunicación se codificaban las respuestas afirmativas o negativas según el número de golpes. Pronto se ideó una manera más eficaz, consistente en leer las letras del abecedario hasta escuchar un golpe.2 Con la letra así señalada se podían formular palabras y obtener mensajes más complejos. Ante testigos invitados a presenciar estos extraños eventos nocturnos se iba obteniendo información acerca del supuesto interlocutor: se trataba del espíritu de un pordiosero asesinado cinco años antes en la casa y cuyo cuerpo se encontraría sepultado en el sótano. Así, en el verano de 1848 se iniciaron excavaciones en los bajos de la vivienda hasta dar con unos restos mortales humanos, de los cuales nunca se supo con seguridad si habían pertenecido realmente al personaje descrito.   Horta (2001) subraya la intervención del cuáquero Isaac Port como la persona que lo propone, pero Howitt (1863) explica que esto ocurrió 4 meses antes por iniciativa de un vecino llamado Duesler. Este último señala además la larga tradición histórica del método que se remonta a la época de antes del nacimiento de Cristo. 2

28

Los inicios del movimiento espiritista

Mientras tanto, en la comarca, la casa de los Fox se había convertido en una atracción que captaba cada vez más curiosos. Con la ayuda de algunos periodistas que informaron acerca de los extraños sucesos en la prensa, las hijas de los Fox (lideradas ahora por su hermana mayor, Leah) consiguieron cierta fama. Como médiums, se convirtieron en miembros de una profesión que por aquellas fechas tenía un gran futuro. A pesar de los primeros éxitos, las carreras de las hijas de la familia de Hydesville se verían truncadas enseguida por sucesivas acusaciones de fraude y supuestas confesiones en las que explicaban cómo provocaban los sonidos. Según algunas de sus declaraciones, las jóvenes habrían descubierto como producir un sonido moviendo los dedos y las articulaciones de los pies. En otras ocasiones se retractaron de tales afirmaciones. Es curioso que algunas fuentes presenten a las hermanas Fox como mujeres fracasadas que acabarían hundidas por el alcoholismo y la mala prensa. Otras aluden a la mediumnidad como instrumento eficaz para ascender en la escala social. Así, Moore (1977) cita el ejemplo de la hermana mayor quien, a pesar de su origen humilde, acabó casándose con un rico banquero de Nueva York. Es evidente que las confesiones no consiguieron frenar el entusiasmo por la práctica espiritista. En numerosas casas norteamericanas se empezaron a escuchar espíritus, y cada vez aparecían más médiums dispuestos a facilitar la comunicación con el más allá. Teniendo en cuenta que la tradición de la comunicación con los espíritus contaba con una larga historia, es lícito preguntarse: ¿por qué el espiritismo logró tal éxito a partir del episodio de Hydesville? ¿Y por qué se expandió tan rápidamente por otros países? ¿Cómo fue que personalidades muy respetadas de la política y la ciencia, como el presidente norteamericano Abraham Lincoln, el biólogo británico Alfred Russel Wallace o el fisiólogo español (premio Nobel) Santiago Ramón y Cajal (entre muchos otros) asistiesen a sesiones espiritistas y, en ocasiones, incluso acabaran convencidos de la realidad de los fenómenos exhibidos? Para entenderlo hay que tener en cuenta el contexto histórico y reconocer la existencia de diferentes vías interpretativas de la realidad. El espiritismo formó parte de un «renacimiento ocultista», un movimiento extenso que alcanzó Europa y América y que incluía diversas prácticas. Entre ellas destacan la astrología, la lectura de 29

Annette Mülberger

manos, el tarot, la brujería y la necromancia. A pesar de sus diferencias, compartían la idea de que la ciencia oficial solo explica una parte de la realidad. La otra parte de la misma se situaría más allá de donde alcanzan nuestros cinco sentidos y constituiría, por tanto, el objetivo principal de tales actividades (Bacopoulus-Viau, 2012). A menudo, la base del ocultismo es calificada de «mística», adjetivo que, sin embargo, no se ajusta a la descripción del espiritismo. Aun así, el espiritismo está relacionado con prácticas místicas y ocultas, al compartir características con el swedenborgianismo y la teosofía.3 La creencia en la existencia de espíritus que intervienen en la vida de los mortales es antigua y puede ser documentada a través de los escritos que nos han dejado las primeras civilizaciones humanas. En el siglo xviii, circulaban historias acerca de un «Poltergeist» que manifiestan cierta similitud con el caso de Hydesville (aunque en el último caso se trataba de un espíritu más inofensivo). En la literatura, obras como las de Justinus Kerner (1829), La vidente de Prevorst (Die Seherin von Prevorst), estimularon la idea de la existencia de poderes mentales que permiten la comunicación con espíritus y la clarividencia (Montiel, 2006b). En aquella época estaban apareciendo en Estados Unidos numerosos grupos espirituales y sectas religiosas que propagaban una preocupación por lo espiritual. Entre ellos estaba la comunidad de los shaker, que apoyaron las demostraciones del mesmerismo, el sonambulismo y el magnetismo animal, prácticas que se habían extendido en el siglo xviii a partir de la influencia del pensamiento de Franz Anton Mesmer (1734-1815).4 Moore (1977) explica que fueron las costumbres de los shakers las que prepararon el terreno para la expansión del espiritismo. En sus sesiones, los shakers conectaban con un espíritu guía que solía ser el de un indio americano. La comunicación no resultaba fácil, pues el espíritu podía manifestar glosolalia, es decir, hablar en una lengua desconocida. Otro grupo religioso llamado la Iglesia de la Nueva Jerusalén (the Church of the New Jerusalem, o también The Swedenborgian Church   Respecto a las diferencias entre ocultismo y espiritismo véase Lachapelle (2011).   Acerca del mesmerismo véase Darnton (1968) y Winter (1998) y acerca de las costumbres de las comunidades de los Quakers, Shakers, Swedenborgianos, teósofos, Swamis, etc. véase Taylor (1999). 3 4

30

Los inicios del movimiento espiritista

of North America) consideró como escrituras sagradas las doctrinas del teólogo y filósofo espiritualista Emanuel Swedenborg (16881772). En los mensajes de los espiritistas aparecían tantas ideas inspiradas en las obras del filósofo sueco que los miembros de esta iglesia les acusaron de plagio. El poder divino de comunicarse con los espíritus de los difuntos había sido otorgado a Swedenborg como un privilegio para monopolizar y comunicar un conocimiento excepcional. Ahora, el nuevo espiritismo ofrecía a todos la posibilidad de contactar con el mundo espiritual (Carroll, 1997). De ese modo se diversificaron los agentes implicados, los canales de comunicación y los mensajes obtenidos. Algunos historiadores hablan de una democratización de la actividad religiosa. Esta diversificación sería una de las características más marcadas del espiritismo. Como práctica profesional, el espiritismo se desarrolló pronto en dos niveles. Mediante el espectáculo o la demostración pública a gran escala (véase capítulo v de esta obra) o en la sesión íntima y privada (reservada generalmente a unos pocos invitados, en muchos casos de clase media y alta, véase capítulo vi). En la prensa de la época hay constancia de actividades espiritistas, sin que en un primer momento fueran designadas como tales. El término espiritualismo (en inglés spiritualism)5 como denominación de estos intentos de comunicar con los espíritus no comenzó a generalizarse en los países de lengua inglesa hasta 1852. El espiritismo norteamericano representa una versión que no contaba con un cuerpo doctrinal bien elaborado. Los seguidores compartían la creencia en la existencia de espíritus, entendidos como almas humanas capaces de sobrevivir a la muerte corporal. En general, quienes asistían a las sesiones espiritistas lo hacían motivados por la curiosidad y el interés por comprobar —con sus propios ojos— las posibilidades de comunicación con el más allá. Los espíritus o almas eran imaginados como seres etéreos, invisibles. Divagaban supuesta5   Como en España el término que se suele usar para estas actividades es espiritismo he decidido sustituir en lo sucesivo la expresión inglesa. Así puedo evitar confusiones con otras corrientes europeas como, por ejemplo, el espiritualismo francés de Cousin. Aunque el espiritismo anglosajón y el francés comparten el hecho de invocar los espíritus del más allá en sesiones, hay que tener en cuenta que representan estilos diferentes. El espiritismo kardeciano, que surge de Francia y se impondrá en España, será presentado en el capítulo ii.

31

Annette Mülberger

mente por el espacio y, en ocasiones, por la tierra, lo que significa que solo en raras circunstancias podrían hacerse visibles. Como ha señalado correctamente Moore (1977), la clave del éxito de la práctica espiritista residía en el papel activo otorgado a los asistentes a las sesiones y consistía en la participación y la comprobación de los sonidos o visiones exhibidas. Hasta entonces (en la tradición swedenborgiana), las doctrinas espirituales habían sido primordialmente «recibidas» por un profeta iluminado y, en cuanto tales, debían ser adoptadas por los creyentes. Ahora, el creyente (o el observador escéptico) formaba parte del proceso epistemológico de creación y recepción de las verdades. Esto permite la posibilidad de intervención activa por parte del público, uno de los aspectos que hacían, sin duda, las sesiones más amenas y atractivas.

1.2. El médium de mayor éxito: D. D. Home El funcionamiento de las sesiones espiritistas se observa mejor con un ejemplo concreto. El famoso médium Daniel (Douglas) Home (1833-1886) explicó con detalle cómo en sus sesiones establecía contacto con cada participante y el mundo de los espíritus. En una ocasión, por ejemplo, después de entrar en trance se sentó al lado de una de las señoras asistentes al acto y le dijo los nombres de todos sus familiares (padres, hermanos, hijos) fallecidos hacía algún tiempo, y provocó su sorpresa al ofrecer una información considerada totalmente privada. Al mismo tiempo estimuló su deseo de comunicarse con sus seres queridos. Cuando, poco después, se escucharon golpes o se percibieron movimientos bruscos de la mesa, fueron interpretados como demostraciones empíricas de la posibilidad de tal comunicación. Con esta preparación psicológica, el médium contaba con un público ansioso por recibir mensajes privados de ultratumba. El médium norteamericano no solía pedir dinero por la asistencia a sus sesiones. Aun así pudo vivir bien de las donaciones que recibía de admiradores/as adinerados/as. Según decía, se sentía movido por la causa de demostrar desinteresadamente la inmortalidad del alma. Al no exigir de manera directa un sueldo ni una contribución monetaria, no estaba atado a contratos de trabajo. Mediante esta estrategia

32

Los inicios del movimiento espiritista

Ilustración 2. Home haciendo sonar un arcodeón (enjaulado) en una sesión espiritista. La imagen procede de la obra de A. von Schrenck-Notzing (1923, p. 13).

conseguía alejar la sospecha de cometer fraude. Al hacerlo por convicción y no por dinero, ¿para qué iba a engañar al público? A lo largo de su carrera como médium, Home estableció un contacto personal con el teólogo y swedenborgiano George Bush (17961859), un miembro destacado de la Iglesia de la Nueva Jerusalén que influyó de forma decisiva en la formación de Home. En 1851, a la edad de 18 años, se hizo célebre de forma repentina gracias a unas publicaciones en la prensa acerca de sus capacidades mediúmnicas. Con ello comenzó, según su autobiografía (Home, 1864), una época en la que llegó a realizar entre seis y siete sesiones diarias, maravillando al público con una gran variedad de efectos: se movían sin contacto mesas, cortinas y otros objetos, se oían sonidos en forma de golpes que enviaban mensajes, y en ocasiones se producían movimientos bruscos del suelo (que agitaban los muebles). Muy conocido

33

Annette Mülberger

fue su acordeón, que tocaba solo, y las voces de los espíritus que se podían oír en su presencia. En ocasiones hubo luces que aparecían y desaparecían misteriosamente, así cómo corrientes de aire frío (Oppenheim, 1985). En momentos excepcionales presentó, incluso, un alargamiento o la levitación de su propio cuerpo. El escritor y espiritista Arthur Conan Doyle (1859-1930) (conocido por sus historias sobre Sherlock Holmes) apoyó a Home y destacó su capacidad para experimentar visiones clarividentes y hacer hablar a los espíritus directamente a través de su voz. Aunque inició su carrera como médium en los Estados Unidos, Home se convirtió pronto en un referente internacional. Entre 1855 y principios de la década de 1870 viajó por Europa, dónde consiguió reclutar a numerosos seguidores. Se movía, sobre todo entre intelectuales, aristócratas y figuras con poder político. A lo largo de su carrera pasó por las mansiones de la nobleza y los palacios reales, donde llegó a impresionar a personajes poderosos de la época como Napoleón III, la reina Sofía de Holanda y el zar Alejando II (Oppenheim, 1985).

1.3. A pesar de las críticas: la proliferación del espiritismo en los Estados Unidos y Gran Bretaña No todos los contemporáneos estaban convencidos de la autenticidad de los fenómenos exhibidos en las sesiones espiritistas. Muchos veían en las actividades mediúmnicas reminiscencias de tradiciones medievales como la brujería, la magia negra y la hechicería, así como intentos de engañar al público y sacar provecho económico de la inocencia de los más crédulos. En el siglo xix los magos profesionales se habían convertido en personajes de circo que realizaban actuaciones para entretener y divertir al público. Consideraban competidores a los médiums, por lo que algunos de ellos trataron de desenmascararlos. Querían mostrar que los médiums espiritistas trabajan con sus mismos trucos, provocando solo una ilusión en el espectador. Así, por un lado, las actuaciones públicas de magos prepararon el terreno para la aceptación del espiritismo (Oppenheim, 1985), pero, por otro, se convirtieron también en una de sus mayores amenazas. 34

Los inicios del movimiento espiritista

Para los espectadores, la situación resultaba entretenida pero confusa. A lo largo de la segunda mitad del siglo xix, el público era invitado a exhibiciones de espiritismo (y también de mesmerismo e hipnotismo) como demostración científica de la autenticidad de los fenómenos. Al mismo tiempo, a menudo en la misma sala, magos profesionales trataban de reproducir estos fenómenos para mostrar los mecanismos ocultos con que eran producidos. En estas cruzadas antiespiritistas destacaron los magos John Nevil Maskelyne y su colaborador, George Cooke, así como el famoso Harry Houdini. Maskelyne se había dedicado a reproducir sistemáticamente las manifestaciones de los médiums norteamericanos Ira y William Davenport. Pero contrariamente a sus intenciones de desenmascarar los trucos del espiritismo, el público prefería a menudo creer que ellos, a pesar de no admitirlo, también eran médiums. En otras ocasiones se logró desenmascarar públicamente el fraude cometido por algún médium (veremos más sobre la actuación de Houdini y algunos casos de exhibición de fraude en el capítulo vi). A pesar de las campañas para desprestigiar y ridiculizar el espiritismo, algunos médiums lograron proseguir su carrera o rehacerla utilizando una nueva identidad. Todavía hoy resulta sorprendente el caso de Home, pues, a pesar de trabajar a plena luz y ante un público entre el que se encontraban científicos, nunca fue descubierto como prestidigitador (Beloff, 1993). A lo largo de su carrera pudo contar con el apoyo de personas con prestigio social. Por ejemplo, logró que unos profesores de la Universidad de Harvard certificasen la autenticidad de los hechos espiritistas. Tras declarar que que habían controlado las manos y los pies del médium y observado su exhibición con buena luz, concluyeron que no se podía tratar de un engaño: «[T]oda la exhibición nos obliga a admitir que hubo una manifestación casi constante de alguna inteligencia que, al menos, parecía ser independiente del círculo» (de los asistentes) (Home, 1864, p. 45). Un personaje prestigioso que pronto contactaría con Home y que se convirtió en uno de los primeros promotores del espiritismo en Estados Unidos fue el jurista John Worth Edmonds (1799-1874), presidente del Senado y juez en el Tribunal Supremo de Nueva York. Edmonds tuvo que renunciar a su puesto por la protesta suscitada por su conversión al espiritismo. Publicó artículos en la prensa sobre 35

Annette Mülberger

su escepticismo inicial y sus primeras observaciones de golpes en 1851 y otros fenómenos físicos y mentales. Para él era un hecho que «los objetos inanimados son movidos sin contacto con los mortales y muestran inteligencia, y que esta inteligencia es tan grande que habla diversas lenguas y es capaz de leer los pensamientos más silenciados del hombre» (p. viii). Su interés se dirigía hacia temas como el estudio de la existencia espiritual después de la muerte, la influencia de estos espíritus en la vida de los humanos y las posibilidades de predicción del futuro (Edmonds, 1874). Él mismo desarrolló pronto capacidades mediumínicas y consiguió comunicarse con los espíritus de Swedenborg y Francis Bacon. Los mensajes fueron publicados por él y George T. Dexter en una obra titulada Spiritualism (1852-1853), que tuvo un gran éxito. Su defensa incondicional del espiritismo, que mantuvo durante toda su vida, fue clave para la difusión del movimiento en su país. Aunque las primeras sociedades espiritistas surgieron al final de la década de 1850, en Estados Unidos el espiritismo seguía siendo un campo de producción de conocimiento bastante anárquico. Según Moore (1977), lograron hacer de la diversidad una virtud. Hacían hincapié con «espíritu baconiano» en la investigación empírica no restrictiva, valorándola más que la lealtad institucional o el compromiso personal con alguna teoría o interpretación concreta. Según el público que asistía, las sesiones tuvieron un aspecto más religioso (acompañados de cantos y rezos) o más trivial y vulgar (los espíritus se dedicaban a hacer cosquillas a la gente o desabrochaban con picardía las blusas de las señoras). La ola espiritista llegó pronto también a Europa. Durante los meses de invierno de 1852-1853,6 las pesadas mesas de comedor empezaban a girar y bailar en cada vez más hogares de países como Alemania, Dinamarca, España, Francia, Holanda, Italia y Reino Unido. Asimismo el espiritismo alcanzó países como Argentina, 6   No hay un consenso acerca de la fecha y de cómo se difundió el espiritismo. Horta (2001) dice: «Aquell hivern del 1851 al 1852 veu el començament de l’edat heróica de les taules giratòries» (p. 143). Añade que la práctica de las mesas giratorias llegó primero a Alemania y, desde ahí, se expandió hacia Francia. En su obra posterior (Horta, 2004) discute las diversas versiones que se encuentran en la historiografía. Lachapelle (2011) y otros sostienen que se expandió a partir de la llegada de Mrs. Hayden en 1952 de Estados Unidos a Escocia.

36

Los inicios del movimiento espiritista

Brasil, Colombia, Cuba, Haití, Japón, Perú, Portugal, Puerto Rico y Uruguay. En 1852 habían desembarcado en el continente europeo los primeros médiums profesionales provenientes de Norteamérica, como Mrs. Hayden y, unos años más tarde, el mismo D. D. Home. Con médium o sin él, grupos de adultos se reunían alrededor de una mesa tras haber cenado, a la espera de los extraños movimientos. Las revistas y los diarios informaron sobre las «mesas giratorias»7 como si se tratara de una nueva epidemia que había alcanzado al continente europeo expandiéndose por doquier. El procedimiento se explicaba en panfletos. Los europeos acababan de descubrir un contacto con el mundo de los seres invisibles. Igual que en Estados Unidos, muchos miembros de clase media y alta buscaban en sesiones privadas la comunicación con los espíritus, mientras disfrutaban del entretenimiento y la buena compañía (Lachapelle, 2011). Como señala Oppenheim (1985), el espiritismo vivió su época dorada en Inglaterra durante la segunda mitad del siglo xix. Aunque las exhibiciones de Home despertaron gran entusiasmo entre la clase alta, nunca fueron monopolio de una determinada clase social. Por un lado los testimonios muestran una asistencia regular a las sesiones por parte de un gran número de señoras de la aristocracia. Se comentaba que, en vez de dedicarse a la caridad, ahora las ladies se entretenían con actividades espiritistas, así como con la lectura de manos, la necromancia, la cristalomancia (crystal-gazing), y las apuestas en las carreras de caballos (Oppenheim, 1985). Por otro lado, un gran número de personas procedentes de la clase media (abogados, médicos, políticos, reporteros, literatos, etc.) formaban parte de organizaciones espiritistas. Uno de ellos fue Charles Blackburn, quien con sus aportaciones económicas apoyó la carrera de la joven médium Florence Cook. Otro ejemplo fue el de Edward William Cox, un jurista con intereses amplios que asistió con asiduidad a numerosas sesiones, aunque siempre se mostró muy cauto. Lo contrario ocurrió con el matrimonio protestante Samuel Carter Hall y su mujer Anna Maria. Esta pareja de escritores irlandeses se convirtió en la máxima propagandista de Home en la década de 1860. Lo consideraban el médium más grande que Dios había dado   O «mesas danzantes», en inglés, turning tables.

7

37

Annette Mülberger

a la humanidad y le ofrecían encantados su casa en Londres para la realización de exhibiciones (Oppenheim, 1985). Asimismo, miembros de la clase obrera se interesaron y entusiasmaron por el espiritismo. De ellos procedía la mayoría de los médiums profesionales. El movimiento consiguió un gran número de seguidores entre los artesanos y los trabajadores con intereses culturales, sobre todo a partir de la década de 1860. Oppenheim (1985) explica que tal interés se debió a la conversión del reformador social Robert Owen. En 1853, poco antes de su muerte, Owen había declarado que las manifestaciones espiritistas eran signos que anunciaban la «gran revolución moral». Creía que el espiritismo representaba una versión final de una serie de planteamientos visionarios y renovadores. Hubo, así, un acercamiento por parte de los trabajadores del labor movement. Uno de estos casos fue el de Thomas Shorter, activo en ambos movimientos y que contribuyó con sus publicaciones a difundir las repercusiones históricas, filosóficas y religiosas del espiritismo. Es interesante resaltar que, en la Inglaterra de la época eduardiana y victoriana, algunas personas hicieron de la propagación del espiritismo su medio y objetivo vital. Se trata de los espiritistas y médiums «misioneros» que viajaban por el país reclutando nuevos adeptos. Un ejemplo fue el de Edward Walter Wallis, quien tras casarse con una médium, se puso junto con su esposa a disposición del movimiento. A partir de este momento ambos se dedicaron a recorrer el país fundando grupos espiritistas (Oppenheim, 1985). Otros publicistas del espiritismo fueron reporteros y editores que sacaron periódicos y revistas para informar sobre la comunicación con el más allá. Recalcaban la buena nueva de que, por fin, la inmortalidad del alma estaba demostrada. Con ese mensaje intentaron aliviar a quienes sufrían por la pérdida de algún ser querido, así como prometer una vida tras la muerte y, con ello, la salvación. La multiplicidad de intereses con que los adeptos se acercaban al espiritismo propiciaba la diversificación de las interpretaciones. Oppenheim (1985) señala que el espiritismo predominante en la ciudad de Londres tuvo un carácter marcadamente cristiano y fue practicado sobre todo por profesionales de clase media, intelectuales y personas de alto nivel social. Fuera de la metrópolis, y predominantemente en el norte del país (por ejemplo en las comunidades industriales de 38

Los inicios del movimiento espiritista

Lancashire y Yorkshire), el espiritismo se expandió entre las clases trabajadoras y clases medias bajas con un carácter antieclesiástico y un pronunciado interés por la reforma social.

2. El auge del espiritismo de Kardec en Francia 2.1. Nuevas técnicas de comunicación con los espíritus: la escritura automática y la posesión A pesar de la febril curiosidad con que la población había acogido inicialmente la experiencia, en junio de 1853 muchos franceses parecían haber perdido el interés por el juego de las mesas giratorias. Solo un público limitado, pero devoto, siguió buscando con ahínco el contacto con el más allá (Lachapelle, 2011). Los inicios del espiritismo, con su interpretación de los movimientos de las mesas y los golpes como mensajes codificados, supu-

Ilustración 3.  Una tabla Ouija (dominio público).

39

Annette Mülberger

sieron una tarea ardua y laboriosa de interpretación y transmisión de comunicaciones espirituales. Como ha señalado Haynes (1982), contar las sacudidas de la mesa en la oscuridad, memorizando el número y prestando atención a las pausas, resultaba a menudo complicado. Suponía que, incluso, una palabra sencilla como gato (en inglés cat) requería paciencia y concentración para contar la serie de tres, uno y veinte movimientos, necesarios para su trasmisión (el número indicaba la letra del abecedario). Rápidamente se idearon nuevos modos para facilitar y acelerar la comunicación. Uno de ellos fue la utilización de la tabla «ouija», una herramienta con un apuntador que podía señalar directamente una letra, un número o una palabra. Otro método que facilitaba la tarea de recepción y descodificación de los mensajes fue la «escritura automática» (Shamdasani, 1993). En la versión más sencilla el médium o la médium escribían con rapidez lo que le dictaban los espíritus (a veces, las letras aparecían también solas escritas en un papel o una pizarra). Para ello se podía utilizar asimismo una tablilla (planchette) (Sharp, 2006). Consistía en un soporte de madera con forma de corazón, apoyado sobre ruedas y un lápiz. Puesto sobre un papel podía moverse dejando el rastro en forma de escritura en la hoja fijada por debajo (ver ilustración 4). De esta manera permitía la escritura automática, que también podía ser realizada de forma colectiva con un grupo de personas colocando las manos en el soporte. Estas herramientas fueron muy empleadas tanto en Francia como en otros países, aunque también se practicó pronto la comunicación directa o «posesión»: para ello el médium, o la médium, entraba en trance cediendo su cuerpo a un espíritu que lo poseía y utilizaba su cuerpo para comunicarse (véase apéndice 2). De esta manera, hablaba a través de su boca o le movía la mano para escribir. Un factor que ayudaba a discernir el momento del traspaso del control corporal era un cambio brusco en el tipo de lenguaje y conocimiento mostrado por el médium. En función de médium solían actuar mujeres de clase baja (a veces inmigrantes de países del este de Europa) con poca educación reglada (Braude, 1989; Owen, 1989; Wolffram, 2009). En otras palabras, se trataba de personas con poca autoridad en el contexto social en que se encontraban. Todo lo contrario de los espíritus, que a menudo representaban a una autoridad científica o política, 40

Los inicios del movimiento espiritista

Ilustración 4. Esquema para explicar el funcionamiento de una planchette realizado por A. Guembe.

como por ejemplo Charles Darwin, Abraham Lincoln o George Washington. En otras ocasiones las médiums conectaban con el espíritu de un investigador psíquico fallecido o un familiar de alguno de los asistentes, entre los que solían encontrarse burgueses e incluso miembros de la alta sociedad. De este modo, causaba sorpresa que la médium, que normalmente hablaba de forma vulgar y limitada, cambiase de un momento a otro de voz y lenguaje (o, en el caso de la escritura, también de trazo). De repente, mostraba un dominio de alguna lengua culta, como el latín, y citaba a grandes filósofos. Cuando este cambio era logrado, aportaba una prueba empírica de la posesión y, por tanto, de la validez del espiritualismo.

2.2. La doctrina espiritista de Kardec: una filosofía «racional» con aspiraciones científicas y religiosas A pesar de las advertencias por parte de miembros de la Iglesia Católica acerca del peligro que implicaba la comunicación con los espíritus, para algunas personas el juego se había convertido en una prueba fehaciente de la existencia de un mundo espiritual que bus41

Annette Mülberger

caba el contacto con el hombre. Pronto, un maestro de escuela formado en la pedagogía de Jean Jacques Rousseau y Johann Heinrich Pestalozzi, se convertiría en el líder espiritual del movimiento. Estaba fuertemente influenciado por el magnetismo y la frenología (Brower, 2010; Monroe, 2008). Su obra El libro de los espíritus (Le livre des esprits) consiste en la transcripción de los mensajes enviados desde el más allá mediante escritura automática. Fue publicada bajo el pseudónimo de Allan Kardec8 (1857) y se convirtió en lo que algunos historiadores han llamado «la Biblia» del espiritismo. El libro, lejos de resultar ocultista y hermético, sorprende por su estilo racional, sobrio y didáctico. La obra tiene estructura de un catecismo compuesto esencialmente por preguntas formuladas por el autor a los espíritus y por las respuestas obtenidas a través de los médiums (Edelman, 2006). Se trata, de hecho, de una presentación utilizada con anterioridad, por ejemplo por el joven Andrew Jackson Davis en sus lecciones dictadas en estado de trance (Moore, 1977). Kardec presentaba el espiritismo como la tercera revelación después de la de Moisés y Jesús. Según el pedagogo francés y sus seguidores, se trataba de una religión laica y racional, un cristianismo y monoteísmo adaptado a los tiempos modernos. De entrada, sería compatible con el catolicismo, con el que compartía algunos aspectos como la ética cristiana y el dogma de las Sagradas Escrituras. Pero, a la vez, se diferenciaba del catolicismo por rechazar la idea del infierno y por considerar a Cristo como un profeta. A los espiritistas kardecianos les guiaba el siguiente razonamiento: un Dios bondadoso y justo no admitiría un pecado original ni el libre albedrío, si con ello alguno de sus hijos se encontrara en peligro de caer en desgracia y acabar en el infierno para siempre. Inspirado en corrientes orientales como el hinduismo y el budismo, el espiritismo elimina la parte negativa, planteando la dinámica de la reencarnación para abrir la posibilidad de un progreso por fases. Llama la atención la fuerte influencia del pensamiento evolucionista, que queda reflejado en la idea central del espiritismo: la «ley del progreso». Esta ley implica una evolución psicológica y moral inevitable y uni8   Este nombre lo adoptó bajo la sugerencia de un espíritu quien le reveló su identidad en la vida anterior. Su nombre real fue Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804-1869).

42

Los inicios del movimiento espiritista

direccional, seguida por todos los espíritus en su tendencia natural a mejorar y perfeccionarse. Al igual que el darwinismo9 proclama un devenir histórico del desarrollo biológico sin marcha atrás. Los espiritistas planteaban también un proceso parecido para el progreso de las almas, eliminando así el infierno como castigo y fracaso de una vida. En el peor de los casos, un espíritu no progresaría, o progresaría lentamente, por lo que necesitaría más reencarnaciones para su purificación espiritual. Asimismo, los espiritistas se desviaban del dogma católico tradicional por su creencia en una pluralidad de mundos. Con la teoría de la vida espiritual en diversos mundos y planetas, Kardec ampliaba el horizonte de vida de cada persona en el espacio y en el tiempo. Así, el planeta Tierra sería solo un lugar entre muchos otros. De ese modo lograban explicar racionalmente algunas de las situaciones percibidas como injustas por miembros de la clase obrera. Al considerar las diferentes situaciones de partida de cada vida, se preguntaban: ¿Por qué unos nacen sanos, fuertes, ricos e inteligentes, y otros no? Según el espiritismo, en vez de un pecado original de unos progenitores remotos en el jardín de Edén, habría una razón concreta y una responsabilidad individual. Así, según el nivel de perfeccionamiento, el espíritu tendría que «sufrir» todavía a lo largo de una vida corporal penosa en la Tierra, y dando muestras de dignidad y caridad, debería expiar todavía las faltas cometidas en vidas anteriores. Tras haber conseguido evolucionar hacia niveles superiores, estaría más cerca de lo divino y desprovista de materialidad (Edelman, 2006; Kardec, 1998; 1859). De esta forma, la vida sería solo un paso en un proceso más extenso con antecedentes y consecuencias, aunque las personas no los conozcan de manera consciente. Teniendo en cuenta las graves injusticias sociales, se puede suponer que tal actitud resultaría consoladora para los creyentes. A la vez, les haría sentirse responsables de su destino y les motivaría para realizar un esfuerzo personal de superación. A pesar de las implicaciones teológicas del espiritismo, Kardec no lo planteó como religión sino como ciencia. Sería a la vez «una ciencia de observación y una doctrina filosófica. Como ciencia práctica, 9   Como muestra Oppenheim (1985) la relación entre espiritismo y darwinismo es compleja.

43

Annette Mülberger

consiste en las relaciones que pueden establecerse con los espíritus; como doctrina filosófica, incluye todas las consecuencias morales que se desprenden de semejantes relaciones» (Kardec, 1859, p. 8). Según la doctrina filosófica del espiritismo, el hombre está formado por tres elementos: la parte más importante es el espíritu (o alma) inmaterial e inmortal. A través de una especie de envoltura semimaterial llamada «periespíritu», este se encuentra unido a un cuerpo durante la etapa de vida en la tierra. El cuerpo está animado por el principio vital que, a su vez, forma parte del fluido universal, llamado también «fluido magnético» (véase Kardec, 1857, p. 18). En este punto resulta patente la influencia de la idea del magnetismo animal, difundida con anterioridad por el mesmerismo (Edelman, 2006a).

2.3. La relevancia histórica del pensamiento de Kardec En principio, los espiritistas no tenían templos ni jerarquía eclesiástica ni ritos establecidos. Se sentían modernos por esta desinstitucionalización de la religión y por representar un planteamiento científico basado en la aportación de hechos empíricos. Al demostrar la existencia del mundo espiritual y sus relaciones con el mundo material, trataban de ofrecer la clave para la explicación de los fenómenos excepcionales, que desde siempre han sido incomprendidos por la ciencia. Desarrollaron así una escatología en forma de demostraciones empíricas de cuestiones metafísicas, como la prueba de la existencia de vida espiritual tras la muerte. Según señaló el historiador Antoni Roca (1986), «Kardec dio al espiritismo una constitución a medias entre la religión y la ciencia» (p. IX). La obra de Kardec fue clave para el desarrollo histórico del movimiento, pues ofreció una base doctrinal que dio sentido y forma a la nueva actividad mediúmnica que llegaba a Europa. En sus obras dio instrucciones concretas sobre cómo realizar sesiones y ofreció mecanismos para interpretar los mensajes (Kardec, 1857). Además, en 1858, fundó la Sociedad Parisense de Estudios Espiritistas (Sociéte Parisienne des Études Spirites), una asociación popular con filiales en diversas localidades (Lachapelle, 2011). A partir de la fundación de la Sociedad, la creación de revistas y la pronunciación de numerosas charlas, Kardec consiguió propagar y popularizar su versión del 44

Los inicios del movimiento espiritista

espiritismo, que experimentó un gran éxito en países como España, Italia y varios países sudamericanos entre los que destaca Brasil. Algunos historiadores de la ciencia, como Cerullo (1982), interpretan el espiritismo como parte de una reacción antimaterialista, ocultista y romántica ocurrida en el siglo xix que expresaba el deseo de muchos intelectuales de consensuar la ciencia moderna con la fe cristiana o, en general, con una preocupación moral y religiosa. Es

Ilustración 5. La tumba de Allan Kardec con su busto en el cementerio de París (cementerio Père-Lachaise) en 1978 (© Roger-Viollet).

45

Annette Mülberger

fácil encontrar entre los textos espiritistas un rechazo del materialismo (Oppenheim, 1985). Pero el hecho mismo de materializar y hacer visible lo espiritual a través de las manifestaciones en las sesiones hizo que fuesen acusados precisamente de ser materialistas por parte de representantes de la Iglesia. Está claro que la doctrina propuesta en el libro de Kardec no era novedosa ni revolucionaria. Como ha observado Monroe (2008), se asemejaba a otros credos espiritualistas y transcendentalistas de la época. La clave del éxito de sus escritos fue su estilo, su habilidad para presentar las ideas de forma precisa y didáctica ofreciendo un material bien organizado y dividido en apartados breves. También en las publicaciones de su revista supo combinar la disertación filosófica seria con otros apartados amenos en los que los diálogos emotivos transcritos resultaban cercanos al lector. Otro atractivo del espiritismo fue la posibilidad que ofrecía a los ciudadanos de poder volver a ver a un ser querido fallecido y hablar con él, una práctica muy solicitada tras vivir tragedias familiares o tiempos de guerra y que respondía especialmente al interés de personas de edad avanzada por conocer mejor la vida que les espera tras la muerte. El espiritista francés acertó asimismo con la elección de la denominación. Con el término espiritismo (spiritisme) lo diferenció de otras filosofías espiritualistas antiguas y contemporáneas, concediendo una entidad propia a las teorías y actividades relacionadas con el contacto con el más allá y la creencia en una vida espiritual después de la muerte (Monroe, 2008).

3. El legado de Kardec y el «espiritismo científico» 3.1. Los intentos de control por parte del fundador La presentación ordenada del espiritismo en forma de verdades reveladas resultó eficaz para ofrecer una imagen lógica, racional y científica. A pesar de contener una doctrina completa y numerosas respuestas a posibles preguntas, el propio procedimiento lo convertía en un conocimiento abierto, a la espera de ser completado, matizado y ampliado en sucesivos contactos. Ante el éxito popular de la práctica del espiritismo, Kardec tuvo serios problemas para controlar la 46

Los inicios del movimiento espiritista

inmensa cantidad de declaraciones que se producían en las sesiones. ¿Qué hacer cuando las transcripciones de mensajes enviados desde el más allá contenían frivolidades o verdades que contradecían lo escrito por su fundador? La respuesta del pedagogo francés fue clara: hace falta sentido común y una actitud crítica. No se puede tomar como verdadero todo mensaje registrado en una sesión (séance). En sus escritos y charlas, Kardec daba instrucciones concretas explicando el método con el que se debía trabajar para obtener mensajes de valor (Kardec, 1857, 1859). Una de ellas consistía en exigir para las sesiones un «silencio reverencial» y evitar todo humor, ironía o vulgaridad. El líder espiritista francés avisaba de la existencia de espíritus más o menos evolucionados. Un espíritu menos evolucionado podría intentar traicionar al público o gastar una broma, por lo que era necesario ser prudente, comprobar la solidez de los mensajes y su coherencia con el corpus doctrinal. El espiritismo se desarrolló a partir de 1850, en un momento histórico en que un número creciente de ciudadanos se volvieron críticos respecto a la actuación y el predominio de la Iglesia Católica y el credo católico apostólico romano. En Francia y España se desató en aquellos años un debate sobre la necesidad de separar Iglesia y Estado. En 1905 tuvo lugar la separación entre Iglesia y Estado en Francia, lo que incrementó los enfrentamientos entre clericales y anticlericales España (Laboa, 1982, Sharp, 2006; Suárez Cortina, 2014). Un sector con tendencias políticas progresistas y liberales se abría a nuevas propuestas en materia religiosa, especialmente si eran presentadas como modernas, racionales, cristianas y compatibles con el libre pensamiento. Esta fue la vía por la que se expandió el espiritismo. Un atractivo principal del movimiento espiritista residía justamente en romper con los rituales rígidos y el autoritarismo de la Iglesia Católica con su afán de jerarquización y control paternalista (sobre la relación entre espiritismo e iglesia, véase capítulo ii). Sin embargo, a diferencia de algunos de sus seguidores, Kardec intentó evitar la confrontación directa con la Iglesia y el poder político establecido. Se esforzó por hacer hincapié en el objetivo moral del movimiento, dirigido hacia la superación del egoísmo, y en la importancia de la caridad. Con ello la humanidad entraría en otra era sin injusticias sociales ni sufrimientos. Insistía en la compatibilidad con el catolicismo y rehusaba los temas políticos. Pero la progresiva 47

Annette Mülberger

liberalización de las sociedades francesa y española propició entre sus seguidores espiritistas un mayor activismo político y social y una alianza con el socialismo utópico y el republicanismo (Monroe, 2003, 2008). A lo largo de su vida, Kardec realizó un esfuerzo considerable por regular y controlar las nuevas producciones filosóficas y morales del espiritismo. Dio instrucciones precisas sobre cómo efectuar la comunicación con el mundo espiritual y cómo interpretar los mensajes. En gran parte ejercía este control centralizado a través de la Sociedad Parisense de Estudios Espiritistas y por medio de su revista. También le ayudó el carisma conseguido entre sus seguidores. Sin embargo apenas pudo limitar los fraccionamientos del movimiento. Una muestra de ello fue la protesta y posterior abandono de la Sociedad Parisense por parte de algunos médiums que no aceptaron el examen de coherencia de los mensajes impuesto por el líder (Monroe, 2008). La cohesión fue difícil, y tras su muerte el campo quedó más parcelado que nunca. Dividido en diversas asociaciones, cada una siguió orientaciones distintas (Lachapelle, 2011), por lo que Brower describe la situación como una «completa cacofonía» (Brower, 2010, p. 13).

3.2. Después de la muerte del profeta Tras la muerte de Kardec, en 1869, se impuso como su sucesor el republicano Pierre Gaëtan Leymarie (1827-1901). Aunque, en líneas generales, este último siguió fiel al pensamiento de su maestro, se advierten algunos cambios. En 1878 el espiritista francés apoyó la fundación de una Sociedad Científica de Estudios Psicológicos (Société Scientifique d’Etudes Psychologiques). A pesar de sus aspiraciones científicas, el programa de la Sociedad fue explícito respecto a su orientación política de izquierda, presentada por Leymarie como el punto de partida hacia un nuevo orden social en consonancia con el compromiso social y el espíritu progresista y reformista que el movimiento había ido adquiriendo. Leymarie se encargó también de la edición de la Revue Spirite. A partir del cambio de editor disminuyen en sus páginas las comunicaciones con espíritus y aumenta la descripción de fenómenos físicos. Como ha notado acertadamente Lachapelle (2011), la observación de 48

Los inicios del movimiento espiritista

fenómenos físicos, como movimiento de objetos o materializaciones de espíritus, no supone de entrada un peligro para el corpus doctrinal. Cuando se trata de efectos y no de mensajes verbales no hay desviación o conflicto con la doctrina, y, de ese modo, no se requiere un control tan estricto. Por otro lado, la propia exhibición de fenómenos físicos, como destellos de luz o movimiento de objetos, propició, sin más, un acercamiento por parte de mentes escépticas y naturalistas (en el capítulo iii trataré más a fondo estas comprobaciones empíricas por parte de científicos que, en general, no aceptaban la doctrina espiritista). En la década posterior a la muerte de Kardec, lo que llamó la atención en el espiritismo en Francia fueron sobre todo los movimientos de objetos sin contacto, las manifestaciones de sustancias extrañas (llamadas ectoplasmas, etc.) y las apariciones de espíritus (materializaciones) (Lachapelle, 2011). Pierre-Gaëtan Leymarie fomentó especialmente la fotografía como método de demostración y de investigación. La cultura visual del momento hacía que las personas no estuvieran acostumbradas a percibir imágenes retocadas (como ocurre hoy en día). Por ello, la fotografía era vista como un «arma» potente para convencer al público. Ante la acusación de que todo lo que ocurre en una sesión sea producto de una alucinación colectiva, una fotografía al menos aportaba una «prueba incuestionable» de que los hechos han ocurrido realmente, aunque siempre se podía cuestionar la autoría de los mismos. Como observa el historiador Monroe los espiritistas esperaban que «la inminente inundación de imágenes de espíritus, al ser tan poderosamente «reales», conseguiría acallar finalmente a quienes ponen en duda la racionalidad de las creencias espiritistas, y allanar así el camino al establecimiento de la nueva doctrina en el lugar que le corresponde como la base espiritual de un futuro orden republicano» (Monroe, 2003, p. 130). Pronto aparecería en París Édouard Buguet, un fotógrafo profesional de espíritus. Bouguet realizaba por encargo tarjetas de personas que iban a retratarse. Mediante la oración se hacía aparecer algún espíritu de un difunto. En cuanto aparecía con su túnica blanca, la imagen quedaba impresa (superpuesta) en la fotografía del cliente. Por desgracia, el éxito de su negocio no solo le aportó numerosos clientes, sino que llamó también la atención de las autoridades. La Iglesia Católica había adquirido mayor influencia a partir del cambio 49

Annette Mülberger

político en Francia en 1873 con el establecimiento del «Gobierno del Orden Moral». Aumentó la intolerancia respecto al espiritismo y sus actividades y publicaciones fueron sometidas a censura y observación policial. En 1875 la policía intervino de forma efectiva en el caso del estudio fotográfico. Se acusó a Buguet de manipular las imágenes en un gabinete adjunto utilizando una placa de cristal para producir los efectos deseados. El caso terminó con el arresto del fotógrafo y de Leymarie (por ser el editor de la revista donde aparecieron publicadas fotografías procedentes del estudio de Buguet). Siguió una discusión en la prensa francesa en la que los espiritistas mantenían su firme convicción de que se trataba realmente de espíritus fotografiados, mientras algunos periodistas denunciaron justamente esa convicción como una aberración casi patológica (Monroe, 2003, 2008). A pesar de que para muchos escépticos la acción policial demostraba el engaño en el caso del fotógrafo Buguet, se mantenía la duda sobre la autenticidad de los demás fenómenos observados en las sesiones espiritistas. Fue un terreno de estudio difícil al que se dedicaron algunos investigadores franceses, aunque la institucionalización del espiritismo científico y de la investigación psíquica no llegó a tener tanto éxito como en Gran Bretaña (según se verá en el capítulo siguiente). Aun así, en las dos décadas siguientes a la muerte de Kardec aparecieron algunas sociedades y revistas cuyo objetivo fue acercar el espiritismo a la ciencia. En esta línea, la creación de una sociedad, la Union Spirite Française, y una revista (Revue Scientifique et Morale du Spiritisme 1896-1914; 1921-1926) por parte del ingeniero y espiritista Gabriel Delanne (1857-1926) se convirtió en un punto de referencia. El ingeniero francés quería fundamentar el movimiento sobre una base científica y para ello puso el foco de sus estudios en «el periespíritu», argumentando que solo en sus manifestaciones físicas puede la ciencia probar la verdad del credo espiritista. Los espíritus habían revelado que este punto de unión entre los mundos espiritual y corporal proviene de un fluido universal que inunda de manera invisible nuestro planeta. Se trataría de una sustancia primigenia de la que proceden todos los cuerpos. Delanne sostuvo que esto podía probarse mostrando que la materia existe en diferentes estados, y que toda la diversidad de cuerpos puede proceder de esta materia única. Pensaba que, de ese modo, el concepto podría convertirse en una herramienta conceptual para la ciencia contemporánea; 50

Los inicios del movimiento espiritista

Ilustración 6. Ejemplo de un retrato con espíritu. La fotografía fue realizada en septiembre de 1924 y pertenece a Stanley de Brath (1854-1937). Muestra a William Barrett (izquierda), Miss Scatcherd y el mismo Stanley de Brath (derecha). Encima de las cabezas se visualiza algo que parece el espíritu de Letty Hyde (había fallecido en noviembre de 1921). Imagen reproducida en Lambert, 1928, p. 1.

51

Annette Mülberger

en concreto, sería la base de la biología. A partir de este punto se realizaron algunas investigaciones en esta dirección en las primeras décadas del siglo xx. Fueron efectuadas por el médico Gustave Geley (1868-1924), pero los resultados no consiguieron introducir de forma eficaz en las ciencias naturales la teoría de la reencarnación y del periespíritu.

4. Comentario final El presente capítulo muestra cómo el espiritismo nació hacia la mitad del siglo xix en Estados Unidos. Comenzó a partir de los ruidos nocturnos escuchados en una casa supuestamente encantada, que fueron interpretados como manifestaciones de un espíritu. La fascinación por tales fenómenos «extraños» y «anormales» produjo una primera ola de prácticas espiritistas que buscaban frenéticamente la comunicación con el «más allá». La originalidad del espiritismo reside en el hecho de sustituir la fe por la demostración empírica de la intervención de los espíritus, como una forma de «milagro secularizado». Pero la práctica implicaba también el peligro del engaño y la cuestión de autoridad de los mensajes transmitidos en una sesión. La curiosidad y la atracción del espectáculo hicieron que apareciesen enseguida algunos médiums profesionales que cobraban por sus actuaciones. Así, la mediumnidad se convirtió en una profesión y ofreció a mujeres jóvenes de clases bajas una manera de entrar en contacto con personas de otra clase. Uno de los médiums más conocidos y convincentes de la época fue D. D. Home, cuyas actuaciones en varios países fomentaron la expansión internacional del movimiento. A pesar de algunas voces críticas y del desenmascaramiento de actuaciones fraudulentas en público, el espiritismo siguió encontrando adeptos a lo largo de la segunda mitad del siglo xix entre ciudadanos procedentes de todas las clases sociales. Una vez que la práctica hubo llegado a Europa, la obra de Kardec la dotaría de un significado más específico al ofrecer una sistematización y una normativización de la misma. Con ello, desde el punto de vista moral, liberó a los cristianos del yugo del infierno, ampliando a la vez la experiencia vital de las personas más allá de los límites de la 52

Los inicios del movimiento espiritista

vida orgánica en el planeta Tierra. A pesar de representar una doctrina filosófica a caballo entre ciencia y religión, la práctica espiritista resultaba intrínsecamente anárquica. He expuesto que el éxito del espiritismo residió justamente en la democratización del poder epistemológico conferido a cada comunicación con el más allá, acto que solía incluir la participación activa por parte de los asistentes. Kardec trató de controlar lo incontrolable, planteando métodos de comprobación y revisión crítica. Tras la muerte del pensador francés en 1869, sus seguidores —con Leymarie a la cabeza— tendieron en la década posterior a evitar las incongruencias teóricas, dando mayor importancia a las manifestaciones físicas. Como pruebas objetivas resultaban ideológicamente menos comprometidas que los mensajes verbales. En este empeño, la fotografía resultó un medio muy apreciado. Sin embargo, en el caso de Buguet, la intervención policial puso punto final esta actividad profesional, tal como se ha visto. Desde la perspectiva socialista, como la defendida por Leymarie y su Sociedad, el espiritismo representaba algo más que una nueva religión secular. Se planteaba como el paso hacia un nuevo orden social acorde con el espíritu progresista y reformista del movimiento. Veremos en seguida que esta preocupación por la reforma social fue sentida también en España.

53

Ilustración 7. Barcelona como ciudad industrial vista desde Miramar (montaña de Montjuic) en 1903 (Autor: Luís Girau Iglesias, Arxiu Fotogràfic de Barcelona, núm. 000432).

Annette Mülberger

54

Capítulo II EL ESPIRITISMO LLEGA A ESPAÑA: EL CHOQUE CON LA IGLESIA Y EL PRIMER CONGRESO INTERNACIONAL Annette Mülberger Universitat Autònoma de Barcelona

1. La ola alcanza los hogares españoles 1.1. Las primeras mesas danzantes y los mensajes de ultratumba Las noticias acerca de los golpes y las «mesas danzantes» (turning tables) que circulaban por otros países, también alcanzaron a España.1 En 1853 la prensa había constatado con sorpresa la nueva costumbre francesa, y muchos se sintieron enseguida cautivados por esta experiencia. Un médico observaba que «la pasión, el delirio de los parisienses por los sombreros y las mesas giratorias […] son cada vez mayores. No es lícito dudar de la existencia del pasmoso fenómeno, pues las pruebas de buen éxito son demasiado numerosas» (Gutiérrez de la Vega, 1953, citado en González de Pablo, 2006, p. 69). Los experimentos con las mesas se propagaron con rapidez llegando a hogares, cafés, tertulias, ateneos, casinos e, incluso, la Casa Real. Encontramos relatos que testifican las primeras experiencias exitosas: «La primera experiencia [...] se verificó por la tarde. Cinco personas [...] formaron la cadena eléctrica alrededor de un velador de caoba muy pesado y con muchos adornos. Durante media hora no hubo novedad». Cuando una de las personas del círculo fue sustituida por otra, ocurrió de repente lo deseado: «Cinco minutos después de este cambio la mesa empezó a oscilar, y enseguida a girar con tanta velocidad que tiró a una de las señoras que formaban la cadena» (Gu  Para más información acerca la expansión del espiritismo y ocultismo en Alemania, véase Sawicki (2002), Treitel (1999) y Wolffram (2001) y acerca de la llegada y difusión de espiritismo en Estados Unidos véase Braude (1989) y Kerr & Crow (1983) y para Gran Bretaña véase Oppenheim (1985). 1

55

Annette Mülberger

tierrez de la Vega, 1853, citado en González de Pablo, 2006, p. 71). La técnica era aplicable a todo tipo de objetos como sombreros, cajas o platos. Los asistentes comprobaban que las cadenas humanas tenían más fuerza cuanto mayor era el número de personas y cuando eran jóvenes (González de Pablo, 2006). Con la práctica de las «mesas danzantes», llegaron también pronto las teorías acerca de la comunicación con los espíritus. Uno de los primeros grupos conocidos fue la Sociedad Espiritista establecida en Cádiz en 1855 (Méndez Bejarano, 1929).2 Dos años más tarde publicaron su primer escrito, titulado «Luz y verdad del espiritualismo: opúsculo sobre la exposición verdadera del fenómeno, causas que lo producen, presencia de los espíritus y su misión». La terminología empleada y el lugar de edición (Gibraltar) denotan claramente una influencia anglosajona (Abend, 2004). Según cuenta Méndez Bejarano (1929), el grupo fue disuelto a instancias del obispo local, y con la primera tirada del libro se celebró un auto de fe. Como se ha visto en el capítulo anterior, el espiritismo adquirió una orientación ideológica más concreta a partir de la obra de Kardec. Las obras del pedagogo francés no tardaron en llegar a los puertos marítimos de Barcelona y Valencia. De ahí se difundieron por la península, provocando un notable impacto en la sociedad española. Mientras tanto, las autoridades eclesiásticas observaban con preocupación la importación clandestina de literatura espiritista, y reaccionaron con rapidez exigiendo un segundo auto de fe. El acto público estuvo instigado por el obispo barcelonés Antoni Palau i Térmens (1806-1862) y fue ejecutado en 1861 por el poder político-militar. Se efectuó la quema pública de unas 300 publicaciones espiritistas (entre las que se encontraban principalmente las obras de Kardec)3 en el parque de la Ciudadela. Los libros habían sido incautados tras su localización en un barco de vapor procedente de Francia llamado «El Monarca». Su capitán, Ramón Lagier Pomares (1821-1897), acostumbraba a transportar en su bodega a fugitivos del régimen y libros 2   En el escrito de Viña Carrascoso se mencionan como primeras organizaciones un círculo espiritista de un grupo de intelectuales en La Palma (Islas Canarias), así como un segundo grupo ubicado primeramente en San Fernando y, posteriormente en Cádiz, que seguramente corresponde a la sociedad de la que también habla Méndez Bejarano (1929). 3   Horta (2004) presenta en la página 313 una lista de los libros destruidos.

56

El espiritismo llega a España

prohibidos. Por los testimonios de que disponemos, el acto inquisitorial tuvo justamente el efecto contrario de lo que pretendían sus autores. Los ciudadanos que acudieron al evento gritaron: «¡Abajo la Inquisición!», mientras trataban de recoger trozos de papel que quedaban entre las cenizas4 (Horta, 2001; 2004). La curiosidad por lo prohibido atrajo a la gente e hizo, precisamente, que aumentaran tanto las ventas como la importación de este tipo de publicaciones. El editor y escritor francés Maurice Lachâtre (1814-1900) desempeñó un papel importante en esta historia de importación clandestina. Era conocido por sus ideas radicales y como librepensador. Entre 1857 y 1871 se había refugiado en Barcelona, donde vendía libros espiritistas (Horta, 2001; Monroe, 2003, 2008). Debemos mencionar asimismo a José Maria Fernández Colavida (1819-1888), uno de los pioneros del espiritismo en España, que tuvo contacto personal con el propio Kardec, de quien tradujo su «Libro de los espíritus». Junto a Lagier Pomares se dedicó a difundir el espiritismo por el país mediante la traducción de obras y fundando instituciones, revistas y sociedades. Un ejemplo de ello fue la editorial clandestina Imprenta Espiritista de Barcelona y, en 1869, la fundación de una de las sociedades espiritistas más importantes, la Sociedad Barcelonesa Propagadora del Espiritismo. A partir de este tipo de asociaciones y publicaciones se iba tejiendo una densa red de sociedades espiritistas por todo el país. Aunque la propagación dependía de lecturas y contactos personales, en el kardecianismo español tuvieron una mayor presencia los núcleos urbanos y las zonas industrializadas (especialmente las que contaban con acceso portuario). Los grupos más importantes fueron la Sociedad Espiritista de Sevilla, la Sociedad Espiritista Española de Madrid y la Sociedad Barcelonesa ya mencionada. En poco tiempo, el movimiento había llegado a los lugares más remotos del país. En torno a 1873 había grupos espiritistas en 57 ciudades, algunas de las cuales, como Sevilla, Barcelona y Cádiz, contaban incluso con más de una asociación (Abend, 2004, ver una lista de las asociaciones espiritistas españolas en Actas del Congreso, 1888; y otra de grupos catalanes en el libro de Horta, 2004). 4   Trataré más a fondo el conflicto entre espiritismo e Iglesia en el apartado siguiente.

57

Ilustraciones 1 y 2. Retrato de J. M. Fernández Colavida (llamado el «Kardec español») y su sepulcro en del cementerio de Montjuic. Por ser espiritista su tumba estuvo situada originalmente fuera de los muros del cementerio (fotografías de A. Guembe con el permiso del CBSA).

Annette Mülberger

58

El espiritismo llega a España

Ilustraciones 3 y 4. Portadas de dos revistas espiritista de la época: La Razón Espiritista (Barcelona, 3 de octubre de 1903, vol. 1, núm. 1) y Hacia la Igualdad y el Amor (enero, 1921, vol. 1, núm. 1) (CRAI-Biblioteca Pavelló de la República).

59

Annette Mülberger

De forma paralela, a finales de la década de 1860 empezaron a publicarse numerosas obras y revistas como El Criterio Espiritista (1867), fundada por Alverico Perón (pseudónimo de Enrique Pastor y Bedoya), El Espiritismo, de Francisco Martí Bonneval y La Revista Espiritista, fundada por el propio Fernández Colavida en 1868, entre muchas otras5 (García Rodríguez, 2006). En las páginas de la prensa se encuentran muestras de contactos entre espiritistas españoles y extranjeros (generalmente franceses), además de citas bíblicas y numerosas transcripciones de mensajes de difuntos ilustres, como por ejemplo Sócrates, François (de Salignac de la Mothe-) Fénelon (1651-1715) o Felicité Robert de Lamennais (1782-1854). Prácticamente todas las asociaciones espiritistas españolas adoptaron la obra de Kardec como punto de referencia y se caracterizaron, en líneas generales, por una pronunciada sensibilidad social y una preocupación moral.

1.2. Líderes en la heterogeneidad: M. Sanz y Benito, A. Torres-Solanot y A. Domingo A pesar de algunas coincidencias generales, las agrupaciones presentaban divergencias en sus interpretaciones de los textos bíblicos y kardecianos. A menudo estaban dominadas por la línea ideológica de un editor o un núcleo de personas activas (véase el grupo La Cabaña, tratado por Vilaplana, 2006). Al igual que en Francia y otros lugares la actividad espiritista propició la aparición de nuevas revelaciones a través de diversos «profetas». Por ello, a pesar de la autoridad de Kardec, las revistas espiritistas muestran un maremágnum de planteamientos heterodoxos, al margen de cualquier control por parte de la federación nacional o internacional. Lo mismo que en otros lugares, el espiritismo encontró también en España un medio propicio entre la clase obrera. En algunos grupos hallamos una amalgama de planteamientos espiritistas, anarquistas, naturistas y feministas (Horta, 2001). La proximidad con la masonería llevó, por ejemplo, a la fundación del Grande Oriente Espiritista en 1891 (Álvarez Lázaro, 5   Véase también la lista de ventiuna revistas catalanas de la época que presenta Horta (2004, p. 140) y las numerosas obras y revistas españolas citadas por Méndez Bejarano (1929).

60

El espiritismo llega a España

1985). Hubo también conexiones complejas y ambiguas entre espiritismo y teosofía, hipnotismo (acerca de las relaciones entre espiritismo e hipnotismo véase capítulo v), mesmerismo, krausismo, ocultismo y cabalística. A pesar de las divergencias, algunas personalidades fueron claves para comprender el espiritismo en nuestro país debido al prestigio que alcanzaron dentro del movimiento. Sin ánimo de ser exhaustiva, mencionaré tres ejemplos de figuras históricas que representan estilos diversos: Sanz Benito, filósofo y académico krausista espiritista; Torres Solanot, aristócrata y organizador de orientación kardeciana, y Amalia Domingo, médium y escritora carismática de origen humilde que hacía hincapié en la vertiente moral y sentimental del espiritismo. El filósofo y liberal Manuel Sanz y Benito (1860-1911) fue catedrático de Metafísica y Lógica en las universidades de Barcelona, Valladolid y Madrid. Inició pronto su activismo y su labor periodística. Como espiritista se convirtió en uno de los divulgadores más importantes. Entre 1877 y 1889 publicó artículos en la revista El criterio espiritista, de la Sociedad Espiritista Española, de la que fue delegado en el primer congreso internacional. En 1890 publicó su obra más importante, titulada La ciencia espírita. Representa lo que algunos han llamado «el espiritismo de cátedra», una línea de pensamiento filosófico que parte del idealismo krausista y de la síntesis entre krausismo y espiritismo. Se inspira claramente en la obra anterior de Manuel González Soriano titulada El espiritismo es la filosofía. En esta línea se conocía a Sanz como defensor de ideas liberales que le llevaban a afirmar, por ejemplo, que los ateos podían ser personas de honor igual que los católicos. Así, cuando Sanz ganó la cátedra de metafísica de la Universidad de Barcelona, se desató una protesta por parte de un sector conservador que se enfrentó a los estudiantes que apoyaron su nombramiento. El enfrentamiento causó gran revuelo en los medios de comunicación de la ciudad condal (Viña Carrascoso, 2006). Cuando el acoso de los estudiantes reaccionarios a Sanz prosiguió tras el inicio de las clases, el profesor acabó claudicando y se trasladó a la Universidad de Valladolid, donde pudo desempeñar su labor sin trastornos durante los quince años siguientes. Sanz publicó numerosos trabajos (véase la lista de veinticinco publicaciones en Viñas Carrascoso, 2006). Para conocer su planteamiento destacaré algunas ideas resaltadas por él en su ponencia para 61

Annette Mülberger

el Primer Congreso Internacional Espiritista de 1888. Para hacer comprender al público su posición espiritista, propuso una comparación: de la misma manera que la fuerza física es material en la medida en que representa un estado de la materia, también el espíritu es limitado y circunscrito a la materia, de la cual es fuerza animadora. La materia sería el medio o el vehículo para la realización de los actos. Para el espiritismo, el hombre no es la composición de dos elementos de distinta naturaleza, espíritu y cuerpo, sino solo una cosa, en concreto un espíritu encarnado. El cuerpo, visto desde esta perspectiva, es solo un medio temporal de relación entre nuestro espíritu y el mundo externo. Nuestro ser siempre es uno, individual e indivisible y preexiste al organismo. Esta preexistencia explica las diferencias psicológicas entre los individuos. De hecho todos los seres tienen la misma procedencia y todos son iguales en su esencia o naturaleza. Las diferencias que percibimos entre ellos son solo de estado, de grado, según su progreso en el eterno proceso de perfeccionamiento. De esta forma, la encarnación sería «un acto simultáneo del desarrollo del ser» (Sanz en Actas del Congreso, 1888, p. 162). Para explicar la paulatina transformación espiritual de este proceso, Sanz utiliza la metáfora del diamante: cuando el diamante es extraído de las rocas carboníferas no brilla. Solo con el tiempo, al pulirlo comienza el destello. ¿Ha cambiado su naturaleza? No. «Del mismo modo el espíritu, a través de las existencias y por el desarrollo esencial de su actividad, va perfeccionándose, pulimentando su naturaleza, reflejando cada vez más la luz de la verdad que destella en el universo, pero siendo siempre el mismo esencialmente idéntico» (Sanz en Actas del congreso, 1888, p. 164). Un segundo personaje relevante para la propagación del espiritismo en España fue el vizconde Antonio de Torres Solanot y Casas (1840-1902), apreciado por sus contemporáneos debido a su cultura y sus dotes de excelente organizador. Se formó en derecho, pero tras sus estudios se dedicó a viajar y ejercer el periodismo. En 1871 conoció la Sociedad del Progreso Espiritista de Zaragoza, con la que inició su estudio formal de la doctrina espiritista (Viñas Carrascoso, 2006). Dirigió la Sociedad Espiritista Española en la capital y editó varias revistas espiritistas en Zaragoza (Progreso Espiritista), Huesca (El Iris de Paz) y Barcelona (Revista de Estudios Psicológicos), entre las que destaca El Criterio Espiritista de Madrid (Méndez Bejarano, 1929). 62

El espiritismo llega a España

Junto a otros defensores y propagandistas, intentó conectar entre si las asociaciones espiritistas del país. Para ello se creó el Centro General del Espiritismo en España, del cual fue vicepresidente. Por su prestigio y su esfuerzo en coordinar los grupos espiritistas fue nombrado presidente del Primer Congreso Internacional Espiritista de Barcelona (véase apartado 3 de este capítulo). Aparte de su trabajo como organizador, su labor propagandística consistió, sobre todo, en plantear y resumir de manera didáctica las bases esenciales del credo espiritista. Afirmaba creer en los principios básicos de la doctrina kardeciana: «Dios, la existencia inmortal del alma, la evolución constante del espíritu y la materia, la pluralidad de mundos habitados, la reencarnación del espíritu, las penas y recompensas futuras, la solidaridad universal y el amor, el trabajo, la caridad y la ciencia como camino hacia Dios» (Torres Solanot, en Actas del Congreso 1888, p. 180). Una tercera figura clave del espiritismo fue Amalia Domingo Soler (1835-1909), costurera, médium espiritista y escritora. Era originaria de Sevilla. Pasó gran parte de su vida en la precariedad económica, acuciada por problemas de salud. Sin herencia, sin marido y con una vista débil que le impedía ejercer las labores de la aguja, sufrió continuamente por la falta de medios de subsistencia. Encontró finalmente consuelo y apoyo en el espiritismo, convirtiéndose en una de sus médiums y líderes más célebres (Ramos, 2005). En su autobiografía explicó que lo que le atrajo del espiritismo fue el sentido ético. En este sentido afirmó: «He creído en la verdad del espiritismo más que por sus fenómenos, por la influencia moralizadora que ejerce sobre el carácter, las costumbres y las pasiones humanas» (Domingo, 1929, pp. 60-61). Esto anticipaba su línea de pensamiento, según la cual los fenómenos empíricos producidos en las sesiones solo importan en la medida en que posibilitan la comunicación espiritista. No estaba a favor de exhibiciones públicas para ganar adeptos o convencer a científicos incrédulos. Tras su primer contacto con el movimiento a través de Torres Solanot, Domingo llegó en 1876 a Gracia,6 donde fue acogida por Lluís Llach. Con Llach que por entonces era el presidente del Círculo Espiritista la Buena Nueva comenzó una colaboración muy fructífera. A partir de 1879 dirigió una revista espiritista propia titulada La Luz   Por aquel entonces Gracia era todavía una población cercana a Barcelona.

6

63

Annette Mülberger

Ilustración 5. Fotografía de Amalia Domingo Soler (dominio público).

del Porvenir, escrita por mujeres y dirigida exclusivamente a la mujer.7 (Correa, 2002). En ella encontramos numerosas informaciones acerca de comunicaciones de espíritus, reflexiones sobre la moral y anuncios pidiendo limosna para pobres o personas afectadas por alguna desgracia, como en el caso de un incendio de una fábrica o un terremoto en Andalucía. La mayor parte de las publicaciones están firmadas por Amalia Domingo Soler y su amiga Cándida Sanz de Castellví, y consisten en poesías, narrativa breve, ensayos y artículos de opinión. Durante su vida Amalia Domingo se dedicó a propagar el espiritismo por España y los países latinoamericanos. Entre sus publicaciones destacan los siguientes libros y recopilaciones: El espiritismo re  Debido a la actuación de la censura, la publicación fue suspendida por las autoridades después del primer número. por lo que durante un tiempo se editó con otra cabecera (El Eco de la Verdad) hasta su reaparición a partir de diciembre del mismo año. Véase número 40 de 1882 dónde lo explicita. 7

64

El espiritismo llega a España

futando los errores del catolicismo romano (1880), Memorias del Padre Germán (1900), Ramos de Violetas (1903) y ¡Te perdono! Memorias de un espíritu (1904). A pesar de su débil salud, la hallamos activa, luchando por la dignidad de la mujer, por una nueva educación y por mejorar las condiciones de vida de los obreros. Para influir en todos estos ámbitos participó asimismo en una organización masónica llamada La Humanidad, en la creación de una Asociación de Socorros Mutuos y en mítines librepensadores, como el que organizó Bertolomé Gabarró por parte de la Confederación Catalana de Enseñanza Laica para fundar una escuela espiritista. Además, en 1889, creó con Teresa Claramunt (una anarcosindicalista de Sabadell) y Ángeles López de Ayala (miembro de una agrupación masónica) la Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona (Correa, 2002; Álvarez Lázaro, 1985; Horta, 2001; hay más información sobre su vida en su autobiografía, Domingo, 1891). Amalia Domingo predicó un espiritismo ético. Bajo el lema espiritista: «Hacia Dios por la caridad y la ciencia» (Domingo, 1900, p. 30), entendía la necesidad del esfuerzo personal para afrontar con dignidad y confianza las pruebas y los sufrimientos de la vida, una vida dedicada a consolar almas tristes y abandonadas. Su método para sembrar esperanza y amor consistía en prestar apoyo a los enfermos en los hospitales y a los pobres en la calle. Escribió asimismo relatos acerca de destinos trágicos que solo podían hallar felicidad a través de encuentros espiritistas, es decir, mediante comunicaciones de ultratumba y reencarnaciones. Ilustra con sus historias cómo las acciones de una vida no se realizan en vano, sino que conectan varias vidas y repercuten en existencias posteriores. Escribió con un estilo romántico y poético ensalzando un espiritismo en forma de amor y fraternidad humana. Un contemporáneo suyo, el escritor y político Mario Méndez Bejarano (1857-1931), apreció su buena dicción y destacó con acierto el tono «profundamente simpático» de sus escritos (Méndez Bejarano, 1929, p. 532).

1.3. La red del espiritismo se expande A estas notas biográficas sobre personajes relevantes podríamos añadir más propagandistas y autores prolíficos como Joaquín Bassols, 65

Annette Mülberger

Humbert Torres, Averico Perón, Fabian Palasí, Quintín López, Víctor Melcior y Anastasio García López, entre muchos otros (para más información sobre estas figuras véanse otros capítulos del libro y Abend, 2004; Horta, 2001, 2004; Méndez Bejarano, 1929; Viña Carrascoso, 2006, etc). Evidentemente, una historia más completa del espiritismo en España debería incluir a todos estos personajes. Sin embargo, de momento, quiero resaltar algunos pioneros, y a continuación destacaré el cometido desempeñado por el espiritismo como movimiento social. En cuanto tal, proporcionó un marco de asociación cívica y un lugar para la reflexión filosófica a un amplio sector de ciudadanos. El espiritismo penetró en todas las capas sociales. Al contrario de lo que afirma Sharp (2006) en relación con el contexto francés, en España el espiritismo no fue solo «una religión popular urbana», sino que llegó a localidades más pequeñas y poblaciones de provincias. Disponemos de información histórica sobre agrupamientos de espiritistas en diversas partes. En Cataluña, por ejemplo, los hubo no solo en la ciudad de Barcelona, sino también en Lleida, Tarragona, Sabadell, Terrassa y Girona. En esta última localidad la existencia de espiritistas está documentada desde 1882. Dicha organización contaba incluso con una revista llamada La Solución. Mediante campañas captaron simpatizantes en otras poblaciones de su entorno como Blanes, Figueras, Fortià, Palafrugell y Palamós. Hubo grupos espiritistas en

Ilustración 6. Portada de una revista espiritista de Sabadell (CRAI-Biblioteca Pavelló de la República).

66

El espiritismo llega a España

poblaciones pequeñas, como por ejemplo Pals, lo que indica la extensión de la red.8 Consultando las revistas editadas por las diversas asociaciones espiritistas encontramos similitudes y diferencias. En ocasiones incluso tensiones y rivalidades entre ellas. En las páginas de las revistas destacan anuncios e informaciones sobre actos benéficos, como por ejemplo la comida ofrecida a docientos necesitados o el «Primer Festival de vestir al desnudo» que fue calificado de «acto conmovedor» en el que se proporcionó ropa a 150 niños necesitados (véase ilustración 8).

Ilustración 7. Fotografía de espiritistas y la médium. Se trata de miembros de la junta y cooperadores de la obra benéfica del centro Caridad y Libertad (Hacia la Igualdad y el Amor, vol. 33, p. 12). 8   Desde el punto de vista antropológico resulta de interés mirar el reglamento que muestra la organización de los grupos. El grupo de Pals, promovido por un farmacéutico, funcionaba con sesiones ordinarias de estudio programadas los sábados por la tarde. El objetivo era estudiar los fenómenos relativos a las manifestaciones espiritistas y sus aplicaciones a las ciencias (físicas, históricas, morales y psicológicas). Estaba terminantemente prohibido hacer constar cuestiones políticas de controversia, así como temas religiosos y de economía social (Clara, 1988).

67

Annette Mülberger

Ilustración 8. Un grupo de niños pobres antes de recibir ropa por parte de la obra benéfica organizada por el grupo espiritista (Hacia la Igualdad y el Amor, vol. 33, p. 12).

Entre escritos sobre el egoísmo, el amor y la meditación, adornados con poemas sentimentales y textos de la vida de Jesús, se repiten a menudo este tipo de referencias a actos sociales caritativos. Es interesante cómo resaltan la diferencia de estilo de las espiritistas al repartir comida a los necesitados, un acto lleno de «nobleza y sencillez». Se las describe como amables, simpáticas, solícitas, sencillas, diligentes y atentas únicamente a la obra que realizaban, en contraposición con las damas «seudocaritativas» que supuestamente «infectan» la sociedad del momento. En líneas generales se observa que el espiritismo kardeciano había penetrado en la sociedad. Contaba con una línea productiva de generación de conocimiento y de actividad social que ofrecía cierto margen de libertad. Las personas que se acercaban al espiritismo provenían en gran parte de la clase obrera, pero entre sus filas encontramos también a profesionales liberales (médicos, abogados, empresarios e intelectuales), así como a algunos aristócratas. Les unía el tener una mente abierta, sin miedo a la libertad y la modernidad. La 68

El espiritismo llega a España

adopción y defensa de la moral cristiana por parte de Kardec ayudó, sin duda, a su difusión por la península ibérica. La descripción ofrecida por Monroe (2008) sobre la amalgama entre catolicismo y espiritismo en la sociedad francesa sería, por tanto, también adecuada para el caso español: «el catolicismo habría proporcionado la ‘gramática’, a la que muchos creyentes añadieron el vocabularios del espiritismo» (p. 142). Pero este acercamiento no fue fácil y produjo serios enfrentamientos entre espiritistas y representantes de la Iglesia y del gobierno.

2. ¡La voz del espíritu es la de satanás! El conflicto con la Iglesia Católica 2.1. Espiritismo y catolicismo El antropólogo Horta (2001) ha señalado que el pensamiento heterodoxo ha orientado a menudo el devenir histórico en el mundo occidental, configurando uno de los dinamismos más creativos de nuestra sociedad. Sin embargo, la formación de grupos «heterodoxos» en el ámbito religioso e ideológico resultó con frecuencia problemática. La reacción de algunos sectores de la Iglesia Católica no se hizo esperar. Como señala Sharp (1999), ante las «mesas danzantes» en Francia, la Iglesia Católica se había quedado muda en un primer momento. Pero en cuanto las mesas empezaron a hablar, es decir, cuando los golpes fueron interpretados como mensajes enviados desde el mundo de ultratumba, la Iglesia comenzó rápidamente a investigar y condenar aquella actividad. En noviembre de 1853 (6 meses después del comienzo), el obispo de Viviers (monseñor Guibert) envió una carta circular al clero para advertir de los peligros de la nueva práctica (Sharp, 1999). España es un país con una tradición dominada por el Catolicismo como culto oficial, donde la mayoría de las guerras del pasado tuvieron como objetivo precisamente la aniquilación de disidentes religiosos. Por ello, solo un año más tarde de la protesta de Viviers encontramos una carta pastoral similar enviada por el Arzobispo de Toledo (García Rodríguez, 2006). Con tales advertencias por parte de las

69

Annette Mülberger

autoridades eclesiásticas, la confrontación no se hizo esperar. A pesar de ello, según se ha visto en el capítulo anterior, Kardec intentó evitar el conflicto y presentó el espiritismo como una filosofía compatible con otras religiones. No obstante, sus seguidores franceses se mostraban a menudo antieclesiásticos (Sharp, 1999). Según Abend (2004), en España los kardecianos fueron más fieles al estilo prudente del líder francés. En general trataron de evitar una ruptura con el catolicismo, recalcando la base cristiana y la intención reformadora del credo espiritista. Aun así, hay que destacar la existencia entre las filas espiritistas de posiciones abiertamente anticatólicas como la del mismo José María Fernández Colavida. Asimismo, a lo largo de la segunda mitad del siglo xix se observa en España un creciente sentimiento anticlerical entre la población, que en su momento álgido provocó revueltas populares como las de la Semana Trágica de 1909.

2.2. Inquisición y oportunidades políticas Esa actitud se vio alimentada por los ataques rápidos, múltiples y contundentes lanzados por representantes de la Iglesia contra el espiritismo y cualquier práctica heterodoxa (incluidos también el protestantismo, el magnetismo, el hipnotismo y el ocultismo). Como vimos, la Sociedad Espiritista de Cádiz (fundada en 1855) fue disuelta, y con la primera tirada del libro de dicha asociación se celebró un primer auto de fe. El segundo ocurrió con la quema de libros de Kardec en Barcelona en 1861. En 1867 siguió un tercer acto con la quema de la obra de Joaquín Huelves Temprado «Noción del espiritismo» (Méndez Bejarano, 1929). Es interesante observar que, con tales acciones, la Iglesia se adelantó en España a la condena oficial del espiritismo por parte de la Santa Sede. Aunque, en 1856, el Papa Pío IX había reclamado a la Inquisición Romana y Universal medidas severas para combatirlo, los escritos no fueron incluidos en el Index Expurgatorum (Índice de libros prohibidos) hasta 1864 (ex regulo IX indicis, véase Monroe, 2008 y Sharp, 1999). Y hubo que esperar a 1898, cuando la lucha entre espiritismo y catolicismo se libraba desde hacía varias décadas, para que el Papa León XIII condenara la práctica espiritista y amenazara con excomulgar a todo el que participase en una sesión (Sharp, 1999). 70

El espiritismo llega a España

La protesta popular provocada por el auto de fe de Barcelona deja patente una creciente insatisfacción de la población con la política recriminatoria y autoritaria por parte de las instituciones, contribuyendo a un auge general del anticlericalismo. Siete años más tarde esta tendencia llevaría en España al levantamiento popular en la Revolución de 1868, llamada «La Gloriosa», que dio paso después al breve «Sexenio Democrático» (1868-1874). La demanda por parte de progresistas y demócratas del sufragio universal y la libertad religiosa fue un elemento esencial de la reforma social. Con ello empezó una época dorada para el espiritismo. Tras la Revolución, la libertad de culto quedó oficialmente garantizada en la constitución de Isabel II. Incluía, aunque tímidamente, la posibilidad del ejercicio público y privado de otros cultos.9 A pesar del ambiente de cierta permisividad, no reinaban, sin embargo, la libertad y la tolerancia. Tras el inicio de la tercera Guerra Carlista (1872-1876), el presbítero Felix Sardà i Salvany (1841-1916) declaró todavía la práctica espiritista como «pecado mortal gravísimo» (Sardà, 1873, p. 32). Pero este tipo de sermones no pudo impedir la expansión del movimiento. Precisamente entre 1868 y 1874 nos encontramos con una intensa proliferación de actividades espiritistas, como muestran la fundación de sociedades locales y la edición de numerosas publicaciones (Méndez Bejarano, 1929). Según indica Méndez Bejarano (1929), «la fiebre ascendía por momentos, los centros, los libros, las revistas se multiplicaban y la ola llegó a salpicar las regiones oficiales» (p. 519). Con la metáfora de la «salpicadura de regiones oficiales» se refería un episodio político concreto que detallaré a continuación. Aunque en 1869 podemos encontrar declaraciones como la publicada por El Criterio, en la que los espiritistas afirmaban no tener ningún interés político (Abend, 2004), cuatro años más tarde llevaron a cabo un intento de influir en la política educativa del país. Durante 9   El articulo 21 de 1869 dictaba: «La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantizada a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. Si algunos españoles profesaren otra religión que la Católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior». El redactado mismo de la ley deja entrever que se trataba de un asunto altamente conflictivo y delicado. Véase http://www.protestantes.net/biblio/consti.htm

71

Annette Mülberger

el breve periodo de la República (1873-1874), aprovecharon para intentar institucionalizar sus actividades y enseñanzas. El 26 de agosto de 1873 cinco diputados espiritistas, liderados por José Navarrete, presentaron a las Cortes Constituyentes una proposición en la que exigían la inclusión de una educación en «la fe racional» (es decir, espiritismo) como asignatura en el programa educativo de enseñanza secundaria y universitaria (Méndez Bejarano, 1929, pp. 519-520; Roca, 1986). Antes de que la nueva regulación pudiera tener efecto, se produjo el 3 de enero de 1874 el golpe de Estado. Con la restauración de la monarquía, el espiritismo volvió a sufrir un duro revés, aunque no bastó para que desapareciera. Continuaron sus actividades en la clandestinidad, sus defensores más visibles volvieron a sufrir prisión, multas y destierro. Una de las víctimas fue el antiguo seminarista sevillano Julio Fernández Mateos (1852-1920), quién entre 1881 y 1886 editó la revista espiritista El Faro (Méndez Bejarano, 1929).

2.3. Demarcaciones y acusaciones: el debate entre Vicente Manterola y Amalia Domingo En el nuevo contexto de la restauración comenzaron las polémicas públicas entre algunos espiritistas y las autoridades eclesiásticas. Entre ellas destacan la controversia entre Torres Solanot y el agustino fray Conrado Muiños y las que mantuvo Amalia Domingo en Barcelona con el canónigo Vicente Manterola Pérez (1833-1891), un personaje ultramontano intransigente y carlista (Méndez Bejarano, 1929). A modo de ejemplo presentaré a continuación de forma breve el intercambio de los argumentos más característicos de esta última confrontación.10 Manterola era un ex diputado a Cortes por Gipuzkoa, temido por su potente oratoria y acérrimo defensor de la confesionalidad católi-

  Para un resumen más extenso del intercambio de argumentos de la discusión entre A. Domingo y V. Manterola, véase Vilaplana (2006) y el libro digital de César Bogo (2006) «Amalia Domingo Soler: la gran señora del espiritismo», disponible en: http://www.luzespiritual.org/Libro/La_gran_senora_espiritismo.pdf 10

72

El espiritismo llega a España

ca del Estado.11 En 1878 inició una campaña contra el espiritismo desde el pulpito de las iglesias de Santa Ana y Santa Mónica de Barcelona (Vázquez, 2004). Domingo respondió a través de una serie de artículos con lo que se inició una acerba disputa que se alargó hasta la siguiente década (Vilaplana, 2006). La argumentación contra el espiritismo por parte de miembros de la Iglesia Católica no fue fácil, debido a ciertas coincidencias entre ambas doctrinas. En general, la Iglesia Católica no pudo rechazar la idea de una vida espiritual tras la muerte ni la existencia de lo paranormal, pues basa su credo en la biblia que postula la existencia de «milagros». Pero estas muestras de intervención divina deben ser identificadas, juzgadas e interpretadas exclusivamente por la autoridad eclesiástica, no por los propios creyentes. De ese modo, la argumentación contra las sesiones espiritistas se basaba en cuestionar la autoría de los fenómenos, no en la posibilidad de su existencia. Sirviéndose de un argumento muy utilizado en esa época (Abend, 2004), Manterola señaló que el autor de los mensajes de ultratumba sería el Diablo (Satanás), que intentaba inculcar ideas peligrosas en las mentes de las personas (Manterola, 1879). La respuesta de los espiritistas a tal acusación fue plantear que si existiera un demonio tendría que ser también obra de Dios. Sin embargo, parece poco lógico que un Dios todopoderoso e infinitamente bondadoso creara tal entidad en perjuicio de sus hijos (véase argumentación de Kardec, 1857, p. 103). El canónigo advirtió con astucia de los peligros morales del espiritismo que, según él, invitaría a las personas a cometer suicidio. Así decía: El día que yo fuera espiritista, yo os aseguro, lo sería no más que un día, aquel día habría dejado de existir: ¿qué me importará a mí la pena de muerte? ¿Por qué preocuparme del juicio de los hombres, si estos hombres se quedaban aquí en este globo mientras mi espíritu volaba por

11   En sus discursos combatió el modernismo y la filosofía alemana (krausismo) y el marxismo. Según Estornés posee una estatua en los jardines del Buen Pastor de Donostia-San Sebastián ante la cual se congregaron después de la guerra civil conspicuos carlistas y personales del régimen de Franco para rendirle homenaje (véase http://www.euskomedia.org/aunamendi/91759).

73

Annette Mülberger regiones desconocidas con la seguridad absoluta de que la ley del progreso fatalmente se habría de cumplir? (Manterola, 1879, p. 58).

A continuación, Domingo le recordó que, según los espiritistas, para que el espíritu progrese es necesario cumplir con la prueba a la que Dios somete a los humanos mediante la vida en la tierra. En otras ocasiones Manterola atacó a los espiritistas argumentando que, de la misma manera que una persona puede decaer moralmente a lo largo de la vida (sobre todo si decide sumarse a las filas del espiritismo), también debe de darse la posibilidad teórica de un retroceso en la evolución espiritual. Así, el clérigo creó una nueva amenaza al decir que, según la lógica espiritista, un espíritu debería poder reencarnarse en la próxima vida también en un ser inferior, como un animal (Manterola, 1879). Con ello sin duda planteaba una expectativa desagradable que podría tener en personas poco instruidas algún efecto de aversión a la teoría espiritista. La observación del canónigo implica un rechazo (o desconocimiento) de la «ley del progreso» utilizada por el espiritismo para explicar la dinámica de la reencarnación. Dicha ley, siguiendo el pensamiento evolucionista, contemplaba un cambio o progreso histórico, pero sin posibilidad de retroceso. Por otra parte, la argumentación de Manterola muestra el papel fundamental desempeñado por el castigo en la teología cristiana apostólica romana. El debate entre espiritistas y teólogos católicos implicaba un enfrentamiento basado en interpretaciones contradictorias de fragmentos bíblicos. En uno de esos debates, por ejemplo, se trató de determinar cuándo y por qué el catolicismo comenzó a plantear que Jesucristo es hijo de Dios y, por tanto, un ser superior. Los espiritistas mantenían que esta distinción no concuerda con la administración de un Dios justo y fue añadida posteriormente. Manterola, por el contrario, mantuvo que este dogma se planteó como tal en el momento mismo de la muerte de Cristo (Vilaplana, 2006). Con estos ejemplos no se agotan los recursos teóricos manejados por el canónigo en contra del espiritismo. En su discurso pretendió equiparar y confundir ante los ojos del público el espiritismo con otras creencias «erróneas o amenazadoras» que circulaban en la época, como el panteísmo, el materialismo y el protestantismo.

74

El espiritismo llega a España

Amalia Domingo le devolvió las acusaciones. Así, respecto al panteísmo, afirmaba: A quien es muy aplicable es a los católicos, señor de Manterola; porque estos, después de adorar a toda la Sacra familia, bien sabe usted que han levantado altares a millones y millones de santas y santos, a los cuales rinden un culto reverente. […] En cambio los espiritistas no adoran más que a DIOS (Domingo, 1880, p. 203; resaltado en el original).

2.4. Las consecuencias del debate: el espiritismo como cristianismo original y «fe racional» De hecho la reacción por parte de miembros de la Iglesia no sorprende, si tenemos en cuenta las críticas contenidas en los escritos de Kardec. Los espiritistas trataban de mostrar que la Iglesia Católica había desvirtuado las enseñanzas originales recogidas en las Sagradas Escrituras. Para ello citaban como ejemplo la prohibición (según la ley de Moisés) del culto a las imágenes. Una ley que los católicos no cumplían. Amalia Domingo pasaba al ataque: «Lo que es inmutable no admite apéndices ni aditamentos ni suplemento alguno. Si el dogma católico es obra de Dios, ¿cómo los hombres se atreven a reformarlo?» (Domingo, 1880, p. 123). Obviamente no cualquier hombre puede reformarlo, y esto es justamente lo que ella y sus correligionarios criticaban de la Iglesia. Como institución poderosa y jerarquizada adjudicaba de forma exclusiva a los teólogos el papel de intermediarios entre el creyente y la entidad divina. En el espiritismo, por el contrario, no hace falta ningún intermediario.12 Aun así, en las sesiones siempre se puede acudir a un espíritu guía o a la ayuda de un médium, si así se desea. En sus escritos, Domingo hace reiterados llamamientos a los creyentes a establecer contacto directo con Dios en la intimidad. Tal planteamiento desautorizaría, evidentemente, la función principal de la Iglesia Católica o cualquier institución que pretenda gestionar la fe. 12   En esto ciertamente se parecen a los protestantes. Acerca de la difusión del protestantismo en España véase Vilar (1994).

75

Annette Mülberger

Asimismo, en los escritos de la médium encontramos repetida la crítica muy común que señalaba como incongruencia que la Iglesia, por un lado, predique la caridad y la humildad, mientras, por otro, se dedique a acumular y defender sus riquezas. En este punto era importante para ella resaltar una diferencia: los médiums de sesiones espiritistas (a diferencia de lo que ocurría en las exhibiciones en forma de espectáculos) no pedían dinero por una comunicación con los espíritus, mientras que la Iglesia en sus actos sí pedía regularmente aportaciones económicas y materiales con diversos pretextos. Domingo reprochó, además, la actuación de la Iglesia en el pasado. En vez de perdonar como hizo Jesucristo, se había dedicado a condenar y torturar a miles de personas. Exaltada, exclama: «¡Acuérdate que en las hogueras de tu Inquisición has quemado a muchos hombres por el solo delito de ser sabios!» (Domingo, 1880, p. 167). Finalmente, a pesar de las críticas que, como vemos, el espiritismo compartía con otros credos como el protestantismo, Domingo añadió que no pretende erradicar la religión católica. Lo que combate es la aspiración del catolicismo a ser la religión oficial, una imposición que, según ella, «ha creado muchísimos ateos» (Domingo, 1880, p. 167). Con ello insinúa claramente que entiende el espiritismo como una religión alternativa y un cristianismo reformado. Pero es necesario recordar aquí que los espiritistas no tenían templos ni jerarquía eclesiástica ni ritos establecidos. Querían una democratización o individualización de la fe, así como una desinstitucionalización de la religión, que consideraban concorde con los tiempos modernos. En conjunto, salta a la vista que Amalia Domingo no se dejaba intimidar por los sermones antiespiritistas de algunos integrantes del ala más conservadora de la Iglesia Católica de su tiempo. Al contrario, parece que el enfrentamiento público le ayudó a hacer más visible y perfilar mejor su planteamiento. Tras el enfrentamiento con Manterola, la espiritista recurría en su comunicación a la figura de un sacerdote católico convertido al espiritismo. Con ello quiso desarrollar aún más esa apropiación a la que aspiraba en su defensa de un espiritismo cristiano basado en la fe racional: el espiritismo representaba el cristianismo original y humanista y constituía una fuerte crítica a la Iglesia en cuánto institución. Aquella figura era el Padre Germán, cuyo espíritu dictó sus memorias a lo largo de 1883 a una médium «parlante» del Centro Espiritista de Barcelona La Buena Nueva. Para 76

El espiritismo llega a España

conservar las valiosas transmisiones, Amalia Domingo apuntaba y publicaba los mensajes. El objetivo de las comunicaciones de ultratumba del clérigo era desenmascarar «a los hipócritas y a los falsos religiosos de la Iglesia romana» (Domingo, 1900, p. 4). Explicaba los secretos del confesionario del cura para mostrar los apuros morales e íntimos a los que estaban expuestos aquellos que siguen los ritos y las normas impuestas por la Iglesia Católica. Una de estas normas era el celibato y los votos de castidad para los sacerdotes, considerados antinaturales por sus críticos (entre ellos los luteranos). Así, el padre Germán declaraba comprender el valor de la reforma luterana; la pequeñez de la iglesia de los hombres y la grandeza del templo universal de Dios. Finalmente, exclamaba «¡Sacerdotes sin familia son árboles secos! ¡Y Dios no quiere la esterilidad del sacrificio; Dios no quiere más que el progreso y el amor universal!» (Domingo, 1900, p. 15), que era lo que profesaban los espiritistas. Con este ejemplo se observa que la mediumnidad ofrecía a los espiritistas la posibilidad de hacer hablar a miembros del propio clero (católico) para poner en su boca una crítica «desde dentro». Fue una estrategia común en el espiritismo. En otras ocasiones (en Francia) eran los espíritus de autoridades teológicas como San Agustín, o el apóstol San Pablo quienes aparecían en las sesiones confirmando ideas espiritistas (Monroe, 2008). El método podía resultar eficaz para buscar adeptos, pero, al mismo tiempo, exacerbaba la ira de la Iglesia. En general la oposición entre espiritismo e Iglesia Católica obligó a los espiritistas a encarnar el cometido que les atribuía la Iglesia: el de «fe racional» como religión alternativa libertaria. Frente a los ataques inquisitoriales, los espiritistas buscaban apoyo en otros grupos marginados por la potente institución eclesiástica del país, fomentando así la colaboración entre espiritistas y masones, anarquistas y teósofos. Los escritos de Amalia Domingo en defensa del espiritismo, entre los que encontramos algunos poemas,13 muestran que se sentía segura, apoyada por un colectivo de hermanos y hermanas espiritistas y librepensadores. Todos ellos mostraron su impaciencia ante el paternalismo y la tutela moral y psíquica ejercida por la Iglesia en Es  A modo de ejemplo citamos algunos pasajes en el apéndice 1.

13

77

Annette Mülberger

paña, a la vez que reclamaban un derecho a la tolerancia y el respeto a una vida cristiana sin amenazas ni castigos.

2.5. El choque del espiritismo con la Iglesia, ¿un problema español? El conflicto entre Iglesia y espiritismo no se dio solo en España. Se produjo, incluso, en un país con una tradición más plural y tolerante como Estados Unidos, donde el espiritismo no llegó a tener un cuerpo doctrinal tan definido. Entre 1850 y 1880 los espiritistas fueron atacados y criticados por diversos grupos religiosos norteamericanos, como los seguidores de Swedenborg, los protestantes y los católicos, así como algunos miembros de la iglesia llamada Seventhday Adventist y la Iglesia de la Nueva Jerusalén (Moore, 1977), porque competía con otras iglesias al incluir en sus sesiones figuras cristianas, interpretaciones de citas bíblicas, oraciones y plegarias. Algunos clérigos recurrieron también en Inglaterra al argumento de Satanás como autor de las comunicaciones espiritistas según muestran unos panfletos publicados en la década de 1870 (Oppenheim, 1985). Pero no hubo un posicionamiento oficial, por lo que había espacio para diferentes opiniones e intentos de acercamiento. Mientras algunas autoridades de la Iglesia anglicana, como el arzobispo de Canterbury, denunciaron toda actividad espiritista, otros eclesiásticos, como el reverendo William Williamson Newbould, mostraron interés por el movimiento (tal acercamiento no comprometió su posición eclesiástica). Charles Maurice Davies es otro ejemplo de clérigo anglicano convencido de que el espiritualismo es compatible con el cristianismo. El ministro que representó con mayor éxito esta combinación fue Stainton Moses, quien compuso el texto más importante del espiritismo británico, una colección de escritos reunidos bajo el título de Lecciones espiritistas (Spirit Teachings, 1883). En algunos de sus escritos (publicados con pseudónimo) denunciaba la intolerancia religiosa, e hizo un llamamiento a favor de una religión más personalizada. Pedía una religión que aportase, por fin, la prueba tan deseada referente a la inmortalidad humana. Así, la experiencia empírica con los «milagros» de la comunicación con los espíritus llevaría «lógicamente» a la fe cristiana. De este modo, el 78

El espiritismo llega a España

clérigo veía en los fenómenos del espiritismo justamente el aliciente que necesitaba para fortalecer la Iglesia anglicana. Según él, la observación ofrecida en las sesiones podía proporcionar el sentido de inmediatez espiritual que necesitaban los creyente para volver a sentir la fe cristiana (Oppenheim, 1985). En Francia la situación conflictiva era parecida a la de España, aunque la estrategia argumentativa del fundador del espiritismo no coincidía con la adoptada por Amalia Domingo. Vimos que la espiritista rebatía con vehemencia las acusaciones y la argumentación de los eclesiásticos. Kardec, en cambio, había evitado entrar en una defensa recurriendo al contraataque y a una discusión detallada sobre interpretaciones de fragmentos bíblicos. Según Monroe (2008) adoptó la «estrategia del silencio y la imprecisión» en sus respuestas porque creía que cualquier esfuerzo para esclarecer el asunto habría parecido herético a los ojos de sus contrincantes. Se limitó a enfatizar que el espiritismo tiene como objetivo el perfeccionamiento moral, no el debate de cuestiones teológicas. Se mostraba seguro y tranquilo porque, según su ley, el progreso sería inevitable y, con el tiempo, «purificaría» todas las religiones y dogmas controvertidos. Una característica de la situación en España fue que muchos eclesiásticos diesen por supuesta una falta de conocimiento y cultura por parte de los fieles. El alto índice de analfabetismo hacía que gran parte de la población fuera considerada ignorante y supersticiosa y, por tanto, fácilmente seducible por nuevas doctrinas y promesas. En esta política de tutela, la Iglesia Católica exigió ayuda al Estado en el mantenimiento de preceptos y mandamientos eclesiásticos, a la vez que prohibió la manifestación de otros cultos. Pero las consecuencias de las guerras carlistas fomentaron una creciente demanda, incluso entre las filas católicas, de tolerancia religiosa como asunto privado y personal de cada ciudadano. La población pedía libertad de conciencia y de prensa, a la vez que se alzaron voces que exigían la supresión de las órdenes religiosas en un intento de limitar y marginar a la Iglesia, que todavía gozaba de enorme poder y omnipresencia en la sociedad española (Laboa, 1982). En un primer momento el espiritismo de Kardec no se presentó como religión alternativa al catolicismo, sino más bien como un movimiento filosófico (secular) cuya moral cristiana era compatible con el culto católico. Pero la presión ejercida por la Iglesia Católica forzó 79

Annette Mülberger

a las asociaciones espiritistas a asumir una función social como religión alternativa. Hay que tener en cuenta que, en aquella época, el ala integrista de la Iglesia14 desarrolló un fuerte antiliberalismo dictando sermones como los del mismo Sardà, quién advirtió de que «el hombre no puede hablar de lo que le dé la gana. Ni siquiera puede pensar a sus anchuras, supuesto que el Catolicismo legisla sobre sus palabras y pensamiento» (Sardà, 1904, pp. 28-29). Frente a la línea intransigente y autoritaria del clero católico ultramontano, los espiritistas hicieron hincapié en su planteamiento racional y moderno, criticando a la iglesia como institución y participando así del librepensamiento y reformismo social. Sin embargo, en relación a los enfrentamientos entre espiritistas y clero católico, debemos tener en cuenta que las posturas de Sardà y Manterola reflejaban las voces del ala conservador y no representaban las de todo el clero. Entre las mismas filas católicas hubo mentes más abiertas. Entre ellas destaca la del jesuita Eustaquio Ugarte de Ercilla, quien en 1916 publicó una obra sobre El espiritismo moderno en la que invitaba a los católicos a estudiar la cuestión del espiritismo sin ideas preconcebidas.15

3. «Quisiéramos [...] pulverizar la sociedad presente»: las aspiraciones del Primer Congreso Internacional Espiritista (1888) A pesar de algunos actos intimidatorios e inquisitoriales, como el auto de fe y las discusiones públicas, los espiritistas españoles seguían con sus prácticas. Para hacer frente común era importante organizarse, y para ello se fundaron federaciones que aspiraban, además, a una organización internacional. Tras varios intentos en este sentido, la 14   Como nota Suarez Cortina (2014), la Iglesia española estaba internamente dividida entre carlistas y liberales. 15   A pesar de la oposición y el debate público expuesto aquí entre católicos y espiritistas también hubo situaciones de sincretismo. Algunos curas o creyentes católicos informaban sobre apariciones de la virgen y otros fenómenos parecidos. Para ver un episodio de este tipo ocurrido en los años 1930 en el País Vasco véase Christian (1997) y alrededor de 1870 en Alsacia véase Klein (2007).

80

El espiritismo llega a España

Ilustración 9. Portada de la reseña del Primer Congreso Internacional Espiritista de 1888 (CRAI-Biblioteca Pavelló de la República).

81

Annette Mülberger

Federación Espiritista del Vallés y el Centro Barcelonés de Estudios Psíquicos consiguieron organizar finalmente lo que sería el Primer Congreso Internacional Espiritista en 1888 en Barcelona. Como indica Horta (2001), no se trataba de una exhibición de médiums y trucos para sacar dinero, sino de un universo de esperanzas, anhelos, proyectos y realizaciones. El congreso se celebró durante la Exposición Universal y en el mismo lugar donde veintisiete años antes se habían quemado los libros de Kardec. La convocatoria fue todo un éxito. Según las actas del congreso, se reunieron en el lugar más de ciento sesenta representantes de un total de noventa y cinco sociedades, centros y grupos. En las actas aparece una lista de sesenta y ocho asociaciones hispanas procedentes de diversas localidades (Madrid, Barcelona, Granada, Baleares, Valencia, Málaga, Jaén, Lérida y otras). Además, acudieron representantes de grupos extranjeros, sobre todo de Francia, Bélgica, Italia y las «provincias de ultramar» (países latinoamericanos). Durante el congreso quedó patente la estrecha colaboración entre los tres primeros, y entre los españoles con el último grupo. Al congreso se adhirieron también personas procedentes Cuba, Chile, Brasil, Argelia, Suiza, Argentina, Gibraltar y Grecia (Corfú) (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888; para más información acerca de este acontecimiento y su repercusión, véase Balltondre y Graus, en prensa). Como ha señalado Roca (1986) el Congreso reunió a ciudadanos de diversa procedencia profesional y social, predominantemente de clase social media y alta. Entre los participantes hubo industriales, editores, médicos, farmacéuticos, funcionarios, militares y escritores. Las actas del Congreso estuvieron firmadas por José María Fernández Colavida como presidente honorario, el vizconde de Torres Solanot y P. G. Leymarie como presidentes, y Amalia Domingo y Soler como vicepresidenta, junto con varios otros nombres. Las actas muestran las aspiraciones espirituales y el trabajo hacia un consenso entre las actividades de las asociaciones espiritistas. Para ello ven necesario incluir un relato histórico lineal que sirva para mostrar (con optimismo) el cumplimiento de la «ley del progreso», una ley que prescribía el auge del movimiento como «marcha triunfal de la razón» y la «conquista» progresiva de la ciencia. Para evidenciar tal alianza indican que los hechos del espiritismo habían sido demostra82

El espiritismo llega a España

dos a través de las investigaciones de Wallace, Crookes, Zöllner, Aksákov, Flammarion y la Society for Psychical Research (abreviado SPR), y, por lo tanto, tienen carácter de «verdad axiomática». El lema fundamental del congreso consta en su página inicial: «¡Hacia Dios por el Amor y la Ciencia!».16 Kardec fue el referente obligado. Su busto presidía la sala y no faltaron continuas muestras de respeto a su obra y su persona. Una cita al fundador resulta especialmente reveladora porque muestra cómo adoptaron la lógica de la ciencia positiva para la explicación de la teoría espiritista: «No hay efecto sin causa. Todo efecto inteligente tiene una causa inteligente. La potencia de la causa inteligente está en razón de la magnitud del efecto» (Actas del Primer Congreso, p. 3). Como conclusiones aprobadas en el Congreso se «afirma y proclama la existencia y virtualidad del Espiritismo como Ciencia Integral y Positiva» (Actas, p. 201; en el Anexo 4 se exponen todas las conclusiones aprobadas en el congreso). Los participantes insistieron en el carácter antidogmático del movimiento declarando que el espiritismo «no impone una creencia, [sino que] invita a un estudio» (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 201). De esta forma incitaban al estudio de la doctrina de Kardec y recordaban la necesidad de «la constante realización por la práctica de las más severas virtudes públicas y privadas» (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 202). Añadían un llamamiento a la tolerancia: se debe combatir solo el vicio, el error y el sufrimiento humano, a la vez que es necesario mostrar un respeto profundo a otros propagandistas de la verdad, aun cuando no sean espiritistas. Como novedad, el secretario de la Academia de Roma, Giovanni Hoffman, declaraba que para el espiritismo comenzaba una nueva fase histórica orientando sus aspiraciones hacia la reforma social. «Acabada casi la fase experimental», declaraba, «debemos preocuparnos desde hoy de la fase social» (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 124). Tras la muerte de Kardec, y con el socialista Leymarie como nuevo referente, el congreso recalcaba la   Es interesante observar que espiritistas españoles sustituyeron la palabra amor por la de «caridad», enfatizando la labor de asistencia humanitaria (véase comunicaciones de la Sociedad Espiritista Española en la p. 51 de las Actas del Primer Congreso, así como las obras de Amalia Domingo). 16

83

Annette Mülberger

Ilustración 10. Fotografía del Primer Congreso Internacional Espiritista de Barcelona (1888) (dominio público).

importancia de la labor moral, social y política. Hoffman advertía que « [...] es preciso edificar un pueblo nuevo [...], trabajar en renovar el mundo» (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 124). El político y académico español Joaquín de Huelves Temprado17 era, incluso, más contundente, planteando el espiritismo como una auténtica revolución social: «[...] quisiéramos nosotros pulverizar la sociedad presente y organizarla de nuevo» (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 182). ¿Cuáles son los ejes de este cambio o esta revolución social de los espiritistas de 1888? La actuación de los espiritistas para regenerar la humanidad está dirigida a la reforma de cada hombre y cada mujer a través de los lemas de la Revolución francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Eran optimistas: La revolución en lo político, la abolición de la esclavitud, los inventos científicos modernos, todos los hechos trascendentes de nuestra edad, no son sino precursores de la nueva era de nuestro planeta. La era espiritista; la de fraternidad de todos los pueblos; ¡la de todos los mun17  En general su nombre aparece así, pero en las Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista (1888, p. 84) está escrito con «b», Huelbes.

84

El espiritismo llega a España dos! (Navarro en Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 132-133).

En este gran proyecto destacan seis ejes de actuación. Un primer eje se sitúa en el terreno de la enseñanza, en el que los espiritistas defendían el derecho de todo ciudadano a la educación. Para ello promovieron la enseñanza íntegra, laica y conjunta de ambos sexos. Además, contribuyeron de forma efectiva a la difusión del conocimiento con discursos dirigidos al público no experto, la entrega gratuita de libros, la creación de bibliotecas populares, grupos de lectura y charlas públicas. Para llegar a todos los sectores de la población proponían la formación de «ligas contra la ignorancia». Después de bendecir la invención de la imprenta por Gutenberg, P. G. Leymarie aprovechó la ocasión para recordar el éxito de la Liga Francesa de Enseñanza, creada en 1862. El proyecto social de los espiritistas tenía como segundo eje regularizar las relaciones entre patronos y trabajadores, buscando un funcionamiento capitalista que mejore las condiciones de vida y laborales del obrero. Para ello se inspiraban en el proyecto social de los «familisterios» (familistére) de Godin. Jean-Baptiste André Godin (1817-1888) fue un industrial y filántropo francés que había muerto solo unos meses antes del congreso. Inspirándose en el socialismo utópico, había hecho construir en Guise (Francia), a partir de 1858, un «palacio social» para los obreros de su fábrica. Su intención fue proporcionar unas condiciones de trabajo, unos salarios y unas viviendas dignas y prácticas para las familias obreras. En primer lugar, compartían los beneficios de la empresa y recibían premios por sus trabajos. Las familias debían gestionar la vida cotidiana mediante comisiones (para evitar la intervención de jueces, soldados, sacerdotes y administradores públicos). Asimismo, era importante evitar todo tipo de intermediarios que encareciesen innecesariamente la adquisición de productos básicos de primera necesidad. Las tabernas eran sustituidas por bibliotecas y salas de música y teatro. Una buena coordinación y la cercanía entre el hogar, el lugar del trabajo del padre y la escuela del hijo/a debían facilitar vida cotidiana y familiar. En el momento de la celebración del congreso se alojaban en el «palacio» 1700 familias, según consta en las Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista de 1888. 85

Annette Mülberger

Ilustraciones 11 y 12. Dos carteles usados para animar a la participación en el V Congreso Internacional Espiritista organizado por la Federación Espírita Española en Barcelona los días 1-10 de septiembre de 1934 (Fuente: CRAI-Biblioteca Pavelló de la República).

86

El espiritismo llega a España

Una tercera propuesta apoyada por los espiritistas para mejorar las condiciones de vida de los sectores más perjudicados fue la creación de sociedades de socorro y mutuas, como, por ejemplo Solidarité Spirite, en París, o la asociación filantrópica de socorros mutuos para la ancianidad, invalidez, orfandad y enfermos pobres titulada Caja Allan Kardec (véase Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888). Un cuarto eje fue la defensa del laicismo, la secularización y, con ello, la erradicación de los ritos católicos en la vida cotidiana. Así, los espiritistas hispanoamericanos reivindicaban el registro civil de nacimiento, el matrimonio civil y la secularización de los cementerios (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 200). En quinto lugar encontramos el interés por la rehabilitación de los penados en las cárceles. Los espiritistas rechazaban la pena de muerte y las condenas perpetuas, insistiendo en que el delincuente es un enfermo que necesita ser tratado con amor y respeto. Pensaban que el credo espiritista, con el mensaje de consuelo y esperanza que hace hicapié en la moralidad como tarea individual, ayudaría a la rehabilitación de delincuentes y criminales. Miquel Vives (presidente de la Federación Espiritista del Vallés) leyó con orgullo la carta escrita por 32 exdelincuentes arrepentidos que gracias al espiritismo habían empezado a trabajar en su propia reforma moral (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 143). Un sexto y último eje de la reforma social y política a la que aspiraba el espiritismo consistía en la defensa del pacifismo y el cosmopolitismo. Así, el grupo hispanoamericano propuso la creación de ligas de paz para difundir la idea del arbitraje internacional con el fin de evitar conflictos en los que fuese necesaria la intervención de la fuerza armada. Una de sus propuestas fue el desarme de los ejércitos permanentes de todas las naciones. Según los espiritistas hay que luchar contra el egoísmo y el nacionalismo agresivo. La subdivisión de la humanidad en distintas razas, pueblos, culturas y naciones no tiene sentido según ellos, que preferían enfatizar la solidaridad material y espiritual de todas los almas entre sí, e incluso con la vida espiritual de todos los mundos habitados.

87

Annette Mülberger

Ilustración 13. Fotografía del Congreso Espiritista Internacional celebrado en Liège en 1923 en el que participó Humbert Torres (Documento de archivo, Fondo Humbert Torres, Universitat de Lleida).

Aunque los oradores eran solo hombres cultivados, en general miembros de clase media y alta, los discursos se dirigían claramente a un sector más amplio de la sociedad y a miembros de grupos poco representados. Ozáriz, por ejemplo, resaltó la intención del espiritismo de elevar la dignidad de la mujer. Entre sus filas encontramos a Amalia Domingo como vicepresidenta y delegada, aunque no se le concedió la palabra. Entre los que se adhieron se encuentra su colaboradora y amiga Cándida Sanz de Castellví, así como algunas aris88

El espiritismo llega a España

tócratas italianas y francesas. A las damas aristocráticas se dirigió de manera específica Vives cuando les recordaba que, según el espiritismo, no solo debe adornar el cuerpo sino también el espíritu. A nivel político, Huelves Temprado declaraba la predisposición del espiritismo a aceptar entre sus filas a anarquistas, fenianos (Hermandad Republicana Irlandesa), nihilistas, hijos de la viuda (es decir, masones) y todos los humildes, desheredados, proscritos y soñadores (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 182). Finalmente uno de los mayores retos del congreso fue instaurar un órgano de coordinación y organización de los diversos grupos espiritistas. ¿Cómo compaginar una política de tolerancia (anarquismo o laissez faire) y autonomía hacia las organizaciones locales con el establecimiento de una red o infraestructura global que coordine y dé fuerza y unión al movimiento? Por un lado insistían en que el espiritismo es la religión de la democracia que convertiría a cada hombre en un apóstol. Por otro, los españoles proponían el establecimiento de un consultorio espírita universal para velar sobre las diversas comunicaciones y credos que se iban generando en los centros y grupos locales. Ante esta iniciativa surgieron varias voces de protesta (como la del capitán Volpi, véase p. 219 en las Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888). Finalmente se consiguió un consenso para promover la confederación de espiritistas, que haría de red y apoyo sin apenas poder político. La conclusión del congreso dictaba que todo adepto debe pertenecer a una Sociedad legalmente constituida. Asimismo, esta Sociedad debe mantener relaciones constantes con el Centro de su localidad, y este con el Centro Nacional, ya sea directamente o a través de los Centros Regionales (Actas del Congreso, 1888). Asimismo, las actas del Congreso recuerdan que, a pesar de la reivindicación de libertad absoluta para profesar y practicar toda doctrina conforme con los principios de la Moral Universal, es necesario al mismo tiempo no aceptar sin examen doctrinas profesadas por individuos o colectividades no acordes con las directrices marcadas por el Congreso y por el pensamiento lógico y crítico basado en los planteamientos kardecianos.

89

Annette Mülberger

4. Conclusión Aunque se puede constatar también en España una influencia esporádica del espiritismo anglosajón (llamado spiritualism), fue sobre todo el espiritismo francés el que se configuró como movimiento social y como religión laica. En una sociedad en la que crecía el anhelo de librepensamiento y renovación, esta perspectiva consiguió expandirse con éxito. Así, el espiritismo fue percibido por muchos en España como una experiencia positiva, como una liberación. La doctrina de Kardec liberó a los cristianos del yugo del infierno, ampliando a la vez la experiencia vital de las personas más allá de los límites de la vida orgánica en el planeta Tierra. El lema de libertad, igualdad y fraternidad muestra el compromiso de los espiritistas con los ideales de la sociedad moderna acuñados en tiempos de la Revolución francesa. Sentían asimismo que formaban parte del proyecto de la Ilustración en la medida en que expresan una confianza en el progreso y concedían primacía a la razón humana en calidad de guía. La médium Cándida Sanz muestra una confianza —muy extendida entre los espiritistas— en el triunfo final. Tras pensar seriamente en las miserias de la existencia humana (obreros sin trabajo, huérfanos sin hogar, viudas sin medios, enfermos, etc.) invocó al Todopoderoso para remediar tantos males. Con ello escuchó la voz de su conciencia que dijo: Cuando la humanidad se cubra con el manto de la civilización, el fuego del progreso arrasará las pasiones bastardas; el sol de la justicia penetrará en las conciencias; el hacha de la libertad romperá las cadenas de la opresión; las inteligencias volarán en pos del estudio, y la fuerza de la razón las empujará al cumplimiento del deber: la nobleza sustituirá al egoísmo; la compasión á la indiferencia; y la claridad de la moral y material, serán el complemento de la armonía social (Sanz de Castellví, 1885, p. 82).

¿Cómo conseguir esto? Principalmente mediante dos estrategias: por un lado cada uno debe corregir sus propios defectos y por el otro los ricos deben privarse de lo superfluo y administrar mejor sus bienes. Los actos inquisitoriales protagonizados por la Iglesia Católica justo antes de la Revolución del 68, en vez de frenar propiciaron un 90

Ilustración 14. Reunión anticlerical celebrada en Montjuic el 20 de septiembre de 1931 (comida de hermandad) (Autor: Josep Domínguez, Arxiu Fotogràfic de Barcelona, núm. 007604).

El espiritismo llega a España

91

Annette Mülberger

interés por el espiritismo y los cultos prohibidos. Años más tarde, el 9 de octubre de 1899, unas 7000 personas se reunieron en la ya derruida Ciudadela de Barcelona para rememorar el 38º aniversario del auto de fe antiespiritista. El ataque de la Iglesia propició una alianza entre anticlericales, fomentando la colaboración entre espiritistas, anarquistas (anarcosindicalistas), naturistas y masones. Entre todos los grupos espiritistas, aunque sin consenso y sin programa común, quisieron renovar la sociedad española. Intentaron sembrar esperanza y solidaridad entre las capas humildes de la sociedad, una solidaridad que debía trasgredir las fronteras sociales y nacionales para trabajar hacia una fraternidad universal. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos de coordinación realizados por la Federación nacional e internacional, el panorama doctrinal y ritual seguía siendo heterogéneo en la realidad. A pesar de ello, en el congreso internacional quedó claro que el espiritismo representaba algo más que una nueva religión secular. Aspiró a convertirse en un movimiento de reforma social de tipo progresista y liberal ofreciendo líneas concretas de actuación en ámbitos como los ritos sociales (matrimonio civil, secularización de cementerios, etc.) y en la educación, al pedir la coeducación de sexos, basada sobre todo en la libertad de conciencia y de culto. El programa de reforma social del espiritismo se caracterizaba, sobre todo, por una oposición a los ritos y educación católicos, acompañada de un llamamiento al cambio social. En las sesiones del congreso se insistió en la necesidad de […] edificar un pueblo nuevo, es preciso reconstruir y regenerar el pasado, trabajar en renovar el mundo, en rejuvenecer el organismo vicioso [...] que se llama la Humanidad; es necesario oponerse con valentía a la corriente que amenaza sorbernos hacia las simas del nihilismo [...] (Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, 1888, p. 124).

En este tipo de reivindicaciones, los espiritistas coinciden con otros librepensadores (anarquistas, masones, krausistas, etc.). Sin embargo, debemos tener en cuenta que, si bien defendía la ideología del librepensamiento, en la práctica la enseñanza espiritista estaba basada en credos concretos (de los que hemos presentado anteriormente el resumen propuesto por Torres Solanot). A pesar de la de92

El espiritismo llega a España

nominación de «laica», los niños recibieron una visión del mundo fundada en la doctrina de la pluralidad de mundos y la reencarnación. La fragmentación de la sociedad española del siglo xix y el interés por la renovación social dirigida hacia la educación hacían de esta un instrumento político. En el congreso internacional de 1888 queda patente asimismo en las ponencias de algunos líderes franceses y españoles un giro en la orientación del espiritismo hacia la reforma social y política, dejando de lado las comprobaciones científicas. Según Horta (2001; 2004, p. 20), el movimiento espiritista catalán apuntaba a una revolución social, no obstante es necesario ampliar el radio de esas aspiraciones, pues se trataba de una tendencia presente a nivel internacional, en especial de un fenómeno ligado a las tensiones sociales provocadas por la industrialización. Así Sharp (2006), por ejemplo explica que el espiritismo tuvo en Londres un carácter marcadamente cristiano, practicado, sobre todo, por los profesionales de clase media, intelectuales y personas del nivel social más alto. Fuera de la metrópolis y especialmente en el norte del país (en las comunidades industriales de Lancashire y Yorkshire) el espiritismo se expandió entre los miembros de la clase obrera y clase media baja con un carácter antieclesiástico y un pronunciado interés por la reforma social. Aparte de pronunciar discursos de regeneración social, desplazar la autoridad del conocimiento a las y los médiums18 y exaltar el poder del espíritu, en la práctica, el espiritismo ofrecía sobre todo un lugar de apoyo humano y moral, una asociación unida por actos de caridad. En manos de Amalia Domingo, el espiritismo parece un bálsamo para aliviar el sufrimiento humano. Con la promesa de un pasado y futuro para el alma más allá de la vida terrenal, introducía una 18   Monroe (2008) y Bacopoulos-Viau (2013) han observado que en los casos que han examinado en Francia en general hay más informes acerca de sesiones con médiums masculinos que femeninos. Además insisten en el papel «director» de la autoridad (masculina) que solía emitir las preguntas para controlar la situación. En las revistas que hemos consultado en España hemos visto numerosas médiums femeninas y no siempre las sesiones están dirigidas por un hombre. Si se verá este tipo de dominación en el caso de la metapsíquica del marqués, descrito en el capítulo vi. Para un análisis histórico más focalizado en el tema del papel de la mujer en el espiritismo véase capítulo viii y Balltondre y Graus (en prensa), Braude (1989), Oppenheim (1985, 1995) y Owen (1989).

93

Annette Mülberger

nueva dimensión en las tristes vidas obreras, llenas de miseria y sufrimiento. Pero no hay que olvidar que, a pesar de su delicadeza y estilo prudente, la actuación de la médium y la de otros espiritistas de la época planteaba un desafío a las instituciones tradicionales y las costumbres católicas del país en varios niveles. Con ello contribuyeron a un cambio hacia una sociedad más liberal. A la vez, prepararon el camino y contribuían a fortalecer otros proyectos sociales y propuestas ideológicas que todavía surgirían o perdurarían, como, por ejemplo, el socialismo, el liberalismo, el feminismo, la teosofía, el vegetarianismo y el naturismo, entre otros.

Ilustración 15. Los congresistas del Congreso Internacional Espiritista celebrado el 6 al 13 de septiembre de 1925 en París. Sentado a la izquierda de la mesa está John Lewis, director de la revista «The International Psychic Gazette» (© Collection Roger-Viollet).

94

Capítulo III LA INVESTIGACIÓN DE LO PARANORMAL Annette Mülberger Universitat Autònoma de Barcelona

1. Introducción En el capítulo anterior ha quedado patente el programa de reforma social del espiritismo. Aunque en España no constituyó una preocupación primordial, también fue reconocible en este país la aspiración científica del kardecianismo. Al basarse en demostraciones empíricas comprobables, los espiritistas creyeron estar adelantándose a los hallazgos científicos en el terreno de lo psíquico o espiritual. El presente capítulo expone las diferentes líneas de investigación que trataban de explorar más a fondo los fenómenos espiritistas que desde el punto de vista de la ciencia ortodoxa eran considerados «extraordinarios» o «paranormales» en la medida que se tomaban por reales. En la literatura anglosajona, este tipo de indagación recibió el nombre de «investigaciones psíquicas», mientras que en el mundo latino (Francia y España) de principios del siglo xx el concepto clave fue el de «metapsíquica». Hoy día se suele emplear más el término «parapsicología», introducido originalmente por el alemán Max Dessoir a finales del siglo xix. Todas estas expresiones se refieren a estilos de investigación y conceptualización diferentes, aunque también muestran aspectos en común. Representan tres modos de indagación de lo paranormal que predominaron en Europa y que expondré en el presente capítulo. Para la exposición me guiaré por las siguientes preguntas: ¿cuál fue la relación entre espiritismo (o espiritualismo) y ciencia?; ¿cómo intentaron algunos científicos estudiar y comprobar fenómenos espiritistas o paranormales?; ¿cuáles fueron las dificultades metodológicas para examinar la autenticidad de algunos fenómenos?, y ¿cuáles fueron las aceptadas como tales, y cómo los explicaron?

95

Annette Mülberger

No es posible responder a estas preguntas estudiando de forma aislada las actividades desarrolladas en un contexto nacional, porque, igual que en el caso de los espiritistas, también los investigadores psíquicos estaban en continuo contacto con sus colegas del extranjero. La colaboración entre los investigadores ingleses y norteamericanos es, sin duda, la más estrecha. Los investigadores de los fenómenos paranormales en España mantuvieron asimismo un intercambio frecuente con sus colegas franceses, mientras se esforzaban por informarse de las actividades realizadas en otros países como Alemania, Gran Bretaña, Italia, Suiza y Estados Unidos. Esta revisión de la historia de la investigación psíquica abarca el periodo aproximado de entre 1850 y 1930. La limitación del espacio no me permite una exposición completa, por lo que me he ceñido a algunos planteamientos característicos que marcaron una época en Europa y constituyeron las fuentes de influencia más importantes para la investigación psíquica en España. Comenzaré, así, con la presentación de las iniciativas e ideas procedentes de Gran Bretaña, cronológicamente el primer referente en el campo. Después hablaré de la situación en Francia y prestaré atención a la metapsíquica francesa, que tuvo aspiraciones internacionales y a través de la cual la investigación psíquica se popularizó en España en la década de 1920. Posteriormente mencionaré de forma más breve algunas actividades llevadas a cabo en Alemania, porque representa una tercera vía de indagación en lo paranormal y un punto de comparación interesante. En un último apartado presentaré los trabajos realizados en España que, en general, son poco conocidos. De este modo dejo de lado la presentación de contribuciones de gran interés realizadas por numerosos investigadores,1 que han sido objeto de estudio de otras investigaciones históricas más específicas.   Como, por ejemplo: Camille Flammarion, Flournoy, Edmund Gurney, Geley, Eugène Osty, de Rochas, Lombroso, Wallace, William James, Zöllner, Jean-Martin Charcot, Édouard Claparede, Gabriel Delanne, Enrico Morselli, C. G. Jung, Oliver Lodge, Julian Ochorowicz, A.M.J. Puységur, Karl von Reichenbach, Rocco Santoliquido, René Sudre, Cesare de Vesme, Carl du Prel, Max Dessoir, Richard Hodgson, William McDougall, Sándor Ferenczi. Para información sobre estos autores, véase, por ejemplo: Alvarado y Evrard, 2013; Alvarado et al., 2014; Asprem, 2010; Beloff, 1993; Crabtree, 1988; Ellenberger, 1976; Gauld, 1968; Gyimesi, 2012; Hall, 1962, 1964; Lachapelle, 2011, Plas, 2012 y Sommer, 2013. 1

96

La investigación de lo paranormal

2. Mesas giratorias: primeras comprobaciones y explicaciones científicas

Como ha mostrado González de Pablo (2006), los médicos se pusieron pronto a realizar experimentos para comprobar los movimientos giratorios de mesas y otros objetos, observados con profusión después de 1850. En España, por ejemplo, un médico fue testimonio del siguiente suceso ocurrido en 1953, mientras formaba una cadena humana (en la que participaban también un canónigo y un teniente coronel): Hicimos entre tres hombres cadena sobre un sombrero colocado en dicha mesa, y a los tres minutos principió a girar [...] de izquierda a derecha, tomando a las pocas vueltas tal velocidad, que casi no podíamos seguirlo. Cambiamos la cadena, y al momento paró el sombrero como un minuto, girando después en dirección opuesta [...] (Francisco Castellví y Pallarés, 1853, citado en González de Pablo, 2006, pp. 79-80).

Se trataba de ensayos más pautados pero parecidos a las sesiones espiritistas habituales de la época. Los médicos querían explorar las características de los movimientos de las mesas y los mecanismos que los causaban. Comprobaron, por ejemplo, que el deseo de éxito del experimento por parte de los concurrentes facilitaba la pronta manifestación del fenómeno (González de Pablo, 2006). En el momento en que se constataban los fenómenos paranormales, estas comprobaciones científicas planteaban un serio problema de interpretación: ¿cómo explicar científicamente el hecho desconcertante de que mesas (u otros objetos) se muevan sin ningún mecanismo visible que los ponga en marcha? En aquel momento se barajaron dos tipos de explicaciones. Una primera, lanzada por el físico Michael Faraday (1791-1867), planteaba que el movimiento del objeto se produce mediante la aplicación de cierta fuerza ejercida a través del contacto con los dedos. Según esta teoría el movimiento procedería del impulso que involuntariamente transmiten las personas al objeto (Cerullo, 1982). Una segunda explicación, procedente de la tradición del mesmerismo, consistió en pensar, como causa, en un «fluido magnético» o nervioso. Este podría emanar fuera del individuo por medio de la 97

Annette Mülberger

voluntad. Contrariamente a la explicación de Faraday, la teoría fluídica era capaz de explicar cómo incluso cuerpos voluminosos y pesados eran levantados del suelo sin esfuerzo, por el solo contacto con las puntas de los dedos (González de Pablo, 2006). Según los defensores de esta teoría, era necesario probar la existencia real del fluido. Para visibilizar esta fuerza, los investigadores diseñaron aparatos específicos, como, por ejemplo, el zoomagnetoscopio de Weir, consistente en un corcho con agujas y cintas que reaccionaba a la cercanía de una mano (para más información véase González de Pablo, 2006). Durante bastante tiempo, médicos y científicos utilizaron alguna de estas dos teorías como explicación de los fenómenos paranormales, aunque también hubo actitudes escépticas que no aceptaban ninguna. Como acabamos de ver, en la década de 1850, el interés y la curiosidad por parte de algunos científicos llevaron a la realización de los primeros estudios de fenómenos paranormales. Las explicaciones científicas compitieron enseguida con la tesis espiritista para determinar la «causa natural» de los fuertes movimientos de objetos observados en la «epidemia» de mesas giratorias. Palfreman (1979) y Shortt (1984) han mostrado que muchos «hombres de ciencia» descalificaron las exhibiciones mediúmnicas como supercherías, sin evitar por ello la expansión de tales prácticas. Otros científicos se atrevieron a acercase al espiritualismo y, en algunos casos, decidieron incluso apoyarlo.

3. Examinando la mediumnidad: las investigaciones psíquicas de Crookes y el uso de aparatos Después de que los primeros médiums americanos llegasen a Gran Bretaña, el biólogo evolucionista Alfred Russell Wallace (18231913) se convirtió en defensor del movimiento. Todavía mayor revuelo causaron las primeras observaciones por parte del prestigioso químico William Crookes (1832-1919), quien entre 1870 y 1875 examinó las actuaciones de los médiums más importantes de la época y atestiguó reiteradamente la autenticidad de los fenómenos producidos por médiums como Daniel D. Home, Kate Fox, Charles Williams, Flo-

98

La investigación de lo paranormal

rence Cook y Eva Fay (Brock, 2008; Hall, 1962; Palfreman, 1976; 1979). A partir de una serie de observaciones, el científico británico quedó convencido de […] que algunos fenómenos físicos como el movimiento de sustancias materiales y la producción de sonidos parecidos a descargas eléctricas ocurren en circunstancias que no pueden ser explicadas por ninguna ley física conocida en la actualidad. Es un hecho del que estoy convencido de la misma manera que lo estoy de las leyes elementales de la química (Crookes, 1874, p. 15; esta y las siguientes traducciones de textos extranjeros del capítulo son mías).

Los espiritualistas y espiritistas celebraron el apoyo concedido por el eminente científico, mientras que un gran número de sus colegas de profesión reaccionaron sorprendidos e irritados. Unos pocos se animaron a realizar comprobaciones por su cuenta. Como señala Palfreman (1979), Crookes representa el primer caso en que un científico con reputación decidió dar crédito a los fenómenos del espiritualismo tras realizar una investigación. No solo invitó a colegas científicos a las sesiones, como había hecho Wallace, sino que, además, realizó experimentos ante testigos prestigiosos. Pero estas comprobaciones no eran fáciles de practicar, pues el espacio semiprivado donde solían realizarse las sesiones espiritualistas no eran laboratorios, es decir, espacios sujetos al dominio del experimentador. En el estudio de la mediumnidad era necesario negociar las condiciones de la observación con el médium o la médium, quienes reclamaban una situación propicia para la aparición de los fenómenos. En general exigían apoyo, intimidad, oscuridad, paciencia y confianza. Asimismo, eran reticentes a la intervención deliberada de los observadores en las actuaciones. Las damas y los caballeros asistentes a las sesiones eran invitados a comportarse de forma cívica y educada con el médium, en cuanto seres sensibles y delicados. Estaba terminantemente prohibido tocar las materializaciones de espíritus. Se argumentaba que al interferir en el proceso mediúmnico, tan delicado, se ponía en peligro la salud y hasta la vida del médium. Las comunicaciones o apariciones solo se conseguían a través de un enorme esfuerzo mental y físico. Una joven llamada Florence Cook se hizo famosa por ser capaz de producir un 99

Annette Mülberger

espíritu totalmente materializado, llamado «Katie King». En una ocasión, en el momento de la materialización, uno de los participantes trasgredió la regla levantándose de su silla para examinar de cerca el parecido entre la médium y el espíritu.2 La sospecha de que se trataba de un simple truco se veía incrementada al comprobar que el supuesto espíritu materializado tenía características muy humanas, como, por ejemplo, pulso (Noakes, 2002). La reacción de la médium fue violenta. Mostró signos de dolor y agotamiento. Los organizadores culpabilizaron al intruso y lo declararon persona non grata. El grupo de espiritualistas ligado a Cook buscaba apoyo científico, por lo que involucraron en las sesiones al prestigioso químico Crookes. Dada su actitud favorable al espiritualismo, se le permitía, incluso, tocar al espíritu Katie King y tomar fotografías. Después las publicó como demostración empírica incuestionable de los hechos observados. A pesar de que en aquel momento histórico una fotografía se consideraba prueba fehaciente de un hecho, la aparente simpatía e intimidad entre el anciano científico y la atractiva médium incrementaron las sospechas. Crookes se vio envuelto en acerbas discusiones científicas con críticos como, por ejemplo, William Benjamin Carpenter (1813-1885), quién cuestionó su fiabilidad en el juicio de este delicado asunto (Cerullo, 1982). En la medida en que ciertos fenómenos físicos eran producidos de manera frecuente y abundante, hubo científicos, ingenieros, espiritualistas y reporteros que intentaron comprobarlos. Para ello, emplearon a menudo aparatos técnicos, como cámaras fotográficas o instrumentos eléctricos de registro. Observamos así que los artefactos podían desempeñar dos funciones muy distintas en relación con el espiritualismo y los fenómenos paranormales: a veces estaban diseñados para probar la existencia de espíritus o fuerzas psíquicas o físicas desconocidas. Debían aportar información sobre las características del fenómeno. Otras veces, no obstante, los aparatos debían reproducir fenómenos presentados como «paranormales» con el fin de desenmascararlos, mostrando el posible truco capaz de producirlos. En relación con el primer caso hubo un tipo de aparato, el «telégrafo celestial», diseñado para establecer contacto con el más allá 2   Para otro caso de este estilo véase el episodio de Mendeléyev sorprendiendo al médium al encender una mecha en el capítulo viii.

100

La investigación de lo paranormal

(Noakes, 2002). En el capítulo i vimos la utilización de la fotografía para demostrar la existencia de espíritus. A esto podríamos añadir, según muestra el trabajo realizado por la historiadora Blondel (2002), algunas investigaciones sobre la radiación humana realizadas en Francia mediante aparatos como el dinamoscopio, el magnetómetro, el biómetro y el estenómetro. A medida que fueron cambiando los fenómenos producidos en las sesiones con médiums, también se idearon nuevas maneras de registrar tales sucesos. Entre los científicos, Daniel D. Home se hizo célebre por su capacidad para producir pruebas físicas de la fuerza espiritual. Sus sesiones eran en general un espectáculo impresionante que incluía movimientos de mesas, escritura automática, materialización de espíritus, levitación de su propio cuerpo y, a veces incluso, movimientos bruscos de los asientos (el denominado «earthquake effect», el efecto terremoto) (véase capítulo i). En aquellos años, Crookes observó también las actuaciones de este virtuoso americano, uno de los pocos médiums dispuestos a trabajar en condiciones de luz suficiente como para permitir cierta visibilidad. El científico insistió que estos experimentos confirmaban su conclusión sobre la existencia de una fuerza invisible procedente del cuerpo humano, capaz de actuar a distancia, a la cual llamó: fuerza psíquica (Palfreman, 1979). Esta fuerza sería capaz de causar fenómenos como la levitación. Para mostrarlo diseñó un aparato que utilizó con éxito en presencia de otros científicos (véase ilustración). Según ha mostrado Noakes (2002), otros científicos contemporáneos, como Galton y Darwin, no tardaron en especular con la posibilidad de registrar y poner en acción a través de tal aparato la fuerza espiritual presente en todos los humanos (aunque cada uno la poseería en diferente grado). De ser así, se podría demostrar por fin la existencia de dicha fuerza sin necesidad de buscar médiums ni controlar sesiones espiritualistas en gabinetes oscuros. Mientras Crookes buscaba pruebas para demostrar la autenticidad de los fenómenos del espiritismo, otros, como hemos comentado, trataban de mostrar que todas las exhibiciones mediúmnicas eran producto de burdos trucos. En esta tarea, los magos e ilusionistas profesionales fueron especialmente eficaces sirviéndose a menudo para ello de aparatos técnicos. Así, por ejemplo, en 1876 Maskelyne publicó un libro sobre el espiritualismo moderno (Modern Spiritua101

Annette Mülberger

Ilustración 1. Esquema del aparato «psíquico» de William Crookes para medir la «fuerza psíquica» a distancia, sin necesidad por parte del médium de tocarlo. A la derecha se puede ver la mano del médium que supuestamente emite la fuerza que llegaría a la palanca D, por lo que esta empezaría a bajar por el lado B (Crookes, 1874, p. 39).

lism) en el que expuso trucos supuestamente usados por los médiums famosos de su tiempo, entre los que se encontraba también Home. Con el tiempo la reproducción de los fenómenos mostrando el fraude en que se basan se convirtió en una de las herramientas utilizadas más a menudo en Estados Unidos. Se la consideraba la más eficaz para combatir la expansión del movimiento espiritualista.3

4. La ciencia de lo paranormal se institucionaliza: la Society for Psychical Research de Londres Entre los puntos de vista extremos de los que defendían el espiritualismo y los que lo denunciaban había un amplio espectro de

  En el capítulo vi se tratará un caso que fue examinado por el mago Houdini.

3

102

La investigación de lo paranormal

personas con una actitud ambivalente y crítica. Estos últimos no descartaban la posibilidad de la existencia de nuevas fuerzas físicas o psíquicas, pero dudaban de que detrás haya realmente espíritus o almas desencarnadas. Entre este grupo destacan algunos científicos que siguieron el ejemplo de Crookes de comprobar la autenticidad de los fenómenos espiritualistas. Mostraron, en general, una actitud abierta, conscientes de los límites explicativos y la mirada estrecha de la ciencia. Uno de ellos fue el psicólogo norteamericano William James (1842-1910), quien afirmó que «alrededor de los hechos acreditados y regulados de cualquier ciencia flota una especie de nube de polvo de observaciones excepcionales, de eventos momentáneos [...] pocas veces observados, que siempre parece ser más difícil de atender que de ignorar» (James, 1890, p. 361). Esos científicos creyeron en la inmortalidad del alma y en la posibilidad de una comunicación telepática, aunque esto no implicaba necesariamente que también aceptasen las materializaciones de espíritus ni la autenticidad de todos los fenómenos mediúmnicos. Tras sus inicios como London Dialectical Society, apareció en 1882 una sociedad dedicada seriamente a la «investigación psíquica», la Society for Psychical Research. Su objetivo fue «examinar sin prejuicio o sesgo y con un espíritu científico aquellas facultades humanas, reales o supuestas que parecen ser inexplicables en función de cualquiera de las hipótesis generalmente reconocidas» (Haynes, 1982; p. XIII). Quisieron investigar todo tipo de fenómenos psíquicos incluyendo hipnotismo, sonambulismo, clarividencia, premonición y telepatía. Se trata de un conocimiento que llega por vías distintas de los canales sensoriales conocidos, sea o no de origen humano (Haynes, 1982; Sage, 1904). Como señala Sommer (2013), la Sociedad (SPR) era la primera institución dedicada de forma persistente al estudio de los fenómenos asociados con el espiritualismo. Estuvo liderada por científicos prestigiosos como el filósofo Henry Sidgwick (1838-1900), el físico William F. Barrett (1844-1925), el poeta y filólogo Frederic William Henry Myers (1843-1901) y la matemática y esposa del primero Eleanor Mildred Sidgwick (18451936). En 1895 contaba con el apoyo de más de novecientos miembros, entre los que había autoridades intelectuales y políticas, como

103

Annette Mülberger

muestra el número de profesores y parlamentarios que la apoyaban (Oppenheim, 1982).4 En las actas de los encuentros (Proceedings of the Society for Psychical Research) quedan recogidas las numerosas iniciativas llevadas a cabo por seis subcomités. El objetivo consistía en reunir pruebas y aclarar dudas sobre la lectura del pensamiento, el mesmerismo, los experimentos sobre la «fuerza ódica» de Reichenbach, las apariciones de espíritus, las casas encantadas y otras experiencias similares. No todas las comisiones lograron avanzar en sus investigaciones. Sin embargo, algunas, como la encargada de investigar la telepatía y el «comité literario», desarrollaron una actividad febril. En el primero caso, Myers y el músico y psicólogo Edmund Gurney (1847-1888) estudiaron a un magnetizador de Brighton llamado George Albert Smith que demostró ser capaz de un contacto mental con otra persona sin comunicación verbal. Myers denominó a este fenómeno «telepatía» y lo convirtió en su tema predilecto de investigación. Sus observaciones le llevaron a sospechar que existe una capacidad psíquica telepática que actúa sin base somática o fisiológica y que está presente en un amplio sector de la población humana (Cerullo, 1982; Luckhurst, 2002). Los mismos investigadores lideraron también el segundo «comité literario», que recogió en 1883 más de 10 000 cartas en las que ciudadanos informaban acerca de la observación de diversos fenómenos extraños (Oppenheim, 1982). Estos casos fueron analizados y publicados en la extensa obra titulada Fantasmas de los vivientes (Phantasms of the living) (Gurney et al., 1886). Entre los miles de casos examinados, pudieron reunir más de 702 pruebas sobre clarividencias, o lo que los autores llamaron «alucinaciones verídicas» (Beloff, 1993; Sommer, 2013). Estas se referían a las premoniciones de una persona respecto a la muerte de alguien o a la suya propia pocas horas antes de que tenga lugar en la realidad. Como indica Oppenheim (1982), el libro fue básicamente obra de Gurney y constituye un intento de examinar el efecto de la hipnosis y la existencia de una capacidad telepática en la mente humana. Tras examinar un gran nú4   Acerca de las relaciones entre psicología y las actividades de la SPR véase Sommer, 2013 y Valentine, 2012; y acerca de las experiencias de los ingleses con la aparición de fantasmas véase también McCorristine, 2010.

104

La investigación de lo paranormal

mero de casos, el libro concluye que la comunicación de mente a mente (sin uso de los cinco sentidos) constituye un hecho natural. A pesar de discutir una enorme cantidad de casos, la obra atrajo una atención limitada y duras críticas metodológicas (Cerullo, 1982). Cuando, en 1888, el cuerpo de Gurney fue encontrado sin vida, se barajó la hipótesis de un suicidio, cometido posiblemente tras descubrir que sus colaboradores le habían engañado durante años en los experimentos telepáticos. Aunque esto no se ha podido comprobar, tales confesiones fueron publicadas realmente años más tarde (Oppenheim, 1982). A pesar de este tipo de escándalos que ponen en duda la metodología de trabajo, los miembros de la Society for Psychical Research quedaron impresionados por el episodio de las «correspondencias cruzadas» (cross correspondences) y las capacidades de médiums psíquicos como las exhibidas por Leonor Piper (1857-1950). A continuación comentaré estas dos experiencias. Con la práctica espiritualista aumentaba la cantidad de mensajes recibidos (de forma oral y escrita), y no siempre resultaba fácil su interpretación. A menudo parecían enigmáticos y fragmentarios incluso para la propia persona cuya mano los había escrito. En un periodo en que la Society for Psychical Research (SPR) recogía pruebas de escritura automática, algunos médiums le enviaban sus escritos para su interpretación. De esta forma los Proceedings informan acerca de una serie de cartas remitidas entre 1903 y 1904 cuyos mensajes estaban relacionados entre sí. Curiosamente aportaban información relevante sobre asuntos privados y personales. Este fenómeno de coincidencia espontánea entre varios mensajes procedentes de diferentes médiums es lo que se ha llamado «correspondencias cruzadas». La cuestión supuso un reto para los investigadores de la SPR: ¿cómo explicar científicamente que dos médiums, o sensitivos (como las señoras Verrall y Fleming, por ejemplo), fueran capaces de aportar una información coincidente y coordinada viviendo en lugares separados y sin conocerse? Como explicación se proponía la posibilidad de que se tratara de una comunicación recibida por parte de un espíritu (de los difuntos Myers y/o Gurney) o de una conexión telepática entre las mentes de las dos señoras (Haynes, 1982). El grupo liderado por la Society for Psychical Research de Londres colaboraba con la sociedad norteamericana denominada Ameri-

105

Annette Mülberger

can Society for Psychical Research.5 Ambas examinaron a la médium Leonora Piper (Beloff, 1993). Esta norteamericana que había llegado en 1889 a Inglaterra y fue capaz de producir escritura automática. Además mostraba poseer conocimiento en forma de premoniciones y clarividencia. Durante su estancia en Cambridge, sus contactos y su correspondencia fueron controlados con ayuda de un detective para evitar que pudiera conseguir información por otras vías. Aun así, cada vez que Piper entraba en trance (estado en el que presentaba síntomas epilépticos) sorprendía a los asistentes con su conocimiento detallado sobre la vida y el carácter de personas a las que jamás había visto y cuyo nombre, incluso, ignoraba (Amadou, 1954). Al igual que otros médiums, solía señalar que en este estado se encontraba bajo el control de un guía. Los representantes de la SPR interpretaron la actuación de Piper como prueba de la existencia de capacidades mentales desconocidas. Para Myers se trataba de una forma de telepatía, entendida como una propiedad de un estrato de la personalidad ubicado en el inconsciente. Hasta el propio investigador psíquico Richard Hodgson (1855-1905), conocido por su escepticismo, quedó convencido. William James6 diría de ella: Si quieres tumbar la ley de que todos los cuervos son negros, no debes intentar mostrar que ningún cuervo lo es, sino que basta con que pruebes que un cuervo es blanco. Mi propio cuervo blanco es Mrs Piper. En los trances de esta médium no puedo resistir la convicción de que muestra un conocimiento que nunca ha obtenido mediante el uso normal y despierto de sus ojos, oídos y razón (Haynes, 1982, p. 83).

En general los investigadores de la Society for Psychical Research buscaban pruebas acerca de la inmortalidad del alma. Para ello confiaban más en la mediumnidad psíquica, si era posible por parte de médiums de clases sociales medias y altas, que en la producción de fenómenos físicos (Oppenheim, 1982). Los más escépticos del grupo, como el matrimonio Sidgwick, Hodgson y Podmore, desconfiaban de los movimientos de mesas, el sonar de instrumentos musicales a distancia y las aportaciones materiales (Cerullo, 1982; Oppenheim,   Acerca de las actividades de la Sociedad Americana véase Berger, 1985, 1988.   Para más información sobre el interés de W. James por la investigación psíquica véase Blum (2007), Murphy y Ballou (1961) y Sommer (2012b). 5 6

106

La investigación de lo paranormal

1982). A pesar de ello, en alguna ocasión examinaron también a la famosa médium italiana Eusapia Palladino, especializada en este tipo de efectos físicos y sobre la que volveré más adelante. La preocupación por un examen científico y riguroso de las actuaciones realizadas en sesiones espiritualistas, no tardó en provocar tensiones en el seno de la SPR entre un sector más crítico y algunos espiritistas. Tal conflicto se hizo más evidente cuando, en 1885, Myers publicó un artículo sobre la escritura automática en el que atribuyó tal fenómeno a dos posibles causas: en algunos casos serían consecuencia de un fraude, y en otros, producto de una convergencia telepática entre los asistentes y el médium. Al idear explicaciones psicológicas que descartaban la intervención de un espíritu o una inteligencia externa, frustró las esperanzas de los espiritistas de hallar pruebas científicas de sus comunicaciones con espíritus de ultratumba. Finalmente, a las distintas discusiones les siguió el abandono masivo de espiritistas entre las filas de la SPR en 1886, dando paso al ingreso de nuevos miembros interesados en el estudio psíquico de la personalidad humana y en un acercamiento entre las investigaciones de la Sociedad (SPR) y la psicología (acerca de los intentos de integración y conflictos con los experimentalistas véase Coon, 1992; Parot, 1994; Plas, 2000 y Sommer, 2013).

5. ¿Mente prodigiosa o enferma? Las teorias psicológicas de Myers y Janet acerca de la mediumnidad

En vez de buscar la causa en un mundo espiritual exterior, los investigadores de la Society for Psychical Research de Londres tendían a buscar la clave en el interior de la mente humana, aunque esto significaba sumergirse en un inconsciente concebido como profundo e ilimitado. Myers fue sin duda el pensador más creativo de la SPR en lo que respecta a la elaboración de una propuesta teórica propia para explicar los fenómenos paranormales. Buscó el significado global de los mismos en la teoría panteísta, el platonismo y el misticismo y celebró los indicios que mostraban un triunfo del mundo espiritual sobre el material. Sus contactos con la teosofía y su admiración por 107

Annette Mülberger

el budismo lo expusieron a varias teorías que influyeron en su pensamiento. Así, el término «ciencia» tuvo para él un significado más amplio que incluía aspectos filosóficos y teológicos. Igual que Newton, quiso llegar a una comprensión cósmica y universal. Mientras Sidgwick acabó llegando a una conclusión negativa respecto a la posibilidad de probar científicamente la inmortalidad, Myers mantuvo su actitud entusiasta y optimista. Así, en el Congreso Internacional de Psicología (de1896) presentó el caso de la médium Piper como demostración empírica de la existencia de un segundo «yo» ubicado en el inconsciente de la mente. Los espíritus guía de los que ella hablaba mientras se encontraba en trance, serían, según él, manifestaciones de un estrato de la conciencia, desconocido por la propia conciencia de la médium cuando estaba despierta. Myers llamó a este estrato el «yo subliminal» (Myers, 1903). Sería a este nivel de interacción psicológica sutil en el que puede darse una comunicación entre mentes, lo que daría lugar a la telepatía (Kelly et al., 2007). Según Myers, a través de los estratos de la conciencia cada persona posería varias personalidades. Un tipo de personalidad caracterizaría a la persona en estado de vigilia y sería con la que mejor se adapta a la vida social. Dentro de uno mismo, en esferas más profundas e inconscientes, se encontrarían otras personalidades (que uno potencialmente podría llegar a desarrollar) y que, según Myers, resultan sumamente interesantes y valiosas desde el punto de vista psicológico. A diferencia de la teoría patológica de Janet, que veremos enseguida, para Myers el inconsciente no forma una unidad ni es el contenedor de «experiencias residuales» de la vida consciente. Por el contrario, está formado por una serie de estratos que representan «yoes» diferentes. Según el pensador inglés, los estados psicopatológicos como la histeria o estados alterados del psiquismo durante el trance facilitan la salida a la superficie de alguna de las personalidades ocultas. De acuerdo con tal planteamiento, habría que celebrar los momentos en que estas afloran, por el valor creativo y emocional que representan. Se pueden expresar en forma de genio, inspiración, amor, gozo, iluminación mística e intensa euforia. Myers describe dichos estados como «el alma que vive dentro de nosotros, que posee y utiliza el cuerpo como un todo» (Cerullo, 1982, p. 102). Con ello rechazó el uso de términos como inconsciente o subconsciente, argu108

La investigación de lo paranormal

mentando que fuera del margen de la conciencia ordinaria tienen lugar procesos que tienen las características típicas de la conciencia como son memoria, intención, volición y creatividad. Algo puede estar en nuestra conciencia, aunque no podamos acceder a ello durante la vigilia (Kelly et al., 2007). Cerullo (1982) observa que, con ayuda de Myers, la investigación psíquica dio desde el principio con una construcción intelectual intencionada y basada en una teoría secular del alma. Se trata de un intento por integrar en la cultura secular una sensibilidad religiosa procedente del protestantismo moderno. Aquel intento culminó en la obra de Myers, que apunta hacia una parte psíquica, misteriosa, que eleva al hombre por encima de los demás seres vivos. Representa una entidad «secular», en el sentido de constituir un componente funcional de nuestro propio organismo, que se manifiesta a través de los estados alterados de la conciencia y fenómenos como la telepatía. Su publicación sobre esta teoría titulada «La personalidad humana» (Myers, 1903) se convirtió en una obra ampliamente referenciada. Cerullo (1982) llama al periodo que de principio de siglo xx a finales de la década de los veinte «la edad de Myers» (the age of Myers, p. 103), porque su trabajo constituyó el punto de partida de las reflexiones acerca de la investigación psíquica, aportando un marco conceptual sugerente. La idea de que el yo subliminal sobrevive a la muerte corporal fue la única que no tuvo tan buena acogida, al no considerarse una consecuencia lógica de su teoría y de sus observaciones empíricas. Sin embargo en la actualidad Kelly y sus colaboradores (2007) reivindican la relevancia de sus ideas para la psicología del siglo xxi. Myers no fue el único investigador que quiso explorar por aquella época el inconsciente a través de estados patológicos, histéricos y el trance de médiums en sesiones espiritualistas. Monroe (2008) señala como otro punto de partida la psicopatología practicada en el hospital de La Salpêtrière de París. Los médicos franceses fueron conocidos adversarios del catolicismo y de cualquier otra forma de fe religiosa, por lo que también estaban empeñados en desarrollar una visión secular de la conciencia. Así, por ejemplo, Jean-Martin Charcot (1825-1893), había dado a conocer su habilidad para diagnosticar la psicopatología sufrida por cualquiera de los santos representados

109

Annette Mülberger

en los cuadros renacentistas a través de los síntomas histéricos expresados en sus poses, gestos y caras. Los estudios sobre hipnosis, junto con las investigaciones sobre lo paranormal, proporcionaron un nuevo modelo teórico para entender la conciencia humana. El estado de trance fue contemplado por los médicos como un momento propicio para llevar a cabo lo que denominaron «una vivisección mental» o «moral» (Plas, 2012). Se trataba de indagar en la conciencia del individuo hasta llegar a las profundidades. En general, el resultado fue detectar que la mente no forma una unidad consciente sino que representa un sistema multivalente. En este sentido hubo coincidencias entre los enfoques franceses y el de F. W. H. Myers. Tanto el investigador británico, como los médicos franceses Théodule-Armand Ribot (1839-1916), Pierre Janet, Charles Richet y el filósofo y médico suizo Théodore Flournoy (1854-1920) utilizaron la hipnosis para mostrar que el inconsciente juega un papel clave en la generación de ideas, conocimientos, memoria, emociones, deseos y todo tipo de actos. De esta forma asumieron que en las zonas inconscientes se esconde un gran potencial psicológico, muy al contrario de los planteamientos adoptados por otros psiquiatras y psicólogos contemporáneos que consideraron el inconsciente como producto no problemático y sometido al yo despierto (Monroe, 2008). A pesar de este punto de partida común, también hubo grandes diferencias entre el enfoque adoptado por Myers y el del psiquiatra francés Pierre (Marie Félix) Janet (1859-1947). Su planteamiento, tal y como consta en su tesis doctoral sobre «el automatismo psicológico» (Janet, 1889), entroncaba con la tradición patológica francesa anterior de Taine, Ribot y Charcot. Bacopoulus-Viau (2012) ha mostrado recientemente cómo, durante la primera fase de la Tercera Republica (entre 1870 y 1890), estos científicos de la mente se apropiaron de técnicas espiritistas como la hipnosis y la escritura mediumínica para convertirlas en herramientas de una nueva ciencia psicológica. Llevando estos métodos al laboratorio crearon nuevos objetos de investigación encaminados al estudio del sonámbulo (o mejor la sonámbula, porque en su mayoría eran mujeres) capaz de exhibir un tipo de escritura que en vez de llamarse «escritura espírita» ahora era denominada «escritura automática». Este cambio de nombre indica la dirección que iba tomando la interpretación adoptada por los cien110

La investigación de lo paranormal

tíficos. Ni los psiquiatras de París ni los miembros de la SPR de Londres creían que las letras escritas fuesen producidas por un espíritu que guiaba la mano del médium o la sonámbula, sino que se trata de un producto del inconsciente. Mientras Myers y otros investigadores ingleses atribuían aquel hecho a una capacidad telepática subliminal, la tradición psicopatológica francesa con Ribot y Charcot en la cabeza lo relacionó con un automatismo fisiológico (reflejo), ligado a la actividad cerebral inconsciente. Según Janet los fenómenos de la conciencia no procedían de los hechos físicos. Así planteaba la existencia de una forma de actividad o «automatismo psíquico» que aparece en un estado que llamó «subconsciente» (hipnótico o sonambúlico). Pero contrariamente a la teoría de Myers acerca de la conciencia subliminal, en la teoría de Janet, la dinámica subconsciente tenía, en los casos de enfermedad, un efecto catastrófico en la vida psíquica de la persona (Crabtree, 2008). Según el pensador francés, el automatismo psíquico sería la forma más sencilla de la actividad mental, caracterizada por una falta de dirección por parte de la voluntad y por el predominio de ideas fijas. La escritura automática presentaría todos los síntomas de este automatismo. De esta forma, en la obra de Janet la actividad mental subconsciente es planteada como producto de un sistema inferior y síntoma de una enfermedad mental. El psiquismo sano se caracterizaría, según Janet, por formar una unidad bien organizada dirigida por la voluntad. Esto se observa incluso en procesos tan simples como la percepción. En el proceso perceptivo, la conciencia emerge de manera automática como identidad coherente cuando algunos estímulos son reconocidos como objetos, es decir, cuando las sensaciones recibidas se convierten en una experiencia global con significado. De este modo, la voluntad consciente rige la selección e interpretación de la información recibida (Cerullo, 1982). Por otro lado existe el psiquismo enfermo que el psiquiatra estudió a fondo a través de una serie de casos afectados por histeria. Señala que el psiquismo sano dejaba al automatismo solo algunos actos inferiores, mientras dedicaba la mayor parte de sus fuerzas a la adaptación de las condiciones que le rodean. En cambio el psiquismo enfermo no logra poner límites a la fuerza automática y trata de mantener inmutable las emociones y percepciones del pasado (Dagfal, 111

Annette Mülberger

2013). Se trataría de personas a las que les falta dicha fuerza de voluntad y coherencia en el trabajo mental. En estos casos la mente tiende a desintegrarse (disociación). La razón para esta fragmentación y desintegración mental reside en una falta de organización de las percepciones. Estas son agrupadas y aisladas entre sí, formando varios «nudos» que quedan almacenados fuera del alcance de la conciencia de la persona. La presencia de estos «nudos» en el subconsciente produciría una serie de síntomas patológicos como la ceguera histérica, o la vulnerabilidad a la sugestión hipnótica. Planteaba dos leyes de la disociación: una que decía que las ideas pueden ser conscientes pero no estaban asociadas con el grupo de sensaciones y recuerdos que constituyen el «yo» habitual y una segunda que plantea que todos los fenómenos ligados a la personalidad secundaria (histérica) se encuentra fuera del alcance de la conciencia de la personalidad habitual (Kelly et al., 2007). Así, a través de la disociación el paciente muestra un funcionamiento psíquico dual, a dos niveles, con una actividad consciente y otra subconsciente, independiente de la primera y muy poderosa. En algunos casos puede desarrollarse de tal manera que llevan a personalidades múltiples (llamados por Janet «existencias sucesivas»). La terapia para ayudar a estas personas consistía en intentar hacerlas conscientes de su vida subconsciente. Había que interferir en las ideas fijas eliminándolas o cambiándolas para convertirlas en ideas inofensivas (Crabtree, 2008). Al trabajar con pacientes detecta casos «hereditarios» con «pobreza psicológica» (lo que llamó misère psychologique). Así, la capacidad de una persona para actuar como médium fue, según él, una forma de patología que demostraba la «degeneración mental» de una persona. Su visión de los fenómenos le llevó a comparar los productos de las sesiones espiritistas como, por ejemplo, los escritos generados a través de la «escritura automática», con textos producidos por niños o por personas histéricas, pues en todos estos casos se trataría de individuos con una personalidad débil, incapaces de controlar su mente y su lenguaje. Sin duda las teorías de Myers y Janet no agotan la variedad de intentos explicativos realizados en la época para dar cuenta de los fenómenos paranormales, pero constituyen dos referentes esenciales en torno a los cuales se agruparon gran número de reflexiones sobre el tema durante las primeras dos décadas del siglo xx. 112

La investigación de lo paranormal

6. ¿Cómo verificar la autenticidad de la producción de lo paranomal? El poder de Eusapia Palladino Toda investigación psíquica o paranormal necesita una persona capaz de producir fenómenos excepcionales y que, además, resista un examen científico, lo que significa exponerse a las sospechas de fraude. Ante tales circunstancias no era fácil encontrar un médium dispuesto a colaborar con científicos, a pesar de la remuneración económica que esto podría suponer. Destaca así la napolitana Eusapia Palladino (1854-1918), una mujer que no tardó en convertirse en una de las médiums más estudiadas por los científicos de la época.

Ilustración 2. Retrato de Eusapia Palladino (dominio público).

Palladino se prestó a una serie de pruebas y actuó incluso en condiciones de cierto control (por ejemplo, con las manos o las piernas inmovilizadas). En unas primeras sesiones celebradas en Italia en 1891, su actuación había impresionado y convencido al famoso cri113

Annette Mülberger

minólogo Cesare Lombroso (1835-1909), cuyo escepticismo previo respecto al espiritismo era ampliamente conocido. Acto seguido, Palladino se convirtió en el objeto de estudio predilecto de la investigación psíquica y espiritista. Pronto estuvieron presentes otros científicos conocidos como, por ejemplo, Pierre Curie, Schiaparelli, Le Bon, Rochas, Botazzi, Morselli, Richet y otros (Blondel, 2002). Al igual que el médium D. Home, Palladino se especializó también en la producción de fenómenos físicos: en sus sesiones se levantaban mesas, las cortinas comenzaban a moverse sin más, y en la oscuridad aparecían flotando extrañas formas luminosas. Durante más de 20 años, Eusapia Palladino realizó centenares de actuaciones en Italia, Inglaterra, Rusia, Polonia, Estados Unidos y Francia (Blondel, 2002). Frecuentó las cortes reales, los grandes salones y las mansiones privadas de aristócratas y científicos. Muchos llegaron escépticos a sus sesiones para salir de ellas convencidos de la realidad de sus poderes paranormales. Fue una médium autónoma e independiente, diferente de las mujeres sonámbulas, sumisas al magnetizador, como en el caso de Eva Carrière (cuya actividad comentaremos en el apartado 8 de este capítulo). Veamos, a modo de ejemplo, la experiencia de algunos científicos franceses con esta médium italiana. En el Instituto Psicológico General (Institut Géneral Psychologique), fundado en París en 1901, se reunieron científicos como el matrimonio Curie, el filósofo Bergson y el biofísico Jacques-Arsène d’Arsonval (1851-1940) para estudiar los fenómenos producidos por Palladino. A pesar de la buena disposición de la médium, el control científico resultó difícil: el largo tiempo de espera hasta que por fin aparecían algunos fenómenos hacía imposible mantener la atención. Además, a menudo se trataba de fenómenos tan fugaces que resultaba difícil registrarlos y observarlos con exactitud. Los promotores y organizadores de tales sesiones exigían un apoyo incondicional por parte del público. Para tal fin era necesario formar una cadena humana (para permitir la circulación de la energía) en la que todas las personas se cogen de las manos. Esto impedía el libre movimiento por parte de los participantes. Otra muestra de apoyo consistía en la invitación a los asistentes a cantar. El sonido preocupaba a los científicos porque podía disimular otros ruidos de supuestas actividades realizadas a escondidas en el gabinete oscuro. 114

La investigación de lo paranormal

Asimismo la etiqueta de la época dificultaba las comprobaciones científicas, que requerían, por ejemplo, revisar si la médium escondía algo bajo la ropa o controlar el movimiento de sus piernas y pies para tener seguridad de que no accionaba algún mecanismo secreto capaz de levantar, por ejemplo, la mesa. Testimonios de la época (como el de Comas, que comentaremos en el capítulo iv) muestran cómo algunos científicos contaban para ello con la colaboración de sus esposas.

Ilustración 3. Fotografía de una sesión espiritista con Eusapia Palladino. Palladino está sentada a la izquierda mientras sus manos y piernas son sujetadas por los colaboradores de C. Richet (sentado a la derecha) para evitar que utilice algún mecanismo para mover la mesa (dominio público).

Cuando, a pesar de los reiterados intentos por parte de la médium de contactar con los espíritus y entrar en trance no se producía ningún resultado, la razón aducida era siempre la misma: el poder de la médium no es constante y requiere un gran esfuerzo. Además, la comunicación con los espíritus es un asunto delicado que no siempre se consigue a voluntad (depende de la buena disposición de los espíritus en cada momento). Tras un gran número de sesiones y un tra115

Annette Mülberger

bajo de varios meses, los investigadores franceses concluyeron el estudio con un informe final publicado en los Anales de Ciencias Psíquicas (Annales de Sciences Psychiques) en el que se afirmaba el éxito de la investigación, a pesar de aportar muy pocas pruebas a favor de la existencia de fenómenos paranormales o espiritistas (Lachapelle, 2011). Palladino fue una mujer inteligente y de fuerte carácter. Parecía inmune al perjuicio de ser descubierta cometiendo fraude. Invirtió con habilidad los papeles invitando a los observadores a controlar su tendencia inconsciente y morbosa a producir ella misma los fenómenos esperados. Según argumentaba, como la producción de fenómenos espiritistas auténticos constituía un esfuerzo considerable y no quería defraudar al público, a menudo se sentía tentada a satisfacer la curiosidad ofreciendo fenómenos a base de simples trucos (incluso los mismos espíritus proponían, supuestamente, tal estrategia cuando son vagos). De esta forma, cuando se le descubría algún tipo de fraude se enfadaba con los científicos presentes por no haber impuesto unos controles que lo impidiesen (Blondel, 2002; Lachapelle, 2011).

7. La investigación psíquica «a la francesa»: la metapsíquica

La práctica mediúmnica se intensificó durante los años posteriores a la Primera Guerra Mundial (1914-1918). Asimismo se acentuaron, durante el conflicto los nacionalismos tanto a nivel militar y político como científico, dando lugar a tensiones y una mayor diferenciación en los estilos de trabajo. A lo largo de los años de la contienda bélica habían circulado numerosos relatos sobre premoniciones y clarividencias en las que algunas madres habían percibido la muerte de sus hijos en el frente antes de recibir la noticia, y sobre soldados que (pre)sintieron su propia muerte o la de sus familiares. La desesperación y los sentimientos de injusticia e indefensión experimentados en el frente y por la población de la retaguardia propiciaron una imaginación popular, que hacía reavivar el mito de la llegada de un ejército invencible de soldados resucitados en defensa de la patria. Incluso celebraciones oficiales posteriores, como el desfile triunfal en París, estuvieron 116

La investigación de lo paranormal

acompañadas por discursos sobre la gloria nacional y la comunión entre vivos y muertos (Brower, 2010). La revista espiritista la Revue Spirite no tardaría en hacerse eco de estas retóricas y reivindicar la prioridad en la restauración de aquella unidad. El momento era propicio para institucionalizar la investigación psíquica en Francia. Apareció un mecenas, Jean Meyer, espiritista y comerciante con medios económicos, dispuesto a financiar y sostener tal iniciativa. Apoyó el relanzamiento de la revista (Revue Spirite) y la reorganización de la Unión Espiritista Francesa y fomentó la difusión de bibliografía sobre el tema con su editorial (Éditions Jean Meyer). En 1919 se puso en marcha gracias a él la iniciativa más ambiciosa en materia parapsicológica en la Francia de entreguerras: la fundación del Institut Métapsychique International (IMI), dedicado a la investigación científica de los fenómenos del espiritismo. La Revue Spirite celebró el momento porque, por fin, se iniciaba un trabajo para superar la crisis moral a través del desarrollo de una ciencia, que concedería a los muertos un lugar en el mundo de los vivos (Brower, 2010). Como muestra Lachapelle (2011), la iniciativa del IMI provino, sobre todo, de la colaboración entre el funcionario de salud pública Rocco Santoliquido y el médico Gustave Geley. En 1918 Santoliquido había escrito cartas en tono patriótico a la comunidad científica francesa proponiendo la idea de crear un instituto. Sus palabras crearon grandes expectativas: el nuevo instituto (IMI) debía guiar el progreso humano y la regeneración social, impulsando un verdadero renacimiento del idealismo. Fue designado director Gustave Geley, quien promovió una concepción psicológica que pretendía acabar de una vez por todas con el dualismo mente-cuerpo y el materialismo. A partir de sus estudios mediúmnicos dedujo que la actividad mental no es un efecto de los procesos fisiológicos cerebrales sino todo lo contrario: los procesos orgánicos son fruto de una organización determinada por el pensamiento como principio directivo. Argumentó que la autoconciencia muestra la existencia de un agente directivo superior que él llamó «dinamo-psiquismo» y que impregna no solo la conciencia individual sino también las formas materiales del universo. Con el término «ideoplastia» indicaba el poder del pensamiento para materializarse mediante ectoplasmas en las sesiones espiritistas. Su seguidor y colaborador, René Sudre, aportó nuevas pruebas experimentales para la interpretación idealista de Geley, refiriéndose 117

Annette Mülberger

a la capacidad del médium de imprimir una imagen detallada en una placa fotosensible con solo tocarla. Según estos investigadores se trataba de una capacidad del pensamiento para hacerse visible, hecho que estaría basado en la identificación entre materia y energía en la física (Brower, 2010). Además, Sudre se preocuparía por dar una imagen científica al IMI, desligando su investigación de la práctica del espiritismo. Para que el instituto adquiriese las garantías científicas necesarias para ser reconocido a nivel académico, los fundadores buscaron el apoyo del médico Charles Richet (1850-1935), quien había obtenido el Premio Nobel de fisiología en 1913. También otros investigadores prestigiosos de la época colaboraron con la institución, como en el caso de Oliver Lodge, Gabriel Delanne y Camille Flammarion. Asimismo, los miembros del IMI hicieron un esfuerzo por publicitar la iniciativa y ponerse al frente y coordinar la investigación psíquica a nivel internacional. Como señala Brower (2010), para muchos la fundación del Instituto significó la consagración de la misma como campo científi-

Ilustración 4. Charles Robert Richet en su despacho (© Maurice-Louis Branger / Roger-Viollet).

118

La investigación de lo paranormal

co respetable. Dado el papel central de Richet, quien tuvo un gran protagonismo en la vida del instituto presentaré a continuación las líneas generales de su trabajo y pensamiento. El fisiólogo francés se había iniciado en el campo de lo paranormal a través del hipnotismo. Aprovechó su nombramiento como presidente de la Society for Psychical Research y su protagonismo en el V Congreso Internacional de Psicología para declarar (en 1905) la existencia de una nueva ciencia que llamó «metapsíquica». No inventó el nombre, pero gracias a su fama consiguió darle difusión (Parot, 1994). En su tratado de metapsíquica, publicado dos décadas más tarde, la definió como «una ciencia que tiene como objeto fenómenos mecánicos o psicológicos causados por fuerzas que parecen inteligentes, o por poderes desconocidos y latentes de la mente humana» (Richet, 1922b, p. 5). A pesar de contar con la contribución de varios hombres ilustres como Russell Wallace, Oliver Lodge, Cesare Lombroso, William James, Frederic W. H. Myers, Julian Ochorowicz, Enrico Morselli, William Barret y Camille Flammarion (muchos de cuyos nombres han aparecido previamente en este capítulo) consideraba que esta ciencia se hallaba aún en sus inicios. Todavía hacía falta establecer «los hechos». ¿Cuáles serían, según él? Para recoger y clasificar los hechos observados en las sesiones espiritistas, Richet introdujo una distinción entre metapsíquica externa e interna, y creó una nomenclatura propia. El primer tipo de metapsíquica sería «objetiva» y trataría de fenómenos como movimientos de objetos (telequinesia), golpes, levitaciones y materializaciones de todo tipo, incluyendo apariciones de espíritus o ectoplamas. El segundo tipo (interno) sería «subjetivo» y se referiría a una capacidad «cognitiva» llamada «criptestesia», que permitía obtener un conocimiento más allá de las percepciones y razonamientos habituales e incluía la premonición o la clarividencia (lucidité), así como la telepatía (Richet, 1922b). Aunque utilizaba otros términos, su metapsíquica conectaba con la línea de la investigación de la Society of Psychical Research y, como veremos en el siguiente apartado, también con la parapsicología de Albert von Schrenck-Notzing. Al igual que sus colegas, Richet trataba de relacionar su investigación con la psicología, intento que se deja entrever a dos niveles. Primero, a nivel institucional, en el que proclamó la existencia del nuevo campo en un congreso de psicología. 119

Annette Mülberger

En segundo lugar, a partir del interés principal por probar experimentalmente la existencia de una nueva facultad psíquica «supranormal» e inconsciente que denominó criptestesia. Para explorar el inconsciente, el fisiólogo francés utilizó el trance hipnótico de los médiums. Con ello se situó, asimismo, en la línea de la psicología y neuropatología practicada por los psiquiatras en el hospital de La Salpêtrière. Sin embargo frente a la tradición francesa de la escritura automática, en su tratado recoge, sobre todo, experiencias con fenómenos físicos (movimiento de objetos y materializaciones) que habían jugado un papel más relevante en la tradición británica. Entre las numerosas observaciones realizadas por Richet, hubo, al parecer, unas vivencias clave que le habían convencido de la realidad de los fenómenos. Se trata de fenómenos físicos, bastante burdos. En una de ellas recuerda haber sujetado firmemente las manos de la médium (Eusapia Palladino), mientras veía cómo un voluminoso melón de unos tres kilos era transportado del armario a la mesa, atravesando una distancia de más de un metro. En otra ocasión Richet volvió a tener cogidas las manos de la médium mientras otra mano «muy gruesa» le apretaba la nariz, le tiraba de los cabellos e incluso le daba un golpe en la espalda que fue escuchado por los demás científicos presentes (Ochorowicz, Lodge y Myers) (Richet, 1922b, p. 690). Blondel (2002) destaca la capacidad de la médium napolitana para distraer al público, empleando a menudo estimulaciones eróticas e infantiles, como la distribución de caricias, besos o ese tipo de golpes en la espalda de un científico famoso. La estrategia retórica de Richet consistió en huir de la reflexión teórica para dar la impresión mantenerse constantemente en el terreno baconiano de observador científico y neutral. En ese sentido argumentaba: «Los hechos —siempre los hechos— son los que con su dogmatismo inexorable nos obligan a aceptar a la vez la criptestesia y la telepatía» (Richet, 1925; p. 697). Aun así, a partir de la revisión y exposición de un gran número de experiencias, presentó unas conclusiones bastante audaces: En consecuencia: 1.º, existe en nosotros una facultad de conocimiento que difiere absolutamente de nuestras facultades de conocimiento sensoriales corrientes: la criptestesia; 2.º, se producen, aun en plena

120

La investigación de lo paranormal luz, movimientos de objetos sin contacto: la telequinesia; 3.º, hay manos, cuerpos y objetos que parecen formarse absolutamente en una niebla y tomar todas las apariencias de la vida: las ectoplasmias; 4.º, hay presentimientos que ni la perspicacia ni la casualidad pueden explicar, comprobándose, algunas veces en sus mínimos detalles: las premoniciones (Richet, 1925; p. 692).

En las conclusiones se puede detectar la aceptación por parte de Richet de los fenómenos físicos y su interés por el movimiento de objetos y las materializaciones extrañas. Muestran, además, la agilidad con que Richet pasaba de la veneración por «los hechos» a la explicación y conceptualización de los mismos. Afirmó convencido que la inteligencia humana es mucho más poderosa y sensible de lo que se piensa habitualmente. Postuló la existencia de un tipo de conocimiento que no proviene de nuestros sentidos sino de nuestro inconsciente. Su hipótesis le parece totalmente realista: «Lo temerario no es suponer que existan, sino, precisamente, que no existen» (Richet, 1925, p. 693). Sin embargo dentro del contexto francés el tratado de Richet resulta singular. Se situaba más en la línea de pensamiento de Crookes, que interpretaba la telepatía como producida por vibraciones del éter, es decir, por ondas magnéticas. Planteaba así la posibilidad de que personas sensibles fuesen capaces de recibir y emitir ondas cerebrales. Al igual que su colega británico, Richet denota influencias en ambos sentidos: a través de las vibraciones del éter se da una acción de la materia sobre nuestra inteligencia, y, al mismo tiempo, también la inteligencia actúa sobre la materia. La primera vía de influencia quedaría activada en los casos de «psicometría» (o lo que Richet llamó «criptestesia pragmática»), cuando el o la médium perciben las emanaciones salidas de un objeto para indicar el nombre de la persona a la que perteneció y otros detalles de su carácter y biografía. Sobre el caso de los fenómenos físicos, consistentes en materializaciones y telequinesias, afirmaba que «son fenómenos que puede ser atribuidos (sic) a potencias energéticas de origen humano» (Richet, 1925, p. 713). Las materializaciones y ectoplasmias serían como protuberancias, comparadas por Richet con expansiones «sarcóticas», que salían del cuerpo humano. De la misma manera que en las amebas puede salir una sarcoda hacia afuera para aprehender partículas 121

Annette Mülberger

alimenticias, también el cuerpo del médium en trance puede emitir filamentos fluídicos, que son «expansiones en forma de nieblas, velos o vástagos, que se organizan tomando la apariencia de miembros humanos y, algunas veces, de cuerpos humanos enteros» (Richet, 1925, p. 713). Aunque algunos lectores quedaron impresionados por el tratado de Richet, su contribución a la metapsíquica provocaría reacciones violentas de protesta desde dos campos. Por un lado, a pesar de ser un científico reconocido, muchos de sus colegas pensaron que en el terreno de lo paranormal se había convertido en víctima del fraude. Esta polémica había comenzado años antes a partir de unos episodios ocurridos en Villa Carmen entre 1903 y 1905. En ellas Richet describía, y fotografió, la aparición de un espíritu llamado «Bien Boa». Más tarde unas entrevistas al personal de la casa revelaron la colaboración del chófer en la farsa (Le Maléfan, 2002). ¿Cómo pudo un científico de tanto prestigio e inteligencia haber caído en una trampa tan burda? Una argumentación típica utilizada en la época para justificar tal acusación contra una eminencia científica consistía en distinguir entre dos planos: mientras Richet exploraba «la Naturaleza» en el laboratorio, era un observador capaz. Pero cuando con la misma «buena fe» empezó a observar fenómenos espiritistas producidos «no por la naturaleza misma» sino por humanos capaces de mentir y engañar, el pobre científico yerra creyendo en lo que ve. Una cruzada de este tipo, especialmente efectiva, fue lanzada por el reportero Paul Heuzé, quién organizó sesiones con la médium Eva Carrière en 1922 en el laboratorio de psicología fisiológica de la Universidad de La Sorbona (Plas, 1993). Tras el examen realizado por Piéron, Dumas y otros científicos, el comité concluyó que se trataba de un engaño. Según Le Maléfan (2002), las consecuencias de este dictamen fueron catastróficas para la investigación metapsíquica en Francia. Richet mismo reconoció en el Tercer Congreso Internacional de Ciencias Psíquicas en París (1927) que la situación era crítica y que la metapsíquica pasaba por unas dificultades terribles. Entre ellas se hallaba la patologización del propio Richet, que era juzgado como de «juicio débil» por sus colegas psiquiatras. Por otro lado, los espiritistas también se sintieron defraudados con su tratado. A pesar de verificar algunos de los fenómenos, no por 122

La investigación de lo paranormal

ello defendió el dogma espiritista. La razón principal de su reticencia residía en el papel que confirió al cerebro como base material y funcional de toda inteligencia. Sin cerebro no hay recuerdo y «sobrevivir sin el recuerdo del viejo yo, no es sobrevivir» (Richet, 1925, p. 701, resaltado en el original). Con ello rechazaba la teoría de la reencarnación, y concluyó que «la criptestesia se ejerce sin que sea en absoluto necesario suponer una entidad humana desencarnada» (Richet, 1925, p. 704). A pesar de su prudencia, ni siquiera entre sus colegas que investigaban en el terreno de la metapsíquica fue capaz de establecer un consenso a nivel teórico y conceptual. Su admiración personal por F. W. H. Myers no evitó que se distanciara de su teoría. Janet criticó abiertamente su tratado por no ser capaz de hacer progresar la investigación en el campo (Brower, 2010). También el IMI entraría pronto en crisis. En 1924, Geley murió repentinamente en un accidente aéreo. Dos años más tarde, Sudre fue expulsado del instituto por su actitud crítica respecto al espiritismo y por el miedo de la institución a perder el apoyo del mecenas espiritista. Sin embargo, en 1931 este último también murió y con ello terminó la estabilidad financiera. Aparte de estas pérdidas en el núcleo activo del instituto, Lachapelle (2005, 2011) expone las estrategias poco afortunadas por parte de los franceses del IMI para dominar la escena internacional en investigación psíquica.

8. El inicio de la parapsicología y las materializaciones en el laboratorio del barón Von Schrenck-Notzing

También en Alemania el espiritismo y la investigación psíquica tuvieron una posición controvertida. El debate mantenido entre el astrofísico Friedrich Zöllner y el psicólogo Wilhelm Wundt a finales del siglo xix acerca de la legitimidad científica del estudio de lo paranormal marcó el inicio de una confrontación entre defensores y opositores que iba a dividir durante décadas la comunidad científica y la opinión pública del país. Otro de los episodios tensos surgió

123

Annette Mülberger

como reacción a una publicación del espiritista ruso Aksákov7 quién se vio atacado por el filósofo von Hartmann. El caso en el que también intervino el filósofo Du Prel, ha estado analizado por Wolffram (2012b). Aquí voy a prescindir de una visión más general de los debates para presentar, a modo de ejemplo, las actividades parapsicológicas de un personaje científico central de la parapsicología alemana del momento: el psiquiatra Albert von Schrenck-Notzing (1862-1929). Dispuso de un laboratorio construido a finales de la primera década del siglo xx en la planta baja de su lujosa mansión de Múnich, como respuesta a las demandas metodológicas en el estudio científico de los fenómenos paranormales. Según la opinión del médico y aristócrata alemán, el laboratorio representó el paso definitivo de una etapa espiritista a una etapa científica en la investigación psíquica y parapsicológica. Por esta época el barón tenía algunas experiencias en la observación de fenómenos de este tipo. Su formación psiquiátrica le había llevado a interesarse por el funcionamiento de la hipnosis y su potencial como método psicológico de diagnóstico y tratamiento. En 1889 había realizado exhibiciones públicas sobre hipnosis y sugestión posthipnótica ante un auditorio en Múnich, entreteniendo a un público curioso con las actuaciones de sonámbulas que actuaron en el papel de algún personaje famoso. Poco después volvió a estar en el centro de mira al promocionar la actuación de una joven francesa Magdeleine G., llamada la «bailarina de ensueño» (Traumtänzerin). A pesar de no haber recibido instrucción alguna, tras ser hipnotizada, esta mujer era capaz de mostrar una sensibilidad extraordinaria para la música, expresada a través de un estilo de danza muy expresiva y técnicamente sofisticado. Schrenck-Notzing puso de relieve el significado artístico y científico de tal exhibición que demostraría el efecto de la hipnosis sobre la mente humana. Según él, conseguía liberar la conciencia de las inhibiciones sociales y culturales dando salida a inspiraciones momentáneas y talentos innatos (Wolffram, 2009). Las exhibiciones públicas provocaron duras críticas por parte de sus colegas del estamento médico al apostar por el espectáculo y no por una investigación seria en el laboratorio. Su demostración de la   Para más información sobre las actividades de este personaje véase el capítulo

7

viii.

124

La investigación de lo paranormal

hipnosis y el discurso médico psicológico que acompañaba la danza difuminaban peligrosamente el límite entre ciencia médica y entretenimiento público. Tras esta experiencia, Schrenck-Notzing decidió crear un hogar específico para la nueva ciencia parapsicológica. Las posibilidades económicas y sociales del personaje hicieron del laboratorio un lugar único, centro importante de observaciones mediúmnicas en los años anteriores y posteriores a la Primera Guerra Mundial (hasta su muerte en 1929). En primer lugar se propuso pasar a un mayor control técnico y científico y erradicar las connotaciones espiritualistas y religiosos de las sesiones. Para conseguirlo sin perder por ello la colaboración del médium, Schrenck-Notzing utilizó dos estrategias. Por un lado los sometió a una aclimatización paulatina a las nuevas condiciones de observación científica y, por otro, los vinculó a su laboratorio por medio de contratos a largo plazo. Como señala la historiadora Wolffram (2009), […] aquellos médiums estudiados por Schrenck-Notzing, [una vez] despojados de su papel espiritual, evaluados desde perspectivas psicopatológicas o biológicas y controlados por un ligamen con su patrón mediante una bonificación económica, se amoldaron a través de su formación y reeducación en el laboratorio (p. 133).

De esa manera, Schrenck-Notzing pretendió convertirlos en sujetos experimentales dóciles, domesticados para el examen científico. El laboratorio disponía de una serie de aparatos destinados al control y registro de los fenómenos como, por ejemplo, luz graduable, cámaras fotográficas, termómetros, un galvanómetro (para medir si el médium emitía una corriente eléctrica) y balanzas automáticas para registrar cambios de peso de la silla donde estaba sentado (Wolffram, 2009). También era habitual un control reiterado mediante revisión corporal (el o la médium tenían que desnudarse y abrir la boca para mostrar que no escondía nada). Asimismo se practicó la inmovilización de las piernas y brazos durante la actuación. Se requería consenso por lo que, en ocasiones, Schrenck-Notzing se vio obligado a retirar alguno de sus instrumentos por petición expresa del médium. Algunas veces los médiums manifestaban que las ondas electromagnéticas impedían la aparición de los fenómenos. Con tal de que se diesen los fenómenos, Schrenck-Notzing se veía obligado 125

Annette Mülberger

a hacer concesiones al espiritismo. Así, por ejemplo, tuvo que añadir cortinas impermeables y un gabinete oscuro. Al final, el laboratorio se parecía más a un producto híbrido, una mezcla entre espacio espiritista y laboratorio científico. Fue el resultado de un intento de encontrar un punto de equilibrio entre control experimental, necesario para obtener confianza en los resultados por parte de la comunidad académica, y las exigencias mínimas necesarias de los médiums para la producción de los fenómenos. Schrenck-Notzing mantuvo durante toda su vida una estrecha amistad con C. Richet. A través de sus contactos en París, consiguió observar a la médium Eva Carrière, capaz de provocar materializaciones. Animado, sin duda, por la obtención del Premio Nobel de su amigo (Sommer, 2012a), decidió publicar los informes de las sesiones en su obra más conocida, titulada Fenómenos de materialización (von Schrenck-Notzing, 1914). En ella reúne descripciones de las condiciones en que había podido comprobar la existencia de telequinesia y materialización de ectoplasmas (lo que Schrenck-Notzing llamaba «teleplasmas», véase las imágenes de Eva Carriere en las páginas siguientes, ilustraciones 5 y 6). El 25 de Mayo de 1909, por ejemplo, pudo presenciar lo siguiente en compañía de otros dos médicos, la familia Bisson (el dramaturgo Alexandre Bisson, su mujer Juliette y su hijo André) y el pintor Chevreuil: Hoy Eva fue hipnotizada por un familiar [...] con el método de Braid. Yo estaba sentado exactamente delante de las cortinas y vi, como primer fenómeno, una masa blanca que parecía blanda subir por el lado izquierdo [...] y desaparecer [...]. Poco después vimos durante un instante una figura de frente [...], con la cabeza envuelta en un vendaje que parecía un turbante. La cara no tenía barba y [la figura] estaba vestida por arriba con una ropa clara de color azulado. El cuerpo se inclinó hacia adelante, pero carecía de brazos y piernas. [...] Inmediatamente después de la exhibición, la médium abrió las cortinas [...] Fui el primero en entrar al gabinete. Examiné la ropa y el cuerpo de la médium [...] Ni yo ni ninguna otra persona encontramos [...] nada que pudiera suscitar sospecha (Schrenck-Notzing, 1914, p. 43).

Según el barón, Eva conseguía apariciones de sustancias extrañas (tejidos de color blanco) capaces de moverse por sí mismas, respondiendo al tacto y a la exposición a la luz. Muchas veces iban cambian126

La investigación de lo paranormal

Ilustración 5. Eva Carrière con un ectoplasma. Fotografía tomada por A. von Schrenck-Notzing (publicada en la versión inlgesa de 1923, fig. 27).

do hasta convertirse en un miembro corporal (como en el ejemplo expuesto en la cita anterior, al transformarse en una figura que parecía tener vida propia). Así daban lugar a materializaciones o espectros que mostraban cabezas o extremidades pertenecientes supuestamente a algún difunto que intentaba contactar con los vivos. Tras unos segundos, la imagen solía desaparecer. Schrenck-Notzing y sus colaboradores no compartían el credo de los espíritistas. El psiquiatra alemán postuló un origen psicobiológico

127

Annette Mülberger

de las materializaciones, llamándolas «protuberancias ideoplásticas», terminología muy acorde con el pensamiento de Geley. Con esta expresión quiso definirlas como pensamientos, recuerdos o ideas materializadas (Wolffram, 2009; Sommer, 2012a). Designó su ámbito de trabajo mediante la expresión «parapsicología», con la que se refería a un tipo de «investigación psíquica». El término subraya la conexión epistemológica entre la psicología y el estudio de lo paranormal. La intención del parapsicólogo sería am-

Ilustración 6. Eva Carrière con un ectoplasma y cogida por las manos y pies por A. von Schrenck-Notzing (izquierda) y otro caballero. Publicado en A. von Schrenck-Notzing (1923), fig. 31.

128

La investigación de lo paranormal

pliar las fronteras de la ciencia tradicional para incluir también en ella los fenómenos que no encajan de entrada con las leyes naturales. En este sentido, el barón creía, junto con otros contemporáneos como el filósofo alemán Traugott Konstantin Oesterreich (1880-1949), que los fenómenos de la mediumnidad consistían básicamente en la exteriorización y materialización de procesos psíquicos. El estatus social del barón le permitió reunir en su laboratorio un público muy selecto que incluía a participantes ilustres como, por ejemplo, los filósofos Hans Driesch y Ludwig Klages, así como a los escritores Thomas Mann y Gustav Meyrink. Quienes disfrutaban de una invitación para presenciar una actuación en el laboratorio debían enviar un informe sobre lo que habían visto. Estos protocolos experimentales actuaron como testimonios firmados por diversos observadores. Generalmente avalaron los fenómenos paranormales observados. Schrenck-Notzing y sus colaboradores tendieron a dar explicaciones naturalistas de las formas materializadas y de los movimientos telequinésicos observados. Su rango social y sus posibilidades económicas le permitieron «domesticar» hasta cierto punto la actividad espiritista en su laboratorio. Con ello, Schrenck-Notzing consiguió monopolizar en Alemania los mayores talentos mediúmnicos y ejercer un notable control sobre la producción científica. Lo hacía a través de revistas importantes como Estudios psíquicos (Psychische Studien) y, a partir de 1925, también mediante la Revista de Parapsicología (Zeitschrift für Parapsychologie). Pero, como hemos mencionado al inicio del apartado, la opinión académica y pública de Alemania estaba dividida, por lo que fue atacado con dureza. Especialmente agresivo fue su antiguo colega Albert Moll, quién tras la muerte de Schrenck-Notzing, en 1929, le patologizó y ridiculizó en su cruzada contra curanderos y pseudocientíficos (Sommer, 2012a). Asimismo, historiadores como Brandon (1983) dan por supuesto que, en el caso de Eva Carrière, hubo en el fondo una seducción sexual.8

8   A menudo la médium debía actuar desnuda o, al menos, su cuerpo era examinado para evitar el fraude. Además Brandon (1983) supone la existencia de una relación amorosa entre Juliette Alexandre Bisson (1862-1956) y la médium.

129

Annette Mülberger

8. Comentario final La mayoría de los científicos se mantuvieron distantes respecto al espiritismo, redujeron el ámbito de investigación a preguntas e hipótesis comprobables y permanecieron en un terreno firmemente anclado entre los límites del naturalismo y las leyes físicoquímicas. Aun así, tal como se ha visto en este capítulo, algunos de ellos se vieron implicados en calidad de jueces para confirmar el contacto con los espíritus. Además, el entusiasmo por ampliar los límites explicativos de la ciencia alimentó la expectativa de descubrir una fuerza física o psíquica desconocida. Un planteamiento de este tipo fue el del químico William Crookes, quien quiso captar con sus aparatos una fuerza psíquica que, según él, podría ser la causa de fenómenos paranormales como la levitación. Espiritistas e investigadores de lo paranormal de cualquier orientación (investigación psíquica, metapsíquica o parapsicología) compartían una actitud optimista, que queda expresada mediante una creencia en el progreso de la humanidad y en un poder mental o espiritual que sobrepasa los límites de tiempo y espacio. En el capítulo se ha puesto de manifiesto el papel crucial desempeñado en esta historia por la tecnología como fuente de inspiración y medio de comprobación de los fenómenos paranormales. Para entenderlo hay que tener en cuenta la fascinación que sentía la sociedad por la nueva tecnología. La exposición de 1900 mostró una magia que salía de los laboratorios, en forma de fée électricité, radio, radioactividad, luz negra, etc. Según Bensaude-Vincent y Blondel (2002), el final del siglo xix se había caracterizado por un culto a las maravillas científicas. Nuevos inventos como la fotografía, el teléfono y el telégrafo habían ayudado a superar, hasta cierto punto, las limitaciones del tiempo y el espacio. La proyección de tal capacidad sobre la mente humana dio lugar a la idea de la «telepatía», que permitiría percibir a distancia. Suponía un intercambio directo de información entre dos mentes sin soporte material o intervención de los cinco sentidos. Ciencia, modernidad y progreso eran ideas fascinantes que invitaban a soñar con un futuro humano capaz de cualquier cosa. Tales fantasías quedan patentes en la literatura romántica y posromántica y en textos magnetistas y espiritualistas, y fijaron el imaginario colectivo en la idea de una ciencia sin límites y unas capacidades humanas 130

La investigación de lo paranormal

excepcionales. Este entusiasmo es patente en el escrito de Richet, quien afirmó en tono triunfalista: Todo es posible. Los poderes de nuestra persona humana moral y material, van, quizá, más lejos de lo que nos hacen suponer nuestras habituales y cotidianas experiencias. Está demostrado que de los cuerpos pueden emanar expansiones fluídicas que se organizan agregándose en formas humanas. Está demostrado que la ectoplasmia es una de las propiedades de la materia viva (Richet, 1925; pp. 714-715).

Otra característica que destaca en los textos de los investigadores de los fenómenos extraordinarios es un tono idealista y una protesta contra la equiparación psíquica entre hombre y animal. Tal comparación y nivelación había comenzado a difundirse a partir del darwinismo, dando lugar a una tradición materialista, reduccionista y mecanicista presente en la fisiología y psicología comparada del siglo xix y principios del xx. La oposición entre Crookes y Carpenter simboliza bien esta confrontación en el terreno de la ciencia británica. Así, el tratado de Richet se puede leer como oposición al reduccionismo fisiológico imperante en la medicina y la psicología académica del momento. Richet decía en este sentido: «El hombre [...] (n)o pertenece ya al reino animal. Sale del mundo mecánico donde nos movemos, en el cual la química, la física y las matemáticas reinan soberanamente» (Richet, 1925; p. 714). ¿Qué es lo que eleva al ser humano por encima del reino animal? ¿Qué le hace cualitativamente distinto? ¿Un alma inmortal? ¿Una inteligencia capaz de comunicarse por telepatía violando las leyes naturales? En los estudios psicológicos, esta función diferenciadora entre animal y hombre había recaído desde hacía tiempo en el proceso psíquico de la voluntad, llamada también «razón humana». La psicología de la conciencia, como la promovida por Wundt a finales del siglo xix, estuvo acompañada por otra línea de investigación que se centraba en el inconsciente. La hipnosis, el sueño, el sonambulismo y el trance permitirían dar fe de una actividad mental inconsciente. Entre quienes trabajan en este plano del inconsciente podemos distinguir dos grupos. Por un lado, algunos fisiólogos y patólogos que interpretan tal actividad como resultado de reflejos (o automatismos), consistentes en conexiones neurofisiológicas. Imaginaban un funcionamiento mental primitivo e inferior, interpretado en algunos casos 131

Annette Mülberger

como defecto producido por un estado mental alterado, «disgregado» y enfermo (degenerado). En esta línea encontraríamos a neurofisiólogos y psicopatólogos, entre los que hemos destacado la escuela de La Salpêtriére, con Charcot y Janet. Por otro lado habría una línea de pensamiento representada por Myers, quien atribuía a la actividad mental en estado subconsciente inteligencia, conocimiento, creatividad, racionalidad y otras características valiosas. A los ojos del primer grupo (francés), los médiums serían un grupo de enfermos que deben ser tratados; en opinión de Myers, son individuos con sensibilidades y poderes superiores que enriquecen su experiencia y conocimiento como personas. Ante esta división, Comas, Geley, Richet y Schrenck-Notzing representan un planteamiento intermedio, porque ni patologizaban al médium ni pensaban tampoco que el inconsciente albergase otras personalidades ocultas. Más bien centraban sus explicaciones en la materialización, en la idea de que una actividad mental puede quedar exteriorizada y, por tanto, convertirse en física, observable y medible. Según tal planteamiento, lo que elevaría al ser humano por encima de los demás seres vivos sería la capacidad de materializar la inteligencia, plasmar lo psíquico en lo físico. Siguiendo la línea de especulación teórica de Rochas y Lodge, iniciada por Crookes, estos pensadores planteaban la hipótesis de una fuerza invisible desconocida que serviría de base y, a su vez, consistiría en un fluido magnético o vibraciones del éter. Podemos ver que estas explicaciones combinan un reconocimiento de la autenticidad de algunos fenómenos paranormales con un esfuerzo por naturalizar estos procesos. Con ello ampliaban el inventario de fuerzas físicas y psíquicas reconocidas por la comunidad científica. Asimismo, dieron un paso más que quienes se quedaron con la idea de que los fenómenos paranormales son solo productos del fraude, de pequeños movimientos inconscientes o de alucinaciones colectivas. Pero tampoco fueron tan lejos como para avalar la teoría del contacto entre vivos y muertos. El proyecto de investigación psíquica en cualquiera de sus estilos (inglés, metapsíquico o parapsicológico) resultó extremamente difícil de plasmar. Un primer problema fue el hecho de situarse en una posición intermedia, entre los espiritistas, por un lado, y los científicos «ortodoxos», por otro. Así, los investigadores psíquicos se sintieron 132

La investigación de lo paranormal

atacados por ambos. Un segundo problema que dificultaba llevar a cabo un trabajo serio a largo plazo era la falta de reconocimiento oficial y apoyo financiero. Era necesario buscar ayuda privada, que muchas veces venía de la mano de espiritistas, interesados sobre todo en promover una demostración científica de la comunicación con ultratumba. La metapsíquica seguiría estando viva en Francia en la década de 1920, pero pronto perdería fuerza. En París, el Instituto Metapsíquico Internacional hizo algunos intentos infructuosos para dominar la escena internacional, pero hacia 1927 las tensiones y frustraciones aumentaron. La metapsíquica fue finalmente abandonada con la muerte de quienes quedaban en activo en el campo (Santoliquido, Meyer, Richet, Osty). Paralelamente, la parapsicología perdió fuerza en Alemania con el fallecimiento, en 1929, de su principal promotor, Schrenck-Notzing, quien había dominado la escena a nivel nacional. El grupo inglés de la Society for Psychial Research y su asociación paralela de Estados Unidos sufrieron divisiones internas pero pervivieron, aunque al margen de la ciencia institucional y pendientes constantemente del apoyo económico de algún mecenas. Finalmente, en España no hubo una investigación tan sistemática ni una estructura institucional parecida a la SPR de Londres o el IMI de París. Aun así, algunos científicos, se acercaron a las sesiones para contribuir al examen científico y realizaron una reflexión crítica de los fenómenos paranormales producidos en la sesiones, según se verá en el siguiente capítulo.

133

SEGUNDA PARTE LA PRÁCTICA DE LA MEDIUMNIDAD, LA HIPNOSIS Y LA CLARIVIDENCIA EN ESPAÑA

Capítulo IV «AHUYENTAR LOS ESPÍRITUS»: EL ESTUDIO CIENTÍFICO DE LA MEDIUMNIDAD Andrea Graus Universiteit Antwerpen

1. Introducción: la mediumnidad como objeto de investigación científica

El espiritismo consideraba al médium como un mero canal para la comunicación espiritual: los espíritus sentían, veían, obraban y hablaban a través de él. La mediumnidad era la capacidad para establecer esta relación (Kardec, 1861). Solía manifestarse de forma espontánea y, según algunos espiritistas, todas las personas la poseían en mayor o menor medida (Monroe, 2008; Sharp, 2006). Alrededor de 1880, en Estados Unidos e Inglaterra se fundaron escuelas para su desarrollo, algunas de las cuales han permanecido hasta la actualidad, como el College for Psychic Studies de Londres (Moore, 1977). En España, aunque no existió una educación reglada similar, los grandes centros espiritistas ofrecieron cursos prácticos semanales dedicados a este fin1 (Abend, 2004; Horta, 2004). Los espiritistas estaban interesados en que las personas desarrollaran su mediumnidad porque esta sostenía su doctrina. Sin comunicación con los espíritus no habría espiritismo o, por lo menos, práctica espiritista. En este aspecto, el espiritismo difícilmente habría podido sobrevivir sin médiums o personas con sensibilidad para comunicarse con los supuestos espíritus. Ahora bien, ¿los médiums habrían logrado sobrevivir sin el espiritismo? Desde mi punto de vista, sí. El motivo es que, a finales del siglo xix, se llevó a cabo una paulatina apropiación de la mediumnidad desde el ámbito científico. Así, se 1   Por ejemplo, en 1900 el histórico grupo espiritista Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos dedicaba las sesiones de los jueves «al estudio y desarrollo de mediumnidades» (Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos, 1900, p. 109).

137

Andrea Graus

generó una nueva noción del médium, por la cual se lo consideró como el agente productor de los fenómenos llamados espiritistas. La comunicación con los espíritus dejó de ser el distintivo de la mediumnidad, y se convirtió en el objeto de estudio de los nuevos campos de las investigaciones psíquicas, la metapsíquica y, más tarde, la parapsicología (Beloff, 1997; Lachapelle, 2011). Mediante este proceso de apropiación, el médium pasó a convertirse en un sujeto de investigación experimental, especialmente en el ámbito psicológico (Brower, 2010; Ellenberger, 1976). A grandes rasgos, el interés de los científicos por los médiums se vio incentivado por dos motivos: la esperanza de hallar facultades extraordinarias latentes en el hombre y la convicción de que esto podría suponer un revulsivo para la ciencia y, en especial, para el conocimiento psicológico. Como veremos en este capítulo, la apropiación de la mediumnidad espiritista formó parte de un debate científico. Sin embargo, este debate se planteó también en la esfera pública. Desde mediados del siglo xix, el interés generado por el espiritismo puede percibirse en la proliferación de la literatura de ficción espiritista o los espectáculos con médiums (Natale, 2013; Pierssens, 2002). Para conocer el papel del público en el debate sobre la mediumnidad examinaremos las encuestas, premios y desafíos divulgados a través de la prensa. Estas iniciativas, promovidas muchas veces por científicos, contaron con un alto nivel de participación ciudadana. Son relevantes por haber contribuido a generar un debate público en el que participaron renombrados hombres de ciencia, célebres médiums y ciudadanos anónimos, dando lugar a un intercambio de opiniones difícil de hallar en las instituciones académicas o laboratorios dedicados a las investigaciones psíquicas.

2. Algunos pioneros en España Tal como se ha visto en anteriores capítulos, la investigación científica de los fenómenos relacionados con el espiritismo se inició en España con las comprobaciones por parte de científicos, en su mayoría médicos, que estudiaron los movimientos de las mesas u otros objetos. Poco después, el espiritismo kardecista confirió un nuevo significado a estos fenómenos. La práctica de las mesas giratorias 138

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

pasó de moda y se hicieron populares otras formas de comunicación con el más allá, como la escritura automática y la clarividencia (Bacopoulos-Viau, 2013). Al igual que en otros países, también en España estas prácticas atrajeron la curiosidad de los científicos. Un ejemplo fue el interés temprano mostrado por el neurofisiólogo y premio Nobel Santiago Ramón y Cajal (1852-1934) por los fenómenos clarividentes durante la hipnosis y el trance (véase también capítulo v). En su domicilio de Valencia llevó a cabo varias experiencias que intentaban reproducir los fenómenos de «sugestión mental y a distancia» de los médicos Pierre Janet (1859-1947) y Joseph Gibert (1829-1899) en El Havre.2 Decidido a indagar en la cuestión, creó un Comité de Investigaciones Psicológicas con algunos de sus colegas. Según Ramón y Cajal (1920), por su domicilio pasaron histéricos, neurasténicos, maníacos y médiums. Sobre estas cuestiones escribió un libro titulado «Ensayos sobre el hipnotismo, el espiritismo y la metapsíquica». Aunque llegó a terminarlo y entregarlo a su editor, falleció antes de que pudiera ser publicado. Al parecer, el original inédito se perdió durante la Guerra Civil (López-Muñoz et al., 2008). A finales del siglo xix, otros médicos españoles como Joan Giné i Partagàs (1836-1903), Eduardo Beltrán Rubio (1838-1909) o Abdón Sánchez Herrero (1852-1904) empezaron a trabajar para legitimar la hipnosis en el ámbito clínico (Montiel y González de Pablo, 2003). En aquel momento, el hipnotismo formaba parte de algunos espectáculos espiritistas como método de facilitación del trance. Como la hipnosis no se incluía dentro del currículum médico de la universidad, quienes querían experimentar con ella debían hacerlo basándose en experiencias adquiridas a partir de viajes a Francia, cuna del hipnotismo, o mediante la lectura de manuales (el capítulo v trata   En 1885, Janet y Gibert llevaron a cabo varias experiencias de hipnosis y sugestión con la sonámbula Léonie Leboulanger (n. 1837). Un día, se les ocurrió sumir a Léonie en un sueño hipnótico sin pronunciar palabra, es decir, mediante la llamada sugestión mental. Comprobado el éxito del procedimiento, decidieron ensayarlo a distancia. En una ocasión, Gibert consiguió dormir a Léonie sin previo aviso cuando esta se encontraba a medio quilómetro de distancia. Estos y otros logros asombraron a buena parte de la comunidad científica. Médicos y psicólogos interesados en las investigaciones psíquicas, como Julian Ochorowicz, Charles Richet o Frederic Myers acudieron a El Havre (Janet, 1889; Plas, 2000). 2

139

Andrea Graus

más sobre esto). Asimismo, hay pruebas que algunos médicos asistían asiduamente a sesiones de hipnosis organizadas por magnetizadores de espectáculo (Graus, 2014b). Otro médico relevante en relación con la hipnosis fue Víctor Melcior i Farré (1860-1929), quien estuvo vinculado al movimiento espiritista en Barcelona. Alrededor de 1890, tras comprobar la realidad de los fenómenos llamados espiritistas, se interesó por las explicaciones de carácter psicológico, hecho que lo llevó a conocer el campo de las investigaciones psíquicas (Méndez Bejarano, 1929). Aunque compartió algunas de las creencias del espiritismo kardeciano, como la reencarnación, fue antes animista que espiritista, pues sostuvo que los médiums, y no los espíritus, eran los causantes de los fenómenos (Melcior, 1901, 1904). Su tendencia a patologizar la mediumnidad, heredada de la tradición de la psicología anormal francesa, le acarreó problemas con algunos espiritistas.3 Aun así, no dejó de ser una personalidad apreciada por el movimiento espírita, con el que compartió las aspiraciones de igualdad y progreso defendidas por Kardec. Prueba de ello es que fundó en 1895 una clínica gratuita de hipnotismo en un centro espiritista barcelonés que adquirió gran popularidad. Resultó un curioso caso de simbiosis entre la terapia hipnótica y la propaganda espiritista (Graus, 2014b). Junto a Melcior, destaca Manuel Otero Acevedo (1865-1920). Médico gallego-argentino, pionero en la cirugía del sistema nervioso y muy activo en el ámbito de las investigaciones psíquicas. Alrededor de 1890 compartió sesiones con la médium Eusapia Palladino (18541918), las cuales lo convencieron de la realidad de los fenómenos, aunque no de la hipótesis espírita. A diferencia de Sánchez Herrero y Melcior, mantuvo sus convicciones materialistas hasta que vio que eran insuficientes para explicar los hechos observados con Palladino. Nunca comulgó con la doctrina espiritista, pero defendió que sus fenómenos ofrecían pruebas de la supervivencia tras la muerte orgánica (Otero Acevedo, 1895). Intentó establecer una base para las investigaciones psíquicas en España a través de la Sociedad de Investigaciones Psíquicas Iberoamericana en Madrid (Graus, 2015a). 3   Sobre la patologización de los médiums en Francia, véase, por ejemplo: Edelman (2006b); Le Maléfan (1999). Sobre las polémicas de Melcior con los espiritistas en relación con este tema, véase: Graus (2015b).

140

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

Ilustración 1. El Dr. Otero dormido y su espíritu indicándole el mal del que morirá (Otero Acevedo, 1892, p. 112).

141

Andrea Graus

Mientras en Inglaterra hubo instituciones como la Society for Psychical Research, en España no existió ningún organismo tan organizado e influyente. Un primer intento fue esa sociedad, fundada en 1895 por Otero Acevedo, entre otros. Según sus estatutos, tenía por objeto «investigar y estudiar los fenómenos psíquicos y sus afines. Es extraña por completo a toda cuestión política o religiosa» (Sociedad, 1895, s.n.). Fue, sin lugar a dudas, una de las pocas sociedades dedicadas en exclusiva a las investigaciones psíquicas y desvinculadas de la doctrina espiritista en España. Lamentablemente, en la actualidad solo contamos con la información de algunas notas de la prensa madrileña y con sus estatutos fundacionales. En la lista de personajes relevantes en el estudio de la mediumnidad cabe mencionar también a Antonio Gota Casas, médico aragonés de quien apenas disponemos de información biográfica. La mayoría de sus artículos, tanto en el campo médico como en relación con las investigaciones psíquicas, se publicaron entre 1905 y 1914, hecho que nos indica su época más activa en este campo. Como otros científicos de su tiempo, vio en la mediumnidad la expresión de poderes psíquicos latentes en el hombre. El estudio de estos poderes le pareció fundamental para el devenir de la ciencia y, ante todo, para el progreso de la psicología (Gota, 1905, 1909). Finalmente destacaría el astrónomo catalán Josep Comas i Solà (1868-1937). Su interés por los fenómenos llamados espiritistas se vio alimentado por el testimonio de las autoridades científicas de la época, como el también astrónomo Camille Flammarion (1842-1925), a quien admiraba (Roca, 1986). Entre 1906 y 1907, Comas fue invitado a unas sesiones espiritistas con la joven médium Carmen Domínguez. Tras varias observaciones, concluyó que algunos fenómenos eran auténticos, pero no sostuvo la explicación espírita. Basándose en autores como el físico suizo Marc Thury (1822-1905), se decantó por explicarlos mediante la existencia de una fuerza psicofísica desconocida capaz de producir dichos fenómenos. Sin atreverse a avanzar más en una explicación naturalista, invitó a otros especialistas, como neurólogos y psicólogos, a estudiar más a fondo la mediumnidad (Comas, 1908; Graus, 2014a; Mülberger, 2008). A la postre, Comas fue atacado por los espiritistas, quienes se sintieron defraudados. Esperaban que la aceptación de ciertos fenómenos mediúmnicos llevase al astrónomo a legitimar el espiritismo 142

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

ante la ciencia. Asimismo, algunos de sus colegas científicos consideraron sus investigaciones un error. Comas lamentó esta marginación de la que se sintió víctima. A pesar de las presiones, insistió en la pertinencia del estudio científico de la mediumnidad para la ciencia. Por ello, exigió recurrir a condiciones de control estrictas que no siempre complacieron a los médiums (Graus y Bonet, 2014).

Ilustración 2. Parte de la portada de la Revista La Voz de la Verdad (4 de enero de 1908, vol. 1, número 1) (CRAI-Biblioteca Pavelló de la República). La revista fue utilizada por un grupo de espiritistas para atacar las observaciones realizadas por el astrónomo Josep Comas i Solà.

A excepción de este astrónomo, los científicos citados mantuvieron un trato amical con el movimiento espiritista y sus aspiraciones de reforma social. Melcior y Otero Acevedo colaboraron asiduamente en revistas de espiritismo científico, como Lumen (Terrassa) y La Irradiación (Madrid). Estas colaboraciones han de interpretarse, por un lado, como un síntoma de la falta de plataformas científicas orientadas a las investigaciones psíquicas en España y, por otro, como una prueba de las buenas relaciones que estos médicos mantuvieron con el espiritismo, que, como veremos, facilitó la popularización de las investigaciones psíquicas. A fin de paliar esta situación, ambos médicos intentaron establecer una base para estos estudios mediante la fundación del Grupo Barcelonés de Investigaciones Psíquicas, en el 143

Andrea Graus

caso de Melcior, y la ya mencionada Sociedad de Investigaciones Psíquicas Iberoamericana, en el caso de Otero Acevedo (Anónimo, 1895; Sociedad de Inv. Psíquicas Iberoamericana, 1895). Más tarde, en la década de 1920, el marqués de Santa Cara fundó en Madrid la Sociedad Española de Estudios Metapsíquicos, que contó con la participación de autoridades científicas como el médico y político Amalio Gimeno Cabañas (1852-1936) (véase el capítulo vi). El espiritismo supuso, en muchas ocasiones, un mayor apoyo para las investigaciones psíquicas que los círculos científicos, los cuales la mayoría de veces las sometieron a la burla, la exclusión y el ridículo. Es de constatar que los libros y artículos de los científicos mencionados fueron mayoritariamente publicados por establecimientos tipográficos espiritistas. Este hecho se dio incluso cuando las teorías expuestas contradecían la doctrina espírita.4 El motivo es que, según los espiritistas, las investigaciones psíquicas contribuían a difundir el interés científico por los fenómenos defendido por Kardec (Bacopoulos-Viau, 2013). En la década de 1920, es importante destacar el fuerte impulso que recibió el estudio científico de la mediumnidad en virtud de la influencia de la corriente francesa de las investigaciones psíquicas, conocida como metapsíquica y difundida mediante el Traité de métapsychique de Richet (1922b). La obra fue traducida prontamente al castellano en 1923, con un elogioso prólogo del bacteriólogo Jaume Ferran i Clúa (1851-1929), y se reeditó en 1925. El comentario de Ferran muestra que había participado en experiencias de telequinesis y que compartió algunas teorías del momento, como la hipótesis de una supuesta fuerza natural omnisciente causante de los fenómenos (Mülberger y Balltondre, 2012). A partir de estas fechas, en diarios como La Vanguardia, se puede ver cómo el término metapsíquica se utilizó de manera reiterada en la prensa (Mülberger et al., 2009). La conferencia impartida por Richet en 1925 en el Ateneo Barcelonés, titulada «La metapsíquica es una ciencia», ayudó a difundir este cam4   Por ejemplo, este fue el caso de Melcior. En su obra más importante, «Los estados subconscientes y las aberraciones de la personalidad» (1904), negó la comunicación con los espíritus y atribuyó estos casos a un desdoblamiento de la personalidad del médium. A pesar de negar la hipótesis espírita, el citado libro de Melcior fue publicado por primera vez por la editorial espiritista Carbonell y Esteva.

144

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

po en España. En esa ocasión, el fisiólogo August Pi i Sunyer (18791965) presentó a Richet al público catalán. Otro suceso que ayudó a la difusión de la metapsíquica fue un caso de visión prodigiosa que saltó a la prensa (véase el capítulo vi, y Mülberger y Balltondre, 2013). Uno de los principales defensores de la metapsíquica fue el médico, político republicano catalanista y espiritista leridano Humbert Torres i Barberà (1879-1955). A lo largo de la dictadura de Primo de Rivera se vio obligado a disminuir su actividad política, hecho que le permitió dedicarse más a sus estudios de espiritismo y metapsíquica.5 En 1919, cuando se fundó el Institut Métapsychique International en París, Torres escribió a Richet expresándole su deseo de hacerse miembro. Tras la Guerra Civil española, tuvo que exiliarse a Montepellier junto con otros muchos políticos republicanos e intelectuales catalanes. Al no poder ejercer como médico en Francia, dedicó gran parte de su tiempo al estudio en la biblioteca municipal. Sin apenas recursos bibliográficos, Torres consagró dos años a la redacción de una obra inédita titulada Mi libro de metapsíquica. Los puntos cruciales (1946-1948), dividido en once capítulos. En esta obra, Torres empieza preguntándose qué es lo supranormal, para terminar con sus inquietudes espiritistas en relación con la reencarnación y la supervivencia de la personalidad. Se trata, sin duda, del mayor legado de Torres en el terreno de la metapsíquica (Graus, 2015a).

3. La mediumnidad espiritista puesta en duda Para el espiritismo el médium ejercía un papel instrumental, pasivo. El espiritista Quintín López Gómez (1864-1934) cita la definición de Kardec: MÉDIUM (l. medium, mediador, intermediario.)—La persona accesible a la influencia de los Espíritus y más o menos dotada de la facul-

5   En 1923, Torres acudió como representante español al Congreso Espiritista Internacional de Lieja, Bélgica (véase ilustración 13 del capítulo ii). En 1927 y 1928 tradujo al catalán dos obras del metapsiquista Ernesto Bozzano, Els enigmes de la psicometria (1927) y La supervivència humana (1928), y mantuvo con él una cordial correspondencia.

145

Andrea Graus tad de recibir y transmitir sus comunicaciones. Se distinguen muchas variedades, según su aptitud particular para tal o cual modo trasmisivo [sic] o tal o cual género de comunicación. (Kardec). (López Gómez, 1926, p. 117) (véase también el apéndice 2 con la definición de términos).

La noción del médium promovida por la hipótesis de la fuerza psíquica (véase capítulo iii) era contraria a la del espiritismo, en cuanto definía al médium como causante de los fenómenos (Crookes, 1874). Con el tiempo, esta clase de teorías contribuyeron a crear una nueva concepción de los médiums en la cual estos no eran médiums, al menos no en el sentido espiritista. En este apartado, analizaremos brevemente tres formas representativas de pensar la mediumnidad desde las investigaciones psíquicas: primero, como un fenómeno natural; segundo, como una facultad latente en la raza humana; tercero, como un objeto de estudio científico próximo al sonambulismo, pero no equiparable. En cada caso, apuntaremos a las dificultades que estas concepciones supusieron para el espiritismo. Según muestra el presente capítulo, estas tres formas de teorizar la mediumnidad fueron complementarias y no excluyentes entre sí. En su totalidad, aportan una visión general de las maneras no-espiritistas de conceptualizar a los médiums. En España, el astrónomo Josep Comas i Solà fue uno de los principales partidarios de naturalizar la mediumnidad. En su particular lucha contra el espiritismo, dio por falsa «la mediumnidad en su sentido verdadero, esto es, como acción intermediaria entre los desencarnados y los vivientes» (Comas, 1908, p. 76). Según él, «la mediumnidad, si es que existe, es un fenómeno natural como cualquier otro, y, como todos, sujeto a la misma ley o escala de probabilidades o de frecuencias, o mejor, de continuidad» (Comas, 1908, p. 124). El astrónomo vino a reivindicar lo mismo que reclamaban algunos de sus contemporáneos, como el investigador psíquico Cesare de Vesme (1862-1938): si la mediumnidad era un fenómeno natural, debería poder estudiarse experimentalmente. A pesar de los anhelos de Comas, el método experimental no era aplicable al estudio científico de los médiums. Como ha destacado Blondel (2002), uno de los principales problemas era que se desconocían la mayoría de condiciones de producción de los fenómenos. En este sentido, se tenían por espontáneos, o, por lo menos, muy 146

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

difíciles de provocar. Flammarion (1907a), próximo al espiritismo, fue uno de los primeros en defender que el método de la observación era el más apropiado para su estudio. En España, el médico Antonio Gota Casas (1909) fue de la misma opinión. A su parecer, que la mediumnidad no pudiera provocarse en el laboratorio no era motivo suficiente para negar su existencia. Como Flammarion, comparó los fenómenos mediúmnicos con otros hechos naturales que no podían ser producidos a placer, como los terremotos o los eclipses solares. Al contrario de lo que podría pensarse, naturalizar la mediumnidad también fue una aspiración espiritista. Para los kardecistas la comunicación con los espíritus no tenía nada de sobrenatural, en cuanto los espíritus eran entidades naturales (Sharp, 2006). Según Kardec (1861), la doctrina espiritista estaba arraigada en el positivismo comtiano, ya que se basaba en hechos y pruebas materiales, como los escritos automáticos de los médiums. Las sesiones eran consideradas espiritismo experimental (Monroe, 2008). Por lo tanto, para los espiritistas el problema no fue que desde las investigaciones psíquicas se naturalizaran los fenómenos mediúmnicos, sino que, al hacerlo, se negó la hipótesis espírita y la mediumnidad, dejó de basarse en su doctrina. La naturalización de la mediumnidad desde el ámbito científico estuvo acompañada muy a menudo de un proceso de psicologización. A finales del siglo xix, muchos científicos deseaban explorar los límites de la conciencia (Plas, 2012). Con temas como la telepatía (Luckhurst, 2002), la mediumnidad se empezó a entender como una facultad latente en la raza humana. En el caso de la telepatía, el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud (1856-1939), defendió que era una forma de comunicación arcaica, anterior a la invención del lenguaje. Con el curso de la evolución, el hombre habría dejado de usar su facultad telepática. Según Freud, esta aptitud no se habría perdido, y se reactivaría en determinadas circunstancias (Masschelein, 2011). En este sentido, para muchos hombres de ciencia, estudiar la telepatía, la clarividencia o la mediumnidad significó desenterrar capacidades que, por muy maravillosas que parecieran en otro tiempo, no tuvieron nada de extraordinario. Respecto a la concepción de la mediumnidad como facultad, merece la pena citar la definición del médico Abdón Sánchez Herrero:

147

Andrea Graus La facultad de provocación o de realización, voluntaria o involuntaria, de dichos fenómenos se denomina mediumnidad. Esta facultad, que aparece espontáneamente en tales sujetos [médiums], parece desarrollable en muchos, y acaso en todos, los individuos de nuestra especie, sufre intermitencia de actividad y descenso, desaparece en algunos, y puede manifestarse en todas las edades del médium, sin relación ninguna con su cultura ni con sus creencias. (Sánchez Herrero, 1897, p. VIII-IX, cursiva en el original).

Según esta concepción, la mediumnidad sería una facultad universal y los médiums solo representarían a aquellos en quienes se manifiesta más claramente. Estudiarla significaría indagar en las potencialidades del hombre, descubrir, como afirmó Richet (1922b), recursos psicológicos aún desconocidos por la ciencia. Para Gota, estos recursos representarían «nuestros poderes psíquicos ocultos», y la mediumnidad vendría a ser «la suprema facultad humana» (Gota, 1905, pp. 292-296). Como vemos, en última instancia, estos discursos se basaban en la exaltación de las capacidades humanas y en la reivindicación de la autonomía del hombre para obrar maravillas sin recurrir a supuestos espíritus. Profundizaremos en este punto en el siguiente apartado. Algunos espiritistas, como el médium Jacint Fornaguera (1908), también defendieron que la mediumnidad era una facultad latente en la raza humana. Los cursos prácticos para su desarrollo, ofrecidos por centros y escuelas espiritistas, se basaron en esta concepción. Su objetivo fue despertar dicha aptitud en las personas, guiándolas en el proceso que las convertiría en médiums (Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos, 1900). De todos modos, en esas escuelas se negó que la mediumnidad fuera una «facultad de provocación o de realización», como la definió Sánchez Herrero (1897). Según se ha mencionado, para el espiritismo la mediumnidad no provocaba ni realizaba, solo intermediaba. Desarrollarla significaba aprender a canalizar los espíritus sin malestar (Kardec, 1861). De ahí que médiums como Fornaguera se enfrentaran abiertamente a miembros de la comunidad científica, como Comas, que negaban la existencia de la mediumnidad espiritista.6 6   Su enfrentamiento con Josep Comas i Solà se produjo en 1908 a raíz de la supuesta materialización de un espíritu, obtenida por la médium Carmen Domínguez.

148

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

Un antiguo temor del espiritismo era que se equiparase la mediumnidad al sonambulismo. Alrededor de 1860, Kardec distinguió entre estos ámbitos para evitar confusiones. A su parecer, la principal diferencia era que «el sonámbulo obra bajo la influencia de su propio espíritu. […] El médium, en cambio, es el instrumento de una inteligencia extraña» (Kardec, 1861, p. 223). Esta distinción no evitó que algunos magnetizadores del momento, como Charles Lafontaine (1803-1892), equiparasen ambos casos. A finales del siglo xix, dicha concepción perduró en el ámbito médico-psicológico francés a través de autoridades científicas como Jean-Martin Charcot (1825-1893) (Crabtree, 1993; Méheust, 1999). Diferenciar entre médiums y sonámbulos pasó a ser un imperativo cada vez mayor para los espiritistas. En el Segundo Congreso Espiritista y Espiritualista Internacional (París, 1900), el líder espiritista Gabriel Delanne (1857-1926) planteó la necesidad de reemprender el estudio de la mediumnidad teniendo en cuenta factores presentes en el sonambulismo, como la autosugestión o el desdoblamiento de la personalidad (Delanne, 1900). Así, el congreso de París aspiró a distinguir los verdaderos fenómenos espiritistas de los del hipnotismo. A pesar del temor de los espiritistas, fueron muchos los hombres de ciencia que vieron en la mediumnidad una aptitud especial, no sujeta al espiritismo y distinta del sonambulismo. A nivel internacional, un caso llamativo fue el de Richet. Su interés por los fenómenos clarividentes del hipnotismo lo llevó a asistir a las experiencias de Janet en El Havre (1885-1886) con la sonámbula Léonie. En 1892, se inició en el estudio científico del espiritismo y acudió a las sesiones de Milán con la médium Eusapia Palladino (Blondel, 2002). Tras dichas sesiones, negó la hipótesis espiritista, pero admitió la realidad de los fenómenos observados (Richet, 1893). Las experiencias con Eusapia le parecieron de un orden distinto de las de Léonie, hecho que le convenció de la existencia de la mediumnidad como facultad humana. Esta concepción de los médiums fue el punto de partida de

Según Fornaguera, la materialización era legítima y representaba a un espíritu llamado Leonor. Comas negó la existencia de Leonor y atribuyó el fenómeno a teorías alternativas, como la exteriorización del doble del médium. Para más información sobre esta controversia véase Graus (2014a); Graus y Bonet (2014).

149

Andrea Graus

sus trabajos sobre la metapsíquica (Lachapelle, 2011; Marmin, 2001; véase también el capítulo iii). A nivel nacional, destaca el caso de Manuel Otero Acevedo. Como Richet, se introdujo en el estudio científico de los médiums a través de unas sesiones con Eusapia Palladino en Nápoles (18881889). A su vuelta a España, quiso cerciorarse de que los fenómenos observados no podían ser provocados, como los sonambúlicos. Inspirado, como Richet, por los experimentos de Janet en El Havre, llevó a cabo unas experiencias de sonambulismo clarividente en las que participó su buen amigo y escritor Ramón del Valle-Inclán (18661936).7 Tras ellas, quedó convencido de que la naturaleza de la mediumnidad era diferente de la del sonambulismo; sin embargo, no aceptó la hipótesis espírita. Bajo la influencia de las investigaciones psíquicas, postuló que el médium era el causante de los fenómenos (Graus, 2015a; Otero Acevedo, 1895).

4. La mediumnidad psicológica o los prodigios del hombre

Llegados a este punto, se impone una pregunta a quienes negaron la comunicación con los espíritus: ¿por qué, y para qué, quisieron estudiar la mediumnidad? No pretendo dar una respuesta definitiva a esta cuestión, sino, más bien, sugerir dos poderosas ideas que se hallan presentes en la mayoría de los autores mencionados y que parten de la definición no espiritista de los médiums: primero, que la 7   El 11 de marzo de 1890, Otero Acevedo escribió a Valle-Inclán y le pidió que tomara nota de cuanto hiciera de tres a cuatro de la tarde y de nueve a diez de la noche, «saliéndose de su vida normal, si bien le parece, y variándola a su antojo» (Otero Acevedo, 1891, p. 1). No le indicó sus propósitos, pero confió en que su amigo, tan aficionado al misterio, cumpliría con lo propuesto. Llegado el día, Otero Acevedo durmió al médium sonámbulo Tomás Sánchez Escribano mediante la hipnosis y le pidió que se desplazase mentalmente allí donde se encontrara Valle-Inclán. Al despertarlo, escribió una carta a su amigo en la que describió lo que Sánchez Escribano había visto con todo tipo de detalles. Desde entonces, se sucedieron las cartas de asombro entre ambos. En su última carta, Valle-Inclán le indicó que le tenía a su disposición, sobre todo si pensaba continuar con sus «brujerías» (Valle-Inclán citado en Otero Acevedo, 1891). Para conocer más detalles de dichas experiencias véase, por ejemplo, García Domínguez (1986) y Milner Garlitz (1990).

150

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

mediumnidad revelaba los prodigios de los que era capaz el hombre; y segundo, que su estudio representaría una revolución para el conocimiento científico. Según argumentaré, para estudiar estos «prodigios» se adoptó un punto de vista psicológico, hecho que favoreció la idea de que las investigaciones psíquicas supondrían un avance para el campo de la psicología. La cuestión de las maravillas del hombre reveladas por la mediumnidad concuerda con otros temas de interés psicológico de la época, como los niños prodigio o los genios. Según Carson (2003), esta clase de sujetos resultaron adecuados para definir qué era normal y qué extraordinario. Desde este punto de vista, la mediumnidad, como la genialidad, solo era el extremo de un continuo formado por las distintas facultades humanas conocidas. Como supone Carson, para estos científicos partir de los extremos —de lo anormal— fue la mejor forma de construir lo normal. Por ello, no es de sorprender que muchos autores interesados en la genialidad y los niños prodigio indagaran, a su vez, en los médiums. Un ejemplo conocido fue el de Lombroso, quien desarrolló sus trabajos en torno al genio y la locura al mismo tiempo que se interesó por las maravillas de la mediumnidad (Ystehede, 2013). Asimismo, Richet (1900) estudió algunos casos de precocidad infantil en el momento en que empezó a trabajar sobre las facultades latentes reveladas por los médiums. En el contexto europeo, hablar de los prodigios del hombre significa hablar de autoridades científicas como el psicólogo suizo Théodore Flournoy (1854-1920). En Des Indes à la planète Mars (1899), su estudio de la médium ginebrina Hélène Smith (18611929), Flournoy arguyó que durante el trance se revelaban las cualidades creativas extraordinarias de Smith, conocida por sus dibujos automáticos. En este sentido, se situó en la línea de Myers y su teoría de la mente subliminal, la cual defendía que el inconsciente albergaba un gran potencial para la creatividad y el genio, en contra de la noción patológica del subconsciente de Janet (Shamdasani, 1994; Vidal y Barras, 1996). Aunque desde puntos de vista a veces contrarios, estos autores enfocaron sus estudios desde el campo de la psicología y evitaron una asociación directa con el espiritismo. En España, Manuel Otero Acevedo (1895) y Víctor Melcior (1904) abogaron también por estudiar la mediumnidad en estos términos. Afirmaron que el hombre poseía capacidades extraordinarias 151

Andrea Graus

y que los fenómenos llamados espiritistas no tenían por qué atribuirse a los espíritus. En 1895, el primero lanzó la siguiente pregunta: «¿Por qué si el espíritu desencarnado hace prodigios y maravillas, en razón de buena lógica, el que aún vive envuelto en la materia, a la cual anima, no ha de hacer otro tanto?» (Otero Acevedo, 1895, p. 232, cursiva en el original). Mediante los mismos argumentos Melcior defendió que «el hombre encarnado es capaz de realizar verdaderos prodigios» (Melcior, 1901a, p. 320), incluidos los asociados al espiritismo. Para Melcior era importante admitir este hecho porque «si creemos que nos hallamos siempre en presencia de espíritus del espacio, acabamos por renunciar a nuestra voluntad» (Melcior, 1901, p. 446). En la cita se observa el claro rechazo de la noción espiritista de la mediumnidad. Exaltar los prodigios del hombre fue una forma de reivindicar su autonomía y su capacidad para obrar maravillas por sí mismo, aunque fuese bajo un estado alterado de conciencia como el trance. Para estos médicos, como en el caso de la telepatía en Freud, indagar en las capacidades extraordinarias de los médiums representó una manera de recuperar facultades latentes en la raza humana. Según Melcior, la conclusión estaba clara: «Estudiemos mucho el yo, sepamos desenterrar sus maravillosos tesoros» (Melcior, 1901, p. 446, cursiva en el original). Sin duda, la mediumnidad representó un objeto de estudio privilegiado para alzanzar este objetivo. Mediante este tipo de planteamientos, muchos hombres de ciencia reivindicaron que las investigaciones psíquicas supondrían un avance para el conocimiento científico, en especial en psicología. A principios del siglo xx, los partidarios de las investigaciones psíquicas creían que este ámbito no estaba consolidado dentro de la ciencia: se conocían los fenómenos, pero las distintas hipótesis no habían logrado construir un corpus teórico estable (Wolffram, 2009). A pesar de la falta de afianzamiento, la mayoría defendió que se trataba de un campo científico en desarrollo. En 1909, el psicólogo inglés Hereward Carrington (1880-1958) calificó las investigaciones psíquicas de «ciencia venidera» (Carrington, 1909, p. 2). En 1919, Richet se refirió a la metapsíquica como a una «ciencia embrionaria» (Richet, 1919, s. n.). A veces, las esperanzas de ciertos científicos fueron más allá y otorgaron un carácter revolucionario a las investigaciones psíquicas 152

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

en relación con la psicología. En España, Gota afirmó que el estudio de la mediumnidad «nos revelará un mundo nuevo para el mañana de fenómenos maravillosos, comprobados como cualquier otro del universo y de los que somos autores y actores, porque en nosotros reside la causa que los origina» (Gota, 1905, p. 361). En opinión de Gota (1909, p. 56), cuando esto ocurriese se produciría una revolución en la psicología semejante a la que causó el heliocentrismo de Copérnico en la astronomía. Aunque su actitud pueda parecer exagerada, está en consonancia con la de otros científicos extranjeros, como Carrington (1909), y españoles, como Torres y Sánchez Herrero. Según Torres (1946-1948), el estudio de los médiums conduciría a la destrucción de la concepción materialista de la personalidad psicológica y demostraría la espiritualidad del yo. Según Sánchez Herrero, también espiritualista, el estudio científico de la mediumnidad revolucionaría los saberes psicológicos al convertir «nuestras creencias en conocimientos positivos» (Sánchez Herrero, 1897, p. XVI).

5. La esfera pública de un debate científico: encuestas, premios y desafíos Hasta el momento hemos visto cómo se desarrolló el debate en torno a la mediumnidad dentro de la comunidad científica. Sin embargo, dicho debate tuvo también su impacto en la esfera pública. Una de las formas de indagar en esta cuestión consiste en fijarse en las iniciativas de los hombres de ciencia que requirieron de la participación ciudadana. Por un lado, estarían las encuestas realizadas por algunos científicos con el propósito de reunir testimonios sobre los fenómenos espiritistas. Por otro lado, los premios y desafíos, difundidos por la prensa, que intentaron acreditar o desacreditar la mediumnidad espiritista. La mayoría de estas iniciativas destacaron por su alto nivel de atención y participación ciudadana. Este hecho confirma la importancia del debate sobre la mediumnidad en la esfera pública. A finales del siglo xix, tres grandes encuestas sobre la mediumnidad fueron realizadas por renombrados científicos. La primera se llevó a cabo en Inglaterra por iniciativa del psicólogo inglés, miembro de la Society for Psychical Research, Edmund Gurney (1847-1888). 153

Andrea Graus

Trató sobre temas como las apariciones y la telepatía. El fruto de este trabajo fueron los dos volúmenes de Phantasms of the living (1886), los cuales recogen más de setecientos casos de esta clase de fenómenos. En 1898, en Suiza, Flournoy realizó una encuesta para estudiar la mediumnidad en Ginebra. La encuesta fue difundida a través de la Société d’Études Psychiques de Genève, una sociedad de carácter espiritista, según Flournoy (1911). La sistematización de las setenta y dos respuestas recibidas, así como las conclusiones extraídas, constituyen los dos tomos de Esprits et médiums (1911). Finalmente, en 1899, Flammarion, inspirado por Phantasms of the living (1886), realizó una encuesta en distintas revistas francesas para volver a estudiar el fenómeno de las apariciones. Recibió un total de 4280 respuestas, un tercio de las cuales afirmó haber visto fantasmas con apariencia de algún familiar o conocido fallecidos. Este trabajo fue el origen de su libro L’inconnu et les problèmes psychiques (1900). Según los autores mencionados, la función principal de este tipo de encuestas fue la de reunir testimonios sobre ciertos fenómenos. Aunque la mayoría de quienes respondieron los atribuyeron a la intervención de los espíritus, los autores apenas tuvieron en consideración esta hipótesis. En términos generales, los relatos de los testimonios les sirvieron para defender su particular visión de la mediumnidad. La hipótesis de la fuerza psíquica fue percibida como una de las explicaciones más plausibles (Flammarion, 1900; Flournoy, 1911). Ante esta clase de conclusiones, muchos espiritistas sintieron que se habían tergiversado los testimonios. En 1905, la revista Los Albores de la Verdad expresó su preocupación al respecto. Con tal de profundizar en la cuestión, llevó a cabo una encuesta en la que preguntó a sus correligionarios si estaban satisfechos con el rumbo tomado por el espiritismo y si creían que Kardec lo aprobaría. La mayor parte de los encuestados dio una respuesta negativa (Sanmartín, 1905). En 1911, este desencanto con la aproximación de algunos científicos al espiritismo volvió a ser objeto de un llamamiento por parte de la revista Luz y Unión. El principal impulsor, apodado Liberto, insistió en la necesidad de distinguir entre los verdaderos espiritistas y quienes solo se preocupaban por su aspecto científico. Acusó al espiritismo de haber olvidado su labor moralizadora al apoyar a los hombres de ciencia interesados en los fenómenos. Según sus palabras: «¿Cuál es la causa primordial del [mal] estado en que se halla 154

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

hoy la doctrina kardecista, sino el haber querido dar demasiada preponderancia al elemento que podríamos llamar pseudo-científico?» (Liberto, 1911, p. 235, cursiva en el original). Centenares de espiritistas respondieron favorablemente al llamamiento. Como consecuencia, se fundó la Federación Espiritista Española, cuyo propósito fue unir a los kardecistas y dar un nuevo impulso a la doctrina. Junto con las encuestas mencionadas, a principios del siglo xx proliferó la moda de acreditar o desacreditar los fenómenos del espiritismo. En revistas y periódicos de toda clase empezaron a ofrecerse premios para quien pudiera probar o desmentir un fenómeno, por ejemplo, mediante una fotografía. Esta clase de iniciativas fueron muy populares, pero es difícil definir su repercusión en el estudio científico de lo paranormal. Como se preguntó la Société Magnétique de France en relación con estos premios: «¿Qué probaría de modo definitivo respecto a las relaciones establecidas o que puedan establecerse entre los vivos y las entidades de lo invisible el que tales entidades pudieran fotografiarse con facilidad inusitada?» (Société Magnétique, 1908, p. 221). En este sentido, la importancia de tales premios residió en su capacidad para generar en la prensa un debate público en el que participaron célebres científicos, médiums y ciudadanos anónimos. Sobre este caso, destacaré dos premios que, a modo de desafío, intentaron probar o falsar la mediumnidad espiritista. Ambos fueron muy seguidos en España y Francia. El primero fue propuesto por el médico y psicólogo social Gustave Le Bon (1841-1931) y guarda muchas semejanzas con un desafío planteado por Josep Comas i Solà a los médiums de Barcelona, que también comentaremos. El segundo lo estableció el médium espiritista Segundo Oliver. En 1908, Le Bon anunció que recompensaría con 500 francos al médium que desplazara un objeto sin contacto. El reto se difundió en el periódico Le Matin y llegó a España a través de revistas como Lo Maravilloso. A los pocos días, el príncipe Roland Napoléon Bonaparte (1858-1924) y el médico Xavier Dariex, fundador de los Annales des Sciences Psychiques, ofrecieron un total de 2000 francos para el premio. Le Bon era un detractor cabal del espiritismo, al que atribuía toda clase de fraudes y supercherías. Por ello, al anunciar el premio impuso dos condiciones: que las experiencias se hicieran a plena luz, y que un prestidigitador asistiera para controlar al médium. Este hecho corrobora el papel de experto que se atribuyó a magos 155

Andrea Graus

profesionales, entre ellos Harry Houdini (1874-1926), a quienes se requirió para desenmascarar médiums (Mülberger y Balltondre, 2013). A pesar de la expectación generada, se desconoce si algún médium se presentó voluntario. De todos modos, la iniciativa sirvió para abrir un debate en la prensa sobre las condiciones de control exigibles a los médiums, así como sobre la supuesta legitimidad de Le Bon para imponerlas. La crítica más contundente vino del investigador psíquico Cesare de Vesme. En su opinión, mediante sus exigencias, Le Bon había demostrado «su incompetencia en materia de mediumnismo» (Vesme, citado en Gota, 1911, p. 60, cursiva en el original). Tras argumentar por qué el fenómeno de la levitación, objeto del premio, no podía llevarse a cabo a plena luz o sin contacto, ofreció 500 francos al prestidigitador que fuera capaz de conseguirlo en esas condiciones. La polémica sobre los controles impuestos por Le Bon se asemeja a la suscitada en España con Josep Comas i Solà. A finales de 1907, el astrónomo lanzó un desafío a los médiums de Barcelona a través de la revista La Actualidad. Su propósito fue demostrar o falsar la existencia de los fenómenos espiritistas. Para este fin, se ofreció a experimentar en su casa con el médium que se ofreciese, «pero bajo mi sola autoridad y procediendo con todo el rigorismo y valiéndome de todos los controls [sic] que se me ocurran (inofensivos, por supuesto)». De no encontrar ningún fraude, se comprometió a hacerlo público, «en bien de la Ciencia y para honra del médium». Como en el caso de Le Bon, el desafió de Comas fue redactado en un tono, a veces, burlesco. Así, terminó diciendo: «No soy exigente en maravillas; me bastarían algunos milagritos de menor cuantía» (Comas, 1907, s. n., cursiva en el original). El descaro de Comas ofendió a los espiritistas de la ciudad condal, quienes le atacaron desde varias publicaciones. El médium Jacint Fornaguera, que ya había discutido con el astrónomo en más de una ocasión, se sintió gravemente ultrajado: ¿Cómo quiere el Sr. Comas que nos prestemos los verdaderos médiums a ser examinados bajo su dirección, si él ha demostrado no poseer lo que se requiere para dirigir aquello que demuestra desconocer?, ¿opina tal vez que nosotros seremos tan mentecatos de ir a su casa para ello?, ¿lo cree natural? (Fornaguera, 1908, p. 60, cursiva en el original).

156

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

Fornaguera estaba en lo cierto al decir que Comas no era un experto en la materia. Su conocimiento teórico del espiritismo era amplio, pero sus experiencias con médiums se reducían a las controvertidas sesiones con Carmen Domínguez entre 1906 y 1907 (Graus y Bonet, 2014). Como predijo Fornaguera, pasados los meses ningún médium se ofreció voluntario. Los desafíos de Comas y Le Bon estuvieron encaminados a negar la hipótesis espiritista y, en todo caso, aceptar la mediumnidad como producto de fuerzas naturales desconocidas. Para contrarrestar esta clase de iniciativas, dentro del movimiento espiritista se instauraron premios encaminados a reforzar su doctrina. Desde Quebec, y en respuesta a Le Bon, la médium Lydia Bernard ofreció 10 000 dólares a «los sabios incrédulos» (Bernard citada en Société Magnétique, 1908, pp. 220-221) que se atrevieran a demostrar que sus fenómenos no se debían a la intervención de los espíritus. Con el mismo propósito obró el médium español Segundo Oliver.8 Alrededor de 1899 creó un premio de 20 000 pesetas en Francia y España para quien demostrara que uno de los fenómenos producidos por él, el retrato de personas muertas desconocidas, podía explicarse mediante otra teoría que no fuese el espiritismo de Kardec. Los participantes enviaron cartas con otras teorías, cuyo acierto o desacierto decidió Oliver. Las respuestas remitidas incluían las hipótesis más aceptadas por la comunidad científica, como la fuerza psíquica, junto con otras explicaciones propias de la teosofía, el magnetismo animal o el ocultismo. Oliver comentó brevemente las repuestas. El repertorio es amplio y variado, prueba de la falta de consenso tanto científico como popular respecto a las causas de los fenómenos mediúmnicos: A fin de evitar trabajos inútiles, creo hacer bien en mencionar las teorías recibidas hasta hoy y son las siguientes: magnetismo, sugestión, hipnotismo, transmisión del pensamiento, lectura en el pensamiento del experimentador por el médium, excitación cerebral, vibraciones del instinto, fuerza odyle [ódica], fuerza psíquica, animismo, desdoblamiento de la personalidad, imágenes fugitivas que viven en el espacio, cuer8   Oliver vivió entre París y Barcelona, asistió a algunas sesiones espiritistas con el Vizconde de Torres Solanot (1840-1902) y fue conocido por sus artículos de propaganda espiritista en La Publicidad (Méndez Bejarano, 1929).

157

Andrea Graus pos astrales, los elementos de los teósofos, el alma de la tierra, telepatía, espíritu familiar de Sócrates, influencias a lo Juana de Arco, intervención de los Santos, intervención del Satanás, de los Católicos Romanos (Oliver, 1901, pp. 393-394, cursiva en el original).

Ilustración 3. Caricatura de la época (Velasco, 1899, p. 18).

158

«Ahuyentar los espíritus»: el estudio científico de la mediumnidad

Como ejemplo del eco obtenido por el premio en España, en la sección cómica de la revista Iris, titulada «Lo que preocupa», encontramos la siguiente viñeta (ver ilustración 3). Aunque se desconoce el desenlace de este episodio, es poco probable que Oliver, kardecista convencido, aceptara que su mediumnidad podía explicarse mediante otra hipótesis que no fuera la espiritista. En cualquier caso, la elevada expectación generada por el premio nos muestra que cumplió con su función de dar a conocer en la esfera pública el debate en torno a la mediumnidad.

6. Apunte final: una apuesta científica fuera de la ciencia académica

La apropiación de la mediumnidad espiritista por parte de las investigaciones psíquicas no fue un proceso consensuado, pero su consecuencia fue unánime: el médium pasó a convertirse en un sujeto de investigación de tipo psicológico. La noción de la mediumnidad propuesta por las investigaciones psíquicas difería sustancialmente de la espírita, en cuanto consideraba que el médium era el agente productor de los fenómenos. Aun así, las editoriales y revistas espiritistas se encargaron de publicar y difundir los libros y artículos de los investigadores psíquicos, tanto españoles como extranjeros. Según el célebre espiritista Vizconde de Torres Solanot, el motivo era que sin saberlo ni sospecharlo siquiera, esos sabios refractarios al magnetismo y acérrimos enemigos o cuando menos sempiternos despreciadores del Espiritismo, trabajan en nuestro campo, y en ese sentido no solo los aplaudimos, sino que esperamos grandes frutos de las investigaciones que, siquiera solo sea bajo el punto de vista médico, han hecho y están haciendo (Torres Solanot, 1888, p. 14).

Entre estos «enemigos» del espiritismo se citan a Charcot, Richet, Lombroso o Morselli, por nombrar unos pocos. Los espiritistas mantuvieron la esperanza de que las autoridades científicas terminarían por admitir la comunicación con los espíritus, como ocurrió en el caso de Lombroso (Ystehede, 2013).

159

Andrea Graus

La voz dada a las investigaciones psíquicas, tanto desde el movimiento espiritista como desde la prensa, contrasta con el silencio de los círculos científicos españoles de finales del siglo xix y principios del xx. Los autores que trataron el tema advirtieron que, al hacerlo, se arriesgaban a ser expuestos a la burla y la crítica de sus colegas (Comas, 1908; Melcior, 1908; Otero Acevedo, 1895; Sánchez Herrero, 1897). Su caso es comparable al de algunas autoridades científicas que se posicionaron a favor de las investigaciones psíquicas, como Richet, quien aseguró que no se dejaría «intimidar por el temor al ridículo» (Richet citado en Rochas, 1897, p. 70), o Lombroso, a quien sus amigos dijeron que arruinaría su carrera cuando publicó su postrera obra: «Los fenómenos del hipnotismo y espiritismo» (1909). En conclusión, mediante el estudio científico de la mediumnidad los autores mencionados apostaron por el desarrollo de un nuevo campo de investigación, asociado principalmente a la psicología, pero con un objeto de estudio singular y propio: el médium. Aunque este campo no formó parte de la ciencia académica, no puede argumentarse que se desarrollara fuera de ella. Los partidarios de las investigaciones psíquicas fueron conscientes del papel legitimador de la Academia, pero no olvidaron que la ciencia no acaba donde terminan sus muros. Como dijo Otero Acevedo: «A las Academias […] acude el que quiere sancionar sus estudios, el que necesita que otros confirmen lo que él demasiado sabe»; es decir, uno acude para legitimar aquello que ya cree legítimo; «pero la ciencia no es patrimonio exclusivo de la cátedra ni de la Academia» (Otero Acevedo, 1895, pp. 10-11).

160

Capítulo V CONSOLIDAR, COLONIZAR, EXCLUIR: ESTRATEGIAS DE LEGITIMACIÓN DE LA HIPNOSIS MÉDICA Ángel González de Pablo Universidad Complutense de Madrid

1. Unos antecedentes polémicos: entre la charlatanería, el espectáculo y la ciencia Los antecedentes de la hipnosis se remontan al último cuarto del siglo xviii, fecha en la que Franz Anton Mesmer (1734-1815) estableció su teoría del «magnetismo animal». Sin embargo, a pesar de la considerable popularidad de que gozó en algunos momentos, ni como «mesmerismo» (Mesmer, 1779) ni como «sonambulismo provocado» (Puységur, 1784) ni como «sueño lúcido» (Faria, 1819), ni tan siquiera como «sueño nervioso» (Braid, 1843), pudo el magnetismo animal desembarazarse completamente de la sospecha de charlatanería pseudocientífica (Crabtree, 1993; Gauld, 1995; Forrest, 1999; Waterfield, 2002; Gruber, 2011). No es de extrañar, por tanto, que, en 1784, 1831 y 1837, diversas comisiones académicas o bien negaran o bien no pudieran ponerse de acuerdo sobre su carácter científico (Gauld, 1995, pp. 26-29 y 133-140; López Piñero, 2002, pp. 32-33y 42-43). No obstante, durante la década de 1870 se produjo un renovado y progresivo interés de médicos y científicos por el magnetismo animal. A ello contribuyó el poso dejado por los seguidores de James Braid (1795-1860) —los braidistas— y el acicate de trabajos tan influyentes como los de Charles Richet (1850-1935). Pero también, y en no poca medida, el impacto de los exitosos espectáculos de los grandes magnetizadores de escena itinerantes, como el danés Carl Hansen (1833-1897) o el belga Donato (de verdadero nombre Alfred d‘Hont, 1845-1900), tan en boga desde finales de la década 1870 (Gauld, 1995, pp. 302-306). Hansen, el más carismático, fue especialmente influyente en los países germanoparlantes, pero también llevó 161

Ángel González de Pablo

a cabo representaciones en diversas ciudades de Suecia, Dinamarca, Finlandia, Rusia y Francia. Sus espectáculos, en los que buscaba no solo entretener sino también instruir, combinaban la divulgación de datos científicos con el espectáculo teatral, pues solían empezar con una conferencia sobre la historia y los usos del magnetismo animal, para seguir a continuación con diversas demostraciones del mesmerismo, llevadas a cabo sobre los propios espectadores, que incluían escenificaciones de proezas físicas (a los sujetos voluntarios se les hacía saltar, bailar o cabalgar por el escenario) y psíquicas (alucinaciones positivas o negativas, catalepsias, anestesias y supuestas manifestaciones de telepatía o clarividencia (Teichler, 2002; Pick, 2000; Franco, 1887). En dichos espectáculos la separación entre espectador e intérprete quedaba difuminada, pues se fomentaba la participación de la audiencia, entre la que se contaban médicos y científicos tan fascinados ante aquellas hazañas físicas y psíquicas como el público en general. Hansen, al igual que los restantes magnetizadores de escena, no ofrecía ni en las conferencias ni en las representaciones explicaciones científicas realmente coherentes sobre el mesmerismo, pero lo presentaba siempre como un fenómeno completamente natural, lo que reforzaba su aceptación por médicos y científicos (Wolffram, 2012, pp. 157-158). Por diversas vías, por tanto, las antiguas prácticas magnéticas experimentaron por esas fechas una intensa revisión y revitalización. En dicha remodelación, el viejo mesmerismo fue transformándose en un nuevo campo con pretensiones científicas: el hipnotismo, término que, procedente del elenco terminológico de Braid, acabó popularizándose definitivamente por entonces. A partir de la década siguiente, la de 1880, dos visiones muy distintas guiarían el hipnotismo hacia la ortodoxia científica. La primera fue la encabezada por Jean Martin Charcot (18251893), cuyas espléndidas demostraciones en la Salpêtrière parisina, no exentas por cierto de un marcado carácter teatral, proporcionaron el soporte y el renombre a sus teorías. En 1878 Charcot había publicado ya su primer trabajo sobre la hipnosis, Catalepsie et somnambulisme hystériques provoqués. En él establecía nítidamente el primer rasgo de su visión del hipnotismo: la relación entre histeria e hipnosis, considerada por él como histeria artificial o provocada. Y dejaba entrever el segundo, concretado en trabajos posteriores: la inclusión de 162

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

la hipnosis en el método nosográfico, mediante la distinción de los tres célebres estados —el cataléptico, el letárgico y el sonambúlico— en las formas más desarrolladas de hipnosis o grand hypnotisme (López Piñero y Morales Meseguer, 1970, pp. 187-195). Cuando Charcot, basándose en estos presupuestos, presentó el 23 de febrero de 1882 en la Académie des Sciences un informe sobre el conocimiento de la histeria proporcionado por la hipnosis, la comunidad académica franqueó por primera vez las puertas a la legitimidad científica del hipnotismo (López Piñero, 2002, pp. 60-61). La segunda fue la seguida por Hippolyte Bernheim (1840-1919) en Nancy. Bernheim, partiendo de la experiencia de Ambroise Liébeault (1823-1904), defendió en De la suggestion et ses applications a la thérapeutique (1886) la utilidad de la hipnosis, no solo como medio de introspección psicológica, sino, fundamentalmente, como recurso terapéutico para numerosas alteraciones psíquicas y quizás también físicas, sosteniendo que la causante de los fenómenos hipnóticos y de sus efectos sanadores era únicamente la sugestión (Barrucand, 1967, pp. 103-119). Ambos modelos diferían considerablemente: el «patológico» de Charcot utilizaba la hipnosis como táctica de conocimiento de las neurosis, descartando sus efectos terapéuticos más allá de un cierto alivio sintomático; y el «terapéutico» de Bernheim, que resaltaba sus posibilidades psicoterápicas, defendiendo la hipnosis como un recurso no solo paliativo sino auténticamente curativo de los procesos morbosos. Su confrontación generó la polémica entre la Sapêtrière y Nancy a lo largo de toda la década de 1880, a través de la cual se vertebró la legitimación del hipnotismo como proceder analítico y terapéutico de la medicina. La persecución de dicha legitimación científica, profesional y legal de la hipnosis implicó, como ha sido recientemente señalado, la puesta en marcha de un proceso multifacético concido en sociología de la ciencia como «tarea de delimitación» (boundary-work) (Wolffram, 2012, p. 152). La noción de boundary-work (Gieryn, 1983; Hess, 1993; Gieryn, 1999, Lamont y Molnar, 2002) —que guarda relación con otros conceptos afines, como el de «saneamiento» (sanitization) (Wallis, 1985) o «contienda epistémica» (epistemic contest) (Whooley, 2013)— describe la forma en que se crean, perfilan y aseguran una serie de fronteras que delimitan un campo de conocimiento. En tales 163

Ángel González de Pablo

demarcaciones intervienen intereses de los participantes, y sus límites están construidos socialmente y son, por tanto, flexibles. La tarea de delimitación de los campos científicos se efectúa a través de un cúmulo de herramientas diversas que pueden incluir publicaciones, técnicas, aparatos, seminarios, artículos de prensa, peticiones, reglamentos, legislaciones, demostraciones, consultas o congresos, y se refiere al intento de conseguir simultáneamente entidad epistémica para una rama de conocimiento (aquí, la hipnosis) y autoridad epistémica sobre ella por parte de especialistas (aquí, los médicos hipnotistas), que quedan de este modo capacitados para impedir a cualquier otro la intrusión en su campo. Así, la legitimación científica del hipnotismo y su consiguiente labor demarcadora se llevaron a cabo en Europa a partir de la década de 1880, aunque cada país tuvo al respecto sus singularidades. El caso alemán ha sido uno de los mejor estudiados últimamente (WolfBraun, 2000; Teichler, 2002; Freytag, 2003; Wolffram, 2012a). En las siguientes páginas se analizarán las peculiaridades de la estrategia de legitimación seguida en España con el hipnotismo a partir especialmente de la segunda mitad de esa década de 1880.

2. El auge del hipnotismo en España: de la escena teatral a los escenarios de la ciencia

Desde 1882, el hipnotismo cobró progresiva presencia en la medicina y en la sociedad española. Comenzaron a surgir ese año las primeras traducciones de autores con la vitola de científicos: Manuel Flores y Pla tradujo en 1882 las lecciones de Charcot en la Salpêtrière; José Plaza y Castaños, profesor del Hospital General de Madrid y subdelegado de Sanidad, hizo lo propio en 1886 con una de las obras fundamentales de Bernheim; Enrique Simancas y Larsé tradujo en 1887 a Cullerre y Beaunis; Agustín Fúster Fernández en 1888 a Bourru y Burot y en 1889 López Solís vertió al español a Morand (González Ordi, Cano Sanz y Miguel-Tobal, 1995, p. 208; Montserrat Esteve, 1964, p. 576; Diéguez Gómez, 2003, p. 205). Todas ellas tuvieron numerosas reediciones hasta bien avanzado el siglo xx (González de Pablo, 2003, pp. 244-246), lo que muestra la duradera impronta dejada. 164

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

También desde comienzos de 1880, los espectáculos teatrales de magnetismo e hipnotismo despertaron aquí progresiva expectación. A España no acudieron los grandes magnetizadores de escena, como Hansen o Donato, aunque sí llegó desde 1881 el eco de sus actuaciones en los teatros europeos, destacando su carácter «experimental» y la «curiosidad» que despertaban «entre los sabios»: Mr. Donato, tal es el nombre de un afamado magnetizador belga que se halla en estos momentos en París excitando la curiosidad entre los sabios y produciendo el asombro entre las multitudes. No se trata, al decir de los periódicos franceses, de un hábil prestidigitador ni de un charlatán de oficio; tampoco pertenece Mr. Donato a la escuela de SaintMedard ni es discípulo de Mesmer; es simplemente un experimentador de buena fe que muestra el producto de sus observaciones presentando los fenómenos sin sistematizarlos y sin discutirlos (Anónimo, 1881).

Sí lo hicieron en cambio desde 1882, y con sumo éxito, sus imitadores, cuyas representaciones, precedidas de las acostumbradas conferencias introductorias sobre la historia y las bondades del hipnotismo, tenían como números estrella las alucinaciones individuales o colectivas, la producción de catalepsia y anestesia y diversas formas de adivinación del pensamiento. Uno los primeros y más celebrados espectáculos de este género, que Clarín recrearía ya casi a finales de siglo en su cuento «Superchería» (1898) a través de los personajes del doctor Foligno y la sonámbula Caterina Porena (Clarín, 1997), fue el protagonizado por la sonámbula italiana Emma Zanardelli y su hipnotizador, el Dr. May. Ambos hicieron una gira por toda España entre 1882 y 1885 que quedó reflejada en numerosos artículos de prensa (Simón, 2012). Así se refirió, por ejemplo, en los periódicos locales la actuación de la compañía Zanardelli el 3 de junio de 1883 en el Teatro del Campo de San Juan, de Badajoz: Emma —tras ser hipnotizada por May— creía oler en los pañuelos no perfumados de los señores E. Balza y Merino los efluvios de rosas y violetas, pensados por dichos señores; el señor Ortega imaginó que la sonámbula viese ante ella un charco de sangre y así lo vio Emma. El señor Urbino deseó cambiarse de asiento y así lo verificó; Jiménez, médico de Olivenza, subió al escenario y le preguntó cómo era su apellido y fue contestado satisfactoriamente. Se cambió la hora a un

165

Ángel González de Pablo reloj y Emma la adivinó, señalando las dos y cuarenta y cuatro minutos. El señor Claros preguntó cuántas monedas tenía en su mano derecha y salió satisfecho, diciendo que eran dos, una de plata y otra de cobre. Pero la prueba que agradó más fue la propuesta por el señor Castro. Subió al escenario, colocó en contacto con la frente de Emma un papel y le preguntó qué documento era. La sonámbula dijo: «Es un billete de lotería número 4.861», y así era en efecto. El médico señor Oliveres preguntó qué objeto recordaba en aquel momento. La sonámbula respondió: «Un cuadro de pintura y que es muy bueno»; el señor Oliveres efectivamente confirmó que pensaba en el cuadro de Pradilla, La rendición de Granada (Suárez Muñoz y Suárez Ramírez, 2001, p. 771).

También empezó a ganar popularidad a finales de 1880 Onofroff, quien en 1891 triunfaba ya clamorosamente en Barcelona, tanto en el Teatro Romea como en el Folies Bergères de la calle de Escudellers, con la producción de alucinaciones colectivas de los espectadores. Les hacía creer que se encontraban en la selva tropical, produciéndose así «sonoros descamisamientos» entre el respetable público. Onofroff tuvo una dilatada carrera profesional y se convertiría en uno de los mentalistas más seductores de la escena del primer tercio del siglo xx, hasta que en 1934, con medio siglo de profesión a sus espaldas, se jubiló y fundó una academia de hipnotismo por correspondencia en la barcelonesa calle Balmes. Algunos le creían ruso, otros polaco, aunque quizás fuese belga. Él afirmó en alguna ocasión ser italiano e hijo de un guardia suizo del Vaticano, si bien las malas lenguas le hacían barcelonés y de nombre Onofre (Theros, 2009). Fuera cual fuese su procedencia, Onofroff preparaba cuidadosamente sus representaciones, sirviéndose posiblemente de una nutrida troupe en la sombra y de métodos no del todo ortodoxos (Mayrata, 2013). Muchos de estos espectáculos eran, así, sumamente sospechosos (Wolff, s. f., ca. 1915), y algunos de sus protagonistas fueron incluso auténticos estafadores. Uno de los casos fraudulentos más conocidos fue el protagonizado por un cierto Dr. Dax, que actuó en los años en torno a 1888 acompañado de su mujer la sonámbula Antonieta. El Dr. Dax (de nombre real Alberto Das, según parece) pasó posteriormente por la cárcel modelo de Carabanchel acusado de estafa y, más adelante, en 1892, sería arrestado en Bruselas, haciéndose pasar por el Conde Das, delegado del gobierno español y médico de cámara de la reina regente María Cristina (Ponte Hernando y Rego Lijó, 2012, 166

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

p. 162). A pesar de estas sombras, las crónicas periodísticas de los espectáculos, como la publicada en La Tertulia (de Orense) en noviembre de 1883 con motivo de la actuación de los Zanardelli, no dejaban de señalar la frecuente participación en ellos de no pocos «médicos y hombres científicos que querían estudiar de cerca los fenómenos» (Simón, 2012). Durante los años siguientes, el creciente interés de médicos y científicos que denotaba esa asidua asistencia se fue completando con la realización en sus propias consultas y hospitales de experiencias con la hipnosis, las cuales se fueron haciendo más y más refinadas y complejas con la guía de la cuantiosa bibliografía llegada de allende las fronteras. En las investigaciones y experiencias de los médicos españoles encaminadas a perfilar esa hipnosis científica se intentaba conjugar, más mal que bien, el modelo patológico de la Salpêtrière con el terapéutico de Nancy, de tal forma que la hipnosis era tenida mayoritariamente entre ellos por un estado o agente patológico con efectos terapéuticos. De forma similar a esos venenos que tienen efectos terapéuticos cuando son empleados adecuadamente, el hipnotismo y la sugestión eran vistos así como hechos verdaderamente patológicos, los cuales, si bien pueden provocarse repentinamente en la mayoría de las personas sanas, constituyen fenómenos anormales, que por lo mismo no pueden menos que responder a un estado anormal del cerebro. No dejan de ser patológicos los fenómenos que determinan los venenos en las personas sanas […] El sujeto hipnotizado dejó de estar sano desde que en él comenzaron a presentarse los fenómenos hipnóticos; su salud queda reintegrada desde el momento en que el hipnotismo queda restablecido […] Siendo morbosos el hipnotismo y su correlativa sugestión, ¿cómo de ambos no solo no resultan trastornos morbosos fundamentales, sino que pueden instituirse uno y otro como fenómenos terapéuticos? […] El estado hipnótico provocado […] es de duración limitada: cesa espontáneamente al cabo de un tiempo […] o bien se desvanece súbitamente al influjo de la sugestión desvelante ejercida por el mismo hipnotizador […] De ahí resulta que, siendo el hipnotismo un estado verdaderamente patológico provocable en un individuo sano, carece en absoluto de inconvenientes porque estos se evitan por medio de la sugestión (Giné y Partagás, 18871888, p. 406).

167

Ángel González de Pablo

No se necesitó mucho tiempo para que los resultados de aquellas experiencias con la hipnosis, y en especial sobre sus aplicaciones terapéuticas, aparecieran finalmente en las páginas de las publicaciones médicas. La suma de artículos sobre hipnotismo alcanzó su cénit entre los años 1886 (fecha de la aparición del libro de Bernheim De la suggestion et ses applications à la thérapeutique, cuya traducción española vio la luz ese mismo año) y 1889. Los encontramos en las principales revistas médicas de entonces: Independencia Médica, Gaceta Médica Catalana, Revista de las Ciencias Médicas de Barcelona, La Unión Médica, Boletín Clínico y Terapéutico, La Clínica Moderna, Gaceta de la Sanidad Militar, Revista de la Sanidad Militar, Revista de Medicina y Cirugía Prácticas, Revista Frenopática Española y El Siglo Médico (González de Pablo, 2008, p. 491). En torno a todas estas contribuciones a la hipnosis, la mayoría de orientación eminentemente práctica, se fraguó la legitimación científica de la hipnosis en España. La cual no estuvo exenta de una fuerte controversia, comprensible si se considera que el viejo alienismo español estaba entonces dando paso trabajosamente a una naciente psiquiatría positivista deseosa de evitar en su seno cualquier sospecha de pseudociencia (Huertas, 1995; Campos Marín, 1999). Dentro de este cúmulo de aportaciones, desempeñaron un papel fundamental en la consecución de dicha legitimación —y el logro de entidad epistémica para el hipnotismo (su reconocimiento como forma de terapia médica) y de autoridad epistémica (jurisdicción sobre ella) para los hipnólogos— las investigaciones de alienistas de primera fila, como Juan Giné y Partagás (1836-1902) (tanto en el manicomio de Nueva Belén como en el hospital de la Santa Cruz), Luis Simarro (1851-1921) y José María Escuder (discípulos ambos de José María Esquerdo, director y propietario del Manicomio de Carabanchel); científicos señalados, como Santiago Ramón y Cajal (18521934); y médicos con influyentes publicaciones sobre hipnotismo, como Abdón Sánchez Herrero (1851-1904), Eduardo Beltrán Rubio y, ya a la vuelta del siglo, Julio Camino Galicia (1882-1956). En las actuaciones y escritos de todos ellos quedaron reflejadas las tres estrategias cardinales sobre las que se asentó dicha legitimación: la de consolidación, la de colonización y la de exclusión.

168

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

3. La estrategia de consolidación Esta estrategia de afianzamiento dentro de la medicina pretendía evidenciar la pertinencia del hipnotismo como recurso médico. Para ello se esgrimieron una variada serie de argumentos que pusieron énfasis sobre todo en mostrar tres tipos de capacidades: la explicativa, la técnica y la terapéutica. En primer lugar era necesario explicar el hipnotismo de guisa profesionalmente aceptable. Había que proponer una teoría lo más contrastada y científica posible del mecanismo de acción de la hipnosis que allanara el camino a su aceptación. Con este fin, se dejó inicialmente de lado cualquier explicación «cosmológica» o fluidista —alejamiento que abarcó no solo a las más tradicionales, como el fluido magnético de Mesmer, sino también las más recientes, como la fuerza ódica de Reichenbach o incluso la fuerza néurica radiante de Barety— tildándolas de pertenecer a periodos históricamente superados (Giné y Partagás, 1887-1888, pp. 413-423). En su lugar se postularon nuevas explicaciones psicobiológicas de la hipnosis, adaptadas en la medida de lo posible a las exigencias del método experimental, que hacían hincapié en su acción inhibitoria de las capas corticales de los hemisferios cerebrales (Giné y Partagás, 1887-1888, p. 413). En todas ellas aparecían, combinándolos de forma muy variopinta, los nuevos términos asociados a la ciencia de la mente: «actividad psicológica», «actividad cerebral», «localizaciones anatómicas cerebrales», «yo», «consciencia», «automatismo» e «inconsciente». En estos modelos teóricos explicativos la función sugestiva era vista como una «función psicológica» que todo el mundo posee de forma más o menos latente y que puede despertarse de manera espontánea o provocada, con efectos sobre las demás funciones del organismo, en especial las «psiconerviosas», a las que imprimiría especialísimas y pasajeras modificaciones de carácter «inhibitorio» o «dinamogénico». El resultado de esta acción sugestiva «dinámico» / inhibidora sobre las «funciones psíquicas» (superiores o «conscientes» e inferiores o «inconscientes») sería un estado de «automatismo», en el cual el «yo» no podría realizar acto «consciente» alguno pero sí aceptar y poner en acción de manera «inconsciente» distintas sugestiones de su hipnotizador (Camino Galicia, 1919, p. 40). 169

Ángel González de Pablo

Por último, la búsqueda de una mayor exactitud explicativa llevaría a postular la necesaria existencia de una localización cerebral precisa de la actividad sugestiva. Tal fue el caso de Camino Galicia con el establecimiento de un posible «centro nervioso sugestivo» en el cerebro. La teoría psicobiológica del hipnotismo, según Camino, contaría así con tres componentes, de los cuales se ofrecía asimismo representación gráfica (véase ilustración 1). 1. Estímulos sui generis específicos dirigidos a despertar la sugestibilidad del sujeto (palabra, contagio de otros hipnotizados, fijación de mirada, pases y presiones graduadas sobre zonas anatómicas, olores, sonidos…) 2. Terminaciones nerviosas receptoras en zonas hipnógenas (localizadas en oído, zona óculo-palpebral, vértex, glabela, agujero occipital, vértice de la laringe, ángulos inferiores del omóplato, pulpejo de los dedos…), de los que partirían fibras aferentes que llevarían esos estímulos a un centro nervioso sugestivo. 3. Un supuesto centro nervioso sugestivo localizado en el cerebro, del que partirían las funciones inhibitorias-estimuladoras transmitidas por fibras aferentes hacia los centros psíquicos superiores de las actividades mentales cognoscitivas, volitivas y afectivas y hacia los centros psíquicos inferiores automáticos o inconscientes (Camino Galicia, 1919, pp. 41-55).

De esta manera, las teorías explicativas de la hipnosis se fueron refinando progresivamente en esa búsqueda de reconocimiento: dejaron primero de lado todo rastro del antiguo fluidismo, sustituyéndolo primero por explicaciones psicológicas (o psiconerviosas), y, posteriormente, intentaron relacionar dichas explicaciones psicológicas con estructuras anatómicas todavía por descubrir —el «centro nervioso sugestivo»—, que tarde o temprano se constituirían en pruebas irrefutables de la hipnosis. Explicaciones psicológicas o cerebrales, por tanto, que estaban en consonancia con esas figuras modernas (y científicas) de la subjetividad que han sido denominadas «sujeto psicológico» y «sujeto cerebral» (Rose, 2007; Owen, 2007; Ortega, 2009; Vidal, 2009). La segunda capacidad que interesó acreditar fue la técnica. La aptitud técnica en la hipnosis se patentiza ante el espectador sobre todo en la efectividad de los métodos de inducción —esto es, en la 170

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

Ilustración 1. Esquema de la teoría psicobiológica de la hipnosis propuesta por Julio Camino Galicia en donde se observa el «supuesto centro sugestivo» (Fuente: Camino Galicia, 1919, p. 48).

171

Ángel González de Pablo

seguridad para llevar al sujeto al trance hipnótico— y en el seguimiento por el hipnotizado de las sugestiones recibidas por el hipnotizador. El reconocimiento de esta aptitud topaba con un inconveniente: la existencia de sujetos refractarios a la hipnosis. Por refinadas que fueran las técnicas de inducción y sugestión manuales y verbales siempre quedaba un porcentaje de individuos a quienes no se podía hipnotizar. Según los resultados presentados por Sánchez Herrero —quien seguía la clasificación de los grados hipnóticos de Liebéault en seis grados de profundidad (somnolencia, sueño ligero, sueño profundo, sueño muy profundo, sonambulismo ligero y sonambulismo profundo) y otro grado previo de refractarios—, solo habría un número mínimo de refractarios totales (25 por 1000). Pero el problema era que en los tres grados inferiores (somnolencia, sueño ligero y sueño profundo), «desde el punto de vista terapéutico, me ha enseñado la práctica que [los resultados] son inseguros siempre y nulos las más veces», lo cual suponía, si se sumaban los refractarios a los que solo alcanzan estos tres estadios, que la hipnosis quedaba en realidad sin aplicación terapéutica útil en el 41,5% de los casos (Sánchez Herrero, 1887, p. 83). Para mejorar este porcentaje, en consonancia con el espíritu de la modernidad (Daunton y Rieger, 2001), se propusieron una serie de instrumentos potenciadores de la inducción. Beltrán Rubio utilizó, entre otros, el «reflector hipnógeno» y el «espejo hipnógeno» (Beltrán Rubio, s. f., pp. 212-213; véase ilustración 2). Pero uno de los más llamativos fue el «aparato hipnotizador» de Sánchez Herrero, al que su autor describe de la siguiente manera: Mi aparato hipnotizador consiste en un tallo de metal de un metro de longitud, formado de veinte piezas articuladas en cuatro sentidos diferentes, con objeto de poder colocarlo en la posición necesaria. La primera pieza es un semicírculo fuerte que en uno de sus extremos contiene un tornillo y en el otro un tope al cual alcanza dicho tornillo […] Sobre el tope siguen las piezas articuladas y termina el aparato con un compás que se articula sobre la última pieza con articulación rotatoria: las puntas de sus ramas son obtusas y en ellas están engastados dos magníficos brillantes americanos […] Me sirvo de él del modo siguiente: […] lo fijo en la cabecera […], doy después al aparato la inclinación debida […] para que el compás terminal sostenga las puntas de las ramas a cuatro centímetros de los ojos del sujeto, a los cuales obligue a

172

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación... mirar a los brillantes […] en la posición descrita en el proceder de Liebéault; es decir, el iris cubierto hasta cerca de la pupila por el párpado superior y determinando un estrabismo interno doble, poco acentuado, lo cual se consigue aproximando más o menos las ramas del compás […] Hecho esto […] le invito a dormir sin dejar de mirar los brillantes (y) hago las sugestiones… (Sánchez Herrero, 1887, pp. 86-87).

Ilustración 2. Espejo hipnógeno elaborado por Eduardo Beltrán Rubio para aumentar la eficacia de la inducción hipnótica (Fuente: Beltrán Rubio, s. f., lámina X).

173

Ángel González de Pablo

Con estos instrumentos, mostrados en láminas de forma muy cuidada y atrayente en las respectivas publicaciones, se pretendió haber alcanzado la excelencia técnica; es decir, el 100% de éxitos en las inducciones hipnóticas, haciendo así de la hipnosis un hecho constante y universalizando sus posibles beneficios: De aquí la invención de mi aparato hipnotizador […] y mis investigaciones en busca de un proceder que llevara a todos los individuos sin excepción al sonambulismo; única manera, a mi entender, de dejar a la hipnotización estatuida como un hecho constante de físio-psicología experimental humana, cuyas aplicaciones puedan y deben universalizarse en todas las ciencias antropológico-sociales. Hecho que por su constancia y su uniforme determinismo, desafíe la sonrisa de los escépticos y los argumentos en contrario de todas las filosofías. Y esto es lo que creo haber conseguido (Sánchez Herrero, 1887, p. 85).

Finalmente, en la estrategia de consolidación, dado el carácter marcadamente práctico de la psiquiatría española del xix (Huertas, 1995), más importante que la acreditación teórica o técnica era lograr, sobre todo, la credibilidad terapéutica de la hipnosis. Un primer movimiento en esta dirección se hizo mediante una serie de aportaciones prestigiosas provenientes de médicos influyentes (Pulido, 1889), científicos respetados (Ramón y Cajal, 1889), o alienistas notorios (Giné y Partagás, 1887-1888). Todos ellos dejaron constancia, mediante sus experiencias en primera persona, de la utilidad de la hipnosis en un puñado de situaciones: como sedante, analgésico y anestésico, en las alteraciones dietéticas (relacionadas con el apetito, anorexias) y en las alteraciones histéricas o neuróticas. Y, por parte de los alienistas, incluso de su uso exitoso en casos de locura (melancólica, alucinatoria, pospuerperal). Ese crédito terapéutico, aunque prestigioso por venir avalado con las propias experiencias de figuras relevantes, no dejaba empero de limitarse a un ámbito bastante restringido. Por eso, un segundo movimiento, protagonizado esta vez por médicos de menor nombradía pero con una mayor dedicación profesional a la hipnosis, consistió en intentar ensanchar el perímetro de competencia terapéutica, incorporando un amplio catálogo de alteraciones y enfermedades susceptibles de ser tratadas mediante la hipnosis. Ejemplo de ese entusiasmo

174

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

terapéutico son las casi trescientas páginas, dedicadas por Sánchez Herrero a la hipnoterapia en El hipnotismo y la sugestión. La hipnosis aparecía aquí como remedio no ya para un puñado sino para un cúmulo de procesos, entre los que se contaban el insomnio, la neurastenia cerebral, las enajenaciones mentales delirantes, el parto y sus complicaciones, la tuberculosis, la escrofulosis, el reumatismo, el paludismo, la erisipela, el alcoholismo, el hidrargirismo, el saturnismo, la anemia, la congestión, la conmoción, las hemorragias encefálicas, la compresión medular y la mielitis, el histerismo, la epilepsia, las enfermedades mentales y los vicios (manía subaguda, anorexia, la bulimia, las alucinaciones, las ideas delirantes, la locura lipemaniaca, la lipemanía, la hipocondría, la melancolía, la dispepsia, el insomnio, la alienación mental, la desmoralización, la pereza y el embrutecimiento, la dipsomanía, el morfinismo, el morfino-cloralismo, el onanismo, el hábito de chuparse los dedos y la onicofagia), el neuronismo, las neuralgias, las anestesias, las parálisis periféricas, el corea, la tetania, los calambres, la parálisis agitante, la miopía, la sordera y la sordomudez congénita, las gastralgias, las dispepsias, las diarreas y el estreñimiento, las palpitaciones cardíacas, el hipo, la tos, el asma y el catarro bronquial, la poliuria, la incontinencia, la disuria, la retención de orina, la cistitis crónica, la amenorrea, la dismenorrea, las metrorragias, la ovaralgia, la uretritis, las estrecheces uretrales, la orquitis, la espermatorrea, la impotencia coeundi, la eyaculación precipitada, las hidrartrosis y las artritis subagudas y crónicas, las coxalgias y el prurigo (Sánchez Herrero, 1887, pp. 535-783). Este colosal catálogo se remataba además con una serie de estadísticas destinadas a resaltar el importante porcentaje de éxito cosechado en todos estos tratamientos terapéuticos, que en resumen era el siguiente: el 80,20% de curaciones; el 17,23% de mejorías y tan solo un 2,52% de fracasos (Sánchez Herrero, 1887, p. 797). Porcentaje de éxitos tanto más destacable si se tiene en cuenta que, en esos momentos, la medicina contaba todavía con muy pocos recursos curativos auténticamente eficaces. Tres fueron, por tanto, los pilares que sustentaron la estrategia de consolidación de la hipnosis como recurso médico acreditado: las explicaciones funcionales psicológicas de su mecanismo de acción, posiblemente corroboradas en un futuro mediante el hallazgo de localizaciones cerebrales concretas en relación con la hipnosis; la pre175

Ángel González de Pablo

Ilustración 3. Paciente tratada mediante hipnosis por Abdón Sáchez Herrero (Fuente: Sánchez Herrero, 1887, lámina 5).

visible infalibilidad técnica en inducciones y sugestiones, alcanzada mediante el uso de aparataje cada vez más sofisticado; y el cuantioso y creciente número de sus aplicaciones terapéuticas.

4. La estrategia de colonización Las estrategias de legitimación del hipnotismo no quedaron limitadas a la medicina. También se emplearon en otros territorios. Dos de los más codiciados fueron el derecho y la educación. Sobre ellos se desplegó la segunda táctica: la estrategia de colonización. 176

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

La búsqueda de presencia dentro del ámbito jurídico entronca con el recelo que siempre acompañó al hipnotismo y sus posibles consecuencias. De hecho, en la segunda mitad de 1880, pero sobre todo en la década de 1890, uno de los aspectos del hipnotismo que concitó mayor interés popular, científico y literario fue su posible utilización con fines criminales. Uno de los principales investigadores por entonces de las sugestiones criminales fue el jurista francés, y miembro de la escuela de Nancy, Jules Liégeois (1833-1908), quien sostenía que en ciertos estados hipnóticos profundos los sujetos podían convertirse en verdaderos autómatas. En una de sus principales obras, La Suggestion et le somnambulisme dans leurs rapports avec la jurisprudence et la médecine légale (1889), afirmó que en este estado de automatismo, los individuos «privados de sus más elevadas facultades de razón, juicio o libertad moral, de coordinación de ideas y de actos, de consciencia y de voluntad reflexiva, se convertían en meros juguetes de una idea fija, bien fuera espontánea o sugerida», que podía tener finalidad criminal (Gauld, 1995, p. 497). No pocos miembros de la escuela de la Salpêtrière y la mayoría de los de Nancy y sus seguidores, como Brullard, Forel, Moll, Schrenck-Notzing, Crocq, Bonjean, Dejérine y también Sánchez Herrero, sin ser tan extremistas en la cuestión del automatismo como Liégeois, sí pensaban que un hipnotizador criminal podía, empleando una suma de sugestiones directas, alucinaciones y amnesia sugerida, llevar a cabo en la persona del hipnotizado sus propósitos criminales (Gauld, 1995, p. 497). No es de extrañar, por tanto, que las voces que reclamaban una presencia en la jurisprudencia de los científicos expertos en hipnosis fueran cada vez más audibles. En España la reclamación de esa presencia se puso fulgurantemente en el candelero a partir de julio de 1888, fecha del famoso crimen de la calle Fuencarral. Dicho crimen consistió en el asesinato de Luciana Borcino, viuda de Vázquez-Varela, conocida como la viuda de Varela, en un piso sito en dicha calle madrileña. La policía encontró su cuerpo cubierto con trapos empapados en petróleo y ardiendo en una habitación cerrada. En otra habitación del inmueble yacía narcotizada la sirvienta Higinia Balaguer Ostalé. La viuda había sido además acuchillada tres veces, una de ellas directamente en el corazón, lo que había causado su muerte. Higinia acusó al hijo de la víctima, José Vázquez-Varela, el «Pollo Varela», con mala fama en el 177

Ángel González de Pablo

vecindario, pero que en la noche de autos se encontraba preso por hurto en la Cárcel Modelo. Dijo que la había amenazado, sobornado y forzado a comprar el petróleo, limpiar la sangre del crimen y prender fuego al cuerpo. El sumario y el juicio dieron continuos bandazos. Higinia confesó en su transcurso haber matado a su ama. Pero sus testimonios continuamente contradictorios, el descubrimiento de que el Pollo Varela entraba y salía de la cárcel cuando le placía y las conexiones poco claras entre Higinia y el Pollo Varela con el director de la Modelo, José Millán Astray, padre del futuro fundador de la Legión Española, entre otros muchos detalles, sumieron el proceso en un cúmulo de desconciertos (Hernández Castanedo, 2007, pp. 82-86). El caso tuvo una enorme resonancia mediática, dividió a la sociedad española de la época en dos bandos y tuvo repercusiones en las altas instancias políticas. El mismo Galdós, al igual que había hecho dos años antes con el crimen del cura Galeote, le dedicó una serie de artículos para La Prensa de Buenos Aires que serían publicados en 1928 en forma de libro (Pérez Galdós, 2011). Los periódicos convirtieron el caso en un folletín sensacionalista, que todavía se avivó más si cabe cuando los letrados de la acción popular pidieron que Simarro o Escuder hipnotizaran a Higinia para averiguar si su acción «obedece a una voluntad misteriosa… una entidad desconocida y poderosísima». Simarro procedió a hipnotizarla en presencia de los letrados, pero la sala optó por no dar validez a tal diligencia. Higinia seria finalmente condenada a muerte en 1890. Fue la última mujer ajusticiada por garrote en España (Vidal Parellada, 2007, p. 76). El revuelo generado por el crimen de Fuencarral dio alas a la estrategia de colonización del derecho al hipnotismo. Una de sus manifestaciones más nítidas fue la solicitud de creación, por parte de Sánchez Herrero, de una especialización perteneciente a la medicina legal que llevara el nombre de «hipnoscopia judicial», encaminada fundamentalmente a la determinación o exención en los sujetos de responsabilidad en los actos criminales: En la Hipnología ha de surgir a toda prisa una nueva parte de la medicina legal, para la cual propongo el nombre de hipnoscopia judicial, cuyo contenido serán las aplicaciones del hipnotismo y de la sugestión hipnótica al esclarecimiento de los hechos justiciables. En primer lugar,

178

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación... porque entre la vida sonambúlica y la ordinaria hay […] una escisión total y absoluta de recuerdos que no puede desaparecer si no se reproduce en el sujeto el sonambulismo; y […] es posible la comisión de delitos […] durante dicha vida sonambúlica, o en la vigilia posthipnótica, a consecuencia de impulsos sugestivos en la primera recibidos […] Y en segundo lugar, porque hay estados de la vida no provocados por nadie, en los que las sugestiones actúan de igual manera que en el sonambulismo y otros donde el solo automatismo cerebral suscita autosugestiones impulsoras. Estados cuya irresponsabilidad total o parcial [...] no pueden en la mayoría de los casos diagnosticarse sin previa sonambulización de los sujetos (Sánchez Herrero, 1887, pp. 803-804).

La estrategia de colonización en el derecho se continuaría mediante publicaciones específicas. Uno de las más destacadas fue la obra del médico José María González de Echávarri titulada Hipnotismo y criminalidad, realizada a partir de su tesis doctoral leída en enero de 1900 (González de Echávarri y Vivanco, 1906). Versaba principalmente sobre la delincuencia en la letargia, la catalepsia y la sugestión, las diversas maneras de realizar delitos sobre hipnotizados y por hipnotizados, así como la utilización del hipnotismo en el enjuiciamiento criminal y su aplicación en procesados y testigos. Se completaba con un apéndice donde se detallaba —con experimentos llevados a cabo sobre un sujeto, Ángel Lorenzo, en estado de hipnosis en la Facultad de Medicina de Valladolid— la posibilidad de efectuar actos delictivos sobre sujetos hipnotizados y la de inducir la comisión de delitos en sujetos sometidos a trance hipnótico. Todas estas estrategias que destacaban los riesgos criminales de la hipnosis y la necesidad urgente de crear instrumentos para atajarlos, como la hipnoscopia jurídica, respondieron en realidad más a intereses profesionales (y a una cierta manipulación interesada, consciente o inconsciente, de los arraigados miedos populares en torno al magnetismo y a la hipnosis) que a peligros reales. Los casos en los que pudo determinarse una relación patente entre hipnosis y crimen fueron sumamente raros. De hecho, el mismo catálogo de casos ostensibles iba pasando en las obras de hipnología criminal de una a otra. A este catálogo se adjuntaba algunos casos más tomados de la propia experiencia del autor de turno (Gauld, 1995, pp. 498-503). En la actualidad, la pérdida del libre albedrío del hipnotizado en

179

Ángel González de Pablo

Ilustración 4. Uno de los experimentos realizados por González de Echávarri sobre Ángel Lorenzo consistió en hacerle redactar y firmar bajo hipnosis un testamento (González de Echávarri, 1906, p. 107).

180

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

manos del hipnotizador se reconoce de forma unánime como un mito carente de realidad. La estrategia de colonización también actuó en el terreno de la educación, especialmente a través de la «hipnopedagogía». La figura central de la pedagogía sugestiva fue Edgar Bérillon (1859-1948), discípulo de Dumontpallier y editor de la Revue de l’Hypnotisme. La dio a conocer en el Congreso de la Asociación Francesa para el Avance de las Ciencias, celebrado en Nancy en 1886, momento a partir del cual desarrolló una considerable labor en este terreno. Uno de sus frutos más significativos fue la fundación en 1892 del Institut Psycho-Physiologique (que tenía como núcleo central un dispensario pedagógico) (Gauld, 1995, pp. 492-494). El método hipnopedagógico era en sentido estricto una suerte de «ortopedia mental» y consistía en la aplicación de la sugestión para reconducir las inclinaciones negativas de niños y jóvenes refractarios a los medios racionales de educación y solo debía emplearse bajo la dirección de médicos competentes y ejercitados. No se descartaban, sin embargo, fines más ambiciosos para la hipnopedagogía, como su utilización en el perfeccionamiento del sistema educativo y, con ello, en la consecución de una mayor independencia de juicio y una mejor actitud moral de la juventud. En el caso español, la estrategia de colonización en el terreno de la educación fue menos apremiante que en el del derecho. Las referencias a la hipnopedagogía u ortopedia mental de Bérillon o Voisin y la consiguiente mejora moral que podría traer consigo se hallan siempre presentes en los textos importantes de hipnosis (Giné y Partagás, 1887-1888, p. 420; Sánchez Herrero, 1887, pp. 799-802; Beltrán Rubio, s. f., pp. 269-273), pero sin ese carácter de necesidad perentoria que se le daba a la hipnoscopia judicial. Son siempre menos conspicuas. El adelanto educativo de la hipnopedagogía se refiere más a largo plazo y tiene, por consiguiente, tintes más idealistas y utópicos. Quizás fuera por eso por lo que algunas figuras científicas se sirvieron más de la literatura que de las publicaciones académicas para transmitir esta estrategia de colonización. El ejemplo más señero lo constituye un relato breve de Cajal titulado «El fabricante de honradez», escrito en 1895 o 1896 (Ramón y Cajal, 1995). El relato tiene como protagonista al doctor Alejandro Mirahonda, sabio hipnólogo y discípulo de Bernheim y Forel. Mirahonda se es181

Ángel González de Pablo

tablece como médico en la localidad de Villabronca, lugar donde reina «el desorden y la liviandad» (Ramón y Cajal, 1995, p. 61), a fin de llevar a cabo un experimento psicológico. Pretende poner en práctica la «teoría hipnopedagógica» (aunque Ramón y Cajal no nombra a Bérillon en ningún momento): inculcar por sugestión hipnótica toda una serie de ideas y sentimientos que mejoren la raza humana extirpando «la holganza y el vicio, la cobardía y la crueldad, el egoísmo y el delito» (p. 72). Para ello convence sugestivamente a la población de haber descubierto un «suero antipasional» (en realidad, mera agua clara) que, inyectado bajo la piel de la cabeza, produce la «purificación ética de la raza humana y la conversión de viciosos y criminales en personas correctísimas» (p. 63). Y, mientras les administra el suero, refuerza las sugestiones (p. 76), consiguiendo con este truco que la gente las acepte sin resistencia. Los resultados de la «vacunación moral» son excelentes en principio: cesa la criminalidad y desparece todo rastro de vicio o crimen (pp. 77-78). Pero, transcurridos tres meses, los habitantes empiezan a percibir que la vida en Villabronca se ha hecho anodina, uniforme e insostenible (p. 79). Finalmente, al año y medio, la insubordinación se generaliza y una comisión pide a Mirahonda que deshaga los efectos de la vacuna y devuelva al pueblo el libre albedrío y el ejercicio de sus malos instintos (p. 84). Mirahonda accede y continúa así su experimento con una nueva sugestión: les dice que precisamente acaba de descubrir una «contrantitoxina pasional» (p. 85) y les advierte que esta no solo les devolverá a su anterior estado sino que además exacerbará sus instintos malignos refrenados durante tanto tiempo (pp. 85-86). Los habitantes del pueblo acceden y la «contravacunación» con el «licor del mal» (p. 87) se realiza en masa. La nueva sugestión tiene éxito y Villabronca vuelve a ser una ciudad envenenada por la maldad y el vicio. Mirahonda abandona por último la localidad (pp. 88-89) y, al cabo de un mes, publica en la Zeitschrift für Hypnotismus la memoria de su experimento, en donde comunica a la comunidad científica que la hipnosis puede actuar como «ortopedista mental» corrigiendo las «aberraciones funcionales del cerebro»: No considero, por tanto irrealizable utopía el logro de una ortopedia mental capaz de corregir las aberraciones funcionales del cerebro; al contrario, juzgo posible que, desvanecidos ciertos perjuicios, la fisio-

182

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación... logía, asistida de los métodos de la hipnología psicofísica y pedagogía científica, aniquile o reduzca a un mínimo despreciable los impulsos antisociales, inaugurando una era de paz y relativa bienandanza (p. 90).

La estrategia de colonización tuvo, por tanto, al menos dos variantes en el caso español: en primer lugar, la dirigida al derecho, centrada en la hipnoscopia jurídica, transmitida mayormente por textos científicos y con un carácter perentorio y realista; y en segundo lugar, la encaminada a la educación, centrada en la hipnopedagogía, tendente a ser comunicada por textos literarios y con un carácter a largo plazo y utópico.

5. La estrategia de exclusión La tercera estrategia, por último, fue la de exclusión. Se aplicó fundamentalmente con las utilizaciones espurias de la hipnosis (por charlatanes o curanderos) y también con la metapsíquica y el espiritismo. Su finalidad consistió en «sanear» la hipnosis; esto es, purgarla de cualquier tipo de «impureza» que arrojara cualquier sombra sobre su validez científica e impidiese su consolidación en la medicina y su irradiación a otros campos. La carencia de recursos auténticamente curativos por la medicina de finales del xix llevó a los médicos y científicos a escudriñar no solo las posibilidades terapéuticas de la hipnosis, sino también las de otros campos aparecidos por entonces, como fue el de la metapsíquica. El escrutinio de esta última con fines terapéuticos se intensificó con su creciente popularidad, especialmente a partir de 1882, fecha de la fundación de la Society for Psychical Research y año en el que Frederic Myers (1843-1901) acuñó en sus Proceedings uno de sus términos clave, el de telepatía, definiéndola como «cualquier tipo de comunicación de una mente con otra, independientemente de los canales sensoriales reconocidos» (Luckhurst, 2002, pp. 60-61). El prestigio de la metapsíquica quedaba refrendado por su cultivo entre científicos de primera fila, como William Crookes (1832-1919) y Charles Richet. Richet, que también tuvo una gran influencia en el desarrollo de la metapsíquica en España (Mülberger y Balltondre, 2013), había dado comienzo a sus investigaciones metapsíquicas en 183

Ángel González de Pablo

1884 con las sesiones de la médium Eusapia Palladino, y en 1891 fundó los reputados Annales des Sciences Psychiques (Véase también el capítulo iii de la presente obra). Tampoco a los científicos y médicos españoles les fue ajena esta tendencia. Ramón y Cajal, por ejemplo, cuenta en los Recuerdos de mi vida, publicados en 1923, que durante su estancia en Valencia (de 1883 a 1887), de la mano de sus prácticas con del hipnotismo terapéutico, se interesó también por la metapsíquica. Fundó el Comité de Investigaciones Psicológicas, modesto remedo casero (tenía la sede en su propio domicilio valenciano) de la Society for Psychical Research londinense. Y allí se llevaron a cabo sus pesquisas: Por mi casa, convertida al efecto en sede social, desfilaron especies notabilísimas de histéricas, neurasténicos, maníacos y hasta de acreditados médiums espiritistas. En breve tiempo recogimos copiosa colección de interesantes documentos. Llenos de asombro, hubimos de confirmar casi todos los estupendos fenómenos descritos por los sabios, singularmente los señalados por Bernheim, de Nancy (Ramón y Cajal, 1981, p. 59).

Aunque, en lo referente a las investigaciones metapsíquicas, sin especial éxito: Durante aquellas épicas pesquisas sobre la psicología morbosa solo se me resistieron tenazmente esos fenómenos extraordinarios, confinantes con el espiritismo, a saber: la visión a través de los cuerpos opacos, la trasposición sensorial, la sugestión mental, la telepatía, etcétera, estupendos milagros afirmados muy formalmente por Ochorowicz, Lombroso, Rochas, Zöllner, Richet, P. Gibier, Flammarion, Myers, etc. (Ramón y Cajal, 1981, p. 60).

Resultado de estas experiencias y contactos de muy variada índole con las actividades metapsíquicas fueron los catálogos o repertorios con fenómenos de este terreno aparecidos en las obras sobre hipnosis. En ellos se agrupaba la casuística tomada de otros autores famosos (Richet, Ochorowicz, Beaunis o Janet) con la propia de cada autor. Beltrán Rubio recogió, así, la transposición de los sentidos, la visión a distancia y a través de cuerpos opacos, la transmisión del pensamiento o sugestión mental, la polaridad humana magnética, la exteriorización de la sensibilidad, las alucinaciones telepáticas (Bel184

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación...

trán Rubio, 1894, p. 45) y Camino Galicia, más adelante, la transmisión del pensamiento, la telepatía, la clarividencia y el espiritismo (Camino Galicia, 1919, p. 87). Todos estos repertorios muestran, con todo, la primera forma de la estrategia de exclusión, que denominaremos de cuarentena. Los autores los sitúan en capítulos estancos dentro de los trabajos sobre hipnosis, encabezados con el nombre de «fenómenos extraordinarios del hipnotismo» o similar (Beltrán Rubio, 1894; Camino Galicia, 1919). O bien, como hace Aymerich, pseudónimo de Alfredo Rodríguez de Aldao, los remiten a volúmenes diferenciados de los del hipnotismo ordinario (Aymerich, 1906; Aymerich, 1911). La necesidad de separarlos, de mantenerlos en una cierta cuarentena, se justificaba alegando que eran fenómenos que traspasaban los límites de lo aceptado de momento por el hipnotismo científico. Aun así, se incluían dentro de sus obras porque cabía la posibilidad, cuando la ciencia lograra alcanzar mayor grado de comprensión, de que pudieran también situarse a su abrigo, de forma similar a lo sucedido con el teléfono, la telegrafía sin hilos de Edison o los descubrimientos de Tesla para utilizar los altos potenciales eléctricos y llevarlos sin conductores a encender lámparas de incandescencia. Hay fenómenos, sin embargo, sobre los que existía una cierta controversia acerca de si debían mantenerse o no dentro de esa cuarentena, pues, aunque no fueran todavía perfectamente explicables, contaban ya con numerosas experiencias, algunas de ellas suficientemente comprobadas. Tal fue el caso de la llamada «sugestión mental» (llamada así por diferenciación con la sugestión verbal, que utilizaba las sugestiones dichas de viva voz). La sugestión mental, una forma de esa telepatía definida por Myers, consistía en la transmisión de sugestiones, en forma de palabras, ideas, imágenes o sensaciones, del cerebro del hipnotizador al hipnotizado, siempre que el hipnotizador no expresase lo pensado mediante algún signo exterior perceptible por el hipnotizado o los espectadores (Camino Galicia, 1919, p. 88). Camino Galicia, con «una célebre histérica de mi clínica», y sobre todo Sánchez Herrero, con su paciente Petra, dejaron constancia de un buen número de experimentos personales, con cierta frecuencia exitosos, en relación con la sugestión mental de movimientos simples o acciones más complejas, sensaciones (de dolor, alegría, miedo o tristeza), imágenes y amnesia (olvidos sugeridos del propio apellido o de números). 185

Ángel González de Pablo

Un ejemplo de sugestión mental de una acción compleja lo refiere Camino de la siguiente manera: En otra ocasión, mi querido amigo y compañero el ilustre ginecólogo doctor Becerro de Bengoa, me dice: ‘Vamos a ver si yo me convenzo de esto’ y entre los dos acordamos secretamente que la enferma coja de un armario donde había más de 50 frascos de medicamentos el frasco de la tintura de yodo; hipnotizo a la enferma colocándola frente al armario con los ojos abiertos; en esta situación pienso yo intensamente (y sin exteriorización alguna de mi pensamiento) que avance hacia el armario, coja entre todos los frascos el de la tintura de yodo y me lo entregue; la enferma, después de dos o tres minutos, y haciendo un supremo esfuerzo psíquico avanza enérgicamente hacia el armario, dirige su mano derecha titubeando a unos de los frascos contiguos al de la tintura de yodo, cogiéndolo y dejándolo varias veces, hasta que, al fin, agarra este último y me lo entrega (Camino Galicia, 1919, p. 89).

En otro ejemplo, esta vez tomado de los experimentos de Sánchez Herrero con Petra en relación con la transmisión mental de una sensación dolorosa, vemos el cuidado con que se efectuaban: Hipnotización 105 […] Sugestión mental. Petra, conteste usted. Pasaron 6 minutos sin que la sonámbula se moviera ni contestara; a los 6 y algunos segundos se agitó quejándose; cerca de los 7 contestó: ‘Mande usted’, en voz alta. Entonces bajé mi mano derecha, cogí un alfiler de la mesa, acto que Petra no podía ver porque se interponía una pila de libros, y me lo clavé en mi muslo derecho. El dolor que sentí fue bastante vivo, pero procuré no moverme. Inmediatamente la sonámbula llevó sus dos manos a su muslo derecho por cima de sus ropas, incorporándose y dando un quejido. ‘No haga usted eso que me duele mucho’, y se frotaba la parte exactamente semejante a la que yo tenía clavado el alfiler. ‘¿Qué siente usted?’, dije, y repetí mentalmente. ‘Me ha picado usted aquí’, respondió en voz alta. Saqué el alfiler y aún siguió frotándose y cogiendo las ropas como queriendo separar algo punzante. En su cara se revelaba el disgusto y el sufrimiento. Transcurrido unos minutos y siempre con los menores movimientos posibles, me piqué con menos fuerza en la parte interna de la rodilla izquierda y en seguida Petra se llevó las manos al mismo sitio diciendo: ‘No haga usted eso, por Dios’, con la expresión del verdadero dolor. Estaba muy agitada y pensé: Cálmese usted, que no le duele nada: poco a poco se fue calmando y concluyó por reclinarse de nuevo quedando en reposo. Mi mesa de

186

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación... trabajo era una camilla con faldas que me cubrían completamente de cintura abajo, y la posición de Petra era tal, que no podía ver mis movimientos al punzarme con el alfiler (Sánchez Herrero, 1887, p. 517, cursiva en el original).

Estos supuestos éxitos parciales justificaron que algunos autores se mostraran a favor de levantar la cuarentena sobre la sugestión mental con su consiguiente inclusión en la hipnosis científica. Entre ellos el propio Sánchez Herrero, quien lo apoyaba con los siguientes argumentos: Deben considerarse como hechos probados: 1.º La provocación del sueño hipnótico a distancia por la sola eficacia de la voluntad del operador, en algunos sujetos. 2.º Los mismos u otros, son sugestibles en sonambulismo por la sola acción del pensamiento de su hipnotizador o de otra persona puestos con ellos en contacto, y cuya acción puede ejercerse en contacto y a distancia. 3.º Y excepcionalmente se encuentran individuos capaces, en ciertos momentos del estado de vigilia, de percibir el pensamiento de las personas que los rodean, de manera inconsciente o consciente, siendo la primera la regla (Sánchez Herrero, 1887, p. 528).

A pesar de todo, la mayoría de los hipnólogos, y con ellos Camino Galicia, siguieron optando por una prolongación de la cuarentena: Queda, pues, hoy esta cuestión de la transmisión del pensamiento aún por estudiar y resolver; pero quizá andando el tiempo, y cuando se conozca bien la expansión y accionabilidad de las invisibles e ignotas fuerzas que laboran las altas funciones del raciocinio, y cuando no sea aún un secreto el histo-fisio-quimismo cerebral, quizá pueda llegarse sin género de duda, no solo a la demostración real y efectiva de este fenómeno, sino también hasta la obtención de la verdadera fotografía del pensamiento humano (Camino Galicia, 1919, pp. 92-93).

Un eventual reconocimiento de la sugestión mental necesitaría también, por tanto, de una actualización de la teoría transmisionista fluidista de Ochorowicz (según la cual el pensamiento del hipnotizador, como toda fuerza, tendería a propagarse, y para ello se transformaría en un fluido dinámico que sería al pensamiento lo que para la corriente es a la pila; posteriormente, según la ley de reversibilidad, 187

Ángel González de Pablo

el fluido dinámico se transformaría de nuevo en pensamiento en el sujeto receptor), que de alguna forma habría que llevar al campo de la fisiología y de la psicología cerebral: Todos estos curiosos experimentos […] nos demuestran bien claramente que la teoría transmisionista de Ochorowicz, a pesar de sus manifiestos errores, no está exenta de algún fundamento; pues efectivamente la transmisibilidad se verifica, pero no mediante la acción conductriz de la energía nerviosa (normal o patológica) de un sistema nervioso a otro, y mucho menos aún por efecto de fluido magnético alguno; la transmisibilidad en estos casos […] no es debida, a mi juicio, a otra cosa que a la acción psíquica que el mandato oral hipnótico o post-hipnótico ejercería sobre la consciencia del sujeto previamente colocado en hipnosis, y cuya resultante, en virtud de procesos psicológicos aún no bien determinados sería la de ser aceptadas por parte de este ciega y fielmente cuantas ideas pudieran sugerírsele, ora en pro, ora en contra de su voluntad; sugestiones todas muy susceptibles de perfeccionamiento mediante la educación y el hábito obtenidos durante las sesiones hipnóticas sucesivas […] Resumiendo: la teoría transmisionista, al pretender explicarnos la génesis del hipnotismo y de sus principales fenómenos, basándose en las teorías del sueño y de la transmisibilidad de un algo fluidico (bien nervioso o bien magnético) es, a mi juicio, bastante insuficiente; no obstante lo cual, y lo censurable que es en la parte que de mesmerista tiene, contribuye mucho con sus curiosos experimentos e investigaciones a encauzar y dirigir esos estudios hacia los amenos campos de la Fisiología y la Psicología cerebral (Camino Galicia, 1919, p. 33).

La estrategia excluyente de cuarentena, por tanto, se empleó, fundamentalmente con los fenómenos en relación con la metapsíquica. En la mayoría de ellos de forma bastante estricta, aunque en algunos casos —como en la sugestión mental— más laxamente. Esta estrategia también se aplicó ocasionalmente a los fenómenos derivados del espiritismo. Camino Galicia, verbigracia, siguiendo a Lombroso, Flammarion o al mismo Ochorowicz (Camino Galicia, 1919, p. 101), mantuvo una postura reservadamente expectante ante dichos fenómenos, que incluían: 1. Golpeteo sobre los muebles; 2. Movimientos de objetos sin contacto suficiente para explicarlos; 3. La aportación (o aparición de obje-

188

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación... tos), flores, piedras, etc.; 4. Los fenómenos visuales (efluvio ódico, luces amorfas, formas humanas oscuras y la materialización de una forma humana, luminosa o no; 5. Los signos permanentes (huellas, moldajes, dibujos, fotografías, etc.); 6. Los cambios de peso y temperatura; 7. Los fenómenos intelectuales (tiptología, gramatología, escritura automática y directa, las encarnaciones, las voces directas, etc. (Camino Galicia, 1919, p. 96).

Pero lo más habitual fue que con el espiritismo se hiciera uso, especialmente tangible en aquellos médicos hipnotistas con un carácter neuropsiquiátrico más marcado, de otro tipo de estrategia de exclusión: la patologización. La diferencia con el criterio de cuarenta es nítida. El primer criterio, el de cuarentena, era transgredible si se conseguía un cierto crédito de cientificidad; pero este segundo, el de patologización, era infranqueable, pues para los partícipes de este criterio el espiritismo era una forma de psiconeurosis alucinatoria y autosugestiva, y sus partidarios enfermos afectos de «locura espiritista». Escuder fue uno de los exponentes más nítidos de ese estilo de pensamiento. En Locos y anómalos afirmaba: He podido estudiar distintos adeptos a esta secta espiritista, a quienes, bajo pretexto de iniciarme, inducía a repetir los fenómenos de la evocación de los espíritus y demás maniobras encaminadas a ponerse en relación con difuntos efectivos y otros cuya certeza histórica no puede constar seguramente en buena ciencia positiva. ¡Qué de fluido malgastado en convencerme! Mientras ellos, con vivísima fe, sudaban heroicamente en esta tarea de reducirme al seno de su iglesia, yo los iba diagnosticando lentamente, observando tal síntoma en uno, cuál otro en el de más allá, ora una marca de la herencia frenopática o un estigma de degeneración, deslizando preguntas a las que contestaban con la sinceridad más candorosa, y, con lo que discretamente inquiría, junto a lo que los sentidos me revelaban, reunía datos bastantes para afiliarles uno a uno a las distintas variedades de la patología nerviosa (Escuder, 1895, p. 280).

Esta misma estrategia de patologización, pero ahora en relación con la patología que puede causar en los sujetos la hipnosis llevada a cabo por los hipnotizadores no profesionales o charlatanes, se esgrimió también para restringir el uso de la hipnosis a los profesionales médicos. El mismo Escuder lo explicitó igualmente en Locos y anómalos: 189

Ángel González de Pablo

Ilustración 5. Fotografía espiritista porporcionada a Julio Camino Galicia por su amigo, el pintor malagueño José Blanco Coris (1862-1946), y que este incluyó en su libro (Fuente: Camino Galicia, 1919, p. 97).

190

Consolidar, colonizar, excluir: las estrategias de legitimación... El charlatán que hace de esto pública ostentación, que tortura a una infeliz mujer sugiriéndole ideas de muerte o deshonra; que juega con sus emociones, produciéndole la risa en la mitad derecha de la faz, el llanto en la izquierda, en un hemisferio cerebral el dolor y en el otro la alegría; que influye sobre músculos, nervios, respiración, sensaciones y temperatura, abusa impunemente de una enferma, a la cual puede precipitar en la locura; y, por el contrario, el médico inteligente, usando con discreción y conocimiento de este medio terapéutico, curará acaso parálisis, espasmos, histeria y neurosis desesperadas y difíciles. Los jueces deben fijar su atención en estos fenómenos, que no son hoy mera curiosidad científica, sino práctica puesta en moda, que ha de originar más de un crimen (Escuder, 1895, p. 245).

La estrategia de exclusión, la dirigida al saneamiento de la hipnosis de todo rastro de impureza no científica, se desarrolló, así, en torno a dos modalidades principales: la de cuarentena, franqueable si se superaba algún día el dintel de cientificidad y aplicada sobre todo a los fenómenos metapsíquicos; y la de patologización, de carácter infranqueable y dirigida, de una parte, a los fenómenos del espiritismo, etiquetados de psiconeurosis alucinatoria; y, de otra, a los hipnotizadores no profesionales, por la patología que sus imprudentes sugestiones pudieran generar en los sujetos hipnotizados.

6. Comentario final Por consiguiente, en España, de forma semejante a lo ocurrido en gran parte de los países europeos, se puso en marcha en las últimas décadas del siglo xix y primeras del xx un conjunto de estrategias de legitimación científica de la hipnosis. Dichas tácticas llevaron aparejada una tarea de demarcación territorial compleja y multifrontal, realizada por médicos con intereses profesionales en la hipnosis, a fin de lograr entidad epistémica para la hipnosis y autoridad epistémica para los hipnotistas. Tres estrategias fueron especialmente perceptibles en España. Una primera de «consolidación», con la cual se buscó adquirir reconocimiento dentro de la profesión médica exhibiendo capacidad en tres competencias: la teórico-explicativa, la técnica y la terapéutica. Una segunda de «colonización», con la que se pretendió adentrarse 191

Ángel González de Pablo

y asentarse en terrenos diferentes del médico, en especial el jurídico y el educativo, y que tuvo dos direcciones: una directa y a corto plazo, a través de la hipnoscopia judicial, y otra más indirecta y a largo plazo, mediante la hipnopedagogía. Y una tercera de «exclusión», destinada a sanear la hipnosis de contaminaciones no científicas. Tuvo, asimismo, dos vertientes, una provisional o de cuarentena, visible sobre todo con los fenómenos metapsíquicos, y aplicable en tanto tales portentos no consiguieran el marchamo científico; y otra definitiva o patologizadora, destinada especialmente al espiritismo, que hacía de este una psiconeurosis alucinatoria, y extendible a toda práctica hipnótica pseudocientífica de charlatanes o curanderos, por la posible patología que podía originar en los sujetos por ellos hipnotizados. Las estrategias de legitimación, aun con altibajos, dieron un resultado aceptable durante cuarenta años, desde 1880 hasta finales de la década de 1920, años en los que la hipnosis mantuvo una cierta presencia y producción científica dentro de la medicina española. A partir de los años veinte, sin embargo, el hipnotismo sufrió un desapego por parte del sector profesional, al igual que en el resto de Europa (Gauld, 1995, pp. 559-567). Diversas causas concatenadas propiciaron ese alejamiento. Quizás algunas de las más evidentes fueron, de un lado, la aparición de nuevas psicoterapias (Birnbaum, 1928; Feixas y Miró, 1998), entre ellas el psicoanálisis (Carles, 1981; Carpintero y Mestre, 1984; Carles et al., 2000), que siempre consideró el hipnotismo como un precursor imperfecto; y, de otro, el creciente arsenal farmacológico a disposición de la medicina en general, primero, y de la psiquiatría en particular después (López-Muñoz y Álamo, 1998). Habría que esperar a finales de década de 1950 para que, merced a nuevas estrategias —e incluso a nuevos nombres, como el de sofrología—, la hipnosis iniciara una nueva andadura dentro de la medicina española. Pero eso es ya otra historia.

192

Capítulo VI LA PRÁCTICA DE LA METAPSÍQUICA: UN MARQUÉS INVESTIGANDO LA CLARIVIDENCIA Mònica Balltondre Universitat Autònoma de Barcelona

1. Introducción Ciencia metapsíquica es el nombre que toma la investigación de ciertos fenómenos paranormales en los años veinte y treinta en España y Francia en un intento de estudiar científicamente fenómenos físicos y psíquicos que previamente habían formado parte de fenómenos conocidos como espiritistas (véase capítulo iii). Su campo de estudio proviene de las prácticas espiritistas (véase capítulo i) y del empeño anglosajón de probar la inmortalidad del alma. Fenómenos como la escritura automática y el movimiento de objetos, supuestos en la comunicación con espíritus, dieron paso a otros más complejos como la telepatía (transmisión de pensamiento), la levitación, la telequinesia (mover objetos a distancia) o las materializaciones (producción de ectoplasmas por parte del médium). El estudio científico de estos fenómenos recibió diferentes nombres. Mientras que en Alemania se los llamó «paranormales» y en Inglaterra «investigaciones psíquicas», el de «metapsíquica», propuesto por el fisiólogo francés Charles Richet, fue el de mayor aceptación en Francia y España (Mülberger, Balltondre, Vilaplana, Leal y Moreno, 2009). La metapsíquica nació como un proyecto científico que se declaraba al margen de toda doctrina cosmológica, moral y religiosa (Mülberger y Balltondre, 2012). Sus defensores querían distanciarse del espiritismo, que a su vez se consideraba una religión científica, y se aproximaron a las manifestaciones espiritistas desde el positivismo. Usaron los médiums dedicados a la comunicación con los espíritus construyéndolos como «médiums mentales» (Gauld, 2012), como objetos de estudio que daban cuenta de fenómenos mentales extraor193

Mònica Balltondre

dinarios (véase el capítulo iv). Estos fenómenos eran explicados desde concepciones físicas y modelos mentales más o menos especulativos disponibles a principios de siglo. Tomarán teorías de la física para dar cuenta de la relación entre la mente y otras mentes o el mundo (por ejemplo, entendiendo el cerebro como un receptor/transmisor de rayos para la información psíquica), y teorías psicológicas y fisiológicas para explicar los procesos internos y/o cerebrales (por ejemplo, la noción de inconsciente y de fuerza psíquica que se exterioriza). La retórica metapsíquica fue cientificista aunque la concepción de mente adoptada fuera espiritual, según veremos. Además, la creencia en que la mente tenía poderes extraordinarios, los acercaba a fuentes de tradición ocultista. Por otro lado, como señala Hayward (2007), naturalizaron lo sobrenatural, pues invalidaban las comunicaciones espirituales explicándolas como fenómenos naturales internos. Entender los mensajes externos recibidos por el médium como comunicaciones obtenidas telepáticamente por otra mente, por ejemplo, anulaba la hipótesis de la comunicación con los espíritus propuesta por el espiritismo. Así, estos modelos teóricos propuestos por la metapsíquica, por un lado, sacralizan la mente, y por otro, desacreditan las explicaciones espiritistas y desacralizan las explicaciones religiosas que pudieran atribuirse a intervención sobrenatural, milagrosa. En España hubo muchas obras de divulgación de la parapsicología y traducciones de trabajos extranjeros, pero muy pocas que expusieran trabajos genuinos de investigación con médiums. La obra que analizo en este capítulo es una excepción. Pertenece a un marqués, muy conocido (en su época) entre los círculos aristocráticos de Navarra y Madrid. Dedicó algunos años de su vida a estudiar la clarividencia, una de las manifestaciones más atrayentes de la investigación metapsíquica. El marqués de Santa Cara (1870-1940), aristócrata navarro afincado en Madrid, se dedicó a realizar en su casa experimentos mentales sobre telepatía y clarividencia, empleando como sujetos de estudio a médiums, generalmente mujeres, residentes en Madrid. Publicó una monografía bastante detallada sobre estas investigaciones, muy informativa acerca del tipo de experiencias realizadas por él. En Un tanteo en el misterio (ensayo experimental sobre la lucidez sonambúlica) detalla su trabajo empírico a la vez que entra en discusión con la cultura metapsíquica de la época. El autor conoce y maneja las obras 194

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

principales de los autores franceses e ingleses destacados en el área: Richet, Osty, Geley, Bozzano, Maxwell, Grasset y Lodge entre otros. El libro no está fechado, pero por sus referencias internas debió de ser publicado en torno a 1924. A través del análisis de los experimentos descritos en el libro, este capítulo se propone analizar la forma en que el marqués definió y argumentó la existencia de la clarividencia o lucidez, entendida como la facultad de poder ver el pasado, el presente y el futuro de otras personas. Examinaré también su propuesta explicativa y su modelo mental que tiene especial relevancia para entender ciertas intersecciones entre ciencia y religión. Santa Cara es un buen ejemplo de la reformulación de ideas espirituales sobre la naturaleza del ser humano en conjunción con el discurso científico y tecnificado de principios del siglo xx. Este capítulo muestra que hizo una acomodación de ciertos valores religiosos como infinitud, eternidad, transcendencia y misterio a nuevos descubrimientos y teorías científicas de la época como el inconsciente, la relatividad o las teorías sobre rayos y la trasmisión de ondas. Pero primero veamos quién era.

2. Los Santa Cara Joaquín José Javier Argamasilla de La Cerda y Bayona (18701940) había rehabilitado su título de marqués en 1919, pasando a ser el décimo marqués de Santa Cara.1 Oriundo de Navarra, vivía la mayor parte del tiempo en el centro de Madrid, en el número cinco de un principal de la plaza del Rey. Tuvo esposa y varios hijos, de los que, al parecer, solo quedaron tres (Hormigón, 2006). Con ellos, una niña y dos niños, hizo experimentos de telepatía en su casa. Con el primogénito, Joaquín María, quien heredaría el título nobiliario, creyó haber descubierto, además, un poder visual extraordinario del que hablaremos al final de este apartado por la fama y controversia que

  Según la Gran Enciclopedia de Navarra (tomo I, página 477, cols. 1-2) su nombre sería marqués de Santacara, título que hace referencia a una localidad de navarra. Aunque así está escrito en algún periódico de la época, en sus libros y en la firma de una carta personal a Osty, aparece como Santa Cara. 1

195

Mònica Balltondre

despertó durante un tiempo en los círculos científicos e intelectuales de España. El marqués de Santa Cara se licenció en derecho. Aparte de su obra de metapsíquica, escribió a lo largo de su vida varios libros de historia y un par de novelas (Uranga, 1990). Escribió sobre genealogía vascongada (Nobiliario y Armería general de Navarra) y fue director de la Revista de Historia y Genealogía (1912-1931?) (Anónimo, 1912). Tiene varios ensayos históricos sobre algunos sucesos de su tiempo, como la Primera Guerra Mundial, los carlistas o la dictadura de Primo de Rivera. Su primera novela estuvo compuesta por relatos cortos sobre paisajes y gentes de Navarra (Santa Cara, 1907). Una recopilación de ensayos breves sobre sus caminatas y cacerías por Irati, Aezcoa o Roncesvalles. La otra fue una novela de ficción (Santa Cara, 1913), prologada con admiración por su amigo Ramón María del Valle-Inclán y dedicada a Tomás Domínguez Arévalo (18831952), conde de Rodezno, carlista tradicionalista que participó activamente en política, siendo diputado a Cortes por Aoiz, senador por Navarra (Anónimo, 1954) y, más tarde, ministro de Justicia en el primer Gobierno de Franco. El marqués tuvo, además, proyección pública. Él y su primogénito aparecían en las revistas de sociedad de la época. Los medios de comunicación conservadores reseñaban sus libros (Anónimo, 1902; Anónimo, 1930) y le consideraban un hombre culto y comprometido (Anónimo, 1930). Comprometido, claro está, con su propia clase conservadora y con un discurso antirrevolucionario. Empezó militando en las filas carlistas y su ideología política fue virando hacia la extrema derecha. Sabemos que de joven fue de la confianza de Carlos María Isidro de Borbón y después de su hijo Jaime (González Calleja, 1998), aunque se distanció de este último al dividirse el partido carlista. Santa Cara fue partidario de Juan Vázquez de Mella (1861-1928), que se escindió de los carlistas llamados jaimistas, fundando el partido católico tradicionalista (1918). Antes de la escisión, llegó a participar activamente en el partido, pues se presentó a las elecciones para diputado en las Cortes como candidato jaimista para Aoiz. Al parecer su candidatura fue revocada días después por el propio partido en favor de Tomás Domínguez Arévalo (Fuente Langas, 1990). Ahí, que sepamos, acaba su carrera política. 196

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

Jaime de Borbón, pretendiente al trono tras la muerte de Carlos, defendió el neutralismo al acabar la primera guerra mundial. Ello desató desavenencias públicas en los medios de comunicación con aquellos dirigentes carlistas germanófilos y anglófobos como el marqués de Cerralbo, Joaquín Llorens, Vázquez de Mella y el propio Santa Cara (Fuente Langas, 1994).2 Santa Cara publicó un libro muy crítico con Jaime de Borbón y sus seguidores en 1916, y defendió posturas germanófilas en contra de los países de la Entente Cordiale (Francia, Inglaterra y Rusia) en otra monografía, un año después. En este último libro escribe en contra de los aliados y sus supuestas mentiras para justificar la guerra contra Alemania y Austria. Según él, Francia e Inglaterra daban al mundo una imagen falsa de naciones pacíficas y habían hecho creer que Alemania era la belicosa y responsable de la guerra. Suponía a los ingleses regidos por un liberalismo individualista y comerciante, y a los franceses obsesionados con una cientifización de la vida que olvidaba otros aspectos espirituales del ser humano (Santa Cara, 1917). A pesar de ello, en el campo de la metapsíquica utilizará mayoritariamente fuentes espiritualistas inglesas y francesas. Como carlista debemos suponer que defendía la monarquía tradicional, unas cortes elegidas mediante sufragio corporativo y la unión del Estado con la Iglesia Católica. Además, defendió la dictadura de Primo de Rivera tras su caída, escribiendo que el gobierno del dictador había contribuido a la regeneración y europeización de España (Santa Cara, 1930). También formó parte del círculo intelectual antirrevolucionario que, por lo menos ideológicamente, conspiró contra el gobierno legítimo de la Segunda República a través de la revista Acción Española —de la que fue consejero asesor (Anónimo, 1935).3 Aparece como colaborador del periódico Domingo Católico, fundado por Juan Pujol en 1937 y que apoyó al bando franquista durante la contienda (Riera Guignet, 2005; Sánchez Erauskin, 1998). Su hijo, Joaquín María Argamasilla, ocuparía el cargo de director general de Cinematografía y Teatro, entre 1952 y 1954, dentro del   La mayoría de carlistas navarros acataron a don Jaime menos las figuras señeras de ese carlismo (Fuente Langas, 1994). 3   Santa Cara estaba en el círculo social del marqués de Quintanar, quien había conspirado para intentar derribar la Segunda República en mayo de 1931. 2

197

Mònica Balltondre

Ministerio de Información y Turismo de Arias Salgado con la dictadura de Franco. La familia Santa Cara formó parte, sin duda, de los carlistas asimilados al franquismo. Santa Cara fue amigo de Valle-Inclán durante la juventud de este. Juan Antonio Hormigón (2006) en su completa biografía cronológica de Valle-Inclán, apunta que, tal vez, Santa Cara fue mecenas de ValleInclán en sus inicios. Lo cierto es que apadrinó al segundo hijo de Valle, quien le puso por nombre Joaquín, y este le dedicó una de sus obras más esotéricas, La lámpara maravillosa (1916), al primogénito del marqués, el otro Joaquín. Ambos compartían su pasión por el ocultismo. Los ocultistas finiseculares pensaban que había un mundo trascendental, espiritual, oculto tras la realidad física y defendían su estudio. Dentro del campo literario, modernistas como Valle-Inclán utilizaban el ocultismo como una arma contra el materialismo (Milner, 1990), tal como hacían los metapsíquicos en el terreno de la ciencia. De todos modos, parece ser que Santa Cara y Valle-Inclán se fueron distanciando, probablemente por motivos ideológicos. ValleInclán se posicionó en contra de la dictadura primorriverista en los años veinte, y en los treinta no formó parte del grupo intelectual patriótico y procatólico en torno a Acción Española con Ramiro de Maeztu a la cabeza (Hormigón, 2006). En 1925 creó en Madrid la Sociedad Española de Estudios Metapsíquicos con una revista propia, la Revista de Estudios Metapsíquicos (1925-1927).4 De esta Sociedad no tenemos apenas información, y la revista, avalada por el médico Amalio Gimeno Cabañas (18521936), miembro de la Real Academia de Ciencias, no fue un órgano de difusión de las experiencias de la sociedad, como es de esperar, sino que publicó trabajos extranjeros, noticias de otras revistas de investigación metapsíquica y las cartas de sus lectores con relatos y anécdotas sobrenaturales sin criterio científico (Revista de Estudios Metapsíquicos, 1926; 1927). Entre los miembros de la revista también figuraba el importante editor Manuel Aguilar que entonces publicaba literatura espiritista y metapsíquica. Los estatutos de la Sociedad, recogidos en la revista, expresaban patrióticamente el deseo de que España no quedara al margen del movimiento espiritual, que «abre 4   La sociedad tenía como presidente efectivo al marqués de Santa Cara y como presidente de honor a Amalio Gimeno.

198

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

nuevos horizontes al pensamiento humano» (Revista de Estudios Metapsíquicos, 1926, s. n). Pero poco sabemos de la misma, aparte de alguna burla aparecida en la prensa rosa de la época.5 Por su posición social e ideológica, cabe suponer que el marqués era católico. En algún escrito sostiene su creencia en Dios (véase carta abierta a Valle-Inclán publicada el 22 de diciembre de 1908 en El Correo Español, cf. en Hormigón, 2006, p. 462), y su espiritualismo y sus especulaciones en sus trabajos de metapsíquica apoyan la tesis de un Dios creador. Sin embargo, para el catolicismo de principios del siglo xx, los estudios de metapsíquica eran problemáticos. Se asociaban al espiritismo y al ocultismo, lo cual no era bien visto por la Iglesia. El marqués será considerado por un jesuita español como un heterodoxo. Hablaremos de ello en el penúltimo apartado.

2.1. La visión especial de su primogénito Entre 1923 y 1926, el marqués fue especialmente célebre por el controvertido caso de su hijo, Joaquín Argamasilla, quien se atribuía el poder de ver con los ojos vendados el contenido de cajas metálicas cerradas (Mülberger y Balltondre, 2013). El marqués creía haber descubierto una nueva facultad visual, no solo en su hijo. Viajaron a París, donde Richet confirmó el poder del joven, y un año más tarde a Nueva York, donde Harry Houdini, quien colaboraba con la Boston Society for the Psychical Research, acusó a Argamasilla de abrir ligeramente las cajas para ver su interior (Houdini, 1928). Houdini, representando al mago que en aquel momento quería profesionalizarse como creador de ilusiones y no como embaucador, charlatán o estafador, hacía campañas muy agresivas en los medios de comunicación  En Blanco y Negro, bajo el seudónimo de «Un ingenio de esta corte» se afirmaba que la cuota de la Sociedad era de un duro y se vaticinaba con sorna que, puesto que ello no podía cubrir los gastos de las sesiones, pronto habría un dicho popular que diría: «El marqués de Santa Cara —que evoca gratis— y pone el ectoplasma» (Un ingenio de esta corte, 1925, p. 100). En otro artículo más serio, aparecido en la revista de divulgación Madrid Científico, Luis Araujo se preguntaba si eran dignas de protección las sociedades metapsíquicas. Su respuesta era que dependía de cómo estuvieran organizadas y de la respetabilidad científica de sus miembros, que decía desconocer en el caso madrileño (Araujo-Costa, 1925, p. 183). 5

199

Mònica Balltondre

contra médiums y espiritistas. El caso saltó a los medios de comunicación de Estados Unidos, y con considerable retraso a la prensa española de la mano del importante psiquiatra Gonzalo Rodríguez Lafora (Mülberger y Balltondre, 2013). A raíz de ello, científicos e intelectuales a quienes los marqueses habían invitado a presenciar los hechos tuvieron que pronunciarse. Reputados científicos, como el físico Blas Cabrera y el matemático e ingeniero Torres Quevedo, mantuvieron la puerta abierta a la posibilidad de que existiera tal visión (Mülberger y Balltondre, 2013). En la física de las décadas de 1910 y 1920 se creía descubrir continuamente nuevos rayos, ondas y teorías que contradecían la imagen newtoniana del mundo. Así, los físicos de la época parecen más abiertos a la posibilidad de la existencia de fuerzas o rayos desconocidos, mientras que los médicos se mostraron a menudo más desconfiados y tendieron a patologizar los comportamientos. El psiquiatra Rodríguez Lafora, por ejemplo, sostenía que padre e hijo se habían autosugestionado mutuamente, creyendo ambos en la extraordinaria facultad, cuando en realidad no era tal (Rodríguez Lafora, 1926). Los Santa Cara nunca aceptaron esta hipótesis ni la de fraude. Al contrario, el marqués reafirmó que su hijo poseía la capacidad de emitir unos rayos que permitían iluminar el interior de las cajas. Para él, solo algunos cerebros humanos serían capaces de emitirlos y especulaba que pudiera ser un vestigio de una facultad primitiva que se habría perdido con la evolución. No obstante, para él, este «descubrimiento» no fue tan importante como las especulaciones a las que le llevaron sus otros estudios metapsíquicos de clarividencia. Aunque, según su parecer, dicha visión confirmaba, por un lado, la importancia de la facultad misma que llamará «metasomoscopia», y por otro, el hallazgo físico de unos nuevos rayos que permitirían la visión a través de objetos, Santa Cara interpretó el «superpoder» visual de su hijo como una simple hiperestesia. Para él, se trataba de la agudización de una forma de visión que no dejaba de estar dentro de las teorías «normales» de adquisición del conocimiento. En cambio, sus otros experimentos con médiums confirmaban la posibilidad de adivinación del pasado y predicción del futuro. La clarividencia le parecerá una facultad mucho más potente y maravillosa, pues se trataba nada más y nada menos que de una nueva forma de adquirir conocimiento no procedente de los sentidos externos, y que suponía poder conocer la vida mental de 200

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

otras personas. Como se verá, para él fue, además, prueba de una concepción idealista-espiritualista del mundo.

3. Los experimentos en casa del marqués Santa Cara escribe que se inició en la práctica de metapsíquica por curiosidad (Santa Cara, ca. 1924, p. 27) y que al principio era muy escéptico con respecto a estos fenómenos. Casi todos los investigadores psíquicos acostumbraban a hacer declaraciones parecidas en los prólogos de sus libros, pues ello reforzaba la contundencia de los hechos. Se usaba como estrategia de legitimación al hacer hincapié en que su convencimiento provenía de los hechos en sí mismos. Estrategia acorde con el lema de «dejar que la naturaleza hable por sí misma», propia del tipo de objetividad surgida a finales del siglo xix (Daston y Galison, 1992). Las sesiones experimentales tenían lugar en uno de los salones de su casa. Solía haber tres o cuatro personas. Como mínimo estaba presente Santa Cara, la médium y una taquígrafa que las registraba (Santa Cara, ca. 1924, p. 97). A veces, también se hallaba la persona sobre la cual se hacía la lectura mental, aunque esta no era necesaria, pues bastaba con que el médium tuviera un objeto que le hubiese pertenecido. Es característico de estas experiencias utilizar cartas, guantes o algún pañuelo para «sintonizar» con ella —los llamados «objetos psicométricos»—. El médium era interrogado por la apariencia física de la persona en cuestión y por el ambiente en el que se movía —desde cómo era, dónde vivía y a qué se dedicaba, hasta qué había hecho tal día, qué estaba haciendo en ese momento o qué haría en el futuro—. Pero sobre todo, los médiums se entretenían en dar características psicológicas y descripciones de la supuesta vida privada interna sentimental de esa persona. Pasaron por casa del marqués amigos y conocidos en busca de predicciones sobre sus negocios, su salud o sobre temas amorosos. Para Santa Cara estas experiencias eran experimentos científicos que registraba minuciosamente, aunque a veces parecen tener un cierto aire de consultorio de tarot. Un amigo suyo, por ejemplo, consultó a una de sus médiums sobre ciertos negocios que tenía en América, y otro probó la clarividencia para un asunto amoroso (Santa Cara, ca. 201

Mònica Balltondre

1924). Pasaron también por el salón del marqués un magnetizador y un teósofo, así como una marquesa que había perdido su collar (Santa Cara, ca. 1924, pp. 185, 190). No parece, sin embargo, que hiciera demostraciones abiertas con público numeroso. Que un noble se dedicara a hacer experimentos en su casa no es extraño a finales del siglo xix. Muchas figuras de la nobleza se habían dedicado a ello en Francia, Inglaterra y Alemania. En parapsicología destacan, por ejemplo, el barón Albert von Schrenck-Notzing (18621929), presentado en el capítulo iii, el marqués de Mirville (18021873) y el conde Agénor de Gasparin (1810-1871). Hacia los años veinte las prácticas científicas amateurs habían perdido legitimidad en Europa y Norteamérica. El científico se había profesionalizado y el laboratorio se había constituido como único espacio autorizado para la investigación (Livingstone, 1992). Tal como se ha visto en los capítulos iii y iv, en aquellos años se intentó también que las médiums entrasen en los laboratorios psicológicos de las universidades en Estados Unidos, Francia e Inglaterra para su estudio científico (Lachapelle, 2011; Beloff, 1993). Aunque tarde, esta tendencia llegó también a España. En España sabemos que en el laboratorio microbiológico del catalán Jaume Ferran i Clúa (1851-1929) se habían hecho algunos experimentos con médiums de forma no oficial (Mülberger y Balltondre, 2012), pero lo habitual era que el científico interesado acudiese a alguna séance de espiritistas, como en el caso del astrónomo José Comas Solà (Mülberger, 2008), o realizase algunas experiencias por su cuenta en su casa, como Santiago Ramón y Cajal (Ramón y Cajal, 1995; Ibarz Serrat, 1994; véase también capítulo iv y v). A diferencia del barón von Schrenck-Notzing, que también hizo experimentos de parapsicología en su domicilio, el marqués no parece haber utilizado ningún aparato para sus estudios. Schrenck-Notzing, que estudió medicina e hipnosis con Hippolyte Bernheim en Nancy, creó un laboratorio en su residencia de Múnich para investigar, en especial, los fenómenos físicos de los médiums (telequinesia, ectoplasmia) (Wolffram, 2009). En el intento de dar carácter científico a esos estudios, el barón adaptó aparatos e imitó procedimientos del campo de la física, la medicina y la psicología. El marqués, en cambio, no se preocupó por adaptar su salón como espacio experi-

202

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

mental ni tuvo aparatos, pero defendió que tenía un método experimental para el estudio controlado de la clarividencia: la hipnosis. Dado el contexto, el salón del marqués no fue cuestionado como espacio legítimo de investigación, pero sí lo fue su persona. La argumentación de que los experimentos realizados por profanos no cumplían suficientes garantías metodológicas se utilizará más a menudo a principios de siglo. Algunos médicos, como el psiquiatra Gonzalo Rodríguez Lafora y el psicólogo, también psiquiatra, Emilio Mira y López, reivindicaban que estos estudios debían ser hechos por expertos del campo de la medicina (Mülberger, 2008). El propio Rodríguez Lafora desacreditó a Santa Cara por su falta de preparación (Rodríguez Lafora, 1975). El marqués tenía un título académico, pero no de medicina. La repercusión de sus experimentos fue muy escasa, incluso dentro del campo de la metapsíquica, exceptuando alguna referencia aislada.6

3.1. La clarividencia experimental La clarividencia (o lucidez) postulada por la metapsíquica no deja de ser una forma moderna de entender las visiones y premoniciones (véase capítulo vii). Se trata de un tema antiquísimo, y, dentro de la metapsíquica, la novedad estuvo en la forma de conceptualizarlas y el deseo de provocarlas y controlarlas experimentalmente. En esta versión moderna y secularizada, su conceptualización y estudio tuvo como punto clave distintivo la intervención del inconsciente. Además, se tomó de la física moderna el lenguaje de las radiaciones y se establecieron similitudes con la tecnología de las comunicaciones para entender la supuesta trasmisión de información entre mentes. Se supuso que la clarividencia era posible mediante una percepción inconsciente de la mente del otro en el propio inconsciente, generalmente en forma de imágenes. Se postulaba que debía haber una «sintonización» cerebral entre el médium y la persona objeto de la percepción, denominada por Santa Cara «personalidad enfocada». 6   Un resumen de sus trabajos aparece en Poch, 1925 (s. f.), y en Torremocha, ca. 1928 (agradezco a Andrea Graus esta última referencia). La primera es una obra metapsíquica, la segunda, médica.

203

Mònica Balltondre

Según esta teoría, toda persona irradiaría involuntariamente pensamientos que el médium podía captar mediante su inconsciente. A su vez, el material inconscientemente visualizado tenía que pasar a la conciencia del médium para que este lo pudiera verbalizar. A diferencia de la telepatía, consistente en «leer» el pensamiento actual de alguien, es decir, mientras estaba teniendo lugar, la lucidez fue definida como la percepción de todo el contenido mental de la mente de otro. Por tanto, no tenía fronteras, ni de espacio ni de tiempo. Santa Cara y los investigadores metapsíquicos sostenían que el inconsciente contenía el rastro del pasado de la vida de alguien, pero también, y eso es más sorprendente, de su futuro. Entre las décadas de 1910 y 1920, la investigación sobre el inconsciente generó múltiples posibilidades. Surgió como constructo para explicar formas de conducta que la persona no podía controlar (Ellenberger, 1970; Gauchet, 1994). Su antecedente fueron los «automatismos», que pasaron de ser entendidos como reflejos fisiológicos a adquirir contenido mental (Crabtree, 2003). Se postuló que una parte de la mente con contenidos, representaciones, ideas y deseos escapaba al control del individuo y le resultaba inaccesible. Esta parte de la mente se llegó a imaginar, incluso, como algo tan bien organizado que era capaz de constituir una segunda personalidad distinta e independiente de la personalidad principal de un individuo (Janet, 1889; Myers, 1903; Osty, 1924). Así, su «psicologización» proporcionó un marco para hablar de actos inteligentes más allá de la conciencia normal, lo que supuso los inicios del psicoanálisis y la construcción, al mismo tiempo que la explicación, de fenómenos tan diversos como los sueños, la telepatía, la escritura automática, la hipnosis o la doble personalidad. Como afirma Shamdasani (2010) el inconsciente se convirtió en uno de los artefactos más poderosos de la psicología. Por un lado, sirvió para explicar acciones no controladas ni voluntarias del ser humano, individuales —en patologías mentales muy variadas dentro del ámbito de las neurosis—, y sociales y colectivas —como la explicación del comportamiento grupal en cuanto sugestión de masas o la defensa de la influencia sugestiva de los medios de comunicación, en el sentido clínico que entonces tenía—. Por otro lado, para los metapsíquicos, el inconsciente fue la fuente de un yo trascendente. Postularon que sustentaba capacidades ocultas superiores a las de la con204

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

ciencia. Pensaron que era la fuente de un conocimiento no empírico que posibilitaba la intuición, la inspiración, la propia clarividencia o la trasmisión de pensamiento, además de la telequinesia y la ectoplasmia. Los productos de este inconsciente fueron mucho más valorados que los racionales, pues se le atribuyeron las propiedades divinas de poder creador y conocimiento fuera del espacio y el tiempo (Osty, 1924; Santa Cara, ca. 1924). No es extraño que, en España, un jesuita psicólogo como Ferran María Palmés (1879-1963) temiera las investigaciones sobre el inconsciente porque podían llevar a falsas conclusiones de psicología trascendente (Palmés, 1924). Para uno de los pioneros de la investigación psíquica en Inglaterra, Frederic W.H. Myers (1843-1901), este inconsciente, que él definía como una pluralidad de estados de conciencia no racionales que denominó subliminal self, contenía lo patológico y la posibilidad de habilidades extraordinarias. Entendía este yo como un fondo espiritual que contenía lo anormal y lo sobrenatural del ser (Cerullo, 1982; Turner, 1974; Taylor, 1990; véase también el capítulo iii). Este marco conceptual de Myers guió la investigación psíquica de las décadas de 1910 y 1920 (Cerullo, 1982; Turner, 1974) y es el marco teórico general de los trabajos del marqués de Santa Cara. Aparte de la influencia de investigadores ingleses, el marqués mantuvo contactos personales con investigadores franceses. Viajó varias veces a Francia y conoció a Gustav Geley (antes de que este muriera prematuramente en 1924), a Charles Richet y a Eugène Osty (1874-1938), junto con uno de sus famosos videntes, Monsieur Fleurière (Santa Cara, ca. 1924). Eugène Osty, médico que sucedió a Geley en la dirección del Institut Métapsychique International (IMI) tras su muerte hasta 1938 (Lachapelle, 2005), había publicado un primer libro sobre la lucidez en 1913 y un segundo mucho más completo nueve años después. El doce de febrero de 1925, Santa Cara escribía a Osty felicitándolo por su reciente cargo en el IMI de París y mandándole su libro Un tanteo en el misterio y los estatutos de la Sociedad Metapsíquica. Allí le declaraba a Osty que era su mentor, que había aprendido mucho de sus obras y que iba a encontrar en el libro «Un tanteo…» que sus casos y observaciones coincidían mucho con las suyas propias. Si bien los trabajos de Osty son una referencia clara para Santa Cara, hay al menos dos diferencias importantes entre ambos. El in205

Mònica Balltondre

vestigador francés postulaba la existencia de dos inconscientes, uno personal y otro trascendental, del que provenía el conocimiento metagnómico (Roll, 2005), mientras que Santa Cara no los separaba. Además, el primero centró su estudio de la lucidez pensándola como una facultad supranormal del pensamiento, sin permitirse especulaciones acerca de las características del mundo físico y de los fines de tal facultad. En cambio, Santa Cara irá más allá en las explicaciones de la clarividencia, entendiéndola como una facultad de pensamiento trascendente que, por fuerza, tenía que comportar una realidad y un ser humano también trascendentes. 3.1.1 El uso de la hipnosis

La hipnosis será la técnica más empleada en metapsíquica por los investigadores para provocar la aparición de sus fenómenos. Dado que para ellos estos fenómenos se producían al hallarse la mente en estados disociados de conciencia —al ejecutar procesos inconscientes—, cabía inducir el sueño hipnótico para llegar a ellos. La hipnosis no era imprescindible, y los médiums podían alcanzar esos estados supuestamente no conscientes de forma espontánea, pero constituyó una vía regia para este acceso al inconsciente y sus supuestas manifestaciones extraordinarias. Santa Cara pensaba que con la hipnosis conseguía reproducir la clarividencia a voluntad. Al igual que Osty (1924), sostenía que era la manera de provocar y controlar el proceso mental de la lucidez (Santa Cara, ca. 1924, p. 26, 45; Osty, 1924). Su supuesto control de las visiones del médium era la garantía del rango de ciencia perseguido por la metapsíquica. Santa Cara y Osty lo veían como un gran logro. Cabe tener en cuenta que la metapsíquica estaba en lucha con la ciencia experimental por sostener que no todos los fenómenos paranormales eran susceptibles de ser demostrados experimentalmente. Consciente de este debate, la insistencia de Santa Cara en que sus premoniciones estaban experimentalmente controladas y que, por tanto, eran demostraciones científicas, no es baladí. De todos modos, en los años veinte la ciencia médica europea estaba cuestionando seriamente la hipnosis como método de investigación y/o curación, y en España también había decaído su defensa 206

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

y su práctica (véase capítulo v y González de Pablo, 2003; 2008). En opinión de médicos y psicólogos de entonces, la práctica de la hipnosis no daba rango de objetividad a una empresa ni le otorgaba la condición de científica. Para hipnotizar a sus médiums, Santa Cara aplicaba presiones táctiles y les hacía pases magnéticos.7 El marqués era conocedor de los trabajos de Nancy, que apelaban a la sugestión para explicar el hipnotismo; sin embargo, mantuvo el viejo postulado del fluido magnético mesmeriano para explicarla. Daba por hecha la existencia de una emanación fluídica de los cuerpos que explicaría el efecto de la hipnosis. Mientras muchos psiquiatras coetáneos mantenían que los efectos de la hipnosis se explicaban por procesos psicológicos, por la imaginación y la actuación del inconsciente (González de Pablo, 2003), él sostenía que era su influencia física, mediante la emanación de un fluido, lo que producía el efecto.8 Sus sujetos se lo manifestaban del siguiente modo: La señorita P.F. fue dormida por mí, la primera vez sin sugestión oral, por el solo contacto de mis manos con las suyas, […] Cuando para hacerla pasar de la letargia [sic] al estado de lucidez acercaba mis dedos a su cabeza, decía sentir una influencia irresistible que la hacía dormir más profundamente. (Santa Cara, ca. 1924, p. 55).

Santa Cara conectaba la vieja hipótesis de Mesmer con los avances científicos de su propia época que, según él, estaban probando la radioactividad de los cuerpos (Santa Cara, ca. 1924). El paso de una física centrada en la partícula a una física de ondas hizo que los ocultistas se interesasen por las radiaciones y recuperaran figuras como la de Karl von Reichenbach (1788-1869), quien había postulado una fuerza natural —conocida como fuerza ódica— que conectaría las cosas entre sí (Treitel, 1999). Santa Cara utilizó la postulación de este fluido para explicar la hipnosis. Piensa en un fluido material como causante del trance que sería trasmitido mediante radiación por el 7   Para los detalles sobre la tradición de las magnetizaciones a mujeres, véase Montiel, 2006a y 2008. 8   Véase la discusión en las décadas de 1910 y 1920 para separar los usos «ortodoxos» de la hipnosis de sus usos metapsíquicos y espiritistas en González de Pablo, 2003.

207

Mònica Balltondre

hipnotizador-magnetizador al sujeto que entra en trance. Según él, esta concepción, más cercana al antiguo «sonambulismo magnético» del siglo xix, podía considerarse como científica a la luz de la nueva física de las radiaciones. 3.1.2. Sus sujetos y la construcción de la verdad de las visiones

Para los experimentos descritos en el libro trabajó, al menos, con veinticinco médiums distintos, cuyas iniciales de nombre y primer apellido aparecen a lo largo de la obra. Cinco hombres y el resto mujeres, de quienes apenas tenemos información. Solo constan pequeños datos biográficos de algunos. Entre sus médiums masculinos hay dos jóvenes, uno de diecisiete años, mientras que las veinte mujeres que pasaron por su salón fueron, en general, jóvenes solteras, pues se refería a ellas como señoritas. De una sabemos que tenía veintiséis años y era modista, y de otra que venía del mundo espiritista. De la médium a la que consideró más extraordinaria y con quien trabajó más de un año (la señorita M.S.), solo sabemos que tenía treinta y tres años. Santa Cara la consideraba muy superior al famoso médium polaco Ossowiecki, estudiado por Richet y Geley. Argumentó que aunque este podía leer papeles en cajas cerradas, M.S. tenía la particularidad de poder hacerlo con papeles hechos una bola dentro de las cajas. Detalle un poco ridículo, dado ya lo extraordinario del fenómeno en sí, pero parecía como si ese detalle hiciese a «su» médium exclusiva y más valiosa. Se reconoce aquí una cierta rivalidad entre investigadores y un afán por poseer el médium más extravagante o poderoso. No sabemos si el marqués les pagaba, pero lo más probable es que lo hiciera, puesto que esto era habitual en la sociedad metapsíquica fundada por él. En la revista de la Sociedad aparecían llamamientos para que quienes se sintieran dotados de «facultades supranormales» se prestaran a ser estudiados, asegurando que, en caso de «eficacia probada», serían debidamente retribuidos (Revista de Estudios Metapsíquicos, 1926, s. n.; 1927, s. n.). El papel del médium en la construcción de los fenómenos de la metapsíquica fue crucial (véase el capítulo iv). En estos casos, el ex208

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

Ilustración 1. Portada de la traducción castellana del libro de Osty (1924).

209

Mònica Balltondre

perimentador estaba sometido a su sujeto de estudio, pues dependía de él para la producción del fenómeno. Además, las investigaciones se basaban en las descripciones dadas por dichos sujetos que, a menudo, colaboraban también muy activamente en las hipótesis explicativas. Pese a la cosificación de los y las médiums como objeto de estudio, se les preguntaba por su experiencia y ellos contribuían a darle explicaciones. Hubo sujetos que describían sus experiencias de tal manera que el metapsíquico solo tenía que transcribirlo en forma de hipótesis explicativa. Aunque esto no se aprecia tanto en Santa Cara, sí ocurre, por ejemplo, en el caso de Osty. En el libro La connaissance supra normale. Étude expèrimentale (1923) se percibe que Osty utilizó mucho las descripciones del médium Fleurière, y en menor medida también las de Madame Morel, para elaborar las hipótesis de cómo se producía la clarividencia. De todos modos, ocurría también que, cuando los médiums provenían de entornos en los que se ganaban la vida como adivinos, por ejemplo, se reformulaba su experiencia de adivinación para encajarla en la ciencia metapsíquica. Richet, Osty y Santa Cara disponían de explicaciones supuestamente científicas para las adivinaciones de nigromantes, echadores de cartas y lectores de bolas o de los posos del café. Aunque no negaban su poder clarividente, descartaban la explicación atribuida por estos a sus instrumentos y señalaban que, en realidad, se autosugestionaban sin saberlo para ejercer la clarividencia (Richet, 1922b; Osty, 1924; Santa Cara, ca. 1924). Según cuenta en su libro, Santa Cara estuvo algunos años visitando adivinadores por Madrid y llevando un registro de sus predicciones para comprobarlas. Intentó introducir en su salón a quienes creía que estaban dotados. Asimismo, tuvo una médium espiritista que hablaba de malos y buenos espíritus, calificativos rechazados por Santa Cara, que daba a sus visiones una explicación metapsíquica (Santa Cara, ca. 1924). La sesión, una vez magnetizada la médium, funcionaba como un interrogatorio. Veamos algunos fragmentos del diálogo a modo de ejemplo: He aquí el acta de la cuadragésimoquinta [sic] sesión que con ella tuve. El diálogo es literal, recogido taquigráficamente: 1.ª— Quiero que te pongas en comunicación con la persona a quien ha pertenecido este guante que pongo en tus manos.

210

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia — Ya estoy (al cabo de medio minuto durante el cual ha manoseado la prenda). 2.ª— Descríbeme esta persona en su aspecto físico. — Esta persona es… una mujer alta, joven, muy delgada; es muy bonita; tiene los ojos claros y el cabello castaño. Esta mujer cuida mucho de su belleza. 3.ª— ¿La ves en este momento? — Si. 4.ª— ¿Dónde está? ¿Qué hace? — Está en una habitación pequeña, sentada en un sofá azul y leyendo. […] 6.ª— ¿Qué lee? — un libro 7.ª— ¿qué título tiene? — No lo veo. 8.ª— Tu puedes verlo. Yo quiero que lo veas. […] — Tiene líneas cortas; parece de versos […] 10.ª— Penetra mentalmente en el pensamiento de esa mujer. Dime cuál es. — Piensa en lo que lee, pero eso no le interesa. 11.ª— ¿En qué pensaba antes de coger el libro? — No lo veo; pero esta mujer está siempre muy triste. La veo llorar. Esta mujer es muy desgraciada (Santa Cara, ca. 1924, en las páginas 93 y 94 aparece el dialogo completo).

El lenguaje empleado era visual («¿lo ves?», «¿cómo es...», «descríbeme», etc.), de lo cual se deduce que el médium recibía por lo general imágenes mentales, con las que se le ordenaba trabajar («Penetra mentalmente en...»). El objeto psicométrico les ayudaba a la sintonización y recepción de esas imágenes que podían estar viendo delante de sí, en forma de alucinaciones externas, o bien, simplemente, de manera interna, mental. Estas imágenes podían ser reales o bien simbólicas y estar trasmitiendo una idea, una sensación o un sentimiento. Santa Cara y Osty pensaban que los médiums combinaban imágenes reales con otras simbólicas o emblemáticas que podían representar estados morales de la persona enfocada. Algunos médiums las descifraban por sí mismos; otras veces eran los investigadores quienes las interpretaban. Por ejemplo, una médium que trabajaba con Santa Cara sabía que si veía agua, era señal de dolor. En 211

Mònica Balltondre

otros casos, Santa Cara interpretaba ante la declaración del médium: «Veo muchas camas», que describía a un médico, o en el caso de: «Veo muchos libros», que se referían a un catedrático (Santa Cara, ca. 1924, p. 199). El nivel de abstracción y simbolización de un médium dependía de su educación o procedencia; Santa Cara señalaba que los médiums espiritistas tendían mucho a la simbolización. Otra característica del tipo de visiones proporcionadas por el médium guardaba relación con el hecho de que, si bien no podía dar una descripción minuciosa del carácter de otra persona, se le suponía infalible para comunicar las características personales y morales más descollantes en un individuo. De hecho, Santa Cara afirmaba que los sujetos con poca personalidad no eran bien percibidos, no eran aptos como objetos de lucidez. En lo que atañe a la concreción temporal, eran también poco precisos, y el médium tendía a emplear términos vagos: alguna vez, hace tiempo, durante algún tiempo, etc. Santa Cara reconoce que casi nunca acertaban a situar los acontecimientos, ni pasados ni futuros (Santa Cara, ca. 1924, p. 152). Tanto Osty como Santa Cara pensaban que las imágenes se veían más o menos cerca en función de su importancia moral, y que esto confundía al médium. Así, el marqués lo atribuía a un «error óptico», al entender que la propia visión de las imágenes no indicaba el orden temporal sino que guardaba proporciones simbólicas con la importancia que tuviera el acontecimiento para la persona. Santa Cara trató de inventar una técnica para que el médium pudiese situar sus visiones temporalmente: — Esta carta está en el mar. — ¿Cuándo voy a recibirla? — No sé. Muy pronto. — Ve la salida del sol mañana. — Ya la veo. — ¿Y la carta? — Ahora no la veo. — Ve la salida del sol pasado mañana (Santa Cara, ca. 1924, p. 154).

De este modo, suponía que podía contar los días reales de la visión, cosa que, según él, funcionaba. 212

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

La verdad del conocimiento del médium no se ponía en cuestión. Santa Cara y Osty consideraban que el inconsciente era infalible: no mentían ni el del emisor ni el del receptor. El problema estaba en el paso del inconsciente a la conciencia. El psiquismo consciente del receptor tenía que traducir a su lógica racional la información inconsciente recibida para poderla verbalizar. Debía elaborar aquello que recibía intuitivamente, y al hacerlo tergiversaba los contenidos y se equivocaba. Esa era la principal fuente de error de los médiums. También Freud postulaba que, cuando el material del inconsciente afloraba a la consciencia, lo hacía trasformado («disfrazado») (Freud, 1989). Santa Cara hablará de porcentajes de acierto bastante altos. Según sus estadísticas, el treinta por ciento de las revelaciones que recibía eran completamente exactas. Un veinte por ciento lo eran con excepción del momento temporal, es decir, del momento en que sucedían o habían sucedido, aunque no respecto al tiempo en que el médium lo había previsto. Un quince por ciento las consideraba «parcialmente exactas». Un veinticinco, «dudosas», por no haberlas podido comprobar con seguridad, y solo un diez por ciento eran falsas según él. (Santa Cara, ca. 1924, p. 169). Al parecer, corroboró muchas de las visiones de sus médiums respecto a su persona, amigos y conocidos. ¿Cómo era posible que los médiums acertaran? Según he apuntado, hay que tener en cuenta que Santa Cara aceptaba como visiones «lúcidas» afirmaciones imprecisas, vagas y simbólicas de la realidad visionada. Ello le permitía una gran flexibilidad para armonizar las visiones con los hechos reales. Sostenía que: «por esta condición del conocimiento metagnómico que se da a través de las ideas puede una visión ser completamente falsa en los detalles y verdadera en lo esencial» (Santa Cara, ca. 1924, p. 254). Con esta condición, no es de extrañar que diese por verídicas muchas de las visiones de sus médiums. Santa Cara y Osty afirmaban también que, en las predicciones futuras, el médium no solía saber si lo que veía era aquello que iba a realizarse o solo el propósito de realizarlo que la persona podía tener en ese momento. Santa Cara distingue así entre la «predicción» y la «premonición», entendiendo que solo en esta última se pronosticaba un hecho que iba a acontecer indefectiblemente. Las primeras, que hacían referencia a la voluntad

213

Mònica Balltondre

y las intenciones de las personas implicadas en el momento de la lectura del médium, eran más abundantes. Hay que tener en cuenta, además, que la mayor parte de las predicciones se referían a estados internos, eminentemente subjetivos y psicológicos. Este tipo de verdades son en sí mismas de difícil refutación. Si una médium afirmaba de alguien que estaba triste o enamorado, aunque esta persona no lo manifestara externamente, ¿cómo saber si en el fondo no lo estaba? Y ni que decir tiene que, en algún momento, su conducta se ajustará a esa afirmación. Además, Osty sostenía que los médiums daban información que podía corresponder a deseos desconocidos por el propio sujeto (Osty, 1924, p. 421). ¡Ni siquiera la persona objeto de la visión podía confirmarla o desmentirla! Hay de nuevo un paralelismo con el psicoanálisis, que trabaja también con verdades subjetivas y sostiene que el inconsciente alberga recuerdos y deseos no reconocidos por la propia persona. En otro sentido, Osty recomendaba a los psiquiatras utilizar médiums para sus sesiones psicoanalíticas: al servirse de un médium, podrían acceder al inconsciente de sus pacientes de forma más rápida y segura (Osty, 1924, p. 421).

3.2. La construcción tecnocientífica de la clarividencia Aparte de postular el inconsciente como fuente de la lucidez, Santa Cara hizo también una lectura científico-técnica de la experiencia de los médiums. Se refirió a las visiones como trasmisiones, radiaciones y sintonizaciones, vocabulario perteneciente al campo de las ondas electromagnéticas. Habló de energía cerebral y especuló sobre el cerebro como productor y receptor de un tipo de ondas que se propagarían a través del espacio mediante la vibración física de algún medio. Al igual que Valle-Inclán, Santa Cara pensaba que las ideas se trasmitían de una mente a otra por movimiento u ondas. El médium queda «impresionado por radiaciones psíquicas exógenas que transforma en imágenes mentales» (Santa Cara, ca. 1924, p. 44). El objeto psicométrico solo actuaba como conductor, ayudaba al médium a «sintonizar» con la persona cuya mente leía. Especuló que esta co214

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

municación a distancia debía darse a través de algún medio físico asimilable al éter, siguiendo al físico y metapsíquico Oliver Lodge.9 Las interferencias en este medio explicarían también en parte la irregularidad con que se manifestaban las facultades metanormales de esos sujetos, según Santa Cara (ca. 1924). El éter, cuya materialidad era discutida entre los físicos de Londres y Cambridge (Noakes, 2005), fue utilizado con finalidades espirituales por algunos de los físicos ingleses que se interesaron por la investigación psíquica. Oliver Lodge, intelectual conservador en materia científica y cristiano devoto (Noakes, 2005), había postulado que, entre las funciones del éter, podía estar la de permitir acciones mentales a distancia (Lodge, 1925). Podía ser el medio a través del cual la fuerza psíquica de la médium operase sobre su entorno físico (Grean Raia, 2007).10 Podía explicar la telepatía, la telequinesia y la ectoplasmia. Lodge defendió, junto con otros físicos victorianos, que las concepciones modernas sobre la materia, la energía y el éter eran compatibles con las enseñanzas cristianas de un mundo espiritual, en contra de las tesis materialistas (Noakes, 2005). El éter, como sustancia imponderable, permitía interpretaciones del mundo holísticas y teístas (Bowler, 2001). Representaba un medio universal y continuo que podía conectar todas las cosas entre sí, y el medio por donde podía transmitirse lo psíquico, según estos físicos. Se tenía, así, un cosmos unificado que reflejaba el diseño inteligente de un creador (Bowler, 2001). Por otro lado, el impacto de inventos como el cinematógrafo, la radio o la telegrafía sin hilos influyó también en la reinterpretación que hizo la metapsíquica de la experiencia de los médiums. La radio representó un gran papel en la concepción de la mente como antena trasmisora y receptora de ondas. En Santa Cara y Osty apreciamos   «El éter, concepto de los más antiguos en las especulaciones científicas y filosóficas, vuelve a ser considerado por los sabios modernos, tras momentánea preterición, como postulado imprescindible. La Metapsíquica le supone tan imprescindible como la Física. Si la acción a distancia es absurda en esta ciencia no es menos irracional la supresión ideológica de un medio cósmico sutilísimo en el estudio de los fenómenos metapsíquicos, que debemos suponer prolongaciones de aquellos cuyas leyes creemos conocer hasta cierto punto» (Santa Cara, ca. 1924, p. 251). 10   Lodge sostenía también que no se había demostrado que el pensamiento fuera una secreción del cerebro (Lodge, 1925). 9

215

Mònica Balltondre

también la influencia del cinematógrafo cuando comparan la mente del médium con una pantalla de cine. Clásicamente, las visiones de los y las místicas medievales iban acompañadas de una luz. Antes de una visión divina, o acompañándola, místicas y místicos relataban que veían una luz blanca muy fuerte. En su versión moderna, Santa Cara y Osty comparan este momento visionario de la mente con una pantalla de cine iluminada sobre la cual se iban sucediendo las imágenes (Osty, 1924; Santa Cara, ca. 1924).

3.3. La legitimación racional de la predicción La explicación que daba esta metapsíquica de la capacidad del médium para ver el pasado y el presente de una persona se argumentaba mediante la suposición de que podía leer en su integridad el pensamiento de los demás. Al suponer que la médium podía recibir imágenes del consciente y el inconsciente ajeno, se entendía que accedía tanto a los recuerdos conscientes de la persona enfocada como a los desconocidos por ella misma, albergados en su inconsciente. De hecho, esta última era una de las dos posibles hipótesis barajadas para explicar las visiones del pasado. Santa Cara y Osty suponían que la médium leía el pasado almacenado en la mente de la otra persona. La otra hipótesis suponía que lo que la médium captaba era el pasado almacenado en el medio físico. La teosofía, por ejemplo, mantenía que una especie de éter universal guardaba indefinidamente las imágenes de lo que había poseído alguna realidad (Santa Cara, ca. 1924). Era la llamada teoría de los «anales akásicos», aceptada por algún metapsíquico, aunque la hipótesis de la lectura mental fue la más extendida (Santa Cara, ca. 1924; Osty, 1924).11 De todos modos, era más problemático poder explicar la extensión de la lucidez para el futuro. ¿Cómo podía la médium recibir imágenes de eventos de la vida de alguien que todavía no habían tenido lugar? Para explicarlo, los metapsíquicos necesitaban una racionalización plausible relacionada, de nuevo, con las propiedades atri  El hecho de que los objetos que habían estado en contacto con alguien le sirvieran a la médium para conocer la vida de esa persona —la técnica psicométrica— se explica según Santa Cara porque el objeto le ayudaba a ponerse en contacto con la persona, no porque crea que el objeto en cuestión contenga la información. 11

216

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

buidas al inconsciente, en el cual situaban el futuro. O para ser más exactos, defendían la abolición del tiempo en el inconsciente. Sostuvieron que este contiene también nuestra vida futura. El médium se limitaba, «simplemente», a capturarla, como hacía con el pasado. Santa Cara intentó explicar las premoniciones de forma mucho más argumentada que Osty, defendiendo que el tiempo era una categoría mental racional que dejaba de tener sentido en el inconsciente. Afirmó que «la clarividencia es una confirmación de la doctrina kantiana de la idealidad del espacio, del tiempo, de la causalidad» (Santa Cara, ca. 1924, p. 273). Así, espacio, tiempo y causalidad son solo modos racionales de entender la realidad que no se ajustan a esta, porque, además, para Santa Cara, y en esto se distanció también de los trabajos de Osty, esa propiedad del inconsciente coincidía con la del mundo. Sostenía que las categorías mentales de espacio y tiempo eran solo necesidades de la razón que ordenaba el mundo. No eran una propiedad ni del inconsciente ni de la realidad. Esta última idea la legitimó mediante dos tipos de argumentaciones, una física, y otra teológica. Utilizó una de las concepciones filosóficas más extendidas de la teoría de la relatividad de Einstein, junto con la idea de que el mundo no es más que la producción mental de Dios. En el primer argumento, la ruptura del tiempo y el espacio absolutos de Newton por las nuevas teorías de la relatividad de Einstein le proporcionó el marco para repensar el tiempo como categoría contingente, y una legitimación científica adecuada para especular una realidad física sin tiempo. Si bien Santa Cara se apoyaba en las teorías físicas del éter criticadas por Einstein, en el caso de la concepción del tiempo, la vulgarización de la relatividad espaciotemporal le ayudó a apoyar la posibilidad de una concepción alternativa del tiempo. Del mismo modo y en el mismo momento, Ortega y Gasset (1924) había interpretado que Einstein daba cuenta no de lo relativo de nuestros conocimientos respecto al tiempo y al espacio sino de la relatividad misma del mundo, afirmando de él que era relativo. En opinión de otros filósofos contemporáneos, recurrir a Einstein para esta clase de afirmaciones era una mala interpretación de ese tipo de física, porque se confundían las afirmaciones experimentales de los físicos con sus especulaciones teóricas (Rogosin, 1938). Pero lo cierto es que una de las consecuencias de esta nueva física

217

Mònica Balltondre

fue difundir la idea de que el tiempo y el espacio eran constructos mentales. Su segundo argumento, de orden teológico, se apoyó en la creencia de que toda la realidad está contenida en un Dios —lo que afirman las religiones teístas occidentales—. Y si Dios es eternidad, el tiempo lineal del mundo es de nuevo una ilusión de nuestros sentidos: «El universo sensible se nos presenta así como el producto perceptible para nosotros de la acción ideoplástica de Dios» (Santa Cara, ca. 1924, p. 271). En la física inglesa de finales de siglo no era tampoco extraña la idea de que el mundo fenoménico no es más que movimiento, y este producto de la mente de Dios (Asprem, 2011). Por «acción ideoplástica» entendía el poder creador del pensamiento, idea desarrollada por Gustave Geley (1921) dentro de la metapsíquica para defender que el pensamiento era una fuerza o energía no material con poder sobre la materia (véase también el capítulo iii). Lo cual, según Geley, explicaba también la telequinesia, los ectoplasmas e, incluso, los fantasmas o espíritus que algunos sensitivos y médiums afirmaban ver. Algunos metapsíquicos pensaban que estos espíritus podían ser formas objetivadas del propio pensamiento. Los entendían como «formas-pensamiento», según palabras de Bozzano (1967). El pensamiento podía mover cosas o crear materia. El de Dios, mantenía el mundo. Para Santa Cara, por tanto, lo mental constituía un principio anterior que organizaba la materia. Pensaba, de hecho, que lo psíquico presidía, activamente, la organización celular (Santa Cara, ca. 1924, p. 268 y ss.), siguiendo también en esto a Geley. Según la teoría de Geley había una energía psíquica que explicaba el origen de todas las variaciones evolutivas, un espíritu inteligente que moldeaba todas las variedades de tejido celular de una sustancia primordial. Para Geley los cuerpos de las personas eran, de hecho, una representación ideoplástica (Geley, 1921, p. 237).

3.4. La divinización del inconsciente Santa Cara postula, claramente, un inconsciente transcendente. Propiedades divinas que históricamente habían sido atribuidas al alma inmaterial son situadas en el inconsciente. Se trata de un incons218

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

ciente creador, que no tiene tiempo y es, en consecuencia, el núcleo inmutable e inmortal de nuestro ser. De nuevo Santa Cara combina estas creencias con una explicación fisiológica de la mente que circula en la época. Para explicar la base fisiológica de la clarividencia se sirvió del modelo cerebral postulado por el fisiólogo francés, Joseph Grasset (1849-1918) en una publicación de 1903 (L’hypnotisme et la suggestion). Para explicar las disociaciones y algunos actos automáticos, Grasset representaba la mente con un diagrama poligonal con varios centros cerebrales autónomos respecto de la conciencia (Gauchet, 1994; Gauld, 1968). Santa Cara tomó esta teoría para explicar el proceso psicofisiológico que tenía lugar durante el trance, pero sin aceptar el punto de vista neuronal localizacionista y materialista de Grasset, que reducía la actividad mental a actividad cerebral. Siguiendo entonces a Claude Bernard, Santa Cara defendía que el cerebro era una condición de lo mental, pero no su causa (Santa Cara, ca. 1924, p. 79). La posición monista en biología y psicología defendía que la vida funcionaba por estar ligada a las estructuras físicas del cuerpo y que la mente era un producto de procesos químicos cerebrales. En el pensamiento científico de principios de siglo había una fuerte asociación entre el materialismo y el monismo físico y la negación del espíritu, lo que suponía negar a Dios y la inmortalidad del ser. La materia se identificaba con el cuerpo. La metapsíquica encontraba inadmisible que el espíritu y la mente pudieran ser un producto corporal/ material o que el pensamiento fuera una secreción cerebral. Detrás de ello había también un debate moral sobre la peligrosidad de estas ideas. Aunque no está explícito en la obra de Santa Cara, otros metapsíquicos expondrán el temor a que el materialismo aplicado a las ciencias humanas pueda ser el inicio de la destrucción moral y social del pueblo (Bozzano, 1934, p. 97). La defensa de este espiritualismo concuerda con el conservadurismo político de Santa Cara. En la línea de F. Myers y W. James, Santa Cara pensaba que, aunque en el plano terrenal la mente estaba limitada por su organización física cerebral-material, en otros posibles estados del ser, como en su muerte física, la mente podría ejercer libremente supuestas potencialidades supranormales:

219

Mònica Balltondre La naturaleza de las facultades mediúmnicas, y especialmente la extensión de las cognoscitivas […], revela un principio dinamo-psíquico, que en la actual vida somática permanece latente en cuanto a sus posibilidades mayores, pero que podemos suponer llamado a desarrollar estas en otros estados de vida, libres de las condiciones que ahora nos impone la condensación de la energía en materia y sus derivados (Santa Cara, ca. 1924, p. 268).

En general, el impacto de las teorías de la evolución en metapsíquica lo encontramos en dos tipos de ideas distintas defendidas por estos autores. Por un lado, pensaron que las sociedades futuras podrían tener individuos con las facultades de los médiums desarrolladas, gracias al entrenamiento y la trasmisión hereditaria de las mismas (Mülberger y Balltondre, 2013). Y por otro, en una tradición más esotérica, otros o los mismos metapsíquicos sostuvieron la idea de que, simultáneamente, pero en otros planos de realidad o mundos, hubiera seres más perfectos. Pensaban que el cosmos se regía por una gran ley evolutiva que hacía que los seres fueran evolucionando en espiritualidad según diferentes estadios. Creían en un cosmos con espacios habitados por espíritus agrupados por su perfección (Marriot, 1917), creencia compartida por el espiritismo. Por otro lado, el hecho de creer en la mente o en una parte de ella como no material y no temporal justificaba la defensa de su inmortalidad. Como señalan Turner (1974) y Noakes (2005) entre otros, una de las grandes atracciones de la investigación psíquica fue la promesa de poder demostrar la supervivencia de la personalidad tras la muerte del cuerpo.12 Myers postuló que el yo subliminal era trascendental y permanecía en vida después de la muerte del sujeto y su yo «supraliminal» (conciencia). Curiosamente, además, se lamentaba de que el cristianismo se hubiera apropiado de la cuestión de la inmortalidad, no dejando cabida durante siglos a que las ciencias naturales se ocuparan de este asunto. Según él, haber llevado la inmortalidad al terreno de la teología y defenderla como una creencia había impedido su comprobación experimental (Myers, 1903). Para   Según Turner (1974), el motivo que impulsó la investigación psíquica inglesa llevada a cabo por Sidgwick fue querer probar empíricamente la inmortalidad del alma. También fue el motivo de la postulación de la mente subliminal por parte de Myers (véase Turner, 1974, pp. 38-67 y pp. 104-133). 12

220

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

su demostración científica estaban los metapsíquicos. Santa Cara creía firmemente en ello. Lo que inquietaba, como muy bien expone Richet (1922b), no era la supervivencia del cuerpo —nadie negaba que el oxígeno, el fósforo y demás compuestos del cerebro pervivieran en el tiempo después de la muerte—, sino la supervivencia del yo, de la conciencia, de una mente con contenido personal. Así, un amigo de Santa Cara, ingeniero de minas y entusiasta seguidor de la metapsíquica, Joaquín Menéndez Ormaza, se preguntaba por los límites temporales de la personalidad humana: ¿Dónde comienza y acaba esta, ya que demostrado queda que se relaciona con sus similares al través del tiempo y la distancia independientemente del cuerpo que la sustenta? ¿Desaparece la humana personalidad cuando el cuerpo fenece? El conocimiento supranormal deja reducido el amasijo de carne y huesos que tanto apreciamos al papel de antena, transitorio instrumento de algo superior en el vivir universal del espíritu (Menéndez Ormaza, s. f., p. 162).

Este campo de la investigación psíquica aportó a las ciencias humanas elementos para problematizar la identidad y la relación entre la mente y el cuerpo y sus respectivas naturalezas (Gauld, 1968). Santa Cara, como Myers y James (Sech, Araujo y Moreira-Almeida, 2013; Ford, 1998), veía a la metapsíquica como parte de la psicología, no como algo independiente de ella. Situaba la metapsíquica como la ciencia psicológica más avanzada y futura promesa de ciencia-síntesis que iba a revolucionar tanto las ciencias humanas como las físicas.

4. Un jesuita ante la metapsíquica Santa Cara defendía una visión del mundo espiritualista, y, en este sentido, su trabajo encaja con su posición política conservadora y con sus creencias cristianas. Asimismo, en un país como España, con un catolicismo que consideraba heterodoxo, y, por tanto, enemigo, cualquier pensamiento que no se ajustara al dogma católico, aunque fue221

Mònica Balltondre

ra cristiano-espiritual, el espiritualismo de Santa Cara debió de ser, cuando menos, sospechoso. Así lo muestra el pensamiento de un jesuita contemporáneo que se dedicó a la psicología, Ferrán María Palmés (1879-1963). Palmés estaba en contra de la metapsíquica porque la consideraba una pseudociencia que apoyaba creencias espiritistas. Juzgaba el Tratado de Metapsíquica de Richet como una superstición encubierta con retórica cientificista, y a él le acusaba de mentalidad espiritista (Mülberger, 2008; Palmés, 1928). No es que Palmés estuviera en contra de estudiar este tipo de fenómenos, pero consideraba que la metapsíquica los estaba investigando desde prejuicios ocultistas y con sujetos supersticiosos y poco fiables —los médiums— (Palmés, 1927). Estaba a favor de que la ciencia estudiase aquellos fenómenos que, según apuntaba, podían ser ciertos, en especial, la telepatía y la telequinesia, pero defendía que ese estudio debía llevarse a cabo desde las ciencias o desde la psicología, y por científicos (Palmés, 1924, 1928, 1932a, 1932b; Mülberger, Astudillo, Lorente y Martos, 2001). El jesuita no consideraba compatible el planteamiento de la metapsíquica con la religión católica (Palmés, 1928; 1932b). Sostenía que la metapsíquica era una pretendida ciencia que, en realidad, quería ponerse en contacto con lo preternatural y comunicarse con seres suprasensibles (Palmés, 1928). Pensaba, además, que en España las relaciones entre la metapsíquica y el espiritismo eran todavía más estrechas que en otros países y acusaba a los centros de Barcelona y Madrid, como el Centro de Estudios Psicológicos o el Instituto de Metapsiquismo, de ser explícitamente espiritistas. Esa era también su opinión sobre la sociedad del marqués, aunque admite conocerla únicamente por su publicación, la Revista de Estudios Metapsíquicos (Palmés, 1928). Según Palmés (1928), pese a los propósitos editoriales de la revista, que se declaraba científica y ajena a toda doctrina moral y religiosa, su contenido presentaba noticias de hechos extraordinarios de todo tipo sin crítica, y noticias y reportajes de otras revistas espiritistas extranjeras.13 Así, sospechaba que la Sociedad Metapsíquica del marqués defendía también el espiritismo de forma encubierta, aunque mantenía que sus miembros no querían 13   Es extraño que no se publicase nada en ella de las investigaciones del propio marqués, pero no he hallado todos los números de la revista para confirmarlo.

222

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

aparecer como apóstatas o anticatólicos (Palmés, 1928). Palmés afirmaba esto último pensando en los espiritistas, cuya bandera explícita era ir contra la Iglesia Católica (Balltondre y Graus, en prensa). Aunque el caballo de batalla de la Iglesia Católica era el espiritismo,14 considerado secta, el panpsiquismo de Santa Cara no podía tampoco ser bien visto desde dicha Iglesia. Pese a que la ciencia católica defendía posicionamientos últimos más cercanos a la metapsíquica que al materialismo, pues ambas sostenían una naturaleza última del ser como espiritual, existían serias discrepancias. La doctrina católica de la resurrección de los cuerpos no equivalía a sostener la inmortalidad de lo mental. Atribuir a la mente poder creador era mucho más que concebirla como un producto de Dios. Su divinización extrema planteaba fuertes problemas teológicos. También la teoría opuesta —atribuir vida psíquica al universo— era una forma de panteísmo que Palmés no dudaba en calificar de impía (Palmés, 1928). El jesuita, y seguramente buena parte del sector eclesiástico español, no podía aceptar que el espiritualismo anglosajón fuera una vía legítima de defensa de lo sobrenatural y pudiera satisfacer supuestos anhelos humanos espirituales, que debían quedar en manos de la Iglesia. El sector católico español no pudo aceptar la participación de este movimiento en la lucha contra el materialismo, lucha que en la España de los años veinte (del siglo xx) fue muy virulenta y estuvo muy polarizada ante un contexto anticlerical radicalizado y un republicanismo y un anarquismo inspirados en una filosofía materialista.

5. Comentario final Santa Cara pensaba que la naturaleza última tanto del ser como de la realidad física era espiritual. Así pues, fue un espiritualista «panpsiquista», como lo fueron Frederic Myers y William James 14   A finales del siglo xix, junto a las acusaciones de fraude y superchería, el catolicismo mantendrá explicaciones satánicas para los fenómenos defendidos por los espiritistas (véase capítulo ii). Más adelante, en las décadas de 1910 y 1920 sostendrán, junto a muchos médicos, su naturalización mediante la hipótesis de la enfermedad y de la sugestión.

223

Mònica Balltondre

(Ford, 1998). Todos ellos vieron la mente como algo presente de forma inmanente en la naturaleza (Turner, 1974) y defendieron una versión psíquica de la realidad. Junto a los espiritualistas anglosajones, algunos de ellos físicos (Noakes, 2005), Santa Cara pensaba que los estudios de física de su época estaban corroborando que el mundo era espiritual. Interpretaba que la concepción de la materia se estaba espiritualizando gracias a las nuevas teorías científicas, que la explicaban por medio de la energía y la radioactividad. No solo Einstein, sino muchos otros físicos de referencia en la época, como Niels Bohr (1885-1962), Werner Karl Heisenberg (1901-1976), Arthur Stanley Eddington (18821944), Louis-Victor de Broglie (1892-1987) o Wolfgang Pauli (19001958), dieron pie a la defensa de una espiritualización de la materia (Koestler, 1972). Estos físicos trabajaban con átomos que podían comportarse como partículas y ondas al mismo tiempo y con la noción de campo, que vino a desmaterializar el éter (Koestler, 1972).15 Se trataba de teorías que hicieron que la filosofía ocultista se renovara según la retórica científica del momento. No es que el ocultismo necesitara de ellas para aparecer, pues el pensamiento de que hay un más allá oculto a lo aparente y que actúa en el mundo fue asumiendo diferentes ropajes a lo largo del siglo xix. Pero sí parece que la física de las décadas de 1910 y 1920 fue especialmente propicia para que este ocultismo finisecular se presentase como pensamiento científico. Además, se le sumó otra fuente fértil de especulación que resultó legitimada por la medicina y la psicología: el inconsciente. La emergencia de las primeras teorías sobre el inconsciente permitió la psicologización de lo oculto. Gracias a ellas se construyó un modelo interno, psicológico, para explicar las visiones clarividentes. El inconsciente fue inicialmente, de hecho, lo oculto de la mente. Después, a medida que el paradigma freudiano se impuso como el mayoritario respecto a la concepción de lo mental no consciente, se hizo más difícil usar ese constructo para justificar la existencia de poderes mentales ocultos. Inicialmente, hasta el propio Freud contempló la posibilidad de la telepatía (Anguera, 2007; Gay, 1996). 15   Para las distintas concepciones espirituales del éter, véase Cantor y Hodge, 1989.

224

La práctica de la metapsíquica: un marqués investigando la clarividencia

Finalmente, hubo un tercer ingrediente, el tecnológico. De manera general, y como ya han señalado otros trabajos (Thurschwell, 2001; Grean Raia, 2007), no es casual que el impulso al desarrollo técnico de las comunicaciones a distancia, debido en buena medida a la Primera Guerra Mundial, fuera ligado al interés por la telepatía y la posibilidad de otras «comunicaciones» mentales dentro de la metapsíquica de los años veinte. Estos inventos y sus teorías informaron las explicaciones. La radio servió para pensar la mente como una antena trasmisora y receptora de ondas, y el cinematógrafo modernizó la concepción medieval de las visiones. Fue un momento único para dar carácter científico a lo oculto dentro de la mente y para equiparar mente y mundo. Fue en esta línea que se sitúa el trabajo del marqués de Santa Cara.

225

TERCERA PARTE VIDENCIA Y ESPIRITISMO EN EUROPA Y RUSIA

Capítulo VII VIDENCIAS EN EUROPA OCCIDENTAL (1900-1939)1 Nicole Edelman Université Paris Ouest Nanterre

1. Introduccion La videncia había conocido un renacimiento a finales del siglo en Europa occidental gracias al descubrimiento del sonambulismo magnético. Este estado modificado de la conciencia, que hoy conocemos como hipnosis, llevó a creer que podemos comunicarnos con el más allá, con el pasado y con el futuro (Edelman, 1995, 2006a). A lo largo del siglo xix, las bases conceptuales y la recepción de la videncia evolucionaron en sintonía con los cambios culturales, religiosos, políticos y económicos que conoció el continente europeo. A principios del siglo xx, la confianza en el progreso humano, proclamada desde los tiempos de la Ilustración, se encontraba profundamente cuestionada. Los millones de muertos de la Gran Guerra provocaron desesperanza e inquietudes que abrieron heridas psíquicas que, en ocasiones, no hallaban otro remedio que el de recurrir a concepciones de un universo distinto al de la racionalidad del siglo. Las nuevas creencias religiosas, como el espiritismo o la teosofía, pusieron de nuevo en peligro la cohesión y la unidad del cristianismo. Así, los márgenes espirituales se ampliaban y se diversificaban, sin impedir por ello que el ateísmo y el agnosticismo se extendieran también junto con el individualismo. Al mismo tiempo, los científicos pusieron en tela de juicio conocimientos acerca de la materia, el tiempo y el espacio que hasta entonces se habían considerado demostrados. Los descubrimientos de Max Planck o de Albert Einstein son difundidos en la prensa, aunque la gran mayoría de los lectores no los comprenda. Del mismo modo, la existencia de un inconsciente xviii

  Capítulo traducido por Andrea Graus.

1

229

Nicole Edelman

psíquico puesto al día por Freud llegó a ser para muchos una evidencia, aunque cada uno se apropiaba de estos descubrimientos en función de sus saberes y creencias. En este capítulo empezaré presentando un breve estado de la cuestión de la videncia a principios del siglo xx, y a continuación expondré y analizaré algunos de los fundamentos y referentes médicos que la validaron o invalidaron. Finalmente, mostraré los medios, soportes y creencias por medio de los cuales se difundió, así como las prácticas en que se basó en la época entre las dos Guerras Mundiales, con especial atención a la renovación de la astrología.

2. El estado de la cuestión a principios del siglo xx Las creencias actualizadas durante la segunda mitad del siglo xix seguían vivas a principios del siglo xx. La religión espiritista, nacida en 1857, y la sociedad teosófica de Helena Blavatski, creada en 1875, se consideran adaptadas a la modernidad científica y racional de su tiempo (Edelman, 2009; Mülberger, 2008). Basándose en la clarividencia que parecían mostrar los sonámbulos magnéticos tras el descubrimiento, en 1784, de este estado alterado de la conciencia, Allan Kardec pensaba haber entrado en contacto con los espíritus mediante sonámbulos y «mesas giratorias». Los espíritus le habían dictado el contenido del Livre des esprits, biblia del espiritismo, publicado en 1857 (Edelman, 1995). Así, Kardec estableció la distinción entre «el médium», definido como «una persona accesible a la influencia de los espíritus, más o menos dotada con la capacidad de recibir o transmitir comunicaciones» (Kardec, 1861, p. 41), y el sonámbulo, quien, en su opinión, actúa «bajo la influencia de su propio espíritu; es su alma la que, en los momentos de emancipación, ve, entiende y percibe más allá del límite de los sentidos. Lo que expresa lo extrae de sí mismo […]. El médium, en cambio, es el instrumento de una inteligencia extraña; es pasivo, y lo que dice no proviene de él. En resumen, el sonámbulo expresa su propio pensamiento, y el médium el de otro» (Kardec, 1985/1861, p. 208). La videncia se quedó así situada en una nueva configuración. Por otro lado, el espiritismo ofrecía respuestas precisas, simples y lógicas a todo un conjunto de cuestiones filosóficas, religiosas, mo230

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

rales y científicas, según se ha visto en el capítulo i. El espiritismo quería conciliar a Dios, la Ciencia y el Progreso y se proclamaba una «religión científica». Después de Kardec, el segundo gran teórico del espiritismo francés fue Léon Denis (1846-1927), cuyas obras hicieron evolucionar las creencias espíritas. Así, a principios de siglo xx, varios médicos y otros hombres de ciencia investigaron la videncia a través de los estados mediúmnicos y el hipnotismo, llevando a cabo numerosos experimentos para intentar comprender estos fenómenos2 (Plas, 2000). La sociedad teosófica de Helena Blavatski tiene muchos aspectos en común con el espiritismo. Los teósofos compartían con los espiritistas la ambición de realizar trabajos científicos sobre física, matemáticas o astronomía, así como otras investigaciones en las que se indagaba acerca del cuerpo y sus relaciones con la psique humana. Helena Blavatski, incansable polígrafa, amplió el campo del espiritismo, relegado en Occidente al pensamiento oriental, en particular al de la India. Blavatski escribió numerosos trabajos dedicados al estudio comparativo de las filosofías orientales, las religiones monoteístas y la ciencia occidental. En su búsqueda de una tradición mítica y primordial, al intentar «levantar un trozo del velo» que cubría los secretos de la Naturaleza y del Hombre, Blavatski apostó por una sabiduría que consideraba universal. Uno de sus discípulos, Rudolf Steiner, se apartó de la sociedad teosófica y fundó la antroposofía en 1913. Steiner aseguró que la ambición de aquella nueva sociedad era ser a la vez una ciencia del espíritu, que permitiera conocer la espiritualidad, y una práctica de desarrollo físico y de los sentidos corporales. La antroposofía se centró tanto en los flujos de energía generados por nuestro cuerpo como en los que lo penetran y subrayó, además, la importancia de la influencia de los astros y el cosmos en nuestras vidas. Así pues, a principios del siglo xx la videncia está lejos de ser atípica o anacrónica: se inscribe plenamente en este momento histórico. Entronca con los anhelos y convicciones entonces en boga en una sociedad que se alejaría de la materialidad a través de una búsqueda de lo invisible. 2  En Après la mort, el espiritista Léon Denis (1889) cita los experimentos con médiums de Crookes, Wallace, Lodge, así como los de Aksákov, Gibier, Rochas, Myers y Lombroso.

231

Nicole Edelman

Algunos pintores se incluyen en este tipo de pensamiento, que expresan por medio de la abstracción. François Kupka (1871-1957), artista checo de Bohemia, entró en contacto con los teósofos y su sociedad en Viena y abrazó la idea de la reencarnación. Piet Mondrian (1872-1944), holandés, se adhirió a la sociedad teosófica de Amsterdam en 1909, cuyos conceptos intentó hacer visibles adoptando formas geométricas, formas primarias que permitieran alcanzar lo espiritual, ir más allá de la superficie de la realidad visual. La geometría, con sus círculos, cubos y cuadrados, sería según los teósofos, una de las primeras etapas de la creación divina. Vassily Kandinsky (18661944), tras leer los escritos de Rudolf Steiner, quiso alcanzar mediante la experiencia interior una realidad espiritual que le permitiera «reemplazar» en sus cuadros «el objeto ausente», representar esa realidad invisible de sensaciones, ritmos, impresiones… En otros ámbitos, como la literatura y la filosofía, hallamos también ese pensamiento crítico respecto a un mundo demasiado material y positivista. Marcel Proust, Henri Bergson, Paul Valéry, por citar solo algunos franceses, adoptan una mirada introspectiva y se entregan a la exploración del alma. El interés de Bergson por estas temáticas comenzó bastante antes de la Gran Guerra y continuó después de 1918. Así, el filósofo concedió una especial importancia a algunos fenómenos extraordinarios, y renovó las vías de investigación del psiquismo. Esta crítica del mundo y la aspiración a otra clase de desarrollo se expresaban mediante el interés por estados situados en el límite de lo extraordinario, de lo anormal y lo paranormal, una de cuyas formas era la videncia. Más en concreto, el surrealismo invocaba la escritura automática mediúmnica y los dibujos espíritas. Los autores remiten a Allan Kardec, Victorien Sardou y Hélène Smith, a videntes y a médiums. André Breton (1896-1966) había iniciado en 1922 su periodo de «sueños», que recuerda claramente a los sueños sonambúlicos de principios del siglo xix. En 1924, publicó Entrée des médiums; en 1925 apareció Lettre aux voyantes; en 1928, Nadja. Este último texto pone de relieve una interpenetración entre videncia y ciencia médica, entre sueño y realidad, entre introspección y reminiscencia, entre inconsciente y consciente. La posibilidad de hallar una clarividencia que supere las fronteras de lo invisible y del tiempo resulta concebible para el pensamiento 232

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

occidental de principios del siglo xx, sobre todo si tenemos en cuenta que las ciencias psíquicas se hallaban en una profunda revolución.3 Algunos médicos en concreto, y no de entre los menos destacados, intentaron explorar, a fin de comprenderlos, las características y los medios de las videncias. Los estados modificados de la conciencia, a los que apelan los y las videntes, así como los extraños efectos que producen sobre ellos, plantearon, efectivamente, interrogantes a todo el mundo médico. Tanto neurólogos como psiquiatras y psicólogos se preguntaron por la naturaleza de estos fenómenos.

3. La videncia en el mundo médico El naciente campo del psicoanálisis se sitúa en ese momento en primera línea. «A partir de 1922, la “época de Freud” se halla en pleno apogeo en París […]. Los salones de moda comentan los trabajos del vienés, como había ocurrido en otro tiempo con la baqueta de Mesmer, que había causado furor entre los cortesanos. Las mujeres más elegantes se apasionan por la alquimia de los sueños y creen encontrar, bajo el párpado cómplice de su vecino de mesa, la explicación última a una tendencia inhibida, un lapsus, un silencio o un retruécano. Hay charlatanes que, en las recepciones ofrecidas en alcobas, desarman las figuras de una sexualidad cuyas perversiones elogian con el mismo deleite con que sus antecesores hacían hablar a las mesas» (Roudinesco, 1994, Vol. II, p. 87). Freud se interesó, como es bien sabido, por los fenómenos de la clarividencia. En primer lugar, a través de la hipnosis, mediante la cual curó durante algunos años a sus primeras pacientes histéricas; y más tarde, sirviéndose de otras pacientes, quienes le confiaron sus consultas con videntes. Freud rindió cuenta de ello en 1921 en Psicoanálisis y telepatía, donde recordó la moda de lo oculto: Me parece que ya no es posible rechazar el estudio de aquello que llamamos fenómenos ocultos, hechos que supuestamente avalan la exis3   También cabría mencionar los descubrimientos en astronomía, astrofísica y física que revolucionan la concepción del universo.

233

Nicole Edelman tencia de fuerzas psíquicas diferentes de aquellas que conocemos en el hombre y el animal o que descubren en uno u otro facultades en las que hasta entonces no queríamos creer. El atractivo de estas investigaciones parece irresistible […] (Freud citado en Granoff y Rey, 1983, p. 33).

Sin embargo, Freud distingue de manera radical el psicoanálisis, con su exigencia de someterse a las vías de la experimentación analítica y la duda científica, de los trabajos de las ciencias ocultas. Pensaba que en algunos casos (como el de una adivina de Múnich) puede darse «una transferencia del pensamiento a través de medios de comunicación que nos son desconocidos» (Freud citado en Granoff y Rey, 1983, p. 51). No obstante, añadió que si la predicción tiene un valor, incluso cuando no se cumple, es porque expresa, como los sueños, la realización del deseo. En 1932, en la segunda de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, titulada: «Sueño y ocultismo», Freud vuelve sobre este tema. Su pensamiento había evolucionado para entonces. Explica que nuestra racionalidad y nuestro rechazo de la superstición y la religión nos llevan a rechazar en su totalidad el estudio serio de los fenómenos ocultos. No obstante, considera que en ellos hay un fondo de realidad. Un ejemplo sería la telepatía: Al tratar psicoanalíticamente a algunos pacientes, tengo la impresión de que las prácticas de los adivinos profesionales permiten realizar observaciones particularmente probatorias sobre la transmisión del pensamiento. Esos adivinos son personas insignificantes o, incluso, minus habentes que ejercen profesiones vagas: cartomancia, quiromancia, grafología… Se dedican a cálculos astrológicos y predicen así el futuro de sus clientes tras haberles mostrado hallarse al corriente de ciertos hechos de su vida pasada o presente. Los clientes salen en general satisfechos de sus consultas y no muestran ningún rencor si las predicciones no llegan a cumplirse (Freud, 1981, p. 55).

Según Freud, si el vidente o la vidente son capaces de decir cosas acertadas sobre algunos hechos del pasado de sus clientes, o bien lo que se cuenta es falso, o bien «es necesario admitir que la transmisión del pensamiento es un fenómeno real. […] Debemos analizar estas predicciones como si se tratara de producciones subjetivas, de quimeras o de sueños de los mismos pacientes» (Freud, 1981, p. 58). 234

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

Tras aportar varios ejemplos, Freud concluye su conferencia reafirmando su confianza en la ciencia. Ahora bien, en su opinión, «la transmisión del pensamiento parece favorecer la extensión del pensamiento científico, calificado por sus adversarios de mecanicista, hacia el mundo espiritual, tan difícil de aprehender. Mediante el proceso telepático, el acto psíquico realizado por una persona deberá provocar la realización de un acto similar en otra. Lo producido entre ambos actos psíquicos puede ser muy bien un proceso físico con un punto de partida y otro de llegada de carácter psíquico» (Freud, 1981, p. 75). Carl Gustav Jung (1875-1961) se siente próximo a la mediumnidad, la hipnosis y, aún más que Freud, a ese terreno oculto del psiquismo. Su abuelo era pastor y espiritista, y el propio Jung, como es sabido, practicó el espiritismo en su juventud. En su tesis de medicina, publicada en 1902, cuenta las experiencias que llevó a cabo con su prima, espiritista y médium. Describe y analiza sus estados de trance, en los que relata vidas anteriores vividas por ella. Jung no cree, sin embargo, en la realidad de los espíritus. Para él la psyché es una totalidad divisible y dividida, donde las partes conservan una relativa autonomía. Los supuestos espíritus surgirían de esos fragmentos psíquicos que aparecen como disociados del yo y que representan, en la mayoría de ocasiones, manifestaciones del inconsciente personal (no del colectivo). En cambio, los efectos físicos, a pesar de depender siempre de la psyché, son para Jung muy reales, por más que le resulte «imposible ver en ellos la prueba de la existencia de espíritus reales y [deba] considerar el ámbito de estos fenómenos como un capítulo de la psicología» (Jung, 1938, p. 122). Por otro lado, en 1932 Jung argumenta que «un examen crítico objetivo de las observaciones existentes ha de hacer constar que hay percepciones que tienen lugar, en parte, como si no existieran el tiempo y el espacio»; y añade: «Del carácter de una aparente extemporalidad y extraespacialidad no se debe concluir de manera absoluta la realidad de un ser fuera del espacio y el tiempo; pero, de la aparente calidad temporal y espacial de la percepción, no se debe concluir tampoco que no pueda existir ninguna forma de ser desprovisto de estas cualidades. La hipotética posibilidad de que la psique posea también una forma de existencia sin espacio ni tiempo es un interrogante científico que ha de ser tomado en serio hasta nuevo aviso» 235

Nicole Edelman

(Jung, 1938, p. 104-105). Dada la importancia que concede a las mitologías religiosas y a las filosofías occidentales y orientales, Jung ocupa una posición particular, en el cruce de caminos de numerosos sistemas de pensamiento y otorga a la videncia un lugar renovado y aún más sólido cuando, después de la Segunda Guerra Mundial, sale en defensa de la astrología.4 La complejidad de las preguntas surgidas del psicoanálisis contrasta con el positivismo de la psiquiatría francesa de la época. En su tesis de medicina titulada Astrólogos, videntes, cartomantes y su clientela, investigación médico-psicológica sobre la práctica comercial del ocultismo, defendida en 1933 y publicada al año siguiente, LouisHenri Couderc, médico interno de los asilos del Sena, examinó este tipo de prácticas, cuyos efectos juzgaba nefastos, incluso peligrosos. Según explica, el motivo que le llevó a realizar una investigación sobre estos oficios fue la existencia de un buen número de enfermos internados que habrían consultado con videntes o astrólogos. En su trabajo, adoptó una postura original: la de un etnólogo en un país «civilizado». En primer lugar, se puso en el lugar del cliente; después, en el del facultativo. Sus conclusiones conciernen más a la sociología y la etnología que a la psiquiatría. En ellas, incluye un pequeño número de clientes —lamentablemente, no da estadísticas según el género— a quienes clasifica como débiles mentales, y otro ínfimo a quienes sigue designando como alienados. En general, concluye que en conjunto eran personas inteligentes, aunque ansiosas, aisladas y solitarias, muchas veces arruinadas, enfermas y carentes de ayuda. Necesitaban explayarse y desahogarse, en particular en materia de sexualidad (Couderc señala numerosas cartas eróticas). En fin, todos creían en la existencia de poderes supranormales, que algunas personas poseerían. Su estudio probaba de forma clara y simple que los clientes de los astrólogos y videntes son en general individuos frágiles que buscan afecto y diálogo, presa ideal de charlatanes desvergonzados. Couderc no extrajo más consecuencias que la de denunciar lo que consideraba una estafa e invitó a perseguir penalmente a quienes ejercían esas profesiones.

4   En el siglo xxi, su herencia es aún reivindicada por los practicantes de una «astrología psicoanalítica».

236

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

El psiquiatra no parece pues sospechar la existencia de una posible carencia terapéutica de los clientes, que sería solventada por los videntes. En este sentido, hay que recordar que la orientación de la psiquiatría francesa seguía siendo en esas décadas muy fisiológica y neurológica. Tendía a convertir la enfermedad mental en una dolencia puramente orgánica, una afección de los nervios que se trata por medios clínicos, recurriendo a veces a choques febriles mediante insulinoterapia para intentar modificar el estado del cerebro. Del mismo modo, después de 1939 los psiquiatras utilizarán cada vez más el electroshock en los hospitales. La psicología, por su parte, no niega la influencia del estudio de lo «maravilloso psíquico», de los sonámbulos magnéticos, de los médiums espiritistas y de su estado modificado de conciencia (Plas, 2000). Aunque entonces la mayor parte del movimiento internacional basaba la profesionalización de la psicología en fundamentos cientificistas y estrictamente racionales, una corriente se apoyaba en la sugestión, el psicoanálisis, la reflexología y la ciencia del trabajo. Esta corriente tiene su origen en los estudios de Hippolyte Bernheim y Emile Coué (Ohayon, 1999). En 1934, el tomo viii de una enciclopedia francesa consagrada a la psicología, dedica un capítulo a las «ciencias en formación: Quirología, Grafología, Fisiognomía».5 En el marco de una psicología aplicada, el médico, psicólogo y filósofo Henri Wallon señalaba la necesidad de analizar la conducta a través del estudio de la escritura, de las características de la mano y del rostro. Puso de relieve las relaciones, peligrosas aunque fecundas, entre ocultismo y psicología, entre aquello que denominaba «ciencias ocultas, y ciencia activa» (Encyclopédie Française, 1938, Vol. VIII, p. 3). Recordó que el ocultismo es una actitud que se vuelve anticientífica en el plano de los hechos aunque no lo fuese en su origen. El ocultismo permitió al hombre sobrepasar el nivel de la experiencia inmediata y particular para abrirse por primera vez al del pensamiento. La categoría de lo oculto, preludio de otras categorías mentales, ha marcado el nacimiento de la vida intelectual al imponer la necesidad de imaginar […] un mundo de 5   El tomo viii está redactado por Henri Wallon y Charlotte Wolff firma las páginas sobre la quirología.

237

Nicole Edelman fuerzas ocultas, un mundo de fuerzas que se ha convertido en el mundo de la causalidad. […] No hay ciencias ocultas por definición. Bajo un caparazón de relaciones muchas veces quiméricas, las ciencias ocultas nos transmiten parcelas de experiencia auténtica y la intuición de ciertas correlaciones que deberemos descifrar a la espera de que llegue el momento adecuado. Momento que parece despuntar hoy para la grafología, la quirología, la fisiognomía (Encyclopédie Française, 1938, Vol. VIII, p. 3).

Estas investigaciones tendían a proporcionar a la videncia un referente científico ansiado por cartomantes y astrólogos. La videncia adquirió para muchos la apariencia de una evidencia, lo cual evitó que se cuestionase su realidad o validez. Se desarrolló incesantemente en aquel mundo europeo de entreguerras inquieto por el futuro. La crisis económica de 1929 y la miseria que generó para muchos de los años siguientes, las divisiones políticas, la actividad de las ligas fascistas, la cuestión soviética, así como la Guerra Civil en España, dividieron a los intelectuales y los políticos y provocaron fuertes tensiones después de 1936. ¿Contribuyó todo esto a aumentar el entusiasmo por la videncia? Nada permite afirmarlo, pero tampoco negarlo. Por entonces, el miedo se expandió por toda Europa: miedo al inmigrante, al extranjero, al judío; miedo al paro, que afectaba más a las mujeres que a los hombres; miedo a la degeneración, que volvía a aparecer; miedo al declive de Occidente; miedo al desarrollo del fascismo y el nazismo; miedo al comunismo y miedo a la guerra en general. Podemos, pues, plantear la hipótesis de que algunos buscaron consejo y esperanzas en un más allá cósmico, que fueron en busca de otras formas de pensamiento y existencia, de otras causas para sus problemas y sus miedos.

4. Creencias y métodos para la videncia Los fantasmas, ectoplasmas, auras y voces de ultratumba continuaron ocupando un lugar en Europa. Según se ha visto en los primeros capítulos, fueron introducidos en el mundo occidental no solo por mentes extravagantes sino también por sabios y hombres de ciencia, reconocidos social y científicamente por sus iguales, como el mé238

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

dico Charles Richet o el químico William Crookes. En el siglo xx, las experiencias con videntes y médiums se desarrollaban en contextos que se consideraban alejados de cualquier creencia religiosa y se atenían a rigurosos protocolos científicos para evitar el fraude, como en el caso del Institut Métapsychique International (IMI), fundado en 1919. En la época de entreguerras se publicó un gran número de actas de estas experiencias, así como muchos trabajos teóricos que certificaron la autenticidad y la existencia de otras formas de vida (véase, por ejemplo, Rochas, 1897; Geley, 1924). Algunos, cada vez más visibles, cuando no más numerosos, tenían la convicción de que nuestro destino está ligado a los astros y a la influencia de las energías cósmicas. La astrología, un tipo particular de videncia que tiende a distinguirse de la videncia más general, vivió un renacimiento en los años 1930. Reivindicaba una cientificidad ligada a su objeto mismo de observación, visible y concreto, así como a la nueva disciplina de la psicología. Francia es, según algunos «el hogar de la astrología científica» (Halbronn, 1995). En el país se desarrolló, efectivamente, una vida astrológica muy animada que buscaba arraigar en la ciencia astronómica y las matemáticas, así como en la medicina. Esta voluntad de anclaje científico se une a los esfuerzos llevados a cabo desde hacía siglos por los astrólogos para convertir su disciplina en una ciencia aplicada de los movimientos celestes. En el siglo xx, se incluyó en algunas corrientes de la psicología y más tarde en la psicología analítica jungiana. El giro científico se efectuó gracias a la creación de una «sociedad astrológica de Francia para el desarrollo de la astrología científica», seguida de la publicación de una revista titulada Astrologie en 1934 y de un congreso celebrado en 1937. Se publicaron muchos libros que calificaban a la astrología de científica y experimental. Paul Choisnard, alias Paul Flambart (1868-1930), fue uno de los primeros investigadores de esas características. Este «antiguo alumno de la Politécnica» multiplicó sus publicaciones eruditas apoyándose en cálculos estadísticos en los que relacionaba la herencia, la psicología y competencias diversas con la influencia astral. En La influencia astral y las probabilidades, estudió las leyes de «la herencia astral» y explicó que «la naturaleza suele dar a luz al recién nacido bajo un cielo que guarda cierta analogía con el de sus padres […]» (Choisnard, 1924, p. 178). Maurice Privat (1889-1949) también intentó establecer una astrología científica. Pri239

Nicole Edelman

vat, escritor y periodista, se hizo astrólogo y fundó en 1933 una revista: Nostradamus. Revista de ciencia conjetural (publicó muchas otras obras astrológicas, véase por ejemplo, Privat, 1936a y 1936b). El suizo Karl-Ernst Krafft (1900-1945) se interesó por la astrología después de sus estudios en el ámbito científico y publicó, en 1939, un Tratado de astro-biología. Calculaba la influencia de los astros en el hombre a través de la relación entre fenómenos astronómicos, meteorológicos y biológicos. Según él, «el universo no está constituido por un baile ciego de átomos y electrones, sino que es un organismo que se extiende en el espacio y el tiempo. Y este organismo está tan maravillosamente urdido, que dondequiera hagamos “cortes” transversales —bóvedas celestes, zodíacos de diferentes sistemas, estaciones lunares…— se reflejará el Todo en lo particular, porque lo particular es una parte integrante del Todo —siempre y cuando profundicemos suficientemente en los datos de cada sistema y de cada instante» (Krafft, 1939, p. 341). A principios de la Segunda Guerra Mundial, Krafft ofreció sus servicios como astrólogo a los nazis. Al igual que Karl-Ernst Krafft, otros astrólogos, normalmente médicos, vincularon la astrología con la biología y la medicina con precisión aún mayor. Esta «astrología médica» tiene en consideración la influencia de los astros sobre el cuerpo del hombre, a la manera de Nostradamus o de Paracelso, y liga el macrocosmos con el microcosmos. Las facultades intelectuales y disfunciones fisiológicas humanas se enraizan en las configuraciones astrales del nacimiento. El astrólogo deberá, por tanto, identificar las condiciones atávicas del sujeto, comprender sus fuerzas y debilidades en función de los astros. La astrología médica propone incluso un cierto número de correlaciones entre planetas, órganos y enfermedades y establece un cuadro general de sus vínculos. Más allá de esta diversificación, la astrología conservaba sus fundamentos predictivos ligados a la construcción de horóscopos, soportes tradicionales de la videncia. Durante la década de 1930, se multiplicaron las predicciones sobre el futuro de las relaciones internacionales. Las que conectaban las Centurias de Nostradamus y el futuro del mundo, y sobre todo de Europa, fueron cada vez más numerosas. Maurice Privat convirtió el comentario de las Centurias en uno de los temas principales de su revista Nostradamus. El reto de 240

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

esta publicidad predictiva y astrológica, así como su influencia sobre la opinión pública, alcanzó tal dimensión política que hasta el Ministerio del Interior francés encargó a Maurice Privat predicciones (¡favorables!), que aparecieron en 1940 bajo el título (cuanto menos desafortunado, vista la realidad): 1940, el año de la grandeza francesa (Drévillon y Lagrange, 2003, pp. 84-85). En Alemania, el poderoso Ministerio de Propaganda se encargó de controlar estas predicciones. En su periódico en mayo de 1942, Goebbels escribía: «[Hemos establecido un plan] que demuestra cómo podríamos utilizar a los ocultistas en nuestra propaganda. Los americanos y los ingleses caen fácilmente en este tipo de trampas. Estamos pues reclutando a todos los expertos en profecías ocultas que podemos encontrar. Una vez más vamos a citar a Nostradamus» (Drévillon y Lagrange, 2003, p. 85). Ante esta propaganda, los británicos no fueron a la zaga. En 1943, publicaron, en alemán, horóscopos de los dirigentes nazis y falsas revistas de astrología. Lejos de una neutralidad desdeñosa o de un juego relajante, la videncia astrológica fue, pues, instrumentalizada mediante la participación activa de ciertos astrólogos en el desarrollo del antisemitismo al final de los años treinta y durante la Segunda Guerra Mundial. Esta desviación ideológica está marcada también por la penetración de toda una parte de la astrología en los movimientos religiosos. Los cambios astronómicos y las evoluciones zodiacales actuaban como pretextos y soportes simbólicos para las predicciones de orden histórico e ideológico. La llegada de la «era de Acuario»,6 mucho antes de la moda del New Age, dio lugar a una especie de escatología astrológica. Según algunos astrólogos, el inicio de estos tiempos, situados bajo nuevas conjunciones astrales, va acompañado de cambios religiosos, políticos y sociales. La era de Acuario (Aquarius), que se situaría a comienzos del siglo xxi, correspondería así a un estado superior de la evolución espiritual y social de la humanidad. Paul Le Cour (1871-1954) 6   Como consecuencia de la precesión de los equinoccios, un movimiento retrógrado del punto vernal sobre el eclíptico, ligado al movimiento precedente, produce un avance anual del inicio del equinoccio de primavera. Así se crea poco a poco un desajuste entre las constelaciones zodiacales y sus correspondientes signos. Los doce signos del zodiaco se desplazan 2160 años para cada signo, delimitando diferentes «eras» (del toro o del carnero, por ejemplo).

241

Nicole Edelman

dio una gran publicidad a esta idea. En su libro L’Ère du Verseau, cuya primera edición data de 1937,7 explica que la religión católica debe transformarse como consecuencia del inmovilismo de la Iglesia y su condena de la «creencia en la pluralidad de existencias terrestres transmitida por el druidismo y el pitagorismo» (Le Cour, 1962, p. 16). Le Cour se refería a la religión de los Atlantes8 que habría sido alterada a lo largo de evoluciones milenarias hasta llegar al cristianismo, el cual no sería más que una reencarnación de esta religión primitiva. De manera menos ambiciosa, la astrología se apoyaba en los horóscopos periodísticos y ocupaba un lugar entre los grandes medios de comunicación, especialmente en los semanarios y en la prensa diaria. La videncia se extendió por el continente europeo bajo esta forma. Las primeras videntes del siglo xix (hasta la década de 1970 se trataba mayoritariamente de mujeres) hacían ya horóscopos, pero la astrología no era el medio habitual para la videncia. Preferían el tarot, la lectura de las manos o los posos del café, o incluso la bola de cristal, el péndulo, la numerología o la grafología, para hacer a sus clientes predicciones personales cuyos componentes esenciales eran la salud, el amor y la fortuna (Edelman, 1995). Las censuras políticas y los apoyos mediáticos, todavía limitados, evitaron que este ámbito se extendiese a la vida política y económica, aunque algunas videntes lo intentaron a través de los almanaques que publicaban a principios de cada año. Entre las dos guerras mundiales, el estallido de la prensa permitió a la videncia alcanzar una amplitud mediática y política. La astrología se convirtió en su soporte esencial, aunque seguían usándose los medios tradicionales. Videntes y astrólogos se pusieron de acuerdo con otros profesionales en la época de la expansión de los medios de comunicación. Madame Fraya, una de las grandes divas de la quiromancia de la época anterior a la Primera Guerra Mundial, prosiguió con sus videncias, aunque con menor exuberancia, ya que un gran número de sus clientes célebres habían desaparecido con la llegada de la paz. 7   Esta edición no se encuentra en la Bibliothèque Nationale de France. Solo la cuarta edición de 1962 está disponible. En total hubo seis ediciones: 1937, 1941, 1949, 1954, 1962, 1971. 8   Le Cour había creado en 1926 en París, con algunos amigos, la Sociedad de Estudios Atlantideanos, así como la revista Atlantis.

242

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

Aun así, Fraya se compró un palacete para ella sola en rue Chardin (París), donde recibió a Léon Daudet, Sacha Guitry, Valentine Tessier, Gaby Morlay, Simone Berriau e, incluso, Cécile Sorel (Tervagne, 1984). En 1936 publicó un almanaque titulado «¿Qué será de 1936?», donde se refería conjuntamente a la astrología, la quiromancia y la grafología, medios tradicionales a los que añadió los sueños, la telepatía, el espiritismo y la cartomancia. En su almanaque presentó tres páginas de predicciones sobre Francia, además de diecisiete capítulos cortos sobre temas eclécticos como la lectura de manos, la brujería, la radiestesia, la astrología, el misterio de Oriente, la cartomancia, la predicción mediante los números o numeromancia, la fisiognomía, los misterios del espiritismo, la onomástica (predicción a través de los nombres) y un cajón de sastre: el subconsciente y otras secciones. Los almanaques de principios de año tenían siempre éxito. El editor Chacornac publicaba con regularidad su Almanach Astrologique, Denoël y Plon editaban uno para el astrólogo Don Néroman. El de Madame de Delphes afirmaba que, en 1929, la gente podía sentirse feliz; costaba dos francos. Sus predicciones se fundamentaban en la influencia de los astros y la deducción mediante el examen de las manos. Madame de Delphes era prolija, aunque no se dedicaba solo a dar consejos familiares o personales. En cambio, pasaba revista a la industria, el comercio, las finanzas en Francia y las amenazas que pesaban sobre los políticos. Nada nuevo en este sentido, pues Madame de Thèbes había practicado ya este tipo de predicciones a principios del siglo xx. Madame de Delphes anunció varios pequeños sucesos en Francia: muchos nacimientos de gemelos, un invento en el campo de la aviación, inundaciones, etc. Después, sometió al escrutinio de sus predicciones al mundo entero, sin olvidar ni un solo continente. La videncia se introdujo en los semanarios de gran tirada en forma de predicciones regulares, y no solo como pronósticos para el año nuevo y pequeños anuncios publicitarios en las últimas páginas para médiums, videntes y astrólogos que redactaban horóscopos. La multiplicación de los soportes mediáticos evitó que se cuestionase su validez. A partir de ese momento, la videncia pasó a formar parte de la vida cotidiana de la mayoría de los europeos. En Francia, a finales de 1925, Le Petit Journal Illustré comenzó a publicar predicciones semanales, justificándolas con la afirmación de 243

Nicole Edelman

que se trataba de ¡una demanda de los lectores! Aunque el argumento es clásico, se basaba, sin embargo, en razones económicas y sociológicas de la redacción del periódico: «No responder a aquellos que confían en nosotros sería faltar en cierto modo a nuestra misión de ser el periódico de la familia, el consejero y el amigo de todos». El semanario decía haber encontrado a un ser excepcional: un astrólogo que alía los saberes ocultos del Oriente mítico y de la vieja Europa con los de la ciencia experimental de Occidente, un faquir llamado Fhakya Khan, originario de Benarés, cuya fotografía nos lo muestra con turbante y una esvástica en la frente, barba negra y gafas. Este sabio leía y hacía leer los pensamientos, que para él no eran más que una forma de «energía radioactiva». Con sus aparatos complejos y sus pantallas «de cristal y níquel», su laboratorio recordaba un templo o una sala de operaciones quirúrgicas. Para ver el futuro y el pasado, se sumía en un estado sonambúlico de «catalepsia» y proyectaba su pensamiento sobre una pantalla. El 15 de noviembre, el semanario titulaba: «Las revelaciones sensacionales de Faquir Fhakya Khan. ¿Qué nos depara 1926?». Sus predicciones llegaron a los lectores a lo largo de varias semanas, y cada cual era más espantosa que la anterior. A continuación se produjo un cambio espectacular; Le Petit Journal Illustré titulaba: «1926 no será un año terrible, ¡¡¡tranquilícense!!! No hay que creer a todos los agoreros», y presentaba una nueva fórmula por la cual el astrólogo respondería a partir de ese momento a las cartas que se le enviasen en la sección «Correo del faquir». La videncia se convirtió... en un «consultorio sentimental». Las respuestas de Fhakya Khan son sucintas (y siempre optimistas). Las predicciones anteriores parecían agua pasada. ¿Se trataba de una farsa? ¿De una prueba? Al menos, mediante este método Le Petit Journal Illustré conseguía atender a las sensibilidades y creencias de todos sus lectores. Quienes no creían en la videncia contaban con un extraordinario ejemplo de predicciones falsas; quienes creían, podían pensar que al final los errores se desvelan. Le Petit Parisien exponía a su vez sus predicciones para el año nuevo. En enero de 1929 preguntaba: «¿Qué nos depara el año entrante?». Madame de Thélème anunciaba «un año bastante bueno, aunque no sin algunos problemas y escándalos». El astrólogo Maurice Bourdet hacía predicciones políticas, financieras y meteorológicas. El periódico Paris Soir preguntaba por su parte a los astrólogos acer244

Videncias en Europa occidental (1900-1939)

ca de sus predicciones. En 1932, aparece con regularidad una sección astrológica en Le Journal de la Femme. El autor es el astrólogo Louis Gastin, alias Thot Hermès, quien escribía también otra sección titulada «Los Misterios del destino» en la revista Gringoire bajo el seudónimo de Arcturus. Hallamos, por último, este tipo de sección astrológica en el mundo anglosajón. El Sunday Express la inaugura en Inglaterra en septiembre de 1930. Después, el fenómeno se amplió, y, en abril de 1935, Paris Soir inició una sección titulada «La vida en París» con un horóscopo diario firmado por C. Kerneiz. El recurso al horóscopo no era siempre tan anodino y lúdico como podría pensarse. Ya hemos visto su instrumentalización política e ideológica, pero conviene subrayar asimismo que la creencia en la astrología permitía pensar que nos hallamos sometidos a contingencias que nos superan, a complots procedentes de otro lugar. ¿Qué podemos hacer frente a los astros, que han forjado los grandes rumbos de nuestras vidas? O por decirlo a la manera del filósofo Theodor W. Adorno: «El absurdo de lo real es reproducido por el de la astrología, que presenta la red opaca de elementos ajenos —nada es más ajeno que las estrellas— como un saber referente al sujeto. La amenaza que se descifra en las constelaciones se asemeja a la histórica, que, en ausencia de un sujeto, se propaga a través del inconsciente. El que todos sean víctimas virtuales de una totalidad configurada por ellos mismos solo les resulta soportable si proyectan lejos de sí esa totalidad sobre algo externo que se le asemeja» (Adorno, 1991, p. 224).

5. Comentario final Si la videncia es un fenómeno antropológico que existió durante milenios, a lo largo del tiempo, sus formas, sus prácticas y las creencias que la validan van evolucionando y cambian según los momentos y los lugares. Religiones nuevas, ciencias ocultas y psíquicas, psiquiatría, psicología y psicoanálisis, e incluso los medios de comunicación, se sitúan en el centro de estos cambios. Lejos de ser un elemento marginal anodino y lúdico de nuestras sociedades europeas, la videncia es un fenómeno social y cultural inscrito en el seno del mundo occidental que vive según su propio ritmo, tanto a nivel político y cultural, como económico y científico. Se adapta y se transforma, como lo ates245

Nicole Edelman

tigua notablemente el renacimiento de la astrología. Las interferencias entre las distintas instancias y niveles de saber —periódicos, revistas, libros, sociedades científicas, experimentos y congresos— desempeñan un cometido determinante para su visibilidad. Estos soportes textuales e ilustrativos deben estudiarse con independencia del grado de veracidad que se les atribuya o pueda atribuir en la actualidad.

Ilustración 1. Un espíritu dibujado a mano por José Blanco Coris en la primera página de su libro (Blanco Coris, 1912).

246

Capítulo VIII ESPIRITISMO RUSO: CIENCIA Y CONOCIMIENTO PÚBLICO1 Michael D. Gordin Princeton University

1. Introducción Como se ha visto en los capítulos anteriores, el espiritismo moderno se centró en una serie de fenómenos ocurridos en sesiones espiritistas (seances), es decir, en reuniones entre individuos en habitaciones oscuras, guiadas por un médium particularmente sensible capaz de generar ciertos efectos. Estos efectos incluían fenómenos físicos, como movimientos de mesas y levitaciones, y también fenómenos más relacionado con «lo espiritual» (escritura automática, fotografía espírita, materializaciones). Muchos lo consideraban una religión modernizada, que encajaba mejor con los avances empírico-científicos. En el movimiento hubo, sin embargo, un desacuerdo sustancial acerca de si aquellos fenómenos eran provocados realmente por «espíritus» de personas fallecidas o no. A lo largo de la segunda mitad del siglo xix, el espiritismo cristalizó un amplio conjunto preocupaciones sobre la naturaleza de la ciencia y la fe en el mundo moderno. Particularmente en Rusia, donde las Grandes Reformas de la década de 1860 (que comenzaron con la emancipación de los esclavos en 1861) habían impulsado en fechas recientes diversos debates acerca del lugar que deben ocupar los expertos en un estado moderno, la insistencia del espiritismo ruso en 1   Este trabajo es una versión ampliada del capítulo cuatro de mi libro sobre Mendeléyev (Gordin, 2004), traducido por Annette Mülberger. Si no se indica otra cosa todas las fechas indicadas corresponden al calendario juliano de estilo antiguo, que es doce días retrasado con respecto al gregoriano estándar de Europa del oeste del siglo xix. Las abreviaciones usadas son: ADIM (se refiere al museo y archivo de D. I. Mendeléyev en San Petersburgo, Rusia); PD (Pushkinskii Dom, del archivo del Instituto de Literatura Rusa de la Academia Rusa de Ciencies en San Petersburgo).

247

Michael D. Gordin

su credibilidad científica se convirtió en el centro de una controversia referente a la condición de la religión, la ciencia, y la superstición que persistió hasta después de la Revolución.2 El presente capítulo se centra en un episodio clave de la historia del espiritismo ruso, que funcionó como un microcosmos del debate acerca de la relación entre la ciencia y la escindida sociedad de las Grandes Reformas. Voy a examinar el desarrollo de la historia de una comisión para la investigación de los fenómenos mediúmnicos, establecida en mayo de 1875 por la Sociedad Física Rusa, una sociedad hermana de la Sociedad Química Rusa. Bajo la presión del conocido químico, profesor en San Petersburgo, Dmitri Ivanovich Mendeléyev (1834-1907), más conocido por su formulación del sistema periódico de los elementos químicos en 1869, esta sociedad realizó un breve intento de erradicar el espiritismo (Doyle, 1926; Podmore, 1963 Putnam, 1874).3 Hasta entonces, Mendeléyev trató su visión del mundo acerca de las leyes naturales y sus intérpretes autorizados (científicos entrenados en la universidad) con la comunidad de sus colegas universitarios y con sociedades profesionales que compartían su visión. El espiritismo cuestionaba la propuesta de Mendeléyev para solucionar el problema de la autoridad científica en la Rusia del momento. Los espiritistas no se opusieron al proceso de descubrimiento de leyes naturales como medio apropiado para investigar el mundo externo; más bien cuestionaban el derecho exclusivo de Mendeléyev y sus 2   En el texto hablaré de espiritismo ruso aunque los eventos que relato están localizados en San Petersburgo. A pesar de ser una simplificación, no se trata de un reduccionismo injusto. El término ruso para el movimiento es spiritizm, una palabra que deriva del francés spiritisme, que tal y como se ha visto se refiere a las doctrinas de Allan Kardec. Sin embargo la corriente rusa estuvo mucho más influenciada por la tendencia anglo-americana del espiritualismo, que enfatiza la energía psíquica y los efectos físicos. Además se sitúa de forma más próxima a un agnosticismo científico. A pesar de ello usaremos también en este capítulo el término espiritismo para diferenciarlo del enfoque espiritualista que engloba diversas perspectivas opuestas al materialismo. Hay poca literatura secundaria sobre el espiritismo ruso pero actualmente está incrementando. Para más información consultar Berry, 1985, 1988; Carlson, 1997; Gordin, 2011 y Vinitsky, 2009. 3   Hacia finales del siglo xix hubo otras comisiones que estudiaron el espiritismo, pero la de Mendeléyev fue la primera que estuvo formada exclusivamente por científicos y que tuvo como misión «investigar» y no «desenmascarar» los fenómenos. Acerca de otros intentos parecidos en Europa y Norte-américa y más información sobre la ciencia y las actividades públicas de Mendeléyev, véase Gordin (2004).

248

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

colegas a determinar las leyes de la naturaleza. La cuestión no consistía en si el espiritismo era científicamente defendible, o, al menos, no se reducía solo a eso, sino que se hallaba incluida en otros debates sociológicos más amplios acerca de quién sería el árbitro en la determinación de las leyes naturales. Mendeléyev creó su comisión para solventar el problema desplazando el debate hacia el campo de las sociedades científicas. Existe una explicación comúnmente admitida sobre la comisión que debía estudiar el espiritismo y que dice lo siguiente: Mendeléyev se sentía horrorizado porque algunos científicos eran engañados por el espiritismo y creó una comisión para demostrar científicamente que los médiums eran unos falsarios; su comisión puso al descubierto el fraude y erradicó así con éxito el espiritismo (Mendeléyev, 1899).4 Este relato ha sido utilizado para demostrar varias afirmaciones probablemente falsas: a) que Mendeléyev era un materialista dialéctico, b) que ejemplificaba el método científico, y c) que expresaba una cosmovisión antimetafísica y positivista coherente (Belov, 1970, p. 248; Figurovskvii, 1961; Ionidi, 1959; Makarenia y Nutrikhin, 1982; Rawson, 1978; Rice, 1998; Volgin y Rabinovich, 1972; Vucinich, 1963). Esta historiografía común se apoya en dos fundamentos erróneos. En primer lugar: algunos escritos contemporáneos muestran que la comisión no se centró en los científicos en cuanto víctimas engañadas por unos estafadores, sino por condición de miembros de la nobleza. Tras la emancipación, la nobleza había perdido su rango exclusivo de rusos libres. Además, sus propiedades materiales se fueron desintegrando a lo largo de las siguientes décadas y su autoridad social fue parcialmente socavada por nuevos profesionales y burócratas. El espiritismo constituyó un espacio donde los miembros de la nobleza intentaron reforzar su mermada condición social. Lo hicie  Mendeléyev mismo fue el autor de esta narrativa. En 1898, mientras listaba sus publicaciones, dijo del episodio espiritista de 1875-1876: «Cuando A. M. Bútlerov y N.P. Vagner se pusieron a propagar con fuerza el espiritismo, decidí luchar contra la superstición, para lo cual se creó una comisión en la Sociedad Física. Hice muchas cosas y se reunieron en mi casa. Mi punto de vista está publicado en las conferencias del 15 de diciembre de 1875 y del 24 y 25 de abril de 1876, especialmente en la última. Los profesores deben actuar en contra de la autoridad intelectual. El resultado fue el esperado: tumbaron el espiritismo. No me arrepiento de haber trabajado tanto para ello» (citado en Shchukarev y Valk, 1951, pp. 74-75). 4

249

Michael D. Gordin

ron apoyándose en la autoridad cultural recién hallada de la ciencia, pero al actuar de esa manera amenazaban el codiciado programa de investigación del éter emprendido por Mendeléyev. En segundo lugar, su motivación no tenía nada que ver con hacer cambiar de idea a los espiritistas; no le importaban sus creencias mientras él y sus colegas de la Sociedad Física Rusa pudieran permanecer, de cara al público de San Petersburgo, como los intérpretes legítimos del mundo natural.

2. Surge el espiritismo ruso Mientras el más famoso de los médiums británicos, Daniel D. Home, se hallaba realizando una gira, conoció y se prometió en matrimonio con una dama de la nobleza rusa. En su segunda visita a Rusia a principios de la década de 1870, llegó con el novelista Alexandre Dumas, quien debía actuar como padrino en su boda, pero la ceremonia se vio dificultada por diferencias religiosas. Además, Home se sentía tan atormentado por el miedo a no «tener poderes» que no pudo realizar con éxito ninguna sesión espiritista. Finalmente, consiguió obtener ayuda de Inglaterra. El químico británico William Crookes (del que se ha hablado en el capítulo iii de esta obra) escribió una carta de recomendación al químico Alksandr M. Bútlerov, de la Universidad de San Petersburgo, colega de Mendeléyev. La carta datada el 13 de abril de 1871 decía: «En cuanto al carácter de Mr. Home, realmente creo en su honestidad y sinceridad; le considero incapaz de practicar una estafa o infamia…» (Brandon, 1983; Fournier d’Albe, 1923). Poco después, su fallecida madre informó en sueños a Home que pronto volvería a tener poderes. A través de Bútlerov y Aleksandr N. Aksákov, con quien colaboraría, fue invitado a una audiencia con el zar Alexander II, en su residencia suburbana de Peterhof (Goldfarb y Goldfarb, 1978, 149; Burton, 1944, 243-244). La sesión fue un éxito, satisfizo el interés del zar por lo oculto, y la estancia prolongada de Home en la vivienda de Bútlerov puso en contacto con el espiritismo a varios habitantes de San Peterburgo. Aquí podemos observar una conexión preliminar entre los médiums ingleses, algunos científicos, y la nobleza de San Petersburgo, que serán los protagonistas de los sucesos ocurridos entre 1875 y 1876. 250

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

El apoyo de Crookes resultó crucial para que Home consiguiera una amplia audiencia en Rusia. Aunque la validación del espiritismo a través de científicos prestigiosos fue importante en aquel país, su creciente popularidad se debió a un noble. Aleksandr Aksákov fue quien, casi por sí solo, convirtió el espiritismo en una de las características sobresalientes de la vida cultural en la capital, y sus actividades propagandísticas hicieron de las sesiones espiritistas un tema de exploración científica. Como declaró el espiritista americano Hudson Tuttle en 1881, «tenemos espiritistas nobles y devotos en Rusia, pero ninguno puede superar a [Aksákov]. Ha considerado carentes de valor el rango y la posición social y, sin pensárselo dos veces, ha sacrificado su salud, sintiéndose más que recompensado si la causa que ama prospera y confiere a otros la alegría hallada por él» (citado en Britten, 1884, p. 352). Aleksandr Nikoláyevich Aksákov (1832-1903) era miembro de una familia culturalmente muy importante en Rusia —cercana a varios pensadores, líderes de los movimientos paneslavista y eslavófilo del momento—. Su interés por el espiritismo se despertó leyendo las obras de Emanuel Swedenborg y Andrew Jackson Davis, que tradujo al ruso. Después de interesarse intensamente por los fenómenos psíquicos, se matriculó como oyente en la Facultad de Medicina de la Universidad de Moscú en 1855 y estudió fisiología, física, química y anatomía. En 1874 publicó el primer número de la revista Psychische Studien de Leipzig, que editó durante muchos años. También escribió una obra magna espiritista titulada Animismo y Espiritismo. Se trata de una respuesta pormenorizada a una mordaz crítica contra el movimiento (Aksákov, 1895, 1919). Mendeléyev poseía un ejemplar de un texto anterior de Aksákov, titulado Espiritismo y Ciencia. En la portada del mismo había tachado la palabra «ciencia» y subrayado con lápiz azul y naranja «espiritismo». El libro fue una defensa del espiritismo contra lo que Aksákov percibía como el «despotismo de la opinión pública y la evidencia de la ignorancia», causas del silencio de la prensa en relación a los fenómenos mediúmnicos. En respuesta a ese silencio, Aksákov publicó la traducción de la obra de Crookes, junto con otra obra suya (Aksákov, 1872). Durante el segundo viaje de Home a Rusia, entre 1870 y 1871, Aksákov dio el golpe de efecto más poderoso para incrementar la popularidad del espiritismo en Rusia, consistente en persuadir su 251

Michael D. Gordin

primo político, A. M. Bútlerov, un colega de universidad de Mendeléyev y quizás el químico más respetado del país, que estudie la realidad de los fenómenos mediúmnicos. En 1854 Bútlerov había tenido su primer encuentro con el espiritismo en la casa de Aksákov (situada en el suburbio de Abramtsevo en Moscú) y lo había juzgado como estúpido. Volvió a ver fenómenos en una demostración espiritista pública en Niza en 1868 y finalmente fue persuadido. Escribió de forma abierta acerca de sus experimentos con médiums y sus resultados, aunque casi todo en alemán (Bykov, 1961, p. 160). Bútlerov incluso intentó establecer en 1871 una comisión en la universidad de San Petersburgo para estudiar a Home, pero el intento colapsó por no conseguir unos adecuados protocolos de investigación. Químicos locales, incluyendo a su amigo Friedrich Beilstein del Instituto Técnico, informaron a Emil Erlenmeyer en Heidelberg el 14 (26) de Abril que «Bútlerov se ha convertido en objeto de burla incluso de cocheros. El mensajero del diablo Hume [sic] le ha convertido, y B. no solo cree en todo lo que Hume le cotorrea, sino que ¡¡¡¡incluso llegó a defenderle públicamente!!!! Entonces Hume experimentó delante de un grupo de profesores de la universidad (incluido Bútlerov) y por supuesto fracasó penosamente» (Krätz, 1972, pp. 19-20). Bútlerov recibió mucha atención en las historias sobre la comisión de Mendeléyev, porque sirvió como el ejemplo análogo a Crookes: un químico prominente que fue «engañado» para apoyar el espiritismo (Inglis, 1977). Bútlerov provenía de una familia noble de los alrededores de la ciudad provincial de Kazán, en cuya universidad de matriculó. Allí desarrolló rápidamente su talento en ciencias físicas, y después de graduarse obtuvo un puesto como lector de química. Después de su primer viaje al extranjero, a finales de los 1850, Bútlerov fue nombrado rector en Kazán, defendiendo el desarrollo de los estudios de grado en ciencia, y contribuyó finalmente a la formación de los primeros químicos profesionales en Rusia. En 1868 se trasladó a San Petersburgo, y no tardó en ser elegido miembro de la Academia de las Ciencias. Como profesor de química orgánica en la capital, continuó su trabajo de laboratorio, formando una escuela de investigadores rusos en química orgánica que continuó hasta mucho después de su muerte. Casi toda la literatura biográfica sobre Bútlerov pone de relieve su papel como líder intelectual (especialmente de la teoría estructural) sin prestar atención a su relación con el espiritismo. 252

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

En las raras ocasiones en las que alguien se acuerda del espiritismo de Bútlerov, lo trata como una manía religiosa que debe ser separada de sus credenciales en cuanto científico. Como es habitual en el caso de científicos con cualidades consideradas poco gratas, como, por ejemplo, la alquimia de Isaac Newton, se presenta a Bútlerov como poseedor de una personalidad doble: por un lado, un yo «racional» de gran químico; y por otro, un yo «irracional» absorbido por lo oculto; dos existencias totalmente separadas.5 Por el contrario, Bútlerov intentó de manera reiterada encontrar una explicación científica a los hechos observados por él en las sesiones espiritistas, y entendió su seguimiento del espiritismo como algo manifiestamente coherente con su ciencia: en las sesiones se usaban métodos empíricos y, por tanto, no podía negar las observaciones. Precisamente el aspecto «científico» del espiritismo de Aksákov y Bútlerov fue lo que molestaba a Mendeléyev. Las actividades de Bútlerov fueron compartidas por un colega suyo de las Universidades de Kazan y San Petersburgo, el zoólogo Nikolái Petróvich Vágner. Vágner es objeto de escasa atención en los análisis del espiritismo ruso. Los estudiosos de Rusia lo conocen, sobre todo, como escritor del famoso libro infantil Kot Murlyka (El gato ronroneante), aunque también alcanzó una fama notable en el campo de la entomología (Gordin, 2011). Vágner se trasladó a San Petersburgo en 1870, donde ocupó una plaza de profesor de biología en la misma facultad que Mendeléyev y Bútlerov. A su llegada contactó con el primero. Con Bútlerov le unió una antigua amistad desde sus años de estudiantes de licenciatura en Kazán. Vágner fue inicialmente hostil al espiritismo, igual que Bútlerov y consideró la conversión de su amigo una de las mayores sorpresas desde su llegada a la capital. Aun así, Bútlerov persuadió para que asistiera a algunas sesiones con Home, y en 1874 Vágner quedó también convenci5   Por ejemplo Alexander Vucinich declara en su investigación sobre la historia de la ciencia en la Rusia imperial: «Durante este periodo, Bútlerov como científico estuvo totalmente separado del Bútlerov espiritista». Él había caído en el espiritismo cuando empezó a estar bajo la influencia de la clase social alta de San Petersburgo (Vucinich niega todo tipo de influencia en su trabajo científico) y afirma erróneamente que Bútlerov no había realizado «ningún esfuerzo serio» para reconciliar la ciencia con el espiritismo ya sea desde el punto de vista lógico o filosófico (Vucinich, 1963, p. 145).

253

Michael D. Gordin

do. Con sus aires de literato, Vágner y no Bútlerov, fue el iniciador de la etapa espiritista de 1875-1876.

3. El espiritismo en 1875: una tenue cooperación La edición de abril de 1875 del Mensajero de Europa (Véstnik Evropy), una revista popular de literatura y política, saludó a sus lectores con un artículo escrito por Vágner. El artículo, titulado de forma inocua «Una carta al editor: acerca del espiritismo», no fue un manifiesto particularmente virulento. Llamó la atención no tanto por los argumentos que contenía, sino, más bien, por la condición social de su autor. Previendo, quizá, la sensación que causaría, el editor de la revista, M.M. Stasiulévich, añadió una nota exculpatoria: «El nombre del autor y el tema elegido, objeto recientemente de la atención de la sociedad, y no solo de la nuestra, nos lleva a satisfacer el deseo expresado por el distinguido profesor de nuestra universidad local N.P. Vágner de comunicar a nuestros lectores su participación en el [espiritismo]».6 Sin pretenderlo, Stasiulévich había apuntado a los elementos clave del acalorado debate que se desataría durante el año siguiente: la universidad, el nombre del autor, la atención de la sociedad y el derecho a comunicarse con los lectores. El furor subsiguiente superó todas las expectativas. El artículo de Vágner comenzaba informando al lector de que, a veces, en ciencia, uno podía encontrar pruebas de fenómenos considerados previamente imposibles, como le pasó en sus propios descubrimientos con insectos. Cuando Vágner volvió del extranjero en 1871, se sorprendió al saber que Bútlerov se había convertido al espiritismo e inició sus experimentos con Home, a quien consideraba un sonámbulo nervioso, con el temperamento típico de una persona que intenta complacer a los demás. Vágner impuso todo tipo de controles experimentales, descritos por él con detalle, y concluyó:

  Véase nota a pie de página del editor en Vágner (1875a, p. 855n). Mendeléyev guardó una copia personal de la obra, que subrayó de forma muy visible (ADIM Bib. 42/2). En aquel momento el Mensajero de Europa fue el órgano de difusión central para la política literaria y cultural (Pogorelskin, 1997). 6

254

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público A partir de todos los fenómenos observados, llegué al convencimiento claro e incontrovertible de que el movimiento de la mesa y los golpes existen realmente. Son fenómenos totalmente reales, objetivos, pertenecientes, probablemente, por un lado a la física, y por otro a fenómenos psíquicos. Pero, además, estos fenómenos presentan otra característica. Con el particular estado de ánimo de todos los presentes y especialmente del médium, que representa para el círculo de los asistentes algo así como un diapasón, estos fenómenos se trasladan de manera imperceptible a lo subjetivo, al área de las alucinaciones, el pánico y la psiquiatría. Esta es la razón de que el elemento místico y aquellos extraños golpes atribuidos a los espíritus desempeñen un papel tan relevante en estos fenómenos (Vágner, 1875a, p. 859).

La retórica de Vágner le presentaba como investigador de la naturaleza pura, no del misticismo. Hizo hincapié en que no intentaba persuadir a la gente para que creyera en el espiritismo; solo estaba comunicando hechos observados por él, y deseaba que se le demostrara que había sido engañado, trasladando la carga de la prueba al lector (Vágner, 1875a, p. 872). El hecho de que Vágner mencionara a Bútlerov en su texto publicado en abril hizo que el químico se convirtiese también en objeto de los ataques públicos por parte de satíricos e intelectuales. No es que Bútlerov hubiera escondido anteriormente su espiritismo, pero ahora ese espiritismo había sido arrojado a la palestra de los gladiadores, y él había adquirido un nuevo atractivo en calidad de objetivo. El primer artículo ruso de Bútlerov (1875) sobre el tema apareció con retraso en noviembre en una revista distinta, el Mensajero Ruso (Russkii Véstnik). En ella recalcaba la primacía y la objetividad del hecho, un concepto que fue la piedra angular de sus escritos sobre lo oculto. Vágner publicó también un texto más extenso en octubre de 1875 (Vágner, 1875b) en el que arremetía contra satíricos y enemigos que se enfrentaban a un «cúmulo de científicos serios» sustentadores de aquellas creencias. Por regla general, todos los participantes en los debates acerca del espiritismo declararon hallarse en minoría y ser unos marginados que debían luchar contra las tendencias dominantes del público y de la opinión de la élite para expresar sus puntos de vista. De la misma manera en que Vágner argumentó ser la voz solitaria del espiritismo en contra de un público que no quería escuchar, quienes le respon255

Michael D. Gordin

dieron afirmaron también que ellos solo querían frenar la marea espiritista desatada por el zoólogo. En consecuencia, al historiador le resulta difícil determinar si el espiritismo realmente estuvo en expansión o fue reprimido de forma brutal por la Iglesia y la prensa popular. Las reacciones contra el escrito de Vágner se extendieron al Mensajero Ruso, que pronto se convirtió en el vehículo principal para las publicaciones de defensores y detractores del espiritismo. A pesar de que muchos de estos atacantes (algunos publicados de forma anónima) no habían asistido nunca a una sesión, argumentaron que las definiciones de «hecho» o el «escepticismo» ofrecidas por Vágner eran incoherentes con los fenómenos observados (V. N., 1875). Pero la comunidad científica, que en su mayor parte era hostil al espiritismo, permaneció en silencio, hasta que en junio de 1875 el Mensajero de Europa anunció la formación de una comisión de la Sociedad Física Rusa para investigar los fenómenos (Shkliarevskii, 1875, pp. 916-918). La creación de la comisión fue idea de Mendeléyev. En repetidas ocasiones, al comienzo de los debates sobre el espiritismo, y de forma menos frecuente a medida que avanzaba el año, Mendeléyev fue tratando de pasar inadvertido cuando se planteaban preguntas personales y delegó todo a la imparcialidad al conglomerado de científicos. En los párrafos siguientes voy a centrarme en la microdinámica del grupo de científicos integrantes de la comisión, aportando una presentación de aspectos personales sustancialmente más detallada que la que poseían los participantes (y, desde luego, el público) de aquel momento. A esta mezcolanza de acciones individuales se superponía la imagen pública de la comisión, dependiente de dos instituciones académicas: la Sociedad Física Rusa (fundada el 11 de marzo de 1872), que se fusionaría con la Sociedad Química Rusa en 1878; y la Universidad de San Petersburgo, que fue la institución en la que trabajaban sus miembros y que sirvió como ubicación para las dos Sociedades. El 5 de mayo de 1875, Mendeléyev propuso crear la comisión en un encuentro de la Sociedad Física, de la cual era miembro fundador. Sus primeros comentarios mostraron una clara predisposición a rechazar las afirmaciones de Vágner: «Parece que ha llegado el momento de prestar atención a la proliferación de una prácticas de los llamados fenómenos espiritistas o mediúmnicos, tanto en círculos privados como entre determinados científicos» . El espiritismo como 256

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

movimiento «amenaza con la proliferación del misticismo, que puede apartar a muchos de la visión sana de los objetos [de la ciencia] e incrementar la superstición. Mendeléyev deseaba que la Sociedad Física diferenciase entre un fenómeno real y el residuo de «sueños en estado de vigilia y alucinaciones». «Esto solo se consigue en una sociedad científica», insistió Mendeléyev. «Entonces, al menos, quedará eliminado el argumento de los espiritistas, cuando dicen que estos fenómenos dan miedo a los científicos por su carácter novedoso, lo cual atrae a muchos adeptos» (Mendeléyev, 1876a, pp. 3-4). La lista de miembros, la mayoría de ellos académicos de bajo nivel o asistentes de laboratorio que trabajaban en la universidad, estaba formada por I. I. Borgman, N. P. Bulygin, N. A. Gezekhus, N. G. Egórov, A. S. Elenev, S. I. Kovalesky, K. D. Kráevich, Mendeléyev, F. F. Petrushevsky, P. P. Fan-der-Flit, A. I. Jmolovsky y F. F. Eval’d. Ninguno de los miembros era espiritista y su única experiencia con los fenómenos era de oídas. Si la comisión quería investigar la credibilidad de los fenómenos, necesitaría ayuda. En la primera reunión, la comisión decidió invitar a Aksákov, Bútlerov y Vágner como consultores, a fin de que pudiesen recomendar bibliografía e introducir a los miembros en los fenómenos más triviales. En un segundo encuentro, el 9 de mayo, asistieron los tres, aunque fue Aksákov quien llevó a cabo este trabajo introductorio. (En general cuando venían «testigos del bando de los médiums», que es como llamaron a los participantes espiritistas, y hablaban con la comisión, se hacía a través de Aksákov). La comisión debía trabajar de septiembre de 1875 hasta mayo de 1876, con una sola sesión semanal en presencia de un médium para un total de, por lo menos, 40 sesiones (Mendeléyev, 1876a). Se redactarían actas nada más concluir las sesiones. Aksákov puso anuncios para captar médiums locales, pero pronto tuvo que recurrir a médiums profesionales ingleses pagados por él. O bien el médium local no era suficientemente «efectivo» o, en otros casos, no quería ser objeto de estudio de la comisión. De este modo, la celebración de sesiones se retrasó hasta octubre. Aksákov consiguió dos médiums ingleses de Newcastle, William y Joseph Petty, de diecisiete y trece años respectivamente, que llegaron acompañados de su padre. En la tercera reunión, el 27 de octubre, Aksákov explicó que, aunque estaba convencido que los Petty eran médiums, no eran los más poderosos. Las sesiones se ce257

Michael D. Gordin

lebraban los martes y jueves de 7.00 h a 10.00 h de la tarde en el apartamento de Mendeléyev. Para incrementar la probabilidad de la aparición de aquellos fenómenos caprichosos, la comisión acordó que se celebraran primeramente dos sesiones según las condiciones impuestas por los médiums y sin ningún control adicional. De ese modo, los dos encuentros siguientes no fueron incluidos como sesiones y no se levantaron actas (Mendeléyev, 1876a). En el sexto encuentro, del 11 de noviembre, apareció el primer fenómeno potencialmente paranormal: tras dos horas de sesión, se materializó un líquido en el brazo de Borgman, en la mesa y en una hoja de papel. Los Petty declararon que las gotas eran mediúmnicas. Las pruebas químicas demostraron que se trataba de gotas de saliva del médium más joven. Solo aparecieron en el lado de la hoja girada hacia el médium y nunca en el lado opuesto, y cuando se cubrió su boca no apareció ningún líquido. La comisión concluyó que, si un fenómeno solo se produce cuando no se aplican las medidas de control más obvias para evitar el fraude, habrá de ser fraudulento. Vemos aquí los primeros signos del posterior derrumbamiento de la actitud de cooperación entre espiritistas y miembros de la comisión. Bútlerov se negó a firmar el acta y, en cambio, añadió un anexo declarando prematura la identificación de las gotas como saliva (Mendeléyev, 1876a). Vágner, siempre más sensacionalista, acudió a la prensa mediante una carta escrita al director del periódico Noticias de San Petersburgo: El líquido cuyas gotas aparecieron en el papel muestra, en realidad, la reacción química de la saliva; pero, bajo el microscopio, este líquido parece algo diferente de la saliva ordinaria tomada directamente de la boca del médium o salpicada sobre papel. … A partir de [mis] experimentos [adicionales], considero mi derecho concluir que este fenómeno investigado por la comisión no es un truco sino un fenómeno mediúmnico auténtico, y lamento sinceramente que los miembros de la comisión no sean capaces de convencerse de ello (Vágner, 1875c).

Esta carta fue un error táctico. El hecho de que Vágner apelara directamente al público dio a Mendeléyev el pretexto que necesitaba para presentarse más tarde de manera unilateral ante el público con su propio relato. Una sesión posterior acabó con cualquier posibilidad de que los Petty pudieran ser considerados algo más que una mala broma. Esta 258

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

sesión, la novena de la comisión, celebrada el 20 de noviembre, fue la primera a la que asistió Mendeléyev y resultó el punto de inflexión en la historia de la comisión: a partir de ese momento, los espiritistas que colaboraban con la comisión consideraron que ya no podían fiarse de que fuese objetiva, sospecha que se confirmó en el momento en que Mendeléyev comenzó a distorsionar los hechos y presentar el episodio públicamente como un caso de fraude. Aquella noche, Aksákov comenzó insistiendo en que la sesión debía celebrarse en plena oscuridad con ocho participantes, incluidos él y los dos médiums. Dijo que si los Petty no lograban producción alguna en las próximas dos o tres sesiones, los devolvería a Inglaterra. A las 7.50 h, la sesión comenzó con todos sentados alrededor de una mesa que tenía encima una campana colocada en una jaula. Pero no ocurrió nada, excepto algunos trances y convulsiones de los médiums, que fueron los únicos fenómenos exhibidos de forma coherente. A las 8.20 h acabó la sesión. A las 9.45 h comenzó una sesión en la que debía aparecer una cara, y a la que asistieron (de izquierda a derecha) Aksákov, Borgman, Elenev, Jmolovskii, Kraevich, Lachinov, Bulygin, Gezekhus y Fander-Flit, manteniendo cierta distancia. Mendeléyev se sentó atrás, «a unos cuatro metros de la cortina —y controló la caja de música y la luz de una lámpara pequeña, situada en el suelo detrás de los muebles—» (Mendeléyev, 1876a, p. 27). Los médiums cubrieron sus cabezas con unos pañuelos blancos para que los participantes pudieran verlos en la oscuridad. Se redujo la luz y, durante el trance, uno de los hermanos planteó algunas peticiones, como que Mendeléyev se integrara en el círculo, donde se sentó entre Lachinov y Bulygin. Se escuchó el sonido de un papel que se rompía, y el médium mayor declaró que se trataba de un fenómeno mediúmnico. Unos quince minutos más tarde Mendeléyev hizo algo inesperado. Encendió una cerilla durante unos dos segundos.7 Los médiums se enfadaron y pidieron una explicación. Aksákov declaró lacónica7   Las actas indican acerca de Mendeléyev: «Sentados en un semicírculo, él destacó en primer lugar los pañuelos blancos de los médiums en sus posiciones normales. Entonces le parecía que la posición del pañuelo que llevaba el médium mayor había cambiado de forma significativa. Después de comprobar esta impresión varias veces, encendió una mecha para clarificarlo y consiguió darse cuenta que el médium mayor estuvo sentado, inclinándose hacia la cortina, con la cabeza medio girada hacia la atrás y a la derecha» (Mendeléyev, 1876a, p. 29).

259

Michael D. Gordin

Ilustración 1. Dmitri I. Mendeléyev (fotografía tomada por Andrei Osipovich Karelin en la dédada de 1870) (Tvorcheskoe Nasledie Andreia Ospiovicha Karelina, Nizhnii Novgorod, 1990, de Wikimedia Commons).

mente: «Esto no es bueno». Mendeléyev explicó que pensaba que el médium mayor se estaba agachando y quiso ver qué hacía. El médium dijo que si nadie más encendía una cerilla, la campana comenzaría a sonar. Mendeléyev prometió no volver a hacerlo. Cinco minutos después, los asistentes escucharon el movimiento de una silla y un cuerpo que caía al suelo. Además el pañuelo se desprendió de la cabeza del médium mayor mientras experimentaba una serie de convulsiones. Mendeléyev se ofreció llamar a un doctor, pero el médium 260

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

volvió a su silla. La sesión terminó a las 10.50 h. Todos acordaron que nada mediúmnico había ocurrido, pero determinar qué había sucedido realmente, fue algo más complicado. Tras inspeccionar la sala una vez encendidas las luces, la comisión encontró una desgarradura en la cortina y se preguntó si alguno de los médiums tenía un cuchillo; los Petty se negaron a responder (Mendeléyev, 1876a). Después de que Aksákov y los médiums se hubieron marchado, los que quedaban se reunieron para hablar de lo que habían visto. Como la cerilla solo se había encendido dos segundos y había sorprendido a todos menos a Mendeléyev, hubo desacuerdo. Todos los relatos fueron reproducidos en las actas, y llama la atención su incoherencia, en especial porque este suceso se convertiría en la base de las acusaciones de la comisión contra la conducta fraudulenta de los Petty. Cinco miembros declararon haber visto al mayor de los médiums toqueteando la cortina. Ninguno de los relatos dio una explicación del desgarrón. Mendeléyev afirmaría luego en una nota a pie de página de las actas que, en su opinión, lo que el médium mayor quiso hacer fue un agujero lo bastante grande como para llegar a la campana que estaba detrás de la cortina. Como la cerilla le había asustado, hizo el corte más grande de lo previsto. Finalmente, al no poder arreglarlo, cayó al suelo e intentó echar la culpa del desgarrón a sus convulsiones o declarar que una fuerza mediúmnica había cortado la tela. La interpretación de Aksákov de este momento crucial, escrita inmediatamente después de publicar las actas en 1876, resulta reveladora: «El desgarramiento de la cortina ocurrió como consecuencia de que el Sr. Mendeléyev desbaratara las condiciones del experimento y encendiera una cerilla en el mismo momento en que el médium se hallaba en trance. El mayor sufrió espasmos y se cayó de la silla al suelo» (Aksákov, 1883a, p. 6). El acto de Mendeléyev fue, a fin de cuentas, un acto «descontrolado» y una «violación explícita» de las condiciones experimentales acordadas previamente. Constituyó una contradicción flagrante del objetivo perseguido por la comisión, que era el de investigar los fenómenos de una forma científica para descubrir la ley natural que podía estar operando. Bútlerov y Aksákov comenzaron a dudar de las aserciones de objetividad del químico ruso.

261

Michael D. Gordin

El décimo encuentro de la comisión tuvo lugar al día siguiente y no calmó los ánimos de los espiritistas. Aksákov y Bútlerov no estuvieron presentes, y Kraevich como presidente, pronunció el siguiente juicio sobre los Petty: Habida cuenta de que, siempre que se tomaron las medidas cautelas oportunas, se produjo ninguno de los llamados fenómenos mediúmnicos en presencia de los médiums Petty en las reuniones de la comisión y que, al contrario, cuando los médiums fueron abandonados a sus anchas sin control, se observaron esos fenómenos, la comisión concluye que los médiums Petty intentaron constantemente engañarla, y, por tanto, la comisión los considera unos farsantes (Mendeléyev, 1876a, pp. 30-31).

A continuación los Petty fueron devueltos a Inglaterra y se encargó a Aksákov que trajera a otro médium en enero. A pesar de lo mucho que todavía se necesitaba su servicio para continuar el trabajo de la comisión, esta declaración unilateral llevó a Aksákov a esperar antes de someter a otro médium al escrutinio de Mendeléyev y sus colaboradores. Mendeléyev no tardó en empeorar las cosas con una actuación en un auditorio rebosante de representantes de todas las capas sociales de San Petersburgo. El 15 de diciembre, durante un intermedio entre sesiones de la comisión, Mendeléyev se presentó ante el público para informar sobre sus actividades. Leyó algunas de las actas referentes a los hermanos Petty y a la sesión «maldita» del 20 de noviembre. La conferencia fue un intento de compromiso entre, por un lado, las exigencias de transparencia en las acciones de la comisión planteadas por el público y los espiritistas, y, por otro, entre el deseo de los investigadores (y el suyo) de preservar la autonomía de dicha comisión. Mendeléyev presentó el acto con un talento extraordinario para las relaciones públicas. Cobró una entrada y, luego, donó el dinero (1548,50 rublos) a la causa de los eslavos de los Balcanes (que habían sufrido bajo el imperio otomano en la década de 1870).8 8   Mendeléyev solicitó a la rama de San Petersburgo del Comité de la Amistad Eslava, en particular el subcomité de donación de ayuda para las víctimas de la revuelta en Bosnia y Herzegovina, para que organicen el evento y facilitar la aprobación por parte del Ministerio de Asuntos Internos (véase carta del 4 de diciembre de 1875, ADIM I-V-19-4-64).

262

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

Ilustración 2. Retrato de Alexander N. Aksákov hacia el final de su vida (Alexandre Aksákof (1906) Animisme et Spiritisme, Paris, p. 3).

En retrospectiva, la charla ofrecida por Mendeléyev parece imparcial. Comenzó con una definición general del espiritismo, que, según, él, evitaría algunas de las hipótesis más arriesgadas y sería más objetiva. Haciendo una analogía con el tiempo meteorológico, donde los fenómenos atmosféricos no son fenómenos generados por una fuerza específica, sino simplemente fenómenos que ocurren en la atmósfera, definió los fenómenos espiritistas como aquellos que se producen en sesiones espiritistas, ocurriendo normalmente por la tarde noche, en la oscuridad o a media luz, en presencia

263

Michael D. Gordin de personas especiales llamadas médiums; estos fenómenos tienen en sus características generales cierta afinidad con las denominadas patrañas y presentan, así, un carácter de misterio, rareza e imposibilidad en condiciones normales (Mendeléyev, 1876a, p. 308).

Mendeléyev recalcó la importancia de una definición apropiada y la producción adecuada de una hipótesis, ya que la elaboración prematura de una causa explicativa (como los espíritus) podría ser potencialmente dañina. Sostuvo que la comisión había trabajado de esa manera y había estado integrada por creyentes y escépticos, que trabajaron juntos para alcanzar la verdad: «El primer grupo instruirá al segundo sobre lo que hay que hacer. Ambos deben confiar en el otro». Dejar a los «líderes de la opinión pública», aunque se trate de nombres tan distinguidos como Aksákov, Bútlerov y Vágner, que se dirijan al público como «apóstoles del espiritismo», fuera del marco de las sociedades y revistas científicas, habría constituido un foro inadecuado (Mendeléyev, 1876a, pp. 314-315). Para demonstrar la importancia de un foro apropiado, Mendeléyev leyó de las actas. De ese modo se hacía invisible como autor y dejaba que la abstracta comisión se encargase de exponer al público lo que la «ciencia» había descubierto hasta entonces. Concluyó insistiendo en que el trabajo de la comisión era incompleto y que todavía no se podían sacar conclusiones finales. La charla fue objeto de reseñas que se mofaron del estilo idiosincrático de su oratoria: «Al tratar de espiritismo o de compuestos orgánicos, uno debe hablar o, al menos leer, en público con un mínimo de destreza y habilidad. Ambos rasgos están ausentes en el comportamiento del respetado científico» (Bobrykin, 1876). La lectura de las actas, sin embargo, resultó todo un éxito. Los Petty fueron citados una y otra vez por los medios de comunicación para demostrar que la mediumnidad era un engaño. Citaban directamente la conferencia de Mendeléyev como coronación de una serie de afirmaciones científicas que desacreditaban el espiritismo desde los días del mesmerismo en Francia (Shkliarevskii, 1876, p. 494). En este punto, al margen de lo contundentes que fuesen sus afirmaciones, no atacó personalmente a Aksákov, Bútlerov y Vágner; los malvados eran los Petty, no el espiritismo. Esto cambiaría a finales de año.

264

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

4. Espiritismo en 1876: un fracaso metodológico En el primer día del año, Vágner escribió a Mendeléyev una carta llena de buenos deseos para su investigación sobre el gas y la aeronáutica. También tocó el tema del espiritismo pero ahora su tono fue fatalista, muy diferente del de ocasiones anteriores, en las que había mostrado un optimismo indestructible, incluso ante el asunto de las gotas de saliva. «Nos queda la misma guerra sin fin y sin descanso que no nos lleva a ningún acuerdo o reconciliación. Usted se mantendrá firmemente en su punto de vista —nosotros [Bútlerov y yo] no abandonaremos el nuestro, y ambos frentes tendrán razón, porque esta batalla es probablemente más antigua que el mundo...». Admitió que abrigaba prejuicios en este asunto, pero quería que Mendeléyev reconociera también su propia parcialidad: «Si estaba Ud. realmente dispuesto a convencerse de que los fenómenos mediúmnicos existen, entonces su manera de actuar hubiera sido totalmente distinta. Para ello no habría sido necesario reunir una comisión de físicos y mecánicos académicos. Usted es la autoridad y puede juzgar por sí mismo». De la misma manera que Mendeléyev había enfatizado la importancia de la sociedad científica y el razonamiento colectivo, Vágner recalcaba ahora los juicios individuales. La única razón por la que siguió en la comisión fue para colaborar en la edición de las actas.9 Este cambio de tono no fue iniciado por Vágner; si hubiese alguna causa específica para ello, habría sido la reacción popular a la conferencia pública de Mendeléyev o el encendido de la mecha a finales de noviembre. Sea como fuere, lo que causó el cambio fue bastante notable. La tensión alcanzó tal nivel que la sutil interacción entre espiritistas y escépticos se hundió en un caos de recriminaciones mutuas. No solo murió la comisión, sino que, además, las relaciones con Bútlerov continuaron muy tensas y Vágner rehusó perdonar a su antiguo amigo. Los debates con Aksákov, que nunca habían sido cordiales, alcanzaron una frialdad ártica. El colapso comenzó con la llegada de un nuevo médium en enero de 1876. Incapaz de conseguir al famoso Mr. Monck de Bristol, Aksákov trajo los servicios de Madame Claire como invitada personal 9   Carta de Vágner a Mendeléyev del 1 de enero de 1875 [sic: 1876] (ADIM Alb. 4/52).

265

Michael D. Gordin

y pagada por él. Durante el undécimo encuentro de la comisión, el 11 de enero, Petrushevsky asumió la función de presidente y la sesión comenzó a las 20.00 h. Sentados alrededor de una mesa de 3 patas, Mendeléyev y los demás participantes vieron cómo se inclinaba y escucharon golpes. Entonces, levitó a 10 cm en el aire y, de repente, cayó al suelo. Se llevó una mesa nueva y se reanudó el experimento. Mendeléyev intentó, sin conseguirlo, introducir su nuevo diseño de mesa manométrica que podía medir tanto la magnitud como la dirección de la presión ejercida en la superficie, con la esperanza de evitar así el fraude (Mendeléyev, 1876a, pp. 32-34, ver ilustración 3).

Ilustración 3. Esquema de la mesa manométrica diseñada y construida por D. I. Mendeléyev para comprobar fenómenos mediúmnico. Lleva incorporada un indicador de presión. Así los experimentadores podían saber cuánta fuerza ejercen las manos de cada participante en la mesa durante la sesión espiritista (dibujo realizado por A. Guembe, basado en una imagen del propio Mendeléyev (1876a, página opuesta a la 304).

266

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

Tras aquellos inicios prometedores, las cosas pintaban mejor para los espiritistas para la duodécima sesión, prevista para el 15 de enero. Sin embargo, Claire no se encontraba muy bien (debido, al parcer, a la ingesta de agua local), y Aksákov canceló el encuentro. Sin embargo, para cuando esta noticia llegó a oídos de Petrushevsky, los miembros ya se habían reunido y, así, la sesión contó como una de las 40 programadas (Mendeléyev, 1876a, p. 37). En este momento se planteó la cuestión de la fecha final, que llegaría a ser una de las tres razones por las que se deshizo la comisión. Llamaré a esta dificultad la disputa sobre el «procedimiento». Según hemos comentado, la comisión estableció en el momento de su fundación una fecha final muy específica, pero también muy ambigua, para concluir sus actividades. Según la opinión de Mendeléyev y el resto de la comisión, la fecha final acordada era el mes de mayo, ya que coincidía con el curso universitario y, por tanto, marcaría un año académico de investigación. Si para entonces se podían celebrar cuarenta sesiones, tanto mejor, pero el responsable de ello era Aksákov en cuanto proveedor de los médiums. Aksákov, no obstante, creía que si la comisión buscaba la verdad de los fenómenos, cuarenta sesiones serían suficientes para probarlos o desacreditarlos. Sin embargo, al ritmo que llevaban, era imposible llegar a 40 en mayo, por lo que ya en noviembre pidió una ampliación. La inclusión de la sesión cancelada como una de las cuarenta programadas provocó el estallido (Mendeléyev, 1876a, p. 68).10 En el encuentro del 25 de enero, al que asistieron los tres espiritistas de la comisión, se produjo también una disputa sobre quién tenía el derecho de realizar las anotaciones: la comisión rechazó contundentemente dejar esa tarea tan esencial en manos de los espiritistas (Mendeléyev, 1876, p. 38). El segundo conflicto importante estuvo presente prácticamente desde el principio de las investigaciones, pero se agudizó especialmente a partir de la decimocuarta sesión del 27 de enero. Se trata de un desacuerdo que amenazaba la esencia de la idea, tan apreciada por Mendeléyev, de considerar a los científicos como únicos árbitros de   En la sesión número trece del 25 de enero de 1876 Aksákov explicó que los médiums muchas veces sufrían de problemas nerviosos y por esto era necesario adoptar un procedimiento que permitiera la cancelación de alguna sesión sin penalizar a los espiritistas. Se postuló como norma un aviso con tres días de antelación (p. 40). 10

267

Michael D. Gordin

las leyes naturales. Lo que se cuestionaba era la capacidad de la comisión para imponer instrumentos experimentales y controles a los médiums, lo cual ponía de relieve la disputa «metodológica» situada en el centro de las investigaciones científicas sobre el espiritismo. Según los espiritistas, los fenómenos mediúmnicos eran inherentemente caprichosos, y para convencerse de su existencia había que observarlos tal y como se presentaban, y de manera reiterada, antes de exponerlos a pruebas experimentales que podían destruirlos. Es posible imaginar, por ejemplo, un experimento sobre un campo eléctrico que se sirva de un método de medición que ocultase dicho campo. Bútlerov y Aksákov argumentaron que, dada la falta de conocimiento acerca de la naturaleza de los fenómenos espiritistas, no hay modo de saber qué podría ocultarlos mientras no hubiesen sido abordados por un informe naturalista e histórico y menos intervencionista. Esto no significaba un rechazo al método científico, sino más bien un método alternativo al trasladado por Mendeléyev y sus colegas desde las ciencias físicas. Aksákov siguió suplicando a Mendeléyev hasta el 19 de febrero que tuviese esto en cuenta, en un intento de salvar la comisión. Escribió que «el uso de instrumentos para el estudio de fenómenos constituye, tal como lo entiendo yo, la coronación del asunto, y no su inicio. Si tuviésemos tales instrumentos, no habríamos necesitado una comisión».11 Mendeléyev fue contundente en reclamar la necesidad de instrumentos experimentales, y las actas reprodujeron su opinión de que, al no utilizar estos instrumentos, el espiritismo no sería tomado en serio por nadie con formación científica. En la decimoquinta sesión del 29 de enero, Aksákov y Vágner permitieron algunos controles, pero sin instrumentos. La sesión fue un fracaso, y el tono de las actas resultó más evaluativo (Mendeléyev, 1876, pp. 46, 50). Aquella fue la última sesión con un médium, pues Claire estuvo ocupada el día de la siguiente reunión del 2 de febrero, y enferma el día 5. Aksákov la retiró del escrutinio de la comisión hasta que la médium salió del país el 4 de marzo.12   Carta de Aksakov a Mendeléyev, 19 February 1876 (ADIM Alb. 4/178).   La salida de Claire llamó la atención de los diarios, que estaban ansiosos de saber más a partir de la conferencia de diciembre pero que no habían obtenido ninguna información por parte de la comisión o los espiritistas. Aksákov se enfadó porque algunos dijeron que Claire marchó porque había sido expuesta como frau11 12

268

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

La tercera causa mayor del fracaso fue de tipo social: el tema de la caballerosidad. La llegada de Claire a San Petersburgo causó ansiedad entre los miembros de la comisión. Precisamente cuando la comisión había comenzado a intensificar los controles invasivos sobre los fenómenos y sus sospechas acerca del médium, la introducción de una médium femenina desató el debate sobre el tema de la conducta caballerosa y la insolencia de empañar el honor de una dama. La comisión no cedió, por supuesto, en su control cuando examinó a Claire: en una serie de apéndices de las actas, algunos miembros relataron su escrupulosidad al imponer controles que fácilmente traspasaron los límites de lo civilizado. Mendeléyev, por ejemplo, vigiló de cerca sus manos y piernas, pisándole a veces el su vestido para evitar que sus piernas se movieran y tocando las de ella con las suyas para ver si estaban ejerciendo presión sobre la mesa. También informó que había mirado por debajo de la mesa y visto algo parecido a una fuente que salía del vestido de Claire (Mendeléyev, 1876, pp. 79-80, 83). Quiso cachearla, pero su petición fue denegada con el argumento de que habría sido una ofensa insufrible (Aksákov no especificó si se refería al hecho de ser cacheada por un hombre o simplemente al cacheo en general). De vez en cuando Mendeléyev producía ruidos dando toques sobre la mesa o golpes con los pies en el suelo, y movió la mesa para ver las reacciones de la médium. Aksákov citaría luego esas acciones calificándolas de destructivas para las condiciones de imparcialidad de la investigación. Otros miembros de la comisión actuaron de forma similar (Mendeléyev, 1876a, pp. 88-89 y 117-118). Habría sido muy raro que la comisión hubiese conseguido llevar a cabo sus investigaciones sin entrar en contacto con una médium femenina, pues el espiritismo atraía a muchas mujeres. Según la historiadora Alex Owen (1989), el espiritismo proporcionó a las mujeres la posibilidad de subvertir discretamente los roles de género impuestos por la sociedad sin hundir su entorno social en el caos. La pasividad, distintivo de la mujer victoriana, fue precisamente la característica que hizo de ellas unas médiums excelentes; eran pasivamente dulenta o porque no era capaz de producir efectos. Escribió a los periódicos más importantes que ella se había quedado en San Petersburgo todo el tiempo que estaba estipulado y que había sido él quien la había retirado de las sesiones (Aksákov, 1876b). Claire consiguió realizar unas sesiones con éxito en casa de Aksákov después de retirarse de la comisión (Anónimo, 1876).

269

Michael D. Gordin

capaces de recibir los espíritus del otro mundo renunciando a su propia personalidad consciente. Los espiritistas se convirtieron en defensores apasionados de los derechos de la mujer y de muchas otras causas progresistas a lo largo de la segunda mitad del siglo xix. La mediumnidad femenina fue una dedicación profesional liberadora de la mujer victoriana, aunque de una forma poco ortodoxa. Esta condición doble de la médium como activa mientras se halla en trance, y capaz también de actuar de manera vigorosa como un hombre, mientras que en su esencia era aún «pasiva», y, por tanto, objeto de las normas de cortesía, puso a Mendeléyev y sus colaboradores en un aprieto: sospecharon de ella como de cualquier otro médium, pero se vieron limitados ante la posible oposición pública hacia un comportamiento falto de «delicadeza» para con el «bello sexo». Mendeléyev fue objeto de las críticas por parte de varios observadores de las sesiones por su comportamiento poco caballeroso. El 19 de enero, Mendeléyev recibió una carta en inglés de una de las acompañantes de Claire que le recriminó y a la cual replicó a través de Aksákov.13 Declaró que nunca había ocultado su hostilidad hacia el espiritismo; Claire debería saber por qué se mostraba tan suspicaz y no tendría que ofenderse. Al fin y al cabo, «la investigación científica se dedica a alcanzar verdades, no trivialidades». A continuación, Mendeléyev interpretaba el significado de ser «caballeroso» no como una cuestión de educación, sino como una disposición respecto a la verdad: Usted se ha expresado descortésmente calificando esas medidas [experimentos y controles] de poco caballerosas, [cuando constituyen] más bien la vía directa hacia la verdad, que es lo que yo considero en realidad un asunto caballeroso. Como a Ud. le viene bien presentar la cuestión del espiritismo y los médiums como una noción de honor, y no de verdad, le devuelvo su acusación declarando que la confianza y el honor son inseparables de la verdad.14

Más adelante, Mendeléyev volvió a tocar el tema de la conducta caballerosa al comentar que sus sospechas «habían sido interpretadas   Carta de Mendeléyev a Aksákov el 18 de febrero de 1876 (ADIM Alb. 4/177); y de Aksákov a Mendeléyev el 19 de febrero de 1876 (ADIM Alb. 4/178). 14   Carta de Mendeléyev a un destinatario anónimo, el 19 de febrero de 1876 (ADIM Alb. 4/176). 13

270

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

reiteradamente por muchos espiritistas de confianza como una indelicadeza hacia una dama»... Mendeléyev publicó algunos extractos de su carta y añadió: «El verdadero honor no es distinguible de la verdad; un caballero actúa para descubrirla, no para ponerle obstáculos» (Mendeléyev, 1876a, p. 169). Aquí se deja entrever su hostilidad hacia la nobleza (de la que formaban parte Aksákov y Bútlerov). Mendeléyev cuestionaba aquí la relación entre ser un caballero y ser de confianza, relación investigada por el historiador Steven Shapin como un elemento esencial para fundamentar la ciencia experimental en Inglaterra durante la época moderna (Shapin, 1994; Shapin y Schaffer, 1985). Según el análisis de Shapin, todo conocimiento tiene que enfrentarse a un problema de confianza: no es posible examinar todo lo que nos dicen que es cierto, por lo que es necesario establecer un protocolo que nos lleve a confiar en los juicios de los demás. Este fue en Inglaterra el punto central del problema de la validez epistemológica de la ciencia experimental, pues se necesitaba un criterio de fiabilidad en el que basar las afirmaciones acerca de «hechos comprobados». La solución a la que llegó la Royal Society, simbolizada por Robert Boyle, fue la «observación virtual», un conjunto de técnicas literarias que simulaban la presencia real de un experimento. Este se apoyaba en la credibilidad cultural del caballero, que era incapaz de mentir casi por definición (los caballeros mentían, por supuesto, pero el ideal cultural del caballero excluía semejante perfidia). En otras palabras, el problema de la producción de conocimiento necesitaba criterios sociales y culturales de credibilidad. La ciencia, sin embargo no puede eludir el problema de la confianza, ni a finales del siglo xix ni hoy. El problema de que se dudase de los científicos y, en parte, el motivo de que el espiritismo se expandiese con tanta rapidez entre la gente instruida, fue que un gran número de personas consideradas fiables, ya fuesen científicos, como Crookes, o nobles, como Aksákov, juraron que los fenómenos eran reales. Este problema fue especialmente grave en Rusia, pues la nobleza, bastión tradicional de la riqueza y la educación, así como de la fiabilidad cultural, había perdido gran parte de su condición social después de las Grandes Reformas. La emancipación, junto con la urbanización, dio lugar a un progresivo empobrecimiento de la nobleza, que a su vez intentó trasladar su dominio de lo social a lo cultural (Hamburg, 1984; Wirtschafter, 1997). En otras palabras, mi hipótesis 271

Michael D. Gordin

es que las actividades espiritistas de Aksákov fueron, al menos en parte, un intento de crear una nueva función activa para los nobles, que en ese periodo habían dejado de ser el motor económico o ya no estaban al servicio del Estado. Nobles como Aksákov (y en menor grado también otros aristócratas, como Bútlerov) intentaron importar a Rusia la categoría cultural inglesa de «caballero» para hacer frente a los mismos problemas que preocupaban a Mendeléyev en relación con la Gran Reforma y el cometido del especialista técnico. Sin embargo Aksákov intentó delimitar una zona en la que la nobleza pudiese servir como Kulturträger («sustentadora de la cultura») en San Petersburgo, una cultura que también implicaba conocimiento del mundo natural. Él era una persona fiable y creía en la existencia del espiritismo, así que ¿por qué iba alguien a desmentir su palabra sin una buena razón? Mendeléyev trabajó muy duramente para desactivar este argumento favorable al espiritismo. En vez de argumentar que Aksákov no era de fiar, una estrategia adoptada por muchos periodistas, Mendeléyev ofreció una interpretación distinta. Proponía una cultura ordenada por la mano meritocráctica de la ciencia en la que la confianza no desempeñaba un papel necesario en la toma de decisiones acerca del mundo. Por ejemplo, durante su disputa en la decimocuarta sesión de la comisión, Mendeléyev dijo a Aksákov y a Bútlerov que no es posible «basar la investigación de los fenómenos en [el grado de] fiabilidad de las pesonas; la duda es aquí obligatoria, porque las condiciones del experimento permiten la posibilidad de un engaño» (Mendeléyev, 1876, p. 45). Mendeléyev combinó su preocupación por la caballerosidad con su preocupación por el método, argumentando que esa vinculación solventaba la preocupación de los espiritistas respecto a la comisión: la mesa manométrica obviaba la necesidad de confiar en el rango social. No fue posible convencer a los asesores espiritistas, que se sintieron traicionados por la disputa referente a la fecha final de los procedimientos, en un callejón sin salida por la controversia metodológica, y agraviados por la falta de caballerosidad. Por todo ello retiraron su cooperación. El 4 de marzo Aksákov escribió una carta a la comisión detallando sus objeciones a seguir colaborando, y simultáneamente la envió a Las Noticias de San Petersburgo. Entre sus quejas estaba el que no se hubiese publicado la conferencia de di272

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

ciembre, «por lo que no era posible hacer afirmaciones acerca de su imprecisión y parcialidad». A continuación proporcionaba una lista de transgresiones de la comisión contra sus propias normas, entre las que se incluían el retraso en la confección de las actas y los anexos con los posicionamientos individuales ante las mismas.15 Al final, el propio elitismo de la comisión fue lo que la condenó al fracaso: Confirmar un fenómeno es fácil; estudiarlo, muy difícil. Miles de personas confirman que los fenómenos mediúmnicos existen; el deber de la comisión, si hubiese captado la demanda del público, consistía en ponerse a la altura de la muchedumbre y, en primer lugar, ver lo que ve y ver cómo lo ve, para, después, conociendo el aspecto externo de la cuestión, [poder] diseñar las comprobaciones correspondientes.

Fue en esta carta donde Aksákov comenzó a presentar a Mendeléyev como la eminencia gris de la comisión, una imagen que el propio Mendeléyev perpertuaría. Vágner y Bútlerov enviaron renuncias parecidas. Finalmente, la cooperación se había venido abajo. La renuncia de Aksákov, acabó con la posibilidad de conseguir más médiums, por lo que los miembros de la comisión comenzaron a poner fin a sus investigaciones. El 8 de marzo de 1876 se encontraron en el gabinete de física de la Universidad de San Petersburgo para discutir las declaraciones especiales adjuntadas a las actas, y el 11 de marzo acordaron escribir un borrador de las conclusiones. Mendeléyev estuvo ausente en la siguiente sesión por primera vez en la historia de esta iniciativa de corta vida, pero volvió el 21 de marzo, cuando la comisión leyó su posicionamiento tal como aparecería después en el diario La Voz (Mendeléyev, 1876, pp. 51-52). Mendeléyev y sus colegas creyeron haber defendido las fronteras de la ciencia legítima contra las incursiones, insistiendo de nuevo en la ley y el método. El siguiente paso consistiría en comunicar su victoria.

15   Una objeción que planteó es particularmente interesante: «Tales afirmaciones personales basadas en impresiones subjetivas o bien no tienen ninguna importancia para la investigación y por esto no deben ser rechazadas o bien son significativas y entonces la comisión no tiene sentido, una comisión de la que uno podría pensar que fue formada justamente para que impresiones personales fuesen sustituidas por observaciones impersonales» (Aksákov, 1876a).

273

Michael D. Gordin

5. Estrategias retóricas y manipulación de la comisión

La comisión publicó su veredicto oficial primeramente en un diario muy popular de San Petersburgo, La Voz; después, Mendeléyev escribió sobre el trabajo de la comisión en su libro titulado Materiales para un juicio acerca del espiritismo. Este posicionamiento pretendía resumir toda la historia de los experimentos parcelada en relatos cortos y fácilmente comprensibles, pensados para cualquier lector de prensa. Además, debía funcionar como un documento científico autónomo. En consecuencia, poseía una naturaleza híbrida que recurría tanto al sensacionalismo de la prensa diaria como al tono seco de las revistas científicas. En una serie de puntos numerados se destacaron las conclusiones básicas acerca de los Petty y Claire, según las cuales ninguno había mostrado fenómenos mediúmnicos auténticos. Se incluían asimismo varias contradicciones en el posicionamiento de Aksákov. La conclusión de la comisión, citada prácticamente en todos los diarios, fue expresada de manera muy simple: «Sobre la base de la totalidad de lo que se ha visto y ha descubierto, los miembros de la comisión llegaron de forma unánime a la siguiente conclusión: los fenómenos espiritistas son debidos a movimientos inconscientes o al fraude consciente, y la doctrina espiritista es una superstición» (Mendeléyev, 1876, p. 60). A continuación aparecían las firmas de todos los participantes, con calificaciones que incluyen solo a tres profesores y, luego, a unos cuantos ayudantes de laboratorio, de docencia y maestros. Mendeléyev dio libertad a La Voz y a otros periódicos para reproducir el texto, siempre y cuando incluyesen el documento entero (Mendeléyev, 1876b). Las reacciones de Bútlerov y Aksákov, por un lado, y de Vágner, por otro, aparecieron en el mismo periódico poco después. En la respuesta conjunta de Bútlerov y Aksákov llama la atención su calma. Señalaban que habían notado desde hacía mucho tiempo la falta de una «actitud normal» por parte de la comisión, y que el juicio publicado «justificaba plenamente lo que esperaban de ella» tras haberse retirado de la misma el 4 de marzo. En vez de argumentar en contra del «dogmatismo» de la comisión, Aksákov y Bútlerov se dedicaron, simplemente, a reproducir las actas de una sesión privada realizada con éxito el 29 de febrero con Claire en la que usa274

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

ron una mesa manométrica. Concluían que la comisión debía publicar las actas «de forma inmediata con todos los apéndices» para que todo el mundo pudiese ver que Clair realmente había producido fenómenos mediúminicos ante la comisión (Bútlerov y Aksakov, 1876). Al presentar de forma paralela su propia sesión científica, Aksákov y Bútlerov se opusieron a lo que consideraban una indagación incorrecta del espiritismo por parte de la comisión. Ambos autores publicaron el informe de la sesión en un diario y no en un fórum científico, con lo que querían mostrar que la ciencia está y debe estar al alcance de todos. La respuesta de Vágner tomó una vía prácticamente opuesta. En vez de intentar superar a la comisión en rectitud científica y neutralidad, presentó a Mendeléyev como un déspota manipulador que supuestamente había montado una cortina de humo para potenciar la importancia de su persona. En otras palabras: Vágner intentó echar por tierra la solución de Mendeléyev al problema de la confianza rechazandolo como persona no fiable. En su respuesta puso de relieve todo lo que podría ser interpretado como poco caballeroso, como, por ejemplo, el «destruir la buena fama de una mujer» mintiendo o manipulando pruebas. Después de reconocer que él y Bútlerov realmente habían intentado convencer al «tribunal de la opinión pública» acerca del espiritismo con sus publicaciones iniciales, se preguntaba retóricamente: «¿No fue, acaso, ese mismo tribunal el destinatario de las actas de las reuniones de la docta comisión?» Todo el mundo había intentado ganarse a la opinión pública; Vágner argumentó que Mendeléyev no se la merecía (Vágner, 1876). Lo que espoleó en primera instancia a Mendeléyev para constituir la comisión y colaborar con los espiritistas fue, precisamente, la preocupación por el atractivo de los espiritistas para «el tribunal» de la opinión pública. Según el relato generalizado, Mendeléyev se sentía horrorizado porque algunos científicos degradaban la ciencia al seguir al espiritismo, e intentó así convencerlos de lo contrario mediante la creación de la comisión. Esta opinión no da en el blanco. A Mendeléyev le resultaba, al parecer, completamente indiferente lo que Bútlerov y Vágner pudiesen creer sobre el espiritismo. Le disgustaba que publicasen en revistas menoscabando la imagen pública de la ciencia ante los lectores intelectuales de la prensa. No le preocupaba que aumentara el número de petersburgueses que se convertían al espiritismo, sino que aquellas dos personas subvirtieran el foro 275

Michael D. Gordin

apropiado para la investigación: la sociedad científica. Mendeléyev explicó lo siguiente en relación con el texto de Vágner publicado en el Mensajero de Europa: Me disgustó, sobre todo, porque apareció en una revista literaria, lanzando el nombre de mi colega a la arena de los diarios, y que un asunto merecedor de una investigación científica, según criterios científicos, fuera expuesto de manera inmediata no entre científicos sino en un ámbito donde los conceptos científicos son extraídos o están previamente formados, o dónde se aplican a la vida pública... En una palabra, pensé que N.P. Vágner no se había dirigido a donde debía y había olvidado que ya contamos con la posibilidad de acudir con nuevas cuestiones científicas a las sociedades científicas, cuyo desarrollo en Rusia a lo largo de los últimos años caracteriza nuestro momento histórico (Mendeléyev, 1876a, pp. 91-92).

Vágner reconoció las buenas intenciones de Mendeléyev en su correspondencia privada.16 Según él, Mendeléyev se había disgustado porque los espiritistas no estaban tratando el espiritismo de manera suficientemente científica al convertirlo en un asunto para el público, y no para la investigación y el debate entre especialistas. A Mendeléyev se le dio la oportunidad para refutar las críticas de Vágner en una segunda conferencia pública, pronunciada en dos partes en las noches de los días 24 y 25 de abril de 1876. De la misma manera que el tono de la comisión había cambiado después de Año Nuevo, el utilizado por Mendeléyev en esta charla fue mucho más implacable. La conferencia fue un tipo de discurso público que había vuelto a cobrar fuerza en la Rusia emancipada. Una vez más, entregó los ingresos de su conferencia en forma de donativo, esta vez a una comisión de la Sociedad Técnica Rusa que ayudaban a estudiantes y escuelas necesitadas. Se publicaron anuncios de la conferencia en todos los diarios locales de mayor tirada, y se vendieron entradas para las charlas de las 8 de la tarde a precios que iban de 50 copecs a 5 rublos. Aksákov intentó interrumpir la primera conferencia cuando Mendeléyev comenzó a «poner al descubierto» los engaños de Claire, pero los asistentes y las autoridades le impidieron hablar considerando su réplica como discurso público no autorizado. Después, el este  Carta de Vágner a Mendeléyev, del 19 de febrero de 1876 (ADIM Alb. 4/56).

16

276

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

nógrafo de la conferencia informó de que Aksákov había organizado un seminario improvisado fuera del recinto acusando a Mendeléyev de simular ruidos durante las sesiones con Claire (algo que el químico admitió) y afirmando que el conferenciante no había leído las actas de esas sesiones porque sabía que ello arruinaría sus argumentos.17 La siguiente charla de Mendeléyev resultó sin protestas por parte de espiritistas. Mendeléyev no centró su conferencia, como lo había hecho anteriormente, en la necesidad de la ciencia de poner en evidencia el misticismo, sino en el funcionamiento concreto del «misticismo espiritista» (véase apéndice 2). Según él, este operaba mediante una manipulación simplista de la retórica de los «hechos», concepto que los espiritistas entendían incorrectamente. En su intento de convencer al público, argumentaba el investigador, los espiritistas confundían la evidencia del sentido común con los «hechos», apelando a la transparencia del conocimiento público, desmentido por hechos que contradecían a los datos sensoriales, como ocurre en el caso de la percepción del movimiento terrestre en torno al sol. Resulta interesante que, en este caso, la actitud de la ciencia respecto al discurso libre es contraintuitivo. Aunque la ciencia se transmite a través de un discurso libre, no por ello es practicada a través de discusiones abiertas; la privacidad era un componente esencial en la formación del conocimiento del público. Mendeléyev desestimó el espiritismo científico como un «error de juicio» por parte de Vágner y Bútlerov, error que no invalidaba su trabajo científico legítimo acorde con el «estado correctamente estructurado» de la ciencia (Mendeléyev, 1876, p. 357). En términos generales, el químico pensaba que, «en definitiva, nuestras discusiones sobre espiritismo resultarán beneficiosas, pues ambas partes hablan y escriben sobre él con libertad: verán la relación entre ciencia y científicos...» (Mendeléyev, 1876a, p. 381). Así, para Mendeléyev, el espiritismo no solo había mostrado al público la función tan activa y vibrante que la ciencia practicada correctamente por científicos profesionales podía aportar a la cultura rusa, sino también el éxito de las Grandes Reformas, al abrir el paisaje ruso al discurso libre. Discurso libre significaba que Mendeléyev podía decir lo 17   Carta de Pavel Ivanovich Nikitin a Mendeléyev, [26 April 1876] (ADIM I-V23-1-107).

277

Michael D. Gordin

que pensaba, aludiendo a su autoridad profesional para combatir la autoridad cultural del elevado rango aristocrático de Aksákov. El siguiente paso de Mendeléyev fue publicar su obra Materiales para un juicio acerca del espiritismo. La comisión le concedió plenos poderes para decidir cómo iba a publicar las actas de la misma, y el famoso químico reunió el material suplementario, generado en gran parte por él mismo.18 El texto comienza con un prólogo en el que Mendeléyev indica sus razones para publicarlo. Después reproduce todas las actas sin revisarlas para la edición y añade la declaración oficial y los apéndices de varios encuentros. Posteriormente Mendeléyev añadió una segunda parte, con un segundo prólogo, que incluía un cúmulo de artículos académicos e históricos sobre espiritismo, así como sus propias dos conferencias. La sola estructura del libro expresa ya en gran parte sus opiniones sobre cómo regular el discurso público. Su método más destacado para controlar los discursos fue lo que llamo «la retórica de la yuxtaposición» (Gordin, 2011). La estructura del texto engloba una serie de yuxtaposiciones autorreferenciales cuidadosamente elaboradas. Forman parte del estilo popular y general que Mendeléyev cultivó para presentar la ciencia al público ruso como un conocimiento dotado de autoridad, un estilo al que dio forma en contraposición con el estilo impersonal de sus publicaciones científicas. Mendeléyev dedicó bastante tiempo a escribir las notas a pie de página, que añadió a las actas, y a recopilar los artículos anexados, así como a editar sus propias conferencias públicas, adjuntando incluso a estas una serie de notas a pie de página para explicar su significado original. El título de su obra no era una broma: en los Materiales se podía, realmente, recabar material para poder formarse un juicio sobre el espiritismo. Sin embargo, también era cierto que Mendeléyev llevaba al lector de la mano mientras este se iba formando su juicio. Las actas abarcan más de cien páginas y van seguidas de apendices indexados, proporcionando los materiales para el juicio según anuncia el título. Pero Mendeléyev no dejó que el juicio del lector se desarrollara con demasiada libertad. Casi todas las entradas de las actas de las reuniones de la comisión (debidamente firmadas) fueron 18   La Sociedad Física Rusa transfirió a Mendeléyev la autoridad sobre las publicaciones con treinta votos a favor y ninguno en contra (carta de Petrushevskii a Mendeléyev del 24 de marzo [1876] (ADIM Alb. 4/161).

278

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

comentadas extensamente en sus notas a pie de página, indicando al lector cómo debía interpretar cada una de las afirmaciones. Aquí también polemizó con comentarios públicos, artículos de prensa y otras intervenciones que podrían distorsionar la interpretación correcta del texto por parte del lector. Estas fueron las palabras con que explicó sus intenciones: Con mis notas quería iluminar ciertas secciones breves y fragmentarias de las actas para complementar algunos pasajes y comparar y presentar a veces mi manera de pensar, pues es así como yo creo que ayudaré a dar nitidez a la impresión que uno puede extraer al familiarizarse con lo realizado por la comisión[.] En otros lugares he querido, ante todo, enfrentar mis opiniones a los resultados propuestos por los espiritistas en defensa de su doctrina (Mendeléyev, 1876a, p. 1).

Así, el propósito de la voz autorizada de Mendeléyev al hacerse eco de la voz «objetiva» de las actas fue convencer a los lectores mientras les hacía creer que estaban decidiendo por sí mismos. Para sellar el veredicto, incluyó al final de las actas la declaración oficial de la comisión, de manera que el lector llegaría a ellas después de haber sido guiado a lo largo del camino por las notas yuxtapuestas de Mendeléyev. Los apéndices de la segunda mitad de los materiales dedicados a temas relacionados con el espiritismo fueron también trabajados mediante esta retórica de la yuxtaposición.19

19   Estos artículos consisten no solo de las dos conferencias públicas pero también de la traducción de E. G. Beketova’s del ataque de Lavoisier’s al mesmerismo (una llamada a la legitimación histórica), investigaciones de laboratorio de supuestos fenómenos mediúmnicos, y otros ejemplos «instructivos» para mostrar ataques diferentes de tipo histórico y metodológico contra el espiritismo. Esta yuxtaposición de artículos científicos e históricos con las actas de la comisión supuestamente transcritas tal cual (pero con muchas notas a pie de página) debía persuadir al lector de la seriedad de los temas tratados. Por ejemplo el artículo de S. K. Kvitka, un joven estudiante de la Academia de Minería fue un estudio científico de los movimientos de las mesas que concluyó que los fenómenos eran reales pero causados por fuerzas magnéticas. Mendeléyev incluyó este texto como yuxtaposición porque mostró que incluso un estudiante podía investigar correctamente el espiritismo con sólo usar las técnicas físicas de principiante, aunque no concordó con las conclusiones. Kvitka «muestra muy bien que la ciencia exacta ha sido firmemente establecida y que sus métodos exactos de conocimiento han invadido la vida diaria» (Mendeléyev, 1876a, p. 163).

279

Michael D. Gordin

La retórica de la yuxtaposición fue utilizada en otras publicaciones para desacreditar Mendeléyev, sobre todo por parte del propio A. N. Aksákov. Furioso por la manera en que el primero había tratado a sus médiums y a él mismo durante las sesiones oficiales, y disgustado por el tono de los Materiales, Aksákov reeditó las actas de la comisión con sus propios añadidos. Comenzó su volumen con un trabajo titulado Ciencia y charlantería, criticando pormenorizadamente a la comisión. Afirmó que la manera en que Mendeléyev había ordenado las actas distorsionaban los resultados indudables obtenidos en las sesiones con Claire. Acto seguido, Aksákov volvió a publicar todas las actas, ubicando los apéndices especiales de la comisión justo detrás de la sesión a la que hacían referencia. Tras la reimpresión de cada una de ellas, incluyó con letras de mayor tamaño sus propios comentarios acerca de lo que realmente estaba sucediendo. Tanto en la portada como en un epígrafe de su ensayo extrajo citas de la obra de Mendeléyev (Materiales), comentando irónicamente las perversiones del método científico cometidas por este. Aksákov declaró que los propios Materiales eran «una prueba documental de la actitud pasional y personal, y por tanto nada científica, inherente a la comisión; ésa es, probablemente, la razón de que el Sr. Mendeléyev considerase útil insistir constantemente en su imparcialidad» (Aksákov, 1883b, p. ix).

6. Comentario final Todos los espiritistas que colaboraron con la comisión siguieron activos en el movimiento; Vágner comenzó, incluso, a explorar nuevas áreas de lo oculto como la fotografía espírita y realizó experimentos con la médium estrella de finales del siglo xix, Eusapia Palladino (Vágner, 1894). Bútlerov, por su parte, se vio envuelto en una polémica con el reportero conservador y cascarrabias N. N. Strájov en un diario muy popular (Bútlerov, 1883, 1884, 1879). Desde la Revolución de 1905, el interés por el espiritismo alcanzó una expansión nunca visto. Es muy posible que tras el cambio de siglo hubiese más de 1600 círculos espiritistas solo en Moscú y San Petersburgo (Carlson, 1997, p. 138). El movimiento había desbordado los límites de la capital, a pesar de la hostilidad inicial por parte de los reporteros, 280

Espiritismo ruso: ciencia y conocimiento público

para convertirse en un fenómeno ruso generalizado. A finales de la Primera Guerra Mundial, hubo más de 35 círculos ocultistas oficiales registrados en la capital, con la teosofía y el espiritismo como sus versiones más importantes (Antonoshevskii, 1911; Carlson, 1993; Podmore, 1904-1905). Lo oculto sigue conservando aún hoy su atractivo para el público ruso. En vista de ello, ¿cómo respondió Mendeléyev a la expansión del espiritismo después del trabajo de su comisión? Sorprendentemente, dada su naturaleza irascible, ignoró, al parecer, cualquier mención al espiritismo tras su breve intervención ante la Real Sociedad de Física. Poco después de su conferencia de abril, Mendeléyev fue enviado a Estados Unidos para asistir a la Exposición Universal de Filadelfia e investigar el éxito de la industria del petróleo en Pensilvania. En el largo trayecto en barco para cruzar al Atlántico, Mendeléyev pasó el tiempo jugando a las cartas, al ajedrez y a «trucos y experiencias espiritistas», pero no hizo más comentarios sobre aquel asunto. En América anotó la dirección de varios médiums, pero, según parece, no siguió investigando (Mendeléyev, 1877). Incluso cuando Bútlerov y Vágner se volvieron más audaces en la defensa del espiritismo, Mendeléyev se retiró a un segundo plano. Sin embargo, la historia no termina aquí. En 1894 Viktor Pribytkov, editor de un diario espiritista llamado Rebus, declaró junto a Aksákov que Mendeléyev acabó por retractarse, admitiendo finalmente la existencia de los fenómenos mediúmnicos. Al parecer, Mendeléyev abordó a Pribytkov en una fiesta, sacó a colación el espiritismo y analizó varios fraudes que había visto entre los médiums profesionales en América. A pesar de su tono burlesco, Pribytkov preguntó a Mendeléyev si ahora creía en los fenómenos, y Mendeléyev contestó, según se dice: «Existen; lo he visto... Pero son raros... No vale la pena prestarles atención, por lo que ningún hombre serio y ocupado se interesaría por ellos». Al mostrarse Pribytkov sorprendido, Mendeléyev respondió «¿Qué? ¿No lo entiende Ud.? ¡Todo esto es una tontería, un sinsentido! [...]» Pribytkov afirmó jubiloso que aquello era una retractación, y Aksákov le aportó pruebas sobre la médium que debía de haberle hecho cambiar de idea (Pribytkov, 1894, pp. 3-4; Aksákov, 1894, pp. 15-16). La historiadora Maria Carlson (1993, p. 138; 1997, p. 25) ha llegado, incluso, a tomar esa concesión como signo de un cambio de actitud. ¿Había Mendeléyev cam281

Michael D. Gordin

biado realmente de opinión? Lo considero muy improbable. La conversación comenzó con una tomadura de pelo de Mendeléyev a Pribytkov, una broma totalmente acorde con el carácter de Mendeléyev. En segundo lugar, es difícil que este hubiese hecho una confesión como aquella a un reportero espiritista; seguramente se refería al fenómeno de que personas inteligentes igualmente se engañan a sí mismos respecto a los espíritus. Y, finalmente, en 1904 Mendeléyev publicó un último artículo sobre espiritismo en el que reafirmaba las conclusiones de la comisión en oposición a un brote de espiritismo recientemente revitalizado. Aunque habían transcurrido casi treinta años, seguía presentando el debate en el marco del método científico: Los seguidores del espiritismo no rechazan, por supuesto, la posibilidad de fraudes realizados con habilidad y dicen que los médiums no imitan a los estafadores; pero, por otro lado, que los estafadores solo intentan congraciarse con ellos. Es, desde luego, inútil argumentar contra este tipo de lógica, como lo es, según me parece, argumentar contra una lógica que trata de demostrar la cuarta dimensión. Si viviésemos en un tiempo, en el que uno intentase hallar la verdad en la lógica, y no en la combinación de esta con el estudio de la naturaleza (realidad), entonces sería posible decir que ambos, los espíritus y sus oponentes, merecen credulidad, y bastaría con contar el número de votos en contra y a favor para decidir la cuestión (Mendeléyev, 1904, p. 3).

Pero ni la ciencia ni las Grandes Reformas tenían como objeto la democracia sino la estabilidad social en función de unas bases adecuadas. Mendeléyev nunca cambiaría su opinión al respecto. Aunque la confianza de Mendeléyev en el poder de las leyes naturales para proporcionar un sentido de estabilidad y para resolver los debates locales de San Petersburgo se mantuvo inalterado, la incapacidad de la comisión para impedir la expansión del espiritismo, o, incluso, para deslegitimar las afirmaciones de la nobleza y los aficionados respecto al éter, socavó algunas de las esperanzas puestas por él en la una panacea de unas sociedades científicas descentralizadas. La imagen popular de Mendeléyev, sin embargo, se vio muy reforzada tras sus arremetidas contra el espiritismo, y le dejó preparado para volver a ser una celebridad en los medios de comunicación. En resumidas cuentas, sin embargo, los esfuerzos de Mendeléyev para acabar con el espiritismo terminaron en mucho ruido y pocas nueces. 282

EPÍLOGO Annette Mülberger Universitat Autònoma de Barcelona

El libro expone una historia apasionante y controvertida. Inmersos en el contexto histórico del siglo xix, en el que adquieren importancia la racionalidad, las ideas liberales e ilustradas y la revolución social, ciudadanos en Estados Unidos y Europa se sintieron ilusionados y fascinados por la posibilidad de comunicarse con espíritus. Si los golpes y movimientos de las mesas u otros objetos son descifrables y dan lugar a comunicaciones verbales dotadas de sentido, entonces son inteligentes. La lógica deductiva de los espiritistas les llevaría a pensar que un efecto o fenómeno «inteligente» solo puede ser causado por un ente inteligente y racional, y por tanto no puede ser una característica de objetos físicos per se, ni una consecuencia de movimientos involuntarios y azarosos. Justamente un siglo más tarde (hacia mediados del xx), se volvería a plantear un ejercicio deductivo desde un ámbito psicológico y técnico totalmente diferente. Cuando el matemático Allan Turing propuso una comparación entre el funcionamiento de la mente humana y la inteligencia artificial mediante la famosa «prueba de Turing» —una persona se comunicaba a través del teclado con otra entidad de la cual no sabía si era un humano o un ordenador— utilizaba el mismo tipo de razonamiento: si la persona en cuestión percibía las respuestas del otro como «inteligentes» y coherentes, si lograba establecer una comunicación «real», deduciría que estaba en contacto con una persona. La tarea que se planteaba para la inteligencia artificial era conseguir emular de una forma efectiva el funcionamiento mental humano para confundir al interlocutor y hacer inapreciable la distinción entre inteligencia humana y artificial. Ante tales retos la tecnología informática se ha desarrollado a grandes pasos, inspirando una fascinación muy palpable. Actualmente vivimos rodeados de inteligencias impersonales, «artificiales» y mecánicas, que se hallan a nuestro servicio. Con sistemas como Skype, Facebook, e-mail, Twitter, WhatsApp y demás, tratamos de estar constantemente en contacto unos con otros, superando distancias físicas. El gurú hoy es Internet, pensado como plataforma (hasta cierto punto 283

Annette Mülberger

anónima y libre) y vehículo para pronunciamientos de todo tipo de credos y llamamientos políticos y sociales. Sin duda, el símil es limitado pero tiene gracia que un siglo antes algunas personas se sintiesen rodeadas por inteligencias (en forma de almas invisibles y «naturales») de seres respetados y queridos, con los que creían que, en ocasiones, podían establecer un contacto intelectual y emocional más allá de los límites del tiempo y el espacio. Según las circunstancias había un médium o un espíritu guía que dictaba el funcionamiento y la doctrina, pero en otros casos los grupos generaban sus propios contactos y mensajes de acuerdo con los intereses particulares e idiosincrásicos de sus participantes. Tal como se ha comentado en esta obra, el creyente formaba parte del proceso epistemológico de creación y recepción de verdades, y la multiplicidad de intereses con que los adeptos se acercaban al espiritismo propiciaba la diversificación de las interpretaciones. A menudo resultaba ser una actividad que consolaba a los tristes, inspiraba la fantasía y el pensamiento de poetas y literatos (recordemos a Víctor Hugo)1 y atraía a curiosos. Como situaciones privadas, las sesiones podían invertir las rígidas categorías sociales, desatar emociones, desafiar tradiciones y suscitar planteamientos filosóficos y políticos heterodoxos. El cristianismo que impregnaba la cultura occidental de la época favoreció la creencia en un alma humana capaz de sobrevivir a la muerte y que puede llevar una existencia semimaterial o inmaterial con independencia del cuerpo. Enlazando con una tradición antiquísima lo novedoso del espiritismo, según Kardec, era que, ante los milagros relatados ya en la Biblia, ofrecía ahora una explicación moderna, lógica y natural de los hechos. Así, en las obras del pedagogo francés, la generación de «milagros» y la comunicación espiritual adquirieron una regulación y un formato de explicación racional y científica. Dos puntos esenciales de este planteamiento residen en el interés por divulgar aquel conocimiento e ilustrar a todos los sectores de la población, y en su carácter profundamente optimista, que confiaba en el eterno progreso de la humanidad como destino. En el espiritismo kardeciano, la posibilidad de la reencarnación abría los horizon1   También el arte se vio influido por el espiritismo; véase por ejemplo Colbert (2011) y el capítulo vii.

284

Epílogo

tes de los mortales más allá de las fronteras de su propia existencia terrenal (al proyectarse su vida espiritual hacia el pasado y hacia el futuro). De este modo, los espiritistas trataban de averiguar la identidad de su propia alma, identificándola en las mentes de personajes históricos. Asimismo la teoría kardeciana liberaba al ciudadano del yugo del pecado original, del infierno y de Satanás. Con la intención de no provocar la ira de la Iglesia Católica, proponía su doctrina como cristianismo laico, modernizado, sin culto ni templo. Tal como hemos visto, esto no evitó las protestas de un sector integrista del clero. Kardec sin duda acertó en bautizar su planteamiento «espiritismo» para diferenciarlo de las demás corrientes espiritualistas, estrategia que fue seguida por los espiritistas de varios países europeos, como España, Italia, Portugal y Alemania. Con ello delimitaban un terreno propio y facilitaban la identificación, algo que no consiguió el espiritismo en el mundo anglosajón (donde quedó difuminado en el ambiguo y variado terreno de los espiritualismos, o, en inglés, spiritualism). Aun así, historiar un proceso de este tipo resulta muy difícil por varias razones. El pasado nos habla a través de la documentación, y en el espiritismo la esencia es la vivencia. Se trata, sobre todo, de una experiencia personal de comunicación con el más allá y su fenomenología. Aunque existe una gran cantidad de textos, no quedan rastros documentales de la mayoría de las sesiones privadas y de experiencias espiritistas. Muchas veces solo han llegado hasta nosotros los estatutos de alguna asociación particular o comentarios fragmentarios en la prensa, de los que es difícil saber hasta qué punto representaban un punto de vista compartido por un sector más amplio. Muchos números de revistas espiritistas y metapsíquicas (o parapsicológicas) han desaparecido, y los que quedan, aunque a menudo transcriben mensajes y conversaciones con los espíritus, no suelen indicar los nombres reales de los participantes (unas veces usan iniciales, y otras el nombre del espíritu encarnado, como el alma de Darwin u otro personaje histórico). Obligados a actuar con discreción y en la clandestinidad, estas estrategias resultan comprensibles ante los actos de poder, como los autos de fe y las protestas organizadas por parte de la Iglesia y el gobierno. Hacia finales del siglo xix, en España se recrudece la polarización entre clericalismo y anticleri-

285

Annette Mülberger

calismo, y como han mostrado algunos trabajos históricos (Cueva y Montero, 2007), ambos bandos se sentían amenazados y marginados. Aunque el espiritismo resultó siempre controvertido y, en la mayoría de contextos históricos, representó el interés de un sector minoritario, vivió algunos momentos de expansión y de gloria. Algunos números ayudan a apreciar su capacidad de atracción: el libro de Kardec conoció quince ediciones en vida del autor, y se especula que pueden haberse vendido más de 48 000 ejemplares. Aunque el Primer Congreso Internacional Espiritista solo reunió a sesenta y siete delegados, el Segundo, celebrado en París un año más tarde, contó con 30  000 seguidores. El espiritismo atrajo a miembros de todas las clases sociales y resultó especialmente atractivo para un sector de la sociedad que tenía vetado o al que le era difícil el acceso a una educación superior, como fue el caso de las mujeres y los trabajadores. El movimiento ofrecía por una parte actividades de entretenimiento y situaciones de interacción distendida entre hombres y mujeres, una filosofía de vida, una religiosidad liberal, un apoyo psicológico, un proyecto social y todo tipo de respuestas y consejos concretos ante los retos de la vida: la muerte, la enfermedad, la educación y otros temas que preocupaban a la gente. Aunque, sin duda, no todos los simpatizantes y participantes fueron creyentes, acercarse a las sesiones tenía su sentido y podía resultar estimulante a pesar de las amenazas de la Iglesia Católica, que las prohibía oficialmente y adjudicaba la autoría de los fenómenos y mensajes a Satanás. Una reacción que se puede entender fácilmente si se tiene en cuenta que el espiritismo no solo confirmaba los milagros del catolicismo, sino que planteaba un reto a la autoridad eclesiástica como entidad reguladora de la fe. A lo largo del siglo xix llegaron a España, cargadas de ideas republicanas, secularizadoras y de democratización, la ola modernizadora y el espíritu de la Revolución Francesa. Los espiritistas, igual que los protestantes, los masones, los krausistas positivitas y los librepensadores, querían ver la espiritualidad y el culto religioso como asunto privado, relegado a la esfera íntima de la conciencia personal. Una pregunta que resultaba candente en este momento era si en un estado laico (o en una sociedad no católica) habría moralidad, y si sería posible vivir en paz y armonía. Esta cuestión fue especialmente candente a partir de 1905 cuando en Francia Iglesia y Estado queda286

Epílogo

ron oficialmente separados. El temor a que la aconfesionalidad y el materialismo convirtiesen a los seres humanos en bestias egoístas y antisociales estaba muy extendido. Las luchas sociales cada vez más violentas, que culminaron en episodios sangrientos como la Semana Trágica de Barcelona de 1909, parecían apuntar en esa dirección. Así, los espiritistas compartían con otros grupos anticlericales el reto de demostrar que ni la Iglesia ni la imposición de un culto religioso institucionalizado eran imprescindibles para la existencia de orden y moralidad. De ahí procede la insistencia incesante por parte de espiritistas como Amalia Domingo en la moral cristiana, la solidaridad interclasista y la caridad como fundamento ético y base de la cohesión social. A lo largo del libro hemos visto la complejidad del espiritismo, difícil de definir debido a su carácter privado y heterogéneo. A pesar de algunas líneas conductoras de carácter general, presenta también problemas conceptuales y contradicciones o tensiones en su proyecto social. A continuación voy a mencionar algunos. Uno de los puntos delicados de la teoría kardeciana es su compleja teoría acerca del periespíritu y la explicación de por qué algunos espíritus se hallaban cerca de los humanos, flotando por la tierra. Según su idea, tras tantos años en los que el espíritu había estado en contacto con el cuerpo, mantendría parte de la corporalidad y pasaría a su nuevo estado inmaterial de forma progresiva (especialmente en el caso de tener algún asunto pendiente o interés en una comunicación antes de despedirse). Pero ¿qué pasaba cuando los mensajes hallados en las diferentes sesiones se contradecían? ¿O cuando lo que decían resultaba ser falso o frívolo? Kardec insistía en que, de la misma manera que hay diferentes personalidades, también los espíritus de los difuntos muestran un grado variable de perfección intelectual y moral. Advertía que es necesario en todos los casos examinar los mensajes revelados antes de aceptarlos como verdaderos. Finalmente, un asunto que provocaba más dudas fueron sus divagaciones sobre vidas pasadas y futuras. ¿De qué sirve tener una vida pasada si no nos podemos acordar de ella? Kardec explicaba que recordar detalles solo llevaría a rencores, por lo que únicamente nos queda un recuerdo vago, una sensación, y el reto que nos plantea Dios ante el balance de nuestros actos pasados. Si la vida que llevamos es resultado de nuestra actuación en una vida pasada, ¿no po287

Annette Mülberger

dría, entonces, haber un retroceso, como castigo, y por lo tanto la posibilidad de una reencarnación bajo la forma de un animal? Como se ha visto, los espiritistas no contemplaban la posibilidad de un retroceso. La ley natural evolucionista sería siempre progresiva, por lo que el castigo carece de sentido. Pero, también se ha visto, que los integristas católicos utilizaban a menudo una retórica del miedo y difundían la idea amenazante y desagradable de la reencarnación animal. Acerca del espiritismo como proyecto social hay también interpretaciones diferentes. Para Sharp (2006), el espiritismo nació en Francia en un momento histórico de poca libertad para los ciudadanos durante el Segundo Imperio (entre 1852 y 1870). En este sentido encajaba bien en el propósito de mantener el status quo social y encomendar la transformación social y moral a una esfera individual y privada, de modo que no resultara tan visible y sancionable. En la época de la Restauración pudo representar también como vivencia íntima una manera de explicar el lugar del individuo en la sociedad y una forma de consolar y apaciguar los ánimos, domesticando a los ciudadanos con preceptos cristianos y morales. Este espíritu apaciguador choca con la visión del espiritismo como utopía de emancipación e instrumento de movilización y lucha política, tal como lo presenta, por ejemplo Horta (2001). Sin duda, el espiritismo es ambiguo y puede representar tanto una estrategia de sumisión como de rebelión. En general, según se ha visto (y, en parte, debido al choque con la Iglesia), tuvo un efecto agitador y movilizador en numerosos grupos. Con ocasión del Primer Congreso Internacional hemos observado en el presente libro algunas aspiraciones de reforma social y la política antimilitarista del movimiento. También se ha comentado la relación entre el librepensamiento —y en concreto el del espiritismo— con una reivindicación del papel de la mujer. Otra cuestión de fondo es el supuesto idealismo (espiritualismo) del espiritismo y de la relación entre alma y cuerpo, entre espíritu y materia. ¿Representa el espiritismo una versión monista-espiritualista o se mantiene dentro una la línea dualista (al estilo cartesiano)? De entrada, nos podríamos inclinar a afirmar lo primero. Pero entonces, ¿por qué, tras la separación del alma y el cuerpo con la muerte, se da ese afán constante por materializar el alma en forma de posesiones corporales o de ectoplasmas o espíritu materializado? La problemá288

Epílogo

tica relación entre materia y espíritu se presenta incluso cuando nos hallamos en presencia de golpes o movimientos de objetos: ¿cómo la inteligencia en forma de un espíritu etéreo puede actuar sobre la materia extensa? Es difícil delimitar las posturas dado que hay variedad de perspectivas (sobre todo si añadimos aquí la de los investigadores psíquicos que en muchos casos se acerca más al materialismo), pero, en general, en el espiritismo parece predominar una visión dualista que pone de relieve el poder de la mente, entendida básicamente como res cogitans, sobre el cuerpo y la materia. Lo que resulta problemático desde el punto de vista filosófico2 no lo es desde el punto de vista antropológico. El énfasis en lo corporal del espiritismo no sorprende si tenemos en cuenta la mística católica y la tradición latina de materialización del culto religioso mediante la liturgia, las estatuas, las imágenes y las apariciones. Esta tendencia a la corporalidad y la materialización empírica enlaza, justamente, el espiritismo con el catolicismo y lo diferencia del protestantismo. La materialización como expresión del afán empirista representa, asimismo, el punto de enlace entre espiritismo y ciencia (o investigación psíquica). Los científicos que se dedicaban al estudio de sus fenómenos partían generalmente de la idea de que existe un nivel neutral de observación y verificación de hechos totalmente independiente de las ideas y doctrinas preconcebidas o planteamientos metafísicos del investigador. Una tradición que comenzó con el empirismo de Bacon y se mantuvo todavía vigente hasta más allá de la década de 1920 con el auge del positivismo (que en esta época estuvo marcado por el neopositivismo lógico del Círculo de Viena). El acercamiento de algunos científicos al espiritismo no nos debe hacer olvidar que la mayoría de ellos se mantuvieron distantes. Otros organizaron auténticas cruzadas en contra del espiritismo, visto como un residuo de antiguas supersticiones y una visión incompatible con un enfoque natural y científico, como en el caso, por ejemplo, de 2   Evidentemente, los planteamientos filosóficos que tratan de este problema no se agotan con una simple distinción entre espiritualismo, materialismo y dualismo. Habría que tener en cuenta teorías como el paralelismo, el interaccionismo, la teoría de las mónadas de Leibniz, el panpsiquismo de Whitehead o Fechner y el epifenomenalismo de Huxley, por mencionar algunas de las más relevantes (véase Stanford Encyclopedia of Philosophy). Pero aquí sólo quiero apuntar esta cuestión filosófica y no tratarla a fondo.

289

Annette Mülberger

William B. Carpenter o Dmitri Mendeléyev que han aparecido en los capítulos precedentes y representan un grupo más amplio al que podríamos otros científicos como Albert Moll. La labor de rechazar la teoría y desenmascarar públicamente la producción de fenómenos considerándolos fraudulentos se vio apoyada por la ambición de algunos magos. Como ilusionistas expertos que cultivaron las exhibiciones públicas percibieron cierta rivalidad profesional con las exhibiciones espiritistas. Algunos estudios históricos han mostrado asimismo cómo los psicólogos, representantes de una disciplina en vías de consolidación institucional y con un estatus científico cuestionado, se convirtieron de manera especial en guardianes de los límites de la ciencia. Así, al final, fueron pocos los científicos que se acercaron al espiritismo con una actitud abierta y tolerante. Algunos participaban en sesiones y acabaron creyendo en los espíritus como autores de los fenómenos. Sus nombres aparecen citados en numerosas ocasiones en los escritos propagandísticos de los espiritistas. Se trata de nombres como Wallace, Crookes, Flammarion, Denis, Lodge, Lombroso y Aksákov, mencionados también a lo largo del libro. Se ha argumentado que representan un grupo de científicos insatisfecho con los hallazgos de la ciencia material y que veían la posibilidad de un orden espiritual superior susceptible de ser abordado desde la ciencia, si esta se atrevía a salir de sus laboratorios y su pensamiento determinista y reduccionista. La educación naturalista y determinista de una carrera de ciencias dificultaba, precisamente, la aceptación de la doctrina espiritista. Aunque espiritistas como Kardec sentían una gran confianza en la posibilidad de demostración y certificación científica de la fenomenología espírita, la mayoría de los científicos no consideraron científica su teoría. En el caso de aceptar como reales algunos fenómenos, tal como lo hicieron Richet, Comas, Schrenck-Notzing, Flournoy, W. James, Ochorowicz y los miembros de la Society for Psychical Research o del Institut Métapsychique International, la mayoría trató de dar explicaciones alternativas, más cercanas al pensamiento científico, naturalizando dichos fenómenos en calidad de influencias psíquicas subliminales, fuerza psíquica, éter, magnetismo, etc. Se ha podido ver que hubo muchas veces rechazo ante las apariciones de espíritus y ectoplasmas y otros tipos de fenómenos físicos. La fotografía logra290

Epílogo

ba invalidar la acusación de que el fenómeno no hubiese sido real sino producto de una alucinación colectiva, pero, a veces, el engaño quedaba patente. En el caso de retratar un fenómeno como real en general no demostraba que su autor hubiese sido realmente un espíritu. Más difícil resultaba desmentir los casos de clarividencia, telepatía, premonición y fenómenos similares (como la psicometría o lo que Richet englobaba bajo el término de criptestesia). Se ha visto cómo a finales del siglo xix los médicos comenzaron a apropiarse de la hipnosis y a utilizarla como método clínico. Con ello durante mucho tiempo se consideró la posibilidad de que en algún momento se pudiera demostrar científicamente la existencia de los fenómenos espiritistas de tipo psíquico (de hecho, esta esperanza persiste todavía). Pero el trabajo sobre el terreno fue arduo, desagradecido y lleno de dificultades. En sus comprobaciones de los fenómenos espiritistas, los científicos se encontraban constantemente con problemas metodológicos. La investigación requería una negociación entre las condiciones exigidas por el médium (oscuridad, apoyo emocional, formación de un círculo, canto y paciencia) y las que quería imponer el científico para evitar el fraude (inmovilización del médium, luz, aparatos de medida, silencio, fotografía y otras medidas de control). Como se ha visto en muchas ocasiones en las que la médium era mujer, esto supuso una dificultad añadida para el registro corporal, y la calumnia o la acusación de fraude se consideraron ataques al honor de una dama. Las etiquetas sociales impedían tomar algunas medidas, y en ocasiones llevaron a algún científico a pedir la colaboración de su esposa. Además, por el solo hecho de participar en una sesión, el científico solía verse atacado y estigmatizado por sus colegas por participar en un acto tan vulgar y supersticioso. Tras haber rechazado la doctrina espiritista, los organizadores se molestaban con él y trataban de mostrar que, a pesar de haber visto los fenómenos, no se atrevía a reconocer la verdad de la teoría o, en caso de negarla, no era apto para apreciar, valorar y entender realmente los fenómenos del espiritismo. A pesar de ello, el principal problema para la mayoría de los científicos era conseguir acceder realmente a un o una médium potente, es decir, tener la posibilidad de examinar con ciertas garantías metodológicas una sesión en la que se producían fenómenos paranormales apreciables. Lo hemos visto muy bien en el caso de la comisión de 291

Annette Mülberger

Mendeléyev (capítulo viii). A ello se debe el papel tan fundamental representado por la médium Eusapia Palladino, que permitía ciertos controles y era capaz de producir algunos fenómenos bajo la mirada atenta de comités científicos internacionales. Una vez superados estos obstáculos y comprobados algunos fenómenos, enseguida les esperaban más retos. En caso de plantearlos en términos naturales, psicológicos y/o neurológicos, el científico topaba con un problema con el que la psicología había lidiado desde sus inicios en cuanto ciencia positiva: la difícil combinación entre el determinismo naturalista y la postulación de una voluntad humana como ente causal que posibilita el libre albedrío. Esto resulta especialmente patente en el terreno de la clarividencia. ¿Cómo explicar la existencia de premoniciones si pensamos que el ser humano es autor de sus actos y tiene libre albedrío? Ante tal problema, Richet (1923), por ejemplo, claudicó diciendo: «La premonición no está en contradicción con los datos de la ciencia, pero [...] choca duramente con nuestra conciencia [...]. Por consiguiente, no buscaremos explicaciones ni justificaciones para la premonición» (p. 694). Según se ha visto en esta obra, otras figuras históricas, como el marqués de Santa Cara, optaron por distintas vías explicativas basadas en las teorías de Geley y Osty. Pero en cualquier caso fue una tarea difícil. Pienso que, en definitiva, todo este esfuerzo realizado por los investigadores psíquicos (ya fuesen miembros de la Sociedad Londinense, metapsíquicos franceses o españoles o parapsicólogos alemanes) no se entiende si no se tiene en cuenta el intenso entusiasmo que experimentaron por las implicaciones científicas, psicológicas y morales que supondría el hecho de descubrir capacidades intelectuales desconocidas, fuerzas físicas ocultas o actividades mentales subliminales. Si en las ciencias físicas y en la tecnología se habían podido conseguir grandes logros que cambiarían nuestra vida diaria, como el descubrimiento de los rayos X, el telégrafo, la luz eléctrica o la radio, entre otros, así como nuevas y sensacionales teorías que cambiaron nuestro pensamiento acerca de las dimensiones del tiempo y el espacio, como la teoría de la relatividad, ¿por qué no iban a poder descubrirse una nueva dimensión psíquica o capacidades mentales desconocidas? En nuestra sociedad se ha impuesto un interés generalizado por la psicología, aunque esta disciplina no haya podido aportar descu292

Epílogo

brimientos tan espectaculares como lo desearon los parapsicólogos. Al parecer, en la actualidad los «milagros» los sigue aportando la tecnología, sorprendiéndonos con teléfonos móviles y robots semihumanos autónomos, cada vez más eficientes en tareas manuales y cognitivas. A pesar de las cruzadas antiespiritistas y antimetapsíquicas, sigue habiendo aún hoy espiritistas, como también hay científicos dedicados al estudio experimental de la parapsicología (véase, por ejemplo la revista Journal for Parapsychology). Aunque sea poco conocido, la Society for Psychical Research y el Institut Métapsychique International existen todavía. Lo que ha cambiado es la relación entre ambos colectivos (espiritistas y parapsicólogos), que ahora se ignoran mutuamente. Los espiritistas han dejado de invitar a los científicos para que avalen y comprueben sus experiencias. Buscan la comunicación con los espíritus en la intimidad. Los parapsicólogos, por otro lado, trabajan con los métodos modernos basados en el muestreo y la estadística, por lo que, en vez de servirse de médiums, suelen realizar sus pruebas con personas «normales». Sus métodos de trabajo (discusiones sobre la replicabilidad de los experimentos) y ciertas reivindicaciones teóricas como las de Kelly et al. (2007) siguen provocando críticas (véase por ejemplo, Ash, Gundlach y Sturm, 2010; Kelly, 2011). De momento, no parece posible esperar un consenso científico inminente. Más bien, al contrario, cabe la posibilidad de que el debate lleve a una revisión más profunda de la metodología en la ciencia contemporánea.

293

APÉNDICES

APÉNDICE 1 POESÍA ESPIRITISTA

Ilustración 1. Fotografía del perfil de Amalia Domingo Soler marcado en el mármol de su nicho, en el cementerio de Montjuïc (fotografía de A. Guembe con el permiso del CBSA).

A continuación presentamos un fragmento de la poesía de Amalia Domingo escrita en 1874 y que resume bien algunos aspectos de su espiritismo (y su crítica al Catolicismo de su tiempo):1

1   Doming Soler, Amalia (1903). Ramos de violetas: Colección de poesías y artículos espiritistas. Barcelona: Carbonell y Esteva, pp. 206-207.

297

Apéndice 1

Miscelánea La religión romana empequeñece al hombre, le quita su albedrío, su libre inspiración, y al invocar sus labios de Dios el dulce nombre, no late conmovido su helado corazón. «Sepulcros blanqueados» son esos pobres seres que acuden á los tempos lo mismo que á un festín, y creen que ya han cumplido con todos sus deberes si asisten á la misa que rezan en latín. Lenguaje desusado que el pueblo no comprende y que su sentimiento no puede despertar. ¿Qué ha de sentir el hombre que escucha y que no entiende? ¿se puede acaso á un ciego la luz impresionar? No basta que al creyente le digan: «Desgraciado, un mundo de tormentos te espera, si al morir no dejas á las almas que gimen en pecado tus bienes que en responsos se deben consumir». No basta que á Dios pinten terrible en su venganza, y el pecador temblando eleve una oración, temiendo que á su muerte se incline la balanza, al lado en que se encuentra su eterna perdición. Si el miedo no convence, ni juzga, ni razona, ¡si de la triste «sombra» jamás la luz brotó! ¿puede quererse acaso á un Dios que no perdona? Podrá inspirar espanto, pero ternura no. Si ya pasó del mundo el tiempo de su infancia, ¿porqué sin causa el hombre á Dios a de temer? ¿porqué no se instruye, que acabe su ignorancia para que el Evangelio lo llegue á comprender?

298

Poesía espiritista

Parece hasta imposible ¡oh ¡ siglo diez y nueve! que unido á tu adelanto y en pos de tu invención, aun viva el fanatismo que hipócrita se atreve á sugetar (sic) del hombre la libre inspiración. Pero su afán es nulo, que el genio del «presente», el que á la ciencia impone la ley de su poder, venciendo los escollos avanza lentamente, porque el mortal no puede jamás retroceder. «La libertad de cultos» nos brinda horas serenas pero aunque dominara «la Santa Inquisición...» protestarían los hombres, rompiendo sus «cadenas», porque protesta el tiempo, protesta «la razón». [...]

299

APÉNDICE 2 DEFINICIÓN DE CONCEPTOS Tanto el espiritismo como sus derivados (la investigación psíquica, la metapsíquica y la parapsicología) tratan de fenómenos considerados nuevos o paranormales para cuyo estudio y explicación introdujeron una nomenclatura específica de la que apenas quedan rastros en el lenguaje cotidiano actual. Aquí presentamos las definiciones de algunos de los conceptos que han sido mencionados en esta obra usando el Glosario de palabras nuevas y poco comunes usadas en psicología experimental, metapsíquica y ciencias ocultas y espiritismo del espiritista español Quintín López Gómez (publicado 1926 por Talleres Gráficos de José Ventayol Vilá en Tarrasa, Barcelona). El listado ha sido confeccionado por Mariagrazia Proietto (CEHIC, UAB) y el número de página indicado al final entre paréntesis corresponde a la página en la que López Gómez define el término.

alucinación: ilusión de una persona que cree tener percepciones que en realidad no tiene (p. 11). aparición (de espíritus): fenómeno por el cual los seres del mundo incorpóreo se hacen visibles (p. 15). automatismo físico y fisiológico: la circulación, la digestión, la respiración, y, en general, todas las funciones más trascendentales de la vida, son puros automatismos (p. 18). automatismo: movimiento maquinal, sin intervención de la voluntad (p. 18). biómetro: nombre dado por Baraduc al aparato de su invención para medir la energía vital y para demostrar la realidad del periespíritu (p. 24). budismo: la religión de Budda (p. 25). clarividencia: ver con claridad. El sujeto clarividente es el que percibe los objetos en condiciones normalmente inexplicables (p. 29). criptestesia pragmática: nombre propuesto por Richet, en sustitución del de Psicometría; y que también se entienda por él, «percepción de lo que hay oculto en las cosas» (p. 37). 301

Apéndice 2

criptestesia: (López escribe «criptostesia») sensibilidad cuya naturaleza nos es desconocida (p. 37). dinamo-psiquismo o «dinamismo psíquico»: fuerzas del alma. Según Geley, hay un dinamismo psíquico superior, organizador, centralizador y director, y otro dinamo-psiquismo inferior, que es el que regula las funciones vegetativas. El Ser subconsciente (alma y su psiquismo superior) es el Yo real, la individualidad permanente, síntesis de las personalidades sucesivas transitorias, producto integral de la doble evolución terrestre y extraterrestre (p. 51). disociación: acción o efecto de disociar o separar una cosa de otra (pp. 54-55). ectoplasia: nombre que propuso Meyers, en 1904, para designar lo que posteriormente llamó Richet ectoplasmía y los alemanes teleplastía y ectoplastía. La raíz común de todos estos neologismos es la palabra griega plássein, modelar, formar (p. 59). ectoplasma: desdoblamiento físico del médium. Durante el trance, una porción de su organismo se exterioriza. Esta porción, a veces mínima, a veces considerable, se presenta a la observación, al principio, bajo la apariencia de una substancia amorfa, sea sólida, sea vaporosa. Luego, muy rápidamente en general, el ectoplasma amorfo se organiza, y a sus expensas se ven aparecer formas nuevas […] (p. 59). escritura automática: la que producen los médiums sin darse cuenta de lo que hacen, o los sujetos hipnóticos en estado de distracción (p. 66). espiritismo: doctrina que nos ha hecho conocer el mundo invisible que nos rodea y en medio del cual vivimos sin darnos cuenta de ello; las leyes porque se rige; sus relaciones con el mundo visible; la naturaleza y estado de los seres que lo habitan, y por consecuencia, el destino del hombre después de la muerte: es una verdadera revelación, en la acepción científica de la palabra (p. 55). espíritu (o alma): ser con potencia propia inagotable, para determinarse en sus propiedades (p. 69). 302

Definición de conceptos

espiritualismo: doctrina que admite la existencia del Espíritu y su inmortalidad (p. 69). fluido magnético: fluido al que se atribuyen los fenómenos del magnetismo (p. 79). frenología: teoría basada en la obra del fisiólogo Gall del siglo xix en la que afirmaba la posible determinación del carácter y los rasgos de la personalidad, así como las tendencias criminales, basándose en la forma del cráneo. Pensaba que cada órgano o capacidad psíquica está ubicada en una zona concreta del cerebro. Si la zona está abultada significa que está bien dotada pero si hay un hundimiento en una zona, esto significaría una falta de la capacidad [esta entrada ha sido añadida y no consta en el libro de López]. fuerza psíquica: según Crookes es el fundamento de todos los fenómenos metapsíquicos (p. 79). glosolalia: se trata de la vocalización fluida de sonidos que parecen un lenguaje incomprensible para los que lo escuchan. Se supone que se trata de una lengua antigua y sagrada, una actividad llamada en inglés speaking tongues a la que también algunos textos bíblicos hacen referencia [esta entrada no consta en el libro de López]. golpeador (espíritu): el que revela su presencia por golpes (p. 82). hipnotismo: sueño producido por medios artificiales que afectan al sistema nervioso (p. 88). ideoplastía: vocablo creado por Durand de Gros, para designar el principal carácter de la sugestibilidad: la impresión de las ideas sobre un terreno preparado por la hipnosis (p. 93). La realización fisiológica de una idea (Ochorowicz). inconsciente: no tener conocimiento de aquello de que se trate. En psicología experimental, un estado de conciencia [...] consistente, según Bergson, en el desarrollo, la expansión, el enriquecimiento del instinto animal por la evolución progresiva (p. 95). levitación: suspensión de un cuerpo pesado en el aire, sin sostén alguno visible (p. 105). 303

Apéndice 2

lucidité: véase clarividencia. magnetómetro: aparato ideado por el abate Fortín, para apreciar la acción mecánica del fluido humano (p. 111). materialización: es el fenómeno por el cual ciertos Espíritus revisten momentáneamente las formas de una persona viva, hasta el punto de causar completa ilusión (p. 114). médium: la persona accesible a la influencia de los Espíritus y más o menos dotada de la facultad de recibir y de transmitir sus comunicaciones (p. 117). mediumidad: la aptitud especializada de los médiums. Esta puede ser, de apariciones: la que provoca o contribuye a las formaciones de fantasmas (ectoplasta); de aportes: la que provoca o contribuye a la aportación o desaparición de objetos [hiloclasta]; curandera: la que tiene como característica poder sanar determinadas enfermedades (yatropsíquica); dibujante: la que toma forma de expresión mediante el dibujo; dinámica: la que produce el movimiento y desplazamiento de objetos (kinética o telekinética); espontánea: la que se presenta sin que se la provoque y sin que medie la voluntad de nadie; filarmónica: aquella cuya especialidad es el canto o la ejecución de música en un instrumento; [...] nítida: la que en sus manifestaciones, no da lugar a dudas; pictórica: Hélène Smith (López escribe «Elena Smit») y otros varios sujetos, han pintado hermosos lienzos en estado sonambúlico, no teniendo noción alguna de este arte; polifónica: facultad rara, pero conocida, que consiste en contribuir a la ejecución de trozos de música como por varios instrumentos [...]; provocada: aquella que se desarrolla mediante prácticas hipnóticas o magnéticas; pneumatofónica: la oral, sin el auxilio de la voz humana; psicográfica: la que se manifiesta por medio de la escritura; psicofónica: la que se produce por la voz del sujeto; sematológica: la que tiene en los signos su forma de expresión; tiptológica: la que se manifiesta por medio de golpecitos, etc. (pp. 117-118). mesmerismo (sinónimo de magnetismo animal): significa seguir las teorías de Franz Mesmer (1733-1815) quién hipnotizaba sus pacientes utilizando instrumentos como varitas, metales y 304

Definición de conceptos

electricidad. Pensaba que se trataba de una fuerza o un fluído universal que actúa sobre los seres vivos (esta entrada no consta en el libro de López). metapsíquica: fenómenos inteligentes que traspasan lo ordinario del conocimiento (pp. 121-122). misticismo espirita: consiste, según Richet, en haber querido mezclar la religión con la ciencia, en grave detrimento de esta ultima (pp. 123-124). necromancia: arte de evocar a los muertos (p. 127). ocultismo: ciencia que estudia los misterios de la Naturaleza y los poderes psíquicos latentes en el hombre. De hecho abarca a las cosas que están fuera de la percepción de los sentidos, y especialmente a los hechos que no pueden explicarse por las leyes de la Naturaleza universalmente conocidas, por cual razón, son todavía un misterio (p. 131). parapsicología: metapsíquica mental; metapsicología. La telepatía, la metagnomia y la prosopopeya reunidas (p. 135). periespíritu: envoltura semimaterial del espíritu cuando está separado del cuerpo (p. 137). poltergeist: palabra alemana compuesta, que significa, literalmente, espíritu alborotador, camorrista, escandaloso (p. 140). posesión: estado del poseído de los espíritus malignos (p. 140). premonición: aviso interior o subjectivo de lo que ha de acontecer (p. 142). psicometría: (g. medida del alma). La criptestesia pragmática de Richet; la metagnomia táctil de Sudre (p. 145). reencarnación: retorno del Espíritu a la vida corporal (p. 150). reflejo: véase automatismo fisiológico. sonambulismo: estado especial del sonámbulo [...]. Sonambulismo espontáneo: aquel en que caen los sujetos, sin causas externa apreciable que lo provoque; sonambulismo medianímico: el de los médiums espiritistas; sonambulismo provocado: el que se provoca por sugestión o pases magnéticos (pp. 156-157). sugestión hipnótica: véase sugestión. sugestión posthipnótica: véase sugestión. 305

Apéndice 2

sugestión: acción o efecto de sugerir o sugestionar. Sugestión hipnótica: la que se hace durante uno de los estados hipnóticos; sugestión mental: la que se dá sólo de pensamiento; sugestión posthipnótica: la que se impone para ser cumplida después de dispertar (sic) y a plazo más o menos largo; sugestión verbal: la que se hace por medio de la palabra (p. 158). telepatía: toda clase de fenómenos que causan sensación a distancia. Telepatía activa: la que se produce por un esfuerzo de la voluntad; telepatía alucinatoria: la que provoca en el percipiente imágenes alucinatorias: es la más ambigua de las clasificaciones; telepatía colateral: aquella en que los sensitivos leen con facilidad en la subconsciencia de los consultantes y muy difícilmente en la mentalidad consciente de los mismos; telepatía colectiva: aquella en que las experiencias se hacen colectivamente según el método ideado por Warcollier y secundado por Garned Murphi, que consiste en situarse en locales separados grupos de sensitivos y de agentes, para probar si las imágenes trasmitidas son igualmente interpretadas por los percipientes; telepatía electiva: aquella en que el sujeto revela predilección por un orden de imágenes o impresiones; telepatía espontanea: aquella que proviene de que «una persona (el percipiente) se halla en un estado inacostumbrado, sin saber por qué, y ese estado no está en relación sino con la situación excepcional de otra persona (el agente), situación que la primera ignora» (Gurney y Myers); telepatía en la hipnosis: aquella en que el percipiente está hipnotizado y el agente es un hipnotizador; telepatía experimental: aquella de la que queda excluida toda posibilidad de sugestión o indicio; telepatía falsa: la que puede derivarse de la sugestión, de la conjetura, de la asociación de ideas, etc.; telepatía pasiva: en la que el agente y el percipiente actúan sin darse cuenta de ello, y por lo tanto, sin voluntad de actuar; telepatía retardada: la que no es percibida sino algún tiempo después de haberse proyectado (pp. 161-162). teleplasma: nombre con el que designa Schrenck-Notzing el ectoplasma de Richet y otros (p. 162). telequinesia: movimiento a distancia o sin contacto (p. 163). 306

Definición de conceptos

teosofía: el sustrato y base de todas las religiones y filosofías, enseñadas y practicads por unos pocos elegidos (p. 166). trance (éxtasis, arrobamiento, estado hipnótico o magnético): nombre dado por los anglosajones al estado especial de los sujetos cuando producen los fenómenos mas trascendentales (p. 168). yo subliminal: distinción en el Yo, hecha por Myers, de la parte más trascendida (p. 179).

307

BIBLIOGRAFÍA Abend, Lisa (2004). «Specters of the secular: Spiritism in 19th-century Spain», European History Quarterly, 34 (4), pp. 507-534. Actas del Primer Congreso Internacional Espiritista, Septiembre 1888, Barcelona, Imprenta de Daniel Cortezo. Adorno, Theodor Wiesengrund (1991). Minima Moralia: réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot. Aksákov, Alexandre N. (1872). Spiritualizm i nauka. Opytnyia izsledovaniia nad psikhicheskoi siloi Uil’iama Kruksa, chlena Londonskago korolevskago obshchestva…, St. Petersburg, Tip. A. M. Kotomina. — (1876a). «[Letter to the Commission]», S.-Peterburgskie Vedomosti, 11 (23) marzo, pp. 2-3. — (1876b). «Pis’mo v redaktsiiu», Novoe Vremia, 12 marzo, (2) p. 2. — (1883a). Pamiatnik nauchnogo predubezhdeniia: Zakliuchenie Mediumicheskoi kommisii Fizicheskago obshchestva pri S.-Peterburgskom universitete s primecheniiami, St. Petersburg, V. Bezobrazov. — (1883b). Razoblacheniia: Istoriia mediumicheskoi kommisii Fizicheskago obshchestva pri S. Peterburgskom Universitete s prilozheniem vsekh protokolov i prochikh dokumentov, St. Petersburg, V. Bezobrazov. — (1894). «Po povodu odnogo iz ‘pshikov’ professora Mendeleeva», Rebus, 2, pp. 15-16. — (1895). Animisme et Spiritisme: Essai d’un examen critique des phénomènes mediúmiques [trad. Berthold Sandow], Paris, Librairie des Sciences Physiques. — (1919). Animismus und Spiritismus: Versuch einer kritischen Prüfung der mediumistischen Phänomene mit besonderer Berücksichtigung der Hypothesen der Halluzination und des Unbewussten, [2 vols.], Leipzig. Alvarado, Carlos y Evrard, Renaud (2013). «Nineteenth century psychical research in mainstream journals: The Revue Philosophique de la France et de l’Étranger», Journal of Scientific Exploration, 27, pp. 655-689. Alvarado, Carlos et al. (2014). «Théodore Flournoy’s contributions to psychical research», Journal of the Society for Psychical Research, 78, pp. 149-168. Álvarez Lázaro, Pedro (1985). Masonería y librepensamiento en la España de la Restauración, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontifícia Comillas. Amadou, Robert (1954). La parapsicología: historia y crítica, Buenos Aires, Paidós, 1971.

309

Bibliografía

Anguera, Blanca (2007). «Ruptura entre Freud y Jung: sus inquietudes y actitudes frente al misterio», Revista de Historia de la Psicología, 28 (23), pp. 93-98. Disponible en: http://bookos.org/book/886761/bbd4ab. Anónimo (1876). «Spiriticheskiia podvigi», Novoe Vremia, 1 [March], p. 2. — (1888). «Mr. Donato: Fenómenos del magnetismo», La Vanguardia, 10 de diciembre 1888. Disponible en: http://hemeroteca.lavanguardia.com/ edition.html?edition=Ed.%20Tarde&bd=10&bm=12&by=1881&ed=1 0&em=12&ey=1881. — (1895). «Grupo Barcelonés de Investigaciones Psíquicas», Revista de Estudios Psicológicos, 29, pp. 111-114. — (1902). «Nobiliario de la Armería General de Navarra, por D. J. Argamasilla de la Cerda», La Época, 17 de noviembre de 1902, p. 2. — (1912). «Revista de historia y genealogía», La Época, 7 de marzo de 1912, p. 2. — (1925). «La Vida Breve: por un ingenio de esta corte», Blanco y Negro, 1 de marzo de 1925, p. 100. — (1930). «Críticas y noticias de libros. “En honor de la verdad”, por el marqués de Santa Cara. Otros libros», ABC, 22 de agosto de 1930, p. 2. — (1935). «Acción Española, Nueva Junta», ABC, 7 de diciembre de 1935, p. 41. — (1954). «Reproducción del discurso de ingreso a la Real Academia de historia de D. Jesús Pavón. Semblanza del Conde Rodezno. Su personalidad y su actuación», Príncipe de Viana, 15 (54-55), pp. 187-191. Antonoshevskii, I. K (1911). Bibliografiia okkul’tizma: Ukazatel’ sochinenii, St. Petersburg, M. S. K. Araujo-Costa, Luis (1925). «La metapsíquica», Madrid Científico, 32, 1140, 183. Ash, Mitchell; Gundlach, Horst y Sturm, Thomas (2010). «Irreductible mind?», American Journal of Psychology, 123 (2), pp. 246-250. Asprem, Egil (2010). «A nice arrangement of heterodoxies: William Mc Dougall and the professionalization of psychical Research», Journal of the History of the Behavioral Sciences, 46 (2), pp. 123-143. — (2011). «Pondering Imponderables: Occultism in the Mirror of Late Classical Physics», Aries, 11 (2), pp. 129-165. Aymerich (pseudónimo de Alfredo Rodríguez de Aldao) (1906). La práctica del hipnotismo, Madrid, La Irradiación. — (1911). El hipnotismo prodigioso (Los fenómenos del espiritismo), Madrid, Librería de Pueyo.

310

Los límites de la ciencia

Bacopoulos-Viau, Alexandra (2013). Scripting the mind. Automatic writing in France, 1857-1930, Tesis doctoral. Cambridge, Departamento de Filosofía, University of Cambridge. Balltondre, Mònica y Graus, Andrea (en prensa). «The city of spirits. Spiritism, feminism and the secularization of urban spaces», en Oliver Hochadel y Agustí Nieto-Galan (eds.), Barcelona: An urban history of science and modernity (1888-1929), Aldershot, Ashgate. Barrucand, Dominique (1967). Histoire de l’hypnose en France, Paris, PUF. Beloff, John (1993). Parapsychology: a concise history, London, Athlone. — (1997). Parapsychology: a concise history, New York, Palgrave Macmillan. Belov P. T. (1970). Filosofiia vydaiushchikhsia russkikh estestvoispytatelei vtoroi poloviny xix – nachala xx v., Moscow, Mysl’. Beltrán Rubio, Eduardo (1894). Sobre el hipnotismo y otras cosas, Barcelona, Comandita, Imprenta de Henrich y Compañía. — (s. f.). Hipnotismo y sugestión. Estudio crítico. Aplicaciones a la terapéutica, a la medicina legal y a la pedagogía, Barcelona, Espasa. Bensaude-Vincent, Bernadette y Blondel, Christine (2002). Des savants face à l’occulte (1870-1940), Paris, La Découverte. Berger, Arthur S. (1985). «The early history of the ASPR: Origins to 1907», Journal of the American Society for Psychical Research, 79, pp. 39-60. — (1988). Lives and letters in American parapsychology: a biographical history, Jefferson, McFarland. Berry, Thomas E. (1985). Spiritualism in Tsarist Society and Literature, Baltimore, Edgar Allan Poe Society. — (1988). «Mediums and Spiritualism in Russian Literature during the Reign of Alexander II», en Amy Mandelker and Roberta Reeder (eds.), The Supernatural in Slavic and Baltic Literature: Essays in Honor of Victor Terras, Columbus, Slavica. Birnbaum, Karl (dir.) (1928). Los métodos curativos psíquicos (trad. esp.), Barcelona, Manuel Marín. Blanco Coris, José (1912). Flor de luz: historia de un espíritu (colección de dictados mediunímicos), Barcelona, Luz y Unión. Blondel, Christine (2002). «Eusapia Palladino: la méthode expérimentale et la ‘diva des savants’», en Bernadette Bensaude-Vincent et Christine Blondel (eds.), Des savants face à l’occulte 1870-1940, Paris, Éditions La Découverte. Blum, Deborah (2007). Ghost hunters: William James and the search for scientific proof of life after death, New York, Pinguin Press.

311

Bibliografía

Boborykin, P. (1876). «Voskresnyi fel’eton», S.-Peterburgskie Vedomosti, 21 December 1875 (2 January 1876), pp. 1-2. Bogo, César (2006). Domingo Soler, Amalia: La gran señora del espiritismo. Disponible en: http://www.espiritismo.cc/Descargas/libros/Amalia/La_ gran_senora_espiritismo.pdf. Bowler, Peter J. (2001). Reconciling Science and Religion: The Debate in Early-Twentieth-Century Britain, Chicago, Chicago University Press. Bozzano, Ernesto (1927). Els Enigmes de La Psicometria. (Prólogo y traducción de Humbert Torres), Barcelona, Lux. — (1928). La Supervivència Humana. (Biblioteca D’estudis Metapsíquics. Traducción y comentarios de Humbert Torres), Lleida, Tip. Joventut. — (1934). «Mensaje de Ernesto Bozzano a los miembros del Congreso Internacional» en Federación Espiritista Internacional. Federación Espírita Española, V Congreso Espiritista Internacional. Libro Resumen. 1 al 10 de setiembre de 1934, Barcelona, Tipografía Cosmos, pp. 95-101. — (1967). Pensiero e volontà. Forze plasticizzanti e organizzanti, Verona, Luce e Ombra. Braid, James (1843). Neurypnology or the Rationale of Nervous Sleep Considered in Relation with Animal Magnetism, London, John Churchill. Brandon, Ruth (1983). The Spiritualists: The passion of the occult in the 19th and 20th centuries, London, Weidenfeld and Nicolson. Braude, Anne (1989). Radical Spirits: Spiritualism and women’s rights in nineteenth-century America, Boston, MA, Beacon Press. Britten, Emma Hardinge (1884). Nineteenth century miracles; or, spirits and their work in every country of the earth, New York, William Britten. Brock, William H. (2008). William Crookes (1832-1919) and the commercialization of science, Aldershot, Ashgate. Brower, M. Brady (2010). Unruly spirits: the science of psychic phenomena in modern France, Urbana, University of Illinois Press. Burton, Jean (1944). Heyday of a wizard: Daniel Home, the medium, New York, Alfred A. Knopf. Bútlerov, Alksandr M. (1875). «Mediumicheskiia iavleniia», Russkii Vestnik, 120, November 1875, pp. 300-348. — (1879). Empirizm i dogmatizm v oblasti mediumizma, Moscow, Universitetskaia tipografiia. — (1883). «O ‘vozmozhnom’ i ‘nevozmozhnom’ v nauke», Rebus, pp. 435437. — (1884). «Umstvovanie i opyt», Novoe Vremia, 7 February (2854) Bútlerov, Alksandr M. y Aksakov, Aleksandr N. (1876). «Letter to the Editor», Golos, 29, marzo, (89).

312

Los límites de la ciencia

Bykov, G. V. (1961). Aleksandr Mikhailovich Butlerov: Ocherk zhizni i deiatel’nosti, Moscow, Izd. AN SSSR. Camino Galicia, Julio (1919). Hipnotismo e hipnoterapia (sus aplicaciones a la medicina). Teoría, fenomenología, clínica y técnica, Madrid, Excelsior. Campos Marín, Ricardo (1999). «La teoría de la degeneración y la profesionalización de la psiquiatría en España (1876-1920)», Asclepio, 51, pp. 185-203. Cantor Geoffrey N. y Hodge, Michael J. S. (eds.) (1989). Conceptions of ether. Studies in the history of ether theories 1740-1900, Cambridge, Cambridge University Press. Carles, Francisco (1981). «La recepción del psicoanálisis en España», Estudios de Historia Social, 16-17, pp. 27-39. Carles, Francisco et al. (2000), Psicoanálisis en España (1893-1968), Madrid, AENP. Carlson, Maria (1993), «No Religion Higher Than Truth»: A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922, Princeton, Princeton University Press. — (1997). «Fashionable Occultism: Spiritualism, Theosophy, Freemasonry, and Hermeticism in Fin-de-Siècle Russia», en Bernice Glatzer Rosenthal (ed.), The Occult in Russian and Soviet Culture, Ithaca, Cornell University Press, pp. 135-152. Carpintero, Helio y Mestre, María Vicenta (1984). Freud en España. Un capítulo de la historia de las ideas en España, Valencia, Promolibro. Carrington, Hereward (1909). Eusapia Palladino and her phenomena, New York, B. W. Dodge & Company. Carroll, Bret E. (1997). Spiritualism in antebellum America, Indianapolis, Indiana University Press. Carson, John (2003). «Abnormal minds and ordinary people. American psychologists discover the normal», en J. Link, T. Loer y H. Neuendorff, (eds.), «Normalitat» im Diskursnetz Soziologischer Begriffe, Heidelberg, Synchron. Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos (1900). «Sín título», Luz y Unión, 1 (11), p. 109. Cerullo, John J. (1982). The secularization of the soul. Psychical research in Modern Britain, Philadelphia, Institute for the Study of Human Issues. Choisnard, P. (1924). L’influence astrale et les probabilité, Paris, Alcan. Christian, William A. (1997). Visionaries: The Spanish Republic and the Reign of Christ, San Francisco, University of California Press. Clara, Josep (1988). «Espiritistes a Pals el 1894», Estudis sobre el Baix Empordà, 7, pp. 1-8.

313

Bibliografía

«Clarín» (García-Alas y Ureña, Leopoldo) (1997). «Superchería», en Leopoldo Alas Clarín, Cuentos, Barcelona, Crítica, pp. 77-131. Colbert, Charles (2011). Haunted Visions: Spiritualism and American Art, Philadelphia, University of Pennsylvania Press. Comas i Solà, Josep (1907). «El espiritismo ante la ciencia. Juicio crítico sobre la mediumnidad. Epílogo», La Actualidad, 2 (73). — (1908). El espiritismo ante la ciencia: estudio crítico sobre la mediumnidad, Barcelona, Alta Fulla, 1986. Coon, Deborah (1992). «Testing the limits of sense and science: American experimental psychologists combat spiritualism, 1880-1920», American Psychologist, 47 (2), pp. 143-151. Correa, Amelina (2002). «Prólogo Amalia Domingo Soler, una escritora ‘en la sombra’», en Amalia Domingo, Cuentos espiritistas, Madrid, Clan, pp. 7-57. Couderc, Louis-Henri (1934). Astrologues, voyantes, cartomanciennes et leur clientèle. Enquête médico-psychologique sur la pratique commerciale de l’occultisme. Thèse par le doctorat en Médecine, Paris, R. Pichon. Crabtree, Allan (1988). Animal magnetism, early hypnotism, and psychical research, 1766-1925: An annotated bibliography, White Plains (New York), Kraus. — (1993). From Mesmer to Freud. Magnetic Sleep and the Roots of Psychological Healing, New Haven-London, Yale University Press. — (2003). «Automatism and the emergence of dynamic psychiatry», Journal of the History of the Behavioral Sciences, 39 (1), pp. 51-70. — (2008). «The transition to secular psychotherapy», en Edwin Wallace y John Gach, History of Psychiatry and Medical Psychology, London, Springer. Crookes, William (1874). Researches in the phenomena of spiritualism, London, J. Burns. Crowe, Michael J. (1986). The Extraterrestrial Life Debate 1750-1900. The Idea of a Plurality of Worlds from Kant to Lowell, Cambridge, Cambridge University Press. Cueva, Julio de la y Montero, Feliciano (2007). «Clericalismo y anticlericalismo entre dos siglos: percepciones recíprocas», en J. de la Cueva y F. Montero (eds.), La secularización conflictiva. España (1898-1931), Madrid, Biblioteca Nueva. Dagfal, Alejandro (2013). «1913-2013: A un siglo de ‘El Psico-análisis’ según Janet», Estudos e Pesquisas em Psicologia, 13 (1), pp. 320-376. Darnton, Robert (1968). Mesmerism and the end of the enlightenment in France, Cambridge, Harvard University Press.

314

Los límites de la ciencia

Daston, Lorraine y Galison, Peter (1992). «The Image of Objectivity», Representations, 40, pp. 81-128. Daunton, Martin y Rieger, Bernhard (eds.) (2001). Meanings of Modernity. Britain from the Late-Victorian Era to World War II, Oxford-New York, Berg. Denis, Léon (1905). Après la mort, exposé de la doctrine des esprits, solution scientifi que et rationnelle des problèmes de la vie et de la mort, nature et destinée de l’être humain, les vies successives, Paris, Librairie des sciences psychiques. Delanne, Gabriel (1900). «Congreso espiritista y espiritualista de 1900», Luz y Unión, 1 (11), pp. 105-107. Diéguez Gómez, Antonio (2003). «Hipnotismo y medicina mental en la España del siglo xix», en Luis Montiel y Ángel González de Pablo (coords.), En ningún lugar en parte alguna. Estudios sobre la historia del magnetismo animal y del hipnotismo, Madrid, Frenia, [pp. 197-228]. Domingo Soler, Amalia (1880). El espiritismo: refutando los errores del catolicismo romano, Barcelona, Torrens. — (1891). Autobiografía: memorias de una mujer, Barcelona, Amelia Boudet (reedición consultada de 1990). — (1900). Memorias del Padre Germán, Barcelona, Edicomunicación, (reedición consultada de 1992). — (1903). Ramos de violetas. Colección de poesías y artículos espiritistas, 2 vols., Barcelona, Teorema (reedición consultada de 1985). — (1904). ¡Te perdono! Memorias de un espíritu, Barcelona, Humanitas. — (1926). Cuentos espiritistas, Madrid, Clan (edición consultada de 2002). Doyle, Arthur Conan (1926). The History of Spiritualism, 2 vols., New York, George H. Doran. Drévillon, Hervé y Lagrange, Pierre (2003). Nostradamus, l’éternel retour, Paris, Gallimard. Edelman, Nicole (1995). Voyantes, guérisseuses, visionnaires en France, 1785-1914, Paris, Albin Michel. — (2006a). Histoire de la voyance et du paranormal du xviiie siècle à nos jours, Paris, Seuil. — (2006b). «Lo oculto y las terapétuicas espiritistas del espíritu y del cuerpo en Francia (1850-1914): de la creencia al saber y vuelta», Asclepio, 58 (2), pp. 39-62. — (2009). «Savoirs occultés: du magnétisme à l’hypnose», [Mongráfico] Revue d’Histoire du xixe siècle, 38 (1). Edmonds, John W. (1864). «Introduction», en Daniel D. Home (2009), Incidents in my life, La Vergne (Estados Unidos), White Crow Books.

315

Bibliografía

Edmonds, John W. (1875). Letters and tracts on spiritualism, London, J. Burns (Progressive Library and Spiritual Institution). Ellenberger, Henri F. (1976). El descubrimiento del inconsciente: Historia y evolución de la psiquiatría dinámica, Madrid, Gredos. — (1970). The discovery of the unconscious: the history and evolution of dynamic psychiatry, New York, Basic Books. Encyclopédie Française (1938). Encyclopédie Française, Vol. VIII: la vie mentale. En marge de la caractériologie. Sciences en formation. ChirologieGraphologie-Physiognomonie, Paris, Société de Gestion de l’Encyclopédie Française. Escuder, J. M. (1895). Locos y anómalos, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra. Faria, J. C. de (1919). De la cause du sommeil lucide, ou étude de la nature de l’homme. Tome premier, Paris, Mme. Horiac. Feixas, Guillem y Miró, Maria Teresa (1998). Aproximaciones a la psicoterapia. Una introducción a los tratamientos psicológicos, Barcelona, Paidós Ibérica. Figurovskii, N. A. (1961). Dmitri Ivanovich Mendeleev, 1834-1907, Moscow, Izd. AN SSSR. Flammarion, Camille (1900). L’inconnu et les problèmes psychiques, Paris, Ernest Flammarion. — (1907a). Les forces naturelles inconnues, Paris, Ernest Flammarion. — (1907b). Mysterious Psychic Forces: An Account of the Author’s Investigations in Psychical Research, Together with Those of Other European Savants, Boston, Small, Maynard and Company. Flournoy, Theodore (1911). Esprits et médiums [vols. I y II], Genève, Albert Kündig. — (1994/1899). From India to the planet Mars: a case of multiple personality with imaginary languages, Princeton (N. J.), Princeton University Press. Ford, Marcus (1998). «William James’s Psychical Research and its philosophical implications», Transactions of the Charles S. Peirce Society, 34 (3), pp. 605-626. Fornaguera, Jacint (1908). «El espiritismo ante la ciencia. Sobre un juicio crítico publicado por el Sr. Comas y Solá en la revista ‘La Actualidad’», Orbi...!, 3 (67), pp. 19-21. Forrest, Derek (1999). Hypnotism: A History, London, Penguin. Fournier d’Albe, E. E. (1923). The Life of Sir William Crookes, O.M., F.R.S., London, T. Fisher Unwin. Franco, J. (1887). El hipnotismo puesto en moda. Historia y disquisición científica, Barcelona, La Hormiga de Oro.

316

Los límites de la ciencia

Freud, Sigmund (1981). Nouvelles conférences sur la psychanalyse, Paris, Gallimard. — (1989). Autobiografía, Madrid, Alianza editorial. Freytag, Nils (2003). Aberglauben im 19. Jahrhundert. Preußen und seine Rheinprovinz zwischen Tradition und Moderne (1815-1918), Berlin, Duncker und Humblot. Fuente Langas, Jesús María (1990). «Elecciones de 1916 en Navarra», Príncipe de Viana, 51 (191), pp. 947-960. — (1994). «Los tradicionalistas navarros bajo la Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930)», Príncipe de Viana, 55 (202), pp. 417-428. García Domínguez, Raimundo «Borobó» (1986). El fantasma de Valle-Inclán, A Coruña, Ediciós do Castro. García Rodríguez, Oscar (2006). «Periodismo espiritista en España». Disponible en: http://grupoespiritaisladelapalma.wordpress.com/tag/historia-del-peiodismo-espiritista-en-espana. Gauchet, Marcel (1994). El inconsciente cerebral, Buenos Aires, Nueva Visión. Gauld, Alan (1968). The founders of the Psychical Research, London, Routledge. — (1995). A History of Hypnotism, Cambridge, Cambridge University Press. — (2012). Mediumship and Survival: A century of investigations [Edición digital], Newton Abbot, F&W Media International. Gay, Peter (1996). Freud una vida de nuestro tiempo, Barcelona, Paidós. Geley, Gustave (1921). De l’Inconscient au Conscient, Paris, Librairie Felix Alcan. — (1924). L’ectoplasmie et la clairvoyance: Observations et experiences personelles, Paris, Alcan. Gieryn, Thomas F. (1983). «Boundary-work and the demarcation of science from non-science: strains and interests in professional ideologies of scientists», American Sociological Review, 48, pp. 781-795. — (1999). Cultural Boundaries of Science. Credibility on the Line, Chicago, University of Chicago Press. Giné y Partagás, Joan (1887-1888). «El hipnotismo en la clínica», en J. Giné y Partagás, Obras escogidas, Barcelona, La Académica, pp. 404-458. Goldfarb, Russell M. y Goldfarb, Clare R. (1978). Spiritualism and Nineteenth-Century Letters, Rutherford, Fairleigh Dickinson University Press. González Calleja, Eduardo (1998). La razón de la Fuerza. Orden público, subversión y violencia política en la España de la Restauración (18751917), Madrid, CSIC.

317

Bibliografía

González de Echávarri y Vivanco, José María (1906). Hipnotismo y criminalidad. Seguido de las experiencias realizadas por el autor en la Facultad de Medicina de Valladolid, Madrid, Victoriano Sánchez. González de Pablo, Ángel (2003). «El hipnotismo en la España del primer tercio del siglo xx», en Luis Montiel y Ángel González de Pablo (coords.), En ningún lugar en parte alguna. Estudios sobre la historia del magnetismo animal y del hipnotismo, Madrid, Frenia. — (2006). «Sobre los inicios del espiritismo en España: la epidemia psíquica de las mesas giratorias de 1853 en la prensa médica», Asclepio, 58 (2), pp. 63-96. — (2008). «La hipnosis médica española y sus contextos (1887-1934)», en José Martínez Pérez, Juan Estévez, Mercedes del Cura y Luis Víctor Blas (coords.), La gestión de la locura. Conocimiento, prácticas y escenarios (España, siglos xix-xx), Cuenca, Ediciones de la UCLM, pp. 485-506. González Ordí, Héctor; Cano Sanz, Antonio y Miguel-Tobal, Juan José (1995). «El hipnotismo en España durante el siglo xix: una visión histórica a través de sus protagonistas», Revista de Historia de la psicología, 16, pp. 203-216. Gordin, Michael D. (2004). A Well-ordered Thing: Dmitrii Mendeleev and the Shadow of the Periodic Table, New York, Basic Books. — (2011). «Seeing is Believing: Professor Vagner’s Wonderful World», en Lorraine J. Daston and Elizabeth Lunbeck (eds.), Histories of Scientific Observation, Chicago, University of Chicago Press, pp. 135-155. Gota Casas, Antonio (1905). «Nuestros poderes psíquicos ocultos (1)», Lumen, pp. 357-361. — (1909). «La ciencia y los fenómenos espiríticos contemporáneos», La España Moderna, 21 (248), pp. 82-103. — (1911). «El renacimiento de la antigua magia», La España Moderna, 23 (267), pp. 35-55. Granoff, Wladimir y Rey, Jean Michel (1983). L’occulte, objet de la pensée freudienne. Traduction et lecture de «Psychanalyse et télépathie de Sigmund Freud», Paris, Presses Universitaires de France. Graus, Andrea (2014a). «¿Dobles o espíritus? Las teorías del desdoblamiento frente al espiritismo en la España de principios del siglo xx», Asclepio, 66 (1), pp. 1-35. Graus, Andrea (2014b). «Hypnosis in Spain (1888-1905): From spectacle to medical treatment of mediumship», Studies in History and Philosophy of Science, Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 48, pp. 85-93.

318

Los límites de la ciencia

— (2015a). La ciencia del médium. Las investigaciones psíquicas en España (1888-1931), Tesis doctoral. Centre d’Història de la Ciència, Universitat Autònoma de Barcelona. — (2015b). «Los prodigios del hombre encarnado. Victor Melcior y la redefinición de la mediumnidad (1901)», Dynamis, 35 (1), pp. 83-105. Graus, A. y Bonet, Marcos (2014). «L’astrònom que podia veure cometes però no esperits: el cas Comas i l’espiritisme barceloní (1906-1908)», en Bernat Pasqual (ed.), Astres i meteors. Estudis sobre història de l’astronomia i la meteorologia, Calvià, Edicions Talaiots. Grean Raia, Courtenay (2007). «From ether theory to ether theology: Oliver Lodge and the physics of immortality», Journal of the History of the Behavioral Science, 43 (1), pp. 19-43. Gruber, Jutta (2011). Angst und Faszination. Eine Neubewertung des Animalischen Magnetismus Franz Anton Mesmers, Berlin, LIT. Gurney, Edmund et al. (1886). Phantasms of the living, (2 vols.), London, Trübner. Gyimesi, Júlia (2012). «Sándor Ferenczi and the problem of telepathy», History of the Human Sciences, 25 (2), pp. 131-148. Halbronn, Jacques (1995). La vie astrologique, années 1930-1950. De Maurice Privat à Dom Néroman, Paris, Guy Tredanel éditeur, Edition de la Grande conjonction. Hall, Trevor (1962). The spiritualists: the story of Florence Cook and William Crookes, New York, Helix Press. — (1964). The strange case of Edmund Gurney, London, Duckworth. Hamburg, Gary M. (1984). Politics of the Russian Nobility, 1881-1905, New Brunswick [New Jersey], Rutgers University Press. Haynes, R. (1982). The Society for Psychical Research, London, Macdonald. Hayward, Rhodri (2007). Resisting history. Religious transcendence and the invention of the unconscious, Manchester, Manchester University Press. Hernández Castanedo, Francisco (2007). Madrid tremebundo, Madrid, Ediciones La Librería. Hess, David J. (1993). Science in the New Age: The Paranormal, Its Defenders and Debunkers, and American Culture, Madison, The University of Wisconsin Press. Home, Daniel Douglas (1864). Incidents in my life, La Vergne (Estados Unidos),White Crow Books (reedición consultada de 2009). Hormigón, Juan Antonio (2006). Valle-Inclán: Biografía cronológica (18661919) y epistolario. (Vol. 1), Madrid, ADE. Horta, Gerard (2001). De la mística a les barricades introducció a l´espiritisme català del xix dins el context ocultista europeu, Barcelona, Proa.

319

Bibliografía

Horta, Gerard (2004). Cos i revolució: l’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat, Barcelona, Assaig. Houdini, Harry (1928). Houdini exposes the tricks used by the Boston medium Margery; also a complete exposure of Argamasilla, New York, Adams Press. Howitt, William (1863). The History of the Supernatural in All Ages and Nations, Cambridge, Cambridge University Press (reedición consultada de 2011). Huertas, Rafael (1995), «La psiquiatría española del siglo xix. Primeros intentos de institucionalización», en VV. AA., Un siglo de psiquiatría en España, Madrid, Extraeditorial, pp. 21-40. Ibarz Serrat, Virgili (1994). La psicología en la obra de Santiago Ramón y Cajal, Madrid, Institución Fernando el Católico. Inglis, Brian (1977). Natural and Supernatural: A History of the Paranormal from Earliest Times to 1914, London, Hodder and Stoughton. Ionidi, P. P. (1959). Mirovozzrenie D. I. Mendeleeva, Moscow, Izd. AN SSSR. James, Williams (1890). The principles of psychology, Chicago, Encyclopaedia Britannica (reedición consultada de 1952). Janet, Pierre (1889). L’automatisme psychologique: Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine, Paris, Félix Alcan (consultada la 4ª edición). Jung, Carl Gustav (1938). Phénomènes occultes, âme et mort, croyances aux esprits, Paris, Aubier. Kardec, Allan (1857). El libro de los Espíritus, Barcelona, Edicomunicación, (reedición consultada de 1998). — (1859). ¿Qué es el Espiritismo?, Buenos Aires, Kier (reedición consultada de 1976). — (1861). Le livre des médiums, Paris, Leymarie (reedición de 1985 y 1998; edición española de 2009, El libro de los médiums, Capellades, Hojas de Luz). Kelly, Edward F. et al. (2007) Irreducible mind: Towards a psychology for the 21st century, New York, Rowman & Littlefield. Kelly, Edward (2011). «Yes, irreductible», American Journal of Psychology, 124 (1), pp. 111-112. Kerr, Howard y Crow, Charles (1983). The Occult in America: new historical perspectives, Chicago, University of Illinois Press. Klein, Detmar (2007). «The virgin with the sword: Marian apparitions, religion and national identity in Alsace in the 1870s», French History, 21, pp. 411-430.

320

Los límites de la ciencia

Koestler, Arthur (1972). The roots of coincidence, London, Pan Books. Krätz, Otto (ed.) (1972). Beilstein-Erlenmeyer: Briefe zur Geschichte der chemischen Dokumentation und des chemischen Zeitschriftenwesens, Munich, Werner Fritsch. Krafft, K. E. (1939). Traité d’astro-biologie (con las contribuciones de Étienne Budai y Adolphe Ferrière), Paris, Legrand. Kuhn, Thomas (1962). La estructura de las revoluciones científicas, México, Fondo de Cultura Económica, 2006. Laboa, Juan María (1982). «La libertad religiosa en la historia constitucional española», Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), 30 (Nov-Dic), pp. 157-173. Lachapelle, Sofie (2005). «Attempting science: the creation and early development of the Institut Métapsychique International in Paris, 19191931», Journal of the History of the Behavioral Sciences, 41 (1), pp. 1-24. — (2011). Investigating the supernatural: From spiritism and occultism to psychical research and metapsychics in France, 1853-1931, Baltimore, Johns Hopkins University Press. Lambert, Helen C. (1928). A general survey of psychical phenomena, New York, The Knickerbocker Press. Lamont, Michele y Molnar, Virág (2002). «The Study of Boundaries in the Social Sciences», Annual Review of Sociology, 28, pp. 167-195. Le Cour, Paul (1962). L’Ere du Verseau, Paris, L’Omnium littéraire (edición revisada, corregida y completada por Jacques d’Arès). Le Maléfan, Pascal (1999). Folie et spiritisme: Histoire du discours psychopatologique sur la practique du spiritisme, ses abords et ses avatars: 18501950, Paris-Montréal, L’Harmattan. — (2002). «Richet casseir de fantômes: L’épisode de la villa Carmen», en Bernadette Bensaude-Vincent y Christine Blondel, Des savants face à l’occulte (1870-1940), Paris, La Découverte, pp. 173-200. Liberto (1911). «A mi ‘Llamamiento’», Luz y Unión, 12, pp. 233-276. Livingstone, David N. (1992). Putting science in its place. Geographies of scientific Knowledge, Chicago, Chicago University Press. Lodge, Oliver (1925). Ether and Reality. A series of discourses on the many functions of the ether of space, London, Hodder and Stoughton. Lombroso, Cesare (1909). Los Fenómenos de hipnotismo y espiritismo, Barcelona, Amelia Boudet (reedición consultada de 1993). López Gómez, Quintin (1926). Glosario de palabras nuevas o poco comunes: usadas en psicología experimental, metapsíquica, ciencias ocultas y espiritismo, Terrasa, Talleres Gráficos de José Ventayol Vilá.

321

Bibliografía

López Piñero, José María (2002). Del hipnotismo a Freud. Orígenes históricos de la psicoterapia, Madrid, Alianza. López Piñero, José María y Morales Meseguer, José María (1970). Neurosis y psicoterapia. Un estudio histórico, Madrid, Espasa-Calpe. López-Muñoz, Francisco y Álamo, Cecilio (eds.) (1998). Historia de la neuropsicofarmacología, Madrid, Eurobook. López-Muñoz, Francisco; Alamo, Cecilio y Rubio, Gabriel (2008). «The neurobiological interpretation of the mental functions in the work of Santiago Ramón y Cajal», History of Psychiatry, 19 (1), pp. 5-24. Luckhurst, Roger (2002). The invention of telepathy, 1870-1901, Oxford-New York, Oxford University Press. Makarenia A. A. y Nutrikhin, A. I. (1982). Mendeleev v Peterburge, Leningrad, Lenizdat. Manterola, V. (1879). El Satanismo, o sea la Cátedra de Satanás combatida desde la Cátedra del Espíritu Santo: refutación de los errores de la escuela espiritista, Barcelona, Tipografía de Espasa Hermanos y Salvat. Marmin, Nicolas (2001). «Métapsychique et psychologie en France (18801940)», Revue d’Histoire des Sciences Humaines, 4 (4), pp. 145-171. Marriot, H. B. (1917). «Orthodox science and Psychical Research», The North American Review, 206 (741), pp. 271-282. Masschelein, Anneleen (2011). The unconcept. The freudian uncanny in the late twentieth-century theory, Albania, State University of New York Press. Mauskopf, Seymour y McVaugh, Michael (1980). The Elusive Science: Origins of Experimental Psychical Research, Baltimore, Johns Hopkins. Mayrata, R. (2013). «Dalí y el fascinador Onofroff». Fronterad. Revista digital, 2 de mayo de 2013. Disponible en: http://www.fronterad.com/ ?q=bitacoras/ramonmayrata/dali-y-fascinador-onofroff. McCorristine, Shane (2010). Spectres of the self: Thinking about ghosts and ghost-seeing in England (1750-1920), Cambridge, Cambridge University Press. Méheust, B. (1999). Somnambulisme et médiumnité. Le choc des sciences psychiques. Vol. 2. Paris, Institut Synthélabo pour le Progrès de la Connaissance. Melcior i Farré, Victor (1901). «La dinamita anulada por una potencia invisible», Luz y Unión, 2 (46), pp. 318-320 y 445-446. — (1904). Los estados subconscientes y las aberraciones de la personalidad, Barcelona, Carbonell y Esteva.

322

Los límites de la ciencia

Melcior i Farré, Victor (1908). ¿Puede considerarse la voluntad como una fuerza medicatriz? Terapéutica de esa potencia anímica, cuando está debilitada y perturbada, Madrid, Enrique Teodoro. Mendeléyev, Dmitri Ivánovich (1876a). Materialy dlia suzhdeniia o spiritizme, San Petersburgo, Obshchestvennaia Pol’za. — (1876b). «Ot komisii dlia izsledovaniia mediumicheskikh iavlenii», Golos, 25 marzo, 85. — (1877). Neftianaia promyshlennost’ v Severo-Amerikanskom shtate Pensil’vanii i na Kavkaze, St. Petersburg, Obshchestvennaia pol’za. — (1904). «Spiriticheskie uzly,» Novoe Vremia, 18 (31) May, p. 3. Méndez Bejarano, Mario (1929). Historia de la filosofía en España hasta el siglo xx, Madrid, Renacimiento. Menéndez Ormaza, Joaquín (s. f.). La luz negra o la visión al través de los cuerpos opacos, Madrid, Librería de San Martín. Mesmer, Franz Anton (1779). Mémoire sur la découverte du magnétisme animal, Ginebra, Didot le jeune. Milner Garlitz, Virginia (1990). «Valle-Inclán y el ocultismo: la conexión gallega», en Tomás Albadalejo, Javier Blasco y Ricardo de la Fuente, El modernismo. Revolución de los lenguajes poéticos, Vol. 1, Valladolid, Universidad de Valladolid, pp. 61-80. Monroe, John W. (2008). Laboratories of faith. Mesmerism, spiritism, and occultism in modern France, Ithaca-London, Cornell University Press. — (2003). «Cartes de visite from the other world: Spiritism and the discourse of laïcisme in the Early Third Republic», French Historical Studies, 26 (1), pp. 119-153. Montiel, Luis (2006a). «Magnetismo romántico. El paciente. La mujer. La república», Dynamis, 26, pp. 125-150. — (2006b). «Síntomas de una época: magnetismo, histeria y espiritismo en la Alemania romántica», Asclepio, 58 (2), pp. 11-38. — (2008). Magnetizadores y sonámbulas en la Alemania romántica, Madrid, Frenia. Montiel, Luis y González de Pablo, Ángel (2003). En ningún lugar, en parte alguna: estudios sobre la historia del magnetismo animal y del hipnotismo, Madrid, Frenia. Montserrat Esteve, Santiago (1964). «Historia de la hipnosis en España», Revista de Psiquiatría y Psicología Médica de Europa y América Latina, 6, pp. 575-584. Moore, Robert Laurence (1977). In search of white crows: spiritualism, parapsychology, and American culture, New York, Oxford University Press.

323

Bibliografía

Morell, J. B. (1990). «Professionalisation», en R.C Olby et al. (eds.), Companion to the history of modern science, London, Routledge, pp. 980-989. Mülberger, Annette (2008). «Marginalisation de la parapsychologie et du spiritisme dans le discours scientifique en Espagne», L’homme et la société, 167-168-169, pp. 101-115. Mülberger, Annette y Balltondre, Mònica (2012). «Metapsychics in Spain: Acknowledging or questioning the marvelous?», History of the Human Sciences, 25 (2), pp. 108-130. — (2013). «En el umbral de lo desconocido: un caso de visión extraordinaria en la España de Primo de Rivera», Dynamis, 33 (1), pp. 195-216. Mülberger, Annette; Astudillo, Sandra; Lorente, Sandra y Martos, Merche (2001). «El padre Palmés contra la metapsíquica. Un análisis histórico de su retórica defensiva», Revista de Historia de la Psicología, 22 (3/4), pp. 431-438. Mülberger, Annette et al. (2009). «La metapsíquica en la prensa diaria barcelonesa. Un análisis de La Vanguardia (1932-1936)», Revista de Historia de la Psicología, 30 (2-3), pp. 269-276. Murphy, Gardner y Ballou, Robert (1961). William James on psychical research, New York, Viking Press. Myers, Frederic W. H. (1903). Human personality and its survival of bodily death, (2 Vols.), London, Longmans, Grenn and Co. Natale, Simone (2013). «Spiritual stars: religion and celebrity in the careers of spiritualist mediums», Celebrity Studies, 4 (1), pp. 94-96. Noakes, Richard (2002). «Instruments to lay hold of spirits: Technologizing the bodies of Victorian spiritualism», en I. Rhys Morus, Bodies/Machines, Oxford, Berg, pp. 125-163. — (2005). «Ethers, religion and politics in late-victorian physics: Beyond the Wynne thesis», History of Science, 43, pp. 415-455. Ohayon, Annick (1999). Psychologie et psychanalyse en France. L’impossible rencontre (1919-1969), Paris, La Découverte. Oliver, Segundo (1901). «Clericales y sectarios de Roma, materialistas y neantistas, impugnadores del espiritismo», Luz y Unión, 1 (49), pp. 393-394. Oppenheim, Janet (1985). The other world: Spiritualism and psychical research in England (1850-1914), London, Cambridge. — (1995). «A mother’s role, a daughter’s duty: Lady Blanche Balfour, Eleanor Sidgwick, and feminist perspectives», Journal of British Studies, 34, pp. 196-232. Ortega y Gasset, José (1924). El sentido histórico de la teoría de Einstein. Disponible en: http://www.ensayistas.org/antologia/XXE/ortega/ortega4.htm.

324

Los límites de la ciencia

Ortega, Francisco (2009). «The Cerebral Subject and the Challenge of Neurodiversity», BioSocieties, 4 (4), pp. 425-445. Osty, Eugène (1913). Lucidité et intuition. Étude expérimentale, Paris, F. Alcan. — (1923). La connaìssance supra normale: etude expèrimentale, Paris, Bussière. — (1924). El Conocimiento supra-normal: estudio experimental, Madrid, Aguilar. Otero Acevedo, Manuel (1891). Los fantasmas (Apuntes para la psicología del porvenir), Madrid, Biblioteca de la Revista de Estudios Psicológicos La Irradiación. — (1892). «Fotografías seudo espiritistas», La Ilustración Artístistica, 11 (529), p. 112. — (1895). Lombroso y espiritismo (Apuntes para la psicología del porvenir), Madrid, Biblioteca de la Revista de Estudios Psicológicos la Irradiación. Owen, Alex (1989). The darkened room: Women, power, and spiritualism in the late Victorian England, Chicago, University of Chicago Press. — (2007). The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern, London, The University of Chicago Press. Palfreman, Jon (1976). «William Crookes: spiritualism and science», Ethics in Science and Medicine, 3, pp. 211-227. — (1979). «Between scepticism and credulity: a study of Victorian scientific attitudes to modern spiritualism», en Roy Wallis, On the margins of science: The social construction of rejected knowledge, University of Keele, pp. 201-235. Palmés, Ferran María (1924). «Psicología», en VV.AA., Enciclopedia EspasaCalpe, Barcelona, Espasa-Calpe, pp. 1434-1501. — (1927). «Los médiums, instrumentos de la metapsíquica», Ibérica, 14 (27), 663, pp. 77-79. — (1928). «Epílogo a la crítica de la metapsíquica objetiva», Ibérica, 15 (29), 733, pp. 393-399. — (1932a). Metapsíquica y espiritismo, Barcelona, Razón y Fe. — (1932b). «Un libro notable sobre el espiritismo», Ibérica, 19 (38), 920, pp. 186-191. Parot, Françoise (1994). «Le bannissement des esprits naissance d’une frontière institutionelle entre spiritisme et psychologie», Revue Synthèse, 4 (3-4), pp. 417-443. Pérez Galdós, Benito (2011). El crimen de la calle Fuencarral. El crimen del cura Galeote, Madrid, Lengua de Trapo.

325

Bibliografía

Pick, Daniel (2000). Svengali’s Web: The Alien Enchanter in Modern Culture, New Haven-London, Yale University Press. Pierssens, Michel (2002). «Récits et raisons», en Bernadette Bensaude-Vincent y Christine Blondel (eds.), Des Savants face à l’occulte 1870-1940, Paris, Éditions La Découverte. Plas, Régine (1993). «Psychology experiments: Spiritism at the Sorbonne», Journal of the History of the Behavioral Sciences, 29, pp. 22-28. — (2000). Naissance d’une science humaine: la psychologie les psychologues et le «merveilleux psychique», Paris, Presse Universitaires de Rennes 2. — (2012). «Psychology and psychical research in France around the end of the 19th century», History of the Human Sciences, 25 (2), pp. 91-107. Poch, José (1925?). La Medicina, el Ocultismo y la Metapsíquica, Barcelona, Maucci. Podmore, Frank (1904-1905). Spiritizm: istoricheskoe i kriticheskoe issledovanie, St. Petersburg, Slovo. — (1902). Mediums of the 19th Century, 2 vols., New Hyde Park, New York, University Books (reedición consultada de 1963). Pogorelskin, Alexis (1997). «The Messenger of Europe», en Deborah A. Martinsen (ed.), Literary Journals in Imperial Russia, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 129-149. Ponte Hernando, Fernando J. y Rego Lijó, Isabel (2012). La locura y el bisturí. I centenario de don Timoteo Sánchez Freire (1838-1912), Santiago de Compostela, Seminario Mayor Compostelano y Universidade de Santiago de Compostela. Pribytkov, V. (1894). «Professor Mendeleev priznaet mediumicheskiia iavleniia», Rebus, 1, pp. 3-4. Privat, Maurice (1936a). La loi des étoiles, Paris, Edición Grasset. — (1936b). Prédictions sensationnelles par l’astrologie scientifique, Paris, Médicis. Pulido, Ángel (1889). «El hipnotismo y su empleo médico», en Á. Pulido, Estudios médicos, Madrid, Imprenta de Enrique Teodoro, pp. 105-115. Putnam, Allen (1874). Agassiz and Spiritualism: Involving the Investigation of Harvard College Professors in 1857, Boston, Colby & Rich. Puységur, A. M. J. de Ch., Marquis de (1784). Mémoires pour servir à l’histoire et à l’établissement du magnétisme animal, Paris, Dentu. Ramón y Cajal, Santiago (1889). «Dolores de parto ligeramente atenuados por la sugestión hipnótica», Gaceta Médica Catalana, 12, pp. 484-486. — (1920). Charlas de café: pensamientos, anécdotas y confidencias, Madrid, Tipografia Artística (el libro fue publicado en 1920 como Chácharas de café, un libro de máximas y aforismo) (edición consultada de 1941).

326

Los límites de la ciencia

Ramón y Cajal, Santiago (1981). Recuerdos de mi vida: Historia de mi labor científica, Madrid, Alianza. — (1995). «El fabricante de honradez», en Santiago Ramón y Cajal, Cuentos de vacaciones (narraciones pseudocientíficas), Madrid, Clan, pp. 57-93. Ramos, María Dolores (2005). «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apostólicas laicas a finales del siglo xix: Amalia Domingo Soler y Belén Sárrega Hernández», Historia Social, 53, pp. 65-83. Rawson, Don C. (1978). «Mendeleev and the Scientific Claims of Spiritualism», Proceedings of the American Philosophical Society, 122, pp. 1-8. Revista de Estudios Metapsíquicos, 2 (7) y 2 (11), 1926; 3 (12), 1927. Rice, Richard E. (1998). «Mendeleev’s Public Opposition to Spiritualism», Ambix, 45, pp. 85-95. Richet, Charles (1893). «Expériences de Milan. Notes de M. Charles Richet», Annales des Sciences Psychiques, 3, pp. 1-31. — (1900). «Un cas remarquable de précocité musicale», Annales des Sciences Psychiques, 10, pp. 324-344. — (1919). Carta a Humbert Torres [documento de archivo]. Fons Humbert Torres, Universitat de Lleida, Lleida. — (1922a). «Los problemas mundiales del porvenir. La muerte y su misterio», El Sol (Madrid), 27 de abril de 1922, p. 1. — (1922b). Traité de Metapsychique, Paris, Felix Alcán. — (1923). Tratado de Metapsíquica, Barcelona, Araluce. — (1925). Tratado de metapsíquica: cuarenta años de trabajos psíquicos. (prólogo de Jaime Ferrán. 2.ª ed. española), Barcelona, Araluce. Riera Guignet, Alejandro (2005). Ideología y texto en la obra de Emilio Carrere, Tesis doctoral. Universitat de Barcelona. Roca, Antoni (1986). «Los ecos de un debate internacional» en José Comas i Solà, El espiritismo ante la ciencia, Barcelona, Alta fulla. Rochas d’Aiglun, Albert de (1896). Exteriorización de la motilidad. Traductor Victor Melcior, Barcelona, Impr. de Pujol y Ca, (edición consultada de 1897). Rodríguez Lafora, Gonzalo (1926). «El caso Argamasilla II», El Sol, 26 de febrero de 1926, p. 1. Rodríguez Lafora, Gonzalo (1975). Don Juan, los milagros y otros ensayos, Madrid, Alianza Editorial. Rogosin, H. (1938). «Telepathy, psychical research and modern psychology», Philosophy of Science, 5 (4), pp. 472-483. Roll, William (2005). «Transcendental mind: Eugene Osty’s supernormal faculties in man», Journal of Scientific Exploration, 19 (4), pp. 615-624.

327

Bibliografía

Rose, Nikolas (2007). The politics of life itself: Biomedicine, power, and subjectivity in the twenty-first century, Princeton, Princeton University Press. Roudinesco, Elisabeth (1994). Histoire de la psychanalyse en France, Vol. 2, Paris, Fayard. Sage, Michel (1904). Mrs Piper and the Society for Psychical Research, New York, Scott-Thaw. Sánchez Erauskin, Javier (1998). «Raíces de la violencia: papel ideológico de las capitales vascas en el primer franquismo», Vasconia, 26, pp. 285-294. Sánchez Herrero, Abdón (1887). El hipnotismo y la sugestión: Estudios de fisiología y de psico-terapia, Madrid, Imprenta de Antonio Marzo [1.ª ed. 1905] (3.ª ed.). — (1897). «Prólogo», en Albert de Rochas d’Aiglun, Exteriorización de la motilidad, Barcelona, Impr. de Pujol y Ca. Sanmartín, J. X., (1905). «Una opinión», Lumen, pp. 53-54. Santa Cara, Marqués de (1907). De tierras altas. Bocetos de paisajes y novelas, Madrid, Imprenta de Antonio Marzo. — (1913). El yelmo roto, Madrid, La Editora. — (1916). Pidiendo Luz. Algunas observaciones sobre el equívoco jaimista y varias preguntas sin contestación, por ahora, Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos. — (1917). La explosión de la mentira. Un aspecto de la guerra actual, Madrid, Imprenta San Francisco de Sales. — (ca. 1924). Un tanteo en el misterio (ensayo experimental sobre la lucidez sonambúlica), Madrid, M. Aguilar. — (1930). En honor de la verdad. La dictadura española, su obra y su fracaso en la pública opinion: Causas mediatas e inmediatas de éste, Madrid, Imprenta de J. Pueyo. Sanz del Castellví, Cándida (1885). «A la memoria de Antonio Escubos», La Luz del Porvenir, 6.8.1885, pp. 82-83. Sardà, Felix (1873). ¡Pobres espiritistas!, Barcelona, Tipografía Católica, Biblioteca Popular. — (1904). «Mis escrúpulos, osea, catolicismo y liberalismo», Propaganda Catòlica, (Vol. 5), Barcelona, Librería y Tipografía Católica. Sawicki, Diethard (2002). Leben mit den Toten: Geisterglauben und die Entstehung des Spiritismus in Deutschland, 1770-1900, Paderborn, Ferdinand Schöningh. Schrenck-Notzing, Albert von (1914). Materialisationsphänomene, Munich, Reinhardt.

328

Los límites de la ciencia

Schrenck-Notzing, Albert von (1923). Phenomena of materialisation, a contribution to the investigation of mediumistic teleplastics, London, Paul, Trench, Trubner & Dutton. Sech Junior, Alexander; Araujo, Saulo y Moreira-Almeida, Alexander (2013). «William James and psychical research: Towards a radical science of mind», History of Psychiatry, 24 (1), pp. 62-78. Shamdasani, Sonu (1993). «Automatic writing and the discovery of the uncounsious», Spring, 54, pp. 100-131. — (1994). «Encountering Hélène. Théodore Flournoy and the genesis of subliminal psychology», en Thédodore Flournoy, From India to the planet Mars: A case of multiple personality with imaginary languages, Princeton N.J., Princeton University Press. — (2010). «Epilogue: the “optional” unconscious», en Angus Nicholls y Martin Liebscher, Thinking the unconscious. Nineteenth-Century German Thought, Cambridge, Cambridge University Press. Shapin, Steven (1994). A social history of truth: Civility and science in seventeenth-century england, Chicago: University of Chicago Press. Shapin, Steven y Schaffer, Simon (1985). Leviathan and the air pump: hobbes, boyle, and the experimental life, Princeton, Princeton University Press. Sharp, Lynn L. (1999). «Fighting for the afterlife: spiritists, catholics, and popular religion in 19th century France», The Journal of Religious History, 23 (3), pp. 282-295. — (2006). Secular spirituality: Reincarnation and spiritism in nineteenth-century France, Lanham, MD, Lexington Books. Shchukarev S. A. y Valk, S. N. (1951). Arkhiv D. I. Mendeleeva, t. I: avtobiograficheskie materialy, sbornik dokumentov, Leningrad, Izd. Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A. A. Zhdanova. Shkliarevskii, A. (1875). «Chto dumat’ o spiritizme?: Po povodu pis’ma prof. Vagnera», Vestnik Evropy, June, pp. 906-918; July, pp. 409-418. — (1876). «Kritiki togo berega» Russkii Vestnik, 121, enero, pp. 470-495. Shortt, S. E. D. (1984). «Physicians and Psychics: The Anglo-American medical response to spiritualism, 1870-1890», Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 39 (3), pp. 339-355. Simón, D. (2012). «Magnetismo, hipnotismo y sonambulismo: Ourense, 1883». Diario de un médico de guardia, 20 de febrero de 2012. Disponible en: http://diariodeunmedicodeguardia.blogspot.com.es/2012/02/ magnetismo-hipnotismo-y-sonambulismo.html. Sociedad de Investigaciones Psíquica Iberoamericana (1895). «Estatutos y reglamento», Revista Psicológica «La Irradiación», Madrid.

329

Bibliografía

Société Magnétique de France (1908). «La ‘Sociedad Magnética de Francia’ a la prensa y a los que estudian la fuerza psíquica», Lumen, 13, pp. 220-222. Sommer, Andreas (2012a). «Policing epistemic deviance: Albert von Schrenck-Notzing and Albert Moll, Medical History, 56 (2), pp. 255-276. — (2012b). «Psychical research and the origins of American psychology: Hugo Münsterberg, William James and Eusapia Palladino», History of the Human Sciences, 25, pp. 23-44. — (2013). Crossing the boundaries of mind and body. Psychical research and the origins of modern psychology. Tesis doctoral, London, Centre for the History of Psychological Disciplines, University College London. Súarez Cortina, Manuel (2014). Entre cirios y garrotes: Política y religión en la España Contemporánea, 1808-1936, Santander, Universidad de Cantabria. Suárez Muñoz, Ángel y Suárez Ramírez, Sergio (2001). «Teatro, parateatro y prensa en el Badajoz del siglo xix», Revista de Estudios Extremeños, 57, pp. 755-802. Taylor, Eugène (1990). «William James on Darwin. An evolutionary theory of consciousness», New York Academy of Sciences, 602, pp. 7-34. — (1999). Shadow culture. Psychology and spirituality in America, Washington D.C., Counterpoint. Teichler, Jens-Uwe (2002). «Der Charlatan strebt nicht nach Wahrheit, er verlangt nur nach Geld», Zur Auseinandersetzung zwischen narurwissenschaftlicher Medizin und Laienmedizin im deutschen Keiserreich am Beispiel von Hypnotismus und Heilmagnetismus, Stuttgart, Franz Steiner Verlag. Tervagne, Simone Dupont de (1984). Une voyante à l’Elysée: Madame Fraya, Paris, Garancière. Theros, Xavier. (2009). «Y ahora, cuando cuente hasta tres...», El País, 20 de abril de 2009. Disponible en: http://elpais.com/diario/2009/04/20/ catalunya/1240189641_850215.html Thurschwell, Pamela (2001). Literature, technology and magical thinking, 1880-1920, Cambridge, Cambridge University Press. Torremocha, Lorenzo (c. 1928). Discurso leído en la Universidad de Valladolid. En la solemne inauguración del curso académico de 1927 a 1928, Talleres tipográficos Cuesta. Torres Solanot, Vizconde de (1888). «Proemio», en Primer Congreso Internacional Espiritista, Barcelona, Imprenta de Daniel Cortezo y Ca. Torres i Barberà, Humbert (1946-1948). Mi libro de metapsíquica. Los puntos cruciales [documento de archivo]. Fons Humbert Torres, Universitat de Lleida, Lleida.

330

Los límites de la ciencia

Treitel, Corinna Adele (1999). Avatars of the soul. Cultures of Science, Medicine, and the Occult in Modern Germany. Tesis doctoral, Harvard, Harvard University. Turner, Frank Miller (1974). Between science and religion. Reaction to scientific Naturalism in late Victorian England, New Haven, Yale University Press. Uranga, Juan Luis (1990). Gran Enciclopedia de Navarra, versión digital, 11 tomos. Disponible en: http://www.enciclopedianavarra.biz/navarra/argamasilla-de-la-cerda-y-bayona-joaquin/1709. V. N. (Vágner, Nikolái Petróvich) (1875). «Neskol’ko myslei po povodu pis’ma prof. Vagnera o spiritizme», Vestnik Evropy, May, pp. 458-464. Vágner, Nikolái Petróvich (1875a). «Pis’mo k redaktoru: Po povodu spiritizma», Vestnik Evropy, April, pp. 855-875. — (1875b). «Mediumizm», Russkii Vestnik, 119, October, pp. 866-951. — (1875c). «[Letter to the editor]», S.-Peterburgskie Vedomosti, 3 (15) December, p. 3. — (1876). «Za i protiv: Otvet na prigovor spiriticheskoi komissii universitetskago fizicheskago obshchestva, pomeshchennoi v No. 85-m ‘Golosa,’» Golos, 12 (24) April, 101, p. 5. — (1894). «Sine ira et studio. (Po povodu mediumicheskikh fotografii)», Rebus, (15), pp. 151-152; (16), pp. 164-166. Valentine, Elizabeth R. (2012). Spooks and spoofs: Relations between psychical research and academic psychology in Britain in the inter-war period, History of Human Sciences, 25 (2), pp. 67-90. Vázquez, Teresa (2004). «La dama del espiritismo español», Comunicación presentada en las IV, Jornadas Andaluzas de Espiritismo, Linares (Jaén). Velasco (1899), «Lo que preocupa» Iris, 20, p. 18. Vidal Parellada, Assumpció (2007). Luis Simarro y su tiempo, Madrid, CSIC. Vidal, Fernando (2009). «Brainhood, antropological figure of modernity», History of Human Sciences, 22, pp. 5-36. Vidal, Fernando y Barras, Vincent (1996). «La Suisse romande ‘à la découverte de l’inconscient’», Revue Médicale de la Suisse Romande, 116, pp. 909-915. Vilaplana, Elisabet (2006). Trifulgues espirituals: Espiritisme i catolicisme a la Catalunya de finals del segle xix, Treball de Recerca, Universitat Autònoma de Barcelona. Vilar, Juan Bautista (1994). Intolerancia, libertad en la España contemporánea: los orígenes del protestantismo español actual, Madrid, Istmo. Viña Carrascoso, Debora (2006). La cultura en el espiritismo y sus más célebre representantes. Disponible en: http://amanecerespirita.blogspot. com.es/2014_05_26_archive.html

331

Bibliografía

Vinitsky, Ilya (2009). Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism, Toronto, University of Toronto Press. Volgin, Igor L. y Rabinovich, Vladimir Leon (1972). «Dostoevsky and Mendeleev: An Antispiritist Dialogue», Soviet Studies in Philosophy, 11, pp. 170-194. Vucinich, Alexander (1963). Science in Russian Culture, 1861-1917, Stanford, Stanford University Press. Wallis, Roy (1985). «Science and Pseudo-Science», Social Science Information sur les Sciences Sociales, 24, pp. 598-601. Waterfield, Robin (2002). Hidden Depths: The Story of Hypnosis, London, Macmillan. Whooley, Owen (2013). Knowledge in the time of cholera: The struggle over american medicine in the nineteenth century, Chicago, The University of Chicago Press. Winter, Alison (1998). Mesmerized. Powers of mind in Victorian Britain, Chicago, Chicago Press. Wirtschafter, Elise Kimerling (1997). Social identity in imperial Russia, DeKalb, Northern Illinois University Press. Wolf-Braun, Barbara (2000). «‘Was jeder Schäferknecht macht, ist eines Ärztes unwürdig’. Zur Geschichte der Hypnose im wilhelminischen Kaiserreich und in der Weimarer Republik (1888-1932)», Hypnose und Kognition, 17, pp. 134-152. Wolff, C. (s. f., ca. 1915). Magnetismo teatral (sus farsas): Descubrimiento y descripción de todas las trampas de las que se han valido los principales «hipnotizadores», Caseneuve, Onofroff, Mariscal, etc., para sus experimentos en los teatros de Europa y América, Barcelona, Juan de Gassó. Wolffram, Heather (2006). «Parapsychology on the couch: The psychology of occult belief in Germany (1870-1939)», Journal of the History of the Behavioral Sciences, 42, pp. 237-260. — (2009). The stepchildren of science. Psychical research and parapsychology in Germany, c. 1870-1939, Amsterdam-New York, Editions Rodopi. — (2012a). «‘An Object of Vulgar Curiosity’: Legitimizing medical hypnosis in Imperial Germany», Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 67, pp. 149-176. — (2012b). «Hallucination of materialization? The animism versus spiritism debate in the late 19th century Germany», History of the Human Sciences, 25, pp. 45-66. Ystehede, P. J., (2013). «Demonizing being: Lombroso and the ghosts of criminology», en Paul Knepper y Jorgen Ystehede (eds.), The Cesare Lombroso Handbook, Oxon, Routledge.

332

ÍNDICE ONOMÁSTICO Este índice recoge nombres de personas, instituciones y revistas mencionadas a lo largo de la obra. La cursiva en la entrada hace referencia al título de una revista, y en las páginas remite a una referencia bibliográfica. A

Antonoshevskii, I. K. 281, 310 Araujo, Saulo de Freitas 221 Araujo-Costa, Luis 199, 310 Arco, Juana de 158 Argamasilla de La Cerda y Bayona, Joaquín José Javier, vid. Santa Cara, marqués de Argamasilla, Joaquín María 197, 199, 320, 327 Arzobispo de Canterbury 78 Arzobispo de Toledo 69 Ash, Mitchell 293, 310 Asociación de Socorros Mutuos 65 Asprem, Egil 96, 218, 310 Astudillo, Sandra 222 Ateneo Barcelonés 144 Atlantis 242 Ávila, Santa Teresa de 22 Aymerich, vid. Rodríguez de Aldao, Alfredo

Abend, Lisa 56, 57, 66, 70, 71, 73, 137, 309 Academia Rusa de Ciencies (San Petersburgo) 247 Academia de Minería 279 Académie des Sciences (París) 163 Acción Española 197, 198, 310 Actualidad, La 156, 314, 316 Adorno, Theodor W. 245, 309 AGAUR 6, 24 Aguilar, Manuel 198, 325, 328 Aksákov, Aleksandr Nikoláyevich 23, 83, 124, 231, 250-253, 257, 259-265, 267-278, 280, 281, 290, 309 Álamo, Cecilio 192 Alas, Leopoldo 165, 314 Albores de la Verdad, Los 154 Alejando II (zar) 34 Almanach Astrologique 243 Alvarado, Carlos 96, 309 Álvarez Lázaro, Pedro 60, 65, 309 Amadou, Robert 106, 309 American Society for Psychical Research 311 Anales de Ciencias Psíquicas, vid. Annales de Sciences Psychique 116 Anguera, Blanca 224, 310 Annales des Sciences Psychiques 155,184, 327 Antonieta (sonámbula) 116

B Bacon, Francis 36, 289 Bacopoulos-Viau, Alexandra 93, 139, 144, 311 Balaguer Ostalé, Higinia 177 Ballou, Robert 106 Balltondre, Mònica 15, 22, 24, 82, 93, 144, 145, 156, 183, 193, 199, 200, 202, 220, 223, 311 Balza y Merino, E. 165 Barety, Alexandre 169 Barras, Vincent 151

333

Índice onomástico

Barrett, William F. 51, 103 Barrucand, Dominique 163, 311 Brath, Stanley de 51 Bassols, Joaquín 65 Beaunis, Henri-Étienne 164, 184 Becerro de Bengoa, Ricardo 186 Beilstein, Friedrich 252, 321 Beketova, E. G. 279 Beloff, John 35, 96, 104, 106, 138, 202, 311 Belov, P. T. 249, 311 Beltrán Rubio, Eduardo 139, 168, 172, 173, 181, 184, 185, 311 Bensaude-Vincent, Bernadette 11, 130, 311, 321, 326 Berger, Arthur S. 106, 311 Bergson, Henri 114, 232, 303 Bérillon, Edgar 181, 182 Bernard, Lydia 157 Bernard, Claude 219 Bernheim, Hyppolite 22, 163, 164, 168, 181, 184, 202, 237 Berriau, Simone 243 Berry, Thomas E. 248, 311 Bien Boa (nombre de un espíritu) 122 Birnbaum, Karl 192, 311 Bisson, Alexandre 126 Bisson, André 126 Bisson, Juliette Alexandre 126, 129 Blackburn, Charles 37 Blanco Coris, José 190, 246, 311 Blanco y Negro 199, 310 Blavatski, Helena 230, 231 Blondel, Christine 11, 101, 114, 116, 120, 130, 146, 149, 311, 321, 326 Blum, Deborah 106, 311 Bobrykin, P. 264, 312 Bogo, César 72, 312 Bohr, Niels 224

Boletín Clínico y Terapéutico 168 Bonaparte, Roland Napoléon 155 Bonet, Marcos 143, 149, 157, 318 Bonjean (médico) 177 Borbón, Jaime de 197 Borbón, Carlos María Isidro de 196 Borcino, Luciana 177 Borgman, I. I., 257-259 Botazzi (científico) 144 Bourdet, Maurice 244 Bourru, Henri 164 Bowler, Peter 215, 312 Boyle, Robert 271 Bozzano, Ernesto 145, 195, 218, 219, 312 Braid, James 126, 161, 162, 312 Brandon, Ruth 19, 27, 129, 250, 312 Braude, Anne 40, 55, 93, 312 Breton, André 232 Britten, Emma Hardinge 251, 312 Brock, William H. 99, 312 Broglie, Louis-Victor de 224 Brower, Brady M. 42, 48, 117, 118, 123, 138, 312 Brullard (médico) 177 Buguet, Édouard 49, 50, 53 Bulygin, N. P. 257, 259 Burot, Prosper Ferdinand 164 Burton, Jean 250, 312 Bush, George 33 Bútlerov, Alksandr M. 249, 250, 252-255, 257, 258, 261, 262, 264, 265, 268, 271-275, 277, 280, 281, 312, 313 Bykov, G. V. 252, 313 C Cabaña, La 60 Cabrera, Blas 200

334

Los límites de la ciencia

Camino Galicia, Julio 168-171, 185-190, 313 Campos Marín, Ricardo 4, 168, 313 Cano Sanz, Antonio 164 Cantor, Geoffrey N. 224, 313 Carles, Francisco 192, 313 Carlson, Maria 248, 280, 281, 313 Carpenter, William Benjamin 100, 131, 290 Carpintero, Heliodoro 192, 313 Carrière, Eva 144,122, 126-129 Carrington, Hereward 152, 153, 313 Carroll, Bret E. 31, 313 Carson, John 151, 313 Casa Real (España) 55 Castellví y Pallarés, Francisco 97 Cavalcante, Teresa (Leal) 193 Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos (o Psíquicos) 82, 137,148, 313 Centro de Estudios Psicológicos 222 Centro de Historia de la Ciencia (CEHIC) 20, 22, 24, 301 Centro General del Espiritismo 63 Cerullo, John J. 19, 27, 45, 97, 100, 104-106, 108, 109, 111, 205, 313 Chacornac (editor) 243 Charcot, Jean-Martín 22, 96, 109111, 132, 149, 159, 162-164 Chevreuil, Claude 126 Choisnard, Paul 239, 313 Christian, William A. 80, 313 Church of the New Jerusalem, vid. Iglesia de la Nueva Jerusalén Círculo de Viena 289 Círculo (o centro) Espiritista la Buena Nueva, 63

Claire, Madame 265, 267-270, 274, 276, 277, 280 Claparede, Édouard 96 Clara, Josep 67, 313 Claramunt, Teresa 65 Clarín, vid. Alas, Leopoldo Clínica Moderna, La 168 Colbert, Charles 284, 314 College for Psychic Studies 137 Comas i Solà, Josep 11, 142, 143, 146, 148, 155, 156, 314, 327 Comité de Investigaciones Psicológicas 139, 184 Comité de la Amistad Eslava 262 Confederación Catalana de Enseñanza Laica 65 Congreso de la Asociación Francesa para el Avance de las Ciencias 181 Congreso Espiritista (y Espiritualista) Internacional 88, 145, 149, 312 Congreso Internacional de Ciencias Psíquicas 122 Congreso Internacional de Psicología 108, 119 Cook, Florence 37, 99, 100, 319 Cooke, George 35 Coon, Deborah 107, 314 Copérnico, Nicolás 153 Correa, Amelina 64, 65, 314 Cortes Constituyentes 72 Couderc, Louis-Henri 236, 314 Coué, Emile 237 Crabtree, Adam 96, 111, 112, 149, 161, 204, 314 Criterio Espiritista, El 60-62 Crocq, Jean 177 Crookes, William 13, 21, 83, 98103, 121, 130-132, 146, 183,

335

Índice onomástico

231, 239, 250-252, 271, 290, 303, 312, 314, 316, 319, 325 Crow, Charles 55, 320 Crowe, Michael J. 13, 314 CSIC 4, 6, 24, 317, 331 Cueva, Julio de la 314 Cullerre, Alexandre 164 Curie, Marie 114 Curie, Pierre 114, 144

Domínguez Arévalo, Tomás 196 Domínguez, Carmen 157 Domínguez, Josep 91 Donato, vid. D’Hont, Alfred Doyle, Arthur Conan 34, 248, 315 Drévillon, Hervé 241, 315 Driesch, Hans 129 Du Prel, Carl 96, 124 Dumas, Alexandre 122, 250 Dumontpallier, Victor 181

D

E

D’Hont, Alfred (Donato) 161, 165, 310 D’Arsonval, Jacques-Arsène 144 Dagfal, Alejandro 111, 314 Dariex, Xavier 155 Darnton, Robert 30 Darwin, Charles 41, 101, 285, 330 Das, Alberto (Conde) 166 Daston, Lorraine 201, 315, 318 Daudet, Léon 243 Daunton, Martin 172, 315 Davenport, Ira 35 Davenport, William 35 Davies, Charles Maurice 78 Dax, Dr. vid. Das, Alberto Dejérine, Joseph Jules 177 Delanne, Gabriel 50, 96, 118, 149, 315 Delphes Madame de (clarividente) 243 Denis, Léon 231, 290, 315 Denoël y Plon (editores) 243 Departamento de Psicología Básica, Evolutiva y de la Educación 22 Dessoir, Max 96 Dexter, George T. 36 Diéguez Gómez, Antonio 164, 315 Domingo Católico, El 197 Domingo, Amalia 63-65, 72-77, 82, 88, 287, 297, 315

Eddington, Arthur Stanley 224 Edelman, Nicole 15, 22, 42-44, 229, 230, 242, 315 Edison, Thomas 185 Edmonds, John Worth 35, 36, 315, 316 Edward, Walter Wallis 38 Edward, William Cox 37 Egórov, N. G. 257 Einstein, Albert 217, 224, 229 Elenev, A. S. 257, 259 Ellenberger, Henri F. 96, 138, 204, 315 Erlenmeyer, Emil 252 Esquerdo, José María 168 Estornés Lasa, Bernardo 73 European Society for the History of Human Sciences (ESHHS) 20 Eval’d, F. F. 257 Evrard, Renaud 96, 309 Exposición Universal 82, 281 F Facultad de Medicina de la Universidad de Moscú 251 Facultad de Medicina de Valladolid 179 Fan-der- Flit, P. P. 257

336

Los límites de la ciencia

Faraday, Michael 97, 98 Faria, J. C. 161, 316 Faro, El 72 Fay, Eva 99 Fechner, Gustav Theodor 289 Federación Espiritista del Vallés 82, 87 Federación Espiritista Española 155 Feixas, Guillem 192, 316 Fénelon, François 60 Ferenczi, Sándor 96, 319 Fernández Colavida, José María 5760, 70 Fernández Mateos, Julio 72 Ferran i Clúa, Jaume 144, 202 Fhakya Khan 244 Figurovskvii, N. A. 249 Fiocruz (Río de Janeiro, Brasil) 22 Flambart, Paul, vid. Choisnard, Paul Flammarion, Camille 11, 13, 83, 96, 118, 119, 142, 147, 154, 184, 188, 290, 316 Fleming, Sra. (médium) 105 Fleurière, Monsieur (vidente) 210 Flores y Pla, Manuel 164 Flournoy, Théodore 96, 110, 151, 154, 290, 316 Ford, Marcus 221, 224, 316 Forel, August 177, 181 Fornaguera, Jacint 148, 149, 156, 157, 316 Forrest, Derek 161, 316 Fox, Kate 27, 28, 29, 98 Fox, Leah 28, 29 Fox, Margaret 27, 28, 29 Franco, J. 162, 316 Fraya, Madame 242, 243 Freud, Sigmund 23, 147,152, 213, 224, 230, 233-235, 317 Freytag, Nils 164

Fuente Langas, Jesús María 196, 196, 197, 317 Fúster Fernández, Agustín 164 G Gabarró, Bertolomé 65 Gaceta de la Sanidad Militar, La 168 Gaceta Médica Catalana, La 168 Galeote 178 Galison, Peter 201, 315 Galton, Sir Francis 101 García Domínguez, Raimundo 150, 317 García López, Anastasio 66 García Rodríguez, Óscar 60, 69, 317 Gasparin, Agénor de, conde 202 Gastin, Louis 245 Gauchet, Marcel 204, 219, 317 Gauld, Alan 96, 161,177, 179, 181, 192, 193, 219, 22, 317 Gay, Peter 224, 317 Geley, Gustave 52, 96, 117, 123, 128, 132, 195, 205, 208, 218, 239, 292, 302, 317 Gezekhus, N. A. 257, 259 Gibert, Joseph 139 Gibier, Paul 184, 231 Gieryn, Thomas 163, 317 Gimeno Cabañas, Amalio 144, 198 Giné y (i) Partagás, Juan 139, 167169, 174, 181, 317 Girau Iglesias, Luís 54 Godin, Jean-Baptiste André 85 Goebbels, Paul Joseph 241 Goldfarb, Clare R. 250, 317 Goldfarb, Russell 250, 317 González Calleja, Eduardo 196, 317 González de Echávarri, José María 179, 180, 318

337

Índice onomástico

González de Pablo, Ángel 14, 22, 24, 55, 56, 97, 98, 139, 161, 168, 207, 315, 318, 323 González Ordí, Héctor 164, 317 González Soriano, Manuel 61 Gordin, Michael 15, 23, 247, 248, 253, 278, 318 Gota Casas, Antonio 142, 147, 148, 153, 156, 318 Grande Oriente Espiritista 60 Granoff, Wladimir 234, 318 Grasset, Joseph 195, 219 Graus, Andrea 15, 21, 24, 82, 93, 137, 140, 142, 143, 145, 149, 150, 157, 203, 223, 229, 311, 318, 319 Grean Raia, Courtenay 215, 225, 319 Gringoire 245 Gruber, Jutta 161, 319 Grupo Barcelonés de Investigaciones Psíquicas 143, 310 Guembe, Alba 24, 41, 58, 266, 297 Guibert, Monseñor 69 Guitry, Sacha 243 Gundlach, Horst 293, 310 Gurney, Edmund 96, 104, 105, 153, 306, 319 Gutenberg 85 Gutiérrez de la Vega 55, 56 Gyimesi, Julia 96, 319

Hayden, Mrs. (médium) 36, 37 Haynes, R. 40, 103, 105, 106, 319 Hayward, Rhodri 194, 319 Heisenberg, Werner Karl 224 Hermandad Republicana Irlandesa 89 Hermès, Thot vid. Gastin, Louis Hernández Castanedo, Francisco 178, 319 Hess, David J. 163, 319 Heuzé, Paul 122 Hodge, Michael J. 224, 313 Hodgson, Richard 96, 106 Hoffman, Giovanni 83, 84 Hohenheim, Philippus von 240 Home, Daniel Douglas 32-38, 52, 98, 101, 102, 114, 250-254, 312, 315, 319 Hormigón, Juan Antonio 195, 198, 199, 319 Horta, Gerard 27, 28, 36, 56, 57, 60, 65, 66, 69, 82, 93, 137, 288, 319, 320 Hospital General de Madrid 164 Houdini, Harry 35, 102, 156, 199, 320 Howitt, William 28, 320 Huelves (o Huelbes) Temprado, Joaquín de 70, 84, 89 Huertas, Rafael 168, 174, 320 Hugo, Víctor 284, Humanidad, La 65 Huxley, Thomas Henry 289

H Hacia la Igualdad y el Amor 59, 67 Halbronn, Jacques 239, 319 Hall, Anna Maria (esposa de Samuel Carter Hall) 37 Hall, Samuel Carter 37 Hall, Trevor 96, 99, 319 Hamburg, Gary M. 271, 319 Hansen, Carl 161, 162, 164 Hartmann, Eduard von 124

I Ibarz Serrat, Virgili 202, 320 Iglesia Anglicana 78, 79 Iglesia Católica 47, 49, 69, 73, 7580, 90, 197, 223, 285, 286 Iglesia de la Nueva Jerusalén 30, 33, 78

338

Los límites de la ciencia

Imprenta Espiritista de Barcelona 57 Independencia Médica 168 Inglis, Brian 252, 320 Inquisición (Romana y Universal) 57, 70, 76, 229 Institut Géneral Psychologique 114 Institut Métapsychique International (IMI) 117-119, 123, 133, 145, 205, 239, 290, 293 Institut Psycho-Physiologique 181 Instituto de Literatura Rusa 247 Instituto de Metapsiquismo 222 Instituto Psicológico General, vid. Institut Géneral Psychologique International Psychic Gazette, The 94 Ionidi, P. P. 249, 320 Iris de Paz, El 62 Irradiación, La 143 Isabel II 71

Kardec, Allan 21, 31, 39, 41-49, 52, 53, 56-58, 60, 61, 63, 68-70, 73, 75, 79, 82, 83, 87, 89, 90, 95, 137, 138, 140, 144-149, 154, 155, 157, 159, 230, 231, 248, 284-287, 290, 320 Kelly, Edward F. 108, 109, 112, 293, 320 Kerneiz C. 245 Kerner, Justinus 30 Kerr, Howard 55, 320 King, Katie 100 Klages, Ludwig 129 Klein, Detmar 80, 320 Koestler, Arthur 224, 321 Kovalesky, S. I. 257 Kraevich, K. D. 259, 262 Krafft, Karl-Ernst 240, 321 Krätz, Otto 252, 321 Kuhn, Thomas 12, 321 Kupka, François 232 Kvitka, S. K. 279

J

L

Jackson Davis, Andrew 42, 251 James, William 96, 103, 106, 119, 219, 221, 223, 290, 320 Janet, Pierre 107, 108, 110-112, 123, 132, 139, 149, 150, 151, 184, 204, 320 Jesús de Nazaret 42, 68 Jiménez, Sr. (médico) 165 Jmolovskii, A. I. 259 Journal de la Femme, Le 245 Journal for Parapsychology 293 Jung, Carl Gustav 23, 96, 235, 236, 239, 320

Laboa, Juan María 47, 79, 321 Lachapelle, Sofie 19, 27, 30, 36, 37, 39, 44, 48, 49, 96, 116, 117, 123, 138, 150, 202, 205, 321 Lachâtre, Maurice 57 Lachinov (Serge) 259 Lafontaine, Charles 149 LagierPomares, Ramón 56, 57 Lagrange, Pierre 241, 315 Lambert, Helen C. 51, 321 Lamennais, Felicité Robert de 60 Lamont, Michele 163, 321 Lavoisier, Antoine-Laurent de 279 Le Bon, Gustave 114, 155-157 Le Cour, Paul 241, 242, 321 Le Maléfan, Pascal 122, 140, 321 Leboulanger, Léonie 139, 149

K Kandinsky, Vassily 232

339

Índice onomástico

Leibniz, Gottfried Wilhelm 289 Leonor (espíritu) 149 Lewis, John 94 Leymarie, Pierre Gaëtan 48-50, 53, 82, 83, 85, 320 Liberto154, 155, 321 Liébeault, Ambroise 172, 173 Liégeois, Jules 177 Liga Francesa de Enseñanza 85 Lincoln, Abraham 29, 41 Livingstone, David N. 202, 321 Llach, Lluís 63 Llorens, Joaquín 197 Lo Maravilloso155 Lodge, Oliver 96, 118-120, 132, 195, 215, 231, 290, 319, 321 Lombroso, Cesare 96, 114, 151, 159, 160, 188, 231, 290, 321, 325, 332 London Dialectical Society 103 López de Ayala, Ángeles 65 López Gómez, Quintín 66, 145, 146, 301, 321 López Piñero, José María 161, 163, 322 López Solís (traductor) 164 López-Muñoz, Francisco 139, 192, 322 Lorente, Sandra 222, 324 Lorenzo, Ángel 179, 180 Lowell, Percival 13, 314 Luckhurst, Roger 104, 183, 322 Lumen 143, 318, 328, 329 Luz del Porvenir, La 64, 328 Luz y Unión 154, 311, 313, 315, 321, 322, 324

Makarenia, A. A. 249, 322 Mann, Thomas 129 Manterola Pérez, Vicente 72-75, 80, 322 Marmin, Nicolas 150, 322 Marqués de Cerralbo 197 Marqués de Mirville 202 Marqués de Quintanar 197 Marriot, H. B. 322 Martí Bonneval, Francisco 60 Martos, Mérche 222, 324 Maskelyne, John Nevil 35, 101 Masschelein, Anneleen 147, 322 Matin, Le 155 Mauskopf, Seymour 322 Maxwell, James Clerk 195 May, Dr. (hipnotizador) 165, 166 Mayrata, Ramon 166, 322 Mc Dougall, William 96, 310 McCorristine, Shane 104, 322 McVaugh, Michael 322 Méheust, Bertrand 149, 322 MelcioriFarré, Víctor 66, 140, 143, 144, 151, 152, 160, 319, 322, 327 Mendeléyev, Dmitri Ivanovich 15, 23, 100, 247-254, 256-290, 292, 323 Méndez Bejarano, Mario 56, 60, 62, 65, 66, 70-72, 140, 157, 323 Menéndez Ormaza, Joaquín 221, 323 Mensajero de Europa (VéstnikEvropy) 254, 256, 276, 329, 331 Mensajero Ruso (RusskiiVéstnik) 255, 312, 323, 331 Mesmer, Franz Anton 30, 161, 165, 169, 207, 233, 305, 314, 319, 323 Mestre, María Vicenta 192, 313 Meyer, Jean 117, 133

M Madrid Científico 199, 310 Maeztu, Ramiro de 198 Magdeleine G. (sonámbula) 124

340

Los límites de la ciencia

Meyrink, Gustav 129 Miguel-Tobal, Juan José 164, 318 Millán Astray, José 178 Miller Turner, Frank 330 MilnerGarlitz, Virginia 150, 323 Ministerio de Economía y Competitividad (España) 24 Ministerio de Asuntos Internos (Rusia) 262 Ministerio de Información y Turismo (España) 198 Mira y López, Emilio 203 Mirahonda, Alejandro 181, 182 Miró, María Teresa 192, 316 Modelo, La (cárcel de Carabanchel) 166, 178 Moisés 42, 75 Moll, Albert 129, 177, 290, 329 Molnar, Virág 163, 321 Monck, Francis Ward 265 Mondrian, Piet 323 Monroe, John W. 27, 42, 46, 48-50, 57, 69, 70, 77, 79, 93, 109, 110, 137, 147, 323 Montero, Feliciano 286, 314 Montiel, Luis 30, 139, 207, 315, 318, 323 Montserrat Esteve, Santiago 164, 323 Moore, Robert Laurence 27, 29, 30, 32, 36, 42, 78, 137, 323 Morales Meseguer, José María 163, 322 Morand, Jean Salvy 164 Moreira-Almeida, Alexander 221, 238 Morel, Madame (médium) 210 Morell, J. B. 324 Moreno, Vanessa 193 Morlay, Gaby 243 Morselli, Enrico 96, 114, 119, 159

Moses, Stainton 76 Mülberger, Annette 11, 15, 17, 20, 27, 55, 95, 142, 144, 145, 156, 183, 199, 200, 202, 203, 220, 222, 230, 247, 283, 324 Murphy, Gardner 106, 324 Myers, Frederic William Henry 103-112, 119, 120, 123, 132, 139, 151, 183-185, 204, 205, 219, 220, 221, 223, 231, 306, 307, 324 N Nancy (Escuela de) 163, 167, 177, 181, 184, 202, 207 Napoleón III 34 Natale, Simone 138, 324 Navarrete, José 72 Navarro (espiritista) 85 Néroman, Don 243, 319 Newcastle, William 257 Newton, Isaac 13, 217, 253 Nikitin, Pavel Ivanovich 277 Noakes, Richard 100, 101, 215, 220, 224, 324 Noticias de San Petersburgo, Las 258 Nutrikhin, A. I. 249, 322 O Ochorowicz, Julian 96, 119, 120, 139, 184, 187, 188, 290, 303 Oesterreich, Traugott Konstantin 129 Ohayon, Annick 237, 324 Oliver, Segundo 155, 157-159, 324 Oliveres (médico) 166 Onofroff (Onofre) 166, 322, 332 Oppenheim, Janet 34, 37, 38, 43, 46, 55, 79, 93, 104, 106, 324

341

Índice onomástico

Ortega y Gasset, José 217, 324 Ossowiecki, Sefan 208 Osty, Eugène 96, 133, 195, 204, 205, 206, 209-217, 292, 325, 327 Otero Acevedo, Manuel 140-144, 150-152, 160, 325 Owen, Alex 19, 40, 93, 170, 269, 325 Owen, Robert 38 Ozáriz (espiritista) 88

Pi iSunyer, August 145 Pick, Daniel 162, 326 Piéron, Henri 122 Pierssens, Michel 138, 326 Piper, Leonor 105, 106, 108, 328 Planck, Max 229 Plas, Regine 96, 107, 110, 122, 139, 147, 231, 237, 326 Plaza y Castaños, José 164 Poch, José 203, 326 Podmore, Frank 106, 248, 326 Pogorelskin, Alexis 254, 326 Ponte Hernando, Fernando J. 166, 326 Porena, Caterina (personaje de una novela de Clarín) 165 Pradilla, Francisco 166 Prensa de Buenos Aires, La 178 Pribytkov, Viktor 281, 282, 326 Privat, Maurice 239-241, 319, 326 Proceedings of the Society for Psychical Research 104, 105, 183 Progreso Espiritista 62 Proietto, Mariagrazia 23, 301 Proust, Marcel 232 PsychischeStudien (Estudios Psíquicos) 129, 251 Publicidad, La 157 Pujol, Juan 197 Pulido, Ángel 174 Putnam, Allan 248 Puységur, A. M. J. de Ch., Marquis de 96, 161, 326

P Pablo, San (apóstol) 77 Padre Germán 65, 77, 315 Palasí, Fabian 66 Palau i Térmens, Antoni 56 Palfreman, Jon 98, 99, 101, 325 Palladino, Eusapia 107, 113-116, 120, 140, 149, 150, 184, 280, 292, 311, 313, 329 Palmés, Ferrán María 205, 222, 223, 324, 325 Papa León XIII 70 Paracelso, vid. Hohenheim, Philippus von Paris Soir 224, 245 Parot, Françoise 119, 325 Pastor y Bedoya, Enrique 60, 66 Pauli, Wolfgang 224 Pérez Galdós, Benito 178, 325 Perón, Averico vid. Pastor y Bedoya, Enrique Pestalozzi, Johann Heinrich 42 Petit Journal Illustré, Le 243, 244 Petit Parisien, Le 244 Petra (paciente) 185-187 Petrushevsky, F. F. 257, 266, 267, 278 Petty, Joseph 257-259, 261-262, 264, 274

R Rabinovich, Vladimir Leon 249, 331 Ramón y Cajal, Santiago 29, 139, 168, 174, 181, 182, 184, 202, 320, 322, 326, 327 Ramos, María Dolores 63, 327 Rawson, Don C. 249, 327

342

Los límites de la ciencia

Rodríguez de Aldao, Alfredo 185, 310 Rodríguez Lafora, Gonzalo 200, 203, 327 Roll, William 206, 327 Rose, Nikolas 170, 327 Roudinesco, Elisabeth 233, 328 Rousseau, Jean Jacques 42 Royal Society 271

Razón Espiritista, La (revista) 59 Real Academia de las Ciencias (España) 198 Rebus 281, 312, 326, 331 Rego Lijó, Isabel 166, 326 Reichenbach, Karl von 96, 104, 169, 207 Revista de Estudios Metapsíquicos 198, 222, 327 Revista de Estudios Psicológicos 62, 310 Revista de Historia y Genealogía 196, 310 Revista de la Sanidad Militar 168 Revista de las Ciencias Médicas de Barcelona 168 Revista de Medicina y Cirugía Prácticas 168 Revista Espiritista, La 60 Revista Frenopática Española 168 Revue de l’Hypnotisme 181 Revue Scientifique et Morale du Spiritism 50 Revue Spirite, La 48, 117 Rey, Jean Michel 234, 318 Ribot, Théodule-Armand 110, 111 Rice, Richard 249, 327 Richet, Charles 110, 114,115, 118123, 126, 131-133, 139, 144, 145, 148-152, 159-161, 183, 184, 193, 195, 199, 205, 208, 210, 221, 222, 239, 290-292, 301, 302, 305, 307, 321, 327 Rieger, Bernard 172, 315 Riera Guignet, Alejandro 197, 327 Rivail, Hippolyte Léon Denizard, vid. Kardec, Allan Roca, Antoni 11, 15, 44, 72, 82, 142, 327 Rochas d’Aiglun, Albert de 96, 114, 132, 160, 184, 231, 239, 327

S Sage, Michel 103, 328 Salpêtrière, La 109, 120, 132, 162, 164, 167, 177 San Agustín 77 Sánchez Erauskin, Javier 197, 328 Sánchez Escribano, Tomás 150 Sánchez Herrero, Abdón 139, 140,147, 148, 153, 160, 168, 172 -179, 181, 185-187, 328 Sanmartín, J. X. 154, 328 San Pablo 77 Santa Cara, marqués de 22, 144, 194-208, 210-225, 292, 310, 328, 330 Santoliquido, Rocco 96, 117, 133 Sanz de Castellví, Cándida 64, 88, 90, 328 Sanz y Benito, Manuel 60, 61 Sardà i Salvany, Felix 71, 80, 328 Sardou, Victorien 232 Sawicki, Diethard 55, 328 Scatcherd, Miss 51 Schaffer, Simon 271, 329 Schiaparelli, Giovanni 14, 114 Schrenck-Notzing, Albert von 33, 119, 123-129, 132, 133, 177, 202, 290, 307, 329, 331-332 Sech, Junior 221, 328 Seventh-day Adventist 78

343

Índice onomástico

Sociedad Química Rusa 248, 256 Sociedad Técnica Rusa 276 Société d’Études Psychiques 154 Société Magnétique de France 155, 157, 329 Sociéte Parisienne des Études Spirites 44, 48 Société Scientifique d’Etudes Psychologiques 48 Society for Psychical Research (SPR) 83, 103, 104-107, 111, 119, 133, 142, 153, 183, 184, 290, 293, 319, 328 Sócrates 60, 158 Sofía, reina de Holanda 34 Solidarité Spirite 87 Solís Santos, Carlos 12 Solución, La 66 Sommer, Andreas 96, 103, 104, 106, 107, 126, 128, 129, 329, 330 Sorel, Cécile 243 Stasiulévich, M. M. 254 Steiner, Rudolf 231, 232 Strájov, N. N. 280 Sturm, Thomas 293, 310 Suárez Cortina, Manuel 47, 80, 330 Suárez Muñoz, Ángel 166, 330 Suárez Ramírez, Sergio 166, 330 Sudre, René 96, 117, 118, 123, 305 Sunday Express 245 Swedenborg, Emanuel 31, 36, 78, 251 Swedenborgian Church of North America, vid. Iglesia de la Nueva Jerusalén

Shamdasani, Sonu 40, 151, 204, 328, 329 Shapin, Steven 271, 329 Sharp, Lynn 40, 47, 66, 69, 70, 93, 137, 147, 288, 329 Shkliarevskii, S. A. 256, 264, 329 Shorter, Thomas 38 Shortt, S. E. D. 98, 329 Sidgwick, Eleanor Mildred 103, 106, 324 Sidgwick, Henry 103, 106, 108 Siglo Médico, El 168 Simancas y Larsé, Enrique 164 Simarro, Luis 168, 178, 331 Simón, David 165, 167, 329 Smith, George Albert 104 Smith, Hélène 151, 232, 304 Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona 65 Sociedad Barcelonesa Propagadora del Espiritismo 57 Sociedad Científica de Estudios Psicológicos, vid. Société Scientifique d’Etudes Psychologiques Sociedad de Estudios Atlantideanos 242 Sociedad de Investigaciones Psíquicas Iberoamericana 140, 144 Sociedad Española de Estudios Metapsíquicos 144, 198 Sociedad Espiritista de Cádiz 70 Sociedad Espiritista de Sevilla 57 Sociedad Espiritista Española (de Madrid) 57, 61, 62, 83 Sociedad Física Rusa 248, 250, 256, 278 Sociedad Parisiense de Estudios Espiritistas, vid. Sociéte Parisienne des Études Spirites Sociedad Progreso Espiritista de Zaragoza 62

T Taine, Hippolyte Adolphe 110 Taylor, Eugène 30, 205, 330 Teichler, Jens-Uwe 162, 164, 330

344

Los límites de la ciencia

Tervagne, Simone Dupont de 243, 330 Tesla, Nikola 185 Tessier, Valentine 243 Thèbes, Madame de (clarividente) 243 Thélème, Madame de (clarividente) 244 Theros, Xavier 166, 330 Thurschwell, Pamela 225, 330 Thury, Marc 142 Torremocha, Lorenzo 203, 330 Torres i Barberà, Humbert 66, 88, 145, 153, 327, 330 Torres Quevedo, Leonardo 200 Torres-Solanot, Antonio, vizconde de 60-63, 66, 72, 82, 92, 157, 159 Treitel, Corinna Adele 55, 207, 330 Tribunal Supremo de Nueva York 35 Turing, Allan 283 Tuttle, Hudson 251

Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) 22 Universidades de Kazan 253 Universitat Autònoma de Barcelona 17, 20-22, 27, 55, 95, 193, 283 Universitat Politècnica de Catalunya 15 Université Paris Ouest Nanterre 22, 229 Universiteit Antwerpen 21, 137 University College London (UCL) 24 Uranga, Juan Luis 196, 330 V Vágner, Nikolái Petróvich 249, 253-258, 264, 265, 268, 273277, 280 281, 318, 331 Valentine, Elisabeth R. 104, 331 Valéry, Paul 232 Valk, S. N. 249, 329 Valle-Inclán, Ramón María del 150, 196, 198, 199, 214, 317, 319, 323 Varela, viuda de vid. Borcino, Luciana Vázquez de Mella, Juan 196, 197 Vázquez, Teresa 73, 337 Vázquez-Varela, José 177 Velasco 158, 331 Verrall, Sra. (médium) 105 Vesme, Cesare de 96, 146, 156 Vidal Parellada, Assumpció 178, 331 Vidal, Fernando 151, 170, 331 Vilaplana, Elisabet 60, 72-74, 193, 331 Vinitsky, Ilya 248, 331 Viña Carrascoso, Debora 56, 61, 66, 331 Viollet, Roger 45, 94, 118

U Ugarte de Ercilla, Eustaquio 80 Unión Espiritista Francesa 117 Unión Médica, La 168 Union Spirite Française 50 Universidad Complutense de Madrid 22, 61, 161 Universidad de Barcelona 61 Universidad de Berlín 12 Universidad de California 22 Universidad de Harvard 35 Universidad de La Sorbona 122 Universidad de Moscú 251 Universidad de Princeton 23 Universidad de San Petersburgo 250, 252, 256, 273 Universidad de Valladolid 61

345

Índice onomástico

Vivanco, José María 179 Vives, Miquel 87, 89 Volgin, Igor 249, 331 Volpi, Capitán (espiritista y publicista italiano) 89 Voz, La 273, 274 Voz de la Verdad, La 143 Vucinich, Alexander 249, 253, 332

Winter, Alison 30, 332 Wirtschafter, Elise 271, 332 Wolf-Braun, Barbara 164, 332 Wolff, C. 166, 332 Wolff, Charlotte 237 Wolffram, Heather 27, 40, 55, 124, 125, 128, 152, 162-164, 202, 332 Wundt, Wilhelm 123, 131

W

Y

Wallace, Alfred Russel 29,83, 96, 98, 99, 119, 231, 290 Wallis, Roy 163, 325 Wallon, Henri 237 Washington, George 41 Waterfield, Robin 161, 332 Whitehead, Alfred North 289 Whooley, Owen 163, 332 Williams, Charles 98 Williamson Newbould, William 78

Ystehede, Per J. 151, 159, 332 Z Zanardelli, Emma 165, 167 Zeitschrift für Hypnotismus 182 Zeitschrift für Parapsychologie 129 Zöllner, Friedrich 83, 96, 123, 184

346

Editada bajo la supervisión de Editorial CSIC, esta obra se terminó de imprimir en Madrid en marzo de 2016.

ISBN: 978-84-00-10053-7